UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA REA DE HISTRIA DA FILOSOFIA

A CRTICA DO NATURALISMO NA FILOSOFIA BRASILEIRA DO SCULO XIX

Por

Rachel Helena da Silva Brito

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Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira

Rio de Janeiro Maro, 2006

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A CRTICA DO NATURALISMO NA FILOSOFIA BRASILEIRA DO SCULO XIX

Rachel Helena da Silva Brito Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira
Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo em Mestre em Filosofia.

Aprovada por: ___________________________________ Presidente, Prof. Dr. Luiz Alberto Cerqueira (orientador) ___________________________________ Prof. Dr.Guilherme Castelo Branco Professor de Filosofia da UFRJ ___________________________________ Profa. Dra. Vera Maria Portocarrero Professora de Filosofia da UERJ ___________________________________ Prof. Dr. (suplente) Ricardo Jardim Professor de Filosofia da UFRJ ____________________________________ Prof. Dr. Vinicius Berlenis Figueiredo Professor de Filosofia da UFRPR

Rio de Janeiro Maro, 2006

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Ficha Catalogrfica

Brito, Rachel Helena da Silva. A crtica do naturalismo na filosofia brasileira do sculo XIX/ Rachel Helena da Silva Brito. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2006. x, 120f; 29,7 cm. Orientador: Luiz Alberto Cerqueira Dissertao (mestrado) - UFRJ/IFCS/Programa de Ps-graduao em Filosofia, 2006. Referncias Bibliogrficas: f. 121-125 1. Filosofia Brasileira. 2. Filosofia e Psicologia. 3. Crtica do Naturalismo. I. Cerqueira, Luiz Alberto. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Ps graduao em Filosofia. III. Ttulo.

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Dedicatria

Esta dissertao dedicada a duas pessoas muito importantes em minha vida: minha av e meu orientador. A minha av, Theresinha de Jesus Monteiro da Silva, que, infelizmente, no teve tempo de vida para me ver entrar no mestrado, dedico esse trabalho como forma de agradecimento pela sua existncia mpar ao longo de minha histria. Agradeo todo o apoio, moral e material e, principalmente, agradeo pelo orgulho que sempre nutriu em face da minha opo pela vida acadmica, e que tanto me motivou nos momentos de dificuldade. Esta dissertao tambm no poderia deixar de ser dedicada quele que sempre foi o meu mentor intelectual, quele por quem sinto, desde os tempos de graduao, uma admirao inconteste: o meu orientador, Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira. A ele dedico todo o meu esforo por fazer o melhor neste trabalho e por sua imensurvel dedicao e competncia; agradeo por sempre ter confiado no meu potencial, em especial nos momentos em que nem eu mesma confiava. O seu estmulo sem fim, a sua imensa disponibilidade foram essenciais para que eu pudesse desenvolver e concluir esta pesquisa. Mais ainda: esta dissertao o fruto dos anos de nossa parceria intelectual, nos quais, trabalhando juntos no CEFIB Centro de Filosofia Brasileira, por ele fundado e coordenado , aprendi no apenas filosofia; aprendi a fazer da filosofia um modo de vida.

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Agradecimentos
Meus agradecimentos especiais vo para aqueles que sempre me apoiaram durante a minha caminhada at aqui. Em primeiro lugar, toda a minha gratido, amor e reconhecimento a minha me, Maria Aparecida Monteiro da Silva, a quem tudo devo em minha vida. A ela agradeo o apoio material, o carinho em meio aos percalos por mim enfrentados, a inabalvel certeza no meu trabalho, e por ltimo, mas no menos importante, agradeo toda a boa vontade por me ajudar a fazer a reviso desta dissertao, a quem eu eximo de toda possvel falha. No poderia deixar de agradecer tambm a minha tia, Professora Doutora Magali Conceio Monteiro da Silva, no s pelo apoio material, mas por ter sido, desde criana, o meu grande exemplo dentro do mundo acadmico. A profunda admirao pelo seu trabalho, o seu amor pela pesquisa e pela docncia, foram decisivos para que eu quisesse trilhar o mesmo caminho. Ao Professor Doutor Domingos Alves tambm agradeo o enorme apoio material e o estmulo fundamental o primeiro, na verdade desde que decidi entrar na faculdade de filosofia. Gostaria tambm de registrar o meu agradecimento quelas que mais do que minhas amigas desde sempre, so as irms que nunca tive: Roberta da Silva Pereira e Renata Lcia Pereira da Silva Braga. A amizade e a admirao que tm por mim me ajudaram a seguir adiante. Aos meus companheiros de CEFIB, os professores mestres Csar de Arajo Fragale e Leonardo Ferreira Almada, agradeo por toda a fora e suporte intelectual durante o mestrado. A todos os demais professores que tive durante a graduao e o mestrado, agradeo igualmente por terem contribudo para a minha formao intelectual. Ao Professor Doutor Guilherme Castelo Branco o meu enorme agradecimento pelas observaes e sugestes no meu exame de qualificao. CAPES, agradeo a ajuda financeira durante o mestrado, essencial para o desenvolvimento desta pesquisa. E a esta casa, o Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, todo o meu amor e gratido pela educao aqui recebida.

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Resumo A crtica do naturalismo na filosofia brasileira do sculo XIX

Rachel Helena da Silva Brito Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira Resumo da dissertao de Mestrado submetida ao Programa de PsGraduao em Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno de ttulo de Mestre em Filosofia.

A filosofia brasileira do sculo XIX uma crtica do esprito positivo ento representado pelo positivismo e pelo naturalismo. Tobias Barreto e, especialmente, Raimundo de Farias Brito encontram-se numa posio francamente oposta concepo que visava explicar o psquico, a conscincia, segundo o mtodo matemtico-experimental das cincias naturais. Pondo-se de acordo com Bergson, Farias Brito props uma psicologia transcendente, que entendemos aproximar-se da fenomenologia de Husserl, como mtodo prprio da filosofia para dar conta dos fatos de conscincia. A maneira independente como abordou a questo, bem como a universalidade e a atualidade do problema em pauta, levou-nos a concluir que a filosofia nasce e se desenvolve no Brasil em funo da necessidade primordial da conscincia de si como esprito. Palavras - chave: Filosofia Brasileira, Filosofia e Psicologia, Crtica do Naturalismo.

Rio de Janeiro Maro, 2006

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ABSTRACT

Brazilian philosophy and the criticism of naturalism in the 19th century

Rachel Helena da Silva Brito Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira Abstract da dissertao de Mestrado submetida ao Programa de PsGraduao em Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno de ttulo de Mestre em Filosofia.
Brazilian philosophy in the 19th century is a criticism of the positive spirit, represented by the positivism and naturalism. Tobias Barreto and, especially, Raimundo de Farias Brito are in a straightforward opposite position to the conception that explained the psychic consciouness according to the experimental-mathematical method of the natural sciences. Farias Brito proposed a transcendent psychology, in agreement with Bergson, which is near to the Husserl phenomenology, as a philosophical method itself used to explain the facts of consciousness. From such method used to treat the question, and considering universality and actuality of the problem, we are in conditions to conclude that philosophy was born and has developed in Brazil on the basis of self-consciousness as the principle. Key words: Brazilian Philosophy, Philosophy and Psychology, Criticism of Naturalism.

Rio de Janeiro Maro, 2006

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Prefcio
Foi ainda no tempo de minha graduao, nesta mesma casa, quando cursava a disciplina Histria da Filosofia no Brasil I, ministrada pelo meu orientador, que me deparei, pela primeira vez, no s com a filosofia brasileira, como, inclusive, com a compreenso muito mais rica de que a filosofia, ao invs de se limitar a autores ou a perodos, gira em torno a problemas. Essa viso mais ampla da Filosofia, juntamente com a verdadeira descoberta acerca da existncia de filsofos brasileiros, despertou o meu interesse para a disciplina que comeava a cursar. Em funo desse meu interesse, acabei cursando, ao longo da graduao restante, todas as disciplinas fornecidas pelo CEFIB, e ministradas pelo Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira. Numa delas, Histria da Filosofia no Brasil III, tive contato, pela primeira vez, com as obras de Raimundo de Farias Brito e com a sua postura crtica perante o naturalismo. Fiquei impressionada com a altivez do seu pensamento, com a sua consonncia com Edmund Husserl e, principalmente, com o fato de um filsofo to brilhante, to importante para a histria da filosofia no Brasil ter cado no esquecimento, a ponto de boa parte dos meus colegas na poca nunca sequer terem ouvido falar do seu nome, muito menos terem lido alguma obra sua, posto que todas estavam esgotadas e eram rarssimas de serem encontradas at mesmo em sebos. Esse encontro foi fundamental em minha vida, afinal, a sua indignao quanto reduo do psquico a uma explicao de carter fsico era algo partilhado tambm por mim. Nunca aceitei qualquer tipo de explicao naturalista da realidade, porque sempre considerei essa postura reducionista, empobrecedora, responsvel por deixar o mundo sem cor, sem vida. Percebi tambm que aquilo que Farias Brito denunciava tinha resultados drsticos para a humanidade: resultava na perda de valores, na negao da liberdade, na decadncia moral e cultural. Mais ainda: percebi que a sua preocupao e indignao continuavam atuais, porque o problema que ele tanto criticava no incio do sculo XX a viii

ix tentativa de uma naturalizao da conscincia persiste at hoje. Embora com outros termos, mesmo usando um linguajar mais moderno, mais apropriado para o sculo XXI, insiste-se, permanentemente, nessa tentativa reducionista de explicao do psquico ou da conscincia em termos fsicos. Em meio total atualidade da questo, e em face do desconhecimento, por quase todos os filsofos brasileiros, do tratamento mpar, responsvel e coerente dado por Farias Brito a ela, quando, logo no incio do mestrado, o meu orientador props uma mudana na temtica da minha pesquisa, j tendo em vista um possvel aprofundamento no doutorado, no titubeei: mudo, mas s se for para trabalhar com a crtica do naturalismo na filosofia brasileira! Proposta aceita, dei incio ao meu trabalho de pesquisa, ao longo do qual pude constatar que o pensamento de Raimundo de Farias Brito no s est inserido no contexto filosfico ocidental, comprovado mediante a consonncia do seu pensar com Bergson e Husserl este ltimo de quem nunca tivera notcia , como pude verificar que, no prprio seio da Filosofia Brasileira havia antecedentes dessa postura antinaturalista. Ao chegar queles que vieram antes de Farias Brito, especialmente Tobias Barreto, tive a prova de que havia, de fato, uma postura antinaturalista intrnseca Filosofia Brasileira do final do sculo XIX, incio do sculo XX, postura essa que no havia sido meramente importada, mas antes, era o reflexo de problemas inerentes ao desenvolvimento de nossa prpria cultura o que implica considerar certos condicionalismos histricos, sem, contudo, reduzir-se a eles , e que apontam, em ltima instncia, para Domingos Jos Gonalves de Magalhes, introdutor do romantismo no Brasil, e, mais ainda, o responsvel por inserir a cultura brasileira no mbito da modernidade filosfica, atravs da introduo do princpio de autoconscincia.

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x Foi por esses motivos que, mesmo enfrentando inmeras dificuldades, a principal delas referente quase nulidade bibliogrfica a respeito do tema e dos autores brasileiros por mim pesquisados (com a honrosa exceo do livro Filosofia Brasileira Ontognese da conscincia de si e do estudo introdutrio nova edio de O mundo interior, de Raimundo de Farias Brito, ambos de autoria do Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira), insisti, perseverando nessa pesquisa, com o objetivo de mostrar, se bem que para um pblico restrito, as grandes possibilidades filosficas que um estudo mais atento de problemas inseridos no mbito de nossa cultura podem fornecer.

SUMRIO
Pgina INTRODUO 1. IDIA DA RELATIVIDADE DO CONHECIMENTO COMO PROBLEMA FILOSFICO 1.1 Assuno do problema 1.1.1 Relatividade como limitao: Tobias Barreto 1.1.2 Crtica do esprito positivo: Farias Brito 1.1.2.1 Idia da revoluo copernicana na filosofia 02 15 17 20 32 39

1.2 Caracterizao metafsica da filosofia em face do mtodo das cincias da natureza 47 2. IDIA DO NATURALISMO COMO PROBLEMA EM FARIAS BRITO 2.1 O esprito como princpio 2.1.1 Significao existencialista de Farias Brito 2.1.2 Reduo do sentido de realidade extenso: encontro com Bergson 2.1.3 Naturalizao da conscincia: consonncia com Husserl 2.2 Idia de uma cincia do esprito: a psicologia transcendente CONCLUSO BIBLIOGRAFIA 55 60 66 73 88 103 117 121

INTRODUO
Partimos da hiptese de que, na segunda metade do sculo XIX, a filosofia apresenta um carter ambguo e antagnico. Por um lado, ela se mostra fortemente influenciada pela exigncia de rigor inerente ao mtodo matemtico-experimental das cincias da natureza, assimilando literalmente a idia, defendida por Kant, de que a metafsica devia tentar imitar a fsica naquilo que lhe garantiu o caminho seguro e positivo do conhecimento da natureza. Nesse sentido, inegvel que as mudanas ocorridas no sculo XVII significaram uma profunda transformao no que diz respeito tradio escolstica. As novas exigncias do conhecimento, oriundas da idia de que a razo no conhece seno aquilo que ela mesma concebe mudana causada pelos fsicos modernos e seu mtodo matemtico-experimental , implicaram um novo conceito de natureza, que, baseado na matemtica, permitiu ao homem apreender as leis naturais no intuito de compreend-la e corrigi-la. Na esfera filosfica, esse novo conceito de natureza foi assimilado como o conjunto de leis universais que determinam a existncia dos objetos da experincia. Foi sob essas influncias que surgiu o esprito positivo. Por positivo entende-se tudo o que pode ser evidenciado pelas cincias, atravs do seu mtodo matemtico-experimental. Esse esprito positivo teve em Augusto Comte o seu defensor mais veemente. Ao firmar as bases do positivismo, Comte visava ampliar o uso do mtodo cientfico das cincias da natureza, estendendo-o a toda a realidade, o que incluiria no s a vida social como a vida psquica do homem. Partidrio de uma viso fenomnica do mundo, na qual nossos conhecimentos so limitados a fenmenos, e onde toda e qualquer possibilidade de transcendncia eliminada no se cogita de uma considerao da coisa 2

3 em si , Comte supunha que devemos considerar todos os fenmenos como estando subsumidos a leis naturais imutveis, o que significa dizer que toda a investigao acerca das causas, tanto as primeiras, quanto as finais, no teria razo de ser, posto que, para ele, tais causas seriam inacessveis ao conhecimento humano. Por outro lado, a filosofia teve de reagir contra essa mesma perspectiva, digamos naturalista, quanto exacerbao do valor cientfico dessa espcie de conhecimento da natureza, fundado em princpios fsicos, no intuito de preservar uma outra idia, tambm defendida por Kant, quanto ao carter metafsico da alma, considerada no mbito da coisa em si, quando se trata da ao moral. justamente ao se reportar ao carter metafsico da alma ou do psquico que Kant considera a dimenso da liberdade, no contemplada na viso fenomnica do mundo, j que, de acordo com essa perspectiva, estamos sujeitos s leis da natureza, ao puro mecanismo, no havendo espao para a vontade livre. Contrariamente, ao levar em conta o carter independente do psquico, podemos aceitar a liberdade como algo possvel, uma vez que a alma humana atende a uma causalidade final, e no mecnica, onde, atravs do concurso da inteligncia e da vontade, escolhemos, optamos livremente por uma coisa e no por outra, mas no por um simples hbito, ou por quaisquer convenes, mas porque assim o desejamos. Torna-se necessrio ressaltar o ser histrico da filosofia, desde os tempos mais remotos, e desde a perspectiva tico-religiosa, como uma permanente aspirao humana a uma vida regida por normas puramente racionais e que encontra o seu prprio caminho para transformar-se em disciplina no pensamento helnico, constituindo-se assim na origem mesma da cincia moderna como mtodo. nesse sentido que podemos entender a idia de que as cincias so um produto da filosofia, o que, em ltima instncia, envolve o conhecimento de si mesmo anunciado no conhece-te a ti mesmo socrtico, j apontando na direo de uma cincia do esprito. De fato, a vida psquica do homem, 3

4 expressa atravs de manifestaes como a religiosidade e a universalidade da lei, anterior ao prprio surgimento da filosofia. Historicamente falando, o carter dominante da filosofia moderna baseou-se em duas tarefas essenciais: (i) desbastar de toda a velha metafsica aquela permanente aspirao humana, estabelecendo que os nossos conhecimentos dependem do conhecimento de si, isto , da conscincia ou esprito o que inclui contribuies as mais distintas, e at mesmo opostas em suas concluses, como as de Bacon, Descartes, Espinosa, Locke, Berkeley, Leibniz e Hume , e (ii) investigar o psquico na sua especificidade, o que equivale a considerar a necessidade de um mtodo prprio para a filosofia, da resultando a viso do esprito ou conscincia, em sua constituio ontolgica, como sendo o problema filosfico ponto de vista j reforado ao referir-nos ao conhecete a ti mesmo socrtico, e que em sua expresso moderna representado pelo cogito cartesiano. Com isso, a velha metafsica foi declarada morta, o dogmatismo da razo posto em xeque, e a viso experimental estendida ao mbito do psquico. Essas mudanas, de carter conceitual e metodolgico, acabaram por exercer influncia sobre a idia de rigor em toda a investigao filosfica: as cincias, que, historicamente falando, resultam da filosofia e, nesse sentido, remontam ao ideal grego, tornaram-se elas mesmas condio da filosofia. Todavia, a tarefa demolidora da filosofia moderna, to necessria quando se tratou de negar a tradio metafsica (a exemplo de Hume e sua crtica do princpio de causalidade), em dado momento transformou-se em problema. Com a exacerbao dessa funo negativa da filosofia, e na tentativa de fundament-la em bases rigorosas, a idia de uma psicologia cientfico-experimental ou psicofsica emergiu com toda a fora. Baseada no mtodo matemtico-experimental, nutriu-se a pretenso de explicar mecnica e quantitativamente a nossa conscincia, reduzindo-a a mero fenmeno da natureza, o que 4

5 configura a atitude naturalista. Contudo, a tentativa naturalista de explicao de toda a realidade pelo mtodo das cincias da natureza, incluindo-se a o fenmeno psquico, caracteriza uma certa ingenuidade. Ao considerar a filosofia apenas em face da cincia moderna, o naturalista esqueceu-se de que esta ltima representa um fato histrico que remonta ao ideal grego. Se verdade que as cincias tornaram-se condio da filosofia, na medida em que toda a investigao filosfica deve pressupor o seu resultado, ainda assim a experincia nunca pde nos ensinar o que o ser psquico no mesmo sentido vlido para a cincia experimental, isso porque os atos psquicos no tm como ser reduzidos a uma interpretao quantitativa. Compreend-los dessa maneira significa um enorme prejuzo no que se refere ao moral essencialmente livre , porque implica a naturalizao da liberdade. Somente ao final do sculo XIX que autores como Bergson, Husserl e, the last, but not the least, Raimundo de Farias Brito se colocam numa posio francamente contrria ao naturalismo dominante, visando retomar o sentido originrio de uma cincia do esprito. Com efeito, Farias Brito adotou uma posio bem clara no tocante a esse antagonismo filosfico derivado de Kant. Mas como se explica, no Brasil, tal necessidade de alinhamento? Nisso consiste o objetivo desse trabalho: compreender em que sentido a filosofia brasileira do sculo XIX uma crtica do esprito positivo, que tem a sua gnese na Revoluo Cientfica, e cujos frutos oitocentistas so o positivismo e o naturalismo. Farias Brito teve uma clara compreenso dos prejuzos oriundos desse esprito positivo inerente a todo o naturalista, da a necessidade apontada por ele de um retorno conscincia de si. Entretanto, esse retorno conscincia de si exige um desdobramento distinto daquele proveniente do cogito cartesiano. Este d origem a um sujeito epistmico, interpretando-se a filosofia cartesiana apenas em termos de mtodo em vista da necessidade de fundamentao do conhecimento, uma vez que o objeto de conhecimento 5

6 vem da razo. Em Farias Brito, esse seria apenas o ponto de partida para uma compreenso plena da conscincia de si como esprito. O retorno conscincia de si deveria abranger a dimenso metafsica da realidade, o que inclui as esferas moral e artstica. E isso o que prope o filsofo brasileiro quando chama a ateno para o mundo interior, para o esprito, ou melhor, para a conscincia. Nesse contexto, a leitura das obras de Bergson, especialmente o Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1889), foi determinante para o filsofo brasileiro, pois o fez atinar que no suficiente questionar se o conhecimento das coisas dependente da constituio do nosso esprito, posto que preciso verificar se o conhecimento do eu e da conscincia sofre a influncia das coisas. Em outras palavras: o conhecimento da realidade, mediado pelas coisas, e, em ltima anlise, pelo espao, influencia o conhecimento que temos de ns mesmos na medida em que projetamos, simbolicamente, nosso eu no espao, de modo a convert-lo em objeto de conhecimento cientfico. Farias Brito soube esclarecer, quanto especificidade do psquico, que h na arte um aspecto interno, subjetivo e misterioso, capaz de emocionar o seu observador, na medida em que ela nos fornece um sentido transcendente da realidade, mais amplo, porque no se refere apenas a fenmenos, mas tambm quilo que s pode ser pensado. Desse modo, torna-se impraticvel explic-la dentro de uma concepo mecnica da realidade. Contudo, a psicologia cientfico-experimental no consegue enxergar nem compreender isso. Ao contrrio, esquecida pelos psiclogos modernos, cujo desgnio, segundo Farias Brito, o de objetivar a conscincia, a psicologia cientfico-experimental pretende explicar em termos materiais a vida psquica do homem, o seu mundo interior. A arte, ento, adquire o papel fundamental de ser libertadora, uma vez que, atravs dela, temos como superar a compreenso estritamente objetiva da realidade, j que ela restaura os sentidos de durao e de intensidade dos estados de conscincia. 6

7 Concomitante a Edmund Husserl, e de maneira muito parecida, Farias Brito avocou a responsabilidade de apontar criticamente os equvocos da doutrina naturalista, ao se incumbir da crtica da psicologia experimental, sobretudo no que essa psicologia se refere objetivao ou naturalizao da conscincia, uma vez que, para o naturalista, tudo encarado como natureza fsica. Em sendo assim, o psquico, reduzido a uma esfera natural, concebido como uma realidade espao-temporal submetida corporeidade, no passaria de um epifenmeno. Isso significa que todo o ser possuiria uma natureza psicofsica, ou seja, estaria determinado por leis rgidas. Como conseqncia de todas as formas de naturalismo, tem-se: (i) a naturalizao da conscincia, quando a exigncia de objetividade reduz o psquico ao mbito fenomnico, suprimindo toda e qualquer possibilidade de se ultrapassar os limites da experincia, e (ii) a naturalizao das idias, englobando tudo o que possui um carter ideal, bem como toda a norma absoluta. No se pode deixar de chamar a ateno para o fato de que, do ponto de vista de Farias Brito, todas as correntes filosficas que tm a sua origem no esprito positivo, ao considerarem apenas o conhecimento das representaes das coisas, isto , as coisas enquanto fenmenos, enquanto aparncias, cujo limite se encontra na experincia, recaem no erro do psicologismo. Isso significa a reduo da totalidade do real as nossas prprias representaes, o que redunda num carter restrito e no-universal das mesmas. Contrariamente, e segundo Farias Brito, a psicologia ou cincia do esprito deve constituir-se como a primeira na ordem do conhecimento cientfico, sem a qual no h fundamento para a atividade terica. Por isso, a relao entre filosofia e psicologia tem a sua origem, de direito, na enunciao da necessidade do conhecimento de si: desde o conhece-te a ti mesmo socrtico, e, de fato, at mesmo antes dos gregos, uma vez que a disciplina filosofia j o resultado da atividade permanente do esprito. Da que, para ele, a psicologia, entendida como cincia do esprito, equivale filosofia. 7

8 O que essa atividade permanente do esprito, seno uma dinmica interna independente? Pondo-se de acordo com Bergson, Farias Brito entende que o estudo dos fenmenos psquicos deve abstrair toda e qualquer influncia externa, considerando apenas o seu sentido interno. E o que a conscincia? De acordo com o filsofo brasileiro, ela representa uma conformao dinmica dos estados psquicos que, por seu turno, no possuem extenso, so apenas sucessivos, donde se segue que no ocupam lugar no espao. O psquico caracteriza-se como vivncia, e no como fenmeno limitado ao mbito da experincia; vivncia que envolve a reflexo e por isso aparece como individual em si mesma. nesse sentido que a realidade flui como sendo e logo deixando de ser; num fluxo absoluto que no tem como ser medido. No intuito de ultrapassar esses limites, Farias Brito props uma psicologia transcendente, compreendido o uso deste ltimo termo no sentido de que o estudo do eu e da conscincia, em sendo fundamento da experincia, no se reduz aos seus limites, mas tem um carter metafsico. Visando a esse objetivo, ele prope o mtodo introspectivo como sendo o mtodo prprio da filosofia, na medida em que esse mtodo teria a capacidade de evidenciar a existncia de dois tipos de causalidade no mundo: a causalidade mecnica, que se refere ao mundo externo, no qual tudo se resolve em mecanismo, dando origem necessidade; e a causalidade psquica, na qual se encontra a liberdade. E, como a causalidade mecnica inerente ao mundo das aparncias, ela nada mais do que uma sombra da causalidade psquica. Nesse momento, torna-se necessrio esclarecer que Farias Brito no foi o primeiro, no mbito da filosofia brasileira, a chamar a si a responsabilidade de criticar a aplicao do mtodo matemtico-experimental aos fenmenos psquicos. Ao contrrio, sua viso crtica pressupe a interveno de Tobias Barreto. Preocupado em preservar a idia da liberdade, Tobias assume posio radicalmente oposta ao esprito positivo 8

9 representado no sculo XIX pelo positivismo de Augusto Comte , entendido como uma exacerbao do valor cientfico do conhecimento prprio das cincias da natureza, bem como concepo comteana da sociologia como fsica social. Para ele, o mtodo experimental no d conta da dimenso psquica da liberdade nos atos humanos. Tobias Barreto deixa bem claro que no pretende questionar a utilizao do mtodo das cincias da natureza em domnios que at ento no pareciam comport-lo, desde que tal utilizao seja, de fato, cabvel. Ao contrrio, seu objetivo o de criticar a aplicao ampla e irrestrita do mtodo matemtico-experimental em domnios nos quais ele no capaz de fornecer uma explicao adequada, a saber: a sociologia e a psicologia. No que consiste a sua crtica da sociologia, entendida como fsica social, a origem de todo o problema, e que o leva a negar a sua existncia, refere-se ao emprego do mtodo das cincias naturais em termos de observao e induo. Segundo Tobias, no h uma cincia da natureza, como da mesma forma no possvel a existncia de uma cincia da sociedade. As cincias da natureza nada mais so do que distines do conceito de natureza, correspondendo a vrias outras distines da realidade dos fatos. de se notar que o conceito de natureza aqui utilizado aponta para a Revoluo Cientfica do sculo XVII, possuindo um carter parcial, posto que no engloba toda a realidade. Ele se ope ao conceito grego de physis, que tambm inclui o aspecto transcendente da realidade, para alm da imanncia prpria dos fenmenos naturais, envolvendo nossas crenas, nossas emoes, a liberdade nos atos humanos, o psquico enfim. H, pois, sempre um resto mecanicamente inexplicvel quando se trata de conhecer o psquico atravs do mtodo experimental, ignorando a sua especificidade, o que se justifica em funo do psquico pertencer a uma ordem de fenmenos diferente e no redutvel aos fenmenos da natureza.

10 Ao criticar a psicologia emprica, considerada como cincia de observao, Tobias aponta a sua total incapacidade de erigir quaisquer previses, do ponto de vista cientfico, em sua tentativa de explicar o psquico o mtodo que est em questo. Conforme o filsofo brasileiro, essa cincia do eu implica contradio. Abstrado da pessoa, e do carter que a constitui, o eu coisa nenhuma, nada significa (BARRETO, 1990, p. 153). Para ele, a atitude da psicologia experimental de constatar e mencionar a existncia de fatos internos, psquicos, no suficiente, o mnimo, posto que eles constituem-se como sendo a essncia da prpria vida humana. preciso investig-los, mas no subjugados ao domnio da experincia, porque representam fenmenos de outra ordem. Desse modo, se os fsicos, por exemplo, gozam da vantagem de ter ante os seus olhos diversas sries de coisas, as quais so o que so, e se mostram dessa ou daquela maneira porque tal a sua natureza, sem o menor concurso da vontade humana (ibidem, p. 139), podendo assim certificar-se de uma determinada lei mediante experimentos, o mesmo no sucede com a psicologia. Por se tratar de fatos psquicos, cuja caracterstica principal a independncia da experincia, fica clara para Tobias a impossibilidade de conhec-los objetiva e cientificamente, conforme a metodologia matemtico-experimental. Contudo, ressalta Tobias, ainda que os fatos psquicos sejam impalpveis, isso no significa que eles no necessitam de uma metodologia investigativa prpria. O que para ele problema justamente o mtodo absolutamente ineficaz que vem sendo utilizado pela psicologia experimental na investigao do psquico, na medida em que pretender encontrar, numa conscincia individual, a manifestao de todos os modos de existir da espcie humana um verdadeiro absurdo. Mais ainda: explicar os fatos psquicos mediante o mtodo das cincias da natureza exclui a dimenso da liberdade nos atos morais preocupao ltima de Tobias , cujo carter transcendente no redutvel ao determinismo da natureza. 10

11 de se notar como nele j se observa o cunho peculiar e especfico do psquico, no qual a memria das vivncias tem um papel fundamental, quando, relativamente ao eu, posso supor que pela primeira vez tento hoje entrar no fundo de minha vida ntima. L chego; a quem me dirijo? A conscincia me afirma que, nesta hora, eu medito para escrever; que sou eu mesmo que manejo uma pena; que tenho sensaes, percepes de vrios objetos; que sinto-me vivendo, querendo, praticando um ato prprio... tudo isto agora, no correr de um rpido instante... dizer j muito; mas nada importaria, se no fosse o auxlio da memria (BARRETO, 1990, p. 139). Tobias Barreto, ao preservar a liberdade nos atos humanos, opondo-se assim aplicao da metodologia experimental tanto sociologia quanto psicologia consideradas como disciplinas que no contemplam o carter transcendente e metafsico da realidade, j se colocava numa perspectiva apontada anteriormente por Gonalves de Magalhes, o qual no compreende o desdm ridculo, o estpido sorriso com que alguns homens, que se do por mui positivos, olham para as cincias metafsicas; como se a inteligncia humana [...] pudesse suprimi-los e anul-los da ordem das suas idias (MAGALHES, Fatos do esprito humano, I). De acordo com Magalhes, a necessidade de se considerar e de se investigar a esfera metafsica do real intrnseca ao esprito humano, que obra em atividade permanente, e cuja exigncia primeira consiste em refletir sobre si mesmo. Essa concepo de Magalhes tambm aparece em Farias Brito, dado que, para ambos, e nas palavras de Magalhes, a base e o ponto de partida de todas as cincias filosficas a psicologia (ibidem, II), o que nos remete de pronto compreenso britiana acerca da equivalncia entre a psicologia e a filosofia, uma vez que a psicologia nos fornece, segundo Magalhes, o elemento subjetivo, e reconhece as condies necessrias e absolutas da razo, objetos da metafsica (ibidem). Nesse contexto, Magalhes j fixa oposio aos partidrios do esprito positivo, queles que pretendem 11

12 excluir o mecanicamente inexplicvel, o mistrio, cujo carter fundamentalmente metafsico. Conforme Magalhes, h que estudar a natureza substancial do ser que pensa, sente e quer (MAGALHES, Fatos do esprito humano, I) mediante a observao e a anlise de suas operaes espirituais, o que significa dizer: por intermdio de uma observao de cunho estritamente psicolgico. Isso no exclui Magalhes deixa bem claro os resultados da cincia moderna. Porm, nos adverte o filsofo, um profundo exame psicolgico dos fatos do esprito humano , sem sombra de dvida, muito mais difcil de ser realizado do que a simples observao externa, posto que, nesse caso, h duas ordens distintas de cincias (ibidem). Parece-nos ento evidente, pelo o que foi exposto, como se impe na prpria cultura filosfica brasileira a necessidade de estudo do problema em pauta a crtica do naturalismo. Mais ainda, a viso dessa trajetria interna de estudos torna-se obrigatria quando se trata de ressaltar que existe no s uma certa continuidade, como inclusive a consolidao, em definitivo, da idia de uma filosofia brasileira, compreendida como um aprofundamento de problemas que vm sendo levantados e discutidos desde Magalhes a Farias Brito, passando por Tobias Barreto. Com isso, pretendemos salientar a existncia de um pequeno, porm significativo nmero de autores nacionais que, no sculo XIX, constituem o ncleo de uma tradio filosfica emergente. Por outro lado, h que se destacar o fato de que a posio dos filsofos brasileiros no est isolada da filosofia ocidental, nem limitada a condicionalismos histricos, mas articulada com ela, o que se confirma pela atitude adotada por esses filsofos ao discutir, no mbito de nossa cultura, uma problemtica universalmente to importante, assumindo, de maneira muito clara e firme, uma posio mpar no tratamento da questo. A aproximao do pensamento de Raimundo de Farias Brito, especialmente, com o de outros autores, como Edmund Husserl e Henri Bergson, torna-se necessria no 12

13 que concerne compreenso do problema medida que o dilogo com esses pensadores vem complementar e esclarecer ainda mais a posio da filosofia brasileira. Essa aproximao inclusive nos permite conferir obra filosfica de Farias Brito, em particular, alm de uma conotao de vanguarda no cenrio filosfico ocidental, um sentido de filosofia do esprito, posto que, para ele, o esprito a base de toda a realidade, o que aponta, em ltima instncia, para o nascimento e o desenvolvimento da filosofia no Brasil oitocentista, justificado em funo da necessidade primordial da conscincia de si como esprito. Tendo em vista os objetivos acima mencionados, esse trabalho ser dividido em duas partes: Idia da Relatividade do Conhecimento como Problema Filosfico e Idia do Naturalismo como Problema em Farias Brito. A primeira parte gira em torno da relatividade dos valores, o que aponta para o sentido de relatividade em Tobias Barreto e Farias Brito. Nesse contexto, tornam-se necessrios dois subcaptulos. Em 1.1 Assuno do problema, ser esclarecido o porqu, a partir de Slvio Romero, do surgimento da questo da relatividade como problema filosfico no Brasil. Atrelado ao primeiro subcaptulo, o tpico 1.1.1 Relatividade como limitao: Tobias Barreto, tomar por base a compreenso de Tobias Barreto acerca do princpio da relatividade do conhecimento na filosofia moderna. Como complemento a esse tpico, vir 1.1.2 Crtica do esprito positivo: Farias Brito, onde analisaremos especialmente a crtica da filosofia de Comte por Farias Brito. Em 1.1.2.1 Idia da revoluo copernicana na filosofia, analisaremos a posio de Kant acerca da idia de relatividade do conhecimento. J em 1.2 Caracterizao metafsica da filosofia em face do mtodo das cincias da natureza, iremos nos ocupar com a crtica de Farias Brito subsuno da filosofia ao mtodo cientfico.

