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APUNTES DE HISTORIA DE LA IGLESIA MEDIEVAL

ANEXO 1

CONSIDERACIONES MONSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA


Jean Leclercq, o.s.b. AUN LA TRANSFIGURACIN: BEDA Y AUTPERT (Siglos VII-VIII) Entre los temas cristolgicos entraables a los monjes de la alta Edad Media, podemos considerar el de la Transfiguracin como smbolo de toda su espiritualidad: en l aparecen, a la vez, el deseo de la unin contemplativa con Dios en Cristo, por el Espritu, y la aceptacin de la condicin presente, en la cual es preciso entregarse al servicio de la Iglesia. La misma escena, tal como la refieren los Evangelios, es como una sntesis de todo el misterio de las relaciones que Dios mantiene con el gnero humano1.La transfiguracin es una repeticin de la primera gran teofana que tuvo lugar durante el bautismo de Cristo: en ambos casos el Padre proclama a Jess como su amado (agaptos), ttulo dado ya a Isaac en el relato del sacrificio de Abraham2; es toda la Alianza lo que se recuerda aqu, es la Pasin y Resurreccin lo que aqu se anuncia. Tras los seis das de la creacin, el hexamron, viene el reposo del Padre en su Hijo, del Hijo en el Padre, por el Espritu que permanece sobre Jess. Aparece aqu un icono perfecto de la oracin, la cual prepara para la prueba que ser toda la vida, antes de la entrada en la gloria. El evangelio relativo a este misterio era proclamado durante la celebracin eucarstica; despus se convirti en el del segundo domingo de cuaresma y, a este ttulo, fue comentado en muchas homilas, antes de que la Transfiguracin no se convirtiera en una fiesta en algunas Iglesias locales de Occidente a partir del siglo IX. Muchos de estos textos han sido reunidos ahora en una recopilacin de una extrema riqueza3: en esta tradicin se alan el gusto que se tena por la Biblia y la doctrina teolgica, heredados de los Padres de la Iglesia, con la poesa y la belleza que son propias de la liturgia. Una gran cantidad de escritos monsticos de los siglos son testigos de la ms antigua tradicin espiritual, que ve en la Transfiguracin la imagen misma de la vida contemplativa. Vida transformadora, que eleva al hombre ms all de las realidades sensibles, para orientarle enteramente hacia el cielo, y configurarlo poco a poco con Dios mismo4. Beda el venerable San Beda fue monje de Jarrow (Inglaterra), entre los siglos VII y VIII. Fue oblato de esta abada desde los siete aos de edad y en ella pas toda su vida. Haba nacido hacia el ao 672. Fue ordenado dicono a los diecinueve aos y de sacerdote a los treinta, no hizo otra cosa que orar, leer y escribir. Redact, en un latn sencillo y armonioso, obras de teologa y de historia, que le valieron, un ao despus de su muerte, acaecida el 735, el titulo de

H. Sieben, art. Transfiguration du Seigneur , en Dict. de spiritualit, fasc. XCIX-CI, 1991, col. 11481160, nos suministra una bibliografa reciente sobre el tema. 2 Cf.J.Swetman, On the Identity of Jesus, en Bblica, 65 (1984), p.414. 3 M.Coune, Grce de la transfiguration daprs les Pres dOccident, Turnhour, Brepols, 1990. 4 Ch.Augrain, Trmoins de lEspirit. Aux sources bibliques de la vie consacre, Pars, 1966, p. 108.

Venerable, que le concedi un concilio celebrado en Aquisgrn y que ha permanecido unido a su nombre5. Trat en tres ocasiones el tema de la Transfiguracin, segn los tres sinpticos: segn Marcos y san Lucas, en sus comentarios sobre estos Evangelios6, y, segn san Mateo, en una homila para el segundo domingo de cuaresma7. Ciertamente, le gusta contemplar todos los misterios de Cristo en toda su obra exegtica. Pero se ha sealado, desde hace mucho tiempo, que insiste de una manera muy especial en el valor de la Resurreccin, sin la cual no habra bastado la muerte de Cristo para llevar a cabo nuestra redencin8. Esta cristologa y esta soteriologa equilibradas ejercern una constante influencia. Retendremos aqu, entre otras, la explicacin que da al relato de san Mateo, porque el gnero homiltico se prestaba ms a exhortaciones que estn en la lnea de las de Casiano9: Seis das ms tarde, Jess tom consigo a Pedro, Santiago y Juan, su hermano, y se los llev aparte, sobre una alta montaa (Mt. 17, 1). Queriendo mostrar su gloria a sus discpulos, los llev a una cima elevada, ensendonos con ello que los que deseen ver esta gloria no deben revolcarse en placeres mediocres, ni hacerse esclavos de las seducciones de la carne, ni atarse a ambiciones terrestres, sino elevar ms bien sus deseos hacia las cosas de arriba e, impulsados por el amor de lo que es eterno, llevar, en la medida en que es posible a mortales, una vida hecha de anglica pureza, de piedad, de paz, de amor, de justicia, a ejemplo de aquel que dijo: Nuestra ciudadana est en los cielos, de donde esperamos a nuestro Salvador, Jesucristo, nuestro Seor(Flp 3, 20). Queriendo, pues, manifestar la gloria de su majestad, llev consigo a sus discpulos a la cima de una montaa, para ensearles, y ensear a todos los que tienen sed de contemplar esta gloria, que no debe buscarla en los bajos fondos de este mundo, sino all donde se encuentra el reino de la bienaventuranza suprema. El evangelista hace bien en aadir: aparte. En efecto, los justos, aunque sufran en torno a ellos la muchedumbre de los depravados, estn, sin embargo, enteramente separados de ellos en su alma y por la orientacin de su fe, sin contar con que un da esta separacin ser completa, cuando Dios los oculte en lo ms secreto de su faz, lejos de las intrigas de los hombres, cuando los ponga al abrigo de los ataques de sus lenguas (cf. Sal 30, 21). Todos sus miembros estn llamados a participar en la Resurreccin de Cristo. La enseanza de Beda est orientada siempre hacia las alegras del reino futuro, al que llegamos asocindonos a la muerte de Cristo triunfador. Ahora bien, se trata de una especie de anticipacin -lo que Beda llama una premeditacin- que tuvieron Pedro, Santiago y Juan, como realizacin de esta palabra que se manifest a ellos: Los discpulos que lo contemplaron radiante de gloria sobre la montaa, donde, despus del juicio, aparecer a los ojos todava mortales y corruptibles de los discpulos no haban podido soportar, toda la Iglesia de los santos, entrada en la incorruptibilidad por la resurreccin, podr contemplarlo fijando en l su mirada sin esfuerzo. Es a este propsito que est escrito: Sus ojos contemplarn al rey en su belleza (Is 33, 17). Lectura anaggica, ha escrito alguien10, es decir, enteramente orientada hacia la gloria futura. Beda, sin embargo, no descuida en modo alguno la exgesis de los detalles del
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Reciente estudio de conjunto: B. Ward, The Venerable Bede, Londres, 1990. Ed. Corpus chistianorum, t. 120. 7 Ed. Corpus Chistianorum t. 122, p. 170-177 8 B. Capelle, Le Rle thologique de Bde le Vnrable , en S. Beda Venerabilis, Roma (Studia Anselmania 6) 1936, p.28. 9 Para la versin del texto seguimos la traduccin de M. Coune, ap. Cit., p. 95-103.

texto, empezando por la mencin de los seis das que precedieron al acontecimiento. En conformidad con la tradicin patrstica, estos das son un recuerdo de las seis edades del mundo, a travs de las cuales debe pasar toda la humanidad para ir de la promesa a la visin; es tambin recuerdo de los seis das de trabajo, a ascesis, de buenas obras, que deben preparar el reposo del sabbat. Se presta una gran atencin a la luz que resplandece en el cuerpo de rostro transfigurado y que ser la de los miembros de la Iglesia de los santos. Pues la montaa simboliza la Jerusaln de arriba, hacia la cual tendemos. Las tiendas que san Pedro hubiera deseado construir no sern ya necesarias all: Dios mismo ser nuestra habitacin. El rostro resplandeciente del seor, la voz del Padre que se deja or: todo ensea a pasar de la visin de la humanidad de Cristo al deseo de estar, por fin, en presencia de su divinidad. Cuando llegue el momento del suplicio de la Cruz, la fe de los discpulos, robustecida, les permitir comprender cmo la humanidad de su Seor va a ser elevada por encima de s misma por la resurreccin [] En el momento de la pasin, debern ocuparse menos de apiadarse del que muere, que de pensar en la glorificacin, ya muy prxima, de aquel que nunca ha cesado de participar en la gloria del Padre [] Y tras las pasin, tras la resurreccin y la ascensin, los Apstoles, llenos del Espritu Santo, podrn relatar oportunamente lo que han visto [], proclamar la divinidad de Cristo para convertirla en un objeto de fe y de amor. Tambin nosotros, como deca Casiano, debemos dejar de lado los deseos carnales y ascender a la montaa de las virtudes. Esa actitud implica, en la prctica, un compromiso activo con este servicio a la Iglesia al que cada cristiano, segn su estado de vida, est llamado. Casiano, en el siglo V, haba sido el reformador de los monjes de la Provenza; san Benito lo haba sido de los monjes de la Italia central en el siglo VI y de las sociedades desde donde, a partir de all, se extender su influencia; Beda lo fue para los pueblos nuevos salidos de las invasiones. Les inculc lo que para alguien ha caracterizado como un antiarrianismo de orden prctico11: participar en el misterio de Dios hacho hombre en Jesucristo, humillado en su muerte, pero cuya gloria eterna ha sido prometida a los que, con fe, esperanza y amor, miran, desde ahora, hacia ella. No sali jams de su clausura, pero desde su monasterio perdido en el Norte de Inglaterra, ha contribuido a la evangelizacin de toda Europa; como enseante, form discpulos; como historiador de la Iglesia en Inglaterra, trabaj en pro de la reforma permanente de la que, como en todas partes, tena necesidad; como escritor, dio a conocer a Cristo con un estilo que fue apreciado en todos los pases y que lo sigue siendo12. Se ha subrayado el papel reformador que ha ejercido en relacin con toda la Iglesia, incluida la que est en Roma13. Reformador, ciertamente, pero no de las instituciones en primer lugar, sino de los espritus.

Ambrosio Autpert
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B.de Margerie, Introduction lhistorie de lexgse,IV. LOccident latin, Pars, 1990, p.220. La homila sobre la Transfiguracin est comentada en las pginas 221-224. 11 C.Leonardi, Il Venerabile Beda e la cultura del escol VIII, Espoleto, 1973, p.640. 12 J. Leclercq, Saint Bede and Chistian Expansion, en Word and Spirit. A Monastic Review, 7 (1985), p. 3-22. 13 C. Leonardi, loc. Cit., p. 628-634.

Una generacin despus de la de San Beda, en el otro extremo de Europa, en el Sur de Italia, encontramos otro testigo de la misma cultura monstica. Ambrosio Autpert, originario de Provenza, desde donde haba irradiado la obra de Casiano, fue a hacerse monje, hacia 752-757, a la abada San Vicente, no lejos de Capua14. All vivi unos veinte aos en circunstancias revueltas, que no ser intil recordar aqu, pues ese contexto histrico aclara- si no lo explica enteramente- el contenido doctrinal de varios de sus textos. La Italia meridional se vea entonces agitada por vivos conflictos polticos, tnicos y sociales. En efecto, tras el perodo de las invasiones, los lombardos haban ejercido su dominio durante mucho tiempo. Como estaban muy marcados por el arrianismo, se mostraban hostiles al papado y a la cristologa ortodoxa que este defenda. Estamos ahora en el pontificado de Esteban II (752-757), que se esforzaba en asegurar la independencia de Roma gracias a la intervencin del reino franco, cuyo jefe, Carlomagno, no logr imponer con una victoria definitiva hasta el 779. Antes de esta fecha, se haba agravado las tensiones entre los lombardos y los partidarios de los francos, tanto entre la poblacin como en la comunidad de San Vicente. El papa Adriano I (772-795) se mostraba menos firme que sus predecesores en su apoyo a Carlomagno. Autpert, elegido abad el 777, aunque tuvo que enfrentarse a una fuerte oposicin, haba renunciado a su funcin aproximadamente un ao ms tarde. Se refugi en Espoleto, cuyo deque, Ildeprando apoyaba a los francos. Sometido a un proceso en la corte de Roma, a donde haba sido convocado, muri durante el viaje, el ao 784, vctima de un accidente o, quizs, de un asesinato. En medio de todas estas circunstancias, encontr la manera de redactar una obra doctrinal considerable. Un cronista de San Vicente, en el siglo XII, ha alabado tambin la divina filosofa de este verdadero filsofo de Cristo15. Autpert toc todos los problemas de la teologa de su tiempo en un extenso Comentario sobre el Apocalipsis, y los de la vida moral en sus Homilas y en su Conflicto entre los vicios y las virtudes. Todo ello se inserta en una eclesiologa. Pero se trata de una eclesiologa comprometida, aplicada a la situacin histrica de la Iglesia en la que vive el autor, en particular a sus condiciones polticas. Siempre considera a la Iglesia como orientada hacia la segunda venida de Cristo, aunque haciendo presente en este mundo el ministerio de la unin entre Dios y el hombre, que se llev a cabo en su primera venida. La participacin en este misterio exige de todos los fieles y piensa especialmente en los laicos- que tiendas hacia la perfeccin cristiana, en particular renunciando a toda ambicin puramente humana. Esta gracia no puede venir ms que de la Trinidad bienaventurada, a la que, en una extensa frmula de oracin, dirige una ardiente splica. El arrianismo haba ejercido influencia durante mucho tiempo en toda la regin. Por entonces, bajo el prncipe lombardo Arechi, estaba en regresin. Con todo, an quedaban huellas del mismo, tanto en el campo de la fe en la plena divinidad de Cristo como en el de los comportamientos prcticos: separar, en Cristo, lo humano de lo divino, supona liberar, entre los cristianos, el mbito de la accin humana con respecto al de la moral enseada por Dios en el Evangelio y en la Iglesia. El particularismo tnico se opona a la fe universal, cuyo smbolo era Roma. Los intereses particulares tendan a prevalecer sobre el bien comn: de ah los vicios contra los que reaccionaba Autpert, en particular la codicia sobre la que escribi un tratado- y el orgullo. Cristo era el modelo perfecto de la unin de los valores de la humanidad con la realidad divina. Ahora bien, para llegar a su poder universal, glorioso y trascendente, haba pasado por la crucifixin. Siguiendo su
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Bibliografa de Autpert y presentacin de su obra en C. Leonardis, Spiritualit di Ambrogio Autperto, en Studi medievali, 9 (1968), p. 1-131; J.Winandy, Ambroise Autpert, moine et thologien, Pars, 1953. 15 Cronicon Vulturnense, I, ed. V. Federici, Roma, 1925, p. 178. Los escritos de Autpert han sido objeto de una edicin crtica por parte de R. Weber, en Corpus christianorum. Continuatio medievales, XXVIIXXVII B, Turnhour, 1975 y 1979.

ejemplo, los monjes deban dejarlo todo y los laicos deban vivir segn la justicia. Todas las exhortaciones de Autpert estn penetradas de esa especie de antiarrianismo de carcter prctico. Pero esta enseanza moral se basa siempre en el dogma cristolgico. Eso aparece, especialmente, en las Homilas. La divinidad del Seor estaba como escondida en su humanidad. Oh! qu pequeo es el que t has engendrado, dice Autpert a Mara. Oh! qu grande es el que t has engendrado. Pequeo en su humanidad, pero grande en su divinidad. Pequeo en el reino de los judos, grande en el de todas las naciones. Aqu nio pequeo, all Dios inmenso. Aqu creado, all Dios inmenso. Aqu creado, all creador. Aqu dbil, all pleno de fuerza. Aqu alimentado, all alimentador. Aqu se calla, all ensea a los mismos ngeles16. La ms larga de las Homilas de Aupert alcanza las dimensiones de un tratado- es la que comenta la Transfiguracin17. En este misterio, Cristo, verdadero hombre, ha dejado aparecer a algunos, durante un momento, su divinidad, tal como ser manifestada a todos los elegidos en su segunda venida, en la gloria eterna hacia la que tiende la Iglesia. El comentario de Autpert se inserta en el marco de la perspectiva eclesiologa: Cristo ha querido manifestar en este acontecimiento lo que es la Iglesia de los santos en la patria futura. Es importante para la verdad de la Encarnacin y para nuestra salvacin que, contrariamente a lo que piensan ciertos herejes entindase: los arrianos-, el Seor se haya transfigurado en la misma naturaleza que era la de su divinidad. El papel de la luz, en el que insiste Autpert, consisti en manifestar este misterio de fe. Esto sucedi mientras que Jess se encontraba en estado de oracin, intercediendo por nosotros y revelndonos ya, en parte, la gloria que nos est prometida. Esta claridad exterior de la que apareci revestido revelaba la luz interior que posea, y que era el poder mismo de Dios. Existe, pues, un fuerte contraste entre esta gloria y los humillantes sufrimientos que iba a padecer enseguida. Cumpliendo las profecas simbolizadas por Moiss y Elas, fundaba su Iglesia, en la persona de Pedro y de los dos apstoles que haba elegido, sobre esta fe en los dos aspectos de su misterio gloria y humillacin-; y con ello daba a sus fieles la fuerza para imitarle en su Pasin. Este texto fue escrito bajo el pontificado del ya citado Adriano I, que pareca manifestar una cierta debilidad en la defensa de la anatoma romana en relacin con los lombardos. Tenemos razones para pensar que Autpert le dirigi algunas advertencias en tono corts, o incluso respetuosos reproches, en ocasiones en forma de preguntas insinuantes, a propsito de la actitud de Pedro en el Tabor18. Estas largas paginas merecen ser citadas, pues es de ellas, adems de la libertad del lenguaje, su modo de convertir la fe en el misterio cristolgico en el fundamento del deber que tenemos de imitar la vida de Jess. La ascesis de la subida hacia el Tabor haba consistido en desprenderse de los bienes terrestres. La ascesis de la bajada exige que configuremos toda nuestra conducta con el ejemplo del Maestro: Tomando la palabra, dijo Pedro a Jess: Seor, bueno es estarnos aqu. Si quieres, har aqu tres tiendas, una para ti, otra para Moiss y otra para Elas (Mt 17, 4). Te ruego, bienaventurado apstol Pedro, que no te ofendas por el reproche que va a dirigirte tu humilde siervo; note habla con un espritu de baja temeridad. Otros que no son yo se han planteado respecto a ti la misma cuestin. Dime: para eso te llevaron a la montaa? Fue para poseer en ella para ti solo, o para el reducido grupo de tus amigos, a tu seor? No
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Sermo in purification S. Mariae, 3, ed. R. Weber, CCL, XXVII B, p.987. Ed. Corpus christianorum, C. M., XXVII B, p. 1006-1024. 18 Esta sugerencia la debemos a C Leonardi, Loc. Cit., p.130.

fue ms bien para que, tras haber visto su gloria, no renegaras nunca de tu Maestro, de tu Dios, el que es, a la vez, plenamente Dios y plenamente hombre; para que no lo hagas, sobre todo, cuando venga el tiempo de las ataduras, de los latigazos, de los salivazos, de las bofetadas, de los sufrimientos de la cruz, de la sepultura? Est bien, el rostro sbitamente glorificado de Cristo te llena ahora de tal entusiasmo que ya no quieres bajar de la montaa. Pero espera un poco. Pronto te habrs olvidado de esto, y, ante una pequea sierva de nada, afirmars no conocerle, en el momento en que se acerca la hora en que debe cumplirse lo que dijo el profeta: Sin belleza ni esplendor le hemos visto, sin apariencia digna de estima. Su rostro estaba como oculto, despreciado; no tenamos por l ninguna consideracin (Is 53, 2-3). No hubieras debido decir ms bien: Seor, apresura el tiempo en que se cumplir todo lo que est escrito sobre ti; y, entrando as en tu gloria, mustrame tu faz, no como ahora se presenta, sino tal como es? Sin embargo, es preciso ser indulgente contigo, apstol Pedro: estabas medio dormido cuando as hablabas. Pedro y sus compaeros, dice otro evangelista, estabas cargados de sueo (Lc 9, 32); sueo del espritu ms que de la carne. Por eso se olvida de s mismo, de sus compaeros, para no pensar ms que en el Seor, en Moiss y otra para Elas: har aqu tres tiendas, una para ti, otra para Moiss y otra para Elas. El Seor, en efecto, resplandeca como el sol, y una nube luminosa cubra a Moiss y Elas. Quin tiene, pues, necesidad de tiendas? Vosotros a quien nunca ha sucedido algo parecido, o a ellos, que han recibido este favor? Qu piensas hacer de ti y de tus compaeros? Acaso quieres, por casualidad, que os instalis de dos en dos en estas tiendas, siendo unos amos y los otros siervos? Pero quin ser entonces el sierva de Jess, quin el de Moiss, quin el de Elas? Habras hecho mejor diciendo en este caso: Seor, hagamos aqu una sola tienda, donde todos, Moiss, Elas, Santiago y yo te sirvamos. Dejemos de lado esta torpeza de Pedro; admiremos ms bien el amor que siempre manifest al Seor. Cuando Jess, interrogando a los Doce, les preguntaba: Y vosotros, quin decs que soy yo?, fue Pedro el primero en responder: Tu eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mt 15, 15-16). Tambin fuel quien, queriendo ahorrarle el sufrimiento a su maestro, le dirigi reproches cuando este anunci su pasin: No lo permitas Dios, Seor! De ningn modo te suceder eso! (Mt 16, 22). Y cuando esta pasin era ya inminente, al or decir a Jess: Todos vosotros vais a sucumbir por mi causa esta noche, exclam: Aunque todos sucumban, yo no sucumbir jams (Mt 26, 31-33). E insiste: Aunque tenga que morir contigo, yo no te negar (Mt 26,35). En el momento mismo del arresto, saca su espada y corta la oreja de uno de los emisarios. Fue as todava como, al ver a Jess en la orilla, casi se ahoga, de tan grande como era su deseo de ser el primero en estar junto a l. El Seor mismo lo reconoci. Despus de su resurreccin, le plantea esta pregunta, cuya respuesta ya saba por anticipado: Simon, hijo de Juan, me amas ms que estos? Seor, dice Pedro, t sabes que te amo (Jn 21, 15). En realidad, es este amor el que le impulsa a querer permanecer en esa montaa, donde ha visto el rostro de su Maestro completamente radiante de gloria. Rechaza la gloria del siglo, rechaza todo lo que complace al mundo, no amas ms que este rostrote Cristo, donde resplandece una claridad comparable a la del sol. Qu pensis vosotros? Qu hubiera dicho, nuestro Pedro, si hubiera visto entonces con sus ojos de carne a este mismo Jess tal como l lo ve ahora que se ha despojado de la condicin moral? No slo despreciara esta tierra que ha dejado abajo, sino tambin el cielo que se extiende por encima de l, simplemente para quedarse siempre en la montaa con el Seor. Pero es preciso que baje de esta montaa, es preciso que siga an al Seor en su pobreza, y que imite al que dijo: Las zorras tienen guarida, u las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinas la cabeza (Mt 8, 20). Es preciso 6

que le imite, sufriendo como l el suplico de la cruz, pero cabeza abajo. Solo entonces podr contemplar eternamente la faz de Cristo, sin tener que temer ocaso alguno. Nada de eso rehus el bienaventurado Pedro; precisamente l, que, deseando quedarse en la montaa, empez por preguntar a su Maestro cul era su voluntad: Si quieres, dijo, har aqu tres tiendas. Por consiguiente, si no quieres, no las har. Si lo quieres, nos quedaremos; si no lo quieres, volveremos a bajar19. A continuacin de todas estas exhortaciones, desarrolla Autpert el simbolismo de la nube luminosa que arrebata la gloriadle Hijo de Dios a los ojos de sus discpulos: luz de la realidad manifestada algunos instantes, oscuridad de la fe cuando la gloria es ocultada an por una nube. A la subida hacia la cima del Tabor, debe suceder el descenso hacia el servicio de la Iglesia. As pues, la cristologa de Abrosio Autpert es una cristologa comprometida: contemplativa, porque incita a compartir la oracin de Cristo en la montaa; y activa, en el sentido en que esta palabra, tanto en Casiano como en la tradicin, designaba la prctica de la justicia, una existencia animada por el amor, que es la condicin de toda paz social. .

