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INTRODUCTION GNRALE LTUDE DES DOCTRINES HINDOUES

Ren Gunon

Avant-Propos
Bien des difficults sopposent, en Occident, une tude srieuse et approfondie des doctrines orientales en gnral, et des doctrines hindoues en particulier ; et les plus grands obstacles, cet gard, ne sont peut-tre pas ceux qui peuvent provenir des Orientaux eux-mmes. En effet, la premire condition requise pour un telle tude, la plus essentielle de toutes, cest videmment davoir la mentalit voulue pour comprendre les doctrines dont il sagit, nous voulons dire pour les comprendre vraiment et profondment ; or cest l une attitude qui, sauf de bien rares exceptions, fait totalement dfaut aux Occidentaux. Dautre part, cette condition ncessaire pourrait tre regarde en mme temps comme suffisante, car, lorsquelle est remplie, les Orientaux nont pas la moindre rpugnance communiquer leur pense aussi compltement quil est possible de le faire. Sil ny a pas dautre obstacle rel que celui que nous venons dindiquer, comment se fait-il donc que les orientalistes , cest--dire les Occidentaux qui soccupent des choses de lOrient, ne laient jamais surmont ? Et lon ne saurait tre tax dexagration en affirmant quils ne lont jamais surmont en effet, lorsquon constate quils nont pu produire que de simples travaux drudition, peut-tre estimables un point de vue spcial, mais sans aucun intrt pour la comprhension de la moindre ide vraie. Cest quil ne suffit pas de connatre une langue grammaticalement, ni dtre capable de faire un mot--mot correct, pour pntrer lesprit de cette langue et sassimiler la pense de ceux qui la parlent et lcrivent. On pourrait mme aller plus loin et dire que plus une traduction est scrupuleusement littrale, plus elle risque dtre inexacte en ralit et de dnaturer la pense, parce quil ny a pas dquivalence vritable entre les termes de deux langues diffrentes surtout quand ces langues sont fort loignes lune de lautre, et loignes non pas tant encore philologiquement quen raison de la diversit des conceptions de peuples qui les emploient ; et cest ce dernier lment quaucune rudition ne permettra jamais de pntrer. Il faut pour cela autre chose quune vaine critique de textes stendant perte de vue sur des questions de dtail, autre chose que des mthodes de grammairiens et de littraires , et mme quune soi-disant mthode historique applique tout indistinctement. Sans doute, les dictionnaires et les compilations ont leur utilit relative, quil ne sagit pas de contester, et lon ne peut pas dire que tout ce travail soit dpens en pure perte, surtout si lon rflchit que ceux qui le fournissent seraient le plus souvent inaptes produire autre chose ; mais malheureusement, ds que lrudition devient une spcialit , elle tend tre prise pour une fin en ellemme, au lieu de ntre quun simple instrument comme elle doit ltre normalement. Cest cet envahissement de lrudition et de ses mthodes particulires qui constitue un vritable danger, parce quil risque dabsorber ceux qui seraient peut-tre capable de se livrer un autre genre de travaux, et parce que lhabitude de ces mthodes rtrcit lhorizon intellectuel de ceux qui sy soumettent et leur impose une dformation irrmdiable. Encore navons-nous pas tout dit, et navons-nous mme pas touch au ct le plus
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grave de la question : les travaux de pure rudition sont, dans la production des orientalistes, la partie la plus encombrante, certes, mais non la plus nfaste ; et, en disant quil ny avait rien dautre, nous voulions entendre rien dautre qui eu quelque valeur, mme dune porte restreinte. Certains en Allemagne notamment, ont voulu aller plus loin et toujours par les mmes mthodes, qui ne peuvent plus rien donner ici, faire uvre dinterprtation, en y apportant par surcrot tout lensemble dides prconues qui constitue leur mentalit propre, et avec le parti pris manifeste de faire rentrer les conceptions auxquelles ils ont affaire dans les cadres habituels la pense europenne. En somme, lerreur capitale de ces orientalistes, la question de mthode mise part, cest de tout voir de leur point de vue occidental et travers leur mentalit eux, tandis que la premire condition pour pouvoir interprter correctement une doctrine quelconque est naturellement de faire effort pour se lassimiler et pour se placer, autant que possible, au point de vue de ceux-l mmes qui lont conue. Nous disons autant que possible, car tous ny peuvent parvenir galement, mais du moins, tous peuvent-ils lessayer ; or, bien loin de l, lexclusivisme des orientalistes dont nous parlons et leur esprit de systme vont jusqu les porter, par une incroyable aberration, se croire capables de comprendre les doctrines orientales mieux que les Orientaux eux-mmes : prtention qui ne serait que risible si elle ne salliait une volont bien arrte de monopoliser en quelque sorte les tudes en question. Et, en fait, il ny a gure pour sen occuper en Europe, en dehors de ces spcialistes , quune certaine catgorie de rveurs extravagants et daudacieux charlatans quon pourrait regarder comme quantit ngligeable, sils nexeraient, eux aussi, une influence dplorable divers gards, ainsi que nous aurons lexposer en son lieu dune faon plus prcise. Pour nous en tenir ici ce qui concerne les orientalistes quon peut appeler officiels , nous signalerons encore, titre dobservation prliminaire, un des abus auxquels donne lieu le plus frquemment lemploi de cette mthode historique laquelle nous avons dj fait allusion : cest lerreur qui consiste tudier les civilisations orientales comme on le ferait pour des civilisations disparues depuis longtemps. Dans ce dernier cas, il est vident quon est bien forc, faute de mieux de se contenter de reconstitutions approximatives, sans tre jamais sr dune parfaite concordance avec ce qui a exist rellement autrefois, puisquil ny a aucun moyen de procder des vrifications directes. Mais on oublie que les civilisations orientales, du moins celles qui nous intressent prsentement, se sont continues jusqu nous sans interruption, et quelles ont encore des reprsentants autoriss, dont lavis vaut incomparablement plus, pour leur comprhension, que toute lrudition du monde ; seulement, pour songer les consulter, il ne faudrait pas partir de ce singulier principe quon sait mieux queux quoi sen tenir sur le vrai sens de leurs propres conceptions. Dautre part, il faut dire aussi que les Orientaux ; ayant, et juste titre, une ide plutt fcheuse de lintellectualit europenne, se soucient fort peu de ce que les Occidentaux, dune faon gnrale, peuvent penser ou ne pas penser leur gard ; aussi ne cherchent-ils aucunement les dtromper, et, tout au contraire, par leffet dune politesse quelque peu ddaigneuse, ils se renferment dans un silence que la vanit occidentale prend sans peine pour une approbation. Cest que le
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proslytisme est totalement inconnu en Orient, o il serait dailleurs sans objet et ne pourrait tre regard que comme une preuve dignorance et dincomprhension pure et simple ; ce que nous dirons par la suite en montrera les raisons. A ce silence que certains reprochent aux Orientaux, et qui est pourtant si lgitime, il ne peut y avoir que de rares exceptions, en faveur de quelque individualit isole prsentant les qualifications requises et les aptitudes intellectuelles voulues. Quant ceux qui sortent de leur rserve en dehors de ce cas dtermin, on ne peut en dire quune chose : cest quils reprsentent en gnral des lments assez peu intressants, et que, pour une raison ou pour une autre, ils nexposent gure que des doctrines dformes sous prtexte de les approprier lOccident ; nous aurons loccasion den dire quelques mots. Ce que nous voulons faire comprendre pour le moment, et ce que nous avons indiqu ds le dbut, cest que la mentalit occidentale est seule responsable de cette situation, qui rend fort difficile le rle de celui-l mme qui, stant trouv dans des conditions exceptionnelles et tant parvenu sassimiler certaines ides, veut les exprimer de la faon la plus intelligible, mais sans toutefois les dnaturer : il doit se borner exposer ce quil a compris, dans la mesure o cela peut tre fait, en sabstenant soigneusement de tout souci de vulgarisation , et sans mme y apporter la moindre proccupation de convaincre qui que ce soit. Nous en avons dit assez pour dfinir nettement nos intentions, nous ne voulons point faire ici uvre drudition, et le point de vue auquel nous entendons nous placer est beaucoup plus profond que celui-l. La vrit ntant pas pour nous un fait historique, il nous importerait mme assez peu, au fond, de dterminer exactement la provenance de telle ou telle ide qui ne nous intresse en somme que parce que, layant comprise nous la savons tre vraie ; mais certaines indications sur la pense orientale peuvent donner rflchir quelques-uns, et ce simple rsultat aurait, lui seul, un importance insouponne. Dailleurs, si mme ce but ne pouvait tre atteint, nous aurions encore une raison dentreprendre un expos de ce genre : ce serait de reconnatre en quelque faon tout ce que nous devons intellectuellement aux Orientaux, et dont les Occidentaux ne nous ont jamais offert le moindre quivalent mme partiel et incomplet. Nous montrerons donc dabord, aussi clairement que nous le pourrons, et aprs quelques considrations prliminaires indispensables, les diffrences essentielles et fondamentales qui existent entre les modes gnraux de la pense orientale et ceux de la pense occidentale. Nous insisterons ensuite plus spcialement sur ce qui se rapporte aux doctrines hindoues, en tant que celles-ci prsentent des traits particuliers qui les distinguent des autres doctrines orientales, bien que toutes aient assez de caractres communs pour justifier, dans lensemble lopposition gnrale de lOrient et de lOccident. Enfin lgard de ces doctrines hindoues, nous signalerons linsuffisance des interprtations qui ont cours en Occident ; nous devrions mme, pour certaines dentre elles dire leur absurdit. Comme conclusion de cette tude nous indiquerons, avec toutes les prcautions ncessaires les conditions dun rapprochement intellectuel entre lOrient et lOccident, conditions qui, comme il est facile de le prvoir, sont bien loin dtre actuellement remplies du ct occidental : aussi nest-ce quune possibilit que nous voulons montrer l, sans la croire aucunement susceptible dune ralisation immdiate ou simplement prochaine.
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PREMIRE PARTIE Considrations prliminaires