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14 O segundo captulo, Idia do Naturalismo como Problema em Farias Brito, ser dedicado caracterizao do naturalismo no pensador brasileiro, para quem o mtodo das cincias da natureza no d conta do psquico, resultando num empobrecimento do sentido de realidade. Nesse ltimo captulo, tambm demonstraremos a consonncia de seu pensamento com a fenomenologia de Edmund Husserl. Para tanto, ele ser dividido em dois subcaptulos. Em 2.1 O esprito como princpio, ressaltaremos a postura britiana que considera a vida do esprito como base da realidade, j que ela uma constatao anterior ao prprio surgimento da filosofia enquanto disciplina. Vinculado a esse subcaptulo, segue-se o tpico 2.1.1 Significao existencialista de Farias Brito, no qual analisaremos a necessidade, apontada pelo filsofo brasileiro, de compreender o papel que cada um representa no mundo. Na seqncia, teremos, em 2.1.2 Reduo do sentido de realidade extenso: encontro com Bergson, uma reflexo sobre a influncia do pensamento bergsoniano na filosofia de Farias Brito, e, em 2.1.3 Naturalizao da conscincia: consonncia com Husserl, o exame da posio de Husserl quanto crtica do naturalismo, onde salientaremos a conformidade dos pensamentos britiano e husserliano. Finalmente, no segundo subcaptulo, 2.2 Idia de uma cincia do esprito: a psicologia transcendente, discutiremos a proposta de Farias Brito de um mtodo prprio para a filosofia, entendida como cincia do esprito.

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CAPTULO 1

IDIA DA RELATIVIDADE DO CONHECIMENTO COMO PROBLEMA FILOSFICO

A problemtica em torno idia de relatividade do conhecimento permeia a histria da filosofia ocidental. Desde os gregos, o que impera uma certa confuso acerca do valor do conhecimento e do sentido da experincia. Segundo Protgoras, no h uma verdade absoluta e a experincia depende do homem como medida de todas as coisas. Scrates, por sua vez, referindo-se ao orculo de Delfos, j afirmara que a divindade quem, sem dvida, sbia, e por meio deste orculo quer dizer que a sabedoria humana pouco ou nada vale (PLATO, Apologia de Scrates, 23 A-B). na poca moderna, porm, que essa confuso parece tornar-se mais evidente. Segundo Descartes, o conhecimento que temos das coisas no depende de sua preexistncia, pelo contrrio, s concebemos os corpos pela faculdade de entender em ns existente [...] e no os conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas somente por os conceber pelo pensamento (DESCARTES, Meditaes, Meditao Segunda). Posteriormente, ao referirse relao entre sujeito e objeto de conhecimento em termos de revoluo copernicana na filosofia moderna, Kant estabeleceu que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas pomos (KANT, Crtica da razo pura, Bxviii), observando que por esse modo de pensar fica prejudicada a metafsica, e tudo o que referente ao sentido do absoluto, pois no podemos nunca ultrapassar os limites da experincia (ibidem, Bxx). 15

16 Mas ao referir-se ao fato de que h um uso prtico absolutamente necessrio da razo pura (o uso moral), no qual esta se estende para alm dos limites da sensibilidade (KANT, Crtica da razo pura, Bxxv), Kant justifica toda a aspirao metafsica da filosofia. Dessa dplice apresentao kantiana quanto mudana de mtodo na moderna maneira de pensar derivam duas interpretaes opostas: uma metafsica e outra antimetafsica. A antimetafsica caracteriza-se por uma exacerbao da tarefa histrica da filosofia moderna to necessria nos seus primrdios , que era a de eliminar todo e qualquer resqucio da metafsica tradicional, pautada pelo dogmatismo da razo. Hume o representante mximo desse momento, na medida em que fez a crtica do princpio de causalidade. Para ele, o conceito de causa no pode ser concebido a priori pela razo, pois no possvel conceber que pelo fato de uma coisa existir outra coisa deva existir necessariamente, e como seja possvel introduzir a priori o conceito de tal conexo, uma vez que a convico que dela temos o resultado da fora do hbito, de maneira que o valor do nosso conhecimento em termos de causa e efeito no absoluto, sendo, pelo contrrio, relativo ao nosso entendimento e tendo como limite a experincia. dentro desse contexto que Comte compreende a referida relatividade como princpio, donde se segue a sua interpretao do valor relativo do conhecimento em oposio ao seu valor absoluto. Em contrapartida, a interpretao metafsica, compartilhada por Tobias Barreto e Farias Brito, defende a tese de que se certo que nosso conhecimento tem como limite a experincia, tal conhecimento, entretanto, tambm limitado no sentido de que sempre resta algo absolutamente inexplicvel pelo mtodo da experincia. No Brasil, foi Slvio Romero quem, no mbito literrio, pela primeira vez chamou a ateno para o problema da relatividade, manifestando-se contra a idia do belo absoluto enquanto valor esttico. Foi Tobias Barreto, entretanto, quem percebeu a importncia filosfica do problema e procedeu investigao acerca da relatividade do 16

17 conhecimento como princpio. Posteriormente, Farias Brito no s assumiu as teses de Tobias, que convergem para Kant, como aprofundou-se no tratamento da questo, contribuindo de modo decisivo para o seu esclarecimento. , pois, visando o objetivo desta dissertao compreender em que sentido a filosofia brasileira do sculo XIX uma crtica do esprito positivo que o estudo sobre a relatividade do conhecimento se faz necessrio. Tal estudo se justifica na medida em que a problemtica envolvendo a relatividade o pano de fundo da questo que nos propomos, posto que a tentativa naturalista de explicao de toda a realidade mediante a metodologia experimental coincide com a interpretao antimetafsica que se pode assinalar ao termo relatividade. Tanto Tobias Barreto quanto Farias Brito tiveram uma clara compreenso dos prejuzos dessa posio antimetafsica no que concerne ao moral, da a crtica vigorosa e a intensa reao contrria ao naturalismo.

1.1 Assuno do problema

A idia da relatividade como problema filosfico surge no Brasil a partir de uma discusso de carter literrio, num momento de acirrada crtica do romantismo oficial, que passou a ser considerado conservador, religioso e metafsico, e segundo o qual o valor de beleza entendido como absoluto. Nesse contexto, o crtico literrio Slvio Romero teve fundamental importncia, por ter sido o mais enrgico combatente dessa esttica romntica, para quem uma dezena de expresses, totalmente vazias, tomadas s crenas alqumicas medievais, como ondina, fada, gnomo, silfo... ou a angelologia crist, como anjo, arcanjo, querubim, serafim... (ROMERO, 1878, Prlogo) deviam ser banidas, posto que se constituem como uma espcie de idealismo metafsico, incongruente e vazio, como os sonhos de um histrico (ibidem).

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18 Numa poca em que o cientificismo compreendido sob a forma de propaganda do ideal cientfico do conhecimento das cincias da natureza ganhara fora, Slvio Romero destaca a novidade do uso crescente da metodologia experimental, intrnseca s cincias naturais, no que concerne s cincias humanas:
No creio que seja necessrio, posto que escreva no Brasil, o apontar as quatro ou cinco idias fundamentais, que, firmadas nas cincias positivas, transformaram a intuio crtica de nosso tempo. A poca de Darwin, Moleschott e Bchner, de Lyell, Vogt e Virchow naturalmente a de Comte, Mill e Spencer, de Buckle, Draper e Bagehot. Estes nomes exprimem a grande transformao das cincias da natureza, invadindo a esfera das cincias do homem. Todos sabem que a religio, a linguagem e a histria, o direito, a poltica e a literatura so agora tratadas por mtodo bem diverso daquele porque o eram, h trinta anos. Esta nova maneira de sentir e de pensar de sbios e filsofos, num tempo como o nosso, no fica incgnita e misteriosa sem ao sobre a massa dos leitores (ROMERO, 1878, Prlogo).

A propaganda cientificista espalhou-se de tal modo que acabou gerando uma poesia (Martins Junior, Fontoura Xavier, Valentim Magalhes) e um romance (Alusio Azevedo, Raul Pompia, Adolfo Caminha) cientficos, dos quais Romero foi um dos principais incentivadores, chegando a ponto de afirmar: positivismo, evolucionismo, darwinismo, crtica religiosa, naturalismo, cientificismo na poesia e no romance (idem, 1926, XXIII-XXIV). sob a perspectiva do cientificismo que Romero declara a morte profunda, irremedivel que dilacera as entranhas da decrpita doutrina (idem, 1878,
Prlogo) o romantismo. E ainda sob essa mesma perspectiva que ele rejeita no apenas

o sobrenatural, como principalmente a absolutizao do valor de beleza:

Os cismadores se iludem; da natureza da poesia eles so os mais ignorantes. Ela um fato comum, ordinrio, vulgar da vida humana, que no deve ter a pretenso de exigir inviolabilidades, nem martrios para si. Como a linguagem, como a mitologia, como a religio, ela perdeu todos os ares de mistrio, depois que a cincia do dia imparcial e segura penetrou, um pouco amplamente, no problema das origens. Este resultado foi devido alta crtica histrica e filolgica, depois que o sopro das cincias naturais a rejuvenesceu. A metafsica, com todo o seu histerismo, bem pouco contribuiu para ele.

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A poesia um resultado da organizao humana, nada tem de absoluto, nem de sobrenatural [...] A popularizao da cincia um fenmeno dos ltimos tempos, e a melhor conquista da expulso do sobrenatural (ROMERO, 1878, Prlogo).

Apesar do carter demolidor das crticas de Slvio Romero ao romantismo, ele no deixou de reconhecer o seu mrito: o romantismo foi, pois, uma mudana de mtodo na literatura; foi a introduo do princpio da relatividade nas produes mentais [...] Foi a reforma nas cincias do esprito, a reforma dos mtodos histricos, que influiu imediatamente na literatura (idem, 1914, p. 42). Ao assegurar que tudo relativo no universo e no homem (idem, 1878, Prlogo), e que a lei da relatividade em todos os fatos naturais e humanos a base da obra (ibidem), Romero no s ressalta o carter moderno do romantismo, como insere a problemtica da relatividade no contexto da modernizao cultural brasileira, ainda que sob uma inspirao cientificista. O sergipano Tobias Barreto percebeu, a partir de Slvio Romero, a importncia filosfica de tal questo, dedicando-se, a partir da, ao seu aprofundamento, mediante a discusso do problema da relatividade no s em torno dos valores, como inclusive no que concerne ao conhecimento, com o texto Relatividade de todo conhecimento. Nesse caminho, Tobias foi fonte kantiana da questo, pondo-se de acordo com o filsofo alemo no apenas no tocante compreenso de uma revoluo copernicana na filosofia, baseada no mtodo matemtico-experimental dos fsicos modernos, como tambm no que se refere possibilidade metafsica de se ultrapassar os limites da experincia. Posteriormente, o cearense Raimundo de Farias Brito, beneficiado por Tobias, no s d continuidade ao tratamento do problema, investigando-o mais a fundo, como vai mais longe que ele, ao esclarecer que o conhecimento, enquanto uma relao entre coisas e a

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20 conscincia, s pode ser verificado na experincia, o que, de modo algum, elimina a dimenso metafsica da realidade.

1.1.1 Relatividade como limitao: Tobias Barreto

A primeira preocupao de Tobias Barreto quanto questo da relatividade do conhecimento foi distingui-la do relativismo. Historicamente, o sentido de relativismo j aparece na antigidade grega entre os sofistas, principalmente em Grgias e Protgoras. O movimento sofista surge na Grcia com o intuito de interpor-se entre o exclusivismo de eleatas e jnios, partindo do pressuposto de que duas doutrinas que se negam so duas doutrinas que se destroem, na medida em que se tudo o que uma doutrina afirma como verdadeiro negado pela outra, a concluso lgica a de que tudo , ao mesmo tempo, verdadeiro e falso. Contrapondo-se ao racionalismo de eleatas e jnios, cujo objeto de discusso girava em torno physis, os sofistas, ao chamarem a ateno para o homem individual, sentiram a necessidade de um outro mtodo. Na medida em que a sofstica tinha como ponto de partida a experincia, o seu procedimento caracterizava-se como empricoindutivo (GUTHRIE, 1971), cujo objetivo era o de adquirir o maior nmero possvel de conhecimentos em todos os domnios da vida, para depois ento extrair algumas concluses, umas de cunho terico, outras de cunho prtico. dentro desse contexto que Protgoras entende que conhecer sentir. Para o sofista, se o carter da sensao consiste em sua variabilidade ao infinito, conforme as disposies de cada ser sensvel, tem-se que cada indivduo conhece de um modo particular, ou seja, o que verdade para um, no o para outro. Em sendo assim, toda e qualquer pessoa tem e no tem razo, toda coisa e no . Dirigindo-se de um ponto de vista sensualista contra todo aquele que defende o valor absoluto do conhecimento, Protgoras sentencia: O homem a medida de todas as coisas, das coisas que so o que so, e das coisas que no so o que no so. O cunho sensualista 20

21 da postura de Protgoras ressaltado por Plato, quando este afirma que a verdade para cada indivduo o que ele alcana pela sensao [...] as impresses de algum no encontram melhor juiz seno ele mesmo, e [...] ningum tem autoridade para dizer se as opinies de outra pessoa so verdadeiras ou falsas, formando, ao invs disso, cada um de ns, sozinho, suas opinies, que em todos os casos sero justas e verdadeiras (PLATO, Teeteto, 161 d). Tambm de se notar o carter subjetivista inerente posio de Protgoras, decorrente da pressuposio de um sujeito psicolgico, donde se segue ento que toda e qualquer verdade, ao referir-se apenas s prprias sensaes de um determinado indivduo, acaba adquirindo, ao invs de um carter relativo, um carter absoluto, na medida em que tanto o sim quanto o no so aceitos como verdades. Tal compreenso da subjetividade pervertida em subjetivismo como medida, ou seja, como padro de juzos de valor, no se manteve circunscrita antigidade, tendo-se estendido, como vimos, at a modernidade. Na modernidade, a interpretao relativista da idia de relatividade dos conhecimentos humanos, de carter antimetafsico, pode ser claramente verificada na posio de John Stuart Mill. Pondo-se de acordo com Hume quanto a uma viso empirista da realidade, Mill acredita que os fatos psquicos, considerados como o resultado das impresses da experincia, so estados primrios, a cuja unio conferido um cunho substancial, uma vez que as relaes causais nos fornecem a convico da existncia de um objeto mediante o hbito de ver sucederem-se sempre as mesmas impresses. Segundo a interpretao de Tobias Barreto da filosofia de Mill, a relatividade consiste no fato de que s podemos conhecer nossas prprias afeces e nossos estados ntimos (BARRETO, 1990, p. 290). Dessa forma, mesmo apontando para o carter subjetivo do nosso conhecimento, isto , partindo da conscincia, a posio de Mill leva-o a uma compreenso

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22 empirista do princpio da relatividade, que acaba reduzido a uma dimenso apenas epistemolgica. O que se observa que a doutrina de Mill sobre a relatividade do conhecimento coincide com a posio de Protgoras, pois, ao rejeitar o carter absoluto e universal da verdade, acaba tambm por cair numa contradio interna, posto que, se toda a verdade se reduz certeza referente aos estados psquicos de cada indivduo, ou seja, s convices, toda a verdade passa a ter um carter absoluto e uma perfeita validade objetiva. Isso ocorre porque o sujeito pressuposto teria um carter psicolgico, diferentemente do sujeito transcendental advindo da conscincia de si como razo universal:
todos os atributos que assinalamos aos objetos consistem em que eles tm o poder de excitar tal ou tal variedade de sensao em nosso esprito; que para ns as propriedades de um objeto tm esta significao e nenhuma outra; que um objeto no para ns nada mais do que o que afeta nossos sentidos de uma maneira; que somos incapazes de ligar palavra objeto outro sentido; que um objeto imaginrio uma concepo, tal como poderamos form-la de qualquer coisa que afetasse nossos sentidos de uma maneira nova; de sorte que nosso conhecimento dos objetos, e mesmo nossas fices sobre objetos no se compem seno das sensaes que excitam, ou que imaginamos que excitariam em ns (MILL, 1869, p. 6 e 7).

Contra essa interpretao do princpio da relatividade, que considera o valor relativo do conhecimento apenas no que concerne convico (belief) apresentada conscincia como derivada da experincia, se ops Tobias Barreto:
Mas isto envolve um engano. Com a relatividade do saber admite-se um elemento de inverdade, de imperfeita validade objetiva. Afirmar que os nossos conhecimentos so relativos s tem sentido sob o pressuposto de que as coisas em si no so tais, quais so para ns, e que s podemo-las conhecer tais quais elas nos aparecem (BARRETO, 1990, p. 290).

Para Tobias, a relatividade expressa o carter de limitao dos nossos conhecimentos. Esse carter de limitao, porm, deve ser compreendido sob dois aspectos. Por um lado, nossos conhecimentos so limitados porque s conhecemos o que a 22

23 razo humana pe nas coisas e estritamente no mbito da experincia. Isso implica a revoluo copernicana na filosofia, enunciada por Kant, e bem compreendida por Tobias, segundo a qual na essncia dos mesmos objetos [de conhecimento] h alguma coisa que os prende ao sujeito, uma originria adaptao daqueles s leis deste (BARRETO, 1990, p. 291). Por outro lado, Tobias entende que nossos conhecimentos so limitados no sentido de que sempre h um resto que no se explica mecanicamente, segundo o mtodo experimental das cincias da natureza. A inverdade ou imperfeio na validade objetiva do conhecimento inerente compreenso da relatividade por Tobias apia-se na posio kantiana de que somente conhecemos das coisas aquilo o que a razo humana nelas pe. Em sendo assim, e dada a impossibilidade de a razo humana tudo saber, que se pode afirmar tal imperfeio ou ignorncia subjacente ao ato de conhecer como condio ontolgica das cincias que produzimos, isto , como condio mesma para o conhecimento. Sem a conscincia dessa douta ignorncia1, alis, sequer se constitui teoricamente um problema a investigar. Nesse sentido, a inverdade de que fala Tobias Barreto corresponde ao que em Kant representado pela considerao da coisa em si, que, embora real, permanece para ns incognoscvel. Assim como em Kant impe-se a necessidade do incognoscvel, impe-se tambm em Tobias Barreto a inverdade como elemento condicionante e incondicionado do
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Em realidade, o conceito de douta ignorncia aparece, pela primeira vez, j entre os antigos, mais especificamente em Scrates, quando, ao interpretar o orculo Ningum mais sbio que Scrates, no templo de Apolo, em Delfos, respondeu, consciente da limitao do conhecimento humano: S sei que nada sei. O prprio Scrates tratou de elucidar o sentido de tal afirmao, ao dizer que os que assistem a qualquer das minhas conversaes crem que sou sbio naquelas questes em relao s quais conveno outro, mas na realidade a divindade quem, sem dvida, sbia, e por meio do citado orculo quer dizer que a sabedoria humana pouco ou nada vale. Evidentemente, ao falar de Scrates, ao empregar meu nome, no faz seno apresentar-me como exemplo. como se tivesse dito: Homens, aquele dentre vs que, como Scrates, tenha reconhecido que na verdade a sua sabedoria nada vale, o mais sbio. (PLATO, Apologia de Scrates, 23 a-b). Aristteles segue a mesma tendncia j salientada por Plato, quando afirma, na Metafsica (982b), que os homens comearam a filosofar pela admirao, de modo que, todo aquele que se prope um problema, necessariamente ou se admira, ou reconhece a sua ignorncia frente a ele. Baseando-se nos antigos, Nicolau de Cusa emprega esse conceito na obra A douta ignorncia, segundo a qual o homem s

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24 ato de conhecer, gerando uma abertura para toda a investigao de carter metafsico, no mesmo sentido em que o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experincia e de todos os fenmenos o incondicionado (BARRETO, 1990, p. 291), exigncia da prpria razo no mbito da coisa em si. dessa forma, pois, que o incondicionado kantiano, o incognoscvel, que diz respeito coisa em si, est relacionado ao elemento de inverdade proposto por Tobias Barreto enquanto ponto comum e fundamental de uma compreenso plena do princpio da relatividade do conhecimento, que envolve no apenas o sentido de limitao do ponto de vista epistemolgico (terico), como tambm do ponto de vista metafsico (prtico). Quando Tobias Barreto afirma que todos os nossos conhecimentos so limitados (ibidem), isso quer dizer: todo o conhecimento condicionado ao que no sabemos, sendo essa douta ignorncia, enquanto fator condicionante das perguntas, das questes e dos problemas, o incondicionado. Dessa forma, o elemento de inverdade que o incondicionado deve ser compreendido como motivador de conhecimento, pois, ao no se admitir o no saber e a ignorncia, inerentes ao sujeito que conhece, no h investigao cientfica, porque o esprito de pesquisa est diretamente relacionado inverdade. no admitir a ignorncia que se revela o movimento dialtico entre saber e no-saber, essencial ao processo do conhecimento. Como princpio do saber, o mtodo dialtico, ao mesmo tempo em que nos permite atentar para a diferena, tornando evidente a limitao do conhecimento humano, tambm o impulsiona, pois o mistrio, a conscincia do no-saber que nos move em direo ao conhecer, partindo-se sempre da luz do que se sabe em direo s trevas do no-saber. Embora no haja verdades absolutas, o que fica, o que permanece, a possibilidade de se ver mais, guiado pela luz interna da razo. Nesse sentido, o incondicionado o que possibilita este movimento dialtico, que
dispe de mtodos para alcanar verdades de cunho aproximativo, pois o conhecimento humano caminha do conhecido rumo ao desconhecido, onde a realidade ltima permanece envolta em mistrio.

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25 vem para acabar com o fim das condies, tornando possvel a cognoscibilidade das coisas. Em funo disso, h que se admitir que no possvel apreender plenamente a realidade das coisas mediante o mtodo experimental das cincias da natureza, caracterizado pela explicao mecnica, porque, segundo Tobias Barreto, h sempre um resto mecanicamente inexplicvel (BARRETO, 1990, p. 300), incognoscvel. Entendido como o incognoscvel, como elemento de inverdade, como mistrio, o incondicionado o que nos escapa ao conhecimento, independendo da nossa vontade: o absoluto. Tobias Barreto, ao pensar a natureza para alm do mbito dos fenmenos, de modo a incluir, semelhana da physis grega, o que escapa ao mtodo experimental das cincias naturais, chega a um conceito metafsico de natureza, como sendo o estado originrio das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma fora estranha, a fora espiritual do homem, como a sua inteligncia e a sua vontade, no influi sobre elas, e no as modifica esse estado se designa pelo nome geral de natureza (ibidem, p. 247). Nesse contexto, a natureza, uma vez independendo de nossa inteligncia e vontade, condicionante e incondicionada, determinando a existncia das coisas enquanto fenmenos. Esse determinismo da natureza, entrementes, pressupe leis universais. O homem capaz de apreend-las racionalmente, explicando os fenmenos numa linguagem formal, matemtica, segundo uma causalidade mecnica, donde se conclui que no mundo fsico das leis da natureza no h liberdade, s mecanismo. Assim, na dimenso da natureza na medida em que entendida por Tobias de maneira ontolgica, como o modo originrio do ser , no h moralidade, e no h moralidade porque no mundo da natureza no h limites, no h regras. Essa ausncia de limites, inerente ao homem no seu estado de natureza, a mesma apontada anteriormente por Hobbes, quando da sua afirmao:
Torna-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em temor respeitoso, eles se

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encontram naquela condio a que se chama guerra. Uma guerra que de todos os homens contra todos os homens [...] Desta guerra de todos os homens contra todos os homens, tambm isto conseqncia: que nada pode ser injusto. As noes de certo e de errado, de justia e de injustia, no podem ter lugar a. Onde no h poder comum no h lei. Onde no h lei no h injustia [...] A justia e a injustia [...] so qualidades que pertencem aos homens em sociedade [...] esta a miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza, embora com possibilidade de escapar a ela (HOBBES, Leviat, Primeira Parte, XIII).

A compreenso hobbesiana no tocante ao homem em seu estado de natureza tambm partilhada por Tobias, quando nos afirma que a moral, como o direito, um sistema de regras. Toda regra uma limitao; o que fica de fora, ou sai desses limites, o irregular, o imoral por conseguinte. Mas os limites da moral, ou sejam traados pelo indivduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, so sempre posteriores a um estado de ilimitao e irregularidade, que no todo, ou em parte, o primitivo estado natural. Logo, o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrrio, a fonte ltima de toda imoralidade (BARRETO, 1990, p. 305). Contrariamente ao mecanismo absoluto desse mundo das leis da natureza, Tobias introduz a noo de mundo da cultura, inteiramente relativa inteligncia e vontade humanas, no qual h sentimentos, emoes, crenas e, sobretudo, valores, leis (e onde fundamental o conhecimento a priori dessas leis), onde as coisas so passveis de conhecimento e relativas. Nas palavras de Tobias Barreto, a cultura , pois, a anttese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudana do natural, no intuito de faz-lo belo e bom (ibidem), cujo objetivo deve consistir precisamente em gastar, em desbastar, por assim dizer, o homem da natureza, adaptando-o sociedade (ibidem, p. 332), fugindo, ento, do determinismo. no mbito de uma compreenso metafsica do princpio da relatividade, entendida como limitao, e preocupado em defender a tese de que a liberdade implica a superao do determinismo da natureza, que Tobias Barreto posicionou-se radicalmente 26

27 contra a utilizao do mtodo cientfico nas cincias humanas. Nesse sentido, Tobias opsse ao esprito positivo, cuja maior expresso no sculo XIX foi o positivismo de Augusto Comte, no tanto quanto ele configurou-se como uma exacerbao do valor cientfico do conhecimento inerente s cincias da natureza, como inclusive compreenso de uma sociologia enquanto fsica social. Sua rejeio tanto da proposta comteana da sociologia quanto da idia de uma psicologia experimental baseia-se, pois, na utilizao ilimitada do mtodo cientfico, na medida em que esse mtodo no d conta da dimenso psquica da liberdade nos atos humanos. No que consiste a sua crtica da sociologia, entendida como fsica social, a gnese do problema est no emprego do mtodo experimental no tocante observao e induo. Isso fica mais claro nas palavras do prprio Tobias, quando nos diz que a sociedade um conjunto de vontades, que tem cada uma o seu fim a realizar [...] e para cuja explicao no bastam os mesmos princpios por que se explicam e coordenam as foras do mundo fsico (BARRETO, 1990, p. 236). Segundo ele, da mesma forma que no h uma nica cincia da natureza, tambm no possvel que haja uma nica cincia da sociedade, posto que as cincias da natureza no s consideram distines do conceito de natureza, como inclusive correspondem a vrias outras distines da realidade dos fatos. No se pode deixar de observar que o conceito de natureza empregado nas cincias naturais refere-se ao conceito implementado a partir da Revoluo Cientfica no sculo XVII, diferindo do conceito grego de physis no que diz respeito considerao do carter transcendente da realidade, que se estende para alm do carter imanente dos fenmenos naturais. Nesse contexto, Tobias dedica-se a refutar um dos principais pressupostos da sociologia o determinismo , o qual, em ltima instncia, nega a liberdade. No tocante liberdade, pode-se compreend-la a partir de dois pontos de vista: do ponto de vista 27

28 emprico, o que equivale liberdade de poder, e do ponto de vista racional, equivalendo liberdade de querer. A primeira um fato de conscincia, uma vez que a assero de que o homem pode o que quer nada mais do que uma verdade experimental, enquanto a segunda entendida como autodeterminao, pois requer o concurso do entendimento. A noo acerca de uma liberdade emprica, o que significa que vontade indiferente querer e no querer, nos remete diretamente concepo de Descartes, para quem esta indiferena que sinto, quando no sou absolutamente impelido para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau de liberdade (DESCARTES, Meditaes, Meditao Quarta). J a idia de liberdade como autodeterminao, isto , como superao deste mais baixo grau da liberdade, tambm expressa por Descartes, quando este diz que para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um ou de outro dos dois contrrios; mas antes, quanto mais eu pender para um, [...] tanto mais livremente o escolherei e o abraarei (ibidem). Essa a mesma posio de Kant, quando afirma que aquilo que eu reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um sentimento [...] que [...] significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a uma lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. A determinao imediata da vontade pela lei e a conscincia desta determinao que se chama respeito [...] O objeto do respeito simplesmente a lei, [...] aquela lei que ns impomos a ns mesmos (KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Primeira Seo). A liberdade como autodeterminao, gera, ento, a autonomia, definida por Kant como a propriedade da vontade de ser lei para si mesma (ibidem, Terceira Seo), o que, em ltima anlise, implica moralidade. Entrementes, assinala Tobias, a liberdade racional ou de querer, mesmo dependendo de organizao, no anula a liberdade emprica, porque no se tm provas de que tal dependncia de organizao seja de origem mecnica. assim que, 28

29 mesmo opondo-se ao determinismo, Tobias chega a afirmar que as leis da natureza so as mesmas leis da liberdade. Todavia, isso no exprime nenhuma contradio, nem a concordncia com a posio de Hume, que compreende a liberdade como um fato emprico2, pois no significa a negao das leis da natureza, nem a reduo da vida moral ao puro mecanismo. Ao contrrio, a sua afirmao significa que, ainda que a liberdade humana seja um fato de ordem natural, mesmo estando vinculada s leis da natureza, ela no se explica em termos de mecanismo. A liberdade, entendida como um fato de conscincia, responde a uma causalidade final. de se notar que o conceito de finalidade tem uma grande importncia no mundo psicolgico, diferentemente do mundo fsico, donde se conclui que a causalidade da natureza e a causalidade da vontade so coisas distintas. Enquanto a primeira se exprime mediante um porqu, a segunda se exprime atravs de um para-qu. Assim, este para-qu representa o motivo, que, por sua vez, no elimina a liberdade. De acordo com Tobias, se a liberdade existe, ela indica a capacidade que o homem possui de concretizar algo por ele determinado, atingindo um fim ao qual se prope. Entendida nesse sentido, a liberdade racional implica um aperfeioamento da liberdade emprica. Mais do que uma faculdade, a liberdade racional uma certa espontaneidade, no dizer de Descartes, ou uma certa facilidade, no dizer de Tobias, adquirida artstica e disciplinarmente. Desse modo, tornase impossvel cogitar que o homem no seja livre, posto que ser livre o resultado de um aperfeioamento, sendo tanto mais livre, quanto mais alta a finalidade da atividade humana.