NUEVOS PROBLEMAS ENTRE LOS SIGLOS VII Y IX


A lo largo de este perodo aparecen, sucesivamente, dos datos histricos nuevos. Por un lado, el Islam se difunde por todo el Norte de frica, Espaa y el sur de Italia. Despus, poco a poco, a lo largo del siglo VII, se va constituyendo el reino franco y se extiende por el continente europeo. Carlomagno ser su rey a partir del ao 768, y luego su emperador a partir del 800, hasta su muerte, acaecida el ao 814. Despus de l fueron sus hijos quienes ejercieron el poder: Luis de Germnico en las regiones alemanas (840-875) y
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Homlie sur la Transfiguration, n. 16-18; texto citado segn la versin de M. Coune, ap. Cit.,p.123-125.

Carlo el Calvo en Francia (840-877). Este perodo, llamado carolingio, que dur ms de un siglo, corresponde a una renovacin religiosa y cultural. Carlomagno, para oponerse al Imperio bizantino, necesita entrar en contacto con el mundo musulmn. Las relaciones con los califatos, sobre todo con el emirato de Crdoba, dieron ocasin a un intercambio de ideas, que estimularon, en ms de un punto, el pensamiento de los telogos de Occidente, cuyos principales artesanos pertenecen a los medios monsticos. Ahora bien, en estos, se acepta con serenidad el decreto del concilio de Caledonia del ao 451 sobre las dos naturalezas, la de Dios y la del hombre, presente en Cristo. Pero, a partir de esta adhesin en la fe, se reflexiona sobre los estados anmicos que experimentaba en su psicologa humana. El misterio de la ciencia humana de Jess El hecho de interesarse no slo por lo que era Cristo, sino tambin por lo que pasaba en l, corresponda a un afn de conocimiento amoroso. Tal preocupacin haba aparecido ya con claridad en san Gregorio Magno, cuyos escritos iban a marcar de una manera tan profunda toda la espiritualidad del monacato en Occidente. Al vigor con que saba defender el dogma de la unin hiposttica, se aliaba en l una gran ternura cuando hablaba de Jess nio, luego perseguido, rechazado y, por ltimo, tras se Resurreccin, llamando a Mara por su nombre. En su Regla para los pastores se refera a la docilidad de que haba dado ejemplo el Seor, a los doce aos, en el Templo: l, que, por el poder de la divinidad, daba a sus mismos doctores el poder de ensear, quiso instruirse planteando preguntas20. En Job, un hombre que sufre y que se dirige a seres que sufren, vea Gregorio la anticipacin proftica de la vida y de la Pasin de Cristo. Del mismo modo, descubra en Ezequiel, en el Cantar de los cantares y en todo, insista en especial al comentar los Evangelios- en su Resurreccin: toda su cristologa est orientada hacia el misterio de Pascua. Pues bien, por este tiempo, un problema ya antiguo recobraba una renovada actualidad. El problema tena que ver no slo con la constitucin humano-divina de Cristo y lo que haba experimentado: qu conocimiento haba tenido el hombre Jess de todo y, en particular, de su divinidad? Un versculo de san Marcos, designado a veces en nuestros das como el logion de la ignorancia, deca que Jess haba declarado: El da y la hora, ni el Hijo ni los ngeles del cielo lo saben (Mc 13, 32). Algunos monjes de Palestina argumentaban a partir de este texto para sostener que su conocimiento era limitado. Consultado por el patriarca Eulogio de Alejandra, hacia el ao 600, san Gregorio design a los partidarios de esta opinin como agnoetas, a partir de un verbo griego que significa ignorar21. Seal en ellos a los herederos de unos antiguos herejes, los eutiquianos y los nestorianos. El papa no se content con reafirmar, siguiendo la doctrina de Calcedonia, que, en cuanto noble, Jess no haba ignorado nada, sino que, para justificar la declaracin que refiere san Marcos, introdujo una distincin, que l mismo calific de sutil, entre lo que Jess saba en su naturaleza humana, en virtud de la actividad normal de su inteligencia, y lo que saba, en ella, pero sin venir de ella: in ipsanon ex ipsa, sino del conocimiento divino que el Verbo le comunicaba22 .
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Regula pastorales, 3, 2, PL 77, 98. Sobre esta controversia, cf. A. Laurentis, Doxa. I.Problmes de christologia. tude des Commentarisde Jean 17, 5 depuis les origines jusqu saint Thomas dAquin, Pars, 1972, I, p.144-145 ; J.-M. Salgado, La science du Fils de Dieu fait homme. Prises de position des Pres et de la pr-scolastique (XIe-XIIe sicles), en Doctor communis, 36 (1983), p. 251-271. F. Dreyfus, Jsus savait-il qul tait Dieu ? Pars, 1982, p. 27-28. 22 San Gregorio Magno, Registrum epistolarum, X, 21, CCSL 140 A, p. 853-854; texto citado em Salgado, loc. Cit., p.254
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Eso abra el camino a la idea de que hubiera podido haber una cierta progresin. En ese sentido debera expresarse Bada el Venerable, al que se referira a continuacin, en el siglo IV, Rbano Mauro (856) y Pascasio Radbert (865). A propsito del versculo 2, 40 de Lucas: Y el Nio progresaba en sabidura, en edad y en gracia, ante Dios y ante los hombres, Beda el Venerable haba excluido unas veces toda ignorancia en el alma humana del Salvador, y admitido otras que su ciencia, perfecta desde el primer instante de su concepcin, se haba ido manifestando de manera progresiva, a medida que deba mostrar a los hombres la sabidura, la gracia y todos los dones que posea23. El simple hecho de que hubiera varias explicaciones posibles indica a las claras que caba interrogarse sobre la posibilidad de ciertos lmites de la ciencia de Cristo, sin poner en duda el dogma recibido de la tradicin. Pero esta nueva puesta en cuestin iba a producirse bajo la influencia de circunstancias nuevas: Iba a circular un error sobre el tema de la filiacin divina de Jess.

El misterio de la filiacin divina de Jess


Una de las dificultades con que, desde siempre, se haba encontrado la fe haba sido creer que Jess es plenamente Dios y plenamente hombre. Por eso, apareci muy pronto la tentacin de pensar que no era, por naturaleza, ms que un hombre, y que Dios le habra adoptado para hacerlo su hijo. Esta haba sido, desde el siglo II en Oriente, la opinin de ciertos grupos a los que se llamaba, por el nombre de su jefe, priscilianistas. Volvi a aparecer ms tarde, en particular entre los visigodos es decir, los godos hispnicos- , despus de que estos se hubieran convertido, a finales del siglo VI, al cristianismo. Algunos de ellos conservaban concepciones heredadas del arrianismo, en particular la de la subordinacin del Hijo de Dios al Padre. Esta tendencia se vio reforzada an en Espaa cuando esta fue conquistada por el Islam. Como lo que el Corn haba dicho de Cristo estaba influenciado por los medios monofisitas del Sur de Arabia, donde haba vivido Mahoma, el monotesmo musulmn se negaba a admitir la divinidad de Cristo24. Algunos grupos de cristianos excntricos, tal vez con la buena intencin de hacer aceptar el cristianismo, enseaban que Jess haba sido hombre pura y simplemente, pero fue colmado de manera progresiva de la gracia divina, especialmente en su bautismo y en su resurreccin, de suerte que se haba convertido en hijo adoptivo de Dios: no era el Hijo del Padre desde toda la eternidad, sino que su humanidad haba sido elevada, asumida (homo assumptus) de tal modo que poda ser llamado Dios por apelacin (Deus nuncupativus)25. Esta seductora visin, aparentemente razonable, se difundi hasta el Norte de Espaa, y de all pas al Sur de la Galia, esto es, al reino franco, lo que no dej de suscitar problemas de orden poltico, puesto que Carlomagno estaba convencido de que la salvaguarda de la fe ortodoxa en todos sus territorios era algo que le incumba. El principal portavoz del adopcionismo era precisamente un obispo de esta regin, un tal Flix, que ocupaba la sede de Urgel26 . Uno de los primeros en oponerse a esta enseanza fue Beatus, monje del monasterio de Libanos, situado cerca de Santander. Carlomagno,
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Textos citados en Salgado, p. 263-264. En torno a este tema, E. Plath ha aportado precisiones a propsito de G. Ribe, Gott ist Christus, der Sohn der Maria. Eine Studie zum Christusbild im Koram (Begegnung. Kontextull-dialogische Studien zur Theologie der Kulturen und Religionen), 2, Bonn, 1989, en Revue dclsiastique, 85 (1990), Chonique Allemagne, p. 787-788. 25 A. Laurentis, Doxa, op. cit, 144 . B. Sesbou, Jsus-Chist limage des hommmes. Brve enqute sur les deformations du visage de Jsus dans lglise en dans la socit, Descle de Brouwer- Bellarmin, 1979, p. 31-32.

apoyado por el papa Adriano I (772-795), anim a la resistencia, y despus convoc varios concilios provinciales sobre el tema: en Ratisbona (792), Frankfurt (792), Aquisgrn (796). Recurri a sus consejeros teolgicos, sobre todo a Alcuino, anglosajn influenciado por Beda, y a Benito de Aniano, que estaba encargado de unificar y, en este sentido, de reformar las instituciones cannicas y monsticas en todo el reino27. Benito de Aniano escribi varios libros destinados a refutar a los adopcionistas28, y el ms importante de los mismos el Libro contra la hereja de Flix- parece que fue concebido con la mirada puesta en los medios monsticos; para l no se trataba slo de un problema doctrinal; en el corazn de su espiritualidad haba una cristologa ortodoxa. Y es que al adopcionismo no era desconocido de las comunidades monsticas, a l se alude en una homila de Haymon de Auxerre sobre la Transfiguracin29. El abad de Aniano pretenda ofrecer a los monjes no slo un conocimiento (notitia) exacto del contenido de la fe, sino lo que nosotros llamaramos una formacin integral: emplea expresiones con las que muestra que no slo quiere proteger la fe por medio de fortificaciones (munimenta fidei), sino formarla (forma fidei), hacerla progresar, crecer30 De hecho, en su tratado contra Flix de Urgel, empieza por formular, con gran precisin, la doctrina de su adversario, y luego la refuta punto por punto, citando y comentando sobre todo ampliamente y con fervor- textos de san Pablo y de san Juan, demostrando que Cristo ha cumplido todas las profecas del Antiguo Testamento relativas al Mesas, refirindose a la autoridad del concilio de Calcedonia, a la de san Hilario y otros testigos de la tradicin. La reafirmacin del dogma supone para Benito de Aniano y para sus lectores- una ocasin de contemplar el misterio de la Encarnacin, toda la vida del Seor y su papel de mediador, como en este denso pasaje: As pues, ni el Verbo se ha cambiado en la carne, ni la carne se ha cambiado en el Verbo; sino que ambos permanecen en la unidad, y la unidad, tanto en uno como en la otra, no est dividida por la diferencia, ni confundida por la mezcla. No es uno el que viene del Padre y otro el que viene de la madre: es el mismo venido, simultneamente, del Padre antes de todo comienzo y venido de su madre al final de los siglos: a fin de que el hombre Jesucristo fuera el mediador entre Dios y los hombres, para que en l habitara corporalmente la plenitud de la divinidad. Toda la divinidad llena, por tanto, todo su cuerpo; y como a una habitacin no le falta nada de la majestad del que la habita, as no hay nada de su cuerpo que no est lleno de aquel que lo habita, en quien tambin nosotros hemos sido llenados. Cuando se dijo: Y vosotros estis llenos de l (Col 2, 10), se trataba de nuestra naturaleza, a la que no corresponda esta plenitud, a menos que el mismo Verbo de Dios no se encontrara en un cuerpo y un alma como los nuestros, y que estuvieran unidos con tal unidad, que no pudieran tener ni separacin ni fin: verdadero hombre unido al verdadero Dios, no trado del cielo segn un alma preexistente, ni creado a partir de nada segn la carne, sino teniendo la misma persona que en la divinidad del
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Sobre esta controversia, cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana. I. De los orgenes al siglo XV, Barcelona, 1987, p. 387-389; Harald O. J. Brown, Heresies. The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodixy from the Apostles to the Presente, Nueva York, 1984, p. 222-228 El emirate de Crdoba se extenda en la peninsula Ibrica, por el Norte, hasta las fronteras de Navarra y Catalua, la Marca hispnica, donde se encontraba Urgel. J. Chelini, LAube duMoyen ge. Naissance de la regin y resume los acontecimientos que tuvieron lugar en aquella poca. 27 Sobre el papel de Benito de Aniano, cfr. P. Engelbert, Benedikt von Aniane und die Karolingische Reichsidee. Zur Polistischen Theologie des Frhmittelalters, en Cultura e spiritualit nella tradizione monastica, a cura de G. Paenco, Roma ( Studia Anselmiana, 103) 1990, p. 79-92. 28 Ibd. , p. 89, p.66 aparece un inventario de estos escritos. 29 Pl 118, 225 A. Sobre esta homila, vase, ms adelante, la n 48.
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J. Leclercq, Les munimenta fidei de saint Benot dAniane , en Analecta monastica, I, Roma (Studia Anselmiana, 20), 1948, p. 69.

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Verbo, de tal suerte que la verdad de los afectos est bajo el poder de la divinidad y del espritu, y poseyendo la misma naturaleza que nosotros en su cuerpo y en su alma. Y no sera mediador entre Dios y los hombres, si Dios y el hombre no fueran en l verdaderos y uno31. En todo este tratado, de tono polmico, para uso de los monjes, los elementos intelectuales se mezclan con el deseo mstico, la confesin de la fe con la adoracin del Dios contemplado, con la accin de gracias por el conocimiento recibido, como atestigua la conclusin: No sin razn son considerados como herejes los discpulos de Flix, porque es patente que se apartan de una verdad tan grande. Por lo que a nosotros se refiere, nos basta con creer y confesar que el mismo Dios y hombre, el Hijo nico de Dios, constituye una sola persona, como lo han designado los santos Padres y la palabra de Dios. Y eso es lo que nos permite decir: Jess es Seor32 , cosa que nadie puede hacer si no es movido por el Espritu Santo. Esa es tambin la razn por la que lo que tenemos en el corazn nos lleva a la justicia, y lo que profesamos con los labios nos obtiene la salvacin33. Escuchemos estas palabras del Apstol: Hay, de hecho, multitud de dioses y de seores, para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros34.En consecuencia, puesto que el Seor Jesucristo es uno, no puede haber en l dualidad. Lo que es uno no puede estar dividido. Que abandonen, por tanto, su error, los que intentan introducir en Cristo una dualidad, diciendo que es el propio Hijo de Dios por su divinidad, y su hijo adoptivo por su humanidad. Como ya he dicho, y no me cansar de repetir, todo hombre es uno; es hijo de quien le han engendrado, y est hecho de un cuerpo y de un alma razonable. Lo mismo sucede en Cristo, Dios y hombre a la vez, Hijo nico, en sentido propio, del Padre, verdadero Hijo de Dios. El primero, nacido de un varn y de una hembra, es un solo y mismo individuo; el Seor, nacido del Espritu Santo y de la Virgen Mara, es tambin un solo y mismo individuo, a la vez, y de una manera que le es propia, Dios y hombre. As pues, no hay ms que un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos. A l la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess por todas las generaciones y todos los tiempos. Amn35-36.

Jess y la visin de Dios


A partir del siglo VIII y a lo largo del IX, aparece toda una serie de escritos teolgicos que tratan sobre la cuestin de saber s, despus de la resurreccin, los elegidos vern a Dios con los ojos del cuerpo37. San Agustn haba abordado el tema brevemente, el ao 408, en una carta destinada a consolar a una viuda, respondiendo de manera afirmativa; haba vuelto sobre el tema en el libro XXII de su Ciudad de Dios, aunque sin insistir38. Estos dos textos apenas suscitaron comentarios ni provocaron discusiones durante los

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Disputatio adversus Felicianam, Pl 103, 1408. Cf.1 Co 12, 3. 33 Cf. Rm 10, 10. 34 1 Co 8, 5-6. 35 Ef 4, 5-6; 3, 21. 36 Disputatio adversus Felicianam impietatem, Pl 1410-1411. 37 M. Cappuyns, Note sur le problme de la visin batifique au IX sicle , en Recherches de thologie ancienne et mdivale, I (1929), p 98-107. 38 Epist. 92, Csel 34, p. 437-438; De Civ. Dei 22, 29; Csel 40, 2, p. 863-864 (existe edicin bilinge latnespaolen la Bac

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siglos siguientes. El tema careca de actualidad en Occidente. Por qu aflora de nuevo a la superficie, y, esta vez de modo amplio, en tiempos de Carlomagno? Hay quien ha pensado que la ocasin la brindaron unas afirmaciones procedentes del mundo musulmn, y sobre todo de Andaluca, trados por viajeros-peregrinos, comerciantes, encargados de misiones que haban odo hablar en Espaa de este problema. Ahora bien, en esta poca, haba una polmica entre los musulmanes que oponan al conjunto de los pensadores contra un grupo, minoritario pero influyente: el de los mutazilias39. Estos otorgaban un gran inters a los problemas del conocimiento, en esta vida terrestre y despus de la muerte: tendrn cuerpos los elegidos y podrn ver a Dios con los ojos corporales?40 . En los crculos teolgicos del imperio carolingio, donde se producen acaloramientos por las cuestiones ms diversas41, se asiste a una especie de transposicin cristiana de esta problemtica islmica, y el primero en escribir sobre el tema fue el autor que ha permanecido oscuro, y cuya identidad no ha sido establecida sino recientemente. Su nombre era Cndido y su apellido Wizo. A veces tambin se le ha llamado Bruun y durante mucho tiempo se le ha designado como el monje de Fulda. Ahora sabemos que era un ingls, educado en el Monasterio de Lindisferne, de donde proceda asimismo Alcuino, que fue a unirse a la escuela fundada por este en Tours, por orden de Carlomagno42.Alcunio le convirti, por as decirlo, en su hombre de confianza; le envi a ensear en Salzburgo, despus le nombr encargado de misin en Roma. Cuando muri, hacia el ao 805, Cndido dejaba algunos escritos, en particular un opsculo Sobre la pasin del Seor43y una carta titulada: Acaso pudo ver Cristo a Dios con los ojos de su cuerpo?44 En ella, Cndido, como respuesta a las cuestiones apremiantes de un monje amigo suyo y de su medio, es el primer telogo que afirma de manera explcita que Jess, desde su Encarnacin, gozaba de la visin beatfica, es decir, de la visin que un hombre no puede recibir sino despus de su muerte, cuando es acogido definitivamente por Dios45. Cndido no puede proponer ms que argumentos de convivencia, pero abre una va por la que se introducirn algunos telogos de los siglos XII y XIII46. Sea cual fuere el valor probatorio de su argumentacin, procede de un intenso amor contemplativo por el Seor, y de un vivo ardor en oponerse a todo tipo de adopcionismo: desde su creacin, el alma de Cristo, unida a Dios, ha tenido la visin. Esta alma de Cristo, que fue el objeto de toda la investigacin de Candido, posey asimismo una libertad perfecta, que le permiti ofrecerse a la muerte por amor a su Padre y a toda la humanidad. La exposicin sobre la visin va seguida, por tanto, de un elogio del amor que hubo en l y que quiere comunicarnos para que lo compartamos entre nosotros. El mismo fervor se manifiesta en el otro breve opsculo cristolgico de Candido Sobre la pasin del Seor. En l y, al parecer, por primera vez en la historia, aparece un comentario, no de la Pasin segn alguno de los cuatro evangelistas, sino de su relato compuesto por los cuatro evangelios en uno solo. Tambin aqu se vuelve a afirmar que la
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L.Gardet, LIslam. Religion et communaut, Descle de Brouwer, 1970, p. 204-207. Seyyed Hossein Nasr, Islamic Spirituality. Foundations, Nueva York, 1987, p. 405. 41 M.Cappuyns, art. Cit., p. 98. 42 C.E.Eder, art. Candidus (Wizo), en Lexikon des Mittelalters, II, Munich-Zurich, 1983, col.1432-1433. 43 PL106, 57-104. 44 PL106, 103-108. 45 B.Sesbou, Jsus-Christ Dans la tradition de lglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcdoine, Paris, 1982, p. 187. 46 El texto ha sido analizado y situado en su contexto histrico por H. de Lavalette, Candide, thologien mconnu de la vision batifique du Christ, en Recherches de science religieuse, 49 (1961).

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caridad del Hijo de Dios fue la causa de la Encarnacin. La insistencia de Cndido en la divinidad de Cristo no le impide considerar tambin, con ternura, sus sufrimientos y su muerte. A nuestro telogo le importa mostrar y es sta una idea de la que tendremos que citar ejemplos en el siglo XII-, que, incluso en la cruz, Jess es bienaventurado. La bienaventuranza que su obra redentora abre para nosotros ser una participacin en aquella que ha llenado su alma continuamente. Leamos la interpretacin que da de la promesa hecha al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el paraso. Cristo, Hijo de Dios, est siempre en el Paraso por su divinidad; mucho ms, l mismo es el paraso de los fieles, es decir, sus delicias, y es la felicidad eterna. En consecuencia, el que haba de ser conducido [el buen ladrn] al conocimiento de Aquel cuya humanidad reconoci (como) poderosa, por obra de la divinidad, incluso cuando estaba colgada en la cruz, deba estar con el Seor en el paraso. Pues, en este da, el alma de Cristo despojada al infierno y conduce las almas a las alegras del paraso, y su cuerpo, depositado en el sepulcro, resucita tres das despus de la muerte que acept por nosotros. El alma del ladrn fue llevada a las alegras del paraso. Esto es: lo mismo que mi alma es siempre bienaventurada por la contemplacin de Dios y, por ello mismo, est preservada de toda corrupcin del pecado y de la mutabilidad, as tambin la tuya ser bienaventurada con la misma felicidad, por la misericordia de Dios. Y es hoy: esta alma bienaventurada deba ser conducida a estas delicias de la vida eterna, vida en que no hay ni da ni noche, sino solo un nico da eterno47. Esta misma orientacin escatolgica continuar caracterizando la reflexin teolgica de todo este perodo. Por ejemplo, una homila de Haymon de Auxerre sobre la Transfiguracin est enteramente construida sobre la marcha que debe conducirnos desde los trabajos de la vida presente a la gloria, a la luz, al esplendor de la eternidad48. Pero el paso de una condicin a la otra no tendr lugar ms que si participamos en la Pasin y en la Resurreccin de aquel de quien el Padre pudo decir: Este es mi Hijo, no adoptivo, sino propio, al que no he creado, que no ha venido de otra parte, sino que ha sido engendrado por m, que, conmigo, posee un mismo poder, una misma substancia, una misma eternidad49. De este modo, la crisis provocada por los errores de los siglos VIII y IX conduca a reforzar la fe en todo el misterio de Cristo.

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Pl 106, 95, citado aqu segn la versin de H. de Lavalette, art. Cit. El texto de Haymon (Pl 118, 221-226) ha sido analizado por Alf. Hardelin, Forme littraire et pese thologique Dans les Homlies dHaymon dAuxerre. Un Essai de mthodologie , en Lcole carolingienne dAuxerre de Muredach Rmi, 830-901, ed. por D. Iogna-Prat, Pars, 1991, p. 253-269. 49 Pl 118-225 A. Cf., ms arriba n. 29. Haymon se mostr activo en Auxerre, al parecer, entre los aos 840 y 860, segn D. Iogna-Prat, LOeuvre dHaymon dAuxerre, en Lcole carolingienne (cit. Nota anterior), p. 156.

