LIMA VAZ E A HERANA TEOLGICA DA MODERNIDADE A experincia de sentido 1

Renato Akira Shimmi ( e-mail: renatoshimmi@gmail.com)

1. RADICALIDADE TERICA E A MODERNIDADE.

O reencontro com a metafsica, e propriamente do seu entrelaamento teolgico, que conduz o pensamento de Lima Vaz, s seria possvel pela presena de um mnimo de continuidade terica entre o passado medieval e a modernidade.

justamente pelo tema do sentido que Lima Vaz afirmar que a cultura da modernidade est ainda atrelada matriz teolgica de origem medieval, em que pese a pretenso moderna de ser uma cultura secular e no religiosa. Contudo, tal afirmao deve ser aceita a luz da considerao que Lima Vaz faz de que se trata, sobretudo, da presena da teologia enquanto universo intelectual, e no do ponto de vista da sistemtica rigorosa da escatologia medieval, de fato ausente na irreligiosidade predominante. Tal presena descrita a partir de relao entre trs caractersticas reveladoras da persistncia da matriz teolgica na cultura moderna e que se tornam visveis sobretudo nos domnios filosfico e poltico2 A primeira caracterstica est na prpria gnese da formao da teologia crist, a partir do encontro entre o cristianismo e o pensamento grego antigo, evento que expe no pensamento ocidental a consumao da transcendncia objetiva como plo de inteligibilidade, ao definir a identidade com o Ser como prerrogativa de um Deus nico, e que somente sofrer ruptura com o mtodo cartesiano, ruptura que possibilitar a migrao da transcendncia para a autonomia do sujeito. Porm, a lgica da transcendncia, mesmo que usurpada pela autonomia do sujeito, encontra a sua

Texto originalmente parte da dissertao de mestrado Herana Crist da Experincia de Sentido na Crise da Modernidade consideraes a partir do pensamento de Lima Vaz sob orientao de Franklin Leopoldo e Silva programa de ps-graduao da Faculdade So Bento SP. 2 Cf. EF I, p. 71- 72.

estrutura definida na teologia medieval, e marcar a demanda da modernidade pelo sentido, inteno que fora aprofundada na idade mdia. Esse encontro entre o cristianismo e a filosofia grega s teria sido possvel por ser esta ltima uma forma de teologia. A filosofia grega, a partir do nascimento da cincia das naturezas procurou ler, a partir das descobertas empricas, a presena do sagrado em uma tentativa de fazer com que tal descoberta fosse traduzida em termos que mostrassem a natureza racional homloga natureza contemplada pela viso religiosa. O que expressa o fato de que o mundo antigo no admitia a indiferena intelectual perante o religioso, o mundo no se resumiria ao mero mecanicismo, mas deveria ser a epifania do sagrado. A poca helenstica era ento marcada pela venerao do cosmos, como religio csmica, o mundo seria o Deus visvel, perceptvel pelo homem. 3 Plato, por exemplo, considerava a finalidade do filsofo o tornar-se

semelhante a Deus, e diante do sofista Protgoras, opunha a medida suprema a partir de Deus ; Aristteles posicionava o conhecimento das realidades divinas como a cincia mais elevada; os esticos postulavam uma moral a partir de uma razo divina; e os epicuristas consideravam o confronto com a teologia uma forma de superar os deuses que infundiam temor e obscureciam o sentido da vida humana. O que o cristianismo far recorrer tcnica filosfica grega para

exprimir idias que nunca tinham passado pela cabea de qualquer filsofo grego 4. Assim, ao invs da teologia natural, que encontrou o seu termo em Plato e Aristteles no desenvolvimento das filosofias de essncia, se ir postular um problema novo pois a revelao crist determinar a existncia como a camada mais profunda da realidade e supremo atributo da divindade5. A identificao entre o Ser absoluto e Deus como o existente supremo, permite a anlise da herana teolgica do pensamento grego no Cristianismo, dentro da acepo de Gilson de que, a questo no se trata da colaborao da racionalidade grega para a teologia crist, mas se no pensamento grego encontrou-se a expresso de um Deus monotesta e como resposta radical existncia, na identidade entre o Uno e Deus.
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EF I, p. 74 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia; traduo de Aida Macedo. Lisboa. Edies 70, 2003, p. 44 Loc. cit

Observa-se que os gregos no superaram o politesmo, e mesmo nos esforos de propor um Deus maior entre os vrios deuses no chegaram a afirmar uma teologia monotesta. No prprio esforo platnico de conceptualizar um Demiurgo, tem-se um conceito prximo ao Deus cristo, mas como se deve alertar um Deus quase anlogo ao Deus cristo no o Deus cristo.6A figura de um Deus supremo de Plato no se refere a uma identidade com o ser como caracterstica nica da divindade, mas sim de um ordenao hierrquica entre os deuses de acordo com a frmula o ser mais divino o ser mais ser; deve-se levar em conta tambm que a Idia do Bem de Plato, dita como criadora do mundo e fonte da inteligibilidade no remete a um Deus, mas a uma idia superior a todas as demais, inclusive superior aos deuses7. Igualmente, a sustentao conceptual do primeiro motor imvel de Aristteles, em verdade, no supera o politesmo, visto que embora o primeiro motor seja o nico a ser o primeiro, no o nico a ser um motor imvel, isto , uma divindade 8, o seu primeiro motor o mais divino e o mais ser dos seres9. Mas sobretudo pelo formalismo que Aristteles se distancia do cristianismo: o seu Deus primeiro se identifica com o ato puro do pensamento que se pensa, ou seja, o primeiro nome de Deus pensamento.10 Deus no um ente pessoal, mas pensamento intelectual, tampouco, Deus o demiurgo do mundo, que nem mesmo conhece11. O cristianismo, herdando a tradio de Israel, afirma o Deus nico como o maior mandamento da Lei, que ser uma verdade fundamental que no penetra filosofia pela razo, mas pela prpria resposta que Deus diante de Moiss, ou seja, paralelamente Aristteles, o primeiro nome de Deus o Ser, e esse nome designa a essncia de Deus. Assim, em Deus essncia e existncia se identificam, pois ele o Ser.12 O mtodo e a verdade primeira da filosofia crist est nessa afirmao de que Deus o Ser, e portanto o ser total e verdadeiro, no se invocando nenhum filsofo

