Universidad Nacional Autnoma de Mxico Seminario de filosofa de la cultura La parrhesa y la retrica en El Gobierno de s y de los otros Pedro Jafet Acua

Gonzlez No. cta. 405002111 Fecha: 25 de mayo de 2011

En el Gobierno de s y de los Otros, Michel Foucault intenta un acercamiento al concepto griego parrhesa, que puede ser traducido como hablar franco, hablar veraz, libertad de expresin. Sin embargo, la traduccin directa adolece de contexto. Por tal motivo, el pensador francs intenta rastrear en textos clsicos cmo se utiliza esta palabra, en relacin a qu otras y en qu situaciones. Lo primero que hay que notar, junto con los helenos y los griegos, es que un concepto ntimamente ligado al de la parrhesa es la retrica. Ambas palabras tienen su centro en el acto de hablar. Tradicionalmente, a ejemplo de Platn, la retrica se alinea del lado de un hablar persuasivo (lo cual no es necesariamente malo) y de un hablar mentiroso. La retrica tiene, pues, una connotacin negativa; se le asocia a la capacidad del discurso de demostrar cualquier cosa, incluso una falsedad, y hacerla pasar a la verdad. Desde este esquema tan simple, no tenemos otra opcin que separar a la retrica y a la parrhesa como dos actividades, que si bien se centran en el hablar, lo hacen desde polos muy distintos. La hiptesis de este ensayo va en un sentido contrario: la parrhesa est amalgamada con la retrica. Esta relacin slo es unilateral, es decir, si hay parrhesa, entonces, hay retrica, pero si hay retrica, bien puede no haber parrhesa. Es posible decir, entonces, que hay dos usos principales de la retrica. El primero, un uso positivo (la persuasin que toda verdad debe conllevar) y un uso negativo (la posibilidad de que la retrica demuestre lo que sea, incluso lo falso). Estos dos usos se tensionan en dos definiciones clsica de la retrica. La primera es de Platn, quien como sabemos, desecha la retrica y la enlista en el bando de lo engaoso. La segunda es de Aristteles. El estagirita, en su tratado Retrica, retoma el concepto con mucha ms amplitud y crtica.

Platn y la retrica: la ateckn

La Atenas del siglo V sufri la invasin de un nmero de maestros del hablar. Extranjeros en su mayora, se les llamaba Sofistas, los cuales, por una cantidad considerable de dinero, proponan ensear a cualquiera a hablar en la asamblea poltica ateniense, pero no slo eso, sino que garantizaban ensear un arte de la palabra (retrica) que les permitira dirigir la asamblea, por medio del poder de la palabra, hacia el camino que ellos decidieran. Protgoras fue el ms famoso de ellos, a quien Platn dedic un dilogo homnimo. Gorgias, un sicialino que naci en 480 a. C., fue otro gran maestro de retrica. El Gorgias de Platn es el dilogo donde el ateniense se enfrenta, por medio de la figura socrtica, a estos maestros del hablar. El arma que Platn esgrime contra estos maestros es la dialctica, el arte de hablar con la verdad. En Gorgias, Scrates interroga a Gorgias sobre su teckn. El maestro de oratoria contesta que su teckn lo es de la palabra y que se refiere al convencimiento. Scrates pregunta si el convencimiento de su teckn es de la creencia o lo es del conocimiento (siendo la diferencia que el convencimiento de la creencia no se funda en la verdad, y en convencimiento del conocimiento, forzosamente, tiene que tener su base en lo verdadero). Gorgias contesta que la retrica es la teckn del convencimiento de la creencia. Aqu, tenemos dos opciones: o la teckn retrica de Gorgias es tan burda que no puede reconocer esa trampa socrtica o Platn est demostrando una parcialidad muy marcada en contra de la retrica. Pienso, en definitiva, que es la segunda. Pero, por qu? Tal vez el problema social de la invasin de rtores extranjeros en la Atenas del siglo V a.C. Pero lo importante es que Platn caracteriza a la retrica segn unos cuantos puntos: a) La teckn es un conjunto de procedimientos especficos (y sus combinatorias) de un rea de conocimiento especfica: hay teckn mdica, teckn del navegante, teckn del herrero. b) A la retrica le es indiferente lo injusto y lo justos, por tanto, tambin lo verdadero y lo falso. La meta de la retrica es la persuasin. c) Frente a la actividad de los sofistas, Platn seala que la retrica no es una verdadera teckn (pues no se basa en un conocimiento), sino que slo es una experiencia, un comportamiento que no sabe justificar por qu ciertos procedimientos que utiliza dan resultado. Adems, toda teckn, si deriva del