2 A compreenso humeana da liberdade como um fato emprico fica mais clara nas palavras do prprio autor, para quem a liberdade consiste num poder de agir ou no agir, de acordo com as determinaes da vontade; isto , se escolhermos ficar parados podemos ficar assim, e se escolhermos nos mover, tambm podemos faz-lo. Ora, essa liberdade hipottica universalmente admitida como pertencente a todo aquele que no esteja preso e acorrentado (HUME, Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral, seo 8, parte I, 23).

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30 O que se destaca na compreenso de Tobias acerca da liberdade o carter transcendental que lhe conferido, semelhana do pensamento de Kant. A noo de liberdade defendida por Tobias independe da experincia, de qualquer causa externa. Antes, se constitui no fundamento da cultura humana. esse cunho transcendental da liberdade em Tobias que o aproxima do sentido que os conhecimentos a priori tm enquanto base da experincia em Kant. Tambm desse modo que podemos entender que a liberdade consiste em nadar contra as correntes, opondo-se natureza. nesse sentido que, em toda a tentativa de explicao do psquico segundo a metodologia experimental resta sempre algo que no se explica mecanicamente, e isso ocorre porque o psquico pertence a uma ordem de fenmenos especfica, no redutvel aos fenmenos da natureza. Essa posio, entretanto, no implica nenhum dualismo, posto que, para Tobias, a explicao mecnica e a explicao teleolgica dos fenmenos representam apenas dois momentos diversos de uma unidade. Da mesma maneira pensa Kant, quando concebe que s existem dois ramos do conhecimento, a sensibilidade, por um lado, segundo a qual as coisas nos so dadas na experincia, e o entendimento, onde tais coisas so pensadas, salientando contudo que, apesar dessas distines, tais ramos pertencem a uma origem comum, que para ns desconhecida (KANT, Crtica da razo pura, A 15; B 29). J em sua crtica da psicologia cientfico-experimental, considerada como cincia de observao, Tobias assinala a sua incapacidade de fazer quaisquer previses, do ponto de vista cientfico, em sua tentativa de explicar o psquico mais uma vez, o mtodo que est em questo. Para o filsofo brasileiro, essa cincia do eu implica contradio. Abstrado da pessoa, e do carter que a constitui, o eu coisa nenhuma, nada significa (BARRETO, 1990, p. 153). A atitude da psicologia experimental de reconhecer e alegar a existncia dos fatos psquicos apenas o mnimo, posto que eles so o que h de mais fundamental na vida humana, eles so, como diria Tobias, a prpria vida. A 30

31 necessidade de investig-los premente, porm, tal investigao no deve tomar por base a sua reduo aos domnios da experincia, porque representam fenmenos de outra ordem. Diferentemente da fsica, por exemplo, que pode atestar uma lei atravs de experimentos, pois o seu objeto de estudo se lhe apresenta de uma ou de outra maneira conforme a sua natureza, sem que haja o concurso da vontade humana, a psicologia assim no pode proceder. Ao ter como objeto de investigao os fatos psquicos, que se constituem independentemente da experincia, psicologia fica vedada a possibilidade de conhec-los de acordo com a metodologia experimental. Essa impossibilidade fica clara na afirmao:
Pela primeira vez tambm sinto-me presa de um forte entusiasmo, ou de uma clera estranha. um fenmeno que passa, ficando apenas na memria alguns vestgios raros, como plumas que uma guia arrebatada deixasse cair com a sua sombra na superfcie de um lago. Quero porm observar o fato mais de perto, e sujeit-lo fora probante da experincia repetida, pod-lo-ei conseguir? Tal o problema; e firm-lo nestes termos [...] declar-lo insolvel (BARRETO, 1990, p. 143).

Para o filsofo brasileiro, o psquico, em funo de sua especificidade, necessita de uma metodologia investigativa prpria, na medida em que explic-lo atravs do mtodo das cincias naturais significa excluir a dimenso da liberdade nos atos intencionais, cujo carter transcendente no se reduz ao determinismo da natureza. Essa especificidade do psquico j aparece ressaltada por Tobias ao referir-se s vivncias, quando, relativamente ao eu, posso supor que pela primeira vez tento hoje entrar no fundo de minha vida ntima. L chego; a quem me dirijo? A conscincia me afirma que, nesta hora, eu medito para escrever; que sou eu mesmo que manejo uma pena; que tenho sensaes, percepes de vrios objetos; que sinto-me vivendo, querendo, praticando um ato prprio... tudo isto agora, no correr de um rpido instante... dizer j muito; mas nada importaria, se no fosse o auxlio da memria (ibidem). Desse modo, toda vez que o homem volta-se sobre si mesmo est invocando no apenas o testemunho da conscincia, 31

32 mas tambm o da memria. Os psiclogos da escola experimental, ao aplicarem o mtodo cientfico aos fatos do esprito humano, acabam deixando de lado justamente a memria daquilo que vivido pelo indivduo. Entretanto, salienta Tobias, a ela que pertence a maior parte da empresa psicolgica (BARRETO, 1990, p. 138-139), a memria a caracterstica mais fundamental do psquico.

1.1.2 Crtica do esprito positivo: Farias Brito

A partir das teses de Tobias Barreto, Farias Brito aprofunda a compreenso em torno ao princpio da relatividade. Com o objetivo de esclarecer que o sentido lgico desse princpio deve ser entendido em funo do seu sentido ontolgico, ele dedica-se, inicialmente, a precisar o conceito de relao. Segundo o filsofo brasileiro, toda a relao uma ligao estabelecida entre dois termos, que, ainda sendo relaes, tem de nos levar a um limite real, ou seja, a uma base fixa, que no implique uma outra relao. Esse limite real de que trata Farias Brito o ser, so as coisas, entendidas como realidades, como existindo verdadeiramente, e no apenas como relaes. Entrementes, os partidrios do relativismo sem querer mudar a significao usual deste termo , ao defenderem a tese de que tudo o que objeto do nosso conhecimento se resolve em relaes, defendiam tambm que uma relao sempre se d entre relaes, que, por seu turno, se d entre relaes e assim por diante. Fora do mbito da relao, ento, no haveria o que pudesse ser conhecido. Em sendo assim, como o ser um absoluto, no se poderia cogitar de nenhum tipo de ser, posto que na compreenso relativista o absoluto no admitido como cognoscvel. Desse modo, todas as coisas so e se explicam por relaes, o que envolve a existncia, que configura-se como o todo. Contudo, nos aponta Farias Brito, a relao, ao ser elevada categoria de princpio ltimo, acaba substituindo o ser ou o absoluto, o que significa que a relao termina por negar-se. 32

33 A compreenso relativista do conceito de relao envolve os elementos constitutivos do conhecimento. A concepo universal afirma que so dois: a conscincia, como sujeito, e o conjunto das coisas externas, como objeto. Todavia, os relativistas, ao assegurarem que aquilo que conhecemos tem como base as impresses sensveis, acabaram subdividindo o objeto de conhecimento em dois: as coisas que esto fora de ns e as representaes das coisas em ns, oriundas das impresses sensveis. O que se nota que h a no s uma diferenciao entre a representao e as coisas, como inclusive, entre a representao e o conhecimento. Tem-se, pois, segundo essa compreenso, no dois, mas trs elementos constitutivos do conhecimento. So eles: a conscincia, a representao das coisas em nossa conscincia e as coisas fora de nossa conscincia. Todavia, estando as coisas fora da nossa conscincia, elas no tm como ser condio da representao. As coisas so modalidades da conscincia, e por este motivo que elas se aplicam s representaes, e no coisa em si. A conseqncia que Farias Brito nos aponta acerca dessa concepo que aquilo que ns conhecemos so impresses sensveis, isto , conhecemos apenas as representaes derivadas de nossas impresses sensveis, o que significa dizer que aquilo que conhecemos no a realidade nela mesma, mas a sua aparncia3. Com isso, a realidade nela mesma fica envolta em mistrio. Caso existam realidades verdadeiras, elas no podem ser conhecidas mediante impresses sensveis, porque, por estarem fora da representao, esto tambm fora do conhecimento. O que se verifica que h, por um lado, uma realidade que existe e no se conhece, e por outro, uma representao de tal realidade, derivada das aparncias sensveis. Para o filsofo brasileiro, a concepo de que h trs elementos constitutivos do conhecimento falsa. Segundo ele, o conhecimento constitudo apenas por dois elementos: a conscincia, que conhece e est dentro de ns, e as coisas, que so conhecidas
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Farias Brito dedica-se longamente crtica da filosofia da aparncia em O mundo interior, em especial nos captulos V e VI. Nesse sentido, de se notar que ele est de pleno acordo com Bergson e com Husserl, como

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34 e se encontram fora de ns. A representao, dentro desse contexto, j o prprio conhecimento, a realidade nela mesma, presente ao nosso esprito, e no um intermedirio que se coloca entre a conscincia e a realidade. Cabe ressaltar que a palavra realidade empregada por Farias Brito num sentido amplo, como sinnimo de existncia. Para ele, o conhecimento o resultado da representao da realidade a nossa conscincia, caracterizado como uma segunda forma de existncia das coisas, como se fosse uma espcie de projeo da realidade. No entanto, h que se admitir um princpio mais alto como condio para o nosso conhecimento, princpio este que a conscincia, que o que nos possibilita representar as coisas. por isso que Farias Brito nos diz que a conscincia [...] o fato primordial da natureza, espcie de ponto de contato entre dois mundos de que um a imagem do outro (BRITO, O mundo interior, 63). O que existe, ento, a realidade e o conhecimento, entendido como uma imagem desta. Mas por trs dessa dupla manifestao da realidade temos a conscincia, responsvel pelo conhecimento e por compreendermos a prpria realidade. Por conseguinte, verifica-se no s a existncia de uma realidade exterior, que se desenrola espao-temporalmente, como tambm a existncia de uma realidade interior, de ordem psquica, cuja essncia encontra-se na conscincia, responsvel pela produo do conhecimento. De acordo com Farias Brito, existe uma maneira de se tornar compreensvel e justificvel o princpio da relatividade, que consiste na assero de que as coisas so relativas, mas s porque so conhecidas em relao a nossa conscincia, na medida em que sem ela tornar-se-iam incognoscveis. Conforme o seu ponto de vista, o que constitui a relao o conhecimento, relao esta que composta por dois termos: a conscincia, que quem conhece, e as coisas, que so conhecidas. Tais termos, a conscincia e as coisas, so, pois, dois absolutos, sendo relativo apenas o conhecimento oriundo dessa relao.

se pode constatar em 2.1.2 e em 2.1.3.

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35 Desse modo, tem-se que o sujeito e o objeto so dois absolutos, isto , so realidades, so existncias, e no simplesmente aparncias. Pode-se dizer ento que a conscincia e as coisas so as formas essenciais da existncia, posto que constituem toda a realidade. Nesse sentido, se o que se nos representa como fenmenos so as coisas nelas mesmas, coisas estas que percebemos e conhecemos, justificvel que o conhecimento de tais coisas seja relativo, posto que sempre incompleto e imperfeito. Isso acontece por conta da complexidade da realidade, e porque, em sendo a existncia infinita, ela no tem como ser conhecida por ns, seres finitos, em sua totalidade. Porm, o fato de nosso conhecimento ser imperfeito, no significa que aquilo que conhecemos no seja real. Ao contrrio, para Farias Brito, o que a nossa conscincia atesta com mais nfase a realidade do mundo e das coisas que conhecemos, e no h nenhum outro critrio de verdade fora do seu testemunho. Dentro desse contexto, e como exemplo de uma compreenso relativista da relatividade do conhecimento, Farias Brito faz referncia a Comte. Apesar de Comte no ter se dedicado ao estudo do princpio da relatividade, o filsofo brasileiro compreende que esse princpio o ponto de partida da sua filosofia, posto que esta caracteriza-se pela negao do conhecimento absoluto, admitindo somente o conhecimento relativo. Mais ainda, para o filsofo brasileiro, a relatividade do conhecimento constitui-se mesmo como a essncia do seu mtodo positivo. O mtodo positivo de Comte aquele que exclui o conhecimento da natureza ntima das coisas, o conhecimento das causas primrias e finais, mais precisamente, o conhecimento dos seres e das coisas, e s admite o conhecimento dos fenmenos, isto , das relaes entre as coisas; em uma palavra: o mtodo que nega o conhecimento absoluto, e s admite o conhecimento relativo [...] s admite como vlido o conhecimento cientfico, condenando como intil toda e qualquer cogitao fora do campo limitado das verdades cientficas; condenando, portanto, a investigao do desconhecido, o 35

36 que importa dizer: condenando a filosofia mesma (BRITO, Finalidade do Mundo III, VIII, I-III). O mtodo positivo consiste, segundo a filosofia de Comte, na aplicao da lei dos trs estados pelos quais deve passar necessariamente toda a humanidade, a saber: o estado teolgico, o metafsico e o positivo. Enquanto o estado teolgico, entendido como a fase inicial da humanidade, implica a interpretao dos fenmenos conforme a ao de agentes sobrenaturais, o estado metafsico caracteriza-se como um estado de transio, onde os agentes sobrenaturais so substitudos por uma viso abstrata, chegando a humanidade, por fim, ao seu estado definitivo, o positivo, no qual a noo de relativo toma o lugar do absoluto. A concluso a que chega Farias Brito a de que a aplicao da lei dos trs estados baseia-se na deduo do princpio da relatividade. Nesse contexto, observa-se que a filosofia positiva de Comte deriva principalmente do fenomenismo de Hume, cujo objetivo era o de aplicar o mtodo positivo usado na fsica de Newton ao estudo, tanto da filosofia natural, como da natureza humana, visando dar comeo, na esfera particular da ordem moral e humana, cincia verdadeira, com fundamento na experincia e na observao (idem, O mundo interior, 67). Para Hume, como o fenmeno o que h de externo, de material, acaba sendo o que h de mais positivo. Segundo essa concepo, assim como nas cincias dos corpos nos limitamos quilo que pode ser verificado atravs da observao e da experincia, em se tratando das cincias humanas, devemos seguir tambm o mesmo caminho, afastando-nos dos problemas no cientficos, isto , afastando-nos de tudo o que no possa ser verificado atravs da observao dos fatos. Isso significa dizer que, tambm nas cincias humanas, devemos limitar-nos ao mbito fenomnico, excluindo toda e qualquer possibilidade do absoluto, excluindo tudo o que tenha um carter metafsico. Desse modo, o positivismo, ao se utilizar de uma explicao cuja base o fenmeno, acaba explicando mediante uma causalidade material, pois est aplicando o princpio do mecanismo realidade enquanto 36

37 objeto de nossa percepo, o que inclui no s os fatos externos, como tambm os internos, de cunho psquico. O que Farias Brito faz notar que o fenomenismo de Hume pode ser interpretado sob duas perspectivas diferentes, uma positiva, e outra negativa. Em sua acepo positiva, a ele se liga o positivismo de Comte, que subsume a fenomenalidade ao princpio do mecanismo, o que caracteriza uma filosofia da realidade externa, que implica fora e matria. Nesse sentido, o positivismo, enquanto uma vertente positiva do fenomenismo de Hume, no passa de uma forma de renovao do materialismo. J em sua acepo negativa, o fenomenismo de Hume configura-se como uma filosofia da aparncia, cujo objeto so as aparncias sensveis, o que ainda positivismo, mas sob a sua tica crtica, caracterizando-se assim como uma renovao do ceticismo. De uma forma ou de outra, o fato que a compreenso relativista do princpio da relatividade, de carter antimetafsico, liga-se diretamente posio de Hume. Para Farias Brito, mesmo que no positivismo esteja deduzido o princpio da relatividade, Comte nem sempre conseguiu se manter fiel a ele. Isso facilmente verificado na parte construtiva (prtica) de seu sistema, inerente sociologia, proposta como a cincia final, definitiva, mediante a qual seria realizada a totalizao da experincia, caracterizando uma nova forma de organizao social. No entanto, nos adverte Farias Brito, a prpria tentativa de totalizao da experincia j aponta na direo de um certo grau de universalidade, o que pressupe princpios absolutos, violando o princpio da relatividade. Tal a contradio radical oriunda da filosofia positiva de Comte, e assinalada por Farias Brito:
Se Augusto Comte se tivesse mantido sempre coerente com o princpio da relatividade, deveria ter proposto a sua filosofia, no como doutrina definitiva e destinada a dominar em absoluto, mas apenas como a nica filosofia compatvel com as condies atuais do esprito humano [...] Isto no excluiria o aparecimento de outros sistemas no desenvolvimento sucessivo das idades, correspondentes ao conjunto das observaes relativas, sempre mais aproximadas, mas nunca identificadas ao ponto fixo inatingvel para que todos marchamos: a verdade; que o nosso ideal supremo, mas jamais poder ser alcanado, porque absolutamente

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inacessvel s nossas foras cognitivas. No , porm, assim que deve valer a sua filosofia: esta deve ser aceita por todos os espritos e deve valer para todos os tempos. uma filosofia definitiva que h de pr termo a todas as divergncias, [...] e assim se h de fixar de modo permanente, imutvel. Ora, tal poder s pode pertencer verdade. O positivismo , pois, a verdade. Por onde se v que o fundador da filosofia positiva pretende acabar definitivamente com o absoluto e inaugurar desta vez para sempre o regime da relatividade, mas, examinando-se a fundo o seu sistema, claramente se verifica que o que ele nos prope, em rigor, um novo absoluto. a transformao que se opera no pensamento de Augusto Comte, em sua passagem do sistema das cincias para o sistema sociolgico; o que importa dizer: em sua passagem do ponto de vista terico para o ponto de vista prtico (BRITO, Finalidade do Mundo III, VIII, VI).

Ainda que haja uma transformao na filosofia positiva de Comte quando se trata da passagem do campo terico para o prtico, ou seja, quando pretende estender ao campo social o carter positivo das cincias da natureza, Farias Brito ressalta que o carter de positividade se mantm. Entretanto, salienta o filsofo brasileiro, o conceito de positividade possui a uma significao particular. De acordo com Farias Brito, na filosofia de Comte o conceito de positividade aparece com duas significaes diferentes. Por um lado, no sistema das cincias, indica a excluso do absoluto, e, por outro, isto , no sistema sociolgico, aponta a excluso do sobrenatural. Por onde se v que positividade, para Comte, no apenas sinnimo de relatividade. Segundo Comte, positividade indica tambm que no h conhecimento algum fora dos limites da natureza, e isso caracteriza, em ltima instncia, uma posio naturalista, onde o princpio da relatividade sacrificado, uma vez que o naturalismo no exclui o carter absoluto do conhecimento4. Essa posio se esclarece na medida em que atentamos para a lei dos trs estados. Ao opor a interpretao positiva do mundo s interpretaes teolgica e metafsica, Comte estava condenando no s o cunho sobrenatural do estado teolgico, como tambm as entidades abstratas do estado metafsico, visando, com isso, explicar toda a realidade segundo leis naturais. Nisso consiste mais uma das contradies inerentes filosofia positiva de

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39 Augusto Comte: supor uma idia anteriormente condenada por ele a idia de natureza , intrnseca ao estado metafsico da humanidade. A concluso de Farias Brito a de que se metafsica a doutrina que admite a idia de natureza, tambm metafsica a doutrina que recorre idia de leis naturais; por onde se v que o positivismo, condenando, como se sabe, de modo to absoluto, a metafsica, termina, no obstante, degenerando, por sua vez, em metafsica (BRITO, Finalidade do Mundo III, VIII, VI). As contradies no param por a: se na base do positivismo de Comte est o princpio da relatividade, compreendido, nesse sentido, como negao do absoluto, e, se as leis naturais invariveis, imutveis, absolutas so o ponto de partida de suas explicaes, a que fica reduzida a sua filosofia? A uma doutrina positiva, que rejeita a metafsica no pode ser, posto que parte de um princpio abstrato, metafsico portanto, que o das leis naturais. Tambm ela no pode ser considerada uma doutrina calcada no princpio da relatividade, porque a invariabilidade das leis naturais configura-se como um princpio absoluto, donde se conclui que a nica coisa que resta ao positivismo o seu carter naturalista.

1.1.2.1 Idia da revoluo copernicana na filosofia

A compreenso metafsica de Tobias Barreto e de Raimundo de Farias Brito acerca do princpio da relatividade do conhecimento decorre, como j visto, da dplice apresentao kantiana no que concerne a uma mudana na maneira de pensar que nos remete, de pronto, relao entre sujeito e objeto de conhecimento introduzida pelo cogito cartesiano. Com o cogito, afirma-se uma atitude filosfica completamente nova, atravs de uma mudana interna no sujeito, que, consciente de si, se reconhece como sujeito e objeto de conhecimento, fundamentando assim no s a prpria existncia, como tambm todo o saber que se pretende universal, uma vez que o objeto de conhecimento vem da razo. o
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Essa compreenso, em ltima instncia, est totalmente de acordo com a posio de Husserl. Vide 2.1.3.

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40 que se nota na afirmao de Descartes, quando este assegura que s concebemos os corpos pela faculdade de entender em ns existente [...] e no os conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas somente por os conceber pelo pensamento (DESCARTES, Meditaes, Meditao Segunda), o que significa que o conhecimento que temos das coisas no dado pela experincia. Kant, ao referir-se a essa relao entre sujeito e objeto introduzida pelo cogito, e relativamente idia de uma revoluo copernicana, estabeleceu que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas pomos (KANT, Crtica da razo pura, Bxviii), salientando, entretanto, que segundo essa maneira de pensar a metafsica, e tudo o que se refere ao absoluto, fica prejudicado, visto que no podemos nunca ultrapassar os limites da experincia (ibidem, Bxx). Porm, ao fazer referncia ao fato de que h um uso prtico absolutamente necessrio da razo pura o uso moral , no qual esta se estende para alm dos limites da sensibilidade (ibidem, Bxxv), Kant justifica toda a aspirao metafsica da filosofia. assim que, em termos de uma revoluo copernicana na filosofia, Kant resolve a ambigidade contida na proposio Cogito, ergo sum no tocante ao verbo latino esse, no que diz respeito possibilidade de referncia tanto essncia quanto existncia da mesma coisa, mediante a introduo de dois modos de se ver um mesmo objeto: como fenmeno, isto , o objeto dos sentidos na experincia, e como coisa em si, ou seja, como objeto do pensamento que no se encontra na experincia, o que consolida, em definitivo, o cogito cartesiano, em funo do qual o homem se v como sujeito e objeto de conhecimento. Sujeito de conhecimento, no sentido de que a razo [...] deve ir ao encontro da natureza [...] mas no na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz (ibidem, Bxiii) que nada admite que no seja necessariamente verdadeiro, a comear pelo conhecimento de si mesmo como sendo um esprito, um entendimento ou uma razo (DESCARTES, op. cit., Meditao Segunda). Objeto de conhecimento, no sentido de 40

41 que a prpria existncia enquanto objeto dos sentidos se funda na conscincia de si como esprito. Considerando-se a distino de uma mesma coisa como fenmeno e coisa em si, a idia de que o conhecimento relativo ao sujeito implica, como j visto em Tobias Barreto, um sentido de limitao. E como queremos provar, esse sentido de limitao deve ser compreendido a partir de dois pontos de vista: (i) do ponto de vista epistemolgico terico e (ii) do ponto de vista metafsico prtico. Se, sob a tica epistemolgica, nossos conhecimentos so limitados porque abrangem uma compreenso da realidade restrita experincia, sob a tica metafsica, nossos conhecimentos so limitados porque tal carter restritivo do uso terico da razo, embora rigoroso e preciso, torna mais pobre o nosso sentido de realidade, na medida em que deixa de fora tudo que no passvel de tratamento pelo mtodo experimental. Quanto a isso, Tobias Barreto muito claro quando se refere a um resto que no se explica mecanicamente, no que foi seguido por Farias Brito. O que se convencionou chamar de revoluo copernicana implicou uma mudana na maneira de pensar que conferiu o status de cincia ao nosso conhecimento da natureza. Isso se deu a partir de Coprnico, que, visando uma melhor explicao sobre o movimento dos corpos celestes e, em particular, sobre o movimento dos planetas, inverteu revolucionariamente, por assim dizer, o sistema geocntrico de Ptolomeu. A idia copernicana de que a Terra no fixa, que ela se move, e que a possibilidade de uma viso objetiva dos astros a partir da Terra depende do fato de a posio do observador estar condicionada a esse movimento, configurou uma mudana de princpio no sentido de que a prpria determinao do objeto de conhecimento depende das condies daquele que conhece: o observador deixa de ser mero espectador dos objetos na experincia para transformar-se em autor desses mesmos objetos. Em outras palavras: o objeto de 41

42 conhecimento deixa de ter um valor absoluto e passa a ter um valor relativo. Kant foi o verdadeiro intrprete dessa revoluo no pensamento:
Trata-se aqui de uma semelhana com a primeira idia de Coprnico; no podendo prosseguir na explicao dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multido de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se no daria melhor resultado fazer girar o espectador e deixar os astros imveis. Ora, na metafsica, pode-se tentar o mesmo, no que diz respeito intuio dos objetos. Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos objetos, no vejo como deles se poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objeto dos sentidos), se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente representar essa possibilidade (KANT, Crtica da razo pura, Bxvii).

Dessa forma, a fsica s passou a ser considerada propriamente como uma cincia depois que os fsicos adotaram essa atitude, invertendo a relao entre o sujeito e o objeto de conhecimento, a saber: o objeto passou a ser considerado como tendo a sua origem no prprio sujeito cognoscente. Essa revoluo metodolgica vai caracterizar, a partir de ento, o saber cientfico. Os objetos de conhecimento da fsica passaram a ser regulados pela razo, ao invs de ser ela, a razo, guiada pelos objetos, possibilitando um conhecimento a priori nesta cincia. Isso quer dizer: segundo o carter matemtico do mtodo experimental, aplicado desde o sculo XVII pelos fsicos modernos, todo o conhecimento supe a possibilidade a priori das coisas e sua verificao ou prova na experincia. Baseado no triunfo do mtodo matemtico-experimental, Kant vislumbrou a possibilidade de, modernamente, fundamentar a metafsica, visando, em ltima instncia, alterar o procedimento que at ento prevalecera. Eis como ele transpe a inverso copernicana para o domnio da metafsica:
At hoje admitia-se que o nosso conhecimento devia regular-se pelos objetos; porm, todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica, admitindo que os objetos deveriam orientar-se pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um

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conhecimento a priori desses objetos, que estabelea algo sobre eles antes de nos serem dados (KANT, Crtica da razo pura, Bxvi).

Segundo Kant, o carter matemtico e a priori do mtodo, que diz respeito ao uso da razo pura no misturada com sensaes, sentimentos ou emoes deve estender-se tambm as nossas pretenses de ultrapassar os limites da experincia, isto , deve estender-se metafsica5. assim que, por analogia inverso implementada por Coprnico quanto s condies do observador, Kant passa a concentrar-se nas condies mesmas do sujeito cognoscente. Desse modo, refuta a dependncia das nossas intuies com relao aos objetos de conhecimento, justificando que dessa forma no se poderia conhec-los a priori. O que ele afirma exatamente o contrrio, que se o objeto for guiado pela nossa faculdade de intuio, a possibilidade de um conhecimento a priori torna-se possvel. Porm, como as intuies no so conhecimento propriamente dito, pois so dadas na sensibilidade, ainda no houve a determinao do objeto. Tornam-se necessrios os conceitos a determinao do objeto mediante o processo de abstrao. O problema continuaria se se pensasse que os conceitos so regulados pelos objetos, entretanto, sua posio a de que os objetos so regulados pelos conceitos, pela razo. Nosso conhecimento, ento, passa a ocupar-se menos dos objetos, que do nosso modo de conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori. Isso significa que a experincia nos d apenas o contedo do saber, mas quem determina a sntese dos dados sensveis o sujeito de conhecimento, mediante o a priori que estabelece, objetivamente, a relao entre o sujeito pensante e o fenmeno, possibilitando toda e qualquer experincia. No entanto, cabe ressaltar que o conhecimento a priori aplicado aos fenmenos da

5 importante ressaltar que, na poca moderna, apesar de nenhum filsofo, antes de Kant, ter se dedicado exclusivamente questo da metafsica, no se pode deixar de admitir a existncia de uma preocupao de cunho metafsico em filsofos como Locke e Espinosa. Estes antecedentes se fazem notar na obra kantiana no que concerne, por exemplo, aos conceitos de coisa em si e fenmeno, conceitos estes derivados do pensamento de Locke, e tambm no que se refere influncia de Espinosa quanto idia de um ens a se.

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44 experincia, o que implica afirmar que s conhecemos fenmenos, e que a experincia constitui-se como o limite do conhecimento humano. Contudo, em se tratando de metafsica, cujo objetivo ultrapassar os limites da experincia possvel, Kant chama a ateno para a necessidade de uso da mesma razo pura como se dera com as cincias da natureza. Todavia, e diferentemente das cincias naturais, que podem submeter experimentao os seus objetos, a metafsica dessa forma no pode proceder. Por qu? A resposta de Kant j conhecida: os objetos das cincias da natureza so conhecidos como fenmenos, exclusivamente no mbito da experincia, enquanto que para alm dos limites da experincia os objetos s podem ser pensados, mas no propriamente conhecidos. Para Farias Brito, entretanto, no bastaria chamar a ateno para o fato de que a realidade tem um carter distinto como fenmeno e coisa em si, seria necessrio, alm disso, ressaltar que h diferentes ordens de fatos que devem ser tratados por mtodos distintos: enquanto fenmeno, a realidade refere-se a fatos externos, possuindo um carter imanente, no sentido de que dada pelo entendimento; j como coisa em si, ela diz respeito a fatos internos, psquicos, possuindo um carter transcendente, na medida em que ultrapassa os limites da experincia. Ao aplicar o carter matemtico inerente ao mtodo cientfico como critrio de rigor e clareza na fundamentao da metafsica, Kant estabelece uma crtica da razo pura, isto , uma crtica dos limites dessa razo, levando-se em considerao a sua utilidade, que tanto negativa, quanto positiva. Ela negativa, enquanto impedimento para se ultrapassar os limites da experincia, posto que nada se conhece para alm dos fenmenos da experincia. E positiva, medida que representa uma limitao do uso da razo terica, permitindo ento que a razo prtica, referente coisa em si, cuja conotao moral pois diz respeito ao livre, criadora , no seja anulada:
uma crtica que limita a razo especulativa , como tal, negativa, mas na medida em que anula um obstculo que restringe ou mesmo ameaa

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aniquilar o uso prtico da razo, de fato de uma utilidade positiva e altamente importante (KANT, Crtica da razo pura, Bxxv).

Decorre da a necessidade de se considerar a coisa em si, por um lado, como condio de possibilidade do fenmeno, e por outro, para atender necessidade de transcendncia da razo quando se trata da ao moral no mundo da vida. No primeiro sentido, Kant assim se expressa:
se os sentidos apenas representam algo como aparece, esse algo deve contudo tambm ser, em si mesmo, uma coisa e um objeto de uma intuio no sensvel, isto , do entendimento, ou seja, deve ser possvel um conhecimento onde no se encontre sensibilidade alguma e que tem s uma realidade pura e simplesmente objetiva, pela qual nos so representados objetos como so, enquanto no uso emprico do nosso entendimento apenas so conhecidas as coisas como aparecem (ibidem, A 249).

Nesse contexto, no podemos conhecer a coisa em si como conhecemos fenmenos pelo mtodo matemtico-experimental, dado o seu cunho transcendente. Isso nos parece claro quando Kant afirma que a coisa em si corresponde a um pensamento completamente indeterminado de algo em geral (ibidem, A 253), e, mais ainda, quando afirma que a coisa em si pode ser chamada de o algo x do qual nada sabemos nem, em geral [...] nada podemos saber (ibidem, A 250).6 A coisa em si pode apenas ser pensada, e nesse sentido que condio de possibilidade de fenmeno, ela real, porm, no existente a condio mnima de realidade das coisas poder ser pensada , como se verifica nas palavras do prprio Kant, ao dizer que posso pensar no que quiser, desde que no entre em contradio comigo mesmo, isto , desde que o meu conceito seja um pensamento possvel [...] embora eu no possa responder se, considerando-se todas as

Cabe ressaltar que o conceito de coisa em si confuso e muitas vezes obscuro, como se verifica no prprio uso das expresses coisa em si e nmeno em Kant, quando este emprega, em algumas situaes, o termo nmeno como algo distinto do conceito de coisa em si, e outras vezes como conceitos equivalentes, polmica esta com a qual no iremos nos ocupar.