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GILSON, 2003, p. 56 GILSON, 2003, p . 32 34 8 Ibid, p. 57 9 Ibid, p. 65 10 Ibid, p. 67 11 Cf. BRHIER, mile. Histria da Filosofia, Tomo I, fasc. I, traduo de Eduardo Sucupira Filho. So Paulo, Mestre Jou, 1977, p. 178 -179 12 GILSON, 2003, p. 68

para essa verdade , mas buscando no prprio Deus essa instruo. 13 Deus ento a radicalidade da existncia,como ato puro, que afasta qualquer concepo de no-ser, apresenta-se um ato absoluto do ser em sua pura atualidade: o Ser o Ser, posio absoluta do que, existindo para alm de todo objeto, contm em si a razo suficiente dos objetos.14A radicalidade terica parte da superao do postulado de que do nada nada se cria, afirmando um Deus como a razo de tudo. Para o pensamento cristo medieval a revelao Bblica ampliou os horizontes do pensamento antigo, o inserindo em um projeto histrico de consumao do reino cristo15. Vendo-se como sucessores do pensamento antigo, que o elevaram a forma definitiva de filosofia quando este se encontrou com a verdade crist. 16 A segunda caracterstica da teologia como universo cultural est em ser ela uma forma unificadora da cultura medieval, o que Lima Vaz conclui analisando a passagem de dois registros epistemolgicos: a passagem da alegoria do mundo atravs da teologia monstica para a cincia do mundo pela teologia urbana. A teologia monstica contemplava a realidade como um grande livro aberto, cuja leitura se consumava pela sobreposio da Sagrada Escritura. A Escritura seria a alegoria das verdades divinas pelas quais o mundo deveria ser lido. Todo o universo secular, material e histrico se entrelaavam na grande alegoria da verdade fontal que descia de Deus 17. A teologia urbana, originada pelo desenvolvimento urbano, visava se confrontar com a realidade imediata, portando-se como teologia cientfica. No se trata mais de uma alegoria de uma outra realidade, mas de se aplicar a teologia na organizao dos problemas urbanos, de organizao e de poder poltico, de imprimir no mundo sensvel a verdade das Escrituras. Segundo Lima Vaz, nesse momento, em que a Teologia desafiada a solver problemas imediatos da realidade material, que
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Ibid, p. 70 Ibid, p. 71 15 A afirmao da originalidade de uma filosofia crist, implicaria na afirmao de uma continuidade de uma tradio, sendo que assinalar a sua originalidade no de forma alguma esquecer, mas ao contrrio pressupor, de uma maneira constante, todos os elementos que ela conserva e as caractersticas que fazem dela uma verdadeira filosofia. GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval; traduo de Eduardo Brando. So Paulo. Martins Fontes, 2006, p. 277 16 Ibid. p. 485-489
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EF I, p. 80.

Aristteles se torna um paradigma para a teologia18. Como teologia cientfica, buscando o reencontro com a teologia grega, que a teologia se torna forma de cultura na Idade Mdia, como a matriz dos termos de formulao e soluo do problemas do homem e da sociedade, partindo da realidade vivenciada e no apenas submetida a uma alegoria. A terceira caracterstica, o fato de que a Idade Mdia definiu-se, a partir da teologia como sua forma de cultura, como uma civilizao de dimenso teolgica. A importncia desse fato, exposta ao distingui-la de uma civilizao de dimenso sacral, e ajuda a apreendermos a relao do mundo medieval com o mundo moderno. Em uma civilizao sacral, a matriz de soluo dos problemas do homem e da sociedade remete a foras naturais que ordenam o universo visvel, estando ausente uma conscincia crtica, definindo o universo visvel como um espao de presena e ao dessas foras. A realidade desse mundo sobrenatural no se submete ao tribunal da razo crtica. A civilizao teolgica marcada pela inquieta conscincia crtica, onde a f submetida a uma discusso consigo mesma pela mediao da razo, ou seja, a f se submete ao espao crtico da razo. No h uma aceitao tranqila da f, mas deve ela ser legitimada pelas engrenagens da razo. A f que se interroga volta para si mesma o instrumento do logos . A caracterstica de se apresentar como civilizao teolgica, sintetizada como uma civilizao da razo interrogante, ou seja, de ter a razo como um princpio permanente de interrogao.19 A relao entre essas trs caractersticas ir definir a presena do aguilho teolgico na modernidade na busca de uma radicalidade terica cujo termo maior o sentido universal do existir e do agir do homem. Esse aguilho seria o mvel na lgica do movimento histrico desenvolvimento-cultura-tica que se define pela exigncia de sentido. Essa inquietao teolgica se define pela radicalizao das perguntas at um plano em que as respostas s podem ser absolutas, e assim, seria tambm a geratriz dessa conscincia crtica que acompanha a civilizao do Ocidente como civilizao teolgica. 20

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Ibid, loc. cit EF I, p. 82 20 Ibid, p. 84

A presena da radicalidade terica estava presente nas filosofias Gregas mas encontrava o seu termo nas teologias naturais de Plato e Aristteles, como termo final de uma filosofia de Essncias. J com o cristianismo, a absoro da razo de matriz grega, ir se deparar com um problema filosoficamente novo, que a existncia primordial de Deus, lanando a questo da existncia e de suas razes como o termo final terico. A teologia urbana que define a cultura teolgica ir submeter questes da liberdade e da poltica a essa radicalidade interrogante, e essa radicalidade germinar inclusive a suspeita sobre o carter sacral das autoridades reais.21 A radicalidade terica estrutura-se a partir da noo de que o comeo e o fim da histria j esto revelados para os cristos, permitindo que eles ousem fazer uma sntese histrica, dando-lhe um sentido, no caso, o acabamento da Cidade de Deus. A histria no se submete a viso de tempo como mera sucesso de acontecimentos sem um sentido, no vista como decadncia, nem como um progresso infinito, mas como um progresso para a perfeio da sociedade, dirigida para uma comunidade alheia s nacionalidades, como proposta do universalismo cristo. Foi com o pensamento cristo medieval que se assentou os dois aspectos que influenciaram a concepo de histria como dotada de um sentido: a idia de que a humanidade um ser coletivo nico e a idia de que a histria tem um sentido que transcende a mera sucesso de acontecimentos.22A expresso maior dessa radicalidade est em vislumbrar uma paz entre os povos, que supere a inconstncia dos acordos humanos, mas como um paz total e perfeita, alm da paz j experimentada pelo homem.
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Cruzada essa fronteira de

experincia de sentido, no haver mais volta para o homem. A prpria busca moderna de radicalidade terica no campo poltico expressa a presena teolgica nas racionalidades modernas. As grandes utopias polticas tem uma natureza teolgica em suas propostas de suprimir as limitaes da contingncia e da penria, correspondendo a afirmao de que o divino seja real na vida vivida pelos prprios homens 24. Lima Vaz indica a preocupao com o Estado como o tema que

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Ibid, p. 83 Cf. GILSON, 2006, p. 474 a 478 Cf. Ibid, p. 490-492 EF I, p. 84

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substitui a transcendncia de Deus da teologia medieval. O aguilho teolgico se dirige ao Deus visvel sobre a Terra, o Estado. 25

2. A RADICALIDADE TERICA A EXIGENCIA DE UM ABSOLUTO PARA O HOMEM.

Como primeiro passo aos fundamentos antropolgicos do ser-para-o-Absoluto que compe o pensamento de Lima Vaz, iremos situar a presena da radicalidade terica na modernidade nas concluses que Lima Vaz apresenta em Ontologia e