Chapitre premier

Orient et Occident

La premire chose que nous ayons faire dans ltude que nous entreprenons, cest de dterminer la nature exacte de lopposition qui existe entre lOrient et lOccident, et tout dabord, pour cela, de prciser le sens que nous entendons attacher aux deux termes de cette opposition. Nous pourrions dire, pour une premire approximation, peut-tre un peu sommaire, que lOrient, pour nous, cest essentiellement lAsie, et que lOccident, cest essentiellement lEurope ; mais cela mme demande quelque explications. Quand nous parlons, par exemple, de la mentalit occidentale ou europenne, en employant indiffremment lun ou lautre de ces deux mots, nous entendons par l la mentalit propre la race europenne prise dans son ensemble. Nous appellerons donc europen tout ce qui se rattache cette race, et nous appliquerons cette dnomination commune tous les individus qui en sont issus, dans quelque partie du monde quils se trouvent : ainsi, les Amricains et les Australiens, pour ne citer que ceux-l, sont pour nous des Europens, exactement au mme titre que les hommes de mme race qui ont continu habiter lEurope. Il est bien vident, en effet, que le fait de stre transport dans une autre rgion, ou mme dy tre n, ne saurait par luimme modifier la race, ni par consquent, la mentalit qui est inhrente celle-ci, et, mme si le changement de milieu est susceptible de dterminer tt ou tard certaines modifications, ce ne seront que des modifications assez secondaires, naffectant pas les caractres vraiment essentiels de la race, mais faisant parfois ressortir au contraire plus nettement certains dentre eux. Cest ainsi quon peut constater sans peine, chez les Amricains, le dveloppement pouss lextrme de quelques-unes des tendances qui sont constitutives de la mentalit europenne moderne. Une question se pose cependant ici, que nous ne pouvons pas nous dispenser dindiquer brivement : nous avons parl de la race europenne et de sa mentalit propre ; mais y a-t-il vritablement une race europenne ? Si lon veut entendre par l une race primitive, ayant une unit originelle et une parfaite homognit, il faut rpondre ngativement, car personne ne peut contester que la population actuelle de lEurope se soit forme par un mlange dlments appartenant des races fort diverses, et quil y ait des diffrences ethniques assez accentues, non seulement dun pays un autre, mais mme lintrieur de chaque groupement national. Cependant, il nen est pas moins vrai que les peuples europens prsentent assez de caractres communs pour quon puisse les distinguer nettement de tous les autres ; leur unit, mme si elle est plutt acquise que primitive, est suffisante pour quon puisse parler, comme nous le faisons, de race europenne. Seulement, cette race est naturellement moins fixe et moins stable quune race pure ; les lments europens, en se mlant
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dautres races, seront plus facilement absorbs, et leurs caractres ethniques disparatront rapidement ; mais ceci ne sapplique quau cas o il y a mlange, et, lorsquil y a seulement juxtaposition, il arrive au contraire que les caractres mentaux, qui sont ceux qui nous intressent le plus, apparaissent en quelque sorte avec plus de relief. Ces caractres mentaux sont dailleurs ceux pour lesquels lunit europenne est la plus nette : quelles quaient pu tre les diffrences originelles cet gard comme aux autres, il sest form peu a peu au cours de lhistoire, une mentalit commune tous les peuples de lEurope. Ce nest pas dire quil ny ait pas une mentalit spciale chacun de ces peuples mais les particularits qui les distinguent ne sont que secondaires par rapport un fond commun auquel elle semblent se superposer : ce sont en somme comme des espces dun mme genre. Personne, mme parmi ceux qui doutent quon puisse parler dune race europenne nhsitera admettre lexistence dune civilisation europenne ; et une civilisation nest pas autre chose que le produit et lexpression dune certaine mentalit. Nous ne chercherons pas prciser ds maintenant les traits distinctifs de la mentalit europenne, car ils ressortiront suffisamment de la suite de cette tude nous indiquerons simplement que plusieurs influences ont contribu sa formation : celle qui y a jou le rle prpondrant est incontestablement linfluence grecque ou, si lon veut, grco-romaine. Linfluence grecque est peu prs exclusive en ce qui concerne les points de vue philosophique et scientifique, malgr lapparition de certaines tendances spciales, et proprement modernes, dont nous parlerons plus loin. Quant linfluence romaine, elle est moins intellectuelle que sociale, et elle saffirme surtout dans les conceptions de ltat, du droit et des institutions ; du reste, intellectuellement, les Romains avaient presque tout emprunt au Grecs, de sorte que, travers eux, ce nest que linfluence de ces derniers qui a pu sexercer encore indirectement. Il faut signaler aussi limportance, au point de vue religieux spcialement, de linfluence judaque, que nous retrouverons dailleurs galement dans une certaine partie de lOrient ; il y a l un lment extra-europen dans son origine, mais qui nen est pas moins, pour une part, constitutif de la mentalit occidentale actuelle. Si maintenant nous envisageons lOrient, il nest pas possible de parler dune race orientale, ou dune race asiatique, mme avec toutes les restrictions que nous avons apportes la considration dune race europenne. Il sagit ici dun ensemble beaucoup plus tendu comprenant des populations bien plus nombreuses, et avec des diffrences ethniques bien plus grandes ; on peut distinguer dans cet ensemble plusieurs races plus ou moins pures, mais offrant des caractristiques trs nettes, et dont chacune a une civilisation propre, trs diffrente des autres : il ny a pas une civilisation orientale comme il y a une civilisation occidentale, il y a en ralit des civilisations orientales. Il y aura donc lieu de dire des choses spciales pour chacune de ces civilisations, et nous indiquerons par la suite quelles sont les grandes divisions gnrales quon peut tablir sous ce rapport ; mais, malgr tout, on y trouvera, si lon sattache moins la forme quau fond, assez dlments ou plutt des principes communs pour quil soit possible de parler dune mentalit orientale, par opposition la mentalit occidentale. Quand nous disons que chacune des races de lOrient a une civilisation propre, cela nest pas absolument exact ; ce nest mme rigoureusement vrai que pour la seule
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race chinoise, dont la civilisation a prcisment sa base essentielle dans lunit ethnique. Pour les autres civilisations asiatiques, les principes dunit sur lesquels elles reposent sont dune nature toute diffrente, comme nous aurons lexpliquer plus tard, et cest ce qui leur permet dembrasser dans cette unit des lments appartenant des races extrmement diverses. Nous disons civilisations asiatiques, car celles que nous avons en vue le sont toutes par leur origine, alors mme quelles se sont tendues sur dautres contres, comme la fait surtout la civilisation musulmane. Dailleurs, il va sans dire que part les lments musulmans, nous ne regardons point comme orientaux les peuples qui habitent lEst de lEurope et mme certaines rgions voisines de lEurope : il ne faudrait pas confondre un Oriental avec un Levantin, qui en est plutt tout le contraire, et qui, pour la mentalit tout au moins, a les caractres essentiels dun vritable Occidental. On ne peut qutre frapp premire vue de la disproportion des deux ensembles qui constituent respectivement ce que nous appelons lOrient et lOccident ; sil y a opposition entre eux, il ne peut y avoir vraiment quivalence ni mme symtrie entre les deux termes de cette opposition. Il y a cet gard une diffrence comparable celle qui existe gographiquement entre lAsie et lEurope, la seconde napparaissant que comme un simple prolongement de la premire ; de mme, la situation vraie de lOccident par rapport lOrient nest au fond que celle dun rameau dtach du tronc, et cest ce quil nous faut maintenant expliquer plus compltement.