conocimiento y de lo verdadero, slo es verdadera teckn si conoce previamente el objeto sobre el cual habla. Platn, por boca de Scrates, interroga una y otra vez a sus interlocutores por la teckn de la retrica y termina diciendo que no es nada (o mejor dicho, casi nada). Por otro lado, Scrates propone a la dialctica como el mtodo de argumentacin lcito y beneficioso en todas las ramas del hacer humano. Por medio de la dialctica, que se asienta en el logos de la verdad, es posible (en un movimiento circular de la verdad) regresar a lo verdadero.

Aristteles y la generalidad retrica En la Retrica, Aristteles califica a esta disciplina como la contrapartida de la dialctica. Y retomando lo que dijo en Tpicos, la retrica es el estudio de lo convincente, mientras que la dialctica es el estudio de lo plausible. Ambas disciplinas son de carcter general, es decir, no pertenecen a ninguna parte del conocimiento humano, sino a todas. Para Aristteles, discernir lo verdadero y lo que parece verdadero compete a la misma facultad (1355a). El estagirita propone una definicin de la retrica mucho ms compleja que la platnica. En Aristteles, la verdad y la verosimilitud corresponden a una misma facultad del alma, por tanto, verdad y verosimilitud comparten algo, o mejor dicho, la razn de que algo sea verosmil es porque comparte con la verdad una lgica o una serie de procedimientos. As pues, un enunciado verdadero es un efecto del lenguaje que tiene dos facetas: por un lado, est la referencia a cmo son las cosas, si nuestro enunciado describe efectivamente cmo es el mundo, entonces, estamos diciendo un enunciado verdadero; pero un enunciado verdadero, por otro lado, debe ser enunciado de cierta manera para que sea credo, es decir, debe ser verosmil. De este segundo punto es del que se encarga la retrica, de lo verosmil. Entre verdad y verosimilitud no hay una contradiccin, sino una continuidad: si algo es verdadero, entonces, la verosimilitud vendr de la mano1; tambin sabemos que el caso inverso no siempre ocurre. La verdad es, pues, una relacin del enunciado consigo mismos (o del hablante consigo mismo) y la verosimilitud es la relacin del enunciado con aquel a quien se dirige.

Habra que considerar aquellos enunciados verdadero que, al ser tan novedosos, no pueden pasar a la verosimilitud tan fcilmente.