Histria, para determinar que essa vitalidade da herana teolgica sobretudo resultado da exigncia de um sentido como propenso humana para o Absoluto. A legitimidade do problema do Absoluto em Vaz atestada pelo confronto com o argumento ateu que afirma que o Absoluto se explica como uma fuga da Histria, ou seja, como projeo mstica das perfeies ideais que o devir histrico nega ao homem concreto 26. Tal argumento se pauta no extremo da funo fabuladora da conscincia, quando , segundo Vaz, esta sucumbe tentao de um pseudo-absoluto de fuga, o que o reverso da presena do Absoluto. O pseudo-absoluto revela na verdade a presena de um Absoluto de exigncia para a conscincia e que , como veremos adiante, o fundamento para o homem concreto inscrever no mundo contingente um sentido a partir da sua relao com o Absoluto real.27 Como aprofundado na Antropologia Filosfica, podemos afirmar que existe uma necessidade imposta conscincia de redefinir o mundo dado como um mundo de significaes, necessidade expressa na presena de uma inteno na conscincia que
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O tema da vida e morte da Revoluo exemplifica esse paralelo, tal como se v na anlise de Lima Vaz do bicentenrio da Revoluo francesa. Concebida enquanto mitognese, mitoprxis e mitologia, a vida e morte da Revoluo edifica um paradigma de fins ltimos para o homem pela ao herica, voltada a um messianismo pressuposto da democracia. Como mitogenese, ela determina a luta, o caminho da violncia, como o meio para a paz universal, assumindo a forma de uma utopia da igualdade absoluta e da unanimidade de seus fins, tal qual a promessa da Cidade radiosa. Enquanto mitoprxis, a prtica de um discurso ritualizado, reiterando a opinio onipotente como expresso absoluta da fonte nica do poder; detm ainda uma liturgia celebratria e uma teurgia na edificao do divino sobre a terra. Por ltimo, ela mitologia, quando o passado de sua concretude alada a um tempo sagrado de uma origem, passando a ser objeto de crena, sendo aceita fideisticamente como destino da sociedade moderna. Cf. SNF 45, p. 10 11.
26 27

EF VI, p. 272 CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir, in Mac Dowell, Joo A. (Org), Saber Filosfico , histria e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 273.

dirige o homem para alm do horizonte do mundo visvel. Em Lima Vaz a conscincia humana dotada de um infinitude intencional por um Absoluto transcendente que a faz significar e comunicar o mundo dado como mundo humano, mas que tambm est, por isso, virtualmente aberta a voltar-se para aos falsos absolutos. Para Lima Vaz a conscincia no um resultado de um processo causal da matria, de forma a que o papel ativo do homem que transforma o mundo e cria novas formas de comunicao, como trabalho do homem tcnico , no tem qualquer precedncia como causalidade, ao ato da conscincia que d significao humana ao mundo, que sobretudo um ato do esprito, estrutural ao sujeito. Assim, na modernidade tem-se a crena de se construir um mundo de significaes a partindo do papel ativo do homem, como fonte da inteligibilidade a partir de seus juzos empricos, sem referncia a um Absoluto transcendente. Tal postura infere na incomunicabilidade de um sentido universal, pois deve haver uma mtua reflexo do trabalho e da significao que permita a comunicao das conscincias pela mediao do mundo; pois as transformaes que o homem causa no mundo, seja na natureza ou nas suas instituies, devem ter um sentido captvel e comunicvel, que resista s contingncias e relativismos da situao de cada um. Estando a comunicabilidade de um sentido universal atrelada referncia ao Absoluto transcendente, compreende-se a primazia da postura ativa do homem moderno como um processo desumanizante, e portanto ausente de sentido.28 A compreenso desse processo desumanizante est na descrio do que Lima Vaz denomina alienao de sentido e alienao do trabalho29. Ambas representam a opacidade do mundo, sujeita uma luta pelo sentido que o prprio existir do ser humano, e que no pode se resguardar dos falsas experincias de sentido, que

conduzem o homem ao processo de desumanizao de si mesmo e do seu mundo. Em suma, a luta pelo sentido est sujeita possibilidade radical de sua alienao. As formas de alienao partem da dupla ambigidade a qual o encontro das conscincias pela mediao do mundo se sujeitam, por ser um encontro que se d no
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Cf. EF VI , p. 258 O tema das alienaes pode ser assumido como exercendo em Lima Vaz a regulao negativa da Teologia, pois, tal qual afirma Jaquees Maritain, visa declarar como falsas as proposies que so incompatveis verdade teolgica, no caso, de permitir que o Absoluto verdadeiro seja limitado pelas experincias e linguagens do homem finito e situado. Cf MARITAIN, Jaques Introduo Geral Filosofia Elementos de Filosofia 1, traduo de Ilza das Neves e Helosa de Oliveira Penteado, Editora Agir. 18 edio. 2001 p. 81 -82

espao da comunicao pela palavra, e que est dialeticamente atrelado ao contedo da ao humana sobre o mundo, como reflexo mtua entre ao e significao. Representam a possibilidade de se comunicar e vivenciar um falso absoluto, onde predomina a ao do homem sobre o mundo, como ao situada e imanente, a qual se queira dar uma significao universal, ou ento predomina a significao pretensamente universal, sem qualquer correspondncia com a realidade, como manipulao das conscincias. A alienao de sentido advm do fato de que a comunicao assume a forma histrica de uma luta e conquista de um sentido como razo do ser-em-comum, sendo que essa luta se d entre sujeitos que se diferem quanto ao nvel de conscincia, inteno e captao de sentido. H a possibilidade do uso da comunicao para dominao ideolgica na comunicao de um sentido sem referncia a um absoluto transcendente , pois a comunicao detm um carter ambguo pela possibilidade de inadequao entre o contedo percebido ou intencionado na palavra, e a significao desse contedo, que se sujeita falsidade, ao erro e mentira. J a alienao do trabalho se baseia no fato de que a ao do homem sobre o mundo, como quem transforma e o objetiva cientificamente, tambm uma luta para dar significado ao mundo; h o risco da prpria posio ativa do homem obstruir a reflexo dialtica da conscincia, limitando o sentido significao imanente das coisas. Essa forma de alienao parte da ambigidade que se d pela inadequao entre o contedo material da ao e a significao da ao, de forma que a significao do mundo, que expressa uma limitao da infinitude intencional do ato de significar, se impe, enquanto expresso situada e portanto finitizada do ato de significar, fazendo com que o mundo domine o homem, e at mesmo o anule enquanto sujeito. Essas formas de alienaes da conscincia expem os resultados do que Lima Vaz descreve como ambigidade da experincia conforme exporemos adiante, ou seja, quando a conscincia deixa-se iludir pela experincia imediata da sua ao, seja ao interferir no mundo seja ao comunicar sobre o mundo. E elas expressam ainda a inevitvel operao humana de significar o mundo e de comunicar esse significado, de forma que o ato de significar, seja pelo trabalho ou pela palavra, no pode ser sua prpria justificativa, sob o risco de se construir uma realidade que se assuma como um