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46 possibilidades, a esse conceito corresponde um objeto (KANT, Crtica da razo pura, Bxxvii). Observa-se que a idia de relatividade como princpio, defendida na proposta kantiana de fundamentao da metafsica, deixa-nos uma abertura para alm dos domnios da experincia, ou seja, tambm contempla o carter metafsico da realidade atravs do incondicionado, que responde a uma causalidade final, garantindo, com isso, a liberdade nas aes morais. A relao entre necessidade e liberdade, ou entre uma vontade no livre, que responde a uma causalidade mecnica e uma vontade livre, que atende a uma causalidade final, assim expressa por Kant:
Se [...] a Crtica no est errada, ensinando que o objeto pode ser tomado em dois sentidos, isto , como fenmeno e como coisa em si [...] e se, por conseguinte, o princpio da causalidade se referir to-somente s coisas tomadas no primeiro sentido, isto , enquanto objeto da experincia, e se as coisas tomadas no segundo sentido no lhe estiverem sujeitas, ento [...] a vontade pode, por um lado, na ordem dos fenmenos (das aes visveis), pensar-se necessariamente sujeita s leis da natureza, ou seja, como no livre; por outro lado, enquanto pertencente a uma coisa em si, no sujeita a essa lei e, portanto, livre, sem que deste modo haja contradio (ibidem, Bxxvii - xxviii).

Torna-se patente como a compreenso da relatividade enquanto limitao foi bem percebida por Tobias, onde o elemento de inverdade representa, por um lado, o carter limitado do conhecimento, e, por outro, a possibilidade metafsica do mistrio, visando resguardar, em ltima instncia, a liberdade. Contudo, foi Farias Brito, para quem o sentido epistemolgico da relatividade s pode ser entendido em funo do seu sentido ontolgico, o responsvel pelo aprofundamento da compreenso metafsica desse princpio. Ao lev-la s ltimas conseqncias, o filsofo brasileiro prope um novo conceito de filosofia, que, mesmo pressupondo a cincia moderna com o que ela tem de melhor o rigor do seu mtodo , no se reduz as suas explicaes, de carter cientfico-natural.

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1.2 Caracterizao metafsica da filosofia em face do mtodo das cincias da natureza

A exacerbao do valor cientfico do conhecimento das cincias da natureza, caracterstica do chamado esprito positivo, teve como conseqncia ltima o prprio descrdito da filosofia. o que verifica Farias Brito, quando nos diz que o ceticismo acerca do valor da filosofia oriundo da cincia moderna, para quem o sbio moderno o homem do laboratrio [...], o homem da ao sobre a natureza. O que no lhe presta nenhum servio neste sentido deve ser abandonado como intil. E a filosofia est neste caso [...]. Para que cogitar [pergunta ele] da significao do espao, da origem da existncia, dos fundamentos da liberdade [...] Basta que cada um trate de conhecer o que essencial vida [...], o que til e prtico; o que d resultado imediato e pode ser, sem grande esforo, verificado e provado. Quer isto dizer; passou a poca da filosofia; devemos agora cogitar somente de cincia (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, I, IV). Essa objeo, contrria filosofia, funda-se em dois motivos capitais, que esto, por sua vez, inteiramente entrelaados: no que diz respeito ao mtodo cientfico, dada a impossibilidade da filosofia de adquirir o carter positivo das cincias da natureza, e no tocante ineficcia prtica da filosofia, quando comparada ao desenvolvimento dessas cincias. No que se refere ao mtodo, sabe-se que foi a metodologia experimental a responsvel pelo o que hoje se entende por cincia moderna, compreendida como cincia do particular. A base dessa compreenso encontra-se na prpria essncia do mtodo, que tem na sensibilidade que s impressionada atravs de fatos particulares o seu ponto de partida. Nesse sentido, se a sensao s nos representa fatos particulares, da resulta que no h conhecimento que possa ir alm dos fatos particulares (ibidem, I, 47

48 VI), de modo que o esprito no pode sair fora de si mesmo, para apreender [...], em sua significao objetiva, a verdade das coisas, isto , no pode elevar-se compreenso da existncia, como ela em si mesma (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, I, VI). Em se tratando do conhecimento das coisas, ento, o nico critrio existente o fato, como se nos apresentado na sensao. Contudo, assinala Farias Brito, como todos os fatos da existncia consistem numa contnua mudana, tem-se que, na elaborao do conhecimento, o que se deve levar em conta a realidade infinita de fenmenos, que a todo o tempo se transformam, donde se segue a impossibilidade de conhecimento da totalidade da existncia, e a necessidade de especializao. Dessa especializao das cincias resultam duas conseqncias fundamentais: por um lado, a limitao do seu campo de atuao, o que proporcionou no s maior rigor investigativo, como tambm maior preciso e certeza na elaborao do conhecimento cientfico, e, por outro, a possibilidade de colocar os elementos e as foras da natureza a servio da humanidade. Diante dos prodigiosos resultados da cincia moderna, oriundos da sua especializao, e em face da impossibilidade da filosofia de adquirir o carter verdadeiramente positivo das cincias da natureza, posto que ela visa o conhecimento do todo universal, a concluso a que se chegou a de que a filosofia intil. Ao argumentar contra essas objees, Farias Brito afirma que, de fato, a filosofia no positiva, uma vez considerada a natureza no seu sentido pobre, que nos remete Revoluo Cientfica do sculo XVII, e que diz respeito apenas ao mtodo matemtico-experimental, referindo-se ao que dado, e excluindo o mundo da vida. J no seu argumento contrrio objeo de que a filosofia no teria eficcia prtica, Farias Brito, pondo-se de acordo com Kant, afirma que o carter prtico da filosofia se d no mbito moral, pois ela tem o papel de fundamentar a ao moral, visando melhor conduzir o homem na vida. De acordo com Farias Brito, , pois, da cincia que parte o golpe mortal contra a filosofia. [...] Costuma48

49 se mesmo dizer que a filosofia como uma rvore de que resulta como fruto a cincia. [...] Mas [...] como se o fruto, desenvolvendo-se em excesso, terminasse por matar a rvore de que foi gerado [...]. Verdade que o fruto, de si mesmo, encerra a semente de que h de nascer a rvore nova; mas o sbio no considera isto, e, deslumbrado pelo poder da cincia, conclui que a filosofia est morta e bem morta (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, I, XI). sob a gide do esprito positivo, inspirado no desenvolvimento da cincia moderna, que emerge a filosofia cientfica, cujo objetivo o de explicar a realidade utilizando-se do mtodo cientfico de observao e experimentao especializadas. No entanto, nos adverte Farias Brito, a chamada filosofia cientfica falsa, tanto como cincia, quanto como filosofia. A tese britiana assim se justifica:
[...] falsa como filosofia, porque, especializando as suas indagaes e limitando os seus processos de observao unicamente ao aspecto exterior da realidade, no poder elevar-se ao conhecimento geral e universal; falsa como cincia, porque, tendendo, como natural, ao conhecimento universal, emprega, no obstante, [...] unicamente a observao e a experimentao especializadas, desprezando o aspecto mais profundo dos fenmenos, e, deste modo, encerra uma contradio radical que envenena a coisa pela base (ibidem, I, XII).

Todavia, a filosofia cientfica, mesmo contendo em sua base uma contradio importante, teve inmeros sectrios, dentre os quais se destaca Comte, com o seu positivismo. Nesse contexto, e como j visto anteriormente, a principal preocupao de Comte refere-se ao combate metafsica. Ao proclamar o estado positivo como sendo o estado definitivo para o qual a humanidade deve caminhar, em substituio dos estados anteriores, o metafsico e o teolgico, Comte cometeu um grave erro, e que afeta toda a sua doutrina. Esse erro diz respeito a sua compreenso do prprio termo metafsica. Historicamente, a metafsica caracteriza-se como a cincia do ser enquanto ser, isto , como a indagao acerca das primeiras causas e dos primeiros princpios, no dizer 49

50 aristotlico. Numa linguagem moderna, a metafsica a concepo do todo, a sntese de todo o conhecimento, a soluo do problema do universo (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, II, IV). Desse modo, toda a concepo que se estende ao todo metafsica, encontrando-se no mbito da filosofia primeira de Aristteles. Para Farias Brito, ento, tanto metafsica a compreenso segundo a qual o mundo deve ser explicado como uma manifestao do pensamento divino, quanto metafsica a compreenso segundo a qual tudo e se explica pela matria. Ao invs de o estado teolgico ser uma modalidade do estado metafsico, segundo Comte o contrrio, o estado metafsico que uma modificao do estado teolgico. A metafsica compreendida por Comte, conforme a interpretao de Farias Brito, como a concepo ou conjunto de concepes segundo as quais os fenmenos so representados como sendo produzidos por foras abstratas, verdadeiras entidades (abstraes personificadas) inerentes aos diferentes seres do mundo, e concebidas como capazes de produzir, por si prprias, todos os fenmenos observados, consistindo ento a explicao para determinar cada fenmeno a entidade correspondente (ibidem, II, V). A concluso a que chega Farias Brito a de que o estado metafsico ao qual Comte visava superar implica uma compreenso prpria, particular acerca do termo metafsica, que nada tem a ver com a sua concepo universal. Mais ainda: Comte, ao opor a interpretao positiva do mundo s interpretaes teolgica e metafsica, tendo em vista explicar toda a realidade mediante leis naturais o que supe a idia de natureza, inerente ao estado metafsico do esprito humano , recai em metafsica, posto que parte de um princpio abstrato, que o das leis naturais. Alm disso, na esfera prtica de sua doutrina, especialmente em seu Systme de politique positive, Comte prope o plano geral de uma filosofia primeira, esquecendo-se de que esta expresso sinnima de metafsica. De acordo com Farias Brito, certo que Comte sustenta a metafsica ainda que essa metafsica se resolva em puro materialismo, uma vez que sua perspectiva mecnica , 50

51 pois o estudo a que se d o nome de filosofia primeira o mesmo de que se ocupou Aristteles e o prprio Aristteles tambm o chamou filosofia primeira [...] E se veio mais tarde o ttulo de metafsica, foi apenas como uma nova denominao para a mesma matria (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, II, VIII). Para o filsofo brasileiro, apesar de toda a contradio envolvendo o positivismo de Comte, essa doutrina possui um mrito inegvel: o de combater o mtodo ontolgico, inerente metafsica tradicional7. Contudo, em meio a esse mrito que se cria o equvoco, do qual o prprio Comte participa, que associa a condenao desse mtodo supresso da metafsica. No obstante, ressalta Farias Brito, o Comte que condena a metafsica ao desaparecimento o mesmo que a restaura, quando institui, sob o ttulo de filosofia primeira, o conjunto de leis sobre as quais repousa todo o saber positivo. Apesar de todas as crticas feitas por Farias Brito idia de uma filosofia cientfica, ou seja, idia de uma filosofia subordinada metodologia da cincia moderna, o filsofo brasileiro deixa bem claro que, de modo algum, contrrio s cincias. Para ele, cincias e filosofia so, de fato, correntes distintas entre si, porm, ambas so igualmente legtimas, e, se se separam e seguem direes que parecem opostas, que so destinadas satisfao de necessidades, que so de natureza diferente (ibidem, I XV). Nesse momento, torna-se necessrio elucidar o significado dos termos cincia e filosofia. Enquanto as cincias, modernamente falando, representam o conhecimento organizado, especializado, a filosofia caracteriza-se como o amor da verdade, como a paixo do conhecimento. Cumpre esclarecer que o termo paixo, a empregado pelo filsofo brasileiro, sinnimo da palavra desejo, utilizada por Aristteles (Metafsica, I, 980a). Todavia, para Farias Brito, definir a filosofia como paixo parece ser o mais

O mtodo ontolgico (tambm conhecido como prova ontolgica), caracterstico da metafsica de origem escolstica, e atribudo historicamente a Santo Anselmo, consiste na aceitao como prova de existncia de algo o argumento de no-contradio, que parte do princpio de que se a no-existncia de algo pode ser pensada sem contradio, ento, este algo existe necessariamente.

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52 adequado, posto que, etimologicamente, esse termo deriva de passio, o que nos remete a nossa condio de estarmos submetidos necessidade natural. nesse sentido que o conhecimento o responsvel por melhorar as condies de vida do homem, caracterizando-se, ento, como a via de superao da necessidade a que estamos submetidos. E por tornar a vida humana boa e bela que Farias Brito compreende que a filosofia , ao mesmo tempo, paixo pela verdade e amor do conhecimento. Sua tese se justifica na medida em que nos reportamos etimologia da palavra filosofia, oriunda do grego philos e sophos, cujo significado amor da sabedoria. Ao assegurar que o amor sempre uma inclinao, e que toda a inclinao sempre a repercusso psquica de uma necessidade natural (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, III, II), Farias Brito conclui, ento, que o amor afirma-se como uma necessidade. fato que toda a necessidade representa uma fora primordial na determinao de nossas aes (ibidem), possuindo, normalmente, um sentido negativo, porque envolve mecanismo, como o caso da necessidade natural, inerente ao determinismo da natureza. No entanto, ela tambm possui uma conotao positiva, que diz respeito a uma necessidade de cunho espiritual, como ocorre na liberdade, por exemplo, que implica a superao do determinismo da natureza. Diferentemente da necessidade espiritual, na necessidade natural, a posse do objeto de desejo sacia a paixo que ele despertou, de modo que tal objeto, aps a sua posse, deixado de lado. Porm, em se tratando de uma necessidade espiritual, a posse do objeto de desejo no traz saciedade. o que ocorre com a filosofia, com o amor da verdade, que nunca saciado. A filosofia, entendida como o amor da verdade, implica uma necessidade espiritual, configurando-se de maneira independente quanto existncia do seu objeto de desejo. Esse amor, medida que independe da existncia de seu objeto, princpio de criao. O amor, a paixo, so necessidades do esprito, que supem a liberdade e, por 52

53 conseguinte, o agir moral. importante salientar que a liberdade, contudo, no exclui a necessidade natural. Nesse contexto, a paixo, como fora que se impe, no enfraquece o sujeito, como acontece com a necessidade natural, mas o refora, fortalecendo-o, uma vez que o sujeito capaz de criar o seu objeto de desejo. assim que a ao moral, que, por seu turno, envolve a liberdade, criadora. A paixo, entendida como uma necessidade, como uma fora espiritual, leva-nos em direo ao, tanto do ponto de vista da natureza, quanto do ponto de vista da liberdade. Isso justifica, por exemplo, a curiosidade natural a respeito das coisas que acabou dando origem filosofia. dentro desse mbito que o filsofo brasileiro afirma que a filosofia a atividade mesma do esprito (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, III, V), atividade esta que pressupe a autoconscincia, fundamento de toda a existncia. Enquanto a filosofia um conhecimento em progresso, in fieri, o esprito humano interrogando a realidade, o esprito em ao, lanando o seu olhar sobre as coisas e procurando expliclas, investigando o desconhecido e elaborando o conhecimento (ibidem), as cincias so um fato, so algo acabado, organizado. Compreendida sob essa perspectiva, a filosofia, para Farias Brito, pr-cientfica, ou seja, uma atividade anterior s cincias, representando mesmo o seu princpio produtor. No se pode deixar de chamar ateno para o fato de que a idia de uma filosofia pr-cientfica est em perfeita consonncia com a idia de filosofia como uma tarefa infinita, presente no pensamento de Edmund Husserl. Essa compreenso s torna mais evidente a historicidade das cincias, entendidas como um acontecimento histrico que tem a sua origem no momento grego de concepo da prpria filosofia como disciplina e ideal do conhecimento de si. A filosofia, dando origem s cincias, no se esgota, nem se contenta com elas, posto que as cincias no so capazes de exaurir a realidade. Desse modo, quanto mais alta a montanha das cincias, maior o nosso campo de viso. Entretanto, nosso 53

54 campo de viso a experincia , independentemente da altura da montanha das cincias, sempre limitado pela linha do horizonte. E, para alm da linha do horizonte, nada se sabe: a regio do mistrio, do incognoscvel. Ora, na medida em que as cincias so limitadas ao campo de viso da experincia, elas reduzem, por assim dizer, o homem e a realidade prpria experincia, excluindo do seu sentido de realidade o incognoscvel. Diferentemente das cincias, a filosofia inclui em seu sentido de realidade o incognoscvel, de maneira que o incognoscvel, o mistrio enfim que condiciona aquilo que sabemos como rigorosamente verdadeiro. Isso evidenciado na assero britiana:
Cada grau a que se eleva a humanidade no desenvolvimento contnuo de seu saber positivo, apenas um ponto de apoio, e partindo da a tendncia natural do esprito sempre elevar-se mais alto. como se algum subisse a uma montanha para da lanar uma vista sobre o mundo. Ao chegar no ponto culminante, teria de verificar que tudo est por fazer, porque o mistrio cresce proporo que os horizontes se afastam. No caso daquele que tenta explicar a natureza das coisas, a montanha a cincia e esta vai sempre tomando maiores propores. A filosofia a intuio que se forma do mundo, partindo do alto da montanha da cincia. Esta, se bem que cresa indefinidamente, todavia, jamais poder chegar ao limite das coisas, uma vez que o espao infinito (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, III, VI).

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CAPTULO 2
IDIA DO NATURALISMO COMO PROBLEMA EM FARIAS BRITO
Nesse captulo, a questo do naturalismo como problema em Farias Brito ser introduzida a partir da compreenso, j assinalada no captulo anterior, da filosofia como metafsica. considerando, pois, a linha do horizonte, limtrofe das cincias, que o filsofo brasileiro atesta a existncia de dois tipos de causalidade no mundo: a causalidade mecnica, que se refere ao mundo externo, no qual tudo se resolve em mecanismo, dando origem necessidade; e a causalidade final ou psquica, na qual se encontra a liberdade. Se, por possuirmos um corpo, fazemos parte do mundo dos fenmenos, estando sujeitos ao determinismo das leis da natureza na medida em que dependemos dessa causalidade universal na qual estamos inseridos, por outro lado, e para alm de uma existncia corprea, temos uma existncia subjetiva, o que significa afirmar que no somos apenas fenomenalidade, mas somos tambm existncias verdadeiras, isto , somos esprito. Em sendo a causalidade mecnica inerente ao mundo fenomnico, cujo limite a experincia, ela nada mais , conforme a concepo de Farias Brito, do que uma sombra da causalidade psquica, cuja dimenso, mais ampla, no s engloba o conhecimento do homem sobre a natureza, atravs das cincias, como a ultrapassa, porque inclui aquilo que o mtodo matemtico-experimental no explica, e que o fundamento mesmo de toda a realidade, a saber: o psquico, o esprito, o que aponta, em ltima instncia, para o conhecimento do homem sobre a sua prpria natureza.

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56 Se a importncia fundamental da filosofia, a sua funo prtica, , para Farias Brito, a questo do domnio do homem sobre si mesmo, e se esse domnio assume a forma do dever-ser, no sentido de que o homem deve deixar de ser guiado pela natureza para tornar-se partidrio de leis e princpios em razo de sua autodeterminao e de sua autonomia, o que abrange a dimenso metafsica da realidade, incluindo a as esferas moral e artstica, tem-se, pois, que a preocupao essencial da filosofia o esprito, o psquico. Essa preocupao da filosofia para com o esprito, enunciada atravs do conhecimento de si como esprito, j aparece desde a antigidade grega, mediante o conhece-te a ti mesmo socrtico, perpassa o perodo medieval, com o cogito agostiniano Se me engano, existo (AGOSTINHO, A cidade de Deus, XI, 26), e assenta-se na modernidade atravs do cogito cartesiano de Descartes, para quem nada sou [...] seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo (DESCARTES, Meditaes, Meditao Segunda). A concluso de Farias Brito a de que o esprito no somente a base de todo o edifcio do pensamento, o princpio dos princpios: tambm fato que resiste a toda a dvida [...]. E neg-lo coisa que, s por si, envolve absurdo, porque negar ato da conscincia [...]. Negar o esprito negar-se, e negar-se dizer: eu sou e no sou (BRITO, O mundo interior, 3). E o que o esprito para Farias Brito? De acordo com o filsofo brasileiro, o esprito essa energia estranha que reside em ns, que sente e se emociona, que pensa e reflete, sonha e deseja, e tambm capaz de refletir a imagem do Universo (ibidem). por considerar o esprito, cujo carter essencialmente transcendente, como o fundamento da realidade que Farias Brito no s assume posio radicalmente contrria ao naturalismo, na medida em que este visa explicar a totalidade da existncia segundo o mtodo experimental das cincias da natureza, como tambm salienta a necessidade premente de uma cincia prpria do psquico. Pondo-se de acordo com Bergson quanto 56

57 impossibilidade de reduo do sentido de totalidade do real extenso, Farias Brito afirma que os fatos psquicos [...] se resolvem em pura durao e so assim sem nenhuma relao com o espao. Seria, pois, absurdo pretender explic-los pelo espao ou como coisa que se apresenta no espao. Tais fatos formam uma heterogeneidade puramente qualitativa, sem quantidade; e deste modo no se justapem como as coisas exteriores, nem podem aumentar ou diminuir de extenso ou de volume (BRITO, O mundo interior, 40). Essa tambm a posio partilhada por Husserl, que, simultaneamente a Farias Brito, evidenciou os principais (dentre vrios) equvocos da doutrina naturalista: a naturalizao e/ou objetivao da conscincia, isto , a explicao do psquico, do esprito ou da conscincia objetivamente, segundo a metodologia experimental, ignorando o que no psquico h de mais especfico, que o seu carter transcendente; a naturalizao das idias, suprimindo tudo o que possui uma significao unicamente ideal; e a naturalizao da liberdade, ou seja, a tentativa de previso dos atos humanos, de modo a consolidar uma cincia na ordem moral. Esses equvocos do naturalismo, no entanto, refletem uma certa ingenuidade, que apontam uma origem em comum: a aceitao e a considerao de um sentido de natureza adotado a partir da Revoluo Cientfica no sculo XVII, e que a concebe apenas como o conjunto de leis universais que determinam a existncia dos objetos da experincia, cuja apreenso se d atravs da metodologia matemtico-experimental. Todavia, tanto para Farias Brito, quanto para Husserl, esse conceito de natureza pobre, parcial, posto que inclui somente os fatos naturais, limitados experincia. necessrio considerar um sentido de natureza que englobe a totalidade da existncia, isto , que inclua tambm a esfera metafsica da realidade, maneira do conceito grego de physis, abrangendo ento o que Husserl denominou de mundo da vida, mundo esse que compreende nossas crenas, a intensidade das emoes e a liberdade nos atos humanos o psquico. Mais ainda: tentar explicar o psquico atravs da sua subsuno metodologia experimental, reduzindo-o ao 57

58 mbito fenomnico, ao mundo das aparncias, leva-nos em direo ao psicologismo, no qual toda a realidade fica restrita as nossas prprias representaes. Para Farias Brito, a experincia nunca pde nos ensinar o que o ser psquico, no no mesmo sentido vlido para o fsico, pois os atos psquicos no tm como ser reduzidos, como j assinalado, a uma interpretao quantitativa. Ao contrrio, o psquico caracteriza-se como vivncia, e no como aparncia emprica8; vivncia que implica reflexo, e por isso mesmo aparece como individual em si mesma, configurando-se como um fluir absoluto, ora como sendo, ora como deixando de ser (HUSSERL, La filosofa como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 72), de modo a perder-se constantemente num passado. E nesse fluxo contnuo de vivncias que o psquico configura-se como uma linha intencional contnua, sem comeo e sem fim, caracterizado por uma unidade [...] que em si nada tem que ver com o espao, o tempo [...] mas que tem as suas formas inteiramente nicas (ibidem), donde se segue que no pode ser medido segundo o mtodo experimental. Se, por um lado, o psquico no pode ser medido no mesmo sentido que o fsico, por outro lado, em sendo a preocupao com o psquico, com o esprito, a inquietao originria que permeia toda a histria da filosofia, faz-se mais do que necessria uma metodologia investigativa prpria do psquico, que seja capaz de lhe conferir o status de uma cincia rigorosa. Nesse sentido, alis, uma cincia do psquico deve constituir-se como a primeira na ordem do conhecimento cientfico, sem a qual no h fundamento nem para a atividade terica. Vem da a importante relao estabelecida por Farias Brito entre filosofia

8 Faz-se necessrio esclarecer que aparncia emprica sinnimo de fenmeno, que, etimologicamente falando, deriva do grego phain, ou seja, aparecer, mostrar-se, que, por sua vez, derivado do snscrito pha, brilhar, donde se segue que fenmeno aquilo que aparece, aquilo que se mostra. Em sendo algo que aparece, necessita de um sujeito que seja capaz de perceb-lo, isto , necessita de uma conscincia. assim que o verbo grego phain tambm pode ser compreendido como viso luminosa, expresso que s se entende em relao ao espao, da a concluso de que fenmeno o que aparece ou se nos representa no espao como corpo. Dessa forma, a etimologia da palavra fenmeno nos remete ao mundo exterior, ao mundo material, que s se conhece por observao externa. Todavia, o termo fenmeno, ao ser aplicado a tudo o que diz respeito a corpos, passou a ser utilizado de maneira muito geral. Como conseqncia de tal generalidade, essa palavra, para alm da sua significao original, passou a ser aplicada tambm a fatos psquicos e morais.

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59 e psicologia, cujo sentido como fundamento da realidade nos remete, de pronto, e como salientado, ao conhece-te a ti mesmo socrtico. visando, pois, atender necessidade de uma cincia rigorosa do esprito que Farias Brito nos prope uma psicologia transcendente, compreendido o uso deste ltimo termo como o que fica em esfera superior experincia e no pode ser atingido pela experincia (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, IV, I), o que significa dizer que o estudo do eu e da conscincia, entendido como fundamento da experincia e a a sua psicologia efetivamente transcendental , no se reduz aos mtodos da experincia, mas tem um carter metafsico, o que no deixa, de modo algum, de incluir a natureza, compreendida em seu sentido mais amplo. Diferentemente de Kant, para quem a idia de uma psicologia racional era impossvel, dado que, alm de no aceitar a possibilidade da introspeco como forma de observao eficaz, tambm s compreendia cincia como uma sistematizao em termos de causalidade mecnica, Farias Brito defende o mtodo introspectivo como a nica forma de observao interior, posto que por uma analogia conosco mesmos que temos condies de observar os demais indivduos, ainda que indiretamente. Para o filsofo brasileiro, a importncia maior do mtodo introspectivo para a filosofia seria a sua capacidade de evidenciar no s a existncia de dois tipos de causalidade no mundo, a mecnica e a psquica, como tambm a de comprovar a sua tese de que a causalidade mecnica uma sombra da causalidade psquica, uma vez que o mundo fenomnico, exterior, portanto, caracteriza-se como o resultado do desenvolvimento incessante do esprito, da conscincia, que, por sua vez, s pode ser conhecida mediante uma observao interior, ou seja, atravs da introspeco, o que, em ltima instncia, aponta para a verdade originria encerrada no preceito socrtico do conhece-te a ti mesmo.

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2.1 O esprito como princpio

notrio, como j salientado na introduo desse captulo, que Farias Brito est diretamente ligado tradio socrtica, cuja base, o conhece-te a ti mesmo, aponta para uma compreenso de filosofia que remonta a sua origem, ou seja, aponta para a conscincia primordial de si como esprito. Nesse sentido, para o filsofo brasileiro, toda a filosofia que se fez e que se faz, direta ou indiretamente e apesar das divergncias dos sistemas filosficos , permeada por uma preocupao com o esprito, por uma nsia em explicit-lo, e s assim, explicando a realidade e a vida como o resultado da atividade mesma do esprito (BRITO, O mundo interior, 5) que se torna possvel a existncia de uma filosofia autntica, de modo a se construir definitivamente este eterno sonho do esprito humano a que Leibniz dava o nome de perennis philosophia (ibidem). Para Farias Brito, a filosofia, entendida como uma atividade permanente do esprito, iniciou-se desde que surgiu no planeta o primeiro homem pensante, desde que o homem voltou-se sobre si mesmo, de maneira reflexiva, pela primeira vez, pois, segundo ele, pensar j filosofar9, e pensar um ato estritamente psquico, no sentido de que mesmo antes de se enunciar, pelos gregos, a necessidade do conhecimento de si como esprito, j havia diversas evidncias da vida espiritual do homem como leis e manifestaes religiosas e artsticas. assim que a primeira verdade, a verdade fundamental [...] de evidncia irresistvel (ibidem, 75) para o filsofo brasileiro a considerao do esprito como pensamento, medida que, enquanto se est pensando, no h motivos para duvidar, nem do prprio pensamento, nem da prpria existncia enquanto esprito.

importante aclarar que o termo pensar, usado por Farias Brito, possui uma significao ontolgica, ou seja, refere-se conscincia de que sou uma coisa que pensa.

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61 Em sendo o esprito o princpio dos princpios e a verdade das verdades, o fundamento de toda a realidade e a base de todo o conhecimento (BRITO, O mundo interior, 3), todas as vezes em que a humanidade se viu em meio a uma crise de valores e de cultura, conseqncia do distanciamento dessa verdade fundamental, a nica forma de superao do estado de crise e dissoluo sempre foi o retorno a essa concepo originria da conscincia de si como esprito, como pensamento. Modernamente, o exemplo clssico de retorno conscincia de si num momento de crise evidenciado atravs do cogito cartesiano, entendido como uma resposta necessidade de superao do aristotelismo de carter escolstico. Visando fundamentao do conhecimento cientfico como um conhecimento atual, Descartes reafirma a mais importante das verdades, ou seja, a de que ele no seno uma coisa que pensa, ou seja, um esprito, um entendimento ou uma razo (DESCARTES, Meditaes, Meditao Segunda), de modo que, se deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir (ibidem). No entanto, a compreenso britiana do esprito vai mais alm da compreenso cartesiana inerente ao cogito. O que Farias Brito est criticando na proposio de Descartes o carter material do penso, logo existo, enunciado sob a forma condicional se ... ento, o que nos remete existncia fsica do sujeito, ao invs de referir-se unicamente ao conhecimento de si como esprito, como pensamento. Para Farias Brito, a sentena penso, logo existo deveria ser reformulada nos seguintes termos: eu penso logo existe meu pensamento (BRITO, op. cit., 75). Isso significa que, se eu existo, porque tenho a capacidade de pensar, de maneira que o carter humano da existncia consiste precisamente no pensamento, cuja natureza psquica, transcendente, quer dizer, no se reduz ao mbito da experincia. Dessa forma, se o homem deixa de pensar, se ele perde a conscincia de si, ele deixa de existir, posto que psiquicamente falando est morto, e isso no apenas no sentido figurado, mas de fato, j que o conhecimento que se pode ter acerca das coisas 61

62 proveniente do conhecimento originrio de si mesmo como esprito, como pensamento. Por outro lado, ainda que um homem seja fisicamente deficiente, por exemplo, se a sua capacidade de pensar permanece inalterada, sua existncia em nada fica empobrecida, uma vez que no deixou de ser homem, isto , no deixou de ser conscincia, esprito. Eis porque Farias Brito entende que o esprito o princpio dos princpios:
essa energia estranha que reside em ns, que sente e se emociona, que pensa e reflete, sonha e deseja, e tambm capaz de refletir a imagem do universo [...]. De toda a forma h no esprito [...] um poder agente e real, vivo e concreto, que no somente sofre a ao dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo capaz de agir sobre eles: um princpio vivo de ao, capaz de modificar [...] compreende-se, a ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercer domnio sobre as coisas: uma fora criadora, que no s tem o poder de emocionar-se em face do poder soberano da natureza, como ainda de criar alguma coisa de novo, aumentando sob certo ponto de vista, e relativamente, as propores da realidade (BRITO, O mundo interior, 3).