La funcin principal de la retrica la define Aristteles al inicio de su tratado: La retrica es, sin embargo, til, porque lo verdadero y lo justo prevalecen sobre sus contrarios, de suerte que si las resoluciones no se ajustan a lo conveniente, es forzoso que sean vencidas por su propia deficiencia (1355a). Aqu, recordemos que Aristteles establece que la dialctica es la contrapartida de la dialctica. Mientras que la segunda se dedica a lo plausible, la primera lo hace con lo convincente. Pero lo convincente no tiene sentido a menos que se proponga un tercero a la relacin entre aquel que dice algo y lo que dice. Este tercero sera el destinatario. Lo convincente slo entra en juego si se propone un destinatario. Por lo tanto, lo convincente y la retrica tienen que ver con la forma de exposicin de un tema en especfico, mientras que la dialctica se relaciona con la forma de investigacin. La relacin es totalmente simbitica porque es imposible no exponer e investigar al mismo tiempo. El ejemplo ms claro son, paradjicamente, los dilogos de Platn que, desde esta perspectiva, argumentan por el sendero de lo verdadero (o su objetivo es el razonamiento correcto y verdadero), pero tambin es una exposicin de esta investigacin que, por fuerza tiene que pasar por lo convincente (es decir, al leer a Platn deberamos conceder la razn ser persuadidos a Scrates por sobre sus interlocutores). Aristteles va todava ms all de la mera relacin entre convincente y retrica y dice: la retrica no pertenece a ningn gnero especfico, sino que es como la dialctica, y, asimismo, que es til y que su objeto no es persuadir, sino ver los argumentos propios de cada asunto (1355b). La retrica tiene que ms con lo formal que con lo contenido. Es ms, el propio Aristteles divide entre lo formal y lo contenido segn el propsito. Es adems propio de esta disciplina atender a lo convincente y a lo que parece serlo, como en el caso de la dialctica lo es atender al razonamiento y a lo que parece serlo. Y es que la sofstica no consiste en la facultad, sino en el propsito; la diferencia reside en que, en este caso, uno ser orador por su ciencia y otro por su propsito; en el otro, sofista por su propsito y dialctico no por su propsito, sino por su facultad (1355b). Es decir, la sofistica o el sofista no se caracteriza por el manejo, conocimiento y control de unos mtodos de convencimiento (la retrica), sino por su propsito, por lo que realiza y busca a travs de la retrica. El sofista sera aquel que, usando la retrica, busca una moralidad desviada o el manejo injusto (tirnico) de la eklessia griega. La dialctica y la retrica son

mtodos (tcnicas) de razonamiento (uno con lo verdadero, otro con lo verosmil). La sofstica y la filosofa, que, considero, es la verdadera discusin en el Gorgias de Platn, se diferencian por su propsito. El primer par es el dominio de ciertos recursos de argumentacin; el segundo par se define por el objetivo que persiguen. Por lo tanto, si hablamos de retrica no podemos juzgarla en sentido moral (como s a la filosofa y a la sofstica), sino en sentido de un buen o mal uso; no es que la retrica pueda ser amoral, slo bien o mal aplicada (1355b). La diferencia de la consideracin sobre la retrica entre Aristteles y Platn es que el estagirita hila ms fino: la retrica, en sentido estricto, no es un conocimiento (episteme), sino una teckn general. Ute Schimitt propone, en su introduccin al Gorgias, que Platn no logra identificar plenamente el concepto de teckn. Para esto, alude al ejemplo del navegante: un marino conoce cmo navegar en el mar, cmo ubicarse, qu estrellas seguir para llegar a tal o cual punto, cuando zarpar y cuando no, cuando izar las velas, qu embarcacin usar segn cual viaje.
Las reglas y conocimientos con los que opera la navegacin son aplicables a cualquier viaje; empero, estos conocimientos de ninguna manera indican a qu lugar de destinacin debe ir el capitn; el punto final de un viaje, su meta, la determinan los pasajeros que quieren ir a determinada parte y no a otra. En otras palabras, el fin de un viaje est dado por una instancia fuera del arte de la navegacin; el arte mismo no puede alcanar el fin, slo dinica los medios que son adecuados para realizar un fin ya anteriormente definido (Introduccin al Gorgias, LXXXI).

Platn, pues, proyecta en el concepto de arte (teckn) una dimensin que no tiene. No existe ninguna ciencia, ni tampoco ningn conocimiento, que nos revele qu fines y qu valores deberan guiar a un gobernante en relacin a su oficio; slo puede aclarar qu medios son los ms eficaces para realizar un fin ya dado (Ibidem, LXXXII).

La parrhesa y la retrica Para Foucault, la parresha se sirve de la retrica, pero no est subordinada a ella. Foucault dice en la clase del 12 de enero de 1983: por un lado, la parrhesa como tcnica, como procedimiento, como manera de decir las cosas, puede y a menudo debe efectivamente utilizar los recursos de la retrica.2 La diferencia la enuncia el pensador francs unas lneas ms adelante: la parrhesa se define fundamental, esencial y primordialmente como el decir veraz, mientras que la retrica es una manera, un arte o una tcnica de disponer los
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Michel Foucault, El Gobierno de s y de los Otros, Buenos Aires, Fondo de cultura econmica, 2009, p. 71.