Chapitre II

La divergence

Si lon considre ce quon est convenu dappeler lantiquit classique, et si on la compare aux civilisations orientales, on constate facilement quelle en est moins loigne, certains gards tout au moins, que ne lest lEurope moderne. La diffrence entre lOrient et lOccident semble avoir t toujours en augmentant, mais cette divergence est en quelque sorte unilatrale, en ce sens que cest lOccident seul qui a chang, tandis que lOrient dune faon gnrale, demeurait sensiblement tel quil tait cette poque que lon est habitu regarder comme antique, et qui est pourtant encore relativement rcente. La stabilit, on pourrait mme dire limmutabilit, est un caractre que lon saccorde assez volontiers reconnatre aux civilisations orientales, celle de la Chine notamment, mais sur linterprtation duquel il est peut-tre moins ais de sentendre : les Europens, depuis quils se sont mis croire au progrs et l volution , cest--dire depuis un peu plus dun sicle, veulent voir l une marque dinfriorit, tandis que nous y voyons au contraire, pour notre part, un tat dquilibre auquel la civilisation occidentale sest montre incapable datteindre. Cette stabilit saffirme dailleurs dans les petites choses aussi bien que dans les grandes, et lon peut en trouver un exemple frappant dans ce fait que la mode , avec ses variations continuelles, nexiste que dans les pays occidentaux. En somme, lOccidental, et surtout lOccidental moderne apparat comme essentiellement changeant et inconstant naspirant quau mouvement et lagitation, au lieu que lOriental prsente exactement le caractre oppos. Si lon voulait figurer schmatiquement la divergence dont nous parlons, il ne faudrait donc pas tracer deux lignes allant en scartant de part et dautre dun axe mais lOrient devrait tre reprsent par laxe lui-mme, et lOccident par une ligne partant de cet axe et sen loignant la faon dun rameau qui se spare du tronc, ainsi que nous le disions prcdemment. Ce symbole serait dautant plus juste que, au fond, depuis les temps dits historiques tout au moins, lOccident na jamais vcu intellectuellement, dans la mesure o il a eu une intellectualit, que demprunts faits lOrient, directement ou indirectement. La civilisation grecque elle-mme est bien loin davoir eu cette originalit que se plaisent proclamer ceux qui sont incapables de voir rien au del, et qui iraient volontiers jusqu prtendre que les Grecs se sont calomnis lorsquil leur est arriv de reconnatre ce quils devaient lgypte, la Phnicie, la Chalde, la Perse, et mme lInde. Toutes ces civilisations ont beau tre incomparablement plus anciennes que celle des Grecs, certains, aveugls par ce que nous pouvons appeler le prjug classique , sont tout disposs soutenir, contre toute vidence, que ce sont elles qui ont fait des emprunts cette dernire et qui en ont subi linfluence, et il est fort difficile de discuter avec ceux-l, prcisment
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parce que leur opinion ne repose que sur des prjugs ; mais nous reviendrons plus amplement sur cette question. Il est vrai que les Grecs ont eu pourtant une certaine originalit, mais qui nest pas du tout ce que lon croit dordinaire, et qui ne consiste gure que dans la forme sous laquelle ils ont prsent et expos ce quils empruntaient, en le modifiant de faon plus ou moins heureuse pour ladapter leur propre mentalit, tout autre que celle des Orientaux, et mme dj oppose celle-ci par plus dun ct. Avant daller plus loin, nous prciserons que nous nentendons pas contester loriginalit de la civilisation hellnique tel ou tel point de vue plus ou moins secondaire notre sens, au point de vue de lart par exemple mais seulement au point de vue proprement intellectuel qui sy trouve dailleurs beaucoup plus rduit que chez les Orientaux. Cet amoindrissement de lintellectualit ce rapetissement pour ainsi dire, nous pouvons laffirmer nettement par rapport aux civilisations orientales qui subsistent et que nous connaissons directement ; et il en est vraisemblablement de mme par rapport celles qui ont disparu, daprs tout ce que nous pouvons en savoir, et surtout daprs les analogies qui ont exist manifestement entre celles-ci et celles-l. En effet, ltude de lOrient tel quil est encore aujourdhui, si on voulait lentreprendre dune faon vraiment directe, serait susceptible daider dans une large mesure comprendre lantiquit, en raison de ce caractre de fixit et de stabilit que nous avons indiqu ; elle aiderait mme comprendre lantiquit grecque, pour laquelle nous navons pas la ressource dun tmoignage immdiat, car il sagit l encore dune civilisation qui est bien rellement teinte, et les Grecs actuels ne sauraient aucun titre tre regards comme les lgitimes continuateurs des anciens, dont ils ne sont sans doute mme pas les descendants authentiques. Il faut bien prendre garde, cependant, que la pense grecque est malgr tout, dans son essence une pense occidentale, et quon y trouve dj, parmi quelque autres tendances, lorigine et comme le germe de la plupart de celles qui se sont dveloppes, longtemps aprs chez les Occidentaux modernes. Il ne faudrait donc pas pousser trop loin lemploi de lanalogie que nous venons de signaler ; mais, maintenue dans de justes limites, elle peut rendre encore des services considrables ceux qui veulent comprendre vraiment lantiquit et linterprter de la faon la moins hypothtique quil est possible, et dailleurs tout danger sera vit si lon a soin de tenir compte de tout ce que nous savons de parfaitement certain sur les caractres spciaux de la mentalit hellnique. Au fond, les tendances nouvelles quon rencontre dans le monde grco-romain sont surtout des tendances la restriction et la limitation, de sorte que les rserves quil y a lieu dapporter dans une comparaison avec lOrient doivent procder presque exclusivement de la crainte dattribuer aux anciens de lOccident plus quils nont pens vraiment : lorsque lon constate quils ont pris quelque chose lOrient, il ne faudrait pas croire quils se le soient compltement assimil, ni se hter den conclure quil y a l identit de pense. Il y a des rapprochements nombreux et intressants tablir qui nont pas dquivalent en ce qui concerne lOccident moderne ; mais il nen est pas moins vrai que les modes essentiels de la pense orientale sont tout fait autres, et que, en ne sortant pas des cadres de la mentalit occidentale, mme ancienne, on se condamne fatalement ngliger et mconnatre les aspects de cette pense orientale qui sont prcisment
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les plus importants et les plus caractristiques. Comme il est vident que le plus ne peut pas sortir du moins cette seule diffrence devrait suffire, dfaut de toute autre considration, montrer de quel ct se trouve la civilisation qui a fait des emprunts aux autres. Pour en revenir au schma que nous indiquions plus haut, nous devons dire que son principal dfaut, dailleurs invitable en tout schma, est de simplifier un peu trop les choses, en reprsentant la divergence comme ayant t en croissant dune faon continue depuis lantiquit jusqu nos jours. En ralit, il y a eu des temps darrt dans cette divergence, il y a eu mme des poques moins loignes o lOccident a reu de nouveau linfluence directe de lOrient : nous voulons parler surtout de la priode alexandrine, et aussi de ce que les Arabes ont apport lEurope au moyen ge, et dont une partie leur appartenait en propre, tandis que le reste tait tir de lInde ; leur influence est bien connue quant au dveloppement des mathmatiques, mais elle fut loin de se limiter ce domaine particulier. La divergence reprit la Renaissance, o se produisit une rupture trs nette avec lpoque prcdente, et la vrit est que cette prtendue Renaissance fut une mort pour beaucoup de choses, mme au point de vue des arts, mais surtout au point de vue intellectuel ; il est difficile un moderne de saisir toute ltendue et la porte de ce qui se perdit alors. Le retour lantiquit classique eut pour effet un amoindrissement de lintellectualit, phnomne comparable celui qui avait eu lieu autrefois chez les Grecs eux-mmes, mais avec cette diffrence capitale quil se manifestait maintenant au cours de lexistence dune mme race, et non plus dans le passage de certaines ides dun peuple un autre ; cest comme si ces Grecs, au moment o ils allaient disparatre entirement, staient vengs de leur propre incomprhension en imposant toute une partie de lhumanit les limites de leur horizon mental. Quand cette influence vint sajouter celle de la Rforme, qui nen fut du reste peut-tre pas entirement indpendante, les tendances fondamentales du monde moderne furent nettement tablies ; la Rvolution, avec tout ce quelle reprsente dans divers domaines, et qui quivaut la ngation de toute tradition, devait tre la consquence logique de leur dveloppement. Mais nous navons pas entrer ici dans le dtail de toutes ces considrations, ce qui risquerait de nous entraner fort loin ; nous navons pas lintention de faire spcialement lhistoire de la mentalit occidentale, mais seulement den dire ce quil faut pour faire comprendre ce qui la diffrencie profondment de lintellectualit orientale. Avant de complter ce que nous avons dire des modernes cet gard, il nous faut encore revenir aux Grecs, pour prciser ce que nous navons fait quindiquer jusquici dun faon insuffisante, et pour dblayer le terrain, en quelque sorte, en nous expliquant assez nettement pour couper court certaines objections quil nest que trop facile de prvoir. Nous najouterons pour le moment quun mot en ce qui concerne la divergence de lOccident par rapport lOrient : cette divergence continuera-t-elle aller en augmentant indfiniment ? Les apparences pourraient le faire croire, et, dans ltat actuel des choses, cette question est assurment de celles sur lesquelles on peut discuter ; mais cependant, quant nous, nous ne pensons pas que cela soit possible ; les raisons en seront donnes dans notre conclusion.