grande faz-de-conta, no qual a verdade conta muito pouco, ou at mesmo relegada ao esquecimento ou comodidade fugaz da diverso.30 O pensamento de Lima Vaz admite que a anlise do ato de significar o mundo situe no plo presena da experincia humana algo que no seja o prprio Absoluto real, mas que cumpra a exigncia mesma de um Absoluto, como condio para o sentido. Assim no itinerrio para se buscar a presena do Absoluto real na conscincia humana, tem-se a mediao das figuras do Absoluto de exigncia, que enquanto

interpretadas como figuras de uma exigncia profunda, evitam as formas de alienao da conscincia, e expem a rota para o ser pelo ato de significar o mundo. O Absoluto de exigncia revela-se na inadequao do horizonte do mundo com a inteno da conscincia, a conscincia ao se referir a um sentido para o existir e para o seu mundo est se referindo a um Absoluto, fundador da conscincia mesma e do mundo, alm da realidade sensvel. Assim o verdadeiro Absoluto aquele cuja presena na conscincia se identifique com a exigncia que pesa ao homem de s poder existir humanamente enquanto criador de si mesmo e do seu mundo31, exprimindo uma relao de identidade intencional pelo sujeito finito com o ser Absoluto, mantida a diferena real entre o ser finito e o ser infinito. Lima Vaz articula os momentos do processo dialtico que conduz ao Absoluto Verdadeiro como realidade, buscando resolver a tenso entre a infinitude da inteno e a finitude da expresso na relao sujeito-objeto. A infinitude da inteno configura a abertura da conscincia para o horizonte infinito do ser, revelando o dinamismo virtualmente infinito do sujeito aberto para o ser , dinamismo que se volta para todo objeto possvel, como intuio totalizante do ser; enquanto que a finitude da expresso traduz a limitao do objeto conhecido pelo sujeito, como objeto situado numa sucesso de objetos e portanto como coisa finita pela qual a conscincia pe-se como presena ativa.32 Na linha do objeto no se supera a tenso entre a inteno e a expresso, pois a inteno implica um Absoluto inobjetivvel, que no se concilia com a finitude do objeto, conduzindo a se buscar no sujeito o pensamento do Absoluto. Assim, na rota
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CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir A propsito de O Absoluto e a Histria, in Mac Dowell, Joo A. (Org), Saber Filsfico , histria e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 270. 31 EF VI, p. 273 32 Cf. loc. cit.

para o Absoluto verdadeiro, apresenta-se a primeira figura do Absoluto de exigncia, partindo do sujeito enquanto conscincia intencionante, mas que ainda no ser o Absoluto real. O sujeito quando se refere ao Absoluto na relao com o objeto, no intenciona a infinitude na linha do objeto, mas refere-se a si mesmo, ou seja, toma conscincia de si, conhecendo a si mesmo enquanto sujeito e jamais enquanto objeto. Porm, essa conscincia de si depende da mediao do mundo, de forma que se tem a finitizao da subjetividade infinita num horizonte de objetos33. Exprime-se a situao mesma da conscincia como um ser-no-mundo, a conscincia de si ser-nomundo, e , portanto, somente figura do Absoluto de exigncia, mas no o Absoluto real, visto que a infinitude da inteno no se afirma plenamente na conscincia de si. Somos conduzido a buscar na relao intersubjetiva o Absoluto real, partindo do Absoluto de exigncia do sujeito quando ser-com-o-outro. Na intersubjetividade tem-se uma comunicao das conscincias, como comunho de um sentido humano, e que a contextura especfica da Histria.34 No itinerrio do Absoluto real, a Histria a segunda figura de Absoluto, onde a infinitude da inteno se dirige ao sujeito, no como movimento de reflexividade, mas como movimento posterior de alteridade, ou seja, quando o sujeito dirige-se ao outro o reconhecendo como sujeito, tal qual se reconhece enquanto conscincia-de-si em sua inteno pelo ser. O Outro, ainda exterior conscincia, e a comunicao de intencionalidades dos sujeitos demanda a mediao exterior , no universo dos sinais, na iniciativa da cultura, de forma que a expresso do sujeito para o Outro e sua captao do Outro so ainda circunscritas pelo contorno objetivo do mundo, no havendo coincidncia do dinamismo infinito da inteno de cada sujeito singular com a infinidade do Outro, ou seja, na relao intersubjetivas no h ainda transparncia recproca das conscincias que possibilite afirmar o Ser onipresente s conscincias35. A relatividade cultural, seja no espao ou no tempo, podem ainda falsear o Absoluto real, havendo uma oposio que no se supera no plano histrico da comunicao das conscincias, que ope o dinamismo infinito da inteno que se volta para o Outro e a condio emprica dos sujeitos. O compartilhamento de um sentido, que supere a situao dos sujeitos de uma comunidade plural como a da modernidade, deve ento partir de uma inteno da
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Cf EF VI, p. 275 EF VI, p. 275 35 Cf.Ibid, p. 275-277

conscincia que vise ao Absoluto como fundamento radical da relao reflexiva e da relao intersubjetiva, e como transcendente limitao real dos sujeitos e prpria contingncia do processo histrico36, atendendo dessa forma a uma perspectiva de totalidade que se sobreponha aos perigos das alienaes. Importa ento que o sentido parta de um encontro do ser-humano com o absoluto transcendente, tal qual Lima Vaz define a filosofia religiosa de S. Agostinho, ou seja, um encontro no seio da razo como origem e fim da razo mesma e do amor que dela nasce37. O movimento para significar o mundo e o existir sem se entregar para as formas de alienaes deve partir de um recolher-se interioridade diante da disperso do mundo sensvel, mas no como fuga mstica,e sim como um voltar-se para a Verdade presente no ntimo do homem , que se revele como Verdade transcendente e que o impele a significar a realidade exterior; trata-se da Verdade presente ao ntimo do homem que, como origem do movimento do esprito para abrir-se realidade e signific-la, antes uma presena do que uma idia, e como presena o Absoluto38. Em Lima Vaz a exigncia do Absoluto a exigncia de um sentido para a histria como criao humana, e atravs dessa exigncia que o homem toma conscincia de si, do mundo e do Outro. O homem ento se identifica com a totalidade do Ser apenas intencionalmente, atendendo exigncia de sentido que o move, permanecendo a diferena real entre o finito da razo humana e o infinito do Esprito absoluto . O Absoluto uma exigncia estrutural do ser-humano, como conscincia de si, como conscincia do mundo e como conscincia do Outro, e a sua presena como exigncia imanente e transcendente a esses aspectos da conscincia, uma presena da conscincia infinita e absoluta no interior mesmo da conscincia finita39, que faz com que o homem se abra intencionalmente para o mundo. Para o homem a presena do Absoluto real se desvela pela sua exigncia mesma para a inscrever o mundo de sentido, por essa presena-exigncia o sujeito d significao humana a si mesmo e ao seu existir.

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Ibid, pg. 278. Cf. Ibid, p. 79 38 Cf. EF VI, p. 84-87 39 CARDOSO, Delmar, op. cit, p. 275.