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UNA CRISTOLOGA ANTIFEUDAL EN CLUNY50 La tradicin cluniacense Tras el hundimiento del Imperio carolingio, con la desaparicin de las estructuras que haba implantado, la Iglesia y la sociedad pasan por un perodo de anarqua. Pero, poco a poco, a lo largo del siglo X, se va perfilando un movimiento de reorganizacin. Aparecen las llamadas instituciones feudales, que estn basadas en unos lazos de dependencia dentro de los diferentes grados de la nobleza, con los abusos de poder que eso poda engendrar. Son los laicos quienes dominan la Iglesia, preocupndose con frecuencia poco de los verdaderos intereses de sta. Ms algunos de ellos, ayudados por obispos y clrigos, toman iniciativas reformadoras. En particular, surgen fundaciones monsticas nuevas, que van a desempear un papel primordial en la renovacin. La primera que apareci fue la de Cluny, cuyos comienzos se sitan en el ao 910. Iba a ser gobernada por una sucesin de abades de los que algunos permanecieron mucho tiempo, y que fueron, a la vez, hombres de doctrina y santos. Supieron organizar, y luego animar, su casa y su orden, otorgando un lugar privilegiado a la lectura, a la oracin, y en
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Aparecido en Le Gouvernement dHugues de Semur Cluny, Actes du Colloque scientifique international, Cluny, septiembre 1988, p. 523-555, y en Studia monastica, 31 (1989), p.268-278.

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particular a la celebracin del oficio divino. Si la imagen y la idea de Cristo que se cultivaba en Cluny han tenido un carcter especfico, fue precisamente a causa de la importancia que all se otorgaba a la liturgia. Pero tenemos que entender an este hecho. Contrariamente a lo que se ha venido repitiendo, jams se ha practicado en Cluny la laus perennis el oficio divino permanente durante las veinticuatro horas del da-, tampoco en otros lugares; en este sentido no ha habido sino experiencia raras y de corta duracin51. Sin embargo, en la abada misma sea lo que fuere de los numerosos prioratos, que no contaban con frecuencia ms que con algunos monjes- se celebraba el oficio divino ms o menos como en todas las otras abadas. Ahora bien, Cluny nos ha dejado un mayor nmero de testimonios a este respecto: libros litrgicos diversos, y colecciones de Consuetudines. La experiencia cotidiana y constante de esta vida de oracin era la que modelaba las mentalidades. Ahora bien, estos textos y estos hechos impriman en quienes los practicaban, y transmiten hasta nuestros das, la imagen de lo que podemos llamar un Cristo integral, es decir, un Cristo del que se celebraba, segn la Biblia, interpretada acuada deberamos decir- por la liturgia, todo los aspectos, sin otorgar privilegios a ninguno de ellos. En este ciclo, que va desde los anuncios profticos del Antiguo Testamento a la expectativa del ltimo retorno en gloria, emergen las fiestas del tiempo de Navidad nacimiento e infancia- y las del tiempo pascual: Pasin y glorificacin. Es una cristologa clsica, perfectamente equilibrada, prxima a la de san Len y los grandes testigos de la edad de oro de la patrstica.

San Odn
El primer testimonio literario de esta tradicin viva est constituido por el gran poema bblico de san Odn titulado Occupatio, que data del perodo en que fue abad, entre los aos 926 y 942, y que contiene todo el programa de lo que pretender ser Cluny 52:al propsito de esta vasta obra es mostrar que el monacato es como un Pentecosts incesantemente renovado, que trabaja en pro de la reforma permanente de que la Iglesia y la sociedad tienen siempre necesidad, aunque especialmente es ese momento. En una vasta evocacin de la historia de la salvacin, despus del tiempo de las preparaciones, llega Odn al tiempo de Cristo. En lo que dice de este, hay dos elementos dominantes: por una parte, la humildad, la mansedumbre, la paciencia, la pobreza del Hijo de Dios hecho hombre53; por otra, el amor, el afecto de que de pruebas para con la humanidad y que espera de ella en correspondencia54. Odn insiste en su nacimiento en un pesebre55 y en su muerte en la cruz56. Dej asimismo Conferencias determinadas a los monjes. En el Prlogo precisa lo que espera de ellos. Pero tampoco deja de proponer una teologa. La imagen que ofrece del Salvador en sus dos obras ha sido resumida con gran exactitud en estos trminos: Para san Odn, no slo era rey, sino tambin pastor: Dios humilde y humillado, despreciado, insultado, coronado de espinas, bebi el cliz hasta la hez amarga, carg con su cruz, como cordero que acepta ser humillado. Este pobre
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Es lo que he mostrado bajo el ttulo: Une parenthse Dans lhistoire de la prire continuelle: la laus perennis du haut Moyen ge , en La Maison-Dieu, 64 (1960), p. 90-101 (reimpreso en La Liturgie et les paradoxes chrtiens, col. Lex Orandi , 36, Pars, 1983, p. 222-242 [edicin espaola, La liturgia y las paradojas cristianas, 1968]). He dado otras indicaciones sobre la liturgia en Cluny bajo el ttulo Prayer at Cluny, en Journal of the American Academy of Religion, 51 (1983),p. 651-663 (en francs : Priaiton Cluny?, en Collectanea cisterciensia, 52 [1990], p. 330-342). 52 El texto ha sido editado por A. Swoboda, Odonis abats Cluniacensis Occupatio, Leipzig, 1900. lo que concierne a la vida de Cristo se encuentra en las pp. 114-137. 53 Por ejemplo, p. 116, y passim. 54 La palabra amare, slo en la p. 117, se encuentra cuatro veces, con diluyere; en la p.126, cuatro veces amere, con diligere, dilectio; p.133, cuatro veces amare, con amor, affectus, y passim. 55 P.116 56 P.124, 126, etc.

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hombre que es Cristo est en perfecto contraste con el ideal del seor feudal 57.Las caractersticas de Cristo son la mansedumbre, la piedad es decir, la bondad del corazn-, y sobre todo la humildad. Ha sido posible recoger toda una lista de expresiones como el Dios humilde, el rey humilde, el pobre, el nio Jess, el buen Jess. Y, al final de los tiempos, ser un juez benvolo58. La cristologa de san Odn est penetrada de un calor sensible. El Seor se revela como causa de delectacin. Es el esposo del que habla el Cantar de los cantares, con el que estamos suavemente abrazados. San Odn habla muy a menudo del puro amor de Dios. La devocin cluniacense a Cristo tiene un carcter afectivo Los monjes tienen una relacin especialmente ntima con l. Es, en medio de ellos, el Jess amante que les une a l y entre ellos. Lo encuentran por todas partes: en el oficio divino, en la lectura, en los pobres y, sobre todo, en su propio corazn. La ascesis prosaica de la vida cotidiana consiste, segn Odn, en ir al encuentro de Cristo, en acercarse a l, en revestirse de l: en una palabra, en prefigurar, ya desde ahora, la ntima familiaridad que ser de la vida eterna59. Toda esta espiritualidad est expuesta a propsito de un personaje del Evangelio que se convertir en algo as como el smbolo de la reforma de toda la Iglesia y de cada uno de sus miembros: la pecadora arrepentida, Mara magdalena60. San Odn le consagra una larga homila, que constituye la primera leyenda de esta santa: primero derram sobre los pies del Seor el blsamo del arrepentimiento y del amor, y, luego, una vez perdonada, se convirti en la figura de la Iglesia, en la que llev tanto la vida contemplativa como la activa. Junto con ella, la Iglesia no cesa de llorar sobre los pecadores, como Cristo lo haba hecho sobre la muerte de Lzaro. Con fe y amor, ha recogido la enseanza de la Pasin y de la Resurreccin de Jess, ilustrando con ello toda la dignidad del sexo femenino y proporcionando la ocasin de recordar el papel que ha desempeado la mujer en la obra de la Redencin. Se revela aqu el amor infinitamente amable de Dios por el sexo femenino [] Con toda justicia se califica a Mara de Estrella del mar. Este smbolo conviene, a buen seguro, de una manera particular, a la Madre de Dios, pues por el Parto vaginal, ha resplandecido sobre el mundo el sol de la justicia; pero podemos aplicarlo tambin a santa Magdalena, que se fue al sepulcro del Seor, provista de aromas, y fue la primera en anunciar al mundo el esplendor de la Resurreccin del Seor. Y si los discpulos fueron llamados Apstoles, pues fueron enviados por l a predicar el Evangelio a toda criatura, santa Magdalena no fue menos enviada, por el mismo Seor, a la misin de extirpar de sus corazones la duda y la incredulidad con respecto a su Resurreccin61. As en este sermn, como en toda la obra de san Odn, al rigor de la fe se une el fervor de los sentimientos. He aqu an, a ttulo de ltimo ejemplo, una pgina del tratado sobre la Magdalena: Esta mujer ba los pies del Seor con las lgrimas de la penitencia, y los inund con el blsamo de una piadosa confesin; por eso, la Iglesia, que cree en el Seor Jesucristo,
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K. Hallinger, The Spiritual Life in Cluny in the Early days, en Cluniae Monasticism in the Central Midle Ages, ed. Por N.Hunt, Londres, 1971, p.42. 58 Ibd., p. 43 59 Ibd., p. 42-43. 60 En Le Mariage vu par les moines au XII sicle, Pars, 1983, cap. VIII : Quand la pcheresse devient pouse , p.123-146, he suministrado algunas indicaciones sobre este tema (en ingls: Monks on Marriage. A Twelfth Century View, Nueva York, 1982; en italiano: I monaci i il matrimonio. Un invagine sul XII secolo, Turn, 1984). 61 Las Collationes de san Odn estn editadas en Pl. 133, 517-638. R. Oursel ha publicado una excelente traduccin francesa de varios de estos textos en Les Saints Abbs de Cluny, Namur, 1960. Es la versin que seguimos aqu para los textos de san Odn y para los de san Odiln. El que acabamos de citar se encuentra en la p. 69.

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verdadero Dios y verdadero hombre, pide cada da, con sollozos y lgrimas, el perdn de sus faltas. Y, mientras acoge y proclama los misterios reverenciales de la humanidad asumida, derrama sobre los pies del Salvador (pues l se ha dignado permanecer entre los hombres) el ungento puro de su nardo, es decir, la fe. Es ella quien canta en el Cntico de amor: El Rey estaba recostado a su mesa, y mi nardo difundi su perfume. Es ella quien, a travs de las manos de Mara Magdalena, ha cumplido estas palabras al pie de la letra, y no cesa de cumplirlas cada da en espritu, cuando, en todas las latitudes del mundo, tributa alabanzas y gloria al Creador: Gracias sean dadas a Dios, que nos lleva siempre en su triunfo, en Cristo, y por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento! Pues nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo (2 Co 2, 14-15). Las cumple cuando, con el fervor y la reverencia equitativa, confiesa y proclama el carcter sublime de la majestad divina, igual en Cristo a la del Padre, y cuando rodea con una justa veneracin este flujo de la Luz de lo alto en el vigor del ingenio natural; cuando, contemplando semejante poder, ordena todas las fibras de su pensamiento, es la cabeza del Maestro la que embalsama con un ungento precioso62. San Odiln La enseanza de san Odn, que iba a convertirse en la doctrina tradicional de Cluny sobre Cristo, no careca de consecuencias practicas: el estado de humildad y de humillacin, en el que Cristo haba querido vivir, era un modelo propuesto a la imitacin de todos, y en especial a la de aquellos y aquellas que posean algn poder temporal o eclesistico. Pronto, el sucesor de san Odn, san Mayeul, mandando al emperador Otn II. En el ao 980, que se reconcilie con su madre Adelaida, le dirigir este discurso: Honrar a nuestros padres es un mandamiento dado por aquel que, siendo Dios, nacido de un seno virginal, se dign, en el Evangelio, someterse a su madre. Leemos en l, en efecto: Baj con ellos a Nazaret y les estaba sometido. Si se someti a su madre, aquel que, por el poder de su divinidad, lo cre todo, tienes t derecho a levantarte contra tuya? Y el emperador se someti63. Despus de san Oden y san Mayeul, desde finales del siglo X y durante casi toda la primera mitad del XI, domina la figura de san Odiln (994-1048). En forma de escritos varios, pero sobre todo de sermones, ha dejado lo que Raymond Oursel ha caracterizado como un corpus doctrinal64. Un documento de la poca asegura que sus sermones se lean en comunidad65 en Cluny, cosa que se haca asimismo con los de san Odn. Pues bien, esta teologa cluniacense, como la ha llamado Oursel66 , est completamente centrada en Cristo, al mismo tiempo tal como los Evangelios nos lo hacen ver y tal como es ahora en su gloria. La realidad de la unin de su naturaleza divina y de su naturaleza humana es reafirmada de manera ocasional. Con todo, lo que est en cuestin no es ya la autenticidad de la fe, sino la manera de vivirla en la Iglesia, que se encuentra en estado de reforma permanente, y en cada uno de sus miembros, empezando por los monjes, y en cada uno de sus miembros, empezando por los monjes. Eso exige una devocin ardiente a Cristo, de la que san Odiln da ejemplo: tres de cada cuatro oraciones que ha redactado se dirigen a l67; en el lecho de muerte, medita su Pasin, mira el Crucifijo68.Para la fiesta de la exaltacin de la Cruz, prescribe un ayuno en su honor. Los misterios que se han ido
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Ibd., p. 56-57. Vita S. Maioli, B.H.L. 5179, III, 11, Ed. O. Iognat-Prat, Agni inmaculati. Recherches sur les sources hagiographiques relatives saint Maeul de Cluny , Pars, 1988, p.265. El texto est comentado en la p.374. 64 R.Oursel, op. Cit., p.13. 65 Segn un extracto editado en M.Marrier, Bibliotheca Cluniacenisis, Pars, 1614, col. 341. 66 Op. Cit., p.12.

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cumpliendo en la historia, desde el da de la Anunciacin hasta la Ascensin y Pentecosts, le brindan la ocasin de reflexionar sobre el sentido que ha tenido cada uno de ellos, sobre las realidades que ha hecho presentes y que lo siguen estando, gracias a la liturgia de la Iglesia. Navidad: he aqu la humildad de Dios hecho hombre, participando de nuestra vida mortal, reposando en un pesebre: Un nio nos ha nacidoOh, cun dulce nacimiento69.Los pastores encuentran al Nio instalado en un pesebre y envuelto en paales70. La mencin del pesebre aparece aqu en ms de una ocasin. Los Magos descubren al Nio: Entrando en el portal, lo encontraron71. Contemplmosle en el pesebre, envuelto en paales, como un nio humilde72. Trasladmonos tambin nosotros, en espritu, cada da, al portal73. San Odiln es aqu el testigo de una devocin que estudi antao Dom Louis Gougaud, a propsito de La Crche de Nol avant saint Francois dAssise74. Un responsorio del oficio de Navidad Quem vidistis pastores?- inclua un breve dilogo entre un grupo de gente de paso y el grupo de pastores. Este pequeo juego litrgico estaba desarrollado en un tropo y se representaba ante un beln construido detrs del altar. Los textos de este Oficio de los pastores no datan ms que del siglo XI. Pero sabemos que, bajo el papa Gregorio IV (827-844), se haba erigido en Roma un beln permanente en la baslica de Santa Mara del Transtvere. Otros belenes permanentes, as como mosaicos, representaban la escena de la Natividad. Los peregrinos que los haban admirado se sintieron en la obligacin de construir belenes en sus iglesias. Desde los primeros siglos de la Edad Media: En virtud de la fuerza de expresin dramtica que encierra la liturgia, el beln tena que salir de los textos evanglicos adoptados por la liturgia de Navidad, del mismo modo que salieron el sepulchrum Domini y el drama de la Pascua /conocido en Inglaterra desde el siglo X) del oficio de la Resurreccin, del mismo modo que del oficio del domingo de Ramos sali la procesin de este nombre, en la que se ha visto intervenir en ocasiones un personaje montado en una burra, imagen de Nuestro Seor entrando triunfalmente en Jerusaln, y del mismo modo que de aquellas simples palabras Lumen ad revelationem Pentium, pronunciadas por el anciano Simen, saldra la procesin de las luces de la Candelaria75. Tanto si hubo beln en Cluny como si no, Odiln enseaba a sus monjes en Navidad a contemplar su misterio: la presencia del Dios todopoderoso en la carne dbil y mortal de Nio Jess. Y poco despus, en la fiesta de la Epifana, los invitaba a unirse a los Magos, que, entrando en el portal, le ofrecieron oro, incienso y mirra. Estos presentes de los Magos revelan lo9s misterios secretos que se refieren a Cristo. Al ofrecerle oro, lo proclaman Rey; al ofrecerle incienso, lo adoran como Dios; al presentarle mirra, lo reconocen como mortal. Por lo que a nosotros respecta, creamos que Cristo ha asumido nuestra condicin mortal, para que, por su muerte nica, sepamos que nuestra doble muerte est abolida76. [La Epifana es tambin el da en que] Cristo fue bautizado y ve despojado de sus vestiduras, y revestido el hombre viejo se ve despojado de sus vestiduras, y revestido el
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Ed. G. Morin, Un opuscule indit de saint Odilon de Cluny, en Revue bndictine, 16 (1899), p. 477478. 68 Textos citados por J.Hourlier, Saint Odilon, abb de Cluny, Lovaina, 1964, p.145. 69 Sermon pour la Nativit, ed.R.Oursel, op.cit., p 94-95. 70 Sermon pour lpiphanie, Ibd., p. 100-101 71 Ibd., p. 107. 72 Ibd., p. 109. 73 Ibd., p. 111. 74 En Revue des sciences religieuses, 2 (1922), p. 26-34. 75 Ibd., p.34. 76 Sermon pour lpiphanie, ed.cit. p. 107.

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hombre nuevo. El primer hombre, terrestre, nacido de la tierra, es desterrado; el segundo hombre, celeste, bajado del cielo, es introducido. CuandoCristo fue bautizado, qued consagrado el misterio del santo bautismo por la presencia de toda la Trinidad, y la voz del Padre tron en el cielo: Este es mi Hijo amado, en quien ha puesto mi complacencias. Apareci el Espiritu Santa bajo el aspecto de una paloma, y slo el Hijo quiso recibir el bautismo de san Juan. Sobre esta leccin solidaria ha escrito san Hilario unas pginas tan bellas, que parece como si las hubiera experimentado en el fondo de l mismo: Es, sin duda, toda la Trinidad la que obra la Encarnacin del Verbo y el misterio del bautismo, pero slo el Hijo fue bautizado por Juan, porque slo l haba nacido de la Virgen y slo l atraves sin pecado todas las pasiones de esta vida mortal que haba asumido, y, por la naturaleza de su Divinidad, permaneci siempre exento de estas pasiones77. Despus, segn la misma inspiracin patrstica y litrgicas, hace ver san Odiln cmo la Pasin y la Resurreccin acaban de revelar la obra de misericordia que Cristo ha realizado ahora en el mundo78. Misericordia: esta palabra, que designa el hecho de tener un corazn que se apiada de la miseria, se repite hasta seis veces en una sola pgina del sermn sobre la Resurreccin79En ella va asociada a los trminos bondad e incluso bondad inestimable80Se hablan mucho del amor, del ardor, del amor inconmensurable de Mara durante la Pasin81, del fervor de las santas mujeres que tambin estaban all y que fueron las primeras en ser informadas de la Resurreccin. Que cada uno de nosotros cante con todo el ardor de su deseo este versculo del Cantar de los cantares: Tira de nosotros hacia ti y correremos82. Fuera el temor servil, sitio al amor divino!83. Abandonmonos al encanto singular de esta fiesta84, a la alegra que acompaa a la resurreccin85, puesto que el Amor divino se ha compadecido del hombre86. La Ascensin es el punto culminante de toda esta obra de la misericordia divina. Por ltimo, como san Odn, tambin san Odiln otorga la mayor importancia a Pentecosts, donde se concluye la comunicacin del Espritu Santo, inaugurada en el bautismo del Seor. Cuando Cristo se bautiz, se revel como aquel a quien Salomn, en el Cantar de los cantares, llamada el Amado del Amado87. Alguien ha afirmado, apoyndose en slidas razones, que el gran sermn sobre Pentecosts ha inspirado no slo algunos elementos, sino todo el programa del prtico central de Vzelay y de varios de los temas de los tmpanos, de la archivolta y del entrepao. Aqu ensalza Odiln la concepcin cluniacense de la Iglesia, con sus monjes como divina metfora de la bajada de Cristo a sus discpulos [] La eleccin del tema de Pentecosts, en vinculacin con la insistencia de Odiln en la perfeccin espiritual de la Iglesia, puede reflejar la conviccin de la abada sobre la pureza de la Iglesia y sobre la independencia de la sede apostlica en relacin con la insistencia de Odiln en la perfeccin espiritual de la Iglesia, puede reflejar la conviccin de la abada sobre la pureza de la Iglesia y sobre la independencia de la sede apostlica en relacin con toda intrusin laica88.
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Ibd., p.106. Ibd., p.113. 79 Ibd., p.112. 80 Ibd., p. 112-113. 81 Ibd., p. 116. 82 Ibd., p. 115. 83 Ibd., p. 120. 84 Ibd., p. 114. 85 Ibd., p. 117. 86 Ibd., p. 119. 87 Ibd., p. 141.

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San Odiln cita con frecuencia, en toda su predicacin, el Cantar de los cantares, tal como se haba hecho desde los orgenes de la literatura cristiana y siguiendo una tradicin que llegar a su cima en san Bernardo y en tantos otros autores del siglo XII. No haba sido necesario esperar a esta poca para aplicar este lenguaje nupcial a las relaciones de amor que unen a Dios con toda la Iglesia. La ternura se aliaba as a la adoracin que debemos al Seor todopoderoso. Por eso ha podido escribir R. Oursel: San Odiln pinta [esta figura de Cristo] con trazos de fuego, determinando una imagen deslumbradora que los escultores cluniacenses -hay que extraarse, adems, de ello?- comentarn en su tiempo y no cesarn ya de fijar en relieves fulgurantes en los prticos de sus iglesias: o bien como el Triunfador apocalptico, rodeado de los smbolos evanglicos y celebrado por los veinticuatro Ancianos, como en el mismo Cluny o en Moissac, priorato cluniacense, o bien como el Juez soberano del tmpano de la catedral de Autun, o bien como el Maestro de los apstoles, a quienes lanza a la conquista del mundo en el tmpano de Vzelay, o bien, por ltimo, como en diferentes prticos de la comarca de Brionne, como el Crucificado vencedor de la muerte y servido por dos ngeles89. Se ha creado en ocasiones un contraste fcil entre estas imgenes de Cristo majestuoso y las formas sentimentales que dominarn la piedad a partir del siglo XIII, como si Cluny y el monacato hubieran venerado a Jesucristo como un seor feudal al que hubiera que temer sin amarle90. Una simple lectura de los textos de san Odn, de san Odiln y de tantos otros, hubiera bastado para evitar tales simplificaciones. Por ltimo, esta cristologa no est exenta de consecuencias prcticas para aquellos que son depositarios de algn poder. Patrick Corbet ha mostrado, de manera admirable, cmo san Odiln, en su Elogio de la reina Adelaida, haba insistido en esa enseanza: La necesidad de la Imitatio Christi y la imagen de un Cristo humillado y glorioso a la vez constituyen temas privilegiados de la cultura monstica, especialmente la cluniacense La imitacin de Cristo por el soberano contribuye a definir la funcin de este como la asociacin de la dignitas real y de la humilitas cristiana91. Lo mismo ocurre con los prelados. He aqu lo que escribe san Odiln al obispo Fuberto de Chartres: A fin de dar ejemplo a los fieles, el mismo autor de la vida y de la salvacin [] plante esta cuestin a sus discpulos: Qu dicen los hombres del Hijo del hombre?, i un poco ms adelante: En cuanto a vosotros, quin decs que soy yo? (Mt.18, 13 y 15). l, a quien nadie conoce y a quien nada se le oculta, no interroga como alguien que ignora, sino para ensear a los prelados de la Iglesia, mediante su ejemplo, a plantear cuestiones sobre ellos mismos. Por consiguiente, en la Iglesia, cada prelado debe informarse sobre lo que opinan sus sbditos sobre l. Si oye decir cosas buenas, que d gracias a Dios, de quien provienen esas cosas buenas, a fin de que yendo de virtud en virtud, pueda llegar, al final de una feliz carrera y por la gracia de Dios, a ver al Seor en
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E.L. Scheifele, Odilos Sermon IX, on the Pentecost and the tympana Program of Vezelay, en International center of Medieval Art Symposium Currente Studies on Cluny, Western Michigan University, Kalamazoo, May 8-11, 1986, Abstract, p.104. 89 R. Oursel, op. Cit., p. 14. 90 Para no citar ms que un ejemplo reciente, en Nguyen-Van-Khani N., Le Chist Dans la pense de saint Francois d Assise daprs ses crits, Pars, 1989, el captulo titulado La Imagen de Cristo en la piedad popular de la alta Edad Media comienza con un pargrafo que lleva como ttulo: 1. Testimonio de los tmpanos romnicos (p.46), en cuya conclusin podemos leer: El fiel que adora al Seor se parece a un vasallo o a un caballero, que, arrodillado ante su soberano, le rinde homenaje y le presta juramento de fidelidad. Es en el contexto de esta sociedad feudal donde adquiere todo su sentido la expresin Nuestro Seor (p.54) y: La actitud religiosa normal, para los fieles, era la adoracin, el homenaje rendido con temor y respeto(p.55). 91 Patrick Corbet, Les Saints Othoniens. Saintet royale et saintet fminine autour de lan mil, Beihefte der Francia, vol. 15, Jan Thorbecke Verlag, Sigmaringen, 1986, p.102.