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Chapitre III

Le prjug classique

Nous avons dj indiqu ce que nous entendons par le prjug classique : cest proprement le parti pris dattribuer aux Grecs et aux Romains lorigine de toute civilisation. On ne peut gure, au fond, y trouver dautre raison que celle-ci : les Occidentaux, parce que leur propre civilisation ne remonte en effet gure au del de lpoque grco-romaine et en drive peu prs entirement, sont ports simaginer quil a d en tre de mme partout, et ils ont peine concevoir lexistence de civilisations trs diffrentes et dorigine beaucoup plus ancienne ; on pourrait dire quils sont, intellectuellement, incapables de franchir la Mditerrane. Du reste, lhabitude de parler de la civilisation , dune faon absolue, contribue encore dans une large mesure entretenir ce prjug : la civilisation , ainsi entendue et suppose unique, est quelque chose qui na jamais exist ; en ralit, il y a toujours eu et il y a encore des civilisations . La civilisation occidentale, avec ses caractres spciaux, est simplement une civilisation parmi dautres, et ce quon appelle pompeusement lvolution de la civilisation nest rien de plus que le dveloppement de cette civilisation particulire depuis ses origines relativement rcentes, dveloppement qui est dailleurs bien loin davoir toujours t progressif rgulirement et sur tous les points : ce que nous avons dit plus haut de la prtendue Renaissance et de ses consquences pourrait servir ici comme exemple trs net dune rgression intellectuelle, qui na fait encore que saggraver jusqu nous. Pour quiconque veut examiner les choses avec impartialit, il est manifeste que les Grecs ont bien vritablement, au point de vue intellectuel tout au moins, emprunt presque tout aux Orientaux, ainsi queux-mmes lont avou assez souvent ; si menteurs quils aient pu tre, ils nont du moins pas menti sur ce point, et dailleurs ils ny avaient aucun intrt, tout au contraire. Leur seule originalit, disions-nous prcdemment, rside dans la faon dont ils ont expos les choses, suivant une facult dadaptation quon ne peut leur contester mais qui se trouve ncessairement limite la mesure de leur comprhension ; cest donc l, en somme, une originalit dordre purement dialectique. En effet, les modes de raisonnement, qui drivent des modes gnraux de la pense et servent les formuler, sont autres chez les Grecs que chez les Orientaux ; il faut toujours y prendre garde lorsquon signale certaines analogies, dailleurs relles, comme celle du syllogisme grec, par exemple, avec ce quon a appel plus ou moins exactement le syllogisme hindou. On ne peut mme pas dire que le raisonnement grec se distingue par une rigueur particulire ; il ne semble plus rigoureux que les autres qu ceux qui en ont lhabitude exclusive, et cette apparence provient uniquement de ce quil se renferme toujours dans un domaine plus restreint, plus limit, et mieux dfini par l mme. Ce qui est vraiment propre aux Grecs, par
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contre, mais peu leur avantage, cest une certaine subtilit dialectique dont les dialogues de Platon offrent de nombreux exemples, et o se voit le besoin dexaminer indfiniment une mme question sous toutes ses faces, en la prenant par les plus petits cts, et pour aboutir une conclusion plus ou moins insignifiante ; il faut croire que les modernes, en Occident, ne sont pas les premiers tre affligs de myopie intellectuelle . Il ny a peut-tre pas lieu, aprs tout, de reprocher outre mesure aux Grecs davoir diminu le champ de la pense humaine comme ils lont fait ; dune part ctait l une consquence invitable de leur constitution mentale, dont ils ne sauraient tre tenus pour responsables, et, dautre part, ils ont du moins mis de cette faon la porte dune partie de lhumanit quelques connaissances qui, autrement, risquaient fort de lui rester compltement trangres. Il est facile de sen rendre compte en voyant ce dont sont capables, de nos jours les Occidentaux qui se trouvent directement en prsence de certaines conceptions orientales, et qui essaient de les interprter conformment leur propre mentalit : tout ce quils ne peuvent ramener des formes classiques leur chappe totalement, et tout ce quils y ramnent tant bien que mal est, par l mme, dfigur au point den tre rendu mconnaissable. Le soi-disant miracle grec , comme lappellent ses admirateurs enthousiastes, se rduit en somme bien peu de chose, ou du moins, l o il implique un changement profond, ce changement est une dchance : cest lindividualisation des conceptions, la substitution du rationnel lintellectuel pur, du point de vue scientifique et philosophique au point de vue mtaphysique. Peu importe, dailleurs, que les Grecs aient su mieux que dautres donner certaines connaissances un caractre pratique, ou quils en aient tir des consquences ayant un tel caractre, alors que ceux qui les avaient prcds ne lavaient pas fait ; il est mme permis de trouver quils ont ainsi donn la connaissance une fin moins pure et moins dsintresse, parce que leur tournure desprit ne leur permettait de se tenir que difficilement et comme exceptionnellement dans le domaine des principes. Cette tendance pratique , au sens le plus ordinaire du mot, est une de celles qui devaient aller en saccentuant dans le dveloppement de la civilisation occidentale, et elle est visiblement prdominante lpoque moderne ; on ne peut faire dexception cet gard ; quen faveur du moyen ge, beaucoup plus tourn vers la spculation pure. Dune faon gnrale, les Occidentaux sont, de leur nature, fort peu mtaphysiciens, la comparaison de leurs langues avec celles des Orientaux en fournirait elle seule une preuve suffisante, si toutefois les philologues taient capables de saisir vraiment lesprit des langues quils tudient. Par contre, les Orientaux ont une tendance trs marque se dsintresser des applications et cela se comprend aisment, car quiconque sattache essentiellement la connaissance des principes universels ne peut prendre quun mdiocre intrt aux sciences spciales, et peut tout au plus leur accorder une curiosit passagre, insuffisante en tout cas pour provoquer de nombreuses dcouvertes dans cet ordre dides. Quand on sait, dune certitude mathmatique en quelque sorte, et mme plus que mathmatique, que les choses ne peuvent pas tre autres que ce quelles sont, on est forcment ddaigneux de lexprience, car la constatation dun fait particulier, quel quil soit, ne prouve jamais rien de plus ni dautre que lexistence pure et simple de ce fait lui-mme ; tout au plus