A radicalidade terica est presente na modernidade como resultado da exigncia de um sentido pela presena de um Absoluto no horizonte do homem. Na sua efetividade medieval ela expressa o ato do sujeito de significar o mundo e a si mesmo, uma expresso de uma experincia, porm, de uma experincia radical de significar ou dotar de sentido. Para fundamentarmos a presena dessa radicalidade terica no solo da modernidade temos que considerar os paradigmas medievais que a viabilizaram, quais sejam, os paradigmas de uma experincia de sentido radical; o que se exprime na relao entre experincia e linguagem adotada por Lima Vaz. Por essa via poderemos definir a presena da herana teolgica na modernidade, justamente pela crise de sentido que a marca, onde existe uma demanda por um sentido ltimo que norteie a ao humana. Tal abertura a uma experincia de sentido radical define-se como estrutural ao homem e como pilar da humanidade do seu mundo, como mundo dotado de sentido. A noo de experincia da qual parte Lima Vaz, ir atestar a abertura

metafsica que guardam as experincias do homem moderno com o seu mundo material e com a noo de sentido, como aguilho permanente. Na afirmao de que o homem estruturalmente metafsico, a experincia para o homem moderno , mesmo diante de um novo estatuto da razo, um operar que o conduz ao anseio metafsico pelo absoluto.

3 - EXPERINCIA E LINGUAGEM PARA LIMA VAZ

Experincia e linguagem, convergem no pensamento de Lima Vaz para atestar a natureza metafsica do homem, e consequentemente, afirmar a exigncia de um sentido para a vida humana, que encontra na experincia crist de Deus seu paradigma maior. Rejeitando a oposio entre experincia e pensamento, Lima Vaz define a experincia como a face do pensamento que se volta para o objeto. Distinguido a experincia de outros atos psquicos com relao a um objeto, deve-se considerar a penetrao do ato de pensar na plenitude da presena do objeto, para que defina a experincia por essa profundidade do ato intelectual. Diferente de outros ato psquicos, a experincia um ato da razo voltado para o objeto, denotando uma proporo direta entre a plenitude da presena e a profundidade da experincia, marcada por uma intencionalidade do sujeito em se abrir para a realidade exterior, como inteno movida

pela exigncia de um absoluto, que implica em um voltar-se para si como movimento de identidade. 40 Tem-se uma estrutura analgica do conceito de experincia, homologa a concepo de Lima Vaz de uma razo transcendentalmente aberta ao sentido na sua auto-reflexao e que faz parte do movimento de significao da realidade pela conscincia do sujeito, ou seja, o dado exterior e suprassumido pela interioridade do sujeito em sua infinitude intencional voltada para o Ser e permite a significacao dos planos da realidade pela conscincia. Trata-se de uma sntese entre interioridade e exterioridade, como compenetrao entre a presena exterior e a presena interior a nos mesmos, de forma a que a presena do mundo e do outro a mediao a nossa autopresena.41 A experincia, dado esse aspecto de sntese, deve resultar em superao da precariedade da apreenso do objeto pela sensibilidade, e de supresso do vazio das formas puramente lgicas da razo
42

, para permitir uma experincia humana, no

limitada ao imanentismo das coisas ou interioridade como fuga. A experincia ento se articula entre dois plos: o plo do objeto (exterioridade), como fenmeno, e o plo do sujeito (interioridade) , que conscincia. Tem-se uma relao ativa entre a conscincia e o fenmeno que expressa a existncia de leis estruturais da conscincia que permitem a manifestao do objeto para ela mesma. Para que haja experincia j deve haver uma forma de expresso do objeto pelo sujeito, visto que a presena do objeto no ocupa a conscincia como um objeto que invade um espao vazio 43. Toda experincia deve ento ter a sua expresso na conscincia, ou seja, a sua linguagem; da mesma forma que podemos afirmar que a toda linguagem corresponde a uma presena. A idia de um conhecimento vazio, ou seja, de um conhecimento sem que haja uma relao ativa entre o objeto e as formas de expresso desse objeto na conscincia, seria puro experimentalismo lgico, prprio do conhecimento puramente lgico-formal ou matemtico. Sendo a experincia uma

relao entre pensamento e presena do objeto, e sendo a experincia unicamente possvel por ter a presena do objeto uma forma de expresso no sujeito, pode-se
40 41

Cf. EF I, p. 243 Cf. AQUINO, SNF 71, p. 475-476 42 EF I, p. 244. 43 Loc. cit

afirmar que toda forma de experincia corresponde forma de expresso ou linguagem de uma presena
44

. Assim, as formas de experincia obedecero aos trs tipos experincia, para cada qual se

fundamentais de presena que se oferecem

compreendendo uma forma adequada de linguagem: a presena das coisas (experincia objetiva), a presena do outro (experincia intersubjetiva), e a presena de ns a ns mesmos (experincia subjetiva). Por conseguinte, o homem, buscando viabilizar cada tipo experincia, ir criar formas de linguagem que dem realidade presena do objeto , evitando o vazio de uma linguagem sem presena, ou opacidade da presena sem uma linguagem. A linguagem desse modo o mvel que faz com que o homem crie o seu mundo como universo das formas simblicas, universo que o prprio mundo da sua experincia, onde a presena encontra expresso formal no sujeito, de forma que na adequao entre linguagem e presena faz com que cada experincia particular se insira em uma experincia de totalidade que a experincia de sentido. Esse mundo da experincia, definido como universo das formas simblicas, o terreno da elaborao dos sentidos que se apresentaro em cada experincia, como sentido das coisas, um sentido do outro, um sentido do eu, que paralelamente iro delinear as trs regies da experincia: a tcnica e a cincia das coisas, a organizao social e a conscincia individual. Porm, deve-se ater ao fato de que o equilbrio entre os dois plos da experincia (objeto e sujeito) est sob risco de uma ruptura, situao que descrita por Lima Vaz como a ambiguidade da experincia. Esse equilbrio est ameaado de um lado, pela inefabilidade da presena, de outro pelo formalismo da linguagem45, que podem conduzir a alienao do ato de significar, que e o desvio e a finitizao , ou imanentizao, da intencionalidade significante do sujeito. A ambiguidade da experincia estar presente nessas regies: na tcnica o formalismo ameaa artificializar a presena das coisas, na organizao social a presena do outro pode se ocultar nos costumes e instituies; a presena do eu pode se perder diante das imagens que projetamos de ns para ns mesmos.
46

Pelo formalismo

da linguagem, a sua sobreposio a presena e conseqncia da inadequao entre linguagem e objeto ( por exemplo, no uso da linguagem mstica para exprimir uma
44 45

