MITO E FILOSOFIA Marcelo Perine

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo m.perine@ig.com.br

RESUMO: O artigo trata das relaes entre mito e filosofia enquanto formas do discurso humano. A anlise filosfica da narrativa mtica a partir do modelo metafrico e a compreenso da conscincia mtica, como forma originria da presena do ser humano no mundo, revelam o mito como sabedoria, pela qual os grupos humanos garantiram sua sobrevivncia e identidade e na qual formulam o sentido de sua existncia. Palavras-chave: Mito, filosofia, narrativa, metfora, sabedoria.

Tambm aquele que ama o mito , de certo modo, filsofo.

ARISTTELES, Metafsica, A 2, 982 b 18

O interesse pelos mitos, hoje em dia, invade quase todos os campos do saber. Etnlogos, socilogos, culturalistas, historiadores das religies, das idias, juristas e economistas, arquelogos, fillogos e lingistas, cientistas polticos e especialistas em marketing, psiclogos e psicanalistas, telogos e filsofos a lista poderia enveredar tambm por todos os tipos de esoterismos , todos parecem ter alguma coisa a dizer e, eventualmente, a aprender dos mitos. Mas esse interesse no se restringe aos especialistas. O ser humano mais comum, o telespectador, o leitor dos jornais dirios, o trabalhador, o consumidor, o crente e o ateu, o fiel de uma religio ou de uma seita, bem como o agnstico indiferente, de algum modo e em nmero sempre maior, estabelece relaes mais ou menos interessadas com essas realidades profundamente humanas que so os mitos. Especialistas ou no, o fato que o ser humano no vive, porque no pode viver, sem mitos.
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O objetivo da presente reflexo , talvez, demasiadamente modesto diante da complexidade e do alcance da problemtica subjacente ao ttulo Mito e Filosofia. Dada a universalidade e a atualidade do fenmeno, pretendo apenas esboar algumas perspectivas para a sua compreenso filosfica. certo que essa compreenso no pode ignorar as perspectivas de outros campos do saber. De fato, ela as pressupe, em grande parte, mas no se reduz a elas. Na verdade, a filosofia, alm do privilgio histrico de ter sido a primeira tentativa de compreenso do mito, tem conscincia, desde a sua origem, do seu parentesco com ele. A filosofia, se no filha, , pelo menos, irm mais nova do mito e estabeleceu desde o seu bero uma fascinante relao de amizade e confronto com esse irmo mais velho. O alvorecer da filosofia na tradio ocidental mistura as suas luzes e sombras com as do mito que a precedeu na odissia da humanidade. Com efeito, uma das proposies fundadoras da filosofia ocidental, atribuda a Tales de Mileto, afirma que tudo est cheio de deuses,1 o que aponta para a quase ausncia de fronteiras entre o pensamento filosfico nascente e o pensamento mtico ento j consolidado na mentalidade religiosa dos gregos.2 Por outro lado, o obscuro Herclito de feso, pouco posterior a Tales, sustenta, no famoso fragmento 32, que o uno, o nico sbio, no quer e tambm quer ser chamado Zeus,3 o que significa que
quer ser chamado assim, porque na verdade o que se venera sob aquele nome; mas tambm no quer ser chamado assim, porque a este nome ligam-se representaes antropomrficas que no convm quele ser primordial, isto , porque uma designao inadequada.4

Alm do privilgio decorrente do parentesco com o mito, a prioridade da filosofia na compreenso do fenmeno tambm cronolgica. De fato, muito antes do nascimento de uma filosofia da mitologia5 ou de uma cincia da mitologia, que pode ser fixada na metade do sculo XIX da nossa era, j no sculo VI a.C.,
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Xenfanes de Colofnia6 lanou as bases da primeira crtica sistemtica da mentalidade religiosa dos gregos, abrindo caminho para a tentativa platnica de sistematizar e de compreender o lugar do mito no saber e na vida humana. Mas tambm aqui a relao de atrao e repulso entre a filosofia e o mito fica patente. Se, por um lado, a partir do livro II da Repblica, Plato pretende acompanhar em lgos a formao de uma cidade,7 o que parece exigir o mesmo tipo de discurso que justificar o banimento da cidade ideal de grande parte da mitologia dominante, sedimentada na obra dos poetas, Homero em particular; por outro lado, recorre freqentemente ao mito em vrios momentos da sua obra e tambm cria alguns mitos,8 no s porque a sua filosofia profundamente religiosa e grandemente devedora das concepes rfico-pitagricas,9 mas tambm porque reconhece que uma sociedade, mesmo governada por filsofos, tem necessidade da nica realidade que lhe pode dar coeso, isto , um saber partilhado e implcito pelo qual a comunidade mantm a sua identidade e a expressa nas suas opinies, nos seus cantos, nos seus relatos e nas suas histrias.10 A compreenso filosfica do mito pe, fundamentalmente, a questo do seu sentido. Esse modo de compreender o mito se diferencia das tentativas de aproximao do fenmeno feitas pelas cincias humanas, como a etnologia, a sociologia, a antropologia cultural, e distingue-se tambm das interpretaes religiosas e esotricas do mito. O pressuposto fundamental da compreenso filosfica do mito que ele, antes de tudo, palavra ou, o que o mesmo, uma das formas do discurso humano. Fica, portanto, claro, desde logo, que o esteretipo oposio irreconcilivel entre mythos e lgos sem fundamento para uma genuna compreenso filosfica do fenmeno. Prova disso, segundo Clmence Ramnoux, o fato de que, pelo menos na assim chamada era arcaica da Grcia, o mito, no sentido de narrativa sagrada, praticamente equivalente a um lgos qualificado de hieros. certo que o lgos, assumindo progressivamente, na era clssica, o sentido de discurso regrado e, a partir da, o de raciocnio que remete razo, ao clculo