Desse modo, a concluso a que chega o filsofo brasileiro a de que o esprito tambm fato que resiste a toda a dvida [...]. E neg-lo coisa que, s por si, envolve absurdo, porque negar ato da conscincia [...]. Negar o esprito negar-se, e negar-se dizer: eu sou e no sou (ibidem). Ao criticar o que ele denominou de doutrinas de demolio, representadas, especialmente, pelo naturalismo e pelo positivismo, sua ateno est voltada para o fato de que tais doutrinas acabam por negar o esprito em funo da matria, e o esprito, uma vez negado, implica a negao de toda e qualquer possibilidade do conhecimento, uma vez que o conhecimento nada mais do que a representao da realidade ao esprito. Nesse sentido, se o esprito o princpio mais fundamental dentre todos, tem-se que considerar, para alm de uma causalidade mecnica, que se refere matria, natureza fsica, ao mundo fenomnico, no qual no h liberdade, uma causalidade psquica, que se refere ao mundo transcendente do esprito, do psquico, da conscincia, onde se encontra a liberdade. Assim, ainda que se considere algum tipo de reduo entre essas duas 62

63 modalidades causais, a mecnica e a psquica, a modalidade fsica, mecnica, que deve ser redutvel modalidade psquica, e no o contrrio. Isso se d por conta do fato de que a verdadeira causalidade, ou seja, aquela que impera dentro de ns, a causalidade psquica. o que Farias Brito evidencia com a afirmao:
No mundo exterior, tudo est subordinado mais absoluta necessidade, ao passo que no mundo subjetivo domina a liberdade. [...] Mas h tambm a causalidade psquica. desta que resulta a liberdade. Da causalidade mecnica resulta ao contrrio a necessidade. Mas a causalidade mecnica [...] [...] uma sombra da causalidade psquica; e o mundo exterior, o mundo da natureza e dos corpos, em aparncia se nos representa como um movimento contnuo, por tal modo que tudo nele se resolve em puro mecanismo [...] E no mundo humano, no mundo em que a subjetividade se faz percebvel, realmente, assim , pois a o movimento consciente, e o movimento consciente exatamente o que se chama ao. E se no podemos isto verificar no mundo exterior, porque do mundo exterior no podemos penetrar a essncia ntima, uma vez que s o podemos observar exteriormente (BRITO, O mundo interior, 89).

Entrementes, como a natureza assim como ocorre com o psquico tambm suscetvel a constantes mudanas, tem-se, por analogia, a considerao de tais transformaes na natureza do mesmo modo como ocorrem dentro de ns. Contudo, o princpio de causalidade psquica, ao ser transportado para a natureza, acaba perdendo a sua significao original, transformando-se ento numa causalidade mecnica. Nesse contexto, o grande erro cometido pelas doutrinas que visam explicar o fsico em detrimento do psquico consiste na interpretao da causalidade psquica como estando subordinada causalidade mecnica, o que resulta na negao da liberdade. Contrariamente a essas doutrinas de demolio, e, em sendo o esprito cujo carter transcendente ultrapassa o mundo fenomnico, cujo limite a experincia o princpio mais alto, a necessidade, ressaltada por Farias Brito, de um retorno conscincia de si como esprito, impe ao filsofo brasileiro a considerao do conceito de coisa em si implementado por Kant, posto que na dimenso transcendente da coisa em si que se encontra a liberdade, e na liberdade que se funda a ordem moral (preocupao 63

64 fundamental de Farias Brito), o que aponta, em ltima instncia, para o psquico, para o esprito. Isso justifica a grande importncia dada por ele questo da coisa em si, pois ela se configura como a chave para o conhecimento do psquico. Segundo Farias Brito, essa questo sempre esteve mal colocada, especialmente quando se identificou a vontade como coisa em si, como o fizera Schopenhauer10. De acordo com o filsofo brasileiro, na distino entre mundo interior ou subjetivo e mundo exterior11 ou objetivo que se encontra o verdadeiro critrio para a diferenciao entre fenmeno e coisa em si. Assim, tudo o que se conhece por observao interior12 coisa em si, e o que se conhece por observao exterior fenmeno. Todavia, e ao contrrio do que pensava Schopenhauer, Farias Brito entende que aquilo que se conhece por observao interna no apenas a vontade, mas tudo o que derivado da energia psquica. Nesse sentido, fazer da vontade a coisa em si, como era a proposta de Schopenhauer, dentre tantos outros que partilhavam da mesma idia, tomar a parte pelo todo, parte esta que, para Farias Brito, nem a mais importante. Para o filsofo brasileiro, a coisa em si no somente a vontade13, mas o que em cada ser se manifesta como subjetividade, como sentimento e conhecimento, como emoo e paixo, como vontade e como energia psquica; ou, para empregar a palavra
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importante salientar que o fato de Schopenhauer situar a liberdade no mbito da coisa em si tem a sua origem no prprio Kant, posto que, para ambos, a liberdade um absoluto, ilimitada, estranha ao conhecimento e razo humanas, e portanto, incognoscvel. nesse sentido que Schopenhauer entende que no podemos experimentar a liberdade, e que, pelo contrrio, somos escravos do determinismo inerente Vontade. 11 H que se esclarecer que o uso de mundo exterior no corresponde natureza fsica, e sim ao mundo da vida, onde mundo significa o fruto da criao humana, a cultura enfim, como se pode observar nas palavras de Farias Brito, para quem s a inteligncia livre: o que significa [...] que s a inteligncia pode ser considerada como energia criadora. E realmente princpio criador e pode-se dizer que o seu destino prprio criar. E porque tudo inteligncia que o universo uma criao contnua (BRITO, O mundo interior, 88). 12 Nesse ponto, de se notar que Farias Brito distingue-se de Kant, posto que, para o brasileiro, a coisa em si no pode ser conhecida, mas essa incognoscibilidade refere-se apenas ao mtodo matemticoexperimental das cincias da natureza. De acordo com a concepo britiana, a coisa em si o esprito, e, em sendo assim, ela pode ser conhecida de alguma forma, tanto que o mesmo prope uma psicologia transcendente como mtodo prprio da filosofia (como ser visto no ltimo tpico da dissertao), de modo a dar conta do esprito, do psquico, da coisa em si. 13 No se pode deixar de observar que Schopenhauer considera a vontade sob duas formas, uma vontade de viver, caracterizada como a realidade em si mesma frente representao, como uma fora que se impe ao indivduo e faz com que o viver adquira valor, e uma Vontade incognoscvel e absoluta, situada no mbito da coisa em si.

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65 definitiva, a coisa em si, ou o ser ntimo e profundo, a realidade fundamental e a existncia verdadeira, o esprito (BRITO, O mundo interior, 73). Farias Brito assim se justifica:
no h outra soluo possvel para a questo da coisa em si e dos fenmenos. Eu penso, logo sou eis a verdade fundamental segundo Descartes, e a nica que no pode ser contestada. Isto, entretanto, no quer dizer que se deduza do pensamento a existncia, mas que o pensamento a existncia mesma afirmando-se. E realmente suprima-se todo o sentimento, toda a percepo, todo o conhecimento e que significao tem o mundo? [...] Desde que no haja nenhum ser capaz de conhecer, nenhum ser capaz de sentir e perceber o que existe, todo o Universo equivale a nada [...] o fundo e a realidade ntima de todas as coisas, , pois [...] numa palavra, o esprito. Este que rigorosamente constitui o que se chama existncia, o ser verdadeiro. E todos os demais fatos ou coisas que consideramos como diferentes do esprito, as coisas de ordem objetiva, que se representam no espao [...] so apenas fenmenos [...] manifestaes exteriores do esprito mesmo: o que tudo quer dizer que o esprito a coisa em si, a realidade fundamental, a essncia de todas as coisas (ibidem).

Dessa forma, o mundo nada mais do que uma manifestao exterior do esprito, onde se desenvolve o drama eterno de sua existncia (ibidem). Em sendo o esprito o equivalente coisa em si, o corpo, ento, resume-se a uma modalidade acidental e externa do esprito, ou seja, o instrumento do qual o esprito se utiliza para agir. Assim, a possibilidade de existncia de uma cincia rigorosa do esprito, como pretende Farias Brito, tem de considerar no s o esprito propriamente dito, como tambm a corporeidade na qual ele est eventualmente fundado14. No se pode deixar de ressaltar que apesar da suposta autonomia das cincias da natureza, elas nada mais so do que o resultado da atividade permanente do esprito, este sim verdadeiramente autnomo, existindo em funo de si mesmo, e no em funo de fatores externos e que por isso abarca um conhecimento que tambm cientfico. Essa a

de se notar como Farias Brito se coloca na mesma perspectiva de Gonalves de Magalhes, para quem o corpo, ao mesmo tempo em que nos limita, condio para nos tornarmos entes morais, pois sem esse corpo, sem as relaes sensveis com outros espritos, [...] no poderamos efetuar as intuies puras de justia, de dever, de virtude e do belo [...]. S com esta triste condio poderamos ser entes morais. Essa a nossa glria, e o nosso bem (MAGALHES, Fatos do esprito humano, captulo XV).

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66 mesma postura adotada por Husserl, para quem a natureza verdadeira em seu sentido cientfico-natural, obra do esprito que a explora, e pressupe, por conseguinte, a cincia acerca do esprito (HUSSERL, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, II, 1969, p. 169). Chamar a ateno para a necessidade do retorno conscincia de si como esprito, como o faz Farias Brito, implica salientar o carter positivo da filosofia moderna. Essa significao positiva da filosofia moderna acaba por ganhar inclusive um novo vigor por conta dos limites impostos pela razo, conferindo, assim, legitimidade prpria metafsica. Diferentemente das doutrinas de demolio, responsveis, segundo Farias Brito, pela desordem e pelo caos em que se encontra a humanidade, o filsofo brasileiro faz sentir a necessidade de um ideal que ajude o homem a melhor se conduzir na vida, ideal este que s pode ser derivado do esprito, fonte no s da verdadeira existncia como tambm de todo o conhecimento, posto que unicamente o esprito imortal (ibidem, III, p. 172).

2.1.1 Significao existencialista de Farias Brito

O que levou Farias Brito a considerar o esprito como o princpio dos princpios, e a propor o retorno conscincia de si como esprito no reconhecimento de que, para alm do sentido meramente fisiolgico, mecnico da vida, h o seu sentido psquico, transcendente, o que aponta para a liberdade nas aes morais configura-se como o seu problema bsico, a sua inquietao fundamental: a preocupao com a vida moral do homem, visando compreender, por completo, a natureza humana, bem como o lugar do esprito no mbito da realidade histrica e universal. em funo de sua preocupao moral que Farias Brito dirige-se aos que padecem da anarquia a que se acha reduzido o mundo moderno, aos que sofrem e aos que tm sede de justia (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, IV, II), atestando, ento, a existncia de uma crise 66

67 nacional, inserida num contexto de crise da humanidade ocidental . Essa crise da

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humanidade ocidental aponta em dois sentidos, ambos intimamente relacionados no mbito da modernidade: o sentido de uma crise do indivduo, motivada pela dor inerente significao existencial da prpria finitude em face do infinito, isto , da vida em face da morte16, e o sentido de uma crise social, fruto mesmo da face monstruosa do Estado desde o Leviat de Hobbes.17 Nesse sentido, pronunciou-se Fred Gillette Sturm, por ocasio do IV Congresso Nacional de Filosofia, quando foi comemorado o centenrio de nascimento de Raimundo de Farias Brito:
Havia na mente de Farias Brito um sentido profundo dos problemas polticos e sociais da nova Repblica brasileira, e a relao entre a crise nacional e a situao da cultura europia desde os tempos do Renascimento. A ordem velha estava em plena desintegrao especialmente [...] depois da guerra com o Paraguai at os eventos de 1889 que estabeleceram a Repblica [...] A crise pela qual passava o Brasil, naquele tempo, ele interpretou como a manifestao duma crise maior e mais profunda, isto , a crise da cultura ocidental. A necessidade: reconstruir a ordem social. Mas, visto que a realidade social se
de se notar a profunda convergncia do pensamento de Farias Brito com o pensamento de Edmundo Husserl (embora o desconhecesse inteiramente), especialmente em La filosofa en la crisis de la humanidad europea, no tocante ao sentido de crise pela qual a humanidade ocidental est passando, fruto de uma concepo de realidade empobrecida, que no contempla o homem no seu mundo circundante, no seu mundo da vida, e cuja nica soluo o retorno ao sentido originrio da filosofia, entendida como a base estrutural da humanidade. 16 Conforme Cerqueira, a significao existencial do ser em geral se d em face da conscincia de si como o ser-situado (CERQUEIRA, 2002, 3.2.1.1), isto , daquele que se encontra entre o ser e o nada, como j apontara Descartes ao afirmar que me considero participante de alguma maneira do nada, ou do no-ser [...] na medida em que no sou eu prprio o soberano ser (DESCARTES, Meditaes, Meditao Quarta). 17 importante salientar que Farias Brito, contrariamente a algumas acusaes de alienao poltica e de distanciamento da realidade nacional a exemplo das posies de Cruz Costa, de Sylvio Rabello e de Gilberto Freyre, para quem o filsofo brasileiro era um homem desajustado do meio e da poca [...] quase literalmente um esotrico no Brasil de seu tempo (FREYRE, Perfil de Euclydes e outros perfis, p. 145) , estava inteiramente preocupado com o que se passava no pas. A sua participao na vida poltica brasileira (Farias Brito foi candidato representao do Cear na Constituinte Federal de 1891 e duas vezes secretrio geral do governo de um Estado do Norte), da qual se afastou aps decepcionar-se profundamente com a violncia de que foi vtima sob a interveno republicana na provncia, a evidncia mais contundente da sua efetiva preocupao com a realidade social. Fred Gillette Sturm j chamara a ateno para essa sua preocupao, quando disse que a sua vocao filosfica no foi resultado dum desejo de sair do campo poltico e prtico onde encontrava mais de uma vez fracasso e desiluso, para entrar no refgio dum gabinete de estudos e passar o tempo brincando com as sutilezas da especulao metafsica europia (STURM, O significado atual do pensamento britiano, p. 87). Assim como em Farias Brito a preocupao com a vida poltica do pas latente, fruto da sua preocupao com a questo moral, o mesmo sucede com Husserl, especialmente no texto de sua conferncia de 1935 La filosofia en la crisis de la humanidad europea, apresentada em Viena como um verdadeiro manifesto poltico, motivada pela situao de crise poltica e social que a Europa vivia no momento, a saber: a assuno dos nazistas ao poder na Alemanha em 1933, e a conseqente proibio, por ter sangue hebreu, de Husserl manifestar-se publicamente dentro do seu pas.
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fundamenta em bases ticas, precisa-se dum lanamento de novas bases morais [...] Eis a sua vocao! Da perspectiva britiana, a preocupao com questes metafsicas relacionava-se diretamente necessidade de dar soluo crise brasileira que tanto o angustiava [...] A conscincia dum estado de crise em toda a existncia, individual e social, est sempre presente, ao menos implicitamente, em quase toda a obra de Farias Brito (STURM, O significado atual do pensamento britiano, p. 87 e 92).

De acordo com o filsofo brasileiro, foram os partidrios do esprito positivo, na sua tentativa de explicao do psquico segundo a metodologia inerente s cincias da natureza, os grandes responsveis pela crise de valores na qual a humanidade se encontra imersa. Essa concepo de Farias Brito idntica concepo de Husserl, para quem o enorme desenvolvimento das cincias da natureza gerou uma crise dessas mesmas cincias, na medida em que se ignorava o mundo da vida18 fonte primordial do sentido dos conceitos cientficos , questo decisiva para uma humanidade autntica, isto , para uma humanidade cuja base, que emergiu da filosofia grega, uma vida baseada em normas puramente racionais. Em outras palavras: a crise das cincias a manifestao ltima da crise da prpria humanidade entendida como projeto racional. A ingnua tentativa de uma explicao objetiva do psquico fracassou, e fracassou por dois motivos capitais: por ter esquecido o mais fundamental, que o sujeito no seu mundo circundante, ou seja, por ter deixado de lado o eu que age e sofre, e porque esse esquecimento implicou a supresso da moralidade, posto que o mtodo cientfico renuncia, claramente, ao mundo do dever-ser. O resultado dessa atitude foi a j referida crise das cincias, inserida num contexto de crise do sentido existencial da humanidade, o que deixou um vazio enorme a ser preenchido. Esse vazio diz respeito carncia de uma verdadeira racionalidade no tocante compreenso da existncia humana e do seu sentido de tarefas infinitas. Isso porque uma

O conceito de Lebenswelt ou Lebensumwelt, ou seja, de mundo da vida mundo concreto, histricocultural, mundo dos valores, das crenas, dos costumes e dos saberes, mundo do qual emerge toda a atividade humana est presente desde o comeo na filosofia de Husserl. Esse conceito exerce uma dupla funo na sua filosofia: por um lado, ele representa o fundamento das cincias da natureza, e por outro, representa o fio condutor, o ponto de partida para o retorno da fenomenologia subjetividade que constitui o mundo.

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69 moral cientfica, no sentido estrito de cincia, assim como o desejavam os partidrios do esprito positivo impossvel, pois, por um lado, ela ficaria restrita apenas a aspectos formais, uma vez que no se pode compreender a conscincia interpretando a realidade e ditando leis a nossa conduta (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, III, IX) sem uma concepo do todo, sem considerar um sentido de realidade mais amplo, que no esteja reduzido unicamente ao mbito fenomnico; e, por outro lado, porque, de acordo com o filsofo brasileiro, a moral no uma cincia, mas um governo (ibidem). Farias Brito est chamando a ateno para a necessidade de renovao e reconstruo; que o momento de revigoramento moral (idem, O mundo interior, 7). Para ele, no apenas o domnio do homem sobre a natureza fsica, mas antes, o domnio do homem sobre a prpria natureza humana. visando o domnio do homem sobre si mesmo que Farias Brito defende a idia de uma cincia rigorosa do esprito, posto que ela seria a nica a nos fornecer, mediante uma viso interior, a a compreenso do nosso destino no seio da existncia universal. Sem isto impossvel deduzir a lei e fundar a ordem moral (idem, A base fsica do esprito, Introduo, III, IX). Assim como em Husserl, para quem a crise da humanidade europia estava diretamente relacionada questo acerca do estatuto de cientificidade da prpria filosofia da a sua defesa da filosofia como cincia rigorosa19 , em Farias Brito a filosofia tambm entendida dessa forma, tendo ento a responsabilidade ltima de orientar o homem na vida, habilitando-o a fazer a deduo da lei a que devemos obedecer (idem, O mundo interior, 17). Farias Brito est preocupado com o papel que o homem deve assumir no mundo, uma vez que o modo do ser prprio do homem assume a forma moral de um dever ser para a morte, o que gera dor e angstia
Para Husserl, a soluo para a crise da humanidade europia, que , em ltima instncia, a crise de toda a humanidade ocidental onde a Europa representa um projeto de racionalidade cujo carter universal poder ser resolvida mediante o retorno idia de que h uma teleologia da humanidade europia, ou seja, h uma unidade na estrutura espiritual da Europa que nos remete, originariamente, antigidade grega, da o clamor pelo retorno a uma concepo de filosofia como condutora, como mola mestra da humanidade, o
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70 frente certeza de sua finitude, resultando, ento, numa crise individual profunda, numa verdadeira anarquia dos espritos, na medida em que o homem vegeta na morte e tem as suas razes no nada. Nesse sentido, as palavras de Farias Brito evidenciam claramente as suas motivaes de carter existencialista, como ressaltara Fred Gillette Sturm:
Considerando a dolorosa contingncia a que esto sujeitas todas as nossas condies existenciais, quanto h de ilusrio, a quanta desgraa estamos sujeitos todos ns que vivemos, condenados irremediavelmente morte; considerando o nada de todas as grandezas humanas, quero indagar da significao real desta natureza imensa que nos cerca; quero indagar que relao tem a minha existncia com a existncia universal, quero, numa palavra, interrogar os segredos da conscincia de modo a explicar a cada um a necessidade em que est de compreender o papel que representa no mundo. Tudo passa, tudo se aniquila. Pois bem: eu quero saber se do que passa e se aniquila alguma coisa fica em virtude da qual se possa ter amor a que j no existe ou deixar de existir; se do que passa e se aniquila alguma coisa fica que no h de passar nem aniquilar-se; quero estudar esta cincia incomparvel de que falava Scrates: quero ensinar aos que padecem como que se pode esperar com serenidade o desenlace da morte (BRITO, Finalidade do mundo I, Introduo, VI).

Para Farias Brito, se, por um lado, o fato inegvel, a certeza da qual no se pode fugir a de que a morte chega para todos, constituindo-se como o termo final e a lei definitiva da vida (ibidem, IV, V), por outro lado, e do ponto de vista psquico, as condies em que a morte de qualquer indivduo se dar so sempre misteriosas, o que evidencia que at mesmo na morte, que por isto mesmo est em ligao imediata com a vida do esprito, existe um certo grau de liberdade (idem, O mundo interior, 4), no havendo a menor hiptese de reduo desse fato psquico ao domnio puro e simples da experincia. Criticando os partidrios da chamada positividade brutal quanto impossibilidade de previso acerca das condies em que a morte de um indivduo vai se dar, Farias Brito assim se pronuncia:
Uma coisa certa que, seja qual for o valor das previses que possam fazer, e seja qual for a extenso do poder que venham a conseguir sobre a natureza, de toda a forma, a morte ter de arrast-los um dia, talvez
que gera, de imediato, a necessidade da filosofia como uma cincia rigorosa do esprito, expressa mediante a sua fenomenologia transcendental.

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amanh, talvez no momento mesmo em que mais se mostram orgulhosos de si mesmos. E ento que se far patente a iluso do triunfo que aparentam [...] Isso, por si s, bastante para impelir-nos idia, at certo ponto contraditria, de que na questo da vida o que mais importa considerar a morte (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, IV, V e VI).

por isso que, para o filsofo brasileiro, a morte o maior dos mistrios, como evidenciado na afirmao:
Como explicar a morte em face da realidade, quando nesta domina o princpio de que nada se extingue, nada se acaba? o mistrio dos mistrios. A morte a cessao da conscincia; o que significa: a cessao de toda a sensao, de todo o afeto, de toda a emoo, de toda a esperana, de todo o conhecimento, de toda a percepo. E no equivale isto a dizer: a cessao de toda a realidade? Est a, bem se compreende, o problema dos problemas. a questo do ser ou no ser de que cogitava Hamlet. Com a morte desaparece o indivduo e com o indivduo desaparece a conscincia. uma negao do particular que, em ltima anlise, se resolve em negao do todo, porque para a conscincia que termina, tudo fica reduzido a nada. A isto poder-se- [...] responder que, embora se extinga a conscincia com o indivduo, todavia no fica com isto diminuda a existncia, porque o todo permanece o mesmo [...] Sim. [...] Mas o que temos de mais forte e de mais poderoso, em ns mesmos, o sentimento de nossa prpria individualidade. E se esta individualidade desaparece com a conscincia [...] neste caso que valor tem para ns a existncia? Que valor tem o todo para uma conscincia que deve ter como certa a sua total extino? (ibidem, IV, IV).

Segundo o filsofo brasileiro, a morte nos impe o seguinte dilema: ou aceitase a possibilidade de que ela encerra uma nova vida, ou acata-se o fato de que, com a morte, tudo se vai, ficando-se entre o nada ou a viso do infinito (ibidem, IV, VII). Frente a esse dilema, e ao terror sagrado que a morte nos impe, verifica-se, contudo, o instinto, como pensa Farias Brito, que nos faz lutar contra esse destino, insistindo na vida, resistindo, persistentemente, ao estado de decadncia da civilizao e ao desespero interno. nesse sentido que, ao invs dessa conscincia da morte constituir-se, para o filsofo brasileiro, como uma preocupao mrbida, ela tem a funo essencial de mostrar ao homem que no basta, unicamente, buscar a satisfao de suas necessidades materiais, mas que ele deve, fundamentalmente, atentar para as suas necessidades espirituais. Com 71

72 isso, Farias Brito est apontando para a funo prtica e primordial da filosofia (entendida como metafsica), que a de habilitar o homem a fazer a deduo do ideal a que deve obedecer no combate da vida (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, III, VIII), de modo a fazer a deduo do seu dever, fundamento da conduta moral. Desse modo, o homem que reflete, baseado na razo e visando verdade, tem o domnio, o governo de si mesmo, no sentido de que age moralmente, segundo leis e princpios, e sem prejuzo da sua liberdade, porque o homem moral age conforme leis e princpios porque assim o quer. Para Farias Brito, o motivo de todos os conflitos e agitaes sociais o erro, que, disfarado de diversas maneiras, acaba tudo dominando, em prejuzo da verdade. Se esta ltima dominasse, diz o filsofo, todos os conflitos desapareceriam. Farias Brito est visando interpretar o real sentido da existncia, o que equivale ao seu esforo de estabelecer a filosofia enquanto cincia rigorosa do esprito, cuja funo mais fundamental a de ser a mola mestra da humanidade, a nica possibilidade de salvao em meio decadncia moral. Em ltima instncia, o que se verifica que a realidade a qual Farias Brito se refere contempla o mundo da intencionalidade da conscincia, isto , o mundo psquico com todos os seus fenmenos, como por exemplo crer, lembrar, desejar, amar, odiar, imaginar, realidade essa que no tem como ser negada, nem reduzida ao mbito das explicaes mecnicas. Essa posio, como vai ser vista logo adiante, tambm foi partilhada por outros filsofos contemporneos a ele, como o caso de Henri Bergson, que considera os dados imediatos da conscincia imensurveis, e Edmund Husserl, para quem a postura inerente ao esprito positivo ingnua, pois a conscincia no tem como ser objetivada.

2.1.2 Reduo do sentido de realidade extenso: encontro com Bergson

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73 sabido que a corrente filosfica inerente ao esprito positivo, dominante especialmente no sculo XIX, subsume a filosofia s cincias da natureza, reduzindo-a a um conjunto de generalizaes e de sistematizaes dessas cincias, de modo a constituir-se como um conhecimento unificado, ou seja, como uma sntese das cincias particulares. Entrementes, Farias Brito e, assim como ele, Henri Bergson, mostram-se contrrios a essa idia. Para ambos os filsofos,20 h duas formas de conhecimento, uma pelas cincias, outra pela filosofia, e isso ocorre porque, segundo Bergson, a prpria experincia se mostra sob duas formas distintas: por um lado, como fatos que se justapem sucessivamente, na direo da multiplicidade e da especialidade, o que aponta para as cincias, e por outro lado, atravs de uma penetrao recproca, caracterizada pela sua imensurabilidade conforme a metodologia experimental, o que aponta para a filosofia. Em ambas as situaes, porm, experincia, para Bergson, implica a conscincia. A diferena consiste no fato de que, no primeiro caso, a conscincia se desenvolve para fora, de modo a exteriorizar-se no tocante a si mesma, proporo que percebe coisas extensas umas s outras, enquanto no segundo caso a conscincia entra em si mesma, aprofundando-se. assim que, para Bergson, distingue-se, como formas diferenciadas de conhecimento oriundas, inclusive, de fontes distintas a filosofia das cincias: estas derivando da inteligncia, e aquela derivando da intuio:
A conscincia, no homem, sobretudo inteligncia. Poderia, deveria, ao que parece, ter sido tambm intuio. Intuio e inteligncia representam duas direes opostas do trabalho consciente: a intuio caminha no prprio sentido da vida, a inteligncia vai em sentido inverso, e se encontra assim muito naturalmente regrada pelo movimento da matria (BERGSON, Evoluo criadora, III, 2005, p. 289).

20 A idia de que filosofia e cincia representam formas distintas de conhecimento aparece claramente em Raimundo de Farias Brito, em especial na obra A base fsica do esprito. Sua posio pode ser verificada nessa dissertao no tpico 1.2.

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74 Desse modo, as cincias, na medida em que consideram a realidade apenas externamente, ou seja, na medida em que consideram a realidade que se desenvolve no espao, acabam dela conhecendo s a sua superfcie, sem com isso alcanar a vida mesma das coisas, a sua essncia. por isso que elas esto subordinadas a limites que no tm como ultrapassar. Diferentemente das cincias mas a partir delas, partindo da superfcie , a filosofia constitui-se como uma intuio que busca ir ao fundo das coisas, levando em conta a realidade mesma, levando em conta a realidade como sentida em nossos espritos, em nossas conscincias. , pois, sondando a sua prpria profundeza que a conscincia penetra mais fundo no s no interior da vida e da realidade, mas inclusive no interior da matria, uma vez que, para o filsofo francs, a inteligncia como uma funo especial do esprito, essencialmente voltada para a matria inerte (BERGSON,
Evoluo criadora, III, 2005, p. 224), o que significa dizer que a matria e a vida que

preenchem o mundo tambm se encontram em ns. Para Bergson, quanto mais penetramos no interior de ns mesmos, mediante a intuio filosfica, mais forte o impulso de volta superfcie da realidade. De acordo com o filsofo francs, para se chegar intuio e ao contrrio do que se verifica em Kant no necessrio depreciar o domnio dos sentidos e da conscincia. Para Kant, a intuio tem um carter sensvel, posto que por meio dela que o objeto nos dado, o que possvel apenas [...] quando o esprito foi afetado por ele de certo modo (KANT, Crtica da razo pura, A 19), permitindo a um indivduo, dessa forma, representar um objeto a si mesmo. Porm, quando a intuio pensada, retira-se dela todo e qualquer resqucio das vivncias do sujeito, o que vai caracterizar a inteno terica. Diferentemente, para Bergson, a intuio tem uma conotao prtica, e no terica, cuja finalidade ltima a ao, e cuja representao foi gerada pelo vivido. Denominada de percepo pura, a intuio, para o filsofo francs, encontra-se nas coisas, e no no 74

75 esprito, o que significa dizer que a conscincia sai de si mesma para envolver as coisas, como numa espcie de projeo no espao. atravs da percepo/intuio que o esprito se relaciona diretamente com as coisas, de modo a represent-las tais como so externamente.21 Comparando, ento, o uso do termo intuio em Kant e em Bergson, podese afirmar que, para o filsofo alemo, esse termo possui um sentido fraco, pobre, enquanto que para Bergson ele possui um sentido forte, cujo carter transcendente, na medida em que envolve elementos que no podem ser provados pelo mtodo experimental das cincias da natureza, como, por exemplo, a intensidade dos sentimentos de um indivduo. Nesse sentido, e para alm da perspectiva do criticismo kantiano, que considera a possibilidade do conhecimento das coisas mediante formas oriundas da constituio do esprito22, Bergson desloca o eixo do problema em torno do conhecimento, como se observa na afirmao:
a projeo que fazemos dos nossos estados psquicos [...] deve influenciar estes mesmos estados, e dar-lhes na conscincia reflexiva uma forma nova, que a percepo imediata no lhe atribua (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, II, 1988, p. 66).

Como se pode notar, a influncia do pensamento bergsoniano foi determinante para Farias Brito:
No basta indagar se o conhecimento das coisas depende da constituio do nosso esprito; preciso verificar se o conhecimento do eu e da

Nesse ponto, Farias Brito est de pleno acordo com Bergson, ao afirmar que a conscincia percebe alguma coisa e que as coisas que so percebidas existem realmente (BRITO, O mundo interior, 69). Em 1.1.2, a posio britiana, que converge com a de Bergson, se esclarece ainda mais, quando apresento a dura crtica feita pelo filsofo brasileiro queles que partilham da idia de que, da realidade, s conhecemos a sua aparncia. 22 Kant, em sua Crtica da razo pura, visava justamente determinar as formas ou idias derivadas da constituio do nosso esprito atravs das intuies a priori da sensibilidade (espao e tempo) e das categorias do entendimento, constituintes do objeto de conhecimento, na medida em que correspondem a formas lgicas do juzo (categorias de quantidade: unidade, pluralidade, totalidade; categorias de qualidade: realidade, negao, limitao; categorias de relao: substncia e acidente, causalidade e dependncia, reciprocidade entre agente e paciente; categorias de modalidade: possibilidade-impossibilidade; existnciano existncia, necessidade-contingncia).

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conscincia, por sua vez, no sofre a influncia das coisas (BRITO, O mundo interior, 39).

Isso significa que o mundo exterior tambm influencia o conhecimento que temos de ns mesmos, e esse o motivo pelo qual torna-se to difcil uma verdadeira interpretao do que o esprito, do que a conscincia, porque desenvolvendo-se no espao tudo o que se refere matria, tambm no espao que imaginamos desenvolver-se o esprito (ibidem). Decorrem da os constantes equvocos envolvendo o esprito nas operaes da matria (ibidem), como o prprio Bergson resume no prefcio do Ensaio:
Exprimimo-nos necessariamente por palavras e pensamos quase sempre no espao. Isto , a linguagem exige que estabeleamos entre as nossas idias as mesmas distines ntidas e precisas, a mesma descontinuidade que entre os objetos materiais. Esta assimilao til na vida prtica e necessria na maioria das cincias. Mas poder-se-ia perguntar se as dificuldades insuperveis que certos problemas filosficos levantam no advm por teimarmos em justapor no espao fenmenos que no ocupam lugar no espao, e se, abstraindo das grosseiras imagens em torno das quais se polemiza, no lhes poramos termo. Quando uma traduo ilegtima do inextenso em extenso, da qualidade em quantidade, instalou a contradio no prprio seio da questo levantada, ser de espantar que a contradio se encontre nas solues dadas? (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, prefcio).