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Sin (Sal 84, 8). Si oye algo desfavorable, que se arrepienta y se esfuerce como esmero en enmendarse92. Una cristologa engendradora de humildad: una cristologa prctica, comprometida, pero equilibrada, y precisamente exigente en la medida en que es equilibrada. La gloria del Hijo de Dios no hace olvidar la humillacin que ha padecido, libremente, en su condicin humana, i por la que sigue siendo el modelo de todos aquellos que ejercen algn poder.

TEMAS CRISTOLOGICOS EN TIEMPOS DE LA REFORMA GREGORIANA


El siglo XI, sobre todo en su segunda mitad, est marcado por la intensa activada reformadora a la que sigue vinculado el nombre de aquel que fue, durante cuatro decenios, su principal animador: Hildebrando, archidicono de la Iglesia romana, que se convirti en el papa Gregorio VII entre los aos 1073 y 1085. Muchos de los colaboradores de este monje pertenecan tambin al monacato, sobre todo al de Italia a al de Francia. San Gregorio VII La Iglesia de Occidente haba cado en aquella poca, en bastantes lugares, segn una frmula que se ha hecho clebre, en poder de los laicos; en particular, Roma e Italia estaban dominadas por el Imperio. El principal peligro que amenazaba a los grandes tanto a los de la sociedad secular como a los del clero- era la atraccin del poder y de la riqueza. Contra una situacin semejante, reaccion de manera vigorosa Gregorio VII. Se ha presentado a menudo a este papa como un dominador autoritario, que reivindic, a fuerza de argumentos jurdicos, el derecho que asiste a la Iglesia a gobernarse libremente. Ciertamente, esta preocupacin est presente en su obra y est ampliamente atestiguada en la voluminosa recopilacin de sus Cartas. Pero algunos estudios bastantes recientes han subrayado asimismo otro aspecto de su pensamiento y del de sus principales colaboradores93. Y es que la reforma gregoriana supona una espiritualidad, cuyo motivo, por as decir, kenotico94, es decir, la insistencia en el hecho de que Cristo careci de poder, ha sido puesto de relieve: siendo verdadero Dios y todopoderoso, se hizo un

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Pl 149, 940. Con el ttulo Gregorio VII nel nostros secolo, en Benedictina 33 (1988), p. 117-123, he indicado los trabajos publicados en este sentido, en particular A. Vauchaz, La Spiritualit du Moyen ge occidental du VIII au XII sicle, Pars, 1975, p.67 94 G.Fornasari, Del nuevo su Gregorio VII? Riflessioni su un problema storiografico usu esaurito , en Studi medievali, 24 (1983), p.328.

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hombre dbil, pobre, exento de poder. Esta conviccin cristolgica fue trasladada al nivel eclesiolgico y poltico95. As. La enseanza de Gregorio VII concede un lugar importante al hecho de que el Seor, verdadero Dios y verdadero hombre, se haya hecho dbil, a fin de dar a todos el coraje de imitarle. Con eso mismo, relativizaba el poder que poseen, en este mundo, los soberanos que lo gobiernan. Y los invita a someterse, con humildad, a los representantes de la Iglesia en los mbitos que dependen de ella. Segn estas consideraciones, Cristo, como todopoderoso, es la fuerte de todo poder, tanto si este se ejerce en la Iglesia como si se ejerce en la sociedad. Como humilde y pobre, constituye el modelo del uso que debe hacer de su poder todo aquel que posea alguno. Hay quien ha relacionado esta alianza paradjica con la que haba presentado, en el siglo II o en el III, el autor de la Carta a Diogneto, y tambin con la de san Ireneo y con la de los defensores de la fe durante las controversias antiguas sobre la unin de Dios y del hombre en Cristo96. As, Gregorio VII escribi, en 1078, a san Hugo, abad de Cluny, comunicndoles sus preocupaciones y sus penas: Jess, este consolador lleno de bondad, que fue pobre, aunque era verdadero Dios y verdadero hombre, me tiende su manoNo ceso de morir en m mismo, pero sigo viviendo en l Y el papa le dice cunto ora para que l le ayude en el ejercicio de su pontificado, apelando a su omnipotencia97. En otra ocasin, dirigindose al mismo san Hugo, le pide que ore para que Jess, pobre, por quien todo ha sido hecho y lo gobierna todo venga en su ayuda98 . Y en otra carta an, le suplica que se acuerde siempre de que nuestro Redentor, pobre y lleno de bondad, era el alimento de los ngeles en el cielo, pero no despreciaba a los pecadores en la tierra, hasta el punto de comer en su compaa99. La consecuencia prctica de esta fe en el misterio del Verbo encarnado debe der imitable practicando la caridad para con todos, y en especial para con los miserables y los oprimidos. La caridad debe pasar por delante de todas las austeridades: pues es ella, la madre de las virtudes, la que ha forzado a Dios a venir a la tierra para cargar en ella con nuestra miseria100 . Esta frmula forman parte de una apremiante exhortacin dirigida a las marquesas Beatriz y Matilde, a fin de que hagan cesar un conflicto que opone a un obispo y a un conde. Gregorio quiere que estas nobles damas contribuyan a que todos los prncipes del Imperio romano se dediquen a hacer reinar la paz101. La reafirmacin doctrinal de la humildad voluntaria, en la vivi el Seor todopoderoso sirve de fundamento a todo un programa de gobierno, que el papa desarrolla ampliamente en esta cara. En varias otras, vuelve Gregorio VII sobre las exigencias de esta caridad de la que dio ejemplo aquel que ofreci su vida por sus ovejas y derram su sangre redentora por la multitud102. En un mensaje dirigido a Hermann, obispo de Metz, donde propone una especie de retrato modelo de los reyes cristianos, declara: Obrando con humildad y practicando como conviene la dileccin de Dios y del prjimo es como podrn presumir la misericordia de aquel que dijo: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn103.
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G.Fornasari, PierDamiani a Gregorio VII: dallecclesiologia monastica allecclesiologia poltica, en Fonte Avellana nel suo millenario. I. Le origini, Fonte Avellana, 1981, p. 224-229, 238.
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G. Fornasari, Del nuovo su Gregorio VII, loc. cit, p. 228 Epistolae, V, 21, ed. E. Caspar, Das Register Gregors VII, Berlin, 1955, p. 385. 98 Ibd., II, 49 , p.189. 99 Ibd., VI, 17, p 423. 100 Ibd.,I, 50, p.77. 101 Ibd.,p. 76-77. 102 Epist., III,20, p287. H.-X. Arquillire, saint Grgoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Pars, 1934,p. 246,n. 4, remite a otros textos sobre el mismo tema. 103 Epist., VIII, 21, p. 562

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San Pedro Damin El monje que se comprometi ms activamente en la reforma gregoriana fue asimismo el que expuso la cristologa ms completa: san Pedro Damin,nacido en Ravena hacia el 1007, ermitao de la orden de Fonte-Avellana desde el ao 1033, se convirti en obispo de Ostia y cardenal el ao 1057 funciones y dignidad a las que renunci el ao 1063, aunque continu escribiendo y viajando al servicio de la Iglesia hasta que muri en 1072104. Nos ha dejado una obra literaria vasta y variada, que incluye tratados u opsculos, cartas, sermones, poemas y oraciones. No ces de afirmar que Cristo, como Dios, est en el origen de todo poder que puedan ejercer los seres humanos sobre sus semejantes, en virtud de su fin sobrenatural; lleg incluso a calificarlo, no slo de rey, sino tambin de verdadero emperador105. Al mismo tiempo, sus escritos estn sembrados de lo que alguien ha llamado temas pauperistas de este tipo: Son aptos para ejercer el oficio de la predicacin los que no poseen ningn lucro de riquezas terrestres106. Para afirmar la divinidad de Jess, se apoya especialmente en el Prlogo de san Juan, cuyo autor ha llevado a plenitud la revelacin de lo que era el Seor, Verbo encarnado. Cristo, a causa del orden impuesto por la debilidad humana (ordo imbecillitatis humanae), haba dado pruebas y por medio de los tres primeros evangelistas, ms que su humanidad y sus milagros. Fue poco a poco como debera manifestarse el misterio de la divinidad oculta en l. Pedro Damin discierne en esta economa un progreso en la revelacin trada por el mismo Cristo:
Qu tiene de extrao que prefiramos a san Juan por encima del mismo san Pedro al hablar de la divinidad? Pues vemos a aquel, en el asombroso comienzo de su Evangelio, superar incluso las palabras del Seor. No hacemos injuria a nuestro Redentor, si decimos que nos hace conocer algo ms elevado por su discpulo que por l mismo, y que ha manifestado claramente a travs del discpulo lo que no ha querido descubrir del todo por l mismo107.

Cristo es la fuente de todo aquello por lo que son salvados los hombres. Todos esos beneficios vienen de l, a la manera de un principio del que todo procede, principaliter: todos los tesoros estn escondidos en su corazn, in rectore Jesu108. Y puesto que Pedro Damin tiene que hacer frente a los problemas relativos a la Iglesia y a su accin en el mundo, considera de manera espontnea a Cristo como el rey al que todos deben servir: en l se unen, como en su origen, la dignidad real de Cristo y de todos los miembros de su Iglesia. Ha sido posible reunir todo un florilegio de texto que hablan de esto109. Ha escrito, por ejemplo: [El Medidor entre Dios y los hombres] ha querido ser, segn la naturaleza humana y en la unidad de su persona, rey y sacerdote a la vez, a fin de que el poder eminente de su realeza nos gobernara y el oficio de su sacerdocio nos purificara. Ambos papeles han sido especialmente puestos de relieve por los Padres en la figura de Cristo, a quien Dios, por una prerrogativa transcendente y singular, dio el trono de David su padre, a fin de que su reinado no tuviera fin y fuera sacerdote para la eternidad segn el orden del Melquisedec. Mateo y Lucas se reparten la dignidad de uno y otro oficio, de tal suerte que el primero insiste en la realeza y el segundo en el sacerdocio110.
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He retrazado su biografa y caracterizado su obra en Saint Pierre Damien, ermite et homme dglise, Roma, 1960; trad. Italiana: San Pier Damiano Eremita e uomo di Chiesa, Brescia, 1972. 105 Opusculum 36, 7, PL 145,540. 106 G. Fornasari, Pier Damiani e Gregorio VII , loc. Cit., p 227. 107 Serm., 63, 2-3, CCCM 57, p.363. 108 Opusc., 6, 1, PL 145, 100. 109 P.Dabin, Le Sacerdoce Royal ds fidles dans la tradition ancienne et moderne, Bruselas-Pars, 1950, p. 203-209. 110 Sermo, 49, 8, CCCM 57, p.312.

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Esta fe trae consigo consecuencias prcticas para todos los fieles: los monjes, en conformidad con la Regla de san Benito, se han sometido enteramente a su poder: l es su rey, su soberano para la eternidad111. Los mismos laicos tienen parte en su sacerdocio real: de ah procede el deber que les incumbe de proclamar su fuerza y su victoria112. Los prncipes, en particular, deben gobernar de acuerdo con sus exigencias113 . Todos y cada unos deben aplicarse a que su verdad subyugue todas las inteligencias114. Cada uno de los miembros de la Iglesia deba participar realmente en los misterios que ella celebra, y de manera singular en la eucarista. Somos un solo cuerpo, un solo espritu, dice san Pablo(Ef 4, 4). En consecuencia, es justo que, en los oficios sagrados, todo lo que se realiza en particular por cada uno de los fieles, se realice, unnimemente, por la unidad de la fe y la llama de la caridad de la Iglesia. De las palabras del canon: Momento, Domine, famulorum famularumque y Pro quipus tibi offerimus vel qui tibi offerunt, se desprende claramente que es la multitud de los fieles, no slo de los hombres sino tambin de las mujeres, quien ofrece este sacrificio de alabanza, aunque parezca ofrecido en particular slo por el sacerdote, porque lo que lleva a cabo con sus manos, en su ofrenda, se realiza por la devocin de todos los fieles115. San Pedro Damin ha insistido muchas veces en alguna de las maneras en que debe aplicarse este reparto de los bienes entre todos los sbitos de Cristo-Rey: la preocupacin que deben sentir los ricos por los pobres. La raz de esta exigencia de caridad de todos para con todos est en los sacramentos, que son comunes a todos: ricos y pobres han nacido en el seno de la misma Iglesia, por el mismo bautismo, todos han sido alimentados con el mismo Cuerpo del Seor. l est presente en todos, aunque especialmente en los ms pobres; para mostrarlo, l mismo les lav los pies. Los Apstoles le imitaron, san Pablo predic sobre la limosna y la Iglesia la ha practicado en todos tiempos: pertenece a la tradicin siempre viva del cristianismo. La limosna es un acto de fe en la redencin de todos los hombres en Cristo, una prueba de amor, un ttulo para la esperanza: porque el hombre que tiene piedad del hombre, se atrae la piedad de Dios; aquel que lava los pies de los pobres, ve lavada su alma. Gracias a la limosna, Dios se vuelve deudor de los hombres: por ella es como adquieren los hombres, por as decirlo, derechos sobre Dios, renunciando a tener derechos sobre sus posesiones; gracias a ella, ya no es reino de los cielos algo extrao para ellos; es un bien propio que adquieren. Si aquellos a quienes damos son los pobres de Cristo, al servirles nos unimos a Cristo, compramos su reino116. Por ltimo, esta fe en Cristo y esta imitacin de los ejemplos que nos dio suponer una devocin intensa, que se expresa, en particular, en los himnos de Pedro Damin. Al santo le gusta cantar la gloria de la Cruz, a la que est dedicada la iglesia de Fonte-Avellana. En ella ve el signo y el instrumento de nuestra redencin; ella sigue siendo para nosotros el smbolo de la victoria de Cristo. La Cruz es un trofeo, un estandarte glorioso, un signo radiante de todo el misterio pascual: todos estos temas pertenecen a la gran tradicin de los Padres y de la liturgia117. Pero nosotros debemos saborearlos en la intimidad del corazn: puro corde sapere. Esta necesidad de interioridad, esta discreta alusin al sentido del gusto, traiciona la inclinacin que siente la Edad Media por una determinada
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Opusc., 31,7, PL 145, 540. Opusc., 13, 2, Pl 145, 293. 113 Epist., 8, 1, PL 145, 461. 114 Opusc., 31, 7, PL 145, 540. 115 Opusc,. 11, 8, PL 145, 257. 116 Epist. 1, 12, PL. 145, 215. 117 Carmina et preces, 2, 5, PL 145, 926.

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sensibilidad religiosa. Ya antes que san Bernardo, vea Pedro Damin en las acciones de Cristo un ramillete de mirra que la esposa pone en su pecho: All est el corazn, y en l reposa el Esposo, cuando el amor y el deseo de l permanecen despiertos en la memoriaAquel que, por su Pasin, se volvi para m ramillete de mirra permanece sobre mi pecho por la mansedumbre del corazn. Aquel a quien, exteriormente, por la mansedumbre del corazn. Aquel a quien, exteriormente, por la muerte que acept, corre el riesgo de irritarme, me enternece por la gracia de una ntima suavidad118. A Pedro Damin le complace contemplar todos los misterios de la vida de Cristo, desde su nacimiento virginal a su gloriosa Ascensin al cielo, de donde vendr para el triunfo de su parusa: a cada uno de estos hechos, a todoas las escenas de la infancia, de la muerte, de la Pasin y de la Resurreccin del Seor, les aplica las profecas de que fueron cumplimiento119. Jess es la escuela de las virtudes: lo fue con toda su existencia; debemos meditar cada una de sus acciones. Su infancia nos ha enseado la humildad. Pero es sobre todo su Pasin lo que nos desconcierta y toca nuestro corazn. Pedro Damin se enternece, intenta conmover a los pecadores ante las pruebas de amor que Cristo nos ha dado: Yo era el Creador; por vosotros me hice criatura. Por vosotros sufr los escarnios, la cruz todos los tormentos que os correspondan a vosotros como una deuda, y no me escuchis?120 . Es preciso que nos guste or, con toda la adhesin del corazn, toto cordis affectu, la palabra de Cristo: es preciso que Cristo aparezca en nuestra vida, en nuestro corazn, en nuestras palabras121. Ms la ternura no debe volverse en nosotros, como tampoco se volvi en l, una debilidad. Al contrario, ha de alimentar nuestra fuerza: Cristo ha sufrido, ha de alimentar nuestra fuerza: Cristo ha sufrido, ha muerto; pero ahora se muestra glorioso, reina en su reino. l es principio de toda alegra espiritual, de esa sonrisa cristiana que es el reflejo de la hilaridad de Dios122. Con l, debe hacer habitar en nosotros la dulzura: Venid, Seor Jess; dulce habitante, venid a m123. Y en el momento de nuestra muerte, ser an su dulce rostro el que nos aparecer y nos introducir en el paraso recuperado124. San Hugo Ya hemos visto que uno de los confidentes privilegiados de las convicciones cristolgicos de Gregorio VII haba sido san Hugo, sucesor de san Odiln, que fue abad de Cluny durante ms de sesenta aos, de 1048 a 1109. Redact pocos textos. Una de sus cartas est dirigida, el ao 1078, al abad y a los monjes de Moissac, para asegurarles que en adelante sarn objeto, por parte de Cluny, de un amor especial. Y enseguida enuncia el primer punto del programa, que trae consigo este privilegio: Por consiguiente, hijos mos, os pedimos que en recuerdo nuestro, amis al Seor por encima de todo, temedle, honradle, dadle siempre gracias por todos sus beneficios Hugo evoca, ahora, su misericordia y el consuelo (solatium) que proporciona, y concluye: As pues, tenedle siempre ante los ojos, en todo, por encima de todo 125. Encontramos, adems, la idea de que siendo rico, Cristo se hizo pobre126; nos dio prueba de amor y de

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Collectanea in Canticum, 2, 5, PL 145, 1145. Opusc., 3, PL.145, 61-68. 120 Epist. 5, 5, PL 145, 343. 121 Serm., 8, 5, CCCM 57, p. 48. 122 Serm., 2, 1, CCCM 57, p. 3 123 Carmina et preces, 2, Pl 145, 922; 27, 928. 124 Opusc.,11, 19, PL 145, 250-251. 125 PL 159, 928. 126 Ibd., p. 930.

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misericordia127. Ante el pensamiento del juicio que emitir Cristo el ltimo da, no hay que dejarse dominar por el temor, porque es sabido que ser misericordioso128. Los Estatutos promulgados por Hugo mencionan tambin la misericordia de Cristo129. Buen Jess, clementsimo Jess, t que has honrado a la pecadora Mara Maegdalena130, dice an. En una fiesta de Navidad pronunci un sermn cuyo texto nos ha sido conservado; Pedro el Venerable, en sus Miracula, difundir el texto del mismo en Cluny y en otras partes. Tambin en l se expresa san Hugo con ternura sobre el Dios nio, sobre Jess, bueno y benevolente, nuestro salvador, en esta fiesta de su nacimiento y de vuestra liberacin131. Cuando durante el tiempo de su abadiado, concretamente en 1077, cierto hombre se convirti a la vida monstica, qu motivos nos da? Ha sido invitado e inspirado por la misericordia de Cristo, y por su amor ha renunciado enteramente al siglo en el monasterio de Cluny132. Volvemos a encontrar las mismas convicciones en los textos escritos, despus de su muerte, para mantener vivo su recuerdo133. El relato ms antiguo, el de Gil de Cluny, insiste en la preocupacin que tena por la pobreza en Cluny134y en Marcigny135, en su oposicin a toda codicia136: una pobreza ejercida activamente para con los pobres, y cuya expresin tiene una tonalidad casi franciscana137. Ms adelante, en la Vida escrita, poco despus, por Hildeberto de Lavardin, monje de Cluny que lleg a ser obispo de Mans, abundan los temas cristolgicos, puestos en relacin ms de una vez con la condicin de los pobres, vctimas de la tirana de los prncipes138. Se mostraba generoso con una multitud de indigentes, como si en ellos estuviera presente la persona misma de Cristo139. Por eso recomendaba a los monjes imitar a Cristo, que, reinando en el cielo, tom la forma de un esclavo: al humillarse, Dios quera que nuestra condicin, que yaca en el pecado, se enderezara y llegara a la luz de una libertad nueva140 . San Hugo obtuvo la alegra de morir en la fiesta de la Resurreccin: pues, para l, vivir era Cristo141 y morir, tambin. En ese momento evoc la imagen que se haba hecho, la Navidad precedente, de Jess y de Mara: La Madre de misericordia llevaba sobre su pecho un nio my bonito elegans-, de una belleza divina. Ella misma tena un rostro tierno y sonriente; amable y suave, oraba por los pecadores. El Dios nio-Deus peur- tambin se alegraba y aplauda con sus manitas142. El recuerdo de esta encantadora escena ser desarrollado a porfa por los sucesivos bigrafos. Despus de

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Ibd., p.928, 949. Ibd., p.931. 129 Ibd., p. 940-941 130 Ibd., p. 952. 131 Pedro el Venerable, De miraculis, ed. D.Bouthillier, CCCM, 83, Bruselas, 1988, p. 50-52. En una nota de la p. 50 de esta misma edicin se dan referencias a otras redacciones del mismo relato. 132 PL159, 954. 133 F. Barlow, The Canonization and Early Lives of Hugh I, Abbot of Cluny, en Analecta Bollandiana, 98 (1980), p. 301-302, ha confeccionado un inventario de estos textos. Las ltimas noticias sobre el estado final de las ediciones de textos hagiogrficos relativos a Hugo las debemos a H. Fros, Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis. Novum supplementum ,Bruselas, 1986, p. 434-435. 134 Ed. H.E.J. Cowdrey, Two Studies on Cluniac History, 1046-1126, en Studi Gregoriani, XI (1978), p. 50. 135 Ibd., p 62. 136 Ibd. 137 Ibd., p. 54. 138 PL 159, 863-864. 139 Ibd., 863, 875-876, 879. 140 Gilles, Vie de saint Hugues, ed. A. Lhuillier, op.cit., p. 609. 141 Ibd., p. 665 142 Hildebert, Vie de saint Hugues, Pl 159, 887.