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e medida, assumiu um uso filosfico que tendia a se opor ao mito como narrativa sagrada.11 Entretanto, antes de chegar a uma oposio, mythos e lgos estiveram unidos, pelo menos segundo a antiga etimologia que identifica mythos e palavra. A evoluo semntica de mythos parece, portanto, apontar mais para aproximaes do que para oposies com o lgos. A etimologia da palavra mythos divide os especialistas at os dias de hoje. H os que propem uma derivao de myo, que significa fechar; outros fazem derivar de myo, que significa iniciar, instruir, de onde vem tambm mistrio. H ainda os que levantam a hiptese de uma ligao com a exclamao m, da qual fazem tambm derivar os vocbulos myo e myo, supondo que daquele lamento teriam nascido termos que indicam emudecer e fazerse sentir. A explicao que recolhe maior adeso entre os especialistas remete a palavra mito a uma raiz indo-europia meudh ou mudh, com significados diversos, mas aproximados de recordarse, aspirar, preocupar-se. Essa etimologia levaria a palavra grega mythos ao significado fundamental de pensamento, o que convalidado pelo uso dos termos mytholomai, muythologeo, mythologia em squilo, Sfocles e Homero. Em comparao com o campo semntico do vocbulo epos, que tambm significa palavra, canto, de onde vem pica, o campo semntico do vocbulo mythos, no sentido geral de palavra formulada, inclui os seguintes sentidos: notcia, mensagem, conto, estria, boato, narrao qual se d crdito, fbula, saga, lenda.12 Quando se trata de perguntar sobre o sentido do mito, a resposta pode ser buscada de trs modos.13 O primeiro busca o sentido do mito na prpria mitologia. Esse modo de interpretar o mito, cujo representante mais conhecido Claude Lvi-Strauss, entende que a mitologia deve ser considerada como uma mitolgica, isto , como um sistema coerente, ordenado e fechado de mitos e de crenas diversas, que no pretende dizer outra coisa alm da realidade, mas apenas especular sobre suas virtualidades latentes. Dado que o mito quer simplesmente dizer a mesma coisa
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e no outra coisa alm da realidade, essa interpretao foi tambm chamada de interpretao tautegrica do mito.14 O segundo modo de interpretao busca o sentido do mito fora ou alm da mitologia, numa tentativa de despir o mito de sua roupagem fabulosa para encontrar outra coisa diferente do que ele diz. Essa interpretao chamada de alegrica (do grego llos, outro; agoreein, dizer), justamente porque busca um sentido escondido sob o sentido imediato, o qual considerado inaceitvel.15 Sob o nome de hupnoia, cujo sentido primeiro suspeita ou conjectura, essa interpretao aparece muito cedo na Grcia e seus mais famosos representantes foram os pitagricos e o esticos.16 O terceiro modo busca o sentido do mito atravs da mitologia. Esse modo foi inaugurado pelos neoplatnicos, na antigidade, e encontra em Paul Ricoeur um dos seus mais conhecidos representantes atuais.17 Para essa interpretao, o mito contm um elemento indizvel que o discurso racional no pode enunciar, e, por isso, ela tambm conhecida como interpretao simblica ou metafrica do mito.18 Para a compreenso filosfica do mito vale a pena considerar um pouco mais detidamente o primeiro e o terceiro modos de buscar o sentido do mito. Esses dois modos reconhecem no mito uma forma de discurso e o situam, portanto, no campo da lingstica. O primeiro o situa segundo o modelo estrutural, procedente da fonologia e da semntica estrutural, mas acentua a textura sinttica do mito; o segundo o situa segundo o modelo metafrico, que privilegia o jogo interno dos contedos semnticos. Claude Lvi-Strauss,19 o mais ilustre representante do modelo estrutural de interpretao do mito, considera a mitologia como a atuao de uma espcie de lgica prpria da mente humana, que s pode ser entendida recorrendo aos pressupostos principais de um modelo estrutural de anlise da linguagem. O modelo de anlise estrutural da linguagem foi elaborado principalmente por Ferdinand de Saussure (1857-1913), pelos estruturalistas da escola de Praga e pelos formalistas russos.20 Segundo esse modelo, a lingstica s deve levar em conta as regras do jogo
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lingstico, no os acontecimentos da linguagem, o que implica, portanto, uma oposio entre lngua e palavra. Uma segunda caracterstica desse modelo que uma teoria estrutural da lngua s atenta para os estados de sistema num momento dado, isto , s considera a constituio sincrnica desse sistema e no as suas mudanas, a sua histria, a sua diacronia. Em terceiro lugar, a anlise estrutural s se interessa no sistema da lngua pelas relaes de oposio e de combinao entre os elementos, isto , a forma e no a substncia, tanto semntica como fonolgica. Finalmente, para o modelo estrutural, o sistema deve ser considerado um conjunto fechado sobre si mesmo, sem referncia realidade, nem psicologia e sociologia dos locutores. Essa interpretao apresenta algumas vantagens. Em primeiro lugar est o fato de considerar o mito, enquanto relato, como pertencendo ao conjunto das