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une telle constatation peut-elle servir parfois illustrer une thorie, titre dexemple, mais nullement la prouver, et croire le contraire est une grave illusion. Dans ces conditions, il ny a videmment pas lieu dtudier les sciences exprimentales pour elles-mmes, et, du point de vue mtaphysique, elles nont, comme lobjet auquel elles sappliquent, quune valeur purement accidentelle et contingente ; bien souvent, on nprouve donc mme pas le besoin de dgager les lois particulires, que lon pourrait cependant tirer des principes, titre dapplication spciale tel ou tel domaine dtermin, si lon trouvait que la chose en valt la peine. On peut ds lors comprendre tout ce qui spare le savoir oriental de la recherche occidentale ; mais on peut encore stonner que la recherche en soit arrive, pour les Occidentaux modernes, constituer une fin par elle-mme, indpendamment de ses rsultats possibles. Un autre point quil importe essentiellement de noter ici, et qui se prsente dailleurs comme un corollaire de ce qui prcde, cest que personne na jamais t plus loin que les Orientaux, sans exception, davoir, comme lantiquit grcoromaine, le culte de la nature, puisque la nature na jamais t pour eux que le monde des apparences ; sans doute, ces apparences ont aussi une ralit, mais ce nest quune ralit transitoire et non permanente, contingente et non universelle. Aussi le naturalisme , sous toutes les formes dont il est susceptible ne peut-il constituer, aux yeux dhommes quon pourrait dire mtaphysiciens par temprament, quune dviation et mme une vritable monstruosit intellectuelle. Il faut dire pourtant que les Grecs, malgr leur tendance au naturalisme , nont jamais t jusqu attacher lexprimentation limportance excessive que les modernes lui attribuent ; on retrouve dans toute lantiquit, mme occidentale, un certain ddain de lexprience, quil serait peut-tre assez difficile dexpliquer autrement quen y voyant une trace de linfluence orientale, car il avait perdu en partie sa raison dtre pour les Grecs, dont les proccupations ntaient gure mtaphysiques, et pour qui les considrations dordre esthtique tenaient bien souvent la place des raisons plus profondes qui leur chappaient. Ce sont donc ces dernires considrations que lon fait intervenir le plus ordinairement dans lexplication du fait dont il sagit ; mais nous pensons quil y a l, lorigine du moins, quelque chose dautre. En tout cas, cela nempche pas quon trouve dj chez les Grecs, en un certain sens, le point de dpart des sciences exprimentales telles que les comprennent les modernes, sciences dans lesquelles la tendance pratique sunit la tendance naturaliste , lune et lautre ne pouvant atteindre leur plein dveloppement quau dtriment de la pense pure et de la connaissance dsintresse. Ainsi, le fait que les Orientaux ne se sont jamais attachs certaines sciences spciales nest aucunement un signe dinfriorit de leur part, et il est mme intellectuellement tout le contraire ; cest l, en somme, une consquence normale de ce que leur activit a toujours t dirige dans un tout autre sens et vers une fin toute diffrente. Ce sont prcisment les divers sens o peut sexercer lactivit mentale de lhomme qui impriment chaque civilisation son caractre propre, en dterminant la direction fondamentale de son dveloppement ; et cest l, en mme temps, ce qui donne lillusion du progrs ceux qui, ne connaissant quune civilisation, voient exclusivement la direction dans laquelle elle se dveloppe, croient quelle est la seule
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possible, et ne se rendent pas compte que ce dveloppement sur un point peut tre largement compens par une rgression sur dautres points. Si lon considre lordre intellectuel, seul essentiel aux civilisations orientales, il y a au moins deux raisons pour que les Grecs, sous ce rapport, aient tout emprunt celles-ci, nous entendons tout ce quil y a de rellement valable dans leurs conceptions ; lune de ces raisons, celle sur laquelle nous avons le plus insist jusquici, est tire de linaptitude relative de la mentalit grecque cet gard ; lautre est que la civilisation hellnique est de date beaucoup plus rcente que les principales civilisations orientales. Cela est vrai en particulier pour lInde, bien que, l o il y a quelques rapports entre les deux civilisations, certains poussent le prjug classique jusqu affirmer priori que cest la preuve dune influence grecque. Pourtant, si une telle influence est rellement intervenue dans la civilisation hindoue, elle na pu tre que fort tardive, et elle a d ncessairement rester toute superficielle. Nous pourrions admettre quil y ait eu, par exemple, une influence dordre artistique bien que, mme ce point de vue spcial, les conceptions des Hindous soient toujours demeures, toutes les poques, extrmement diffrentes de celles des Grecs ; dailleurs, on ne retrouve de traces certaines dune influence de ce genre que dans une certaine portion, trs restreinte la fois dans lespace et dans le temps, de la civilisation bouddhique, qui ne saurait tre confondue avec la civilisation hindoue proprement dite. Mais ceci nous oblige dire au moins quelques mots sur ce que pouvaient tre, dans lantiquit, les relations entre peuples diffrents et plus ou moins loigns, puis sur les difficults que soulvent, dune faon gnrale, les questions de chronologie, si importantes aux yeux des partisans plus ou moins exclusifs de la trop fameuse mthode historique .