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esto, muere san Hugo con un final tranquilo, dando testimonio hasta el final de su amor por los pobres143. El mismo tono resuena en la biografa escrita por Raymond de Vzelay, la misma serenidad ante el pensamiento del juez lleno de mansedumbre 144, pues es bueno aquel que nos recompensar nuestro remunerador- Jess145. Hugo ve a Cristo presente en el coro de los monjes146. No cabe duda de que en todo esto tenemos que dejar su parte a la hagiografa. Pero hubiera sido posible proyectar sobre l otras ideas, otras imgenes, si los recuerdos dejados por l no hubieran hecho preferir aquellas. Haba hecho construir Cluny III para asegurarse contra el da terrible del Juicio final, considerado como inminente? Hay quien la ha afirmado con vigor en referencia al texto de Gil, que cuenta las circunstancias en que se tom la decisin 147. Sin embargo, en esta fuente, ni se declara en absoluto, ni siquiera se insina nada semejante: el nico motivo que en ella se invoca, con insistencia, es de carcter muy concreto: la falta de espacio, que haca de los edificios ya existentes una prisin para el nmero creciente de monjes, que celebraban cada da como si fuera la Pascua Y sucedi que se convirtieron hombres clebres, que, desde lo ms ntimo de sus corazones, suspiraban por Dios, abandonaban las esperanzas que haban puesto en el siglo y se entregaban totalmente a la voluntad del Seor148. Si queremos entrever, de verdad, algo de la mentalidad de los cluniacenses, no basta con proyectar sobre ellos ideas simples extradas de lugares comunes contenidos en algunas cartas. Es preciso informarse de la piedad ferviente, compleja y refinada que practicaban, tal como se expresaba en las largas, numerosas y bellas oraciones que componan, lean y recitaban. Podemos juzgar sobre su universo interior, por ejemplo, a partir de uno de los numerosos cuadernos de oraciones que no cesaron de redactarse y copiarse desde el siglo VIII al XIII, y en especial en el siglo XI, que fue el siglo de san Hugo. No es posible hacer la historia del monacato sin tener en cuenta la historia, no slo de la liturgia, sino tambin de la espiritualidad en general, tal como aparece en las antologas de este tipo149. Una de ellas, contenida en el manuscrito Chigi L VI 173 de la biblioteca Vaticana, llev de Cluny a Roma, en el siglo XI, una gran cantidad de oraciones en las que el atributo otorgado con mayor frecuencia a Cristo es el de misericordia, que es grande e inefable. Las oraciones van dirigidas a Jess, igual al Padre por su divinidad, aunque se hizo conforme a nosotros segn la humanidad de su encarnacin llena de piedad150. Haz, Seor, que te imite, a fin de que, lleno de confianza, pueda yo conocerte, comprenderte, sentirte (te sentire) a ti, que eres tan benevolente, tan bueno, y que merezca yo invocar al Padre 151. Es revelador, comenta el editor de estos textos, que casi todas las oraciones de la antologa estn formuladas en primera persona del singular. Y aade a modo de conclusin: Este campo, por una parte, nos permite hacernos una idea, una vez ms, del papel que desempeo Cluny,
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Ibd., p. 889. Ibd., p. 896. 145 Ibd., p. 898. 146 Ibd., p. 896 147 H. E. J. Cowdrey, Two Studies, loc. Cit., p. 129, que remite a la Vida de Hugo escrita por Gil segn la ed. De A. L huillier, Vie de saint Hugues, abb de Cluny. 1024-1109. Solesmes, 1906, p. 605-606 ; el mismo pasaje figura en la edicin Cowdrey del mismo texto en las p. 90-91. 148 Giles, Vie de S. Hugues, ed. Cowdrey, two Studies, p. 90-91. El verdadero motivo de la construccin de Cluny III ha sido recogido y referido con objetivadad por C. Longuot, Cluny. Pouvoirs delan mille, Pars, 1987,p. 190-191. 149 P. Salmon, La Composition d un Libellus precum lpoque de la rforme grgorienne , en Benedictina, 26 (1979), p. 322. 150 Ibd., p. 299. 151 Ibd.

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menos como poder que ejerca una autoridad, que como hogar de fervor que irradiaba a lo lejos. Por otra parte, las reformas institucionales y la reforma colectiva del monacato no pudieron producirse sin que cada uno de los individuos afectados procediera a una reforma personal152. Veamos an otro testimonio sobre el lugar que ocupaba Cristo en la mentalidad de los cluniacenses. Data de alrededor del ao 1100, es decir, del perodo final del abadiado de san Hugo. San Anselmo, exiliado de Canterbury, pasa por Cluny. El abad le pide que hable a la comunidad. De qu va a hablar? De sus desgracias? De las tribulaciones de la Iglesia del pas del que, tras ser monje y abad, ha llegado a ser arzobispo? Realiza una amable charla, cuyo texto original creo haber encontrado, y que, redactado con diligencia por su secretario Eadmer, lleva un ttulo que dice mucho sobre lo que interesaba tanto al predicador como a sus oyentes: Sobre la felicidad, (De beatitudine)153. En l pasa revista a catorce privilegios de los que gozan los elegidos en el cielo, y que son objeto de nuestra esperanza: de la belleza a la alegra pasando por la velocidad, la fuerza, la libertad, la salud, la amistad, la concordia, el poder, la seguridad154. Este sutil metafsico, este telogo altamente especulativo se pone aqu al alcance del monje medio al que tutea; y se divirti. Sin embargo, el tema de esta obra maestra de teologa alegre, e incluso divertida, lo que es comn a todas estas variaciones de buen humor, es la fe en la gracia de Nuestro Seor Jesucristo, que se ha dignado hacerse hombrepara hacernos participar de su reino155 Nosotros seremos semejantes a l: l volver nuestro humilde cuerpo conforme a su cuerpo glorioso156. Todos juntos, con l, formaremos una sola Iglesia, su Esposa, en la claridad157. Solo hacia el final, en un captulo final, evoca Anselmo la miseria de los reprobados. Pero le sirve an de medio para exaltar, por contraste, la alegra de todos los dems, alegres y jubilosos 158. As, contemplando la gloria y la felicidad del Crucificado resucitado, a la que sabemos que seremos asociados, se regocijaban159, segn la expresin de Eadmer, san Anselmo, san Hugo y toda la comunidad de Cluny.

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Ibd. J. Leclercq, Sur la transmisin dun opuscule anselmien, en Studi storici, 188-192. Cultura e societ nellItalia medievale. Studi per Paolo Brezzi, Roma, 1988, p. 449-455. 154 El texto est editado em PL 159, 587-604, y em R.W. Southern-F.S.Schmitt, Memorials of St. Anselm, Londres- Oxford, 1960, p. 274. 155 Ed. Southern- Schmitt, loc. Cit. 156 Ibd., p. 275. 157 Ibd., p. 284 s. 158 Ibd., p. 286. 159 Patris nostri iocundabatur solatio, Cowdrey, two Studies, p. 65.

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SAN BERNARDO Y LOS CISTERCIENSES


Realidad de la Encarnacin La actividad literaria de san Bernardo se extiende a lo largo del segundo cuarto del siglo XII. El santo haba nacido el ao 1090 y volvi a dar vida, hacia 1112, a la abada de Cteaux, recientemente fundada, pero ya en vas de extincin. En 1115 se convierte en fundador y abad de Claraval, pasa all algunos aos sin producir, pero pronto se revela como escritor de talento, como reformador intenso de la Iglesia y del monacato. Redacta unas obras que gozan de tal xito que, poco despus de su muerte, acaecida en 1153, se empieza a atribuirle textos de devocin, que expresan, a veces, ms sentimientos que ideas. La identificacin de sus obras autnticas es ya cosa hecha, y a partir de ahora es posible estudiar su verdadero pensamiento con toda seguridad. Su cristologa ha sido objeto de investigaciones que han tratado todo su conjunto160 o sobre algunos de sus aspectos particulares161. Aqu no podremos ms que recordar algunos de ellos. Su cristologa hay que buscarla en dos categoras de escritos. La ms importante est constituida por su obra pastoral, que incluye sus sermones y la mayor parte de sus cartas y tratados. Pero redact tambin un pequeo nmero de textos polmicos. No senta inclinacin a tomar partido en controversias doctrinales. Se niega a intervenir cuando Gerhog de Reichersberg le pide de manera apremiante que intervenga en una cuestin entonces controvertida, la del Homo assumptus, relativa a ciertas propiedades de la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios 162.Sin embargo, ya tarde en su vida, a partir de 1140, a instancias de Guillermo de Saint-Thierry, y cuando ciertos puntos de la enseanza de Abelardo haban sido condenados ya en Soissons en 1121, entra en accin contra l, apoyndose en la informacin recogida y redactada para
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La mejor sntesis es la de A. Altermatt, Christus pro nobis. Die Christologie Bernhards von Clairvaux in der Sermones per annum, en Analecta Cisterciensia, 33, I (1977), 176 p. Agns Lemaires, Saint Bernard et le mystre du Christ, col. Pain de Cteaux , IV, 3, Pars, Bgdis, 1991, recoge una buena coleccin de textos traducidos al francs. Las Obras completas de san Bernardo estn editadas en la BAC. 161 Bibliografa Ibd.., p. 163-173. Exposiciones recientes en La dottrina Della vita spirituale nelle opere di san Bernardo di Clairvaux, en Analecta Cisterciensia, 46 (1990) p. 327-348. Muy penetrante es la presentacin de I. Biffi, La Cristologia di San Bernardo Pellegrino in Terra Santa, en la Scuola Cattolica, 120 (1992), p. 1-32. 162 Le Mystre de lAscension Dans les sermons de saint Bernard, en Collectanea Ord. Cist. Ref., 15 (1953), p. 81-88 ; en ingls en Cistercian Studies, 25 (1990), p. 9-16.

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l por Guillermo de Saint-Thierry163. Los historiadores han tratado este asunto sobre todo bajo el aspecto del procedimiento empleado por los obispos reunidos en Sens el ao 1140, no para celebrar un concilio, sino para una fiesta religiosa popular, una exposicin de reliquias. Abelardo intent provocar un debate, que no estaba previsto ni haba sido preparado, entre l y Bernardo, pero este se neg, como haba hecho siempre cuando se trataba de especulaciones teolgicas. Sin embargo, conocemos las posiciones de ambos adversarios gracias a sus escritos: los de Abelardo han tenido poca difusin y algunos de ellos an no han sido editados de manera completa, mientras que la carta 190 de Bernardo, bajo el ttulo de tratado contra los errores de Abelardo, no ces de ser copiada y editada despus164. Algunos historiadores de nuestro tiempo han reprochado a Abelardo haber hecho revivir el adopcionismo y haber hecho que se difundiera de nuevo por medio de sus discpulos y admiradores165Esta doctrina sobre la Encarnacin tena consecuencias sobre la Redencin, contra las que se levant Bernardo vigorosamente166 . Traa tambin consigo consecuencias en cuanto al conocimiento que haba posedo Jess167 . La cristologa de san Bernardo se basa toda ella en textos bblicos, casi todos tomados del Nuevo Testamento, especialmente de san Pablo, tal como fueron interpretados en la tradicin patrstica y ampliamente empleados en la liturgia168. Uno de los escritores antiguos a quien ms debe Bernardo es Orgenes. El padre de Lubac ha sealado que tom de l en particular la idea, procedente del budismo, de que el Verbo hubiera podido manifestarse a los hombres de manera diferente segn las disposiciones de estos169. Cristo ha existido y muri por nosotros: la frmula pro nobis, atestigua con tanta frecuencia en el Nuevo Testamento170, figura en el ttulo del mejor estudio que se ha hecho de la cristologa de Bernardo, que es soteriolgica 171. Y esta es la razn de que sea, si as podemos hablar, existencial, e incluso fruto de la experiencia: el cristiano, en cierta forma, debe interiorizarla l mismo. Por eso, entre los dos Advientos que celebraba tradicionalmente la liturgia la venida de Cristo en la historia y su venida escatolgica al
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Sobre la cronologa de los hechos, todava discutida, pronto ser objeto de publicacin la opinin, slidamente fundada, del P. Zerbi. He presentado los hechos en Bernard de Clairvaux, Pars, Descle, 1989,p. 64-73 (en alemn: Bernhard von Clairvaux. Ein Man prgt Seine Zeit, munich-Zurich-Viena, 1990; en espaol: Bernardo de Claraval, Valencia, 1991; de prxima aparicin en ingles e italiano) 164 Conocemos cientos diecisis manuscritos que la incluyen: les formes succesives de la leerte de saint Bernard contre Ablard, en Recueil dtudes sur saint Bernard, IV, Roma, 1987, p. 267-271. 165 B-J. Otten, Manual of the History of Dogma, Saint-Louis-Londres, 1918, p. 170-175, 196-198; R.J. Tapia, The Theology of Christ: Commentary. Reading in Christology, Nueva York, 1971, p.217-221. J. Riviere ha establecido una comparacin entre las cristologas de Bernardo y Abelardo desfavorables a este ltimo- en el art. Rdemptiondel DTC, XIII, 2, Pars, 1937, col. 1044-1045, este artculo depende de extensos estudios consagrados al mismo tema por este autor en Le Dogma de la rdemption au Moyen ge, Pars, 1934, p. 96-129. 166 Epist. 190, 25, ed, SBO, 8 vol. Roma, 1957-1977, vol. VIII, p. 37-38. 167 J.-M. Salgado, La Science du Fils de Dieu fait homme. Prises de position des Pres et de la prscolastique (II XIII sicle) , en Doctor communis, 38 (1963), p. 270-271. 168 Altermatt, op.cit., p. 150-151, presenta una lista de los principales textos bblicos transmitidos por la liturgia. 169 En cuanto a san Bernardo, vuelve en ms de una ocasin sobre las diferentes maneras en que el Verbo, inalterado en s mismo, se manifiesta a los hombres, siguiendo las disposiciones y el grado de preparacin de estos Estos textos no estn menos emparentados con otros, cuyo pensamiento ofrece, preciso es confesarlo, una semejanza bastante curiosa con la teora budista como para que se pueda plantear la cuestin de una fuente comn o de un prstamo, H. de Lubac, Aspects d bouddhisme, Pars, 1951, p. 124-125. 170 B. Sesboe, Jsus-Christ lunique mdiateur et le salut, Pars, 1988, p. 116-119 (edicin espaola : Jesucristo, el nico mediador, Secretariado Trinitario, 1990). 171 A. Altermatt, Christus pro nobis, op. cit., p. 203.

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final de los tiempos-, introduce Bernardo un tercero, que es intermedio: ha sido uno de nosotros, viviendo, sufriendo y muriendo como nosotros. Perteneci de verdad a nuestra raza: toda la mariologa de san Bernardo, que no podemos exponer aqu, est basada en el hecho de la maternidad divina por la que la Virgen concibi y dio a luz al Verbo encarnado. La experiencia de ser hombre Por qu un Dios hombre?, haba preguntado san Anselmo. San Bernardo retoma la cuestin y responde a ella por medio de un vocabulario que traduce la idea de un conocimiento experimental. El verbo de Dios ha querido experimentar, en Cristo, la condicin humana. Bernardo tuvo la ocasin de afirmarlo contra Abelardo, que, segn l, evacuaba este hecho172. Ahora bien, en l est en juego la realidad misma de la Encarnacin. Ya en su primer tratado, Sobre los grados de humildad, haba hablado Bernardo de ello extensamente173Pues, dice all: no se lee: el Verbo se hizo ngel, sino el Verbo se hizo carne, y carne en la descendencia de Abraham. Insistir varias veces a lo largo de su obra en el hecho de que Cristo tuvo una experiencia de hombre, una experiencia que el ngel no haba tenido174. Aqu insiste, al mismo tiempo, en la divinidad de Jess. Bernardo admite en l, en lo que respecta al da de su vuelta a la gloria, la posibilidad de una cierta ignorancia, su ciencia divina es un misterio sobre el que no ha cesado de reflexionar, siempre dispuesto a retractarse en este punto cuando el tratado ya estaba en circulacin. Pero proclama, de manera incondicional, que Cristo llev a cabo un verdadero aprendizaje de la Carta a los Hebreos donde se dice que el Seor pas por las mismas pruebas que nosotros, salvo el pecado, a fin de aprender, por la obediencia de lo que sufri, lo que es obedecer, volverse misericordioso y saber compadecer175. Antes de la Encarnacin, el Hijo eterno no tena el conocimiento experimental de la sujecin y de la misericordia. El Verbo encarnado la adquiri en su carne. Era preciso que l se volviera en ella miserable para acceder a la experiencia del Hijo encarnado. Eso es lo que nos recuerda esta frmula antigua: Uno de la Trinidad ha sufrido. Este ltimo trmino passus est- fue asociado entonces al que designa la compasin. Esa fue la experiencia del Salvador: con lo que hizo, nos mostr lo que nosotros debemos hacer. El Hijo, dir Bernardo en otro sitio, se ha dignado ser nuestro hermano; el Padre se ha dignado ser el Padre de aquello de quienes su Hijo se haba hecho hermano. Por Cristo hemos adquirido el triple conocimiento del Padre, del Hijo y del Espritu176. El Hijo, aprendiendo la obediencia por medio del sufrimiento, se ha vuelto nuestro sumo sacerdote. En l, uno de los seres humanos nos une al Padre y nos da la salvacin. A nosotros nos corresponde ahora participar en la misericordia que l aprendi compartiendo nuestra miseria. Dios imitable
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Epis. 190, 17, Sbo, VIII, p. 31, 8-24. De gradibus humilitatis et superbiate, 6-12, SBO, III,p. 26-27. 174 Insiste en el hecho de que el Verbo no asumi una forma angelical: In laudibus Virginis Matris, III, 12, SBO, IV, p.44, 18-22; de ah la importancia de la maternidad de Mara para que el Verbo encarnado sea nuestro hermano: In Nativ. S. Mariae, 7, SBO, V, 279; 12, p.283; De diversis, 19, 5, SBO, VI, 7, p. 163. Sobre el hecho de que quisi experimentar l mismo la obediencia por el sufrimiento antes de ensearla: Hoc enim non frustrat is ipse, qui monet, studuerat experiri, De diversis, 97, 3, SBO, VI, p. 363, 6. La aplicacin a Cristo de la nocin de experiencia constitua una innovacin, como he indicado en La doctrina Della vita spirituale, citado ms arriba n. 388. Sobre el conocimiento experimental de Cristo en san Bernardo: H. Santiago-Otero, El conocimiento de Cristo en cuanto hombre en la teologa de la primera mitad del sigloXII, Pamplona, 1970, p.237-240. 175 Hb 2, 7-18; 4, 15-16, Hay diecisiete citas o reminiscencias de estos versculos en las n. 6-12 del De gradibus humilitatis, SBO, III, p. 20-26. 176 In octava Paschae, I, 1, SBO, V, p. 112, 1-6.

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Nadie haba visto nunca a Dios177. Ya era posible tender hacia l y conocerle en cierta medida. Pero no podamos imitarle, unirnos a l. Para ello era necesario que se volviera, primero, visible e imitara al hombre entrando en su condicin. Para el cristiano, toda subida del hombre hacia Dios supone un descenso de Dios hacia el hombre: Dios baj mediante el misterio de la Encarnacin, dejndonos ejemplo, a fin de que nosotros podamos caminar tras sus huellas. Sin convertirse en un pecador como nosotros, particip de nuestra miseria, manifestndonos con ello su bondad, su misericordia, Cristo, por ser Verbo al mismo tiempo que el hombre Jess, posey asimismo un poder divino, en virtud del cual fue glorificado a continuacin. Su poder es objeto de admiracin, de adoracin, de deseo y, a veces, de temor, para nosotros. Pero lo que es objeto de imitacin para nosotros es la humillacin voluntaria con la que nos salv, y gracias a la cual participamos ya, sin poder imitarla aqu abajo, en su gloria. As pues, ahora que Cristo nos ha imitado hacindose uno de nosotros, tambin nosotros podemos imitarle en sus misterios: en su pobreza, en su obediencia, en su ayuno sobre el monte. Los dos momentos de la existencia terrestre de Cristo en lo que se detiene con frecuencia la contemplacin de san Bernardo, por que constituyen, por as decirlo, los smbolos perfectos de su humildad y de su caridad, son su nacimiento y su pasin. Pero es toda su vida la que constituye para nosotros un misterio de salvacin, un signo eficaz y sensible de su obra de redencin y, en este sentido en conformidad con la tradicin bblica, patrstica y litrgica-, un sacramento. Cmo podemos participar en este misterio, unirnos a l, tomar posesin del mismo, percibir su efecto? Existe todo un vocabulario preciso y tambin tradicional que nos indica los medios para ello. Se trata de una realidad nica, pero cuyos diferentes trminos pueden ayudarnos a expresar los diferentes actos. Est, primero, la representacin, que consiste en hacer presente los misterios de Cristo en nosotros; esta presencia real se lleva a cabo, por una parte, a travs de los sacramentos que recibimos y celebramos en el culto, y a travs de los cuales recibimos la comunicacin de la gracia de la salvacin, y, por otra, por el hecho de que nosotros nos representamos estos misterios. Esta actividad de nuestra parte recibe tambin el nombre de recuerdo, memoria o recordatio. Si el primer tipo de presencia, la presencia de Dios, constituye el dato dogmtico y litrgico de la vida cristiana, la segunda la presencia de Dios- forma parte de lo que el espritu del hombre puede hacer para aplicar su devocin y su afecto a las obras realizadas por Dios. Toda esta actividad sacramental y mental debe conducir a la ascesis. Participacin recuerdo, imitacin: ninguno de estos tres elementos tiene valor sin los otros dos; la ascesis, sin los sacramentos, no sera ms que un esfuerzo humano, y la devocin podra no ser ms que una ilusin. La concepcin que se hace Bernardo de la ascesis y de la piedad se fundamenta en el realismo sacramental. Ms una vez garantizado este, como medio para comunicar la gracia, penetra todas las actividades cristianas, les confiere su eficacia: la imitacin integral esto es, con todo nuestro ser- de los ejemplos de Cristo se convierte en la condicin de su habitacin en nosotros, esta habitacin que encuentra su expresin ms alta en la celebracin y en la recepcin de la Eucarista; se vuelve fuerza de iluminacin interior y prenda de resurreccin: la transformacin del corazn reformatio cordicontribuye a preparar la del cuerpo, la reformatio corporis. La unin con la forma servi, que hubo en Cristo, encamina hacia la unin con la forma Dei, que hubo asimismo en l y en la que permanece para la eternidad: l es en verdad el camino, la verdad y la vida. Bernardo ha aplicado estas ideas a todos los misterios de la vida del Seor, pero de manera particular a las fases sucesivas del misterio pascual: la Pasin, la Resurreccin y la Ascensin. Con respecto a las dos primeras, insisti en la importancia de los sacramentos del bautismo, de la remisin de los pecados manifestada de manera
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In festv. Omnium sanctrum, 4, 2, SBO, V, p. 316, 13-18.

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especial, en el lavatorio de los pies practicado por Jess y continuado en la Iglesia-, y de la Eucarista. En cuanto a la Ascensin, cumple decir que constituye la cima de su cristologa, como la Navidad era su punto de partida: son stos los dos misterios de que ha hablado con mayor extensin, pues resumen el descenso y la subida que han hecho posible la imitacin del hombre por Dios en Jesucristo, y la participacin del hombreen el poder salvador del Seor cuando subi hacia su Padre y envi el Espritu. Bernardo senta una devocin especial por el misterio de la Ascensin, porque esta se encuentra al cabo de lo que l llamaba el tinerario del Hijo de Dios, el momento en que el Cristo segn la carne se vuelve el Cristo segn el Espritu. Todo el dinamismo de la Encarnacin estaba orientado hacia esta glorificacin de la naturaleza humana. La humanidad de Cristo es un medio del que dispone el hombre para tener acceso a su divinidad: la reputacin de que goza Bernardo de ser el doctor de la humanidad de Cristo est basada, en gran parte, en textos que no son suyos y que provienen de la Edad Media tarda. Del mismo modo, se reputacin de doctor mariano se justifica en la medida en que ha consagrado a la Virgen unas pginas admirables; perp, en el conjunto de su obra, ni son muchas ni tampoco originales. Todo est centrado en una presencia eficaz de Dios, a la cual se accede por la fe, desprendindose de todo lo que es sensible, aun admitiendo la posibilidad de utilizarlos: El Espritu de Dios nos viene por la carne del Seor, porque est unida a la divinidad; es precoso elevarse, por medio de esta carne del Hijo del hombre, hasta el Espritu del Hijo de Dios. As pues, Bernardo no es un doctor sentimental. Ni en cristologa ni en otros campos lo es ms de lo que fueron Pablo, san Juan, los Padres, la liturgia. Al contrario, como ellos, integra la experiencia cristiana, hecha a base de representacin, de recuerdos y de imitacin, en el orden sacramental. El esposo de la Iglesia La serie formada por sus ochenta y seis sermones sobre el Cantar de los Cantares o, ms exactamente, de los ochenta y cinco y medio, puesto que san Bernardo muri antes de haber acabado el ltimo- constituye la parte de su obra ms desconcertante, la ms difcil de leer, y, sin embargo, es, a buen seguro, la ms bella. Fue sin duda a la que le dedic ms tiempo y el mayor esmero, como atestigua la historia de sus textos: durante los dieciocho ltimos aos de su vida, de 1135 hasta su muerte, no ces de trabajar en su redaccin, de mejorarla corrigindola. No es posible comprender su lectura, su coherencia y la manera en que fue expuesta ms que si captamos bien su intencin y su plan pues lo tiene-: est centrada por completo en los dos personajes de que habla: Cristo y su Esposa178. La sntesis es cristolgica, de un extremo al otro. Todo es reconducido, constantemente, a Cristo. Cristo es modelo y principio de todas las actividades cristianas. Es Verbo encarnado, esto es, Dios y hombre, de tal manera que todos los misterios de la fe pueden ser considerados respecto a l179. Tenemos que unirnos a l a travs de la fe, la contemplacin, la prctica de las virtudes con las que le imitamos. Se trata, por lo tanto, de una cristologa vital, prctica, aplicada. Una cristologa inserta en la historia, la historia de la Revelacin que va desde los Profetas hasta la Parusa, le del tiempo de la Iglesia, que forma parte de ella y que se desarrolla a lo largo de los siglos y, especialmente, en la
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Voy a resumir aqu un estudio aparecido bajo los ttulos Christusnachfolge und Sakrament in der Theologie des reiligen des reiligen Bernhart, en Archiv fr Liturgiewissenschaft, VIII, 1, 1988, 58-72; The Imitation of Christ and Sacrement in the Teaching of S.Bernard, en Cistercian Studies, 9, 1974, 3854; Inmitation du Christ et sacrements chez saiBernard, en Collectanea Cistercienciensia, 38 (1976), 263-282; Imitazione di Cristo e sacramenti in S. Bernardi , en Ora et labora, 41,1986, 27-35, 73-78. 179 Resumimos aqu un estudio aparecido como introduccin a la edicin y a la traduccin de los Sermones super cantica, en Opera di S. Bernardo, Miln, 1992.