estruturas semiolgicas. Em segundo lugar, o sistema das oposies e das combinaes que reina sobre o domnio semiolgico encarado no seu carter formal, enquanto estruturas para pensar o mundo, as quais servem tanto para marcar as diferenas e continuidades j existentes na natureza como para introduzir descontinuidades indispensveis ao trabalho da inteligncia. Em terceiro lugar, positivo o fato de apontar para o funcionamento absolutamente inconsciente das regularidades que asseguram o carter lgico do sistema. Nesse sentido, no s correto afirmar que a estrutura do mito reflete a estrutura do esprito humano, mas pode-se at mesmo dizer que o mito no falado pelos homens, mas, antes, habitado por eles que, como falantes, s exercem sobre ele o domnio aparente de todos os falantes sobre os efeitos de sentido dos sistemas semiolgicos.21 Contudo, a questo que se pode levantar para o modelo estrutural de interpretao do mito a seguinte: pode-se eliminar do mito a sua inteno, isto , a sua pretenso de dizer algo sobre a realidade? O ponto de partida do modelo metafrico ou simblico de interpretao do mito o seguinte: a metfora sempre uma transferncia de sentido.22 Ora, essa transferncia de sentido que
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define a metfora no uma propriedade da estrutura da linguagem, mas situa-se no campo do discurso propriamente dito. Portanto, o enunciado, enquanto ato discursivo, que, por assim dizer, carrega o sentido e a referncia. Segundo esse modelo, o mito deve ser situado e compreendido no interior de uma semntica, que se refere s unidades de discurso, isto , os enunciados, e no de uma semitica, que se ocupa unicamente das unidades da lngua. Um ponto fundamental para entender o modelo metafrico de interpretao do mito o seguinte: ns constatamos que a transferncia de sentido um procedimento normal da lngua. Porm, antes mesmo de encontrarmos metforas na nossa lngua, que so procedimentos retricos, existe o que podemos chamar de processo metafrico, ligado a uma distino j feita por Saussure no mecanismo da lngua. Esse mecanismo implica dois tipos de combinao entre os signos: o primeiro tipo de combinao, de carter sintagmtico, repousa sobre a ordem de sucesso dos signos na mesma cadeia verbal. Trata-se, portanto, de uma conexo de signos, por assim dizer, na presena uns dos outros. O segundo tipo de combinao de signos, de carter paradigmtico, funda-se nas relaes de semelhana constitutivas da esfera de associao na qual eu me situo medida que meu discurso avana. Na dinmica do discurso, eu tenho, a cada instante, a possibilidade de escolher entre todas as palavras que poderiam entrar no mesmo lugar do discurso. Porm, ao escolher uma palavra para ocupar um determinado lugar no discurso, ela exclui todas as outras desse lugar, dando-se assim uma relao entre os termos no mais na presena uns dos outros, mas na ausncia uns dos outros. Pois bem, a primeira srie de combinaes de termos traduz o princpio das concatenaes sintticas da linguagem; a segunda traduz o princpio das concatenaes semnticas. No plano do discurso, primeira srie de combinaes corresponde o procedimento de metonmia, isto , o procedimento retrico que consiste em designar uma coisa com o nome de outra, tomando o signo pela coisa significada. A segunda srie de combinaes funda-se sobre a semelhana, e, no plano do
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discurso, corresponde ao que a retrica clssica chama de metfora, isto , a transferncia do sentido direto das palavras para um sentido figurado, em virtude de uma comparao tcita. Assim, as metforas da nossa linguagem so expresses de um processo subjacente a todas as operaes da linguagem, que , justamente, chamado de processo metafrico. Nesse sentido, a metfora no algo de excepcional, mas liga-se a um procedimento fundamental da linguagem. Um segundo ponto importante para entender a compreenso metafrica do mito que o problema especfico do mito est relacionado ao problema do sentido mltiplo, isto , da polissemia: as palavras da linguagem ordinria tm mais de uma significao. A polissemia no uma fragilidade da linguagem, mas uma condio do seu funcionamento: para dizer a variedade infinita da nossa experincia, uma linguagem unvoca deveria ser infinita. A polissemia constitui, por assim dizer, a base natural do fenmeno particular de transferncia de sentido que ns chamamos metfora: a metfora algo muito mais radical do que um simples procedimento retrico. Segundo Paul Ricoeur, pode-se dizer que existe uma metafrica fundamental que preside constituio dos campos semnticos ou, at mesmo, que a metfora o processo constitutivo dos campos semnticos. A distino entre sentido prprio e sentido figurado, que caracteriza a metfora retrica, j uma distino segunda ou posterior relativamente ao fato de ambos, isto , o sentido prprio e o sentido figurado dos termos, pertencerem ao mesmo campo semntico. Em terceiro lugar, observe-se que a passagem da polissemia das palavras ao carter simblico do discurso se d porque, quando utilizo uma palavra que tem vrias significaes, eu no utilizo todas as suas potencialidades, mas apenas uma parte da sua significao. O resto da sua significao no desaparece no momento em que eu escolho uma palavra e a situo no interior de um enunciado, mas fica como que inibido e paira ao redor da palavra. A reside a possibilidade do jogo de palavras, da poesia, da linguagem simblica.