Para que o homem domine, controle a realidade na qual est inserido, preciso dividi-la, esmia-la. E exatamente dessa necessidade prtica que nasceu o conceito de coisas distintas entre si, divididas no espao23. Nesse sentido, tornou-se uma concepo

De acordo com Bergson, Kant foi o responsvel, no mbito da histria da filosofia moderna, por fornecer a definio precisa em torno noo de espao, definio que, segundo ele, no foi efetivamente contestada por ningum, tendo exercido uma enorme influncia sobre todas as teorias que trataram desse tema. Em Kant, o espao compreendido como uma forma a priori da sensibilidade, cuja existncia seria no s to concreta quanto as nossas sensaes, como inclusive independente do seu contedo. Para o filsofo francs, essa concepo do espao declara o seu isolamento, quando, de fato, o separamos, de maneira que no devemos ver na extenso uma abstrao como as outras. A influncia da concepo kantiana do espao to grande que at mesmo aqueles que se opem a ela reconhecem as sensaes como inextensivas e estabelecem, maneira de Kant, uma distino radical entre a matria da representao e a sua forma (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, II, 1988, p. 68), o que significa dizer que as sensaes que nos levam a adquirir a noo de espao so inextensas e qualitativas, sendo a extenso o resultado da sua sntese. Entretanto, ressalta Bergson, para que tal sntese ocorra, o esprito tem de intervir, donde se conclui que a formao da noo de espao, como oriunda da coexistncia de sensaes inextensas s possvel considerando-a como um ato do esprito, o que, para o filsofo francs, corresponderia intuio, que , em ltima instncia, muito semelhante ao que o prprio Kant denominou de forma a priori da sensibilidade. Para Bergson, o espao o que nos permite distinguir entre si vrias sensaes idnticas e simultneas; , pois, um princpio de diferenciao, distinto do da diferenciao qualitativa e, por

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77 comum da realidade aquela que a concebe como o conjunto das coisas. Essa concepo da realidade o resultado da projeo de nossos pontos de vista sobre ela, que, no entanto, no nos permitem compreender a realidade mesma. Esse conhecimento da realidade mediado pelas coisas, e, em ltima instncia, pelo espao (da a influncia das coisas no conhecimento que temos de ns mesmos) fruto do que Bergson denominou de sombra do eu, ou seja, fruto da representao simblica do eu, projetada no espao homogneo. Esse eu fenomnico, mundano que ao tocar no mundo exterior pela sua superfcie [...] conserva a marca das coisas (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, III, 1988, p. 115), isto , conserva algo da exterioridade recproca que caracteriza objetivamente as suas causas (ibidem, II, p. 88) , acabou convertido em objeto do conhecimento cientfico, subsumindo-se ao mtodo matemtico-experimental das cincias da natureza. Isso se explica por dois motivos principais. Por um lado, em funo da necessidade do esprito de calcular a sua fenomenalidade, da a substituio da realidade pelo smbolo (talvez porque a prpria conscincia s consiga perceb-la atravs do smbolo). Porm, como a realidade no pode ser calculada em si mesma, o esprito a calcula mediante a sua projeo no espao, porque essa a nica maneira possvel de aplicar o nmero aos fatos psquicos. Por outro lado, isso acontece justamente em razo da invaso do espao no domnio da conscincia pura. Decorre da a projeo dos estados de conscincia dentro do espao homogneo, de modo que tais estados transformam-se em exteriores com relao aos demais, tornando possvel o seu clculo, como se eles estivessem distribudos espacialmente. No entanto, e no se pode esquecer disso o que
conseguinte, uma realidade sem qualidade (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, II, 1988, p. 69). atravs da realidade homognea do espao que a inteligncia percebida, tornando-nos capazes de distinguir, de contar e de abstrair, ou seja, tornando-nos capazes de mensur-lo. Nesse sentido, h de se notar que Bergson aceita a tese kantiana do espao, entendido como uma forma a priori da sensibilidade, na medida em que admite a existncia de outras inteligncias, como por exemplo, a dos animais, que no so capazes de diferenar os objetos percebidos nem de si mesmos, nem uns dos outros. Essa intuio quanto a um meio homogneo, caracterstica do homem, o que nos torna capazes de exteriorizar conceitos, de modo que as coisas se nos tornem objetivas, favorecendo, por um lado, a

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78 se calcula propriamente no so os fatos psquicos, mas a sua representao, de ordem simblica, no espao.24 Bergson nos adverte que esse eu superficial, projetado no espao e indiferente multiplicidade dos estados de conscincia, apesar de formar uma s e nica pessoa com o eu profundo e verdadeiro, atende de forma mais eficaz s exigncias sociais e s exigncias da linguagem, uma vez que exprimimo-nos necessariamente por palavras e pensamos quase sempre no espao (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, prefcio), da que a tendncia em virtude da qual representamos nitidamente a exterioridade das coisas e a homogeneidade do seu meio a mesma que nos leva a viver em comum e a falar (ibidem, II, p. 95-96), o que explicaria a preferncia dada ao eu superficial pela nossa conscincia. Isso significa que a linguagem exige que estabeleamos entre as nossas idias as mesmas distines ntidas e precisas, a mesma descontinuidade que entre os objetos materiais (ibidem, prefcio). Mas, medida que se realizam mais completamente as condies da vida social, medida tambm que se acentua mais a corrente que impele os nossos estados de conscincia de dentro para fora [...] estes estados transformam-se em objetos ou em coisas; no se separam apenas uns dos outros, mas tambm de ns. Ento s os percepcionamos no meio homogneo em que condensamos a sua imagem e atravs da palavra, que lhes empresta a sua banal colorao

linguagem, e por outro, apresentando-nos um mundo bem diferente de ns, mundo no qual as inteligncias se comunicam. 24 Em funo dessa distino entre um eu profundo e um eu superficial, sendo este ltimo o objeto de clculo, Bergson admite a existncia de dois tipos de multiplicidade: uma que se refere aos objetos materiais, e que forma, de imediato, um nmero (definido por Bergson como a sintetizao do um e do mltiplo), chamada pelo filsofo de multiplicidade distinta, e a outra, que se refere aos fatos de conscincia, denominada multiplicidade qualitativa, posto que a conscincia opera uma discriminao qualitativa sem qualquer preocupao em contar as qualidades (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, II, 1988, p. 85), donde se segue uma multiplicidade sem quantidade (ibidem), e que s capaz de ganhar o aspecto de um nmero atravs de uma representao simblica, relacionada ao espao. essa representao simblica que, segundo Bergson, permite a modificao das condies ditas normais da percepo interior. Para o filsofo francs, a sensao representativa, considerada em si mesma, qualidade pura; mas, vista atravs da extenso, esta qualidade torna-se quantidade em certo sentido [...]. Assim a projeo que fazemos dos nossos estados psquicos no espao para com eles formarmos uma multiplicidade distinta deve influenciar estes mesmos estados, e dar-lhes na conscincia reflexiva uma forma nova, que a percepo imediata no lhe atribua (ibidem, II, p. 66).

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79 (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, II, 1988, p. 95-96). Se, por um lado, Bergson considera a palavra que, convencionalmente, sempre diz algo a priori , e o seu uso atravs da linguagem responsveis pelo distanciamento do nosso eu fundamental, proporo que se perde a multiplicidade dos estados de conscincia, isto , na medida em que o colorido da vida, a diversidade e a intensidade das emoes so esmagadas pela exigncia de objetividade inerente comunicao, por outro lado, Farias Brito complementa que pela arte, ou seja, mediante o uso esttico da linguagem que conseguimos superar a sua objetividade empobrecedora, posto que, dessa forma, e sem prejuzo do uso literal da palavra, o sujeito que, individualmente, confere-lhe a sua significao. assim que, para o filsofo brasileiro, a arte, em especial a literatura cujas criaes so fenmenos psquicos, manifestaes profundas da alma mesma do homem (BRITO, O mundo interior, 1) , adquire o papel fundamental de ser libertadora, uma vez que, atravs dela, temos como superar a compreenso estritamente objetiva da realidade, pondo-nos em contato com o nosso verdadeiro eu, com esse elemento oculto, misterioso, inexplicvel, pelo qual a obra de arte nos impressiona docemente, fazendo sonhar e ver coisas longnquas, esse poder maravilhoso e incompreensvel, com que as coisas mais simples fazem, muitas vezes, surgir, como de improviso, sentimentos estranhos que dormiam ignorados nas profundezas da alma (ibidem). Contrariamente ao eu superficial, para Bergson, o verdadeiro eu a

conscincia , aquele que sente e se apaixona, o que delibera e se decide, uma fora (BERGSON, op. cit., II, p. 88) ativa e pensante, caracterizada como uma heterogeneidade qualitativa, onde no h nem extenso, nem quantidade, no ocupando, portanto, nenhum lugar no espao, cuja existncia ocorre por fuso e penetrao dos estados psicolgicos, que se sucedem indistintamente a todo o tempo, excluindo, com isso, a multiplicidade distinta do nmero, isto , excluindo toda e qualquer possibilidade de clculo segundo o 79

80 mtodo matemtico-experimental. Nesse sentido, no se pode deixar de esclarecer que a considerao da conscincia como uma sucesso de mudanas no significa a simples passagem de um estado psicolgico para outro. Para o filsofo francs, cada estado psicolgico, isoladamente, permanece o que durante todo o tempo no qual ele produzido. Contudo, toda e qualquer representao de tal estado se modifica sempre, uma vez que, se um estado do esprito deixasse de mudar, ele tambm deixaria de ter a sua durao, posto que, se mudamos constantemente, todos os nossos estados psicolgicos, por si s, j implicam mudana. Entretanto, apesar de toda a realidade de conscincia implicar mudana, ela ainda permanece sempre igual, e isso ocorre porque ela caracteriza-se como um fluxo contnuo, fluxo este que, mesmo modificando-se, nunca interrompido, formando um todo que indivisvel, e que continua idntico, apesar das constantes mudanas25. Isso significa que, para Bergson, o tempo, entendido como durao das vivncias, a matria prpria da vida psquica do homem. A durao, que s pode ser concebida em se tratando de conscincia, consiste numa multiplicidade qualitativa, sem semelhana com o nmero; um desenvolvimento orgnico que, apesar de tudo, no uma quantidade crescente; uma heterogeneidade pura no interior da qual no h qualidades distintas (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, concluso, p. 156), na qual concebe-se a sucesso sem a distino, como uma penetrao mtua, uma solidariedade, uma organizao ntima de elementos, em que cada um, representativo do todo, dele no se distingue nem isola (ibidem, II, p. 73). Para que se faa a anlise da durao das vivncias, necessrio considerar o fluxo da conscincia, no qual a durao se mostra como uma forma de organizao dinmica de estados que se sucedem. Isso significa que, em ltima instncia, nada se perde do tempo, porque o presente o passado em ao. Evidencia-se, desse modo,
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No tpico 2.1.3 evidencia-se mais ainda a consonncia entre os pensamentos de Husserl e de Bergson sobre esse tema.

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81 a importncia da memria na filosofia de Bergson, pois sem ela torna-se impossvel a compreenso da durao caracterstica essencial da realidade , uma vez que sem uma conscincia capaz de conservar a sua memria quanto ao passado, no teramos como penetr-la. Contudo, e para alm da memria-hbito, ou memria de repetio, que consiste em relembrar porque assim se deseja fazendo ressurgir conscincia fatos passados, existe a memria pura, ou seja, existe a memria que, num fluxo contnuo, independentemente da inteligncia e da vontade, faz da durao das vivncias a essncia do eu, da conscincia. No mbito da filosofia brasileira, essa compreenso da memria, entendida como caracterstica fundamental do psquico, j aparece em Tobias Barreto (como ressaltado no tpico 1.1.1 da dissertao), e se elucida ainda mais quando o filsofo afirma que, relativamente ao eu, posso
supor que pela primeira vez tento hoje entrar no fundo de minha vida ntima. L chego; a quem me dirijo? A conscincia me afirma que, nesta hora, eu medito para escrever; que sou eu mesmo que manejo uma pena; que tenho sensaes, percepes de vrios objetos; que sinto-me vivendo, querendo, praticando um ato prprio... tudo isto agora, no correr de um rpido instante... dizer j muito; mas nada importaria, se no fosse o auxlio da memria (BARRETO, 1990, p. 143).

Desse modo, toda a vez que o homem volta-se sobre si mesmo est invocando o testemunho da memria, e isso fica mais evidente em Tobias quando ele assegura que justamente memria que pertence a maior parte da empresa psicolgica (ibidem, p. 138-139). Em vista de esclarecimento do problema, possvel detectar em Marcel Proust (CERQUEIRA, 2003, p. 27-37), especialmente na primeira parte do primeiro volume da obra A la recherche du temps perdu um exemplo da diferena existente entre a memriahbito, de cunho intelectual, e a memria caracterstica da vida psquica, onde ocorre um reviver afetivo, no qual somos tomados como que por uma reproduo, ou, melhor dizendo, como que por uma vivncia atual de estados anteriores:

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Levei aos lbios uma colherada de ch onde deixara amolecer um pedao de madalena. Mas no mesmo instante em que aquele gole, de envolta com as migalhas de bolo, tocou o meu paladar, estremeci, atento ao que se passava de extraordinrio em mim. Invadira-me um prazer delicioso, isolado, sem noo da sua causa. Esse prazer logo me tornara indiferentes as vicissitudes da vida, inofensivos os seus desastres, ilusria a sua brevidade, tal como o faz o amor, enchendo-me de uma preciosa essncia: ou antes, essa essncia no estava em mim; era eu mesmo. Cessava de me sentir medocre, contingente, mortal. De onde me teria vindo aquela poderosa alegria? Senti que estava ligada ao gosto do ch e do bolo, mas que o ultrapassava infinitamente e no devia ser da mesma natureza. De onde vinha? [...] de sbito a lembrana me apareceu. Aquele gosto era o do pedao de madalena que nos domingos de manh em Combray [...] minha tia Lencia me oferecia, depois de o ter mergulhado no seu ch da ndia ou de tlia, quando ia cumpriment-la em seu quarto [...] E mal reconheci o gosto do pedao de madalena molhado em ch que minha tia me dava [...] eis que a velha casa cinzenta, de fachada para a rua, onde estava o seu quarto, veio aplicar-se, como um cenrio de teatro, ao pequeno pavilho que dava para o jardim e que fora construdo para meus pais aos fundos da mesma [...] e, com a casa, a cidade toda, desde a manh noite, por qualquer tempo, a praa [...] as ruas [...] as estradas [...] todas as flores do nosso jardim e as do parque do Sr. Swann, e as ninfias do Vivonne, e a boa gente da aldeia e suas pequenas moradias e as igrejas e toda Combray e seus arredores, tudo isso que toma forma e solidez saiu, cidade e jardins, da minha taa de ch. (PROUST, A la

recherche du temps perdu, primeira parte, primeiro volume).

Se com a percepo/intuio nos colocamos em contato com a matria, ou seja, para fora de ns, com a memria, que sempre se liga percepo, de modo a absorv-la, conferindo-lhe o seu carter de subjetividade, ns nos colocamos em contato com o nosso interior, e isso ocorre justamente porque a memria independe da matria, no se reduz, nem se explica atravs dela. A memria, ento, deve ser compreendida mediante outro princpio, princpio este que o esprito. Isso o mesmo que afirmar que a memria, para Bergson, fenmeno do esprito, no possuindo, assim, ligao alguma com a matria. A memria , pois, o prprio esprito, vindo do passado para agir no presente, o que se configura como a realidade incontestvel do ser, responsvel pela ao. Em sendo assim, a matria no passa de um instrumento do qual essa realidade se utiliza para poder agir. Contudo, ela no se caracteriza como um poder abstrato, mas sim como um poder que se impe como energia e por isso age. Assim, a memria precisa de um corpo para agir, e a 82

83 partir dessa necessidade que o organismo nasce e o crebro surge como o aparelho da percepo. Porm, o estado cerebral, ao corresponder percepo, no a sua causa nem o seu efeito, apenas o seu prolongamento. Todavia, sombra da durao concreta, pura e real caracterstica essencial da realidade psquica, que se desenvolve apenas no tempo, e cuja conscincia se d atravs da memria, Bergson detecta a existncia de uma durao aparente e superficial, fruto da considerao do tempo aos moldes do espao, onde os fatos de conscincia se alinham e se justapem como se estivessem localizados espacialmente e pudessem formar uma multiplicidade distinta. De acordo com o filsofo francs, esse equvoco patente na filosofia de Kant, para quem o tempo, assim como o espao, uma forma a priori da sensibilidade, um meio homogneo. No tocante a essa confuso, o que se nota que Kant (e depois dele tantos outros) no conseguiu ultrapassar a iluso to comum que considera o tempo como exteriorizado no espao, resolvendo a sucesso em simultaneidade, o inextenso em extenso, ou seja, o psquico em fsico. Nesse sentido, Bergson assinala que Kant no conseguiu perceber que a durao composta por momentos sucessivos e interiores com relao aos outros, passando ento a represent-la como se ela pudesse ser decomposta em momentos externos, reprodutveis aos moldes dos fatos simultneos, o que resultou na transformao e na explicao do tempo como um meio homogneo. A confuso kantiana entre tempo e espao, porm, foi originada, segundo Bergson, por uma confuso anterior: ela foi originada pela confuso entre o verdadeiro eu e a sua representao simblica no espao. Para o filsofo francs, foi a partir desse erro essencial que derivaram todos os outros erros da crtica kantiana. Ao invs de se considerar o tempo em si, isto , o tempo como durao pura, considerou-se a sua representao simblica no espao, decorrendo da a compreenso dos estados psicolgicos como o lugar no qual tempo e espao se apresentam, como se ambos pudessem se desenvolver dentro de um 83

84 meio homogneo. E exatamente dessa forma que so aplicadas aos fenmenos de ordem psquica as leis utilizadas no tocante aos fenmenos externos, fsicos. Na interpretao de Bergson, Kant compreendeu que a conscincia incapaz de se aperceber dos fatos psicolgicos a no ser por justaposio, esquecendo que um meio em que os fatos se justapem e se distinguem uns dos outros necessariamente espao, e no j durao. Foi assim levado a pensar que os mesmos estados so suscetveis de se reproduzir nas profundezas da conscincia, como os mesmos fenmenos fsicos no espao; foi, pelo menos, o que admitiu implicitamente quando atribuiu relao de causalidade o mesmo sentido e o mesmo papel tanto no mundo interno como no externo26. A partir da, a liberdade tornou-se um fato incompreensvel (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, concluso, p. 159). Contudo, como Kant no tem como recusla, ele acaba por afirm-la como incompatvel com o mundo dos fenmenos, no qual domina o determinismo, transferindo-a para o mbito da coisa em si. Para Bergson, isso o mesmo que dizer que a liberdade no pode ser conhecida, embora exista, uma vez que a liberdade componente essencial da ao moral. Como se pode notar, a posio de Bergson totalmente distinta da posio de Kant nesse ponto, e isso se evidencia na prpria concepo bergsoniana do criticismo. De acordo com o filsofo francs, quando Kant separou a coisa em si, de um lado, de um tempo e um espao homogneos, de outro, acabou por separar tambm o eu percebido pela conscincia dos objetos externos. Isso quer dizer que o tempo e o espao no estariam tanto em ns como fora de ns; mas a prpria distino do dentro e do fora seria obra do tempo e do espao (ibidem, concluso, p. 160).

De acordo com Bergson, para alm de uma causalidade mecnica, h uma causalidade psquica, essencialmente livre, essa sim considerada a verdadeira causalidade, e que se sobrepe causalidade mecnica. Raimundo de Farias Brito concorda totalmente com o filsofo francs, como se pode observar no tpico 2.1 dessa dissertao.

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85 Bergson, contudo, admite uma grande vantagem na doutrina de Kant, que a de fornecer a nossa experincia um fundamento slido, uma vez que os fenmenos podem ser conhecidos de forma adequada, de modo a cogit-los em termos absolutos, dispensando a coisa em si, o que de fato no possvel por conta da razo prtica, que intervm assegurando a sua necessidade. Assim, ele chama a nossa ateno para o fato de que Kant, ao invs de concluir efetivamente que a durao algo homogneo, teria preferido inserir a liberdade numa dimenso fora do tempo, levantando uma barreira invencvel entre o mundo dos fenmenos e o da coisa em si. Nesse ponto, e mesmo pondo-se de acordo com Bergson quanto crtica da concepo kantiana do tempo, Farias Brito fornece uma importante contribuio no tocante ao problema da coisa em si, ao identific-la como sendo o esprito, cujo conhecimento no possvel apenas do ponto de vista matemticoexperimental, o que, de modo algum, significa que absolutamente incognoscvel.27 O filsofo francs conclui ento que a diferenciao entre o homogneo e o heterogneo, isto , entre a matria do conhecimento e a sua forma cuja diferenciao no poderia ter sido implementada se Kant no tivesse considerado o tempo como um meio que indiferente quilo que o preenche o que predomina no ponto de vista do kantismo. De acordo com ele, todos esses erros podem ser esclarecidos medida que se desfaz a iluso em pauta, de modo a eliminar da concepo do esprito a influncia das coisas, chamada pelo filsofo de obsesso do espao. Se o tempo, do modo como percebido por nossa conscincia, fosse realmente um meio homogneo, assim como o o espao, as cincias poderiam agir sobre ele do mesmo modo como agem sobre o espao. Todavia, no isso o que ocorre na prtica, uma vez que, do tempo, s se consegue reter a sua simultaneidade, o que significa dizer que a durao refratria medida, escapando a toda e qualquer determinao, posto que est fora do espao.

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Vide nota 5.

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86 A concluso a que se chega que h duas realidades, a externa, existindo simultaneamente fora de ns, e a interna, que consiste na durao em ns representada mediante uma heterogeneidade qualitativa, no possuindo extenso, nem quantidade, fato que expresso pela conscincia. Na realidade externa, todas as coisas se subsumem ao mais puro mecanismo. J na realidade interna, a lei a liberdade. Em sendo assim, Bergson entende que a problemtica em torno da liberdade torna-se uma questo ociosa, posto que a conscincia a prpria liberdade, j que nela h um poder indeterminado e subjetivo, que se configura como durao ou sucesso, no possuindo nenhuma semelhana com a existncia simultnea. Esse poder em questo tambm possui leis particulares a ele, leis que se encontram numa esfera acima das leis do determinismo, poder esse que faz da ao a sua operao caracterstica. nesse sentido que se pode afirmar que a ao livre fruto da conscincia. Entretanto, ressalta Bergson, os momentos em que voltamos a ser donos de ns prprios so raros, e por isso que raramente somos livres. A maior parte do tempo vivemos exteriormente a ns mesmos, no percepcionamos do nosso eu seno o seu fantasma descolorido, sombra que a pura durao projeta no espao homogneo. A nossa existncia desenrola-se, portanto, mais no espao do que no tempo: vivemos mais para o mundo exterior do que para ns; falamos mais do que pensamos; somos agidos mais do que agimos. Agir livremente retomar a posse de si, situar-se na pura durao (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, concluso, p. 159). Para Bergson, , pois, uma psicologia grosseira, vtima da linguagem, a que nos mostra a alma determinada por uma simpatia, averso ou dio, como outras tantas foras que pesam sobre ela. Estes sentimentos, contanto que tenham atingido uma profundidade suficiente, representam, cada um, a alma inteira, no sentido de que todo o contedo da alma se reflete em cada um deles. Dizer que a alma se determina sob a 86

87 influncia de qualquer um destes sentimentos reconhecer que se determina a si mesma (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, III, 1988, p. 116). por esse motivo que as aes do homem no tm como ser previstas de maneira infalvel, ainda que possamos fazer algumas conjeturas que venham a se concretizar no futuro. A conseqncia disso que, ou no possvel que haja uma cincia da ordem moral, ou ento que nossas aes so indeterminadas, de modo que a liberdade seria o seu princpio constituinte. Essa constatao, segundo Bergson, bastante desconcertante para o partidrio do determinismo, porque, para ele, a funo das cincias a de prever acontecimentos futuros. Tais acontecimentos, porm, s podem ser previstos do ponto de vista externo, ou seja, apenas quando se trata de fatos exteriores, sendo suficiente, para isso, o conhecimento das condies, que, em razo da causa, devero ser o seu resultado. Contrariamente, ao levarmos em conta apenas os atos humanos, Farias Brito, pondo-se de acordo com Bergson, assegura que o futuro se nos representa como se fosse uma sombra, na qual a luz que vem do passado bate e se apaga: abismo onde tudo se afunda e desaparece, monstro insacivel que tudo devora e em cujo arcano insondvel no h olhar que penetre (BRITO, O mundo interior, 46). A partir desse ponto, ento, todo o resto imprevisvel, o que significa dizer que, no tocante aos fatos de conscincia, no existe previso possvel, pois cada vida representa uma histria diferente, e, em sendo histria, tudo novo, no havendo repeties. Em outras palavras: considerando-se a durao vivida, no h como se fazer nenhuma previso, uma vez que no se pode ter sentimento a respeito do futuro, porque, para que isso ocorresse, seria necessrio ter a sensao de uma coisa que ainda no existe. A exceo se faz quando conhecemos profundamente o carter de uma pessoa, a ponto de conseguirmos prever que, em determinadas situaes, tal pessoa, provavelmente, vai agir de um modo, e no de outro. No entanto, isso no significa, de maneira alguma, que possamos prever o futuro de 87

88 qualquer um, at porque quando prevemos que, em certa situao, um indivduo vai agir de uma forma determinada, o fazemos baseados em seu passado, nunca em seu futuro. Entretanto, Bergson assinala que os partidrios do esprito positivo, ao tratarem dos nossos estados de conscincia [...] permitem-nos objetiv-los, introduzi-los de alguma maneira na corrente social (BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, concluso, p. 158), visando, nas palavras de Farias Brito, localizar o que independente do espao e no se pode conceber como corpo [...] o que s se pode explicar e compreender como modificao puramente interna, como fato subjetivo, numa palavra: objetivar a conscincia (BRITO, O mundo interior, 1), o que de fato no possvel, como acabamos de demonstrar. Nesse sentido, no s Farias Brito e Bergson colocaram-se numa posio francamente contrria objetivao da conscincia, tpica da postura naturalista. Edmund Husserl tambm contribuiu decisivamente para o esclarecimento dessa questo, como poderemos constatar a seguir.

2.1.3 Naturalizao da conscincia: consonncia com Husserl

Como j ressaltado na introduo desse captulo e em outros momentos dessa dissertao, o problema do naturalismo surge a partir da utilizao indiscriminada do mtodo matemtico-experimental em domnios inadequados como o caso do psquico , resultado da exacerbao da funo negativa e demolidora da filosofia moderna, cujo papel histrico foi o de pr um fim a toda a metafsica tradicional28, que no mais se sustentava em face das novas exigncias do conhecimento. Tais exigncias, por sua vez, so derivadas do novo conceito de natureza adotado a partir do sculo XVII, no qual ela

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A funo demolidora da filosofia moderna, to necessria nos seus primrdios, era a de acabar com as anlises ocas das palavras, considerando-se preciso interrogar as prprias coisas, e postulando-se o regresso ao empirismo, viso concreta, a nica suscetvel de conferir um sentido e uma razo s palavras (HUSSERL, La filosofia como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 63).

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89 concebida como o conjunto de leis universais, responsvel por determinar a existncia dos objetos da experincia, o que caracteriza um conceito pobre, parcial, posto que inclui somente os fatos naturais. Por conta dessa valorizao excessiva da funo demolidora da filosofia moderna, e tendo em vista a eterna aspirao da filosofia em converter-se em cincia rigorosa, a exemplo da eficcia alcanada pelas cincias da natureza, cujo triunfo deve-se ao mtodo matemtico-experimental, inmeras tentativas foram feitas, inclusive na modernidade, visando concretizar esse ideal, ao qual Husserl tambm se manteve fiel,29 apesar dos muitos obstculos para a sua realizao30. Dentre as tentativas mais recentes, a mais impactante, segundo Husserl, foi a naturalista. Isso justifica-se por dois motivos: por um lado, em razo dessa doutrina ter perseguido decididamente, desde o princpio, a idia de uma reforma rigorosamente cientfica da filosofia, julgando t-la realizado em cada poca (HUSSERL, La filosofa como ciencia estricta, 1969, p. 48), e, nesse sentido, Husserl no deixa de reconhecer o mrito do naturalismo e, por outro, em virtude do modo equivocado desde os seus fundamentos, e desde o ponto de vista prtico (ibidem), configurando-se como um verdadeiro perigo para a nossa cultura (ibidem). Husserl, ento, dedica-se crtica positiva do naturalismo, investigando os fundamentos, mtodos e resultados dessa filosofia, com o objetivo ltimo de demonstrar no s o seu carter ctico, mas, fundamentalmente, a sua total insustentabilidade e incoerncia. Visando a esse objetivo, ele vai caracterizar o naturalismo como o resultado
A posio de Husserl, que pretende conferir filosofia um carter de cincia rigorosa, se esclarece medida que ele aponta para uma concepo de cincia cujo ideal de conhecimento remonta aos gregos, incluindo, assim, no s a moderna cincia da natureza entendida como um fato histrico inerente Revoluo Cientfica, subsumida ao mtodo matemtico-experimental , mas inclusive a filosofia. 30 De acordo com Husserl, o fato que a filosofia jamais conseguiu se firmar como uma cincia verdadeiramente rigorosa, aos moldes das cincias da natureza, e isso porque ela no tem como ser ensinada de forma objetiva. As cincias, ao contrrio do que ocorre com a filosofia, podem ser ensinadas e aprendidas de uma mesma maneira, o que no significa que o aprendizado cientfico seja passivo. Esse aprendizado depende de uma espontaneidade, ou seja, implica princpios e resultados, que, por seu turno, esto relacionados s intuies racionais que os espritos criadores possuem. Nesse sentido, se no possvel
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90 do descobrimento da natureza enquanto uma unidade espao-temporal, explicvel por leis naturais exatas. Com o desenvolvimento, sob essa perspectiva, das cincias da natureza, o chamado esprito positivo que considera como verdadeiro, til e concreto o conhecimento oriundo unicamente das cincias naturais propagou-se, dando origem absolutizao da natureza, isto , ao naturalismo, como se verifica nas palavras do prprio Husserl:
Assim, o naturalista [...] s v natureza e, acima de tudo, natureza fsica. Tudo o que existe fsico, e como tal pertence ao complexo unitrio da natureza fsica, ou melhor, ainda que seja psquico, no mais que uma variante que depende do fsico, no mximo um fenmeno concomitante paralelo secundrio (HUSSERL, La filosofa como ciencia estricta, 1969, p. 49).31

De acordo com Husserl, conceber a realidade exclusivamente do ponto de vista fsico, como o faz a filosofia naturalista, alm de implicar o seu empobrecimento, reflete uma certa dose de ingenuidade, cuja origem consiste em considerar apenas a atitude natural, inerente s cincias da natureza, onde no h o questionamento acerca da existncia das coisas, onde, ao contrrio, h a plena aceitao da sua existncia. Isso significa que a natureza considerada como dada, isto , considerada como sendo uma realidade anterior e independente da conscincia, como apresentada na experincia sensvel, antes de qualquer reflexo. A atitude natural aquela em que habitualmente vivemos posto que somos dotados de um corpo e possumos uma realidade psicofsica , onde estamos orientados espao-temporalmente na direo de uma realidade exterior. Para

aprender filosofia da mesma maneira rigorosa como ocorre nas cincias da natureza porque ela no possui intuies objetivas, carecendo, assim, tanto de problemas, quanto de mtodos e teorias claras. 31 Conforme Husserl, desde a antigidade havia a tendncia de se explicar o psquico atravs do fsico. Como inicialmente a filosofia se desenvolveu a partir de uma cosmologia, voltada de maneira terica corporeidade (o que uma condio inata ao homem, na qual todo o psquico tambm pode ser explicado de forma objetiva), desde os primrdios j se nota, na atitude para com o mundo circundante, uma viso objetivista do esprito, uma tendncia cientfico-natural de compreend-lo, baseada na corporeidade. De acordo com Husserl, isso passou a ocorrer quando se descobriu a infinitude, primeiramente sob a forma de idealizao da grandeza, da massa e dos nmeros, e, posteriormente atravs da divisibilidade cujo carter puramente ideal ao infinito da natureza, do espao e do tempo. a partir da que a matemtica progride, norteando todas as demais cincias. Como exemplo claro dessa tendncia, Husserl cita o materialismo de Demcrito, cujo pice o dualismo psicofsico da modernidade, atravs do qual o esprito reduzido a uma realidade espao-temporal submetida corporeidade.