Ibid, p. 245 EF I, p. 246 46 Loc. cit

experincia com o outro no discurso comunitrio e poltico, ou no uso da linguagem das coisas para falar de Deus), pelo uso do vazio de significaes que visam manipular e falsear a realidade , ou pelo tecnicismo imanentista para falar das questes ultimas da espiritualidade do homem. A tradio filosfica tende a superar essa ambigidade pela preponderncia do plo presena da experincia, ou seja, estabelecendo a oposio entre sentimento de presena e o discurso sobre o objeto, o que permite uma abertura perene da linguagem a uma transcendncia . Essa abertura se manifesta pela exigncia

permanente de lucidez (da distino ordenada do discurso) e de realismo (de referncia do discurso a um contedo objetivo) na linguagem47, abertura que corresponde assim intencionalidade do sujeito pelo Absoluto transcendente. A noo de presena perante o sujeito, uma noo logicamente co-extensiva noo de ser, e ,portanto, uma noo analgica, possibilitando a diversidade de formas de expresso em funo da diversificao da presena de diferentes objetos, sem que um ou outro plo predomine, justamente porque a experincia humana transcende aquilo com o qual se relaciona, apontando para uma presena Absoluta e evitando as formas de alienao da conscincia. Como expresso do existir humanamente, a linguagem sempre aberta ao sentimento de presena e se coloca como o prprio caminho da experincia. No ocorrendo o fechamento da relao entre linguagem e experincia dentro de um

formalismo rigoroso; evita-se a valorizao do vazio das formas de expresso sem presena, e, de outro lado , permite-se que o homem esteja sempre aberto verdade do ser. Assim descrita, a linguagem que determina a possibilidade de expresso da experincia de um sentido radical, o que nos conduz prioridade que o tema da linguagem tem para Lima Vaz. A crise da modernidade pode ser descrita como uma crise de expresso do sentido universal, estando em jogo o papel da linguagem. Para Lima Vaz o existir humanamente o existir na forma de linguagem, de forma que o homem homem e existe com os outros em virtude da linguagem48. O homem como ser aberto ao mundo,

47 48

Cf Ibid, p. 247 HERRERO, Xavier, O Homem como ser de linguagem um captulo de antropologia filosfica, in PALCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e Histria, So Paulo, Loyola, 1982, p. 76

configura a si e ao seu

mundo por meio da linguagem, sendo ela a mediao

fundamental do homem com os outros , com o mundo, e consigo mesmo, e por ela que ele se mostra como um ser radicalmente aberto, verdadeiramente universal49. O ser-humano tem assim uma capacidade de criar sinais que definiro o seu mundo de sentido, exprimindo as suas experincias imediatas e o real ausente, o futuro e o passado, o abstrato e o fictcio, o normativo e o ausente50, exercendo essa capacidade semitica que o faz transcender o mundo dado. Para compreender a linguagem como mediao fundamental da experincia de sentido em Lima Vaz, necessrio considerar o conceito de linguagem em seu pensamento a ser localizado dentre os nveis de profundidade de conceptualizao: linguagem como lngua, a linguagem como evento da palavra e a linguagem como linguagem. A linguagem como lngua aquela que se presta a ser objeto das cincias lingsticas, tratada como um sistema de sinais autnomos e neutros, desconsiderado o processo histrico da sua formao e abertura para novos significados. Nesse nvel conceitual o que analisado a linguagem como sistema no estado em que se encontra, sem referncia ao passado ou ao futuro; importa aqui apenas a forma da lngua, no tendo a linguagem um contedo substancial, e sim limitada a um conjunto de sinais fechado que no se refere ao mundo exterior, mas onde os sinais referem-se apenas uns aos outros. O pensamento de Lima Vaz avesso esse nvel como explicao do fenmeno da linguagem, pois ainda que a linguagem seja um estrutura de sinais, sua absolutizao como estrutura fechada realidade implica em uma filosofia sem sujeito, como um campo annimo de regras e estruturas funcionando por elas mesmas51. J a linguagem como evento da palavra ou discurso, o segundo nvel de profundidade conceitual, onde tratado o uso que se faz da lngua, ou seja, quando usada pelo sujeito, retirada de um sistema fechado de sinais e retornando vida como evento no ato do discurso. Aqui a linguagem transcende a condio de sinal e de sistema fechado para se referir realidade exterior, e no somente a outros sinais. Temse o aspecto referencial da linguagem, em que o ato de se expressar atravs dela se

49 50

HERRERO, op. cit, p. 77 Ibid, p. 78 51 Cf. HERRERO, op. cit, p. 79-80

dirige realidade, supondo uma intencionalidade do sujeito de significar o mundo. Nesse nvel o sinal se dirige a algum, pois o dizer quer dar a entender algo a algum, o dizer visa a ser compreendido; algo s efetivamente dito se compreendido por outro. Por isso, esse segundo nvel de conceito de linguagem se insere necessariamente em um campo de relaes intersubjetivas, onde o outro no coisa, mas sujeito capaz de apreender o sentido dos sinais, bem como em um campo de experincias e estados de coisas a serem significadas e comunicadas. Deixando a clausura do sistema, e supondo a intencionalidade do sujeito, o sinal agora portador de significaes conforme essa intencionalidade. 52 A linguagem como evento da palavra no objeto das cincias tal como a lngua, mas uma mediao pela qual o sujeito confere um sentido a algo e comunica a outro, permitindo ao homem viver em comunidade, compartilhando uma forma de vida. Nesse nvel a linguagem reflete as condies histricas e sociais sedimentadas na forma de vida de uma comunidade, de forma que elas so pressupostos reais para a efetivao do evento palavra; a comunicao entre os sujeitos parte de um universo cultural comum, de tal modo que falar inserir frases nos contextos de realidades com os quais os atos de fala se relacionam, do contrrio no se efetiva a comunicao53. Esse segundo nvel conceitual de linguagem no expressa plenamente a abertura do homem ao mundo em sua referncia a um Absoluto transcendente, no explica ainda porque o homem se abre para o universo de significaes, mas limita-se a expor o modo como a mediao homem-mundo se d pela linguagem em um contexto histrico, fundamentando a transcendncia da linguagem no agora vivido como comunicao de uma forma de vida presente, sem dizer o porque da evoluo para um sentido universal que marca a existncia humana, que a fez transcender a comunidade situada a dirigindo a uma exigncia de sentido universal, em suma, deixa de expor os fundamentos que possibilitam o homem antever tal dimenso de experincia de sentido. De um lado a linguagem um sistema fechado e reflete as condies culturais do presente do ato de comunicar, por outro lado, ela se abre a ecloso de um novo sentido por obra da reflexo do homem que o impele a buscar formas ideais de vida. Nesse intervalo, entre o fechamento e a abertura para um novo universo de

52 53

Cf. Ibid., p. 81 - 83 Ibid, p. 88

significaes, que o homem existe historicamente, ou seja, ele existe historicamente na linguagem, entre o que j foi dito, como histria j feita, e o que ainda no foi dito, como futuro de uma histria sempre aberta. A linguagem em Lima Vaz deve ser compreendida dentro de sua concepo aberta de homem como expressividade que significa o mundo e a si mesmo em seu movimento intencional pelo Absoluto, movimento que um incessante devir do ato de significar que no se limita s condies culturais de comunicao, se valendo deles para ser efetivo, mas os transcendendo como movimento de dever-ser. Esse nvel de linguagem que se adqua Lima Vaz o que se refere a um fundamento ltimo que
possibilita a compreenso de todos os entendimentos intersubjetivos histricos e a reflexo e superao das formas existentes de vida e, com ele, o sentido que finalmente a linguagem visa como linguagem54.