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H, portanto, trs pontos importantes para se entender o funcionamento da linguagem simblica: em primeiro lugar, o processo metafrico geral da linguagem; em segundo lugar, o fenmeno do sentido mltiplo ou polissemia e, finalmente, a estrutura contextual que, em vez de fixar como que uma pauta nica ou um nico alvo para o discurso, instaura a polifonia no nvel do discurso. O carter simblico implcito ao mito repousa sobre essa arquitetura de significaes da qual s uma teoria da linguagem considerada como discurso e no somente como sistema de signos pode dar conta. Pois bem, no mbito de uma teoria metafrica que se pode pr a questo da inteno significante do mito.23 Se o mito um discurso ou uma narrao, isto , um conjunto de enunciados que carrega sentido e referncia, preciso admitir que o mito diz algo sobre algo. esse dito do dizer que devemos agora descobrir. Apoiados em Mircea Eliade,24 adotamos a hiptese de que o mito , fundamentalmente, um relato das origens e que, enquanto tal, tem uma funo de instaurao: s h mito se o acontecimento fundador no tem lugar na histria, mas num tempo antes da histria. O mito diz sempre como nasceram as coisas, as instituies, as regras etc. A essa definio do mito como relato das origens ligam-se trs corolrios.25 O primeiro refere-se relao das representaes mticas com a funo de instaurao. A funo de instaurao fixa em todos os mitos, enquanto as representaes so variveis. Isso explica por que a funo de instaurao pode ser assumida por seres sobrenaturais de diferentes naturezas: deuses, heris, semideuses, mensageiros etc. No esquema da histria das origens, as figuras ou representaes s quais se recorre para formular o discurso tm uma funo segunda com relao funo de instaurao do discurso mtico. Essas figuras so o que, literariamente, se chama de dramatis personae, e so apreendidas pelo que fazem e no pelo que so. No caso do relato mtico, essas figuras no so mais do que uma variao da funo instauradora. Aqui pode ocorrer uma expanso figurativa ou representativa do universo
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mtico, no sentido de que as figuras podem adquirir autonomia com relao histria das origens, de modo que o universo mtico acabe apresentando uma proliferao de formas do sobrenatural: sobrenatural meio-divino, meio-humano, heris, filhos de reis, faanhas etc. O segundo corolrio da definio do mito como relato das origens concerne funo prtica do mito ou s suas implicaes institucionais. Muitas escolas antropolgicas destacaram a estreita ligao entre mito e rito. O mito funda o rito estabelecendo paradigmas de ao. Por exemplo, no Antigo Testamento h um lao entre o relato da criao e o ritual do Ano Novo no curso do qual o relato era lido e o rei entronizado. Esse lao deve ser compreendido no seu princpio: na medida em que o mito institui a relao entre o tempo histrico com o tempo primordial que a narrao das origens toma o valor de paradigma para o tempo presente, como que dizendo: eis como era no princpio e como continua sendo agora! Pela sua inteno significante fundamental, o mito pode ser repetido, reativado no rito. Aqui tambm pode ocorrer uma expanso pragmtica que levar o rito a adquirir autonomia, de modo a parecer que o rito que sustenta o mito. O terceiro corolrio refere-se s implicaes psicolgicas do mito. possvel dar conta dos valores emocionais do sagrado a partir da funo instauradora do relato das origens. A ligao entre o tempo histrico e o tempo primordial desenvolve efeitos prprios, descritos por Rudolf Otto no seu famoso estudo O Sagrado:26 ele punha na origem do sagrado o sentimento ambivalente de temor e de amor com o qual o homem mtico se volta para o tremendum fascinosum. Esse estilo emocional prprio ao sagrado compreensvel se consideramos que pelo relato das origens o homem emerge do tempo histrico na direo do tempo fundamental. Essa espcie de contemporaneidade emocional com as origens estabelecida ao mesmo tempo pelo ato de relatar e pela reativao do sentido do relato na ao ritual. Pode-se falar de uma reativao emocional como o complemento do elemento representativo e do elemento