elementos del discurso con el fin de persuadir. Pero que un discurso diga o no la verdad no es esencial para la retrica.3 As pues, la parrhesa no debe buscarse en relacin a la estructura del discurso, sino en el efecto que su propio decir veraz plantea para el locutor mismo. La parrhesa debe buscarse en el efecto que su propio decir veraz pude producir en el locutor, el efecto de contragolpe que el decir veraz puede producir en el locutor a partir del efecto que genera en el interlocutor.4 Lo importante en la parrhesa es la relacin de uno mismo con uno mismo, en cmo el decir veraz nos coloca en relacin a nosotros mismos. Sin embargo, la parrhesa no puede ser claramente dispuesta como una relacin circular del locutor con el locutor mismo. Si miramos el In, el esquema circular de la parrhesa funciona en las confesiones de Creusa, pero la verdad que In necesita para regresar a la ciudad y poder tener parrhesa debe venir del Dios Apolo, lo cual no sucede, pero s de boca de otro Dios (Atenea). Qu relacin consigo mismo, o mejor, la falta de esta relacin tuvo Apolo cuando no pronunci la parrhesa? En qu lugar se auto-coloc Atenea cuando pronunci la parrhesa que puso final y orden a toda la intriga del In? Parece, pues, que el depositario principal de esta parrhesa es In, un externo, otro a aquel que pronuncia la parrhesa. En otra escena de la misma tragedia de Eurpides, cuando Juto e In discuten sobre cmo le dirn a Creusa que In es hijo de Juto, Juto responde que escogern la ocasin, el momento justo de decirle a Creusa la verdad. Sabemos que, de entrada, lo que Juto e In creen que es verdad, no lo es, pero el concepto de parrhesa sigue teniendo efectividad. Ellos se creen en la posicin de una verdad, tienen la certeza de una verdad, la cual ser dicha en un tiempo oportuno (kairs) y de una manera oportuna. La verdad ser dicha, pero segn cierto modo especfico, y de este modo especfico es fcil pasar a pensar que In y Juto le dirn a Creusa la verdad (falsa verdad) con un orden en los elementos del discurso tales que creen el efecto adecuado, es decir, que Creusa no rompa en clera y que acepte como hijo adoptivo a In. Tan es as que, dicha esa verdad ilusoria por el coro a Creusa, Creusa enfurece porque la forma en que el coro le dice la verdad (el momento) era un momento pensado para crear un efecto: que Creusa se encolerice. De nuevo, repito que esa no es una verdad, pero el movimiento del decir veraz, es decir, una verdad, que por ser

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Idem. Ibidem, p. 74.

verdad debe ser dicha, est ah. De nuevo, el depositario de la parrhesa no son slo Juto e In, sino un tercer elemento externo: Creusa, a quien va dirigida esa verdad (falsa). El asunto de la exterioridad de la parrhesa se complica cuando In expone por qu necesita la parrhesa. In quiere la parrhesa para poder regresar a la ciudad y, mucho ms importante para l, poder hablar en la asamblea, quiere tener el derecho de hablar. Un punto a notar es que, cuando In explica por qu quiere la parrhesa, expone tambin lo que ese hablar en la asamblea le permitir hacer: ejercer el poder en condiciones no tirnicas. Foucault dice: Se trata de una palabra que persuade a aquellos a quienes se manda y que, en un juego agonstico, deja la libertad a los otros que tambin quieren mandar es, creo, lo que constituye la parrhesa.5 El verbo persuadir salta a la vista. No creo que haya una contradiccin en la interpretacin de Foucault sobre la parrhesa, sino que, por intermedio de una tradicin platnica, pasamos muy pronto a condenar la retrica. La retrica es el arte de hablar y, dentro del hablar, una de las principales funciones es el convencer: convencer de que tal situacin sucedi as, convencer de que amamos a una persona, convencer de que esto o aquello es verdad. La parrhesa no toma elementos de la retrica cuando los necesita, sino que la parrhesa es siempre retrica, entendiendo por retrica la teckn del lenguaje, o el arte de ordenar el discurso. Es imposible no ordenar el discurso, pues no se nos entendera. Todo hablar es ya retrico, toda parrhesa es ya retrica. La parrhesa es un tipo especial de retrica: la que con-vence (es decir, una relacin ganar-ganar, si se me permite esa expresin) con la verdad, es la retrica ms poderosa. Porque esto, considero, es evidente: la parrhesa, si no se cree (es decir, si por algn motivo In no creyera a Creusa que ella es su madre y que lo abandon), no tiene ningn efecto de colocacin de uno mismo en relacin a uno mismo. La parrhesa no slo tiene que ver con la verdad pura y llana, sino, y mucho, con la certeza. * Otro punto que quiero revisar es lo que Foucault llama la mala parrhesa. Este concepto lo analiza el pensador francs desde el Orestes de Eurpides. El argumento es: Orestes mata a su madre, Clitemenestra, para vengar a su padre, Agamenon, quien fue asesinado por su esposa Clitemnestra. Orestes, pues, es juzgado por matricida. Cuatro oradores se paran frente a la asamblea y debaten si Orestes debe ser ejecutado o no. Estos
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Ibidem, p. 122.