O nvel mais profundo de conceito de linguagem ento o que expe a finalidade ltima da linguagem; logo, a linguagem como linguagem o nvel que se adqua ao pensamento de Lima Vaz. Como evento intersubjetivo a linguagem como linguagem visa o entendimento entre os homens, como possibilidade de uma comunicao universal, de forma que em cada ao comunicativa pressuposta a humanidade como ltimo horizonte de cada evento da linguagem55. Assim, o fundamento de toda comunicao intersubjetiva essa pressuposio de uma comunidade ilimitada; e que implica em uma pressuposio de reciprocidade universal entre os homens de um dilogo livre de toda dominao. Como meio de partilhar uma forma de vida, alm das condies culturais de validez de comunicao mas referindo-se abertura mesma de uma significao universal, a linguagem aqui pressupe a forma ideal de vida como condio de possibilidade de todas as formas reais de vida56. Voltada ao horizonte da humanidade, comunicando uma forma ideal de vida, a linguagem como linguagem pressupe ainda a compreensibilidade universal do sentido, como condio ltima de toda comunicao real e de todo entendimento sobre toda forma real de vida, conseguida na histria, e que assim fundamenta a necessidade

54 55

HERRERO, op. cit., p. 90 HERRERO, op. cit, p. 90 56 Ibid, p. 92

permanente do contnuo dilogo entre os homens e do movimento mesmo da Histria de transcender sempre criticamente o j conseguido 57. O que a linguagem visa nunca plenamente realizado, por ser expresso do movimento do homem pelo Absoluto real, como busca de uma identidade pela intencionalidade do sujeito finito, porm, essa no realizao no atesta a insuficincia do homem, mas sim a riqueza ontolgica de sua existncia finita que voltada permanentemente ao Absoluto, possibilitou a ele construir o seu universo de significaes e intencionar o sentido universal mesmo diante da cultura imanentista da modernidade . O homem existe humanamente na forma de linguagem, sua existncia s humana quando dotada de um sentido a ser comunicado pela linguagem e vivenciado enquanto experincia. Assim, pela linguagem o homem compartilha a experincia de sentido, e constri seu mundo humano, e significa a si mesmo, transcendendo o dado da natureza, inscrevendo a universalidade do ser na sua existncia interior e exterior. H uma pr-compreenso radical do sentido na origem desse movimento de se expressar pela linguagem enquanto linguagem, e que se identifica com a exigncia de sentido para o homem, como referncia a um Absoluto presente na origem e no fim do movimento intencional do sujeito para significar sua realidade.

4 - EXPERINCIA DE SENTIDO RADICAL E A EXPERINCIA DE DEUS

A partir dessa necessria relao entre experincia e linguagem, a radicalidade terica herdade pela modernidade a expresso de um sentido correspondente a uma experincia de sentido radical, no caso, a experincia crist de sentido. Em Vaz a experincia de sentido que se herda da experincia de Deus, nos moldes do cristianismo, ir definir para a modernidade enquanto herdeira da radicalidade terica medieval, o paradigma de um sentido radical, como resposta e devir, que a interpela e a conduz a sua crise em meio abundncia material e cultural. Lima Vaz distingue a experincia de Deus como uma experincia do sentido radical, enquanto que a experincia religiosa estaria limitada experincia do sagrado.

57

Ibid, p. 93

A experincia do sagrado tem em seu plo da presena a particularidade de um fenmeno que provoca no plo conscincia essas formas de sentimento e emoo que formam como que um halo em torno do ncleo cognoscitivo da experincia58. O sagrado, resulta da funo simbolizante do homem nesse terreno que se estende entre o fascnio e o temor do que incompreensvel ou misterioso59, como experincia de um fenmeno particular que se esgota no presente e que conduz o sujeito atitudes de venerao. A linguagem desse tipo de experincia a linguagem particular, enquanto mito, quando verbal, e rito, como expresso no verbal, sendo uma experincia ahistrica onde se d primazia ritualstica, que por isso desvala na ambigidade, pois tende a objetivar Deus e prender o homem s mediaes rituais, limitando Deus prtica religiosa60. A experincia de Deus, por outro lado, seria uma experincia de Sentido radical, no que a experincia de sentido estivesse ausente na experincia do sagrado, mas que esta no seria uma experincia de sentido absoluto e total, e sim de um sentido disperso na multiplicidade, no associado a uma prerrogativa nica de identidade entre Ser e Deus e que conduz o devir pessoal do sujeito. Diante da noo de experincia e expressividade, a questo enfrentada por Lima Vaz em que modalidade de linguagem essa experincia de sentido radical encontra correspondncia : trata-se de uma experincia objetiva, intersubjetiva ou subjetiva? Para Lima Vaz a experincia de Deus, ou a experincia de um sentido radical, no se adqua a nenhuma das forma de experincia propostas, no estando ela em nenhum momento sujeita ambigidade da experincia. A experincia de Deus, como universalidade, pertence a toda linguagem dotada de sentido, seja ela oriunda da experincia objetiva, subjetiva ou intersubjetiva. Por ser dotada de sentido, a linguagem se abre experincia de Deus. Essa concluso, parte do pressuposto de que uma experincia de sentido radical deve ser dotada de uma universalidade inconteste para todos os homens. Tal universalidade da experincia s pode advir se se mostrar estarem presentes j na
58 59

EF I , p. 249 Ibid, p. 250 60 Cf. TABORDA, Francisco, Sobre a experincia de Deus esboo filosfico-teologico, in PALCIO, Carlos, (org) , Cristianismo e Histria, Ed. Loyola, 1982 p. 265-268

conscincia as condies transcendentais dessa experincia, ou seja, estabelecida a possibilidade dessa experincia como de direito. As demais linguagens da experincia ( das coisas, dos outros, e de ns para ns mesmos), partem da possibilidade de fato da experincia, ou seja, do cumprimento efetivo da experincia, sendo a experincia um fato particular. 61 Pela universalidade que se exige, a experincia de Deus no pode se encerrar em uma dimenso particular da existncia , seja das coisas, do outro, ou de ns para ns mesmos, ela dever ocupar o espao total onde as dimenses da existncia e da experincia se desdobram. A experincia de Deus a experincia de uma presena absoluta, onipresente, a presena de um sentido radical. Essa presena no se desvela, por que ela no pode ser reduzida particularidade, mas por sua presena toda presena particular pode ser desvelada. A experincia de Deus est em toda linguagem dotada de sentido, pois toda vez que se diz uma realidade de uma experincia particular, tambm a presena de Deus, ou de um Absoluto est sendo dita. a experincia de uma presena do sentido radical que permite dar sentido, e, portanto, linguagem, toda experincia do homem com as coisas, com o outro, e consigo mesmo. Trata-se de uma presena analgica, o que permite a sua constncia na pluralidade das formas particulares de experincia, como presena onipresente do sentido e como presena rigorosamente transcendente a toda presena particular. 62 a experincia de Deus como experincia do sentido radical que ir definir o existir humanamente como existir racionalmente a partir do sentido : Ela trespassa literalmente ( empeiria) a existncia inteira do homem na medida em que existir humanamente existir logicamente: produo incessante de sentido 63. A experincia Crist de Deus pertence a esse terreno da linguagem e da produo do sentido, mas aqui o sentido radical se identifica com a prpria expresso de uma realidade, que a realidade da presena histrica de Jesus Cristo e da revelao que dela procede:
Com efeito, a experincia crist de Deus a experincia da presena do Sentido radical numa existncia historicamente dada, a existncia de Jesus e na palavra da revelao que totalmente condicionada por
61 62