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pragmtico dos quais falamos acima: viver segundo o mito deixar de existir unicamente na vida cotidiana ou, mais exatamente, ativar na vida cotidiana, pela recitao e pelo rito, o que se pode chamar de ncleo mtico-potico da existncia humana. Antes de concluir esta reflexo com uma breve considerao sobre mito e sabedoria, quero chamar a ateno para um fenmeno constitutivo da conscincia humana, que a conscincia mtica. Podemos distinguir, na unidade do mesmo sujeito, trs nveis de conscincia: o nvel emprico, o nvel racional e o nvel terico.27 Por conscincia entende-se aqui a presena do sujeito ao todo da sua experincia como ser racional no mundo. O nvel emprico da conscincia se define pela presena do sujeito ao aqui e agora da sua experincia sensvel e emocional. A conscincia mtica, forma do existir para si do ser humano no nvel emprico, a forma originria da presena do ser humano no mundo e o ponto de partida da sua afirmao como sujeito. Segundo Georges Gusdorf, a conscincia mtica a forma espontnea de ser no mundo.28 a primeira forma de conhecimento que o ser humano tem de si e do mundo, que j implica, embora de forma no percebida reflexivamente, uma separao do ser humano com relao ao seu mundo circundante. Ora, essa ruptura original, que coincide com o nascimento da prpria humanidade, o que cria, ao mesmo tempo, o sentimento da separao e a nostalgia da unidade rompida. A ruptura do horizonte imediato o equivalente filosfico do que, do ponto de vista teolgico, chama-se pecado original.29 O relato mtico surge, ento, como expresso do sentimento de separao e como tentativa de restaurar a unidade e a inocncia perdidas. Eis por que todo mito, como sustenta Mircea Eliade, sempre um relato das origens com finalidade instauradora. A forma de conscincia que o produz apreende o tempo como um agora permanente que, de algum modo, permanece grudado ao tempo das origens. O tempo no aparece como sucesso linear, progressiva, mas como continuidade cclica de um tempo nico, que est todo presente em cada momento vivido. No existe ainda a noo de
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histria, embora o mito, ao se traduzir em relato, contribua para o surgimento de uma forma de conscincia que apreende o tempo como histria. Para a conscincia mtica, o tempo no mais que um prolongamento do grande tempo primordial. Esse tempo das origens celebrado na festa, que um tempo sagrado, no qual se comemora a repetio do ato cosmognico,30 de modo que a conscincia mtica apreende o tempo, no como progresso, mas como eterno retorno. Tambm a apreenso do espao, para a conscincia mtica, corresponde ao sentimento de separao e de nostalgia das origens. O espao circundante , todo ele, de alguma forma, sagrado. O templo e o altar so uma espcie de espao eminente no qual todo o espao csmico est presente. O espao, para a conscincia mtica, o reflexo do espao csmico, do qual o homem est se separando, mas no qual ele se encontra gratuitamente, como que dado a si mesmo. Como diz Georges Gusdorf:
O homem se encontra associado, por uma participao necessria, liturgia csmica. Se no se cumprem corretamente os ritos, a lua no mais se elevar, no haver mais primavera, perder-se- a colheita, a caa ser infrutuosa, a fome e a enfermidade ocasionaro a morte dos homens e as mulheres sero estreis. O homem primitivo no pode comear nada. Mas, para ele, tudo est sempre por comear.31

A funo da festa no tempo e no espao da conscincia mtica consiste em intensificar a vivncia do sagrado, integrando a comunidade, de maneira eminente, no grande tempo e espao das origens atravs do rito. Essa expanso pragmtica do mito, que o rito, mostra a estreita ligao entre a atitude vivida e a narrao. A prpria perpetuao e fidelidade ao rito exigem que se narre o mito. por isso que pertence essncia do mito que se o relate sempre de novo.32 Confirma-se, assim, o pressuposto que assumimos nesta exposio, segundo o qual o mito sempre uma forma de discurso, uma palavra que encarna um sentido vivido, no como algo separado
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dele, mas como uma invocao da vida, como uma palavra que penetra a realidade e a maneja segundo as suas prprias leis.33 O mito, na sua dupla dimenso de narrao e experincia vivida, apresenta-se como uma sabedoria de vida, um saber que justifica o ser humano e o mundo, fundando-os no intemporal e dando-lhes um sentido global. No cabe dvidas de que o mito seja uma forma de saber, que diz algo de algo e que, portanto, contm sentido e referncia.34 Como saber narrado e vivido, os mitos so o fruto de um esforo de justificao do ser humano e da realidade na qual ele se encontra e se apreende como separado. Os mitos pretendem dar a chave do sentido da totalidade do ser humano que comea a despertar do seu sono de inocncia, separando-se da unidade original. Como diz Luis Cencillo,
o mito, antes de tudo, cria uma base de compreenso, em forma de esquemas mentais e de modelos gestlticos, para que o ser humano organize, dirija e ilumine a experincia bruta de si mesmo, do cosmo e dos acontecimentos eventuais (destino, providncia, progresso, projeo escatolgica etc...) nos quais o ser humano se v envolvido e comprometido. Assim se vo formando, graas ao mito, umas constelaes representativas e uns pontos de orientao esttico-ticos capazes de sustentar a ausncia de fundamento radical do ser humano e sua desorientao original em meio a uma realidade polivalente.35