cuatro oradores representan, para Foucault, las cuatro posiciones posibles de un orador en relacin a la retrica y la parrhesa. El primero es Taltibio, quien se ocupa menos de si Orestes debe ser ejecutado o no y se dedica a adular a los poderosos usando palabras dplices: por un lado, vitupereaba a Orestes, por otro, adulaba a los poderosos. Para Foucault, la palabra de Taltibio no es libre, sino que meramente se dedica a ser vehculo de otra palabra: la de los poderosos. El siguiente es Dimedes quien aporta la palabra mesurada; su recomendacin es desterrar a Orestes (un castigo muy fuerte), pero que se le perdone la vida. Al ser una palabra mesurada, es decir, que se mesura, que se mide, Dimedes no queda, como Taltibio, en un punto jugando con las palabras tibio, sino que tiene detractores y quienes lo apoyan. Esta palabra no es tanto del punto medio y la que equilibra la asamblea, sino la que divide en dos bandos: los que la apoyan y los que no. Esos dos personajes son, para Foucault, la manera en que Eurpides recoge una tradicin: el hroe y el heraldo. En trminos de parrhesa y retrica, es posible decir que, en sentido estricto, Taltibio no tiene parrhesa, no es un hablar libre (desde s y por s), sino slo la boca por donde otra voz habla. El discurso de Taltibio no entra en las condiciones de parrhesa y retrica porque no es su intencin tener un discurso propio, sino repetir el de alguien ms (el discurso de los poderosos). Por su parte, Dimedes, el hroe, propone una solucin mediadora, que divide al auditorio, pero sin poder dar una resolucin. Su discurso, que s es parrhesastico porque intenta expresar su opinin sobre el asunto, no termina por llegar a la asamblea de manera total. Es un discurso polmico que divide la opinin. En cuanto a la relacin de la parrhesa y la retrica en Dimenedes, es posible decir que Dimedes cumple con la parrhesa, pero, al final, su poder de exposicin no es suficiente, falta algo en esa parrhesa que no termina por convencer a sus conciudadanos. Siguen dos oradores ms, que forman la dupla ms interesante de este cuadrado de personajes. El tercero en hablar es un argivo no argivo, es decir, un ciudadano que no lo es por derecho de nacimiento, sino que se impone por la fuera en la ciudad. Por tanto, su parrhesa no es tan efectiva como podra serlo la de un ciudadano natural. Su parrhesa es amates (de donde podemos derivar amateur): no instruida, grosera y rstica. Por lo mismo, no est adecuada al logos verdadero. Sin embargo, este personaje impone su decisin en toda la asamblea. Foucault dice que, por ser amates, su parrhesa no pude decir la verdad,