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Chapitre IV

Les relations des peuples anciens

On croit assez gnralement que les relations entre la Grce et lInde nont commenc, ou du moins nont acquis une importance apprciable, qu lpoque de conqutes dAlexandre ; pour tout ce qui est certainement antrieur cette date, on parle donc simplement de ressemblances fortuites entre les deux civilisations et, pour tout ce qui est postrieur, ou suppos postrieur, on parle naturellement dinfluence grecque, comme le veut la logique spciale inhrente au prjug classique . Cest encore l une opinion qui, comme bien dautres, est dpourvue de tout fondement srieux, car les relations entre les peuples, mme loigns, taient beaucoup plus frquentes dans lantiquit quon ne se limagine dordinaire. En somme, les communications ntaient pas beaucoup plus difficiles alors quelles ne ltaient encore il y a un ou deux sicles, et plus prcisment jusqu linvention des chemins de fer et des navires vapeur ; on voyageait sans doute moins communment qu notre poque, moins souvent et surtout moins vite, mais on voyageait dune faon plus profitable, parce quon prenait le temps dtudier les pays que lon traversait, et parfois mme on ne voyageait justement quen vue de cette tude et des bnfices intellectuels quon en pouvait retirer. Dans ces conditions, il ny a aucune raison plausible pour traiter de lgende ce qui nous est rapport sur les voyages des philosophes grecs, dautant plus que ces voyages expliquent bien des choses qui, autrement, seraient incomprhensibles. La vrit est que, bien avant les premiers temps de la philosophie grecque, les moyens de communication devaient avoir un dveloppement dont les modernes sont loin de se faire une ide exacte, et cela dune faon normale et permanente, en dehors des migrations de peuples qui ne se sont sans doute jamais produites que dune faon discontinue et quelque peu exceptionnelle. Entre autres preuves que nous pourrions citer lappui de ce que nous venons de dire, nous en indiquerons seulement une, qui concerne spcialement les rapports des peuples mditerranens, et nous le ferons parce quil sagit dun fait peu connu ou du moins peu remarqu, auquel personne ne semble avoir prt lattention quil mrite, et dont on na donn, en tout cas, que des interprtations fort inexactes. Le fait dont nous voulons parler est ladoption, tout autour du bassin de la Mditerrane, dun mme type fondamental de monnaie, avec des variations accessoires servant de marques distinctives locales ; et cette adoption, encore quon ne puisse gure en fixer la date exacte, remonte certainement une poque fort ancienne, du moins si lon ne tient compte que de la priode quon envisage le plus habituellement dans lantiquit. On a voulu ne voir l rien de plus quune simple imitation des monnaies grecques qui seraient parvenues accidentellement dans des rgions lointaines ; cest encore un exemple de linfluence exagre que lon est toujours port attribuer aux Grecs et
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aussi de la fcheuse tendance faire intervenir le hasard dans tout ce quon ne sait pas expliquer, comme si le hasard tait autre chose quun nom donn, pour la dissimuler, notre ignorance des causes relles. Ce qui nous apparat comme certain, cest que le type montaire commun dont il sagit, qui comporte essentiellement une tte humaine dun ct, un cheval ou un char de lautre, nest pas plus spcifiquement grec quitalique ou carthaginois, ou mme gaulois ou ibrique ; son adoption a srement ncessit un accord plus ou moins explicite entre les divers peuples mditerranens, encore que les modalits de cet accord nous chappent forcment. Il en est de ce type montaire comme de certains symboles ou de certaines traditions, qui se retrouvent les mmes dans des limites encore plus tendues ; et dautre part, si nul ne conteste les relations suivies que les colonies grecques entretenaient avec leur mtropole, pourquoi contesterait-on davantage celles qui ont pu stablir entre les Grecs et dautres peuples ? Dailleurs, mme l o une convention du genre de celle que nous venons de dire nest jamais intervenue, pour des raisons qui peuvent tre dordres divers, que nous navons pas rechercher ici, et que, du reste, il serait peuttre difficile de dterminer exactement, il nest nullement prouv que cela ait empch ltablissement dchanges plus ou moins rguliers ; les moyens ont d simplement en tre autres, puisquils devaient tre adapts des circonstances diffrentes. Pour prciser la porte quil convient de reconnatre au fait que nous avons indiqu, encore que nous ne lavons pris qu titre dexemple, il faut ajouter que les changes commerciaux nont jamais du se produire dune faon suivie sans tre accompagns tt ou tard dchanges dun tout autre ordre, et notamment dchanges intellectuels ; et mme il se peut que, dans certains cas, les relations conomiques, loin de tenir le premier rang comme elles le font chez les peuples modernes, naient eu quune importance plus ou moins secondaire. La tendance tout ramener au point de vue conomique, soit dans la vie intrieure dun pays, soit dans les relations internationales, est en effet une tendance toute moderne ; les anciens, mme occidentaux, lexception peut tre des seuls Phniciens, nenvisageaient pas les choses de cette faon, et les Orientaux, mme actuellement, ne les envisagent pas ainsi non plus. Cest encore ici loccasion de redire combien il est toujours dangereux de vouloir formuler une apprciation de son propre point de vue, en ce qui concerne des hommes qui se trouvant dans dautres circonstances, avec une autre mentalit, autrement situs dans le temps ou dans lespace, ne se sont certainement jamais placs ce mme point de vue, et navaient mme aucune raison de le concevoir ; cest pourtant cette erreur que commettent trop souvent ceux qui tudient lantiquit, et cest aussi, comme nous le disions ds le dbut, celle que ne manquent jamais de commettre les orientalistes. Pour en revenir notre point de dpart, on nest nullement autoris, de ce que les plus anciens philosophes grecs ont prcd de plusieurs sicles lpoque dAlexandre, conclure quils nont rien connu des doctrines hindoues. Pour citer un exemple, latomisme, longtemps avant de paratre en Grce, avait t soutenu dans lInde par lcole de Kanda, puis par les Janas et les Bouddhistes ; il se peut quil ait t import en Occident par les Phniciens, comme certaines traditions le donnent entendre, mais, dautre part, divers auteurs affirment que Dmocrite, qui fut un des
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premiers parmi les Grecs adopter cette doctrine, ou tout au moins la formuler nettement, avait voyag en gypte, en Perse et dans lInde. Les premiers philosophes grecs peuvent mme avoir connu, non seulement les doctrines hindoues, mais aussi les doctrines bouddhistes, car ils ne sont certainement pas antrieurs au Bouddhisme, et, de plus, celui-ci sest rpandu de bonne heure hors de lInde, dans des rgions de lAsie plus voisines de la Grce, et, par suite relativement plus accessibles. Cette circonstance fortifierait la thse, fort soutenable, demprunts faits, non pas certes exclusivement, mais principalement, la civilisation bouddhique. Ce qui est curieux, en tout cas, cest que les rapprochements quon peut faire avec les doctrines de lInde son beaucoup plus nombreux et plus frappants dans la priode antsocratique que dans les priodes postrieures ; que devient alors le rle des conqutes dAlexandre dans les relations intellectuelles des deux peuples ? En somme, elles ne semblent avoir introduit, en fait dinfluence hindoue, que celle quon peut trouver dans la logique dAristote, et laquelle nous faisions allusion prcdemment en ce qui concerne le syllogisme, ainsi que dans la partie mtaphysique de luvre du mme philosophe, pour laquelle on pourrait signaler aussi des ressemblances beaucoup trop prcises pour tre purement accidentelles. Si lon objecte, pour sauvegarder malgr toute loriginalit des philosophes grecs, quil y a un fonds intellectuel commun toute lhumanit, il nen reste pas moins que ce fonds est quelque chose de trop gnral et de trop vague pour fournir une explication satisfaisante de ressemblances prcises et nettement dtermines. Du reste, la diffrence des mentalits va beaucoup plus loin, dans bien des cas, que ne le croient ceux qui nont jamais connu quun seul type dhumanit ; entre les Grecs et les Hindous, particulirement, cette diffrence tait des plus considrables. Une semblable explication ne peut suffire que lorsquil sagit de deux civilisations comparables entre elles, se dveloppant dans le mme sens, bien quindpendamment lune de lautre, et produisant des conceptions identiques au fond, quoique trs diffrentes dans la forme : ce cas est celui des doctrines mtaphysiques de la Chine et de lInde. Encore serait-il peut-tre plus plausible, mme dans ces limites, de voir, comme on est forc de le faire par exemple lorsquon constate une communaut de symboles, le rsultat dune identit des traditions primordiales, supposant des relations qui peuvent dailleurs remonter des poques bien plus recules que le dbut de la priode dite historique ; mais ceci nous entranerait beaucoup trop loin. Aprs Aristote, les traces dune influence hindoue dans la philosophie grecque deviennent de plus en plus rares, sinon tout fait nulles, parce que cette philosophie se renferme dans un domaine de plus en plus limit et contingent, de plus en plus loign de toute intellectualit vritable, et que ce domaine est, pour la plus grande partie, celui de la morale, se rapportant des proccupations qui ont toujours t compltement trangres aux Orientaux. Ce nest que chez les no-platoniciens quon verra reparatre des influences orientales, et cest mme l quon rencontrera pour la premire fois chez les Grecs certaines ides mtaphysiques, comme celle de lInfini. Jusque l, en effet, les Grecs navaient eu que la notion de lindfini, et, trait minemment caractristique de leur mentalit, fini et parfait taient pour eux des termes synonymes ; pour les Orientaux, tout au contraire, cest lInfini qui est identique la Perfection. Telle est la diffrence profonde qui existe entre une pense
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philosophique, au sens europen du mot et une pense mtaphysique ; mais nous aurons loccasion dy revenir plus amplement par la suite, et ces quelques indications suffisent pour le moment, car notre intention nest pas dtablir ici une comparaison dtaille entre les conceptions respectives de lInde et de la Grce, comparaison qui rencontrerait dailleurs bien des difficults auxquelles ne songent gure ceux qui lenvisagent trop superficiellement.