Assim se v que o mito, embora surgindo num universo prcategorial e esttico, prepara, na sua evoluo, o advento do universo categorial e formalizado, por causa de uma espcie de dialtica interna. Ao mesmo tempo em que evoca uma realidade, ele mesmo no se esgota e no a esgota, porque a realidade a que ele alude a totalidade sensata que, no homem, se revela a si mesma como sensata.36 O sentido de totalidade a que o mito se refere constitutivo do prprio ser humano, desde a mais primitiva afirmao da sua humanidade e apresenta-se como a condio de possibilidade de
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toda experincia verdadeiramente humana. Eis tambm por que nenhum saber sobre o mito o esgota totalmente, pois
o mito nos oferece, sempre aludida, a plenitude e o sentido, de modo que toda atividade humana, at os menores gestos, aparecem carregados de significao e ligados a algo enormemente importante que se apresenta atrs de cada realidade.37

Enquanto atitude vivida que se traduz numa forma de discurso, o mito, como dissemos, o antecedente imediato de outra forma de expresso conhecida como literatura sapiencial. A literatura sapiencial parece inscrever-se no prprio corao do mito. Antes de dar ao homem conselhos, a sabedoria representa uma tentativa de explorao do universo com a finalidade de assumir e dominar a sua imensa diversidade. Nesse sentido, procedem dessa atividade exploratria as classificaes de animais, de plantas, de pedras, assim como as classificaes dos povos, dos acontecimentos e, mais precisamente, as classificaes binrias (macho-fmea, cu-terra, luztrevas, seres vivos-seres inanimados, esprito-corpo, selvagem-domstico, puro-impuro, jardim-estepe, rvore de vida-erva estril etc.). De modo geral, todas as tentativas de denominao das coisas criadas traduzem a relao do universo com a nossa forma de pensar. Segundo Paul Ricoeur, a fronteira entre o mito e a sabedoria muito tnue, a ponto de podermos dizer que a sabedoria faz conscientemente o que o mito faz inconscientemente. No se pode subestimar a fora vital da atividade sapiencial na qual se depositam os resultados da atitude exploratria e da estrutura classificatria do modo primitivo de ser no mundo. na sabedoria de vida dos grupos humanos que se sedimentam as posies ou decises tomadas relativamente s ambigidades da realidade: a semelhana e a diferena, o parentesco e a oposio, a continuidade e a discordncia, o sim e o no, numa palavra, o bem e o mal. A busca do sentido recebe aqui uma dimenso mais existencial, porque na medida em que o mundo aparece como um sentido ameaado que a sabedoria adquire um alcance tico: conhecer o mundo ser capaz de
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viver nele e nele afrontar o absurdo. Por isso os mitos da origem tm uma dimenso sapiencial, pois compreender a origem das coisas saber o seu significado atual e, tambm, o que elas continuaro a oferecer aos homens. Os mitos da queda, por sua vez, tm a funo de restaurar um sentido numa situao de desordem, de ameaa e de incerteza.38 Assim, a sabedoria traduz o prprio corao do mito, na medida em que pretende responder as mesmas questes que fizeram a vida ultrapassar o limiar da humanidade, e que se resumem na questo do sentido ou, o que o mesmo, na questo do bem.39 na resposta a essas questes que o mito oferece um mundo significante para a experincia humana e desenvolve uma sabedoria para a vida. Esta breve aproximao filosfica ao mito pretendia mostrar que a conscincia mtica, surgida com o aparecimento do ser humano no mundo, no uma conscincia arcaica ou primitiva, no sentido pejorativo dos termos, que devia ser descartada com o advento e a soberania da razo raciocinante. Ao contrrio, a conscincia mtica um dos nveis estruturais da conscincia humana, que corresponde primeira experincia do ser humano no mundo, que sempre a experincia do seu enraizamento e da sua abertura para o sentido. A emergncia da idade da razo, com os fisilogos e filsofos gregos, no aboliu definitivamente a idade dos mitos. Mircea Eliade observa:
Muito provavelmente o gnio grego foi impotente para exorcizar, pelos seus prprios meios, o pensamento mtico, mesmo que o ltimo deus tivesse sido destronado e seus mitos degradados ao nvel de contos de crianas. Pois, de um lado, o gnio filosfico grego aceitava o essencial do pensamento mtico, o eterno retorno das coisas, a viso cclica da vida csmica e humana, e o esprito grego no considerava que a histria pudesse se tornar objeto de conhecimento. A fsica e a metafsica gregas desenvolveram alguns temas constitutivos do pensamento mtico: a importncia da origem, da arch, o
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essencial que precede a existncia humana, o papel decisivo da memria etc.40