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poca en que vivi san Bernardo. Una cristologa orientada asimismo por completo hacia la escatologa. De ese modo, todas las realidades de la existencia cristiana son reconducidas a su centro en virtud de la lgica propia a este amor, que le suministra el tema capital de toda la obra, de todo el Cantar, de todo este dilogo de amor. Hay una idea que asegura la unidad y la continuidad de todo: la restauracin de la imagen de Dios en el hombre. En el principio Dios cre al hombre a su imagen. Toda la historia de la salvacin no consiste en otra cosa que en restaurar esta imagen, hasta que nos hayamos configurado por completo, en la gloria, a la imagen perfecta que es Cristo resucitado, el modelo absoluto y definitivo, regresando as con Cristo, por el Espritu, hacia el Padre. Esta cristologa se presenta, desde el principio, por as decirlo, como evolutiva, dinmica, inserta en el desarrollo histrico del misterio180. En la serie de los sermones para el ao, en cada uno de los tratados que constituye el conjunto de los sermones para una determinada fiesta, se constata una progresin que va desde el Antiguo Testamento hasta la escatologa, pasando por la prctica de la moral. Tambin aqu est todo ordenado, igualmente, de una manera semejante. He aqu, en primer lugar, las preparaciones en el Antiguo Testamento: el deseo de los Padres (2, 1); las razones del retraso de la Encarnacin (2, 5); la espera de un mediador (2, 6). Este ha venido. Esta es su vida, despus de su nacimiento (2, 8). Y todo esto trae consigo dos consecuencias para la humanidad que se ha convertido en su esposa. Ella debe comprometerse en un proceso que ir de la penitencia a la unin (3-4). Pero esta venida de Dios a los hombres no se lleva a cabo sin que l y ellos estn en relacin con todas las criaturas y, especialmente, con los ngeles (5, 7-8). Dios, como espritu, es transcendente (6) y asimismo a su manifestacin en la Encarnacin (6,3), luego en la vida de Cristo (6, 4-5), y en cada ocasin, tras este dato objetivo, se indican sus aplicaciones subjetivas (6, 6-9). Todo eso ha ido preparando la revelacin perfecta de Dios como Padre, Hijo y Espritu. Ahora consagra a la Trinidad (8) todo un sermn, admirablemente denso. Pero, en esta ocasin, todava va seguido el dogma de la moral: la respuesta del alma-esposa debe manifestarse en los mbitos del amor, de la oracin, de la consagracin, de la accin pastoral (9,11). La obra de la Redencin figura siempre en el centro. As, poco a poco, se ha ido perfilando, se ha ido imponiendo, todo el tema fundamental: la Redencin por medio de la Encarnacin del Verbo; el encuentro entre Dios y el hombre es un fruto de la Redencin (11, 7-8). Hasta en un parntesis como en el que se abre ahora sobre los deberes de los pastores y de todos, se sigue el orden bblico cronolgico: de Jos a David, al Evangelio, ala Resurreccin, a Cristo en la gloria (12-13). El problema de las relaciones entre la Iglesia y la Sinagoga forma parte de los preliminares de todo el despliegue de la Iglesia y est planteado desde los comienzos de la Iglesia; por consiguiente, lo trata aqu (14). Del mismo modo, y a propsito de los nombres de la Sinagoga, la presencia de una elevacin sobre los nombres de Cristo, y especialmente sobre la palabra Jess (15), desemboca en una profesin de fe en la victoria que la vida consigui en l sobre la muerte (15, 8). Los atributos y nombres de Dios se manifiestan en que es el Padre de Cristo, incluso en su Pasin (17, 4-6), en las operaciones del Espritu Santo, en su victoria sobre los demonios (18).Por ltimo, no poda faltar un tratado sobre los ngeles (19). Ahora es posible llegar a mostrar cmo nos ha amado Cristo (20). Eso mismo da inicio a un tratado sobre la gracia (21), con sus consecuencias en cuanto al deber de seguir a Cristo (21,8). La gracia es una accin de Cristo en nosotros (22), lo que conduce a esta nueva afirmacin cuya importancia capital para la cristologa de Bernardo hemos visto: en Cristo, Dios, invisible y glorioso, se ha hecho visible a fin de ser imitable (22, 3). Y de
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En las pginas que siguen, las cifras que aparecen entre parntesis remiten al nmero del sermn y, en este, al nmero del pargrafo.

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todos sus beneficios, derivan, por una parte, la unin contemplativa con l (23) y, por otra, la rectitud de la conducta (24).Haz las obras de Cristo (Fac Christi opera) (24, 8): esa es la conclusin que se impone en esta primera parte en relacin con el Hijo encarnado. Ahora llegamos al tratado sobre la Redencin. Llegando a este punto, debe interrumpir Bernardo su trabajo de redaccin para realizar un largo viaje por Italia donde su estancia se prolongar cerca del ao y medio-, a fin de contribuir a resolver el cisma entre Inocencio II y el antipapa Anacleto. Habr olvidado su plan al regreso? En absoluto. Volver a escribir el comienzo del sermn 24, habla en l de su actividad al servicio de la Iglesia romana. Abordar, despus, temas que an no haba tratado: el problema del mal y del pecado (25), el de la muerte a propsito del fallecimiento de su hermano Gerardo (26)-, la belleza restaurada de toda la criatura anglica y humana (27), la necesidad de la fe en Cristo (28), la caridad (29), el papel de la persecucin y de la tentacin (30), la manera en que es posible tener una cierta visin de Dios (31) en medio de la sombra inherente a esta vida (31,7-8), lo que nos vale una bella elevacin sobre la vida de Mara (31,9), el modo en que Cristo se manifiesta como esposo y como mdico (32). Y, a propsito de todo esto, Bernardo va dando lecciones sobre la prctica de la vida cristiana: sobre las virtudes, sobre las tentaciones de la Iglesias y de cada uno de sus miembros (33-34), sobre el modo justo de hacer estudios (35-39), sobre la recta intencin (40). Todo ello constituye un vasto tratado de moral, centrado siempre en el ejemplo de Cristo (33, 5, etc.). Entonces empieza, poco a poco, una exposicin que trata ms de la teologa mstica: la contemplacin (41), la humildad que la condiciona (42), y cuyo modelo es Cristo (42, 7), la Pasin por la que hay que pasar (43), el amor que mostr Jess en medio de sus sufrimientos. Todo es explicado, a continuacin, en una quincena de sermones, centrados todos ellos en Cristo: unin con l (45), en la Iglesia (46), en diferentes estados de vida (47), su presencia en nosotros (48), la caridad y la contemplacin que exige y que hace posible (49-52): l es nuestro modelo (54), l ser nuestro juez (55, 2-4), nos ayuda en nuestra lucha (56), visita nuestra alma (57-58), nos hace desear participar en su gloria en el cielo (59). Tras un parntesis sobre los judos (60), se entrega Bernardo a una extensa meditacin sobre la Pasin de Jess, sobre sus heridas, sobre la eficacia de sus sufrimientos (61-62). Poco a poco, el pensamiento ha estado dedicado a la Redencin, tal como se ha llevado a cabo gracias a la muerte del Seor. Ahora empieza la tercera y ltima parte, que tiene que ver con el Rey glorioso. Todo lo que sigue estar determinado por dos consideraciones: la referente a las realidades futuras y la referente a la unin mstica, en la cual se anticipa ya la gloria futura y la referente a la unin mstica, en la cual se anticipa ya la gloria futura. He aqu, primero, el equivalente a un tratado sobre las realidades finales: deseo de Dios, gloria de los santos, felicidad de los ngeles (62), espera de los justos (68-69), exaltacin de Cristo, que recompensar nuestra aspiracin hacia l (72), su segunda venida, el juicio, los santos (73), el poder que ha recibido del Padre para ayudarnos en nuestras debilidades, su Resurreccin, su Ascensin y su sesin a la derecha del Padre (76), el paso de la Iglesia de aqu abajo a la Iglesia de los elegidos (77-78), la vuelta del Verbo (81, 7-12), la gloria futura (82,8). La interpretacin tradicional de las zorras de que habla el Cantar de los cantares, por una parte, y una peticin dirigida a Bernardo por Everwin de Steinfeld, por otra, le hacen insertar, en este tratado sobre las realidades finales, una exposicin sobre los herejes en general (63-64), y en particular sobre los de Renania (65-66): la historia presente de la Iglesia es el camino que la conduce hacia lo gloria de Cristo. Y en todo este conjunto dinmico se sita la experiencia mstica, de la que Bernardo hablar ahora cada vez ms: amor de Dios y vida espiritual (67-68), contemplacin de la Trinidad (71) y de la Encarnacin (71, 10), fe y amor de la Esposa hacia su Esposo (79). 35

Eso conduce a la toma de posicin definitiva de san Bernardo sobre un tema que ha estado en el centro de sus pensamientos en todas sus obras y tambin en esta: la restauracin de la imagen del Verbo en el hombre (80-81). Por ltimo, la magna sntesis, muy elevada, sobre la unin mstica (83-84): alcanzamos aqu las cimas de toda la teologa contemplativa de san Bernardo. De ah no bajar ya; hablar de lo que es gozar del Verbo (84,14) y de lo que son las nupcias del alma con l (85-86). La ltima palabra del sermn inacabado ser una apertura hacia el infinito: el tiempo de las tinieblas ha pasado: ya no hay ms que luz: Caminad como hijos de la luz (86,4). * * * Bernardo haba dado tono. En su orden, cada uno de los que empiezan a escribir intenta, segn sus medios, mantenerse en l181. El principal de sus autores es Guillermo de Saint-Thierry, aunque no haya sido cisterciense ms que durante sus trece ltimos aos, de 1135 a 1148. Pero siempre se haba declarado prximo a san Bernardo, hasta el punto de que alguien le ha considerado como un test de la teologa cisterciense182Tambin l, por otra parte, se expres sobre Cristo en todo el conjunto de su obra, que es extensa y bella, y se opuso asimismo a los errores se Abelardo. En el centro de sus preocupaciones figura la antropologa: su preocupacin principal es comprender y mostrar cmo se une Dios al ser humano en Cristo y, en cierto modo, aunque en dependencia de l, en el cristiano. Del mismo modo, la idea dominante en Guerric de Igny, que considera a Bernardo como su maestro, es la preocupacin de Dos por el hombre: quiere hacer nacer en l, espiritualmente, a aquel que, de manera corporal, naci de la Virgen Mara183. He aqu que Dios, nos est permitido hablar as, se hace prdigo de s mismo por deseo del hombre184. La misma preocupacin central aparece en Aelredo de Reivaulx, con la nota de afectividad que le es entraable, y que se refleja en su cristologa185. As an en Hugo de Pontigny, uno de los primeros convertidos por san Bernardo, que dirigi su atencin a los componentes del ser humano capacidad de razonar, alma, cuerpo- para mostrar su presencia en Jess, perfectamente unida a su divinidad: a esta cristologa calcedoniana va asociada una llamada a la emotividad, a fin de que podamos seguir al Seor 186. Hasta Galand de Reigny, otro contemporneo de Bernardo, inserta, al comienzo de su coleccin de Parbolas, que no es una obra de teologa, un captulo que concluye con frases como estas:

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B. Mcginn, Resurrection and Ascension in the Christology of the Early Cistercians, en Cteaux (1979), p.5-22. 182 R. Elden, The Cristology of William of Saint-Thierry, en Recheches de theologie ancienne et mdivale, 58 (1991), p.80; el artculo ocupa las pginas 79-112. 183 D. De Wilde, De beato Guerrico abbate Igniacensi eiusque doctrina de formatione Christi in nobis, Westmalle, 1935. I-H. Morson, Via veritati et vita. Christ in the Sermons of Guerric of Igny. 184 Guerric Dgny, Premier sermon pour la Pentecte, 1, ed. J. Morson-H. Costello, Guerric dIsny. Sermons, vol. II, Pars, 1973, col. Sources chrtiennes,n.202, p. 282-283. 185 A. Maiorino, La christologie affective dAelred de Rievaulx, en Collectanea Ord. Cist. Ref., 29 (1967), p. 44-60. 186 N. Groves, Exegesis and Christology in the Sermons of Hugh of Pontigny, en Simplicity and Ordinariness. Studies in Medieval Cistercian History, IV, ed J. R. Sommerfeldt, Kalamazoo, 1980, p. 269-293. Podramos considerer otros autores cistercienses, como Isaac de Stella, por ejemplo: cf, L. Gaggero Issac of Stella and the Theology of Redemption, en Collectanea Ord. Cist. Ref., 22 (1960), p. 21-36. F. De Place, Bibliographie pratique de spiritualit cistercienne mdivale, abada de Bellefontaine, 1987, ha elaborado un inventario de autores cistercienses antiguos.

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Mi alegra, mi deleite, mi deseo, es tu salvacin [] No tardes, t que eres mi alegra. No hagas mi gracia intil [] Soy yo mismo quien te llama [] Ven, pues, ven. No te dejar en tanto no te haya introducido en la alegra del Seor tu Dios187.

LA PARTE DE LAS MONJAS


En la Edad Media, las cristianas que entraban a los claustros tenan ms posibilidad de ser educadas en las letras que aquellas que se quedaban en la vida secular 188. La sociedad reconoca el valor de su vida de oracin. Gran cantidad de cartas fundacionales lo atestiguan: por entonces se fundaron muchos monasterios para que ellas ejercieran el ministerio de la intercesin189. Ese fue el caso especialmente en el siglo XII, en particular en la esfera de influencia de la orden cisterciense y de san Bernardo190.En consecuencia, es legtimo que interroguemos los documentos histricos y doctrinales que hablan de su manera de considerar a Cristo. Para dar una respuesta adecuada, sera preciso consultar todos los textos que fueron escritos para ellas cartas, Reglas y libros de usos-, sobre ellas crnicas y Vidas- y por ellas: pues algunas redactaron documentos hagiogrficos- Vidas de obispos, de abades y de abadesas-, poemas, cartas y textos de diferentes gneros. Varias de ellas utilizaron, para expresarse, la forma literaria de la visin o revelacin191Podramos empezar la investigacin a partir del sitio que ocupaban la Cruz y el Crucificado en la vida espiritual de santa Radegonda, en el siglo VI, y en la antigua tradicin monstica192. Aqu no retendremos ms que el testimonio de las monjas que expresaron, en el siglo XII, sus pensamientos sobre el misterio de Cristo. Santa Hildegarda, doctora en la Iglesia La primera de ellas, siguiendo el orden cronolgico, es, por as decirlo, una dogmtica: santa Hildegarda, contempornea de Pedro el Venerable y de san Bernardo. Esta santa nos ha dejado una herencia literaria, extensa y variada, que incluye libros de antropologa, de medicina y, sobre todo, de teologa, que son ahora muy estudiados193. Naci em 1908 y fue confiada, para su educacin, al monasterio de benedictinas de Disibodenberg194. A la edad de quince aos decidi quedarse all y se convirti en abadesa el ao 1136. Once aos ms tarde, fund el monasterio de Bingen a orillas del Rhin y, ms tarde, fund el monasterio de Bingen a orillas del Rhin y, ms tarde, en 1165, el de
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Galand De Reigny, Parabolaire, ed. G.Raciti, trad. C.Fredlander, introd.. J. Leclercq, Pars, 1992, col. Sources Chrtiennes. 188 Il monachesimo e la promozione Della donna, en La figura Della donna nel medioevo, Miln , 1992. 189 .P.D.Johnson, Mulier et Moniales. The Medieval Nuns Self Image , en Thought 64 (1989), p. 242253, cita algunos textos. 190 . Cisterciennes et filles de saint Bernard. propos des structures varies des monastres de moniales au Moyen ge, en Sudia monastica, 32 (1990), p.139-156 191 Sobre este genero literario> P. Dinzlbacher, Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart, 1981, y Revelationes , Typologie des sources du Moyen geoccidental, fasc. 37, Turnhour, 1991. Sobre el empleo de esta forma de expresin en la mstica femenina (Frauenmystik) de la baja Edad Media, con bibliografa ibd., p.10 y passim. Bibliografa en G. piney-E. Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu, Turnhour, 1988,p.217-230. 192 P.Miquel, LeMystre de la Croix , en La Riche Personnalit de sainte Radegonde, Poitiers. 1988, p. 99-143, con bibliografa ha reunido algunos textos. 193 Bibliografa en E. Gssmann, art. Heldegard von Binge, en Lexikon des Mittelalters, vol.5, fasc. 1, Minich- Zurich, 1990, col. 15. 194 Esbozo bibliogrfico en M. Schroeder, art. Hildegarde de Bingen (sainte), en Dict. De spiritualit, VII, 1 (1969), col. 506. Inventario de sus obras: Ibd., p.510-514.

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Eibingen, que todava existe, en la otra orilla del ro. Fue autorizada a predicar en muchas ciudades del Imperio, a fin de promover la reforma de la Iglesia, hasta su muerte en 1178. Hablaba de s misma como de alguien sin instruccin. Pero con la ayuda del monje Vilmar, que escriba lo que ella le dictaba, compuso ms de trescientas cartas, poemas, Vidas de santos, tratados, en particular un Scivias, ttulo que significa Conoce los caminos (del Seor)195 , y un Libro de las obras divinas196, el primero est ilustrado con unas pinturas asombrosas, inspiradas por ella misma, para estimular a la imaginacin a entrever un poco las realidades trascendentes que ella enseaba. Si buscamos una clave para entrar en todo este conjunto, desconcertante en ciertos aspectos, debemos acordarnos de que, en su tiempo, se difunda con rapidez el movimiento ctaro por la Renania y por las regiones vecinas197. Ahora bien, las dos caractersticas principales de esta hereja consistan en negar que la criatura fuera obra de un Dios lleno de bondad y en negarse a creer en la Iglesia y en los sacramentos que administra. Por eso la enseanza de Hildegarda est marcada por dos rasgos esenciales: por una parte, es, por as decirlo, csmica, y sita siempre al ser humano y la obra de la salvacin en relacin a la creacin, la evolucin y la obra de la salvacin en relacin a la creacin, la evolucin y la consumacin futura de todo el universo; por otra parte, es la Iglesia quien recibe y transmite todos los beneficios de las obras divinas: desde este punto de vista, la teologa de Hildegarda es enteramente cristo-cntrica. La influencia del Prlogo de san Juan es predominante en ella. El proyecto de la Encarnacin, tras haber preexistido en el eterno presente de Dios, se realiza en la historia a partir de la concepcin de Cristo en la Virgen Mara. La vida, la muerte y la resurreccin de Cristo permiten al hombre, empleando todos los recursos de su existencia en este mundo, volver con l a su gloria. Una de las ilustraciones ms evocadoras del Scivias muestra a Jess, muerto, pero con la mano del Padre resucitndole; de su costado, traspasado por la lanza, brota el caudal de gracia que la Iglesia, su esposa, coronada como una reina, recoge en un cliz ; ms adelante, en la parte inferior de la pgina, hace presente en el altar, que es la prolongacin de la cruz, y a partir de l, en este mundo todava oscuro, pero iluminado ya por la fe: cuatro medallones que representan su nacimiento, su sepultura, su resurreccin, su sesin junto al Padre. La Iglesia abre las manos en un gesto de adoracin ante esos misterios, que no cesa de renovar, de manera real, la Eucarista. Esta es lo que los autores antiguos haban designado como la accin por excelencia198 Tanto en esta pgina como en todas las dems, tanto en cristologa como en los restantes mbitos del saber teolgico, se hace eco Hildegarda de la tradicin patrstica y litrgica de que ella misma vive. Santa Lutgarda y el trueque de los corazones

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Ed. A. Fhrktter-A. Curlevario, Hildegardis Scivias, en Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis 43 A, Turnhhour, 1982. Traduccin francesa de R. Chamonal. Scivias ou Les Trois Livres des visions et rvlations, Pars, 1909. Las ilustraciones han sido reproducidas, con comentarios en francs, por A. Fhrktter, Les Miniatures du Scivias. La connaissance des voices de sainte Hildegarde de Binge tires du Cidex de Rupertsberg, Turnhout, 1977. 196 Ed. Pl. 197, 739-1038. 197 G. Mller, Die Heilige Hildegard im Kampf mit Hresien ihrer Zeit. Zur Auseinandersetzung mit den Katharen, en Hildagard von Bingen 1179-1979. Festschrift zum 800 Todestag der Heilige, ed. Por A.P. Brck, Maguncia, 1972, p. 171-188; hacia el final, p. 188, aparece una conclusin sobre la significacin actual de la lucha de Hildegarda contra los ctaros. En las p. 179-181 se recoge algunos textos de la santa donde afirma, contra los ctaros, la divinidad de Cristo, Longos encarnado. Sobre el cristocentrismo de Hildegarda y sobre la utilizacin del Prlogo de san Juan, p. 185. 198 La ilustracin ha sido reproducida en la edicin citada ms arriba, n. 8, frente a la pgina 229, y en Les Miniatures du Scivias, citado Ibd.., plancha 15.