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91 melhor explicar a perspectiva de Husserl, pode-se dizer que nos deparamos, permanentemente, com a realidade espao-temporal, dentro da qual todos os homens se encontram no apenas inseridos, mas com ela esto relacionados. Evidencia-se com isso que, assim como Bergson e Farias Brito, Husserl parte do princpio de que toda a conscincia implica contedo32, resultado da insero do nosso ego psicolgico33 no mundo concebido espao-temporalmente. por compreender a realidade apenas sob a perspectiva natural que a filosofia naturalista se equivoca, levando-nos em direo ao que Husserl assegura ser intrnseco a todas as formas de naturalismo, a saber: a naturalizao da conscincia, inclusive a de todos os dados intencionais imanentes da conscincia (HUSSERL: La filosofa como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 50). Essa idia de naturalizao da conscincia34 tambm evidenciada por Farias Brito, ao afirmar que os psiclogos modernos, preocupados com a idia de dar a interpretao objetiva dos fatos psquicos, deslocam os dados naturais do problema, e tentam uma coisa em verdade impraticvel:
32 Em 2.1.2 comeamos a discutir esse problema em Bergson e Farias Brito. Segundo Husserl e tendo como inspirao a idia de intencionalidade, derivada de Brentano , a conscincia, o ser consciente, enquanto intencional, no algo dado por natureza, e portanto, no tem como ser compreendido como um conjunto de fatos empricos fechados em si mesmos. Ao contrrio, em funo de sua estrutura intencional, mecnica, que sempre h na conscincia um algo cujo carter ideal, de modo a nunca poder ser reduzido a uma dimenso espao-temporalmente determinada. Assim, tanto para Husserl, quanto para Brentano, afirmar que a conscincia intencional o mesmo que afirmar que ela sempre visa algo, posto que sempre conscincia de alguma coisa. Todavia, esse algo visado, isto , o seu objeto intencional, no um momento real da conscincia, mas sim um momento ideal, que, embora a constitua j que toda conscincia sempre conscincia de algo , no faz parte dela materialmente. Verifica-se, desse modo, que a intencionalidade representa um mecanismo da conscincia, onde se pressupe a relao entre sujeito consciente de si e objeto externo ao sujeito, e por esse motivo, pelo fato de a intencionalidade ser um mecanismo do psquico, que se pode cogitar da hiptese da filosofia como uma cincia rigorosa. A intencionalidade para Husserl , pois, condio da relao entre um sujeito de conhecimento, consciente de si, e um objeto visado pela conscincia desse sujeito. 33 Husserl, assim como Bergson, considera o eu (ego) sob dois pontos de vista: como eu psicolgico, emprico, inserido no mbito de uma realidade espao-temporal, e como eu puro transcendental, depurado pela epoch ou reduo fenomenolgica (ato de pr entre parnteses a atitude natural, ou seja, a existncia do mundo considerado anterior e independentemente da nossa conscincia, o que significa, em ltima instncia, colocar tambm entre parnteses todos os conhecimentos derivados dessa realidade exterior, quer dizer, todas as cincias mundanas, referentes ao mundo natural), cuja funo estrutural a de identificar, atravs das nossas conscincias, as nossas vivncias mediante a reflexo. 34 Em Husserl, a noo de conscincia possui trs sentidos: no primeiro, ela significa o entrelaamento das vivncias na unidade de seu fluxo, ou seja, a conscincia como unidade; no segundo sentido, ela entendida como a percepo interna de todas as vivncias psquicas, o que representa o ser consciente; e no

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92 localizar o que independente do espao e no se pode conceber como corpo, traduzir na linguagem dos fatos objetivos o que s se pode explicar e compreender como modificao puramente interna, como fato subjetivo, numa palavra: objetivar a conscincia (BRITO, O mundo interior, 1). Com isso, a espiritualidade humana reduzida a uma explicao baseada na causalidade mecnica, na qual o esprito, de acordo com Husserl, reduzido a uma esfera natural, corprea, sendo concebido como uma realidade espao-temporal submetida corporeidade, ou seja, como sendo determinado por leis rgidas. Mais ainda: o naturalismo implica a naturalizao das idias, isto , a naturalizao de toda a norma absoluta, com a conseqente negao sistemtica de todo o ideal (ibidem). Essa naturalizao das idias, no entanto, leva o naturalismo, conforme pensa Husserl, auto-supresso. Como exemplo, o filsofo cita a idealidade da lgica formal, cuja caracterstica fundamental a de no poder ser reduzida a fenmenos, ao que fsico, e que interpretada pelo naturalismo como um conjunto de leis naturais do pensamento, entendidas como simples leis da natureza, o que, para Husserl, indica um contra-senso, posto que dessa forma a validade objetiva da lgica s se justificaria mediante o mtodo experimental, o que lhe retiraria o seu valor a priori. Esse contra-senso inerente a toda a teoria ctica, e se estende inclusive parte prtica do naturalismo, tica, que se v reduzida a uma cincia da ordem moral, cujo objetivo o de prever os atos humanos conforme o mtodo das cincias da natureza.35 Para Husserl, o filsofo naturalista, ao ter por objetivo demonstrar a verdade, a beleza e a bondade cientificamente, em sua essncia universal, caracteriza-se como um idealista. Porm, ao propor o mtodo experimental como parmetro de explicao de todas as coisas, recai no erro do objetivismo. Em ltima instncia, o que Husserl est apontando que o naturalista
terceiro sentido, ela implica a vivncia intencional enquanto ato psquico (esse ltimo sentido o mais importante para a sua fenomenologia).

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93 pretende fundar teorias que acabam negando a sua prpria atitude idealista, o que se configura como um contra-senso evidente. No cerne do problema do naturalismo, e em sua dependncia direta encontra-se a questo do psicologismo, considerada, tanto por Farias Brito, quanto por Husserl, como uma forma de relativismo36, e que pode ser resumida como a tentativa de subordinar psicologia emprica, cientfico-experimental, a teoria do conhecimento e a lgica. Dentro desse contexto, a crtica do psicologismo inclui trs aspectos essenciais: a oposio aos empiristas, a exemplo de Stuart Mill; ao apriorismo transcendental kantiano e aos psiclogos da escola experimental, como Wundt e Fechner. A crtica a esses trs aspectos do psicologismo resumida pelo prprio Husserl nos seguintes termos:
Toda a teoria que considera as leis lgicas puras como leis empricopsicolgicas maneira dos empiristas, ou que maneira dos aprioristas as reduz de modo mais ou menos mtico a certas formas primordiais ou funes do entendimento (humano), conscincia em geral (como razo genrica humana), constituio psicofsica do homem, ao intellectus ipse, que como faculdade inata (no gnero humano) precede ao pensamento real e a toda experincia, etc., eo ipso relativista; e mais o na forma do relativismo especfico (HUSSERL, Investigaciones lgicas I, 38).

No que se refere crtica dos empiristas37, Husserl assegura que, se por um lado, as leis empricas, dependentes de uma matria de fato, so alcanadas mediante uma generalizao indutiva, por outro lado, as leis lgicas vo se caracterizar como sendo totalmente independentes de qualquer matria factual. Tomando como exemplo as leis da fsica, estabelecidas experimentalmente, elas sempre se fundam na induo, atravs das
35

A crtica feita por Husserl naturalizao das idias tem como pano de fundo as leis da associao enunciadas por Hume, que podem ser resumidas mediante a assero de que percebemos os fatos por associao, isto , por um certo mecanismo natural. 36 Segundo Husserl, Protgoras, ao tomar o homem como medida de todas as coisas, toma-o como espcie, e no como indivduo, de maneira que, para o criador da fenomenologia o relativismo sofstico caracteriza-se como especfico (tambm denominado antropomorfismo). Nesse sentido, pode-se tomar como medida algumas especificaes da espcie humana, como, por exemplo, uma comunidade, uma raa ou at mesmo uma determinada poca histrica da o historicismo.

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94 relaes entre fatos singulares, de modo que jamais podero reivindicar para si um carter de necessidade, muito menos uma validade a priori, como ocorre com as leis lgicas. Contrariamente a estas, as leis da fsica sempre conservam um carter que contingente, relativo aos fatos a partir dos quais elas foram estabelecidas, donde se segue que so meramente provveis38. Desse modo, as leis lgicas nunca podero ser fundamentadas de forma indutiva, baseando-se em experincias particulares. Como exemplo, citamos o princpio de no-contradio, que, no sendo relativo a certos fatos, possui uma validade absolutamente universal e independente dos fatos considerados. J no que concerne crtica do apriorismo transcendental kantiano39, Husserl contrape o carter necessrio e a priori de toda a lei lgica ao carter contingente e a posteriori da lei emprica, experimental. Para ele, no possvel conhecer nenhuma lei natural a priori, muito menos fund-la de uma maneira absolutamente certa, e isso ocorre porque a nica forma de justificar uma lei desse tipo atravs da induo, derivada de fatos empricos singulares. Porm, a induo no capaz de validar uma lei totalmente, mas apenas provavelmente, o que significa que as leis lgicas ento deveriam, sob essa perspectiva, ser classificadas como sendo provveis. Mas, para Husserl, o que se passa no tocante s leis puramente lgicas o oposto, ou seja, o que as caracteriza que elas so vlidas a priori.

37 John Stuart Mill o principal representante do que se convencionou chamar de lgica emprica, que consiste na suposio de que os objetos resultam de generalizaes empricas efetuadas sobre o real atravs do uso de uma abstrao nominal. 38 A chamada passagem de fenmeno a lei, cuja origem remete a Hume, consiste na passagem de certas regularidades observadas para uma frmula capaz de sintetizar tais regularidades, de modo a ser possvel a sua previso no futuro. Porm, para que tal passagem se efetive, h que se lanar mo do fundamento da induo, entendido como o postulado que confere uniformidade natureza, donde se segue que se pressupe aquilo que se desejava demonstrar. 39 Segundo Kant, ainda que as leis naturais, cientficas, expressem relaes constantes entre fenmenos, para que sejam efetivamente admitidas necessitam possuir as caractersticas de universalidade e de necessidade, determinadas pelo seu sistema de conceitos do entendimento. No entanto, Husserl ope-se a essa concepo, posto que, para ele, tanto a universalidade quanto a necessidade no podem ser fundadas num sistema transcendental de conceitos, tal como Kant o fez.

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95 O outro aspecto do psicologismo criticado por Husserl e por Farias Brito diz respeito psicologia experimental. Segundo Husserl, a psicologia experimental e a psicofsica seriam exemplos do que seria uma filosofia exata, aos moldes da mecnica exata. Nesse sentido, foi graas a essa psicologia que outras disciplinas, como a lgica, a tica e a esttica ganharam fundamentao cientfica, podendo ser consideradas cincias experimentais. Uma das objees que Husserl faz a essa psicologia, entendida como uma cincia de fatos, resume-se na assero de que ela no capaz de fundar disciplinas filosficas que tm por objeto princpios puros de normas, como o caso da lgica, por exemplo. Em sendo assim, Husserl questiona como podem ser justificadas e retificadas as experincias por meio de experincias, de modo a no serem invalidadas ou confirmadas subjetivamente, para em seguida concluir que a gnoseologia naturalista e psicolgica no foi capaz de encontrar nenhuma resposta cientfica que seja clara nesse sentido. Com isso, ele verifica o absurdo que a imposio do modelo das cincias da natureza s cincias do esprito, pois as primeiras so um acontecimento histrico da humanidade, configurando-se como uma atividade humana, de modo que a explicitao de um fenmeno histrico como a Revoluo Cientfica no pode, definitivamente, basear-se no modelo de explicao dessas prprias cincias, porque isso geraria um crculo vicioso. Mais ainda: tendo em vista que a gnoseologia visa estudar as questes referentes s relaes entre a conscincia o que implica a existncia de um sujeito de conhecimento, consciente de si e o ser que o ser de qualquer objeto, de qualquer coisa, enquanto objeto de conhecimento , este ltimo deve ser entendido como sendo correlato da conscincia, isto , como sendo relativo aos diversos modos como ns visamos um objeto, podendo, ento, ser percebido, representado por imagens, identificado, suposto, etc. De acordo com Husserl, o grande erro da gnoseologia psicologista consiste na confuso que

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96 ela faz entre a conscincia pura e a conscincia emprica , cuja conseqncia trgica a
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sua naturalizao. Ao evitar toda e qualquer anlise pura e direta do psquico, atendo-se apenas s fixaes indiretas dos fatos psicolgicos, os quais, sem uma anlise da conscincia, acabam sendo explicados exteriormente, essa psicologia acaba limitando os prprios problemas que se coloca, bem como as solues que pode fornecer. O motivo apontado por Husserl que leva tudo o que psicolgico a perder-se em anlises ocasionais, refere-se ao sentido e aos mtodos da tarefa a ser realizada, o que inclui a imensa diferenciao dos modos de conscincia. pelo fato de se considerar completa41 que a psicologia cientfica se transforma, efetivamente, em no cientfica, em especial nos casos em que visa penetrar no sentido do psquico contido nas leis psicofsicas, isto , quando ela pretende chegar a uma interpretao psicolgica. Se, por um lado, o mtodo experimental se mostra indispensvel quando o objetivo o de fixar as conexes subjetivas dos fatos, por outro, isso pressupe aquilo que nenhuma experincia pode realizar, que a anlise da prpria conscincia. Essas anlises, feitas sob a perspectiva do mtodo experimental, so de uma grande ingenuidade fenomenolgica, pois se colocam em contraste com a pretensa exatido a que essa psicologia experimental aspira, e pode ser verificada cada vez que as
Como j referido na nota 26, a conscincia emprica, para Husserl, implica o entrelaamento das vivncias na unidade de seu fluxo. J a conscincia pura configura-se como a percepo interna das vivncias psquicas prprias. 41 A partir da reduo da psicologia como cincia do esprito a um modelo de explicao matemticoexperimental, no qual o esprito entendido objetivamente, fica evidente a deficincia dessa psicologia no que diz respeito a determinados fatos do esprito humano, para os quais ela no encontra respostas. Nesses casos, a justificativa adotada a de que a psicologia experimental uma cincia muito recente e ainda est em seus primrdios, e que os fenmenos psquicos so muito complexos. Todavia, Farias Brito, e, assim como ele, Edmund Husserl, no descartam a importncia, e at mesmo a contribuio, ainda que restrita, dessa psicologia, em especial no campo da didtica. Isso fica claro nas palavras de William James, quando afirma que se a psicologia analtica tem a desvantagem de querer reduzir a cincia da vida interior a uma espcie de atomismo mental [...] apresenta ao menos as vantagens didticas das frmulas claras, simples e consumadas (JAMES, The principles of psychology, Eplogo), como tambm fica claro nas palavras de Husserl, ao dizer que o trabalho da psicologia moderna no foi intil; foram elaboradas muitas normas empricas que tambm possuem um valor prtico (HUSSERL, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, II, 1969, p. 168). Segundo James, ainda necessrio fazer estas descries que as psicologias cientficas abandonam desdenhosamente literatura (JAMES, op. cit., Prefcio). Para ele, esse aspecto puramente descritivo fundamental para que se possa entrar, de fato, na conscincia. Tendo por base William James, o filsofo brasileiro conclui que a psicologia cientfico-experimental frgil e provisria, havendo a necessidade urgente de uma nova psicologia. A posio de Husserl idntica de Farias Brito,
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97 comprovaes experimentais se referem a fenmenos sensveis e subjetivos, de modo a no esclarecer nada do que se refere conscincia. Desse modo, questiona o filsofo, a psicologia deve voltar-se sobre que tipo de experincia? Conforme pensam os defensores da psicologia experimental, a experincia primria se encontra no prprio sujeito, em suas prprias percepes anteriores, que, de modo algum, seriam introspectivas. At certo ponto, Husserl reconhece que essa perspectiva, efetivamente, se mostra vantajosa, porm, ela tambm evidencia um erro de princpio, que consiste em colocar as anlises realizadas na compreenso das experincias alheias, bem como as anlises com base nas vivncias no mesmo plano que a anlise da experincia das cincias da natureza. A conseqncia que se acredita ter uma cincia experimental do psquico no mesmo sentido em que a cincia fsica da natureza a cincia experimental do fsico, ignorando-se assim o carter especfico de algumas anlises da conscincia, que deveriam ser feitas previamente para que as experincias ingnuas possam ser convertidas em experincias cientficas. Husserl ento questiona como foi possvel que a psicologia tivesse deixado escapar o essencial, isto , a conscincia, de modo a no enxergar que, no que se refere a ela, os pressupostos do mtodo experimental no tm como ser aplicados, pois o procedimento da psicologia se diferencia fundamentalmente do da fsica, na medida em que a fsica elimina, justamente por princpio, o fenomnico para buscar a natureza que se apresenta nela, enquanto que a psicologia pretende ser, no obstante, cincia dos fenmenos42 mesmos (HUSSERL, La

quando o primeiro afirma que cada vez se torna mais palpvel, em geral, a necessidade de reformar toda a psicologia moderna (HUSSERL, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, II, 1969, p. 168). 42 Conforme pensa Husserl, em se tratando do psquico, cuja estrutura fundamental a intencionalidade, a relao com o objeto no pode ser concebida como sendo apenas uma representao subjetiva. O dado, nesse contexto, pressupe a conscincia de si, bem como a existncia de um objeto relativo a essa conscincia, isto , um dado pressupe a relao entre sujeito e objeto, o que significa dizer que ele no um dado emprico, dado simplesmente pela natureza (essa noo, posterior Revoluo Cientfica, idntica compreenso bergsoniana de dado imediato da conscincia, diretamente acessvel pela intuio). assim que, para Husserl, o fenmeno consiste no aparecer do prprio objeto, ou melhor, o fenmeno refere-se prpria vivncia intencional em que o objeto aparece, onde o objeto intencional pode corresponder a uma multiplicidade de fenmenos distintos. A concluso a que se chega a de que, no mbito psquico, no existe

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98 filosofa como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 67-68). Para o filsofo em questo, o motivo que fez com que fosse deixado de lado o essencial, ou seja, a conscincia, refere-se atitude natural da psicologia, que visava, a todo o custo, imitar as cincias da natureza, considerando dessa forma o mtodo experimental como sendo o mais importante. De acordo com Husserl, ao se adotar o mtodo experimental para se tratar de questes de conscincia, esqueceu-se de investigar atravs de que mtodo os conceitos que se referem essencialmente aos juzos psicolgicos podem ser levados do estado de confuso ao de validade objetiva (ibidem, Filosofia Naturalista, p. 68). Na mesma perspectiva de Husserl, Farias Brito assegura que todo artista , necessariamente, psiclogo, e que a arte , por si prpria, um poderoso instrumento de anlise psicolgica (BRITO, O mundo interior, 1). Nesse sentido, o filsofo brasileiro nos afirma que muitas manifestaes artsticas, como por exemplo a literatura e as artes plsticas, so mais significativas, e nos permitem uma percepo da realidade mais ampla do que aquela que a psicologia experimental pretende nos fornecer. Assim, ainda que uma obra de arte tenha um sentido puramente objetivo, que diz respeito construo mesma do objeto, ela no se limita a essa significao, tendo um sentido interno, subjetivo e misterioso, que capaz de emocionar o seu observador. A arte, ento, a energia criadora do ideal (ibidem, 4), a manifestao mais humana do esprito, justamente por carregar essa idealidade, obedecendo a um instinto superior do esprito. Essa viso mais ampla da realidade fornecida pela arte torna-se essencial medida que a psicologia cientfica, em

nenhuma diferena entre fenmeno e ser (como, por exemplo, prope a distino kantiana segundo a qual o ser se manifesta em fenmenos). Isso significa que no existe mais do que uma natureza, que aquela que se manifesta nos fenmenos das coisas. Sendo assim, tudo aquilo que, no sentido amplo da psicologia, chamado de fenmeno psquico, considerado, em si mesmo, fenmeno, e no natureza. Atribuir uma natureza aos fenmenos , pois, um verdadeiro absurdo, , para Husserl, como investigar as propriedades causais e os nexos dos nmeros, por exemplo. Nisso consiste o absurdo de naturalizar algo cuja essncia exclui o ser como natureza. No que se refere s coisas, as suas propriedades ou modificaes podem ser determinadas de forma objetivamente vlida, podendo tambm ser confirmadas ou corrigidas em novas experincias. Porm, no que se refere a um fato psquico, o que ocorre exatamente o oposto, isto , um fenmeno pode aparecer e desaparecer, sem conservar, portanto, um ser permanente, idntico, que, no sentido das cincias da natureza, possa ser objetivamente determinvel.

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99 face da sua imperfeio, no consegue explicar o elemento misterioso e estranho inerente ao sujeito cognoscente, isto , o esprito, a conscincia. Como ficou evidenciado, tanto Farias Brito quanto Husserl esto criticando, em ltima instncia, o empobrecimento do sentido de realidade que a aplicao do mtodo matemtico-experimental impe. Ambos pensam que a natureza e o esprito, o fsico e o psquico fazem parte de uma nica realidade, e, apesar da suposta autonomia conferida natureza pelas cincias dela decorrentes, ela conseqncia da atividade incessante do esprito, esse sim verdadeiramente autnomo, existindo em funo de si mesmo, e no em funo de fatores externos e que por isso abarca um conhecimento que tambm cientfico. Para eles, necessrio considerar um sentido de realidade mais amplo, que englobe a totalidade do real, que inclua tambm a esfera metafsica da existncia, maneira do conceito grego de physis, abrangendo ento o que Husserl denominou mundo da vida (Lebenswelt), mundo esse que compreende nossas idias, crenas, sentimentos, a intensidade das emoes e a liberdade nos atos humanos o psquico enfim. Conforme pensa Husserl, na medida em que os cientistas da escola experimental pretendem fundamentar a sua psicologia com base no modelo de explicao das cincias naturais, deixando de lado o mundo da vida, o prprio cientista como sujeito atuante deixa de ser tema de reflexo, como se nota na afirmao:
Ao haver se esquecido, na temtica cientfica, do mundo circundante, do fator meramente subjetivo, esquece-se do sujeito mesmo atuante, e o homem de cincia no se converte em tema de reflexo (HUSSERL, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, II, 1969, p. 167).

O dualismo psicofsico gerado por essa concepo pobre da realidade provocou, poca moderna, uma profunda crise nas cincias naturais. A ingenuidade gritante desse saber objetivista consiste em chamar o mundo objetivo como sendo o 99

100 universo de todo o existente (HUSSERL, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, II,
1969, p. 166), sem levar em conta a subjetividade que inerente criao da prpria

cincia. Do mesmo modo, as cincias humanas entraram em crise ao serem subsumidas, mediante uma psicologia experimental, a uma explicao objetiva do esprito. Essa psicologia acabou fracassando em funo do seu objetivismo, que exclui, segundo Husserl, o eu que age e sofre. Como conseqncia, Farias Brito e Husserl detectam a existncia de uma verdadeira crise da humanidade, fruto da carncia de uma verdadeira racionalidade no que diz respeito compreenso da existncia humana e do seu sentido de tarefas infinitas. Dessa maneira, s quando o esprito deixar a ingnua orientao para o exterior e retornar a si mesmo e permanecer consigo mesmo e puramente consigo mesmo, poder bastar-se a si (ibidem, II, p. 170). Uma verdadeira psicologia como cincia do esprito, como a cincia que estuda a fora criadora (BRITO, O mundo interior, 3), o princpio vivo de ao (ibidem), deve ocupar-se por investigar o psquico como sendo vivncia, e no aparncia, vivncia essa que contemplao na reflexo, e por isso aparece como individual em si mesma, configurando-se como um fluir absoluto, ora como sendo, ora como deixando de ser, voltando a cair continuamente de modo visvel em um ter sido (HUSSERL, La filosofa como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 72). O termo vivncia43 exprime um fato de conscincia, porque a vivncia se caracteriza como recordao, e, desse modo, como algo que experimentado de maneira diferente. As vivncias da conscincia podem repetir-se ao longo da vida atravs de recordaes que esto reunidas
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Erlebnis, termo da lngua alem, derivado do verbo erleben, onde leben significa viver e o er significa uma espcie de reforo, que, em ltima instncia, quer dizer: estou vivendo exatamente isso nesse momento a vivncia. Para Husserl, as vivncias, contudo, podem ser classificadas sob dois pontos de vista: como vivncias em geral, ou seja como sendo o fluxo do vivido na conscincia, e como vivncias intencionais, como uma vivncia de si mesmo participando de uma experincia vivida. Sob esse ltimo aspecto, o filsofo nos adverte que nem toda vivncia intencional implica intencionalidade, isto , nem todo ingrediente da unidade concreta de uma vivncia intencional tem ele mesmo o carter fundamental da intencionalidade, ou seja, a propriedade de ser conscincia de algo. Isto concerne, por exemplo, a todos os dados da sensao, que desempenham um papel to grande nas intuies perceptivas das coisas (HUSSERL, Ideas I, 36).

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101 em uma conscincia que capaz de se aperceber de que as recordaes mesmas so evocadas de novo, ou melhor, retidas. Para Husserl, nesta conexo, e exclusivamente nela, como o idntico de tais repeties, o ser a priori psquico pode ser experimentado como ente e identificado (HUSSERL, La filosofa como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 73). Todo o psquico assim experimentado est compreendido num vasto complexo, em uma unidade mondica da conscincia, configurando-se como um fluir de fenmenos, ilimitado por ambos os lados, como uma linha intencional contnua, como uma unidade de tempo imanente, sem comeo nem fim, e que tambm no pode ser medida. a partir dessa considerao do psquico que se estabelece uma ntima conexo entre filosofia e psicologia enquanto cincia do psquico ou do esprito. De acordo com Farias Brito, a psicologia, entendida como cincia do esprito, a mais antiga das cincias, e se faz presente desde que o homem voltou-se sobre si mesmo, de maneira reflexiva, pela primeira vez: pensar, s por si, j fazer teoria psquica, e agir, s por si, j fazer dessa teoria aplicaes prticas (BRITO, O mundo interior, 3). Desse modo, pode-se dizer sem medo que grandes filsofos da antigidade j faziam psicologia dentro das suas atitudes tericas, uma vez que a prpria filosofia como atividade terica que , tendo em vista a compreenso da totalidade do real, supe, fundamentalmente, a reflexo, o voltar-se sobre si mesmo do sujeito, o que se constitui como uma atividade psicolgica. A psicologia, ao ocupar-se da realidade do ser consciente de si, est diretamente relacionada com a filosofia, porque o autoconhecimento modifica a condio do ser, o que significa, em ltima instncia, a possibilidade do domnio de si mesmo. assim que, para Farias Brito, a filosofia equivale psicologia (entendida como cincia do esprito). Essa afirmao, to contundente primeira vista, pode nos levar a crer que o filsofo brasileiro est fazendo uma enorme confuso entre filosofia e psicologia. Todavia, no h confuso alguma, posto que ele no est se referindo psicologia experimental. Ao 101

102 contrrio, Farias Brito est se referindo psicologia como cincia do esprito, ou seja, como a primeira cincia a se constituir, sem a qual no h atividade terica, reflexiva. desse modo, pois, que a psicologia relaciona-se com a filosofia, em especial com o princpio de autoconscincia, numa relao de interdependncia, uma vez que a filosofia enquanto disciplina o resultado, por assim dizer, dessa atividade mesma do esprito, onde no h uma sem a outra, onde ambas no se separam, mas tambm no se confundem. Segundo Husserl, o psquico tambm deve ser o primeiro objeto de investigao, tanto da psicologia, quanto da fenomenologia (entendida como uma filosofia primeira, como o autntico fundamento da filosofia), porque todo ele tem o carter de uma conscincia de, que, por sua vez, possui uma enorme variedade de formas. No entanto, ainda que a fenomenologia e a psicologia estejam intimamente ligadas, para Husserl elas se mostram diferentes em suas atitudes. Enquanto a primeira se ocupa da conscincia pura, isto , em sua atitude fenomenolgica, a segunda se ocupa da conscincia emprica, em sua atitude na experincia, ou seja, inserida na natureza. Em sendo a psicologia, para Farias Brito, a primeira cincia a se constituir, cujo objeto essencial o psquico, e, dada a insuficincia do mtodo matemticoexperimental em sua tentativa de explicao dos fatos do esprito humano, o filsofo brasileiro salienta a necessidade mais do que urgente de uma metodologia prpria, efetivamente adequada para explicar o psquico. assim que ele prope a sua psicologia transcendente, cujo mtodo introspectivo seria o responsvel por dar conta de toda a realidade espiritual do homem. Nesse mesmo sentido, Husserl tambm no se contenta em apenas criticar a psicologia experimental. Ao contrrio, ele prope a sua fenomenologia transcendental como um mtodo especfico de explicao dos fatos de conscincia. No prximo tpico, analisaremos a psicologia transcendente, tal qual enunciada por Farias

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103 Brito, limitando-nos a apontar, de forma muito geral, alguns possveis pontos de contato entre o mtodo proposto por Husserl e o proposto pelo filsofo brasileiro.

2.2 A idia de uma cincia do esprito: a psicologia transcendente

Fulminada a psicologia experimental, Farias Brito visa entrar no domnio mesmo da conscincia, dando incio psicologia entendida como verdadeira cincia do esprito. Para tal, o filsofo brasileiro ressalta que um mtodo especial se faz ento necessrio (BRITO, O mundo interior, 2). Nesse sentido, sua metodologia ter por base duas premissas de carter psquico, a saber: a conscincia como a fonte primordial de todo o conhecimento, e a considerao da introspeco como o mtodo mais adequado no tocante ao conhecimento da conscincia. Mesmo reconhecendo que esse termo no possui o prestgio da novidade (ibidem, 89), Farias Brito, ainda assim, deixa bem claro que prefere a palavra introspeco intuio. Para ele, o termo introspeco nos fornece uma significao mais precisa, como se nota nas suas prprias palavras:
Por intuio entende-se tambm o conhecimento derivado imediatamente dos sentidos. a viso direta, imediata das coisas. E como essa viso, partindo da conscincia, toma duas direes opostas, para o interior e para o exterior da conscincia, resulta da que a intuio abrange, no somente o esprito, mas igualmente a matria. E ns, temos de fato, intuio, no somente das operaes da conscincia, mas tambm das mudanas corpreas. A intuio , pois, de significao pouco segura, e presta-se a equvocos. Por isto prefiro a palavra introspeco (ibidem).

Mesmo adotando a introspeco como mtodo prprio da filosofia, Farias Brito no deixa de reconhecer que esse mtodo sofreu inmeras crticas. Dentro desse contexto, sabido que o mtodo introspectivo, caracterizado como o mtodo mais geral de anlise da conscincia, parte do pressuposto de que as vivncias em si mesmas constituem um saber da conscincia. Isso significa que, sob essa perspectiva, todos os fatos de conscincia so 103

104 fatos conscientes, ou, em outras palavras: quando a conscincia se volta para a vivncia, essa vivncia se d, de forma imediata, com seu sentido. Para os partidrios da psicologia introspectiva, a vivncia tambm era compreendida como interioridade, estando em oposio exterioridade, o que gerava grandes dificuldades tericas, posto que um dos principais aspectos do desenvolvimento da fisiologia consiste na identificao da fronteira interior-exterior, o que s seria possvel se as regies a serem demarcadas, ou seja, o psquico e o fsico, fossem de natureza semelhante, o que, efetivamente, no ocorre. Em contrapartida, a vivncia possui um carter individual, irreproduzvel, portanto, na medida em que uma vivncia de um indivduo historicamente situado. Esse, alis, o grande trunfo daqueles que defendiam tal mtodo, pois a apreenso da vivncia se d de maneira imediata. Contudo, mesmo o que parecia, primeira vista, uma grande vantagem, isto , a apreenso do carter de individualidade da vivncia, impunha outros problemas, como o da universalidade e da transmissibilidade das vivncias. Quanto a mais esse problema, o argumento introspeccionista era o de que havia uma natureza humana, responsvel por garantir, em ltima instncia, o carter de universalidade dos resultados obtidos atravs da introspeco. Nesse sentido e essa a posio de Farias Brito , as formas literrias seriam as grandes aliadas na preservao da interioridade humana, quando comparadas linguagem cientfica e cotidiana.44 Mais um argumento contrrio introspeco: a heterogeneidade das vivncias impossibilita a elaborao de leis no que diz respeito ao psquico. Apesar de todos os argumentos contrrios, e de todas as dificuldades que o mtodo introspectivo encerra, Farias Brito o entendia como o mtodo filosfico por excelncia, da o seu objetivo de demonstrar a improcedncia de tais crticas, de modo a comprovar que todas chegam, de alguma maneira, a Kant e a sua negao de uma

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Ver 2.1.2.