Portanto, no h uma descontinuidade radical entre razo e mito, justamente porque so dois nveis estruturais da conscincia humana. Os mitos so indispensveis, tanto para os indivduos como para as sociedades. Os mitos so como a memria social, que assegura a reproduo dos comportamentos da espcie humana. A memria social, ou a memria-tradio, biologicamente indispensvel espcie humana, desempenhando para ela a mesma funo que desempenha o condicionamento gentico nas sociedades animais. Como diz Marcel Detienne,
se o mito significa a memorabilidade numa cultura da palavra, ento gneros to diferentes aos nossos olhos como as genealogias, os provrbios, as teogonias ou os contos so os produtos diferenciados da mesma memria social.41

No que diz respeito aos indivduos, assim como os sonhos so indispensveis para a sade fsica e mental dos indivduos, tambm os mitos so necessrios para a atividade intelectual e para a organizao das relaes entre os indivduos. Na medida em que os mitos servem para construir as categorias nas quais se enraizam as culturas, eles lanam ao mesmo tempo as bases da significao e da comunicao. Concluo, portanto, com a mesma citao de Aristteles, que apresentei como epgrafe a estas reflexes, para mostrar que, desde as origens, o pensamento filosfico apreendeu, junto com a relao de concorrncia, a relao de amizade existente entre mito e filosofia: tambm aquele que ama o mito , de certo modo, filsofo (Metafsica, A 2, 982 b 18).
ABSTRACT: The article discusses the relations between myth and Philosophy as forms of human discourse. The philosophical analysis of the mythical narrative from the metaphoric

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model and the comprehension of the mythical conscience as originating form of the presence of the human being in the world reveal the myth as wisdom, by which the human groups guaranteed their survival and identity and upon which they formulate the sense of their existence. Key words: Myth, Philosophy, narrative, metaphor, wisdom.

Notas 1. ARISTTELES, Da alma, A 5, 411 a 8 = Diels-Kranz, 11 A 22. 2. Sobre as razes da filosofia nascente na mentalidade religiosa dos gregos ver JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. Traduo de J. Gaos. Bogot: Fondo de Cultura Econmica, 1997. 3. DIELS-KRANZ, 22 B 32. 4. Cf. ZELLER-MONDOLFO, I, 4, p. 161, nota 82, apud REALE, G. Histria da filosofia antiga. v. I: Das origens a Scrates. Traduo de M. Perine. So Paulo: Loyola, 1993, p. 68. Nessa mesma linha de interpretao do fragmento 32 de Herclito, ver tambm JAEGER, W., op. cit., p. 127 5. Sobre isso permanece uma referncia indispensvel a obra de SCHELLING, F. W. Einleitung in die Philosophie der Mythologie [1825] (Introduction la philosophie de la mythologie. Traduo de S. Janklvitch. Paris: Aubier, 1946). 6. Sobre Xenfanes, ver REALE, G. Op. cit., p. 97-105. Ver tambm JAEGER, W. Op. cit., p. 43-59. 7. Cf. PLATO, Repblica, II, 369 A e C. 8. Entre outros, o mito das cigarras no Fedro (258 E 259 D) , certamente, uma inveno de Plato. 9. Sobre o orfismo, ver REALE, G. Op. cit. p. 371-386. Sobre a componente religiosa do pensamento de Plato, ver REALE, G. Histria da filosofia antiga. v. II. Plato e Aristteles. Traduo de H. C. de Lima Vaz e M. Perine. So Paulo: Loyola, 1994, especialmente p. 181ss. Sobre as lminas de ouro rficas, ver o
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recente trabalho de decifrao, traduo e comentrio de Giovanni Pugliesi Carratelli: Le lamine doro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci. Milo: Adelphi, 2001. 10. Cf. PLATO, Leis, II, 664 A. 11. Cf. R AMNOUX , C. Mythe. Mythos et logos. Encyclopaedia Universalis France, Corpus, v. 12, p. 881-883. 12. Cf. Mythos. In Grande Lessico del Nuovo Testamento. Brescia 1971. Ver tambm OTTO, W. F. Essais sur le mythe. Traduo de P. David. Mauvezin: Trans-Europ-Repress, 1987. 13. Para o que se segue ver RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique, Encyclopaedia Universalis France, Corpus, v. 12, p. 883-886. 14. Esta tambm a posio de SCHELLING. Op. cit., p. 238. 15. Sobre a interpretao alegrica do mito fundamental a obra de PEPIN , J. Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes. Paris: tudes Augustiniennes, 1976. 16. Cf. S OREL , R. De linterprtation du mythe. Encyclopdie Philosophique Universelle. v. IV: Le discours philosophique. Volume dirig par Jean-Franois Matti. Paris: PUF, 1998. p. 1498-1512, especialmente p. 1499-1502. 17. Cf. RICOEUR, P. Temps et rcit. Paris, 1983, 1984. 2 v. 18. Cf. VAN RIET, G. Problmes dpistemologie. Lovaina, 1960. p. 345422. 19. Cf. LVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958; La pense sauvage. Paris: Plon, 1962; Mythologiques. Paris: Plon, 1964-1970. 4 v. 20. A obra fundamental de Saussure o Cours de linguistique gnrale, publicado postumamente em 1916 por C. Bailly e A. Sechehaye. Ver tambm BENVENISTE, . Problmes de linguistique gnrale. Paris: Gallimard, 1966.