Cf. EF I, p. 251 Cf. Ibid, p. 252 63 Ibid, p. 253

essa existncia histrica na medida em que dela procede e a ela se refere.64

A interrogao radical da teologia, como busca por um sentido ltimo, partiu da experincia de Deus, justamente por partir da presena divina no universo da razo e do sentido, e para o cristianismo, essa presena seria sobretudo histrica. A modernidade expressa porm, dentro dos rigores do mtodo da razo instrumental , uma desconfiana quanto experincia de Deus, bem como quanto a qualquer experincia mstica, comprometendo a viabilidade de uma experincia de sentido radical definida na tradio. Desconfiana que desloca a experincia de Deus para dois extremos: ou como parte de um universo de irracionalidade, ou ento reduzida objeto das cincias sociais e at biolgicas. Mas com isso, esvazia de sentido as experincias do homem, com as coisas, com os outros, e consigo mesmo, ao mesmo tempo, que guarda em si os anseios por um sentido para o existir e agir. A presena atual dos problemas metafsicos um paradoxo, diante do fato de que a modernidade marcada pelo imprio das racionalidade tcnico-cientficas, aquelas que determinam o fim da metafsica.. Mas tal paradoxo se explica pela prpria delimitao da cincias modernas, que por definio, no ultrapassam o mundo dos fenmenos, de forma que os problemas de natureza evidentemente metafsica permanecem em regies profundas do ser humano
65

, e como tais, inalterados e vivos. Diante disso, deve-se lembrar que

so nessas regies que nasce e aflora no solo da nossa conscincia a questo eminentemente metafsica sobre o prprio sentido da vida66. Delineia-se assim a situao da modernidade, como herdeira dessa Razo de matriz grega, que ,absorvida pelo cristianismo , se tornou em uma busca pela resposta absoluta para o existir do homem, de enfrentar a sempre emergente necessidade de sentido que o seu simples existir ir sempre demandar. Como lembra Lima Vaz, enquanto caminharmos luz da Razo de origem grega, estaremos sob o signo de uma civilizao teolgica67, o que implica nos defrontarmos com a exigncia, como amalgama profunda, de um sentido radical.

64 65

EF I, p. 253 EF VII, p. 256 66 Ibid, p. 255 67 Cf. EF I, p. 85.

Dito isto, enfrenta-se a constatao da experincia de Deus como experincia de sentido radical, cujos contornos definitivos, ao menos para a cultura ocidental, foram definidos com o cristianismo, e como o paradigma para a fbrica de sentido do homem moderno, definindo um paradigma de conscincia humana. Tal paradigma teria possibilitado a racionalidade moderna pelo papel ativo que confere ao homem, originalmente como mediador do sentido universal e que ir se tornar, na modernidade, o demiurgo desse projeto; e est presente na busca de novos absolutos que possam dar sentido para as experincias do ser humano. De outra parte, temos na investigao de Lima Vaz a identificao da experincia de sentido com a experincia de Deus, ou ,em termos ontolgicos, a experincia com o Ser. H nessa experincia com o Absoluto verdadeiro, uma tenso paroxstica entre o ser como finito e situado e a sua ordenao ao Absoluto que o move na sua auto-manifestao para dar sentido ao seu mundo. Nessa tenso, o Absoluto estando presente como termo do movimento intencional, est tambm presente como origem. Esse movimento se transcreve para o sujeito finito, como voltado para um absoluto formal, enquanto metafsica do ser, onde o ser cognoscivel como Verdade, e amvel como Bem, como finalidade nos atos de inteligncia e vontade do sujeito, ou ento, enquanto Absoluto real, como Deus, atravs da intuio do Absoluto como fonte criadora, ou pela presena direta como mstica sobrenatural68. A experincia com o Absoluto, para Lima Vaz uma experincia mstica, uma forma de unio na qual prevalece o aspecto participativo e fruitivo69, e assim, uma experincia autntica e original para a tradio ocidental, dado que ela foi

determinante para a inscrio de um sentido humano para o mundo e para histria. Essa experincia mstica parte na tradio de um modelo antropolgico, onde o ser humano pensado como uma unidade estrutural aberta, universalidade do ser e ao conhecimento do Absoluto pelo esprito70 , como uma concepo dimenso de transcendncia
71

de dupla

: a) a transcendncia da inteligncia espiritual sobre o

entendimento, o livre-arbtrio e ao psiquismo, como ato espiritual mais elevado do

68 69

Cf Exp. Mist., p. 25 Ibid , p. 15 70 Ibid, p. 27 71 Cf. Ibid, p. 21

homem enquanto esprito; b) a transcendncia ontolgica do Absoluto sobre o sujeito finito. Para o homem, a presena do Absoluto real, objeto da experincia de sentido, se desvela pela sua exigncia mesma para um mundo de sentido, pois por ela o sujeito d significao humana a si mesmo e ao seu existir, e no prprio conhecimento de si, que ele conhece os fundamentos dessa exigncia na sua identidade intencional com o Absoluto. Portanto, o pensamento de Lima Vaz nos conduz aos argumentos antropolgicos dessa unidade estrutural aberta - como jornada socrtica a interpelar o sujeito em sua busca pelo sentido expressando a experincia de sentido como

experincia transcendente e afirmando os pressupostos para uma conscincia humana que signifique o mundo e o existir no tempo como rota para o Absoluto verdadeiro.

ABREVIATURAS
AF I: Antropologia Filosfica I, Loyola, 2001. AF II: Antropologia Filosfica II, Loyola, 2001. EF I :Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, Loyola, 2002 EF II :Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, Loyola, 2004 EF III :Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, Loyola, 1997. EF IV :Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1, Loyola, 2006. EF V :Escritos de Filosofia V: Introduo tica Filosfica 2 , Loyola, 2004. EF VI: Escritos de Filosofia VI: Ontologia e Histria, Loyola, 2001. EF VII : Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade, Loyola, 2002. EF VIII : Escritos de Filosofia VIII: Platnica, Loyola, 2011. EXP. MIST.: Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental , Loyola, 2000. SNF : Revista Sntese Nova Fase