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105 psicologia racional. Segundo Farias Brito, Kant, sustentando que o estudo de si mesmo uma comparao metdica das observaes feitas sobre ns mesmos, acrescenta que essa comparao apenas fornece ao observador a matria de um jornal autobiogrfico (BRITO, O mundo interior, 89). Ao fazer a crtica do eu penso, Kant afirmava que a expresso eu, enquanto ser pensante, indica j o objeto da psicologia, a que se pode chamar cincia racional da alma, se eu nada mais aspirar saber acerca desta a no ser o que se pode concluir deste conceito eu, enquanto presente em todo o pensamento e independentemente de toda a experincia (KANT, Crtica da razo pura, A 342). Assim, qualquer elemento emprico do pensamento que se misturasse aos fundamentos dessa cincia da alma acabaria por caracteriz-la como uma psicologia emprica, em prejuzo de uma psicologia racional:
Naquilo que chamamos alma, tudo est em contnuo fluxo e nada h de fixo excetuando talvez [...] o eu [...] Esse eu deveria ser uma intuio que, sendo pressuposta pelo pensamento em geral (antes de toda a experincia), fornecesse, como intuio a priori, proposies sintticas para que devesse ser possvel estabelecer um conhecimento racional puro da natureza de um ser pensante em geral. Porm, este eu to pouco intuio como conceito de qualquer objeto, mas apenas a simples forma da conscincia, que pode acompanhar as duas espcies de representaes e elev-las, assim, ao nvel de conhecimentos, com a condio de ainda ser dada na intuio qualquer outra coisa que fornea matria para a representao de um objeto. Cai por terra, assim, toda a psicologia racional como uma cincia que ultrapassa todas as foras da razo humana e nada nos resta seno estudar a nossa alma, seguindo o fio condutor da experincia e mantermo-nos dentro dos limites das questes que no vo para alm do terreno onde a experincia interna possvel pode dar-lhe o seu contedo (ibidem, A 382).

Husserl tambm se mostrou contrrio s anlises de conscincia mediante o mtodo introspectivo, pelo menos do modo como esse mtodo se apresentava45. A sua

No tocante psicologia cientfico-experimental, no desconhecemos a posio de Jean Piaget, expressa especialmente na obra Sabedoria e iluses da filosofia, na qual o filsofo, ao diferenciar a psicologia cientfica do que ele chamou de uma psicologia filosfica (a exemplo de Bergson, Husserl e Merleau-Ponty, dentre outros), afirma que a distino fundamental entre ambas consiste no mtodo investigativo empregado, posio com a qual obviamente concordamos. Nesse sentido, e apesar das crticas que faz ao uso da introspeco na psicologia filosfica, ele no deixa de reconhecer o seu mrito, nem o mrito, sob certos aspectos (e como j ressaltara Farias Brito e Husserl) da psicologia experimental, como se nota em suas

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106 proposta de uma psicologia eidtica, inclusive, foi considerada por boa parte dos psiclogos como uma tentativa de reconduo ao mtodo introspectivo, como apontou Merleau-Ponty.46 Em verdade, o objetivo de Husserl era o de superar o conflito entre a filosofia, que consiste na exigncia de uma interioridade puramente racional, e a psicologia, entendida como a cincia que visa determinar exteriormente a conduta do homem. Para resolver essa problemtica, necessrio fazer o que Husserl denominou intuio das essncias, ou seja, necessrio um conhecimento de carter no conceitual, mas que se sustente como filosfico, de modo a no se afastar do fato psquico, revelando, atravs deste, a sua irredutibilidade. Ao proceder dessa forma, a conscincia torna-se capaz de captar significaes universalmente verdadeiras, sem que com isso haja a necessidade de remeter-se para fora do mbito da experincia, uma vez que suas vivncias podem ser evidenciadas fsica e socialmente. , pois, funo da intuio eidtica apreender as vivncias em sua significao. O que se constitui como sendo uma viso de essncia no , para Husserl, a utilizao de uma faculdade supra-sensvel e estranha experincia. Ao contrrio, para ele, a viso de essncia baseia-se na possibilidade de distinguir, na experincia, a vivncia daquilo que se vive mediante o fato. assim que, enquanto experincia, essa viso implica a captao da essncia atravs da experincia vivida, configurando-se como uma forma concreta de conhecimento. Toda a vez que, ao visarmos um objeto, uma estrutura inteligvel se impuser ao nosso pensamento na experincia
prprias palavras, ao dizer que combinada com o estudo das condutas, a introspeco d trs espcies de esclarecimentos indispensveis, sem falar, claro, da experincia do vivido, fora do qual as condutas so incompreensveis. Em primeiro lugar, o exame da tomada de conscincia do sujeito em relao sua conduta real apresenta em geral um grande interesse: na criana, por exemplo, a comparao entre sua tomada de conscincia do sentido de um termo e o emprego que dele faz efetivamente. Em segundo, os erros sistemticos da introspeco so em si prprios muito significativos. Em terceiro, e sobretudo, os mtodos de introspeco provocada utilizados sistematicamente por Binet e pela escola de Wurzbourg, sem produzirem o que deles esperavam seus autores, tiveram, no obstante, uma importncia decisiva, mostrando a falta da explicao associacionista do julgamento e o papel secundrio da imagem concebida, antes dessas verificaes, como um elemento do pensamento (PIAGET, Sabedoria e iluses da filosofia, IV, p. 132-133). A posio de Piaget, contudo, de modo algum contradiz a compreenso britiana da introspeco, posto que, para o filsofo brasileiro, somam-se a ela todos os demais mtodos de anlise possveis, o que significa dizer que na combinao da introspeco com outras formas de anlise da conscincia que se encontra a chave para o conhecimento do psquico.

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107 concreta de um fato que contingente, poderemos ter a certeza de que alcanamos um conhecimento cuja validade universal. Dessa maneira, a apreenso das essncias implica um poder de reflexo, que pode ser resumido como a capacidade de encontrar um sentido para toda a vivncia, no s a de um indivduo, como tambm a de outros. Essa conscincia reflexiva pode atingir uma evidncia ltima no tocante a si mesma, donde se segue que aquilo que aparece e aquilo que existe no se diferenciam. A conscincia e as coisas externas, sob essa perspectiva, no podem ser comparadas. Exteriorizar a conscincia implicaria, em ltima instncia, na eliminao de toda a sua certeza. H de se ressaltar que essa psicologia reflexiva no uma psicologia introspectiva no sentido de que no se trata de mera observao de fatos interiores revelados a um sujeito justamente porque se encontram dentro dele. Para Husserl, a reflexo requer um esforo de compreenso, que deduz a significao da experincia. Se, de fato, a observao interior reduz-se ao sujeito individual, emprico, contrariamente, a reflexo proposta por Husserl diz respeito ao sujeito transcendental, cujo carter neutro no tocante tanto ao eu quanto ao outro empricos. Farias Brito reconhece, em face de todas as dificuldades que o mtodo introspectivo impe, que, sobre este assunto, necessrio reconhecer que tudo est por fazer (BRITO, O mundo interior, 2). Nesse contexto, Fred Gillette Sturm entende que, em Farias Brito, o mtodo introspectivo se dividiria em etapas, as quais possibilitariam (ao menos em tese) ao filsofo brasileiro superar as objees j assinaladas47 quanto ao mtodo em questo. Na primeira etapa, a experincia da conscincia individual seria tomada na sua totalidade, onde, atravs do mtodo introspectivo, revelar-se-iam duas
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MERLEAU-PONTY, M. La fenomenologa y las ciencias del hombre, Introduo, p. 16. De acordo com o prprio Fred Gillette, Farias Brito apenas props o mtodo introspectivo, sem, contudo, us-lo. Nas palavras de Gillette, a declarao dum Weltanschauung que se basearia neste mtodo e que se acha ao fim d O mundo interior do mesmo tipo duma outra declarao que se acha no ltimo volume da primeira srie [O mundo como atividade intelectual]. Consiste naquilo que ele gostaria de estabelecer, e

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108 esferas da conscincia: a conscincia nela mesma e aquilo que est na conscincia. Nas palavras de Sturm:
Quero dizer que em qualquer ato consciente h um centro subjetivo que consciente, e aquilo de que consciente, ou que entra (por assim dizer) na conscincia. Dizer que vejo a cor azul implica que h algum (eu, o sujeito) que est vendo, e h aquilo (esta cor azul) que est sendo visto. A inteno daquele que diz vejo a cor azul no de dizer Eu, o sujeito epistemolgico, mas Eu, este sujeito existencial; nem de dizer Vejo a cor azul que se identifica comigo, mas vejo a cor azul que no faz parte de mim (mesmo se existe s na memria ou na imaginao), mas que faz parte, agora mesmo, do meu mundo de conscincia (STURM, O significado atual do pensamento britiano, p. 102).

O que est sendo ressaltado, nessa primeira etapa do mtodo, so os aspectos subjetivos (interiores) e objetivos (exteriores) da conscincia. O esprito consciente de si, ao refletir sobre sua experincia, aceita ambos os aspectos como fatores participantes do seu mundo, de modo que um no pode ser reduzido ao outro. Porm, o que se poderia questionar, segundo a compreenso britiana, seria qual dos dois aspectos teria preponderncia sobre o outro ao se tratar de um ato consciente.48 J a segunda etapa do mtodo introspectivo consistiria no desligamento temporrio desse aspecto subjetivo do mundo das experincias individuais, visando analisar o seu aspecto puramente objetivo. Para Fred Gillette Sturm, em se tratando do aspecto objetivo, no haveria nada de permanente; nem mesmo os conceitos matemticos permaneceriam quando observados do ponto de vista da experincia consciente. nessa etapa que ocorreriam, segundo ele, as influncias, por um lado, dos fenomenistas, que consideram apenas um mundo exterior de fluxo interminvel; e assim as influncias das escolas racionalistas e idealistas: tem que ser um mundo absoluto de seres permanentes, ou materiais ou ideais, para justificar a aparncia do aspecto objetivo (STURM, O significado

pretendia estabelecer, mas que nunca estabeleceu. No uma concluso, antecipao! (STURM, O significado atual do pensamento britiano, p. 104). 48 Como ressaltado j na introduo desse captulo, se podemos cogitar a respeito de alguma preponderncia entre o fsico e o psquico, seria o psquico que se sobreporia ao fsico, e no o contrrio.

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109 atual do pensamento britiano, p. 102). Sturm nos diz todavia que tais influncias no se apresentariam, efetivamente, na anlise. A terceira etapa do mtodo introspectivo consistiria no que Farias Brito denominou introspeco direta do mundo interior individual, na qual ocorreria o desligamento agora do aspecto objetivo, de modo a tornar possvel a anlise apenas do aspecto subjetivo. nesse ponto em que nos poramos em contato com a verdadeira essncia do esprito humano, que o mundo psquico desse homem. Nesse momento, o corpo no passaria de uma modalidade acidental do esprito de um determinado homem, o que significa, em ltima instncia, uma releitura da consagrada assero cartesiana, expressa por Farias Brito sob a sentena eu penso logo existe meu pensamento (BRITO, O mundo interior, 75), de modo que, se deixasse de pensar, deixaria de existir.49 pela introspeco direta que penetramos no mago da realidade, de modo a ver o que se passa no arcano mais profundo do ser, onde nenhuma luz exterior penetra: uma como luz interior que penetra nas trevas (ibidem, 89). No entanto, nos adverte o prprio Farias Brito, se houvesse apenas a introspeco direta, se no houvesse outra observao psquica, alm desta, o resultado seria o solipsismo, e a psicologia seria ento, para cada um, apenas o registro de suas emoes e sentimentos, a histria particular de sua vida ntima. E haveria assim tantas psicologias quantos indivduos sensveis e pensantes: o que equivale a dizer que a psicologia seria impossvel como cincia (ibidem). Contudo, o filsofo brasileiro considera, alm de uma introspeco direta, uma introspeco indireta, ou seja, h tambm a considerao dos fenmenos de conscincia no somente em sua significao interna, mas inclusive em suas manifestaes exteriores, pois, atravs da observao interna, no h como se observar os fatos psquicos que se passam em outras conscincias. De acordo

49

Ver 2.1.

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110 com o filsofo, observamos [...] todas as operaes psquicas possveis, no em si mesmas, mas nos movimentos exteriores que a elas se ligam e que so dela dependentes. Quer dizer: estudamos a alma dos outros, observando os movimentos exteriores que realizam, em correspondncia com sentimentos e idias anlogas s nossas. Tal o processo de observao a que dou o nome de introspeco indireta. Trata-se a de fatos exteriores; mas esses fatos so observados tendo-se em vista os nossos estados de alma e como atravs do espelho de nossa prpria conscincia. A observao sempre introspectiva, embora indiretamente (BRITO, O mundo interior, 89). Nessa quarta etapa do mtodo introspectivo, Farias Brito assegura no s a existncia de uma cincia do esprito, que faz uso da introspeco direta, mas de um conjunto de cincias do esprito, subdivididas em duas partes. Na primeira se destaca a histria, considerada pelo filsofo como um laboratrio imenso em que se faz o processo da vida mesma do esprito; e a seguramente que se deve encontrar a fonte mais fecunda de informaes para as cincias psquicas e para a filosofia do esprito (ibidem, 14). J a segunda gira em torno ao estudo da esttica, posto que, para Farias Brito, a arte caracteriza-se como a manifestao mais humana e mais espiritual do homem. No tocante linguagem, o filsofo a compreende como pertencendo a ambas as partes do conjunto das cincias do esprito, uma vez que, para alm de sua estrutura exterior, ela contm as idias dos pensamentos, e expressa a realidade espiritual do homem, em especial quando se trata da utilizao da linguagem com fins literrios. O fato que, contrariando Kant, e todos aqueles que se opunham ao mtodo introspectivo, Farias Brito nos assegura que no nos julgamos pelos atos dos outros; pelo contrrio julgamos os outros, apreciando os seus movimentos exteriores, como estando sob a dependncia de uma conscincia e como estando, em ligao necessria, com sentimentos e idias anlogas s nossas (ibidem, 89). Ainda no tocante introspeco 110

111 indireta, de se notar como Farias Brito est em consonncia com Husserl quanto ao problema do outro. claro que a argumentao utilizada por Husserl para tratar desse assunto mais complexa do que aquela utilizada pelo filsofo brasileiro. De toda a forma, pode-se afirmar que ambos os filsofos esto tratando daquilo que Husserl denominou endopatia, ou seja, da viso indireta do psquico, que se caracteriza em si como contemplao do interior em um segundo complexo mondico (HUSSERL, La filosofa como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 73). Nos dois filsofos, a intersubjetividade, relacionada com a endopatia, a responsvel por nos permitir pensar a totalidade do real. Assim, a sntese da coexistncia monadolgica de todos os eus em recproca autopercepo que nos possibilita inferir uma sntese do mundo, e que comum para todos. Assim, um eu, considerado uma mnada originria, tem como vlido um horizonte de outras mnadas, onde se constitui como mnada singular de um ns, isto , como um universo de equivalentes mnadas existentes, que implicam uma recproca, segundo um sentido ontolgico. Desse modo, pode-se dizer que existe, de fato, uma pluralidade de seres que so em si e para si, e que, para um indivduo, s se do no modo do outro. Voltando a tratar das etapas do mtodo introspectivo, Fred Gillette Sturm detecta que a quinta e ltima representaria a prpria psicologia transcendente. Para Gillette Sturm, inclusive, justamente nesse ponto que ele assegura ver uma similaridade entre esta etapa na metodologia britiana e a fenomenologia transcendental de Husserl (STURM, O significado atual do pensamento britiano, p. 104). No que se refere introspeco, o prprio Farias Brito nos esclarece que ela apenas contribui com o dado imediato ou o elemento emprico com que se elaboram os conceitos iniciais. E a partir da, jogamos, na elaborao do conhecimento, com todos os elementos de prova e com todos os recursos do raciocnio: com a induo e a deduo, 111

112 com a generalizao e a abstrao, com a anlise e a sntese, etc (BRITO, O mundo interior, 89). De acordo com o filsofo, cada uma dessas duas modalidades da introspeco, a direta e a indireta, oferece-nos, segundo as circunstncias, aspectos distintos, fornecendo-nos diversas formas de observao. Para ele, h que se fazer uso de outras formas de investigao, tanto objetiva, quanto subjetiva, o que significa dizer que todos os mtodos devem ser utilizados quando se trata da elaborao do conhecimento psquico. Dessa forma, se tudo, ou quase tudo se encontra no mbito do desconhecido, quando se trata da vida interior, o grande risco que se corre o de se fundamentar o seu mecanismo sem que se tenha a viso do seu funcionamento, resultando num mecanismo abstrato de explicao do psquico. nesse sentido que Farias Brito se prope a questo da relao entre a subjetividade e a objetividade, referindo-se, nesse ponto, a sua psicologia transcendente, ltima etapa do mtodo introspectivo, caracterizada por englobar todos os procedimentos metdicos at aqui referidos, como se observa em suas palavras:
No segundo caso ainda psicologia, isto , indaga ainda da significao e natureza do esprito; mas considerando este no somente em sua funo puramente humana, mas em sua significao mais geral, confunde-se com a metafsica e no s trata de descobrir a relao que h ou deve haver entre o esprito e o todo universal, como ao mesmo tempo procura interpretar o prprio todo universal. verdade que toda psicologia , j de si, e, em certo sentido, transcendente. O consciente j transcendente. Ou pelo menos deve-se reconhecer que a conscincia, desde que se apresenta [...] tem qualquer coisa de transcendente.. Mas em todo o caso, tratando-se dos fenmenos psquicos [...] no s os fatos so limitados pela organizao, como obedecem a normas regulares, e so facilmente acessveis observao. Torna-se assim possvel fazer descries empricas; e trabalhos notveis foram j neste sentido realizados [...] Tratando-se, ao contrrio, da psicologia transcendente, a introspeco por si s, direta ou indireta, e ainda auxiliada pelos outros processos em uso na psicologia no basta, e necessrio recorrer a outras fontes de indagao e a todos os recursos da lgica e do raciocnio (ibidem, 5).

Embora como se pde observar Farias Brito no despreze os dados psquicos que podem ser captados pela observao emprica, a anlise da conscincia valida-se mediante a considerao de que h algo mais alm do fato meramente 112

113 apreensvel. dentro desse contexto que o filsofo vai compreender o termo transcendente de maneira muito particular50, posto que, para ele, transcendente no tem nada nem de superior, nem de estranho ao conhecimento humano:
assim que fao questo sistemtica de evitar toda a nebulosidade, como todo o misticismo. E at devo observar que, sob o ponto de vista da forma e do mtodo, a minha nica preocupao falar claro. Tratando-se, pois, do que chamo psicologia transcendente, ningum suponha que eu, por ventura, pretenda ultrapassar a esfera da experincia comum, para entrar, como em viso de profeta ou fantasia de visionrio, na regio fantstica do sonho e da quimera (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, IV, II).

Segundo Farias Brito, a psicologia transcendente51 caracteriza-se como uma forma de estudo dos fenmenos psquicos sob um ngulo particular de enfoque, onde a noo de infinito a referncia ltima para que tal investigao possa corresponder quilo que se configura como o prprio destino do pensamento, como a sua eterna aspirao: tudo conhecer, visando justificar a sua existncia. Nesse sentido, a noo de infinito empregada a mesma utilizada no clculo infinitesimal na matemtica, porm, utilizada de forma diametralmente oposta, porque o objetivo de Farias Brito no o de mensurar o psquico, mas o de compreend-lo. Assim, essa noo, utilizada na psicologia transcendente, caracteriza-se como o objetivo fundamental do pensamento, vinculado diretamente lgica das aes tericas. De acordo com Farias Brito, o uso da noo de infinito na sua psicologia transcendente o que lhe permite superar a filosofia limitada experimentao, dando conta da totalidade da existncia. Torna-se fundamental esclarecer que o emprego
50

Tradicionalmente, tudo o que transcendente caracteriza-se como fora do domnio da experincia, no podendo ser explicado pela cincia porque est numa dimenso alm da dimenso fenomnica alcanada pelo conhecimento humano. Ao conceito de transcendente ope-se, pois, o conceito de imanente, referindose apenas ao que est contido dentro dos limites da experincia, e subsumindo-se ao mtodo matemticoexperimental, no qual os objetos de conhecimento vm da razo. 51 Aqui h de se notar que o uso do termo transcendente, em Farias Brito, em nada se contrape ao termo transcendental usado na fenomenologia de Husserl. Tanto a psicologia transcendente, quanto a fenomenologia transcendental visam exercer a funo de uma filosofia primeira, de uma metafsica, cujo objetivo ltimo o de alcanar as fontes, ou seja, o de escavar a conscincia para descobrir o que ocorre em sua profundidade. Essa consonncia fica muito clara quando observamos o que diz Farias Brito: tal a

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114 da noo de infinito, comparativamente matemtica, no torna legtima a aplicao de conceitos matemticos ordem psquica, uma vez que esses conceitos, por referirem-se apenas ao espao, abstraindo toda a realidade, so absolutos, imveis e imutveis. Isso, de forma alguma, pode ser aplicado com relao aos fenmenos psquicos, porque estes tm como princpio o movimento e a mudana. Apesar da confiabilidade inerente aos princpios matemticos, e da sua grande utilizao, eles, muitas vezes, no se mostram suficientes para explicar os problemas de outras cincias. Esse o caso da fsica, onde o quantitativo matemtico no se mostra capaz de fornecer respostas adequadas a essa cincia, bem como o caso da qumica e da biologia, principalmente no caso dessa ltima, que lida com o movimento e com o desenvolvimento, mas que, ainda assim, est subsumida ao determinismo da natureza. No caso dos fenmenos psquicos, que se relacionam diretamente com a conscincia, o uso dos mtodos da matemtica torna-se impraticvel na medida em que se entra no domnio da liberdade, que escapa a toda a necessidade, obedecendo a uma causalidade final, e no a uma causalidade mecnica. A aplicao de um mtodo infinitesimal concebvel sim, porm, apenas no que se refere a uma analogia com a matemtica, nunca como identidade. Enquanto a noo de infinito aplicada matemtica refere-se quantidade, sendo absolutamente imvel e imutvel, e constituindo-se apenas como um instrumento auxiliar para mensurar grandezas, o infinito que se refere ordem psquica, ao contrrio, , alm de dinmico, um princpio que norteia toda a existncia e o conhecimento humano, posto que engloba toda a realidade. Como pensa Farias Brito, trata-se, pois, de um conceito que, em vez de ser como o infinito matemtico, um simples instrumento de mtodo, , pelo contrrio, a fora motora do pensamento e o fim mesmo de

significao do trabalho a que [...] me proponho [...] uma tentativa de soluo dos problemas da filosofia primeira pela psicologia (BRITO, A base fsica do esprito, Introduo, IV, II).

114

115 toda a evoluo e de todo o trabalho do esprito (BRITO, A base fsica do esprito,
Introduo, IV, XIII).

No entanto, Farias Brito tambm considera o infinito aqui se referindo ao clculo infinitesimal inatingvel. Em sendo assim, como o pensamento pode cumprir o seu destino de tudo conhecer partindo de procedimentos metodolgicos? O prprio Farias Brito se encarrega da resposta, ao afirmar que a idia de Deus, considerado este ltimo como um pensamento vivo, uma necessidade operatria justamente porque o mundo caracteriza-se como uma criao contnua. Essa posio, mais uma vez, coincide com a de Husserl, para quem a idia de Deus um conceito-limite (vide Ideas I, 79), resultado da atividade constituinte, da contnua criao do mundo pela conscincia. De acordo com Husserl, Deus, enquanto um conceito que aponta na direo do infinito, fala atravs de nossas decises, que, mediante a sua finita mundanidade, esto a apontar para o infinito, critrio ltimo de toda a moralidade. fato que a proposta de uma psicologia transcendente, por parte de Farias Brito, obra incompleta. Com ela, visava passar do conhecimento do eu para o conhecimento que a realidade universal tem de si mesma. Todavia, isso nunca aconteceu. Ciente de tal impossibilidade, e em seu ltimo trabalho escrito, que no chegou a terminar, Farias Brito resume toda a sua filosofia:
H na esfera do conhecimento [...] uma regio considerada hoje interdita [...] do mistrio, para ns, que, estando sob a dependncia de todas as coisas, vegetamos na morte e temos nossas razes no nada [...] a regio da transcendncia dinmica [...] a regio do ser imprescritvel, do princpio superior a todos os princpios [...] da vida sem dependncia da morte [...] At a certamente jamais poder elevar-se nenhuma conscincia humana. Bem o compreendo. No obstante, para a que me sinto arrastado [...] por uma atrao irresistvel [...] De certo no se poder conceber maior cegueira, pois evidente que me arrisco a conjeturas que so infinitamente superiores a todas as foras do meu esprito. Mas no posso, neste ponto, conter-me [...] O infinito me fascina e me penetra [...] Se uma voz me falasse do alto, dando-me a chave de toda a verdade, tudo estaria resolvido [...] Mas essa voz no me fala. E a treva continua impenetrvel, no somente fora, como ainda dentro de

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116
mim mesmo (BRITO, Ensaio sobre o conhecimento e a realidade, 1 e 3).

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Concluso
Detectamos, nas origens mesmas da filosofia, expressas sob o preceito socrtico conhece-te a ti mesmo, a eterna aspirao humana a uma vida regida por normas racionais, e verificamos que, ao longo de toda a histria da filosofia, principalmente nos momentos de crise, o retorno a esse antigo ideal sempre foi decisivo para super-los, como nos mostra a necessidade da conscincia de si tanto em Agostinho como em Descartes. Farias Brito percebeu, em pleno sculo XIX, no auge do desenvolvimento das cincias da natureza, mais um desses momentos de crise da humanidade, provocada pela exacerbao do conhecimento inerente s cincias naturais, que, extrapolando os seus domnios, invadia, progressivamente, a esfera das cincias humanas, em especial a da filosofia e a da psicologia. Verificamos que o naturalismo e o positivismo do sculo XIX so oriundos de uma interpretao literal do pensamento kantiano no tocante necessidade de fundamentao da metafsica, quando esse filsofo sugeriu, a ttulo de conferir metafsica o estatuto de cientificidade, que se seguisse os mesmos caminhos trilhados pelas cincias da natureza quanto questo do rigor metodolgico, o que caracterizava uma postura antimetafsica diante da realidade, que consistia na eliminao de todo o seu carter transcendente e de todo o valor absoluto. Constatamos, por outro lado, que o prprio pensamento kantiano nos fornecia uma outra interpretao, de carter metafsico, que, mesmo eliminando o que havia de mstico no mbito da metafsica, no implicava a supresso do cunho metafsico do real, posio com a qual concordamos totalmente, e que se manifestou, na filosofia brasileira, mediante as idias de autores como Tobias Barreto e Raimundo de Farias Brito.

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118 Ao defender o cunho transcendente da realidade, Tobias colocou-se lado a lado com Kant quanto compreenso do princpio da relatividade do conhecimento, visando resguardar, com isso, a dimenso da liberdade Nesse sentido, adotou uma posio francamente contrria no s sociologia, entendida como fsica social, como tambm explicao do psquico sob a gide do mtodo cientfico. Sua posio j refletia, como vimos, dois pontos importantes: o primeiro refere-se antecipao, por parte de Gonalves de Magalhes, da crtica do esprito positivo, quando da sua indignao acerca das explicaes do psquico em termos fsicos, e o segundo diz respeito defesa de Tobias Barreto do carter especfico e irredutvel do psquico, ao considerar a memria a sua expresso mais contundente. Beneficiado pela leitura de Tobias quanto a uma compreenso metafsica do princpio da relatividade, Farias Brito dedicou-se, com todas as suas foras, crtica desse mesmo esprito positivo, em especial do positivismo de Comte e naturalizao da conscincia imposta pela aplicao do mtodo experimental aos fatos psquicos. Nesse caminho, apregoou a premncia de uma orientao nova, enunciada por ele atravs da sua compreenso da filosofia como metafsica, como uma filosofia supercientfica, cujo desgnio, em ltima instncia, o de resolver os problemas do universo, de modo a fornecer regras para melhor conduzir o homem na vida. Havia a necessidade, ento, de reafirmar o esprito, o psquico ou a conscincia como a base no s de todo o conhecimento, como fizera Descartes, mas antes, como a base de toda a realidade, como o princpio dos princpios. Havia, em ltima anlise, a necessidade de um retorno conscincia de si como esprito, pois somente a partir da a humanidade teria condies de superar a crise de degradao moral. Visando a esse objetivo, o filsofo brasileiro descobriu em Bergson um aliado importante, cuja indignao e inconformismo quanto reduo dos fatos do esprito 118

119 humano a uma explicao extensiva, espacial, estava em perfeita consonncia com a sua pretenso de uma filosofia que contemplasse a totalidade do real, a sua dimenso transcendente, ou melhor, que contemplasse aquilo que o mtodo experimental e a psicologia oitocentista no contemplaram efetivamente: o psquico. Farias Brito mostrou-se inteiramente inserido no contexto filosfico ocidental, como constatou Fred Gillette Sturm, ao identificar em seu pensamento, alm de motivaes de carter existencialista, dada a sua grande preocupao com a crise pela qual a humanidade passava, traos metodolgicos inerentes, por exemplo, fenomenologia transcendental de Husserl. Naturalizar a conscincia, objetivando-a, algo que o filsofo brasileiro, juntamente com o alemo, no aceitava de modo algum. Ao contrrio, o psquico, para ele, no se reduz ao fsico, nem se explica atravs do mtodo experimental. O psquico vivncia, cuja caracterstica de individualidade indica que no pode ser medido exclusivamente pelos mtodos da experincia existentes. Porm, o filsofo brasileiro no parou por a. Ele defendeu um mtodo prprio da filosofia capaz de dar conta da especificidade do psquico, da conscincia, cujo carter intencional possibilita, efetivamente, nutrir a idia de uma cincia rigorosa do esprito, assim como Husserl. Foi com esse intuito que ele props a sua psicologia transcendente como mtodo prprio da filosofia, capaz de explicar, de maneira eficaz, o psquico. Mesmo adotando a introspeco como mtodo, Farias Brito, j levando em conta os problemas detectados por outros filsofos, considera a intersubjetividade, como tambm o fizera Husserl, de modo a superar os seus obstculos. Apesar de no ter chegado a aplicar, como verificou Sturm, o mtodo introspectivo, Farias Brito no deixou de considerar todos os demais processos de anlise existentes, incluindo as descries feitas pela psicologia experimental.

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120 Sua proposta, com a psicologia transcendente, caracterizada como uma maneira de estudar os fenmenos psquicos sob um ngulo particular, representado pela noo de infinito que, mais uma vez, coincide com Husserl quanto a sua idia de Deus , a referncia para que tal investigao possa corresponder quilo que se configura como o prprio destino do pensamento, como a sua eterna aspirao, que a de tudo conhecer, justificando a sua existncia. Farias Brito sabia que essa era uma pretenso muito alta, e que muito provavelmente jamais seria alcanada. No entanto, a sua firmeza de propsito, a sua profunda honestidade intelectual e a atualidade do problema levantado, no nos permitem ignorar, de modo algum, a sua filosofia. Antes, procuramos provar com esse estudo que no s h uma idia de continuidade no tocante filosofia brasileira do sculo XIX como se pde notar mediante as idias de Magalhes, Tobias e Farias Brito , como tambm se pde observar que essa continuidade indica uma preocupao inerente, prpria da nossa cultura, que a preocupao com a conscincia de si, com o esprito. Visando resguardar esse sentido da conscincia de si como esprito, acreditamos ter conseguido provar que a filosofia brasileira do sculo XIX, de fato, uma crtica do esprito positivo. Mais ainda: acreditamos ter conseguido provar que um estudo mais apurado de problemas filosficos inseridos em nossa cultura pode nos levar a dizer palavras prprias e at mesmo por que no? palavras novas, cujos significados sejam, ao mesmo tempo, universais e particulares.

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