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21. Cf. RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit., p. 884 s. 22. Para um aprofundamento sobre o tema remeto ao pouco conhecido volume organizado por Sheldon Sachs e traduzido pela Educ, com comunicaes e debates de um simpsio realizado em fevereiro de 1978 na Universidade de Chicago, no qual se destaca um belo texto de Paul Ricoeur O processo metafrico como cognio, imaginao e sentimento (p. 145-160). Cf. SACHS, S. Da metfora. Traduo de Leila Cristina M. Darin et al. So Paulo: Educ: Pontes, 1992. A posio de Ricoeur encontrase amplamente desenvolvida no seu La mtaphore vive, cuja primeira edio de 1975. Cf. RICOEUR, P. A metfora viva. Traduo de Dion D. Macedo. So Paulo: Loyola, 2000. 23. Para todo o desenvolvimento anterior, ver: RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit., p. 885 s. 24. Cf. ELIADE, M. Le mythe de lternel retour. Paris: Gallimard, 1949. 25. Cf. RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit., p. 887. 26. Cf. OTTO, R. Le sacr. Llement non rationnel dans lide du divin et sa relation avec le rationnel. Traduo de P. Jundt. Paris: Payot, 1929. 27. Cf. LIMA VAZ, H. C. Ontologia e histria. So Paulo: Loyola, 2001 (1.ed. So Paulo: Duas Cidades, 1968), particularmente o cap. XI: O absoluto e a histria, p. 247-278. 28. Cf. GUSDORF, G. Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. Paris: Flamarion, 1953 (2.ed. 1984). 29. Cf. RICOEUR, P. La symbolique du mal. Paris: Aubier, 1961. 30. Cf. ELIADE, M. Op. cit., p. 86. 31. Cf. GUSDORF, G. Op. cit., p. 31. 32. Cf. VAN DER LEEUW, G. Fenomenologa de la religin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964. p. 398.
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33. Cf. VAN DER LEEUW, G. Op. cit., p. 399. 34. Cf. CENCILLO, L. Mito. Semntica y realidad. Madrid, 1970. p. 438. 35. Cf. CENCILLO, L. Op. cit., p. 439. 36. Cf. WEIL, E. De la ralit. Essais et confrences. Paris: Plon, 1970. p. 318. 37. Cf. CENCILLO, L. Op. cit., p. 449. 38. Cf. RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit., p. 888. 39. Cf. WEIL, E. Philosophie morale. Paris: Vrin, 1969. p. 18-20. 40. Cf. ELIADE, M. Aspects du mythe. Paris: Gallimard, 1963. p. 140. 41. Cf. DETIENNE, M. Mythes. pistmologie des mythes, Encyclopaedia Universalis France, Corpus, v. 12, p. 890-895, aqui p. 895. Referncias BENVENISTE, . Problmes de linguistique gnrale. Paris: Gallimard, 1966. CARRATELLI, G. P. (Ed.). Le lamine doro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci. Milo: Adelphi, 2001. CENCILLO, L. Mito. Semntica y realidad. Madri, 1970. DETIENNE, M. Mythes. pistmologie des mythes, Encyclopaedia Universalis France, Corpus, v. 12, p. 890-895. ELIADE, M. Le mythe de lternel retour. Paris: Gallimard, 1949. _____. Aspects du mythe. Paris: Gallimard, 1963. GRANDE Lessico del Nuovo Testamento. Brescia, 1971. GUSDORF, G. Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. Paris: Flamarion, 1953 (2.ed. 1984). JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. Traduo de J. Gaos. Bogot: Fondo de Cultura Econmica, 1997.
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