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Chapitre V

Questions de chronologie

Les questions relatives la chronologie sont de celles qui embarrassent le plus les orientalistes, et cet embarras est gnralement assez justifi ; mais ils ont tort, dune part, dattacher ces questions une importance excessive, et, dautre part, de croire quils pourront arriver, par leurs mthodes ordinaires, obtenir des solutions dfinitives, alors quils naboutissent en fait qu des hypothses plus ou moins fantaisistes, sur lesquelles ils sont dailleurs bien loin de saccorder entre eux. Il y a cependant quelques cas qui ne prsentent aucune difficult relle, du moins tant quon veut bien consentir ne pas les compliquer comme plaisir par les subtilits et les arguties dune critique et dune hypercritique absurdes. Tel est notamment le cas des documents qui, comme les anciennes annales chinoises, contiennent une description prcise de ltat du ciel lpoque laquelle ils se rfrent ; le calcul de leur date exacte, se basant sur des donnes astronomiques certaines, ne peut souffrir aucune ambigut. Malheureusement, ce cas nest pas gnral, il est mme presque exceptionnel, et les autres documents, les documents hindous en particulier, noffrent pour la plupart rien de tel pour guider les recherches, ce qui, au fond, prouve simplement que leurs auteurs nont pas eu la moindre occupation de prendre date en vue de revendiquer une priorit quelconque. La prtention loriginalit intellectuelle, qui contribue pour une bonne part la naissance des systmes philosophiques, est, mme parmi les Occidentaux, chose toute moderne, que le moyen ge ignorait encore ; les ides pures et les doctrines traditionnelles nont jamais constitu la proprit de tel ou tel individu, et les particularits biographiques de ceux qui les ont exposes et interprtes sont de bien minime importance. Dailleurs, mme pour la Chine, la remarque que nous faisions tout lheure ne sapplique gure, vrai dire, quaux crits historiques ; mais ce sont, aprs tout, les seuls pour lesquels la dtermination chronologique prsente un vritable intrt, puisque cette dtermination mme na de sens et de porte quau seul point de vue de lhistoire. Il faut signaler, dautre part, que, pour augmenter la difficult, il existe dans lInde, et sans doute aussi dans certaines civilisations teintes, une chronologie, ou plus exactement quelque chose qui a lapparence dune chronologie, base sur des nombres symboliques, quil ne faudrait nullement prendre littralement pour des nombres dannes ; et ne rencontre-t-on pas quelque chose danalogue jusque dans la chronologie biblique ? Seulement, cette prtendue chronologie sapplique exclusivement, en ralit, des priodes cosmiques, et non pas des priodes historiques entres les unes et les autres, il ny a aucune confusion possible, si ce nest par leffet dune ignorance assez grossire, et pourtant on est bien forc de reconnatre que les orientalistes nont donn que trop dexemples de semblables
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mprises. Une tendance trs gnrale parmi ces mmes orientalistes est celle qui les porte rduire le plus possible et mme souvent au del de toute mesure raisonnable lantiquit des civilisations auxquelles ils ont affaire comme sils taient gns par le fait que ces civilisations aient pu exister et tre dj en plein dveloppement des poques si lointaines, si antrieures aux origines les plus recules quon puisse assigner la civilisation occidentale actuelle, ou plutt celles dont elle procde directement ; leur parti pris cet gard ne semble pas avoir dautre excuse que cellel, qui est vraiment par trop insuffisante. Du reste, ce mme parti sest exerc aussi sur des choses beaucoup plus voisines de lOccident, sous tous rapports, que ne le sont les civilisations de la Chine et de lInde, et mme celles de lgypte, de la Perse et de la Chalde ; cest ainsi quon sest efforc, par exemple, de rajeunir la Qabbalah hbraque de faon pouvoir y supposer une influence alexandrine et noplatonicienne, alors que cest trs certainement linverse qui sest produit en ralit ; et cela toujours pour la mme raison, cest--dire uniquement parce quil est convenu a priori que tout doit venir des Grecs, que ceux-ci ont eu le monopole des connaissances dans lantiquit, comme les Europens simaginent lavoir maintenant, et quils ont t, toujours comme ces mmes Europens prtendent ltre actuellement, les ducateurs et les inspirateurs du genre humain. Et pourtant Platon dont le tmoignage ne devrait pas tre suspect en loccurrence, na pas craint de rapporter dans le Time que les gyptiens traitaient les Grecs d enfants , les Orientaux auraient, aujourdhui encore, bien des raison den dire autant des Occidentaux, si les scrupules dune politesse peut-tre excessive ne les empchaient souvent daller jusque l. Il nous souvient cependant que cette mme apprciation fut justement formule par un Hindou qui, entendant pour la premire fois exposer les conceptions de certains philosophes europens, fut si loin de sen montrer merveill quil dclara que ctaient l des ides bonnes tout au plus pour un enfant de huit ans ! Ceux qui trouveront que nous rduisons trop le rle jou par les Grecs, en en faisant peu prs exclusivement un rle d adaptateurs , pourraient nous objecter que nous ne connaissons pas toutes leurs ides, quil y a bien des choses qui ne sont pas parvenues jusqu nous. Cela est vrai, sans doute, en certains cas, et notamment pour lenseignement oral des philosophes ; mais ce que nous connaissons de leurs ides nest-il pas tout de mme largement suffisant pour nous permettre de juger du reste ? Lanalogie, qui seule nous fournit le moyen daller, dans une certaine mesure, du connu linconnu, ne peut ici que nous donner raison ; et dailleurs, daprs lenseignement crit que nous possdons il y a au moins de fortes prsomptions pour que lenseignement oral correspondant, dans ce quil avait prcisment de spcial et d sotrique , cest--dire de plus intrieur , fut, comme celui des mystres avec lequel il devait avoir bien des rapports, plus fortement teint encore dinspiration orientale. Du reste, l intriorit mme de cet enseignement ne peut que nous garantir quil tait moins loign de sa source et moins dform que tout autre, parce que moins adapt la mentalit gnrale du peuple grec, sans quoi sa comprhension net videmment pas requis une prparation spciale, surtout une prparation aussi longue et aussi difficile que ltait, par exemple, celle qui tait en usage dans les coles pythagoriciennes.