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Santa Hildegarda haba contemplado y comentado todos los aspectos, todos los momentos del misterio de la salvacin, todas las obras divinas. Otras monjas escritoras han enseado de una manera menos dogmtica, ms intimista, dando a conocer experiencias espirituales en las que se haban encontrado unidas a Cristo y como conversando con l.-: por esa razn han sido designadas como sus confidentes. Cada una de ellas posea su personalidad y su forma de piedad. Pero, a travs del tiempo y el espacio, existe, en sus diferentes mensajes, una convergencia, que estaba destinada a ejercer influencia sobre el pensamiento religioso de su poca y sobre el de las generaciones siguientes hasta nuestros das. He aqu, como ejemplo eminente, santa Lutgarda, nacida en Tongres el ao 1182, monja benedictina de Saint-Trond, dicesis de Lieja (Blgica) y, ms tarde, cisterciense en Aywires, donde muri en 1244199. El dominico Thomas de Cantimpr empez a escribir su vida dos aos despus de su muerte, en 1246, y la retoc en 1254 1255200. Todo el relato de este telogo ilustra el itinerario que, segn san Bernardo, nos hace pasar del amor carnal, implantado en nuestra naturaleza, al amor filial, total, desinteresad, que tenemos por Dios y por todos al participar en el de Cristo201: no excluye las amistades humanas conocemos los nombres de decenas de hombres y mujeres con los que Lutgarda comparti este sentimiento202. Ms toda esta capacidad de amar, que es un don de Dios, ha sido, por la caridad de Cristo, elevada, transformada, universalizada, extendida en especial a aquellos que parecen los menos dignos. Leamos ahora el relato que Thomas de Cantmpr nos ofrece de la primera experiencia que tuvo Lutgarda: era esta de familia noble, pero como su padre no tena dote suficiente para que se casara, como ella misma deseaba, fue presentada como oblata en las benedictinas de Saint Trond y, a los doce aos, decidi quedarse all. Con todo, hubo un pretendiente que le hizo proposiciones e incluso intent raptarla. Pues bien, un da, en el locutorio, en lugar del joven, descubre a Cristo, en forma humana que haba tomado cuando viva entre los hombres; descubre su pecho, le muestra en el costado la herida enrojecida con una sangra fresca. l le dice: No busques ms los halagos de un amor vano. Mira aqu y contempla a partir de ahora lo que debes amar y por qu debes amarlo203. Esplndidas frmulas, ha comentado un especialista en la historia de la piedad: Hic iugiter contemplare quid diligas, et cur diligas. Puede decirse que, en este corazn abierto y sangriento, el objeto y el motivo del amor, las dulzuras y las alegras del puro amor, el Amor que llama al amor, constituyen la manifestacin ms expresiva y emotiva del misterio encerrado en el Corazn de Cristo? 204. Estamos en el tiempo del pleno desarrollo de la literatura cortesana. Thomas de Cantimpr empieza su biografa con una especie de breve novela cuya herona parece dividida entre dos amores. Convertida, no obstante, en monja de Sain-Trond, recibe all una segunda revelacin del Sagrado Corazn: a la imagen esencial procedente de la Escritura y cantada en la liturgia, la de la herida en el costado, se aade un dato nuevo: Qu me importa a m, rstica y sin letras, monja y sin rdenes sagradas, saber los secretos de las Escrituras? Y le dice Dios: Qu quieres entonces? Lo que yo quiero,
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Datos biogrficos en A. Deboutte, art. Lutgarde dAywires (sainte), en Dict. De spirititualit, IX (1976), col. 1201-1201. 200 Ed.en Acta Sanct. Boll., Junii t. III, Amberes, 1701, p. 236-263. 201 La relacin con san Bernardo ha sido sugerida por A. Deboutte, art. Cit., col. 1202. Sobre esta teologa de san Bernardo: Le Moi, la compasin et la contemplation, en Bulletin de littrature ecclsistique, 91 (1991), p.39-48 y Amore e conoscenza in S. Bernardo, en La scuola catlica, 1991. 202 La lista se la debemos a A. Deboutte, art. Cit., col. 1202. 203 Vie, I, n.2. Ed. Cit., p. 237. 204 P. Debongnie, Commencement et recommencements de la dvotion au Cur de Jsus , en Le Cur. tudes carmlitaines, t.29 (1950), p. 153.

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dice ella, es vuestro Corazn. Y responde el Seor: Mucho ms, soy yo quien quiere tu corazn Y dice ella: Que as sea, Seor, de tal manera, no obstante, que concedis a mi corazn el amor de vuestro Corazn y que en vos posea yo mi corazn, bien al abrigo y para siempre bajo vuestra custodia205. Entonces tuvo lugar el trueque de los corazones. Esta vez el tema bblico est rebasado de manera explcita. Ya no se trata ms que de amor: un corazn vale un corazn y lo obtiene. Gracia mstica, explica Thomas de Cantimpr, pero sin manifestaciones extraordinarias: simplemente se cumple aquello que dijo san Pablo: El que se une a Dios, se hace un solo espritu con l (1 Co 6, 17). Nuestro Seor ensea a la joven monja a entrar en sus intenciones: Una maana, sudando, haba decidido descansar. De repente se hizo or una voz que le gritaba: Levntate enseguida. Por qu has de quedarte acostado? Ahora tienes que hacer penitencia por los pecadores que yacen en sus manchas, no tienes que sentirte dispensada a causa de este sudor. Aterrorizada por esta voz, se levant de inmediato y se fue a toda prisa a la iglesia, donde ya haban comenzado el rezo maitines. Y pronto, a la entrada misma de la Iglesia, se presenta a ella Cristo crucificado y sangrando. Desprende un brazo de la cruz, la enlaza, la estrecha contra su costado derecho y aplica la herida a su boca. En ella bebi una dulzura tan poderosa que desde entonces y hasta el final de sus das se mostr cada vez ms fuerte y ms alerta en el servicio de Dios206 En este ltimo relato aparece una exigencia nueva: es preciso hacer penitencia, y es preciso hacerla por los pecadores. La devocin, la necesidad de expiar reviste de manera expresa un carcter social, que la tradicin monstica haba afirmado siempre. Por otra parte, el sufrimiento va acompaado de alegra y de dulzura. Otra visin precisar pronto esta actitud. En 1206, Lutgarda, elegida abadesa, deja Saint-Trond para huir de este honor: se va con las cistercienses de Aywires, en la regin de Brabante. All es donde tiene esta visin: Elevada en Espritu, vio a Jess, Cabeza de nuestra salvacin, con sus llagas, que parecan del todo recientes y sangrientas, de pie ante la faz del Padre y suplicndole por los pecadores. Le dice [a ella]: Ests viendo cmo me ofrezco del todo al Padre a la intencin de mis pecadores. Quiero que t te ofrezcas del todo a m por mis pecadores y que desves la clera que se apresta a tomar venganza de ellos. Casi todos los das, el Seor le volvi a decir lo mismo en el sacrificio de la misa.207. As fue revelando entonces a Lutgarda todo lo que los siglos futuros veneraran en el misterio del Sagrado corazn: Este misterio le fue revelado, impregna toda su vida, es si vida misma. Nada le falta, ni siquiera esa compasin por los sufrimientos de Cristo, ni el deseo impaciente de devolverle sangre por sangre y martirio por martirio, ni la impetracin incesante por sangra y martirio por martirio, ni la impetracin incesante por aquellos que el Corazn misericordioso le confa y a quienes designa con esta conmovedora apelacin: mis pecadores208. El sentido de esta bella exclamacin se aclara a la luz de otra visin, que Lutgarda recibir ms tarde, de la Virgen Mara. Esta, hablando, segn Thomas de Cantimpr, de la oleada de las sectas ctaras, declara: He aqu que mi Hijo es crucificado de nuevo, abucheado por los herejes y por los malos cristianos. Toma sobre ti esta queja y ayuna
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Vie, I, n.12, p.239, segn la versin de Debongnie, art. Cit., p. 156. el tema del trueque de los corazones se encuentra en la Vie de la Beata Beatriz de Nazaret, cisterciensa muestra en 1268: Vie anonyme , c.39, ed Herriquez, Quinque prudentes virgines, Amberes, 1630, p. 126. Cf. A. Cabassut, art. Coeur (change des), en Dict. De spiritualit, II (1953), col. 1046-1051. 206 Vie, I, n. 13, p. 239. 207 Ibd., II, n. 6, p. 244-245. 208 Debongnie, art. Cit., p. 159.

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durante siete aos para que se apacige la clera de mi Hijo209. Lo que Lutgarda hizo estrictamente, hasta el punto de costarle la vida. Entonces se le apareci el Seor, le mostr las heridas, todava abiertas, de sus manos, de sus pies y de su costado, dicindole: Mira y ve que mis heridas apelan a ti: no has derramado en vano tu sangre y soportado morirCon tus penas y tus llantos apaciguas la clera de mi Hijo: l no abandona a los pecadores a la muerte, sino que, gracias a su misericordia, estos se convierten y viven210. Por consiguiente, la reparacin por los pecadores es eficaz211. El Reparador Gracias a las experiencias de msticas como santa Lutgarda, la idea, tradicional, de expiar por el mundo entero, recibe nuevos enriquecimientos psicolgicos y teolgicos. La monja, invitada por Nuestro Seor a hacer penitencia por los pecadores, sustituye, por as decirlo, a los pecadores; se ofrece por ellos y por ellos hace penitencia; para ella se trata de participar en la ofrenda que Cristo hace de s mismo al Padre. Cuando nos unimos voluntariamente a su sufrimiento, Cristo contina el suyo en el nuestro: es l quien sufre en nosotros, por toda la Iglesia. Esta, ofrecindose a sufrir por todos, en cada uno de sus miembros, completa los sufrimientos de Cristo: hay aqu un medio de trabajar en la edificacin del Cuerpo de Cristo. Estas ideas sern centrales en las revelaciones de tres msticas de la segunda mitad del siglo XII, monjas benedictinas de Helfa (Sajonia): sor Mechtilde de Magdeburgo, santa Mechtilde de Hackeborn y, sobre todo, santa Gertrudis la Grande, que vivi y escribi entre 1256 y 1302 1303212. Esta ltima fue designada, ya incluso durante su vida, como teloga213 y, de hecho, nos ha dejado todo un corpus doctrinal que merece retener la atencin de los historiadores214. En ella, el hecho de sustituir a los otros, de orar, de ofenderse y de sufrir por ellos, se expresa por medio de la idea de suplir lo que les falta215. Cristo se manifiesta a ella como identificndose con aquellos de sus miembros que carecen de virtud y mrito, e incluso se encuentran en estado de pecado. Ahora bien, todos los miembros de la Iglesia participan de los mritos y de las oraciones de todos. En consecuencia, cada uno puede suplir las negligencias y las ofensas de los otros. Cmo? Unindose a la inmolacin que hace Cristo de s mismo, continuamente, sobre el altar, al Padre por la salvacin de los hombres. Pero mucho de ellos desprecian esos beneficios, no se lo agradecen y se entregan a los viciosGertrudis recibe la orden de ofrecer su gratitud y sus buenas obras, por lo que falta de la parte de estos: En unin, le declara Jess, con la cual yo mismo ha realizado todas las obras de mi humanidad, a fin de
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Vie, II, n. 2, p. 243. Ibd., n. 5-6, p. 244-245. 211 Sobre el conjunto de la mstica de la Pasin en santa Lurgarda: P.Dinzelbacher, Das Christusbild der hl. Lutgard von Torgeren im Rahmen der Passionsmystik und Bildkunstdes 12. und 13 Jahrunderts, en Ons Geestelijk Erf, 56 (1982), p.217-277. 212 Sobre la biografa y las obras de estas tres santas: C. Vagaggini, La Dvotion au Sacr Coeur chez sainte Mechtilde et sainte Gertrude, en Cor Iesu. Commentationes in litteras encyclicas Pii PP XII Haurietis aquas, Roma, 1959, II, p. 32-33. C. Walker-Bynum, Jesus our Mother. Studies in the Spirituality of the Middle Ages, Berkeley, 1982, p. 170-262. 213 El autor del relato de sus gracias, hablando de su paso desde los estudios liberales a los que tienen por objeto la ciencia espiritual, escribe: As es como, de gramtica, se convirti en teloga, releyendo sin cesar las pginas divinas Rvlations de sainte Gertrude. Le heraute de lamour divin, 1. I, cap. I,segn la versin de las monjas de Notre-Dame de Wisques, Tour, 1951, p. 9. 214 Por ejemplo, C. Vagaggini, initation thologique la liturgie, Brujas-Pars, 1963, p. 206-239 (edicin espaola : el sentido teolgico de la liturgia, BAC, 1965). Bibliografa en P. Dinzelbacher, art. Gertrud die Grosse von Helfta, en Lexikon des Mittelalters, vol. 4, fasc. 6, Munich-Zurich, 1989, col. 1353-1356. 215 C. Vagaggini, Initiation, p. 220-221 y p. 223. Los textos en este sentido abundan a lo largo de sus escritos, en los que encontramos incesantemente el tema de la suppletio.

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suplicar esta negligencia universal216 [] En vista a su correccin, ofrceme las penas y los sufrimientos de mi muerte inmortal. Toda esta suplencia, como se ve, no es otra cosa que una participacin en la que Cristo ofreci: as como, segn la tradicin, es l el Resplandor, es l tambin quien suple, y nos unimos a l217. Segn Gertrudis, igual que segn santa Hildegarda y santa Lutgarda, Cristo ejerce esta mediacin reconciliadora en nombre de todo el universo: de los ngeles, de los santos del cielo, de los hombres que le imitan en la tierra, del cosmos218. Ha llegado el momento de situar este conjunto de ideas en relacin con la tradicin monstica anterior219. En esta, en conformidad con numerosos testimonios de la Sagrada escritura, de la literatura patrstica y de la liturgia, el misterio de la reparacin se encuentra en el centro de la historia de la salvacin: en el centro, porque, antes, tuvo lugar la preparacin, y cuando termine, tendr lugar la consumacin. Esta reparacin realizada en el tiempo por Jesucristo se mantiene presente por la Eucarista, que hace posible que nosotros participemos en ella. La reparacin incluye, por tanto, dos aspectos: es obra de Dios y obra de los hombres. Reparar un ser es hacerle pasar de un estado menos bueno a un estado mejor. Esta nocin de orden natural ha sido aplicada en el Antiguo Testamento a realidades materiales, smbolos de las relaciones con Dios, como el Templo, y, en el Nuevo Testamento, a la Alianza Nueva con la que Cristo ha restaurado, para mejor, la Antigua Alianza. En consecuencia, el Reparador es Dios, en Cristo, por el Espritu. Esta nocin bblica se ha conservado en la liturgia, desde la Antigedad a nuestros das. La realidad que expresa supone, en quien la recibe, la conversin. Por eso ha sido aplicada a la vida monstica. Estos datos tradicionales se han mantenido a travs de toda la Edad Media: la reparacin fue considerada siempre en ella como una contribucin humana a la obra salvadora de Dios. Por eso pensaban los monjes que la ofrenda voluntaria que hacan de su persona les permita expiar por s mismo y por los dems, a causa de la unidad que realiza el amor divino entre todos los miembros del Cuerpo de Cristo. As fue como algunas monjas de los siglos XI y XII ilustraron estas convicciones gracias a elevadas experiencia mstica, aunque vividas en lo cotidiano de la vida monstica, marcada por la liturgia220, Santa Lutgarda fue invitada por Nuestro Seor a ofrecerse estera a l por los pecadores: ella los sustituye y participa por ellos en la ofrenda que Cristo hace de s mismo al Padre en el Espritu. Santa Gertrudis nos ofrece una elaboracin an ms desarrollada de esta doctrina y de estas prcticas: suple las ofrendas que otros dejan de hacer, ofreciendo al Padre y a
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Est aqu resumido un pasaje central de santa Gertrudis, Hraut de lammour divin, 1. IV, c. 14, 3-4. Ed.J.-M. Clment, Pars, 1978, Sources chrtiennes, 255, p.156-158, 163-170. 217 A partir de la segunda mitad del siglo XVII, en la literatura de devocin que se elabor a partir de las experiencias espirituales que haba tenido, en Paray-le-Monial, santa Margarita-Mara de Alacoque, se propuso una innovacin formulada con gran exactitud por J.Solano sj, Sviluppo storico Della riparazione nel culto al Cuore de Ges dal I secola a s. Marghetira Maria Alacoque, Roma, 1980, p. 19: Se produjo un traslado de la significacin o, dicho con ms propiedad, del sujeto reparador, que es extremadamente interesante. Los textos de la edad patrstica (y Edad Media) hablan de la naturaleza humana reparada, o ms bien de los hombres reparados. Cristo es el reparador. En el culto al Sagrado Corazn, por el contrario, Dios y Cristo son reparados y el hombre se convierte en el que repara. Vase, no obstante, E. Clotin, art. Rparation, en Dict. De spiritualit, fasc., 86-88 (1987), col. 369-413. Sobre la concepcin monstica tradicional, cf. J. Leclercq, Rparation et adoration Dans la tradition monastique, en Studia monastica, 26 (1984), p. 36-42. 218 Vagaggini, Imitation, p. 224-228: LUnit du cosmos . 219 Resumimos aqu la exposicin desarrollada en en Rparation et adoration , art. cit., p. 14-29. 220 Sobre esta insercin de la espiritualidad de Gertrudis en la vida cotidiana, marcada ella misma por la liturgia: Mditation et clbration, en La Liturgie et les paradoxes chrtiens, Pars, 1963, p. 295-300 (edicin espaola: La liturgia y las paradojas cristianas, 1968).

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Jess mismo los sufrimientos que ha soportado. Estas experiencias y estas revelaciones son fuente de alegra para aquellos que las reciben y para toda la Iglesia.

CONSTANTES
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Tras haber interrogado a los testigos sucesivos de la historia, para concluir, nos queda por sealar algunos datos que, con ciertas variantes, aparecen en todos los perodos o en varios de ellos. En todos los tiempos, la misma fe ha suscitado actos de piedad en los que la atencin se inclinaba, con mayor o menor intensidad, hacia aspectos particulares del misterio de Cristo o hacia determinados momentos de su existencia terrestre. Siempre hemos querido imitarle, pero la contemplacin de su humanidad y de los sufrimientos que haba padecido en ella no ha llevado nunca a reducir la adoracin debida a su divinidad ni la consideracin de la gloria en la que reina eternamente. De la devocin de las devociones Este ttulo hace referencia a la evolucin que hizo pasar de la devocin, en el sentido antiguo y tradicional de esta palabra, a formas de piedad que fueron designadas, a partir de la Edad Media tarda, como devociones. En su origen, y en conformidad con su etimologa, la palabra devotio designa el hecho de consagrar a alguien o algo, o consagrarse a s mismo a los dioses infernales o al emperador. En el cristianismo, el trmino fue aplicado muy pronto al compromiso adquirido con Dios y que se manifestaba mediante una actitud de oracin, de servicio, de obediencia, de fidelidad, que implicaba a toda la persona y todas sus actividades221. Por eso, este trmino designaba, en la liturgia, toda la conducta cristiana y, en especial, el fervor con el que el fiel se entregaba al culto222. Esta significacin se ha conservado, tanto en el monacato como fuera de l, a travs de toda la Edad Media. Pero, poco a poco, se lleg a considerar as mismo como devociones determinados actos particulares de esta devocin, en los que la atencin se fijaba en tal o cual aspecto del ministerio de la salvacin. No es posible caracterizar en el marco de este libro todos los modos y los actos de piedad que se desarrollaron as para con Cristo. Pero s podemos, al menos, evocar los principales y sealar el vnculo que han conservado siempre con todo el misterio de la salvacin. La mayor de estas devociones es la que ha recibido, en ocasiones, el nombre de devocin a la humanidad de Cristo. Hay quien ha atribuido el descubrimiento a san Bernardo o a san Francisco. En realidad, es tan antigua como el cristianismo: est presente en la Sagrada Escritura, en los Padres de la Iglesia, en toda la Edad Media223, y, por lo que corresponde a san Bernardo, nunca ha sido separada de la devocin al Verbo: esta ltima se dirige al Hijo encarnado, y es legtimo que la atencin se incline ms en particular a la naturaleza humana en la que llev a cabo su obra. Encontramos as, a partir del siglo XI, oraciones en veneracin a la humanidad de Cristo 224, e incluso una misa en memoria de la humanidad del Hijo de Dios225. En tales textos, la devocin tiene menos por objeto los estados anmicos de Cristo o sus estados fsicos cuya consideracin no est excluida-, que los misterios realizados en las acciones del Seor y revelados por sus palabras: cumplimiento de las figuras del Antiguo Testamento, redencin del gnero humano, retorno glorioso del Hijo de Dios en la gloria del Padre. Se ha hablado a este respecto de la aparicin de una sensibilidad nueva. Lo que los textos manifiestan es una mayor facilidad para expresar sentimientos, o bien en el culto pblico, o bien, y sobre todo, en escritos destinados a estimular la piedad privada. Estos textos de devocin
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. JChtillon, art. Devotio, en Dict. De espiritualit, III(1957), col. 702-716. . A.Daniels, Devotio , en Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, I (1927), p.40-80. 223 . P.Agaresse-J.Hourlier, art. Humanit du Christ , en Dict. de espiritualit, VII (1969), col. 10431063. 224 Los textos estn indicados en Recueil dtudes sur saintBernard,I, Roma, 1962, p.107-110. 225 El texto ha sido editado y los manuscritos indicados en Ibd., p.110.

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atestiguan la existencia de devociones tan numerosas y tan variadas, que apenas podremos hacer aqu otra cosa que sealarlas226. El misterio de Cristo se ha realizado en el tiempo. El ciclo del ao litrgico celebra sus principales momentos siguiendo la sucesin cronolgica del mismo, desde el anuncio a Mara hasta la Ascensin. Igualmente sucede en los ludi, esos juegos, dramas y misterios, en todas las producciones de ese teatro religioso que est atestiguado, en algunos monasterios, desde el siglo X227. Del mismo modo, en sus meditaciones, la imaginacin practica la composicin de lugar reconstituyendo, en cierto modo, para los ojos del alma, las circunstancias en las que tuvieron lugar los acontecimientos de la vida de Cristo. En primer lugar, es importante su infancia: Natividad, adoracin de los pastores y de los magos, circuncisin, Jess perdido y encontrado en el templo. Cada uno de estos acontecimientos brinda la ocasin de adoptar una actitud de infancia espiritual imitando las virtudes del Nio Jess, aceptando la ley del crecimiento segn la cual slo se llega lentamente a la madurez cristiana; unindose a los encantos y a la sonrisa de Jess, se experimenta ternura hacia l y hacia Mara228. En el tratado, encantador y rico de doctrina, escrito por Ailredo, abad cisterciense de Rievaulx, hacia mediados del siglo XII, y que lleva como ttulo Sobre el Nio Jess a los doce aos, encontramos un ejemplo insigne de esta devocin a la Santa Infancia: el itinerario que recorrieron Jess y sus padres de Beln a Nazaret y luego a Jerusaln, constituye el smbolo de todo lo que se llev a cabo en la historia de Israel, en la historia de la Iglesia, en cada uno de nosotros229. Toda la efectividad de que es capaz la persona humana est integrada en la amistad que siente por Dios hecho hombre. Tambin se representa, se pinta en seda todas las escenas de la pasin de Cristo, la crucifixin, el Crucificado, su madre llorando230. Los fieles se asocian al sufrimiento del Seor, al mismo tiempo que creen firmemente en su Resurreccin. Su muerte es un misterio doloroso y glorioso: manifiesta el poder de aquel que entrega su vida con un perfecto dominio de su cuerpo y de su sufrimiento, es preludio de su Resurreccin, es el primer acto de su glorificacin y la prenda de la nuestra. Cuando, por ejemplo, un monje de Saint-Nicaise, Drogn, redacta en el siglo XII una extenssima elevacin sobre estos misterios, le pone como ttulo: Mediacin sobre la pasin y la resurreccin231. Ya en su Transfiguracin, tras haber manifestado su gloria, haba anunciado el Seor su muerte232.
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G.Penco, Ges Cristo nella spiritualitmonastica medieval, en Ges Cristo, mistere e prsenza, Roma, 1971, p.407-445, ha citado o sealado una gran cantidad de textos, monsticos de gran belleza. Remitiremos a este artculo con la abreviatura PENCO. 227 Textos editados en K. Young, the Drama of the Medieval Church, 2 vol. Oxford, 1932. Esta tendencia a representar, estoes. A escenificar los misterios de Cristo, haba sido justificada, en el siglo IX, por Amalario de Metz en distintos escritos dirigidos a ciertos abades, como ha mostrado C. Schnussenberg, Das Verbltnis von Kirche und theater: Dargestellt an ausgewhlten Sshriften der Kirchenvater und Liturgisschen. Texten bis auf Amalarius von Metz (a. d. 775-852), Berna-Frankfurt, 1981, en particular p. 244-262. Bibliografia en L.-R. Muir, art. Geistliches Spiel , en Lexikon des Mittelalters, IV, 6, Munich-Zurich, col. 1192-1196. 228 I.Noye, art. Enfance de Jsus (Devotion) , en Dict. de spiritualit, IV (1960), col. 656-665. R. Havelet, Lenfance spirituelle au XII siccle , en Vie thrsienne, janvier 1972, p. 25-47, et avril 1972, p. 105-130. Del pesebre ya hemos tratado ms arriba, p. 117-118. 229 De Iesu puero duodeno, Pl, 184, 869-870; ed. y trad. Por J. Dubois, Quand Jsu eut douze ans, col. Sources chrtiennes , 60, Pars, 1958. 230 Referencias a textos y estudios en PENCO, p. 413, 429-439. 231 Este texto ha sido editado tres veces con diferentes nombres, en Pl: 166, 1515-1546; 184, 741-768; 189, 1733-1760. Cf. Recueil dtudes sur saint Bernard, I, Roma, 1962, p. 103-108. 232 Aqu hemos mencionado ya algunos textos en diferentes captulos. M. Coune, Grce de la Transfiguration daprs les Pres dOccident, Bellefontaine, 1990, nos ofrece una antologa. Cf. H. J. Sieben, art. Transfiguration du Seigneur , en Dict. de spiritualit, fasc. XCIX (1991), col. 1151-1160.