por lo tanto, no puede ms que persuadir.6 Este tercer personaje, tal vez inspirado por el rtor Cleofonte, usa la retrica pero no tiene parrhesa o, por lo menos, no puede ejercerla de manera efectiva al no ser ciudadano argivo. El cuarto personaje es un personaje desconocido, o mejor, no exactamente desconocido pero comn, se identifica con cualquier buen ciudadano griego. Es un hombre valeroso: soldado de la ciudad por una parte, defensor de la tierra (ge), y soldado de la palabra, pues se para frente a la asamblea. Es tambin de carcter irreprochable (akraios) y prudente. Estas tres caractersticas, junto con su filiacin natal con la ciudad, le conceden a este personaje toda la posibilidad de una buena parrhesa. El expone un argumento para absolver a Orestes: Orestes, al matar a su madre, reivindica y venga a todos los soldados engaados por sus mujeres cuando van a la guerra (acto que Clitmenestra hace). Los hombres honrados y honestos asintieron completamente con este juicio. Por ltimo, habla Orestes y expone su defensa. No logra convencer al auditorio (ni siquiera apoyado por el argumento del personaje annimo anterior) y es condenado a muerte. Lo importante no es que Orestes haya sido condenado o no, sino por qu fue condenado. Fue gracias a la mala parrhesa del orador amates y retrico que Orestes fue condenado. As, pues, para Foucault, no se trata de si efectivamente Orestes deba ser ejecutado o no, sino que, a travs de una mala parrhesa (abrigada y enmascarada por tcnicas retricas), se hizo una decisin pblica. Es decir, el ncleo entre verdad y logos deja de existir; la postura vencedora en la asamblea no fue una pura y refulgente verdad, sino una engaosa e ilusoria retrica. Hay que detenerse un poco en la configuracin de los personajes y la funcin que cumple la retrica. Parece que Foucault, al igual que Platn, empatan muy rpido retrica y propsito. Es muy importante recordar esto porque de otra manera siempre condenaremos a la retrica al lugar de la mentira. El propsito del orador amates, del orador que clamaba por la muerte de Orestes era justamente ese: que Orestes fuera ejecutado. Cul fuera, o siquiera si lo haba, el motivo oculto si odiaba a Orestes, si quera aduearse de las pertenencias de Orestes, lo que buscaba ese orador amates es que Orestes fuera condenado, para lo cual, utiliz la retrica. Sin embargo, esto no empata retrica con mala
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Ibidem, p. 169.

parrhesa o con logos falso; simplemente nos deja ver que la retrica, como ya se seal siguiendo la Retrica de Aristteles, es una herramienta en sentido estricto. Es una forma de argumentar, una forma de argumentar con base en lo verosmil. Que ese orador que logr la condena de Orestes haya sido un maestro en el arte de la retrica no significa que, intrnsecamente, la retrica sea una herramienta amoral. Repitiendo, la retrica no es moralmente buena o mala, slo tiene usos buenos y malos. En este caso, el orador utiliz elementos y tcnicas de la retrica para convencer al auditorio sobre el punto que el deseaba demostrar: que Orestes era culpable. Pero si acaso ese annimo y honesto defensor de Orestes hubiera sido un excelente tcnico retrico y, utilizando las herramientas que brinda esa teckn, hubiera convencido al auditorio de la inocencia de Orestes, clasificariamos su discurso como un logos alejado de la verdad, como un logos no parrhesastico slo por utilizar elementos retricos? Al contrario, y siguiendo de nuevo a Aristteles, lo grave es que este ltimo personaje defensor de Orestes (y de paso el propio Orestes) estaba tan mal versado en las artes del convencimiento que no fue capaz de convencer de la verdad. Ejerci su buena parrhesa, pero, por falta de habilidad retrica, perdi frente a la mala parrhesa del orador amates. Tal vez si Orestes y su defensor hubieran utilizado la retrica, hubieran podido mantener a raya esa mala parrhesa que amenazaba la constitucin de la polis. Considero que todo un campo de cuestionamientos muy interesantes se abres si consideramos a la retrica desde este ngulo: la retrica no es, simple y llanamente, contraria a la verdad.

Bibliografa ARISTTELES, Retrica, Madrid, Alianza editorial, 1998. FOUCAULT, El Gobierno de s y de los otros, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2009. FOUCAULT, La hermenutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, PLATN, Gorgias, Ciudad de Mxico, UNAM, 2008.