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Y cuando se considera el monasterio como una tumba, es pensando en el Santo Sepulcro, donde el monje es sepultado con Jess para resucitar con l233. El misterio es demasiado grande, demasiado bello, demasiado rico, como para que podamos contemplar al mismo tiempo todos sus aspectos. Pero en cada una de estas fases, la devocin hace vivir y estar presente al Seor a los ojos de la fe y al corazn. El fiel le adora con todo su ser y, por medio de las actitudes que adopta o que se imagina, hace participar el cuerpo en la devocin que se le tributa. Pone los brazos en cruz para estar, interiormente, en la posicin en que estuvo su cuerpo en el momento de su muerte gloriosa234. Se pone a sus pies, como lo hicieron la pecadora pblica en casa de Simn el fariseo, Mara en la casa de Marta y de Lzaro, y con los sentimientos de humildad de Juan el Bautista, indigno de desatar los cordones de sus sandalias, y con el gesto de servicio que adopt Jess para lavar los pies de sus discpulos235. La redencin no es una abstraccin. El redentor es alguien que existe realmente. El fiel adora todo su ser, en cada uno de los momentos de su vida, y cada uno de los elementos de su humanidad unida al Verbo: su Sagrado Corazn236, sus santas llagas237, su Sangre238, sus actividades, sus palabras, sobre todo las siete ltimas, las que pronunci en la cruz239. Se le dan ttulo que evocan todo lo que ha sido y sigue siendo eternamente. En cabeza de todas estas designaciones de Cristo hacia las que se siente devocin se encuentra su nombre, que resume toda su obra240: acaso no quiere decir el nombre de Jess que es el santo Salvador?241 Una da las obras maestras de la poesa religiosa de la Edad Media es el canto de jbilo, Jubilus, sobre el nombre de Jess, Iesu dulces memoria, que depende ciertamente de san Bernardo242. Como Sacerdote Supremo, se le reza antes de celebrar o de recibir la Eucarista243. Como Rey soberano, ejerce el poder de salvar244, como mdico, puede curar, y, a propsito de esta funcin, se tiene sumo gusto en sealar, siguiendo a san Agustn y a otros Padres de la Iglesia, que asiste a los seres humanos enfermos con toda generosidad, de modo gratuito y no por una ganancia personal245. Se reconoce a Cristo todas las cualidades de las personas ms amadas: las de un padre246, aunque tambin las de una madre: algunos textos le designan, sobre todo en el siglo XII, como tal247. Se le atribuye a menudo el ttulo de esposo, lo que es para toda la Iglesia y para cada uno de sus
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G. PENCO, Il monastero sepulcro di Cristo, en Vita monastica, 17 (1963). G. PENCO, La preghiera a forma di Croce, en Vita monastica, 21(1967), p. 131-140. 235 G. PENCO, Una devozione tradizionale: La Preghiera di Pieri di Ges, en Rivista di ascetica, 3-4 (1966), p. 289-296. 236 Le Sacr-Coeur Dans la tradition bndictine au Moyen ge, en Cor Jesu. Commentationes in litteras encyclicas Pii PP. XII Haurietis aquas , ed. A. BEA, vol. II, Roma, 1959, p. 1-28. 237 G. PENCO, p. 435. E. Berlaud-A. Rayez, art. Plaies, en Dict. de spiritualit, III (1957), col. 768. 238 PENCO, p. 432. R. Grgoire, art. Sang , en Dict. de spiritualit, fasc. XCI (1988), col. 324-327. 239 PENCO, p. 434. En A. Wilmart, Le Grand Pome bonaventurien sur les sept paroles du Christ en croix , en Revne bndictine, 47 (1935), p. 262-278, se cita textos de la alta Edad Media. 240 I.Noye, art. Jsus (Nom de) , en Dict. de spiritualit, VIII (1974), col. 1114-1116. 241 PENCO, p. 427-428. 242 Ed. A. Wilmart, Le jubilus sur le nom de Jsus dit de saint Bernard, en Ephemerides liturgicae, 57 (1943), p. 3-285 ; H. Lansberg, Der Hymmus Jesu dulcis memoria , Munich, 1965. 243 Summer sacerdos : la oracin que comienza con estas dos palabras, y que figuraba, bajo el ttulo de Oratio sancti Ambrosii, entre las Oraciones preparatorias para la misa, en el Misal romano de Po V, ha sido restituida a Juan de Fcamp: cf. Un matre de la vie spirituelle au XIsicle, Jean de Fcamp, Pars, 1946, p.33-34. ha sido objeto de una edicin crtica en A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dvots du Moyen ge latin, Pars, 1932, p. 114-124. 244 PENCO, p. 412. A. Baland, art. Royaume de Dieu et royaut du Christ , en Dict. de spiritualit, fasc. LXXXIX-XC (1988), col. 1058-1075. 245 PENCO, p. 418. G. Dumeige, art. Mdecin (Le Christ), en Dict. de spiritualit, X (1978), col. 891901. 246 PENCO, p. 411.

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miembros. Podramos confeccionar una larga letana con los ttulos que se le dan: estn inspirados en la Escritura y en todo lo ms admirable que hay en la sociedad248. Al mismo tiempo que a l, el fiel se une a su madre, y con l, va, en el Espritu Santo, hacia el Padre. La imitacin de Jesucristo Las devociones van a la par con el esfuerzo continuo que es preciso desarrollar para caminar tras las huellas de Cristo, para seguirle, esto es, para imitarle. Pero conviene an entender esta ltima expresin en su sentido pleno. En efecto, qu es practicar la imitacin de Jesucristo? Es realizar las mismas acciones que l, o experimentar sus mismos sentimientos? Ninguno de ambos aspectos est excluido. La cuestin no se plantea en la forma de un dilema entre una imitacin exterior y una imitacin interior, pues el concepto tradicional de imitacin es, a la vez, ms extenso y ms profundo que lo uno y que lo otro, y le brinda un fundamento objetivo y real. No se trata de una imitacin puramente moral, exterior o interior, de los comportamientos de Cristo, sino de una participacin en los misterios que ha realizado, en el misterio mismo que l ha sido. Eso se expresa en ocasiones gracias a un conjunto de trminos, que se encuentran en san Pablo o se inspiran en su vocabulario: Jess ha sido la forma, es decir, el modelo que contiene toda la realidad de la salvacin y, por consiguiente, la muestra por medio de su mismo ser, por medio de toda su existencia; el cristiano debe dejarse formar por l y segn l y, puesto que ha sido deformado por el pecado, dejarse re-formar a su semejanza, por su espritu, el Espritu que estaba en l y que envi a la Iglesia despus de su resurreccin. Cristo era y sigue siendo la forma espiritual, la ejemplar: conformarse, configurarse con l, es ser transformado, lo que implica todo el proceso de conversin y de santificacin que hace posible vivir en Cristo y que Cristo viva en el cristiano. De lo que se trata es de no formar ms que un solo cuerpo y un solo espritu con Cristo resucitado, de comportarse realmente como miembros de su cuerpo; en pocas palabras: de entrar y de permanecer en comunin con l y, por l, con toda su Iglesia, de llegar a ser hijos en el Hijo. Antes de condensar el contenido histrico, como ha sido llamado en ocasiones, de esta imitacin-por-participacin, conviene indicar algunas de las actividades particulares que ha inspirado esta realidad en la tradicin monstica. Se ha hablado de ello en dos tipos de textos sobre todo. El primer grupo est formado por aquellos relatos hagiogrficos que presentan, segn la historia o la leyenda, las acciones de los santos, de aquellas personas de quienes se piensa que han practicado e ilustrado, en un grado eminente, la imitacin de Cristo249. El segundo grupo o categora de testimonios est formado por ciertas exhortaciones destinadas a hacer observar las exigencias y las prcticas de la vida cristiana. Estos dos tipos de documentos se completan entre s. Todos ellos permiten constatar que el tema de la imitacin ha estado presente a lo largo de toda la historia monstica. Ha sido aplicado a todo el proceso de la vocacin-conversin y al compromiso que se adquiere mediante la profesin, mediante los votos. Determinadas prcticas pueden ser
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A. Cabassut, Une dvotion mdievale peu connue: la dvotion Jsus notre mre , en Revue dasctique et de mystique, 25 (1949), p. 234-245. C. Walker Bynum, Jsus as Mother and Abbot as Mother. Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writings, en Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, 1982, p. 110-169. Para una apreciacin, B. Fischer, Jsus, unsere Mutter, en Geist und Leben, (1985), p. 147-156. 248 En PENCO, p. 413-416 se estudia una serie de estos textos. Cristo, salmodiando en la cruz, es comparado en ocasiones con Orfeo domando a los animales con la msica; cf. G. PENCO, ChristusOrpheus. Echi di un tema litterario negli scrittori monastici, en Aevum, 41 (1967), p. 516-517. 249 G. PENCO, Limitazione di Cristo nellagiografia monastica, en Collectanea Cisterciensia, 28 (1986), p. 17-34.

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consideradas como imitaciones especiales de ciertos momentos de la vida de Cristo, y son muchos los santos que han dado ejemplo de ello: hacer como Cristo marchndose a la soledad, seguirle al desierto y, una vez all, practicar el ayuno, la oracin, la lucha contra la tentacin; ese ha sido el tema del Cristo-monje250. Una de las maneras de imitarle en el desprendimiento que muestra cuando deja su familia ha sido practicar el exilio voluntario, la peregrinatio251. Se le imita en su Pasin mediante la imposicin de de mortificaciones voluntarias; algunos han mostrado la voluntad de ser flagelados o encarcelados como lo fue Jess en la noche que precedi a su muerte252. Algunos le han imitado tambin en actividades de predicador, y todos en el hecho de que Jess estaba siempre al servicio de todos, hacindose todo para todos. Para justificar las diferentes formas o estructuras de la vida religiosa, se han procedido a mostrar en cada una de ellas la imitacin de un momento determinado de la vida de Jess253. Entre las realidades permanentes que marcaron toda su obediencia. La primera consisti menos en vivir como un hombre pobre que convertirse en un hombre pobre por la kenosis que inclua la Encarnacin del Verbo254. Este misterio ha sido ilustrado en ocasiones por medio de un tema antiguo: Seguir desnudo a Jesucristo desnudo 255. Otra actitud constante de Jess que los religiosos haban de imitar de una manera especial es su obediencia. Resumiendo, la vida monstica, como toda vida cristiana, supone el esfuerzo por imitar todas las virtudes de Jess. Para comprender la verdadera significacin de la imitacin de Jesucristo, inspiradora de estas actitudes morales y espirituales, debemos utilizar el vocabulario del orden teologal, es decir, de aquel de que forma parte la virtud de la fe, as como la virtud de la esperanza y la virtud de la caridad, y tambin el del orden sacramental o mistrico, evocando as la realidad objetiva en la que, mediante esta imitacin, debe participar el fiel256. Esa es, en toda su integridad, la concepcin que la tradicin monstica de la Edad Media, siguiendo las huellas de la patrstica, se hizo de la imitacin de Cristo257. Haba aqu una autntica teologa. Esta se ha mantenido en la gran tradicin de la teologa escolstica, por ejemplo, en santo Toms258. Del mismo modo, ha proseguido la voluntad de imitar ciertos aspectos de la vida y del misterio de Cristo: por ejemplo, en san Francisco de Ass, su pobreza, tal como esta se haba manifestado de manera particular en

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Vase, ms arriba, El Cristo-monje. Aux sources de la spiritualit occidental, Pars, 1964, p. 35-90. 252 Saint Pierre Damien et la flagelation volontaire, en Tmoins de la spiritualit occidentale, Pars, 1965, p. 112-126. 253 Este es el caso, en el siglo XII, del Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in Aecclesia, ed. G. Constable-B.Smith, Oxford, 1972, p. XXIV, XXVI, 46-47, 86. 254 LExemple du Christ: De riche il sest fait pauvre, en Aspects du monachisme hier et aujourdhui, Pars, 1968, p. 39-68. 255 H. Grgoire, Ladage asctique Nudus nudum Christum sequi , Studi storici in onore di O. Bertolini, I, Pisa, 1972, p. 395-409. 256 PENCO, p. 440-445. I. Biffi, Aspetti dellimitazione di Cristo nella letteratura monastica del secolo X II, en Scuola catlica, 98 (1968), p. 451-495. 257 Podramos citar otros muchos autores que han desarrollado estos temas. Los trata con frecuencia, en particular, Guerric dIgny, en el siglo XII: en la edicin de J. Morson-H. Costello, Guerric dIgny. Sermons, t. II, col. Sources chrtiennes, n. 202, Pars, 1973, ndice de palabras latinas, p. 570 y 583, se indica una treintena de referencia a textos donde se utilizan las palabras imitatio-imitari y sequi. Se pone a Mara como modelo, ya que se trata de formar a Cristo en nosotros, como se form en ella de una manera singular (D. de Wilde, De B. Guerrico eiusque doctrina de formatione Chisti in nobis, Westmalle, 1935, p.70 ss.) Sobre san Bernardo, ver ms arriba, Dios imitable, p. 198. 258 B. Kolhade, Das Motiv der Imitation in der Sakramental Theologie, en Archiv fr Liturgiewissenschaft, VIII, I (1958), p. 47-57.

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su nacimiento y en su muerte259. En cuanto a la pretensin de san Francisco de imitar al pie de la letra la pobreza material de Cristo, ha sido un tema que ha suscitado speras discusiones durante siglos260. De la historia aqu esbozada se desprenden algunas conclusiones. No es posible reducir la imitacin de Cristo a ser slo externa o interna: es, necesariamente, lo uno y lo otro, porque es, primero y esencialmente, una participacin objetiva en todo el misteri de Cristo, mediante la celebracin litrgica de sus misterios, de los sacramentos, que le hacen presente en la Iglesia. Por otra parte, esta interpretacin teolgica no consiste en hacer abstraccin del sentido literal, histrico, de los textos del Nuevo Testamento que hablan de seguir a Cristo, para no atribuirles sino una significacin espiritual261. Sera demasiado simple establecer una oposicin entre la contemplacin y la imitacin de Cristo, como si el monacato hubiera podido limitarse a la contemplacin sin la imitacin. Tanto de la vida religiosa como en el conjunto de la vida de la Iglesia, se ha mantenido una sntesis entre imitacin y contemplacin; y es que ambas se arraigan en misma fe y suponen en mismo amor, derramado por el Espritu en el corazn de los fieles, en todos los tiempos. El Cristo de la sonrisa Lo que caracteriza, a la vez, la idea y la imagen que se ha tenido de Cristo en la tradicin monstica de la Edad Media es el equilibrio conservado entre todos los aspectos de su misterio, que revelan su divinidad y su humanidad, su gloria y su humillacin voluntaria. Se afirmaba, al mismo tiempo, la paz que dominaba en l y la que l introduca en sus fieles. Esta conciliacin aparece en los textos, pero tambin en la iconografa. En Oriente, haba dominado, desde la Antigedad, la representacin del Seor todopoderoso, revestido de la gloria que posea desde toda la eternidad, y en la que reina desde su Resurreccin. En Occidente, ms tarde, a partir del siglo XIII, ser mostrado sobre todo y, en determinados perodos, de manera casi exclusiva, en los momentos dolorosos de su vida terrestre, como el rostro y el cuerpo de un torturado. El equilibrio conservado por la tradicin monstica de la alta Edad Media, entre estos dos tipos de imgenes, puede ser ilustrado por una escultura cisterciense del siglo XII: el Crucificado sonriente que se conserva en la abada de Lrins, y por algunos textos que son, por as decirlo, su comentario. El Cristo de Lrins ofrecen una bellsima sntesis del misterio pascual: Jess est en la cruz, cerrados los ojos; en su frente est dibujado, de manera discreta, el triangulo trinitario, signo de su divinidad. El hombre-Dios, triunfador de la muerte, expresaron una sonrisa apacible y misteriosa la brecha abierta hacia la eternidad bienaventurada.
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La devocin a Cristo tom la forma de una configuracin deliberada con los detalles de su vida en todas las cosas, escribe, por ejemplo, J. Pelikan, Jesus through the Centuries. His Place in the Historyof culture. Yale University Press, Newhaven-Londres, 1985, p. 135 (edicin espaola: Jess a travs de los siglos, Herder, 1989). 260 Vase, por ejemplo, J. Chiffoleau, Usus pauper. Notes sur les franciscains, la Rgle et largent Avignon entre 1360 et 1480 , en Horizons marins. Itinraires spirituels (V-XVIII sicle), vol. I, Mentalits et socits, ed. por H. Dubois, Pars, 1987, p. 135-150. 261 No se trata de una imitacin puramente exterior (historialiter) de la marcha de Cristo hacia su cruz y su pasin, sino de una subida a Jerusaln en l. Pues spiritualiter se refiere a una realizacin personal de los misterios de Cristo, en comunin con l (A. Hrdelin, Pques et rdemption. tude de thologie monastique, en Collectanea Cisterciensia, 43 (1981), p.18). La concepcin de la imitacin que hemos resumido aqu se sita en la prolongacin de la que tena la Antigedad cristiana, tal como fue expuesta por H. Crouzel, LImitation et la suite de Dieu et du Christ Dans les premiers sicles chrtiens ainsi que leurs siurces grco-romaines et hbraques, en Jahrbuch fr Christentum, 21 (1978), p. 7-41.

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Veamos ahora cmo lo describe Guerric dIgny al final de su tercer sermn para el domingo de Ramos: Que brille siempre sobre nosotros, Seor, la luz de tu rostro262. Tanto en las tristezas como en las alegras, este rostro, en s mismo, est apacible, sereno y plenamente consumado en el secreto de la luz interior; a los justos, se muestra sonriente e incitante: a los pecadores, clemente y benvolo. Fijad, pues, vuestras miradas, hermanos mos, en el rostro sereno de este rey. En el rostro sonriente del rey es donde est la vida, dice la Escritura, y su clemencia es como lluvia tarda 263. Su mirada se pos sobre el primer hombre, y enseguida se anim y respir pata la vida264, se volvi hacia Pedro y enseguida se sinti ste afligido y volvi a respirar con la esperanza del perdn265. En efecto, en cuanto el Seor se hubo vuelto hacia Pedro, este recibi de su mirada tan benvola y clemente una lluvia tarda, la de las lgrimas tras el pecado. Oh Luz eterna! Job atestigua que la luz de tu rostro no cae hasta la tierra 266. En efecto, qu hay de comn entre la luz y las tinieblas?267 Corresponde ms bien a las almas fieles captar sus rayos. Que ella inspire la alegra a las conciencias en paz; que ella sugiera el remedio a las conciencias heridas. En verdad, el rostro de Jess triunfante, tal como es preciso contemplarlo en esta procesin [de Ramos] es alegra y jubilo; el rostro de Jess moribundo, tal como lo meditamos en su pasin, es remedio y salvacin. los que te temen me vern, dice, y se alegrarn268, los que se lamentan de s mismos, me vern y curarn: como miraban hacia serpiente colgada en una estaca de madera, tras la mordedura de las serpientes venenosas. Es, pues, a ti, alegra y salvacin de todos, a quien todos bendicen con sus votos, a quin ven montado en el borrico o colgado del madero. As te vern sentado en tu trono real y te alabarn por los siglos de los siglos. A ti alabanza y honor por todos los siglos de los siglos!269 Escuchemos ahora a otro cisterciense de finales del siglo XII, Balduino de Ford, comentar algunos textos bblicos que hablan de la alegra eterna del Seor y de su sufrimiento humano: Cristo realiz la obra de nuestra salvacin comenzndola desde los tiempos antiguos. Toda la economa de las cosas y de los tiempos estaba dirigida por l hacia este fin; y en cada detalle que serva a esta causa se complaci, delectatus est, l, el Creador de todas las cosas, y ello para su gloria, como est escrito: Renovarn la faz de la tierra. Gloria al Seor por los siglos. El Seor se regocijar en sus obras270. No solo se complaci en lo que haba hecho antes de su venida o en su venida, sino que, al venir a este mundo, recibi con alegra los males que le venan de nuestros pecados. Dir con alegra o con tristeza? Sera ms justo decir lo uno y lo otro. Pues est escrito de l: Se ha levantado con alegra y ha saltado como un gigante para recorrer su carrera271. Pero el mismo ha dicho Mi alma esta triste hasta la muerte272.No slo sinti el dolor de la carne en los sufrimientos de su pasin, en la esperanza de la horrible pena que sobre s carg por nosotros; sino que en su misma alma experiment una verdadera tristeza y, sin embargo, era feliz cargando con ella. Con alegra escogi sufrir, y ese sufrimiento no estaba exento de alegra, pues era feliz con el mismo sufrimiento. Por eso dijo: Con ansia he deseado
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Sal 4, 7. Pr 16, 15. 264 Gn 2, 7 265 Lc 22, 61-62. 266 Jb 29, 24. 267 2 Co 6, 14. 268 Sal 118, 74. 269 Nm 21, 8-9. Guerric DIgny, Troisime Sermon pour les Rameaux, ed. cit. ,ms arriba, n. 412. 270 Sal 103, 30-31. 271 Sal 18, 6. 272 Mt 26, 38.

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comer esta Pascua273. La obra de nuestra salvacin, que se desarrolla siguiendo su orden, es la voluntad del Padre, el alimento de Cristo, aquello de que tiene hambre, aquello de lo que deca en la cruz: Tengo sed274. Esa es la bebida que cura, el vino de la alegra, el fruto de la verdadera via, es decir, del mismo Cristo, que dice: Yo soy la verdadera via275. As pues, dirigiendo su mirada sobre este fruto y este final de su obra, de su economa inaugurada con el comienzo del mundo, dijo: Ya no beber ms del fruto de la via, etc. Es como si dijera: hasta ahora pona yo mi alegra en obrar la salud del mundo, como haca falta hasta ahora. He puesto mi alegra en todo esto, y he bebido el vino de la alegra, pues mis delicias estn con los hijos de los hombres276. Pero esto no era an el vino nuevo, el vino suave. La suavidad se mezclaba en l con lo spero de la pena que siento todava. A partir de ahora, es decir, despus de mi pasin inminente, ya no beber ms de este fruto de la via, hasta ese da el de mi glorificacin-; entonces lo beber con vosotros, nuevo, liberado de su aspereza, lleno de suavidad. Ser en el reino de mi Padre, es decir, en mi cuerpo glorificado, o en el reino de los Cielos, y con vosotros. Pues tambin vosotros beberis conmigo, cuando yo os d de beber en el torrente de mis delicias277. Para terminar, demos an la palabra a un cisterciense del siglo XII, Isaac de Stella: Crezca en ti el Hijo de Dios, formado ya en ti, para que llegue a ser, para ti y en ti, ilimitado; entonces ser la risa, la exultacin y la alegra total, que nadie te arrebatar!278
CONSIDERACIONES MONSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA JEAN LECLERCQ o. s. b. Traduccin: M. Montes. Editoria Descle de Brouwer, 1999. Bilbao. Espaa

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Lc 22, 15. Jn 19, 28. 275 Jn 15, 1. 276 Pr 8, 31. 277 Cf. Sal 35, 9. 278 Cf. Sal 117, 24. Ed. Y trad. Francesa em Baudouin de Ford, Le Sacrement de lautel, trad. E de Solms, Pars (Sources chrtiennes, n.93), 1963, p. 180-182.

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