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Du reste, les archologues et les orientalistes seraient assez mal venus invoquer contre nous un enseignement oral, ou mme des ouvrages perdus, puisque la mthode historique laquelle ils tiennent tant a pour caractre essentiel de ne prendre en considration que les monuments quils ont sous les yeux et les document crits quils ont entre les mains ; et cest l, prcisment, que se montre toute linsuffisance de cette mthode. En effet, il est une remarque qui simpose, mais que lon perd de vue trop souvent, et qui est la suivante : si lon trouve, pour un certain ouvrage, un manuscrit dont on peut dterminer la date par un moyen quelconque, cela prouve bien que louvrage dont il sagit nest certainement pas postrieur cette date, mais cest tout, et cela ne prouve nullement quil ne puisse pas lui tre de beaucoup antrieur. Il peut fort bien arriver quon dcouvre par la suite dautres manuscrits plus anciens du mme ouvrage, et dailleurs, mme si lon nen dcouvre pas, on na pas le droit den conclure quil nen existe pas ni plus forte raison quil nen ait jamais exist. Sil en existe encore, dans le cas dune civilisation qui a dur jusqu nous, il est au moins vraisemblable que, le plus souvent, ils ne sont pas livrs au hasard dune dcouverte archologique comme celles que lont peut faire quand il sagit dune civilisation disparue, et il ny a dautre part, aucune raison dadmettre que ceux qui les conservent se croiront tenus un jour ou lautre de sen dessaisir au profit des rudits occidentaux, dautant mieux quil peut sattacher leur conservation un intrt sur lequel nous ninsisterons pas, mais auprs duquel la curiosit, mme dcore de lpithte scientifique . est de fort peu de prix. Dun autre ct, pour ce qui est des civilisations disparues, on est bien forc de se rendre compte que, en dpit de toutes les recherches et de toutes les dcouvertes, il y a une multitude de documents que lon ne retrouvera jamais, pour la simple raison quils ont t dtruits accidentellement ; comme les accidents de ce genre ont t, dans bien des cas, contemporains des civilisations mmes dont il sagit, et non pas forcment postrieurs leur extinction, et comme nous pouvons encore en constater assez frquemment de semblables autour de nous, il est extrmement probable que la mme chose a d se produire aussi, plus ou moins, dans les autres civilisations qui se sont prolonges jusqu notre poque ; il y a mme dautant plus de chances pour quil en ait t ainsi quil sest coul, depuis lorigine de ces civilisations, une plus longue succession de sicles. Mais il y a encore quelque chose de plus : mme sans accident, les manuscrits anciens peuvent disparatre dun faon toute naturelle, normale en quelque sorte, par usure pure et simple ; dans ce cas, ils sont remplacs par dautres qui se trouvent ncessairement tre dune date plus rcente, et qui sont les seuls dont on pourra par la suite constater lexistence. On peut sen faire une ide, en particulier, par ce qui se passe dune faon constante dans le monde musulman : un manuscrit circule et est transport, suivant les besoins, dun centre denseignement dans un autre, et parfois en des rgions fort loignes, jusqu ce quil soit assez gravement endommag par lusage pour tre peu prs hors de service : on en fait alors une copie aussi exacte que possible copie qui tiendra dsormais la place de lancien manuscrit, que lon utilisera de la mme manire, et qui sera elle-mme remplace par une autre quand elle sera dtriore son tour, et ainsi de suite. Ces remplacements successifs peuvent assurment tre fort gnants pour les recherches spciales des orientalistes ; mais ceux qui y procdent ne se soucient gure de cet
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inconvnient et, mme sils en avaient connaissance, ils ne consentiraient pas pour si peu changer leurs habitudes. Toutes ces remarques sont si videntes en elles-mmes quelles ne vaudraient peut-tre mme pas la peine dtre formules, si le parti pris que nous avons signal chez les orientalistes ne les aveuglait au point de leur cacher entirement cette vidence. Maintenant, il est un autre fait dont ne peuvent gure tenir compte, sans tre en dsaccord avec eux-mmes les partisans de la mthode historique : cest que lenseignement oral a prcd presque partout lenseignement crit, et quil a t seul en usage pendant des priodes qui ont pu tre fort longues, encore que leur dure exacte soit difficilement dterminable. Dune faon gnrale, un crit traditionnel nest, dans la plupart des cas, que la fixation relativement rcente dun enseignement qui stait tout dabord transmis oralement, auquel il est bien rare quon puisse assigner un auteur ainsi, alors mme quon serait certain dtre en possession du manuscrit primitif, ce dont il ny a peut-tre aucun exemple, il faudrait encore savoir combien de temps avait dur sa transmission orale antrieure, et cest l une question qui risque de rester le plus souvent sans rponse. Cette exclusivit de lenseignement oral a pu avoir des raisons multiples, et elle ne suppose pas ncessairement labsence de lcriture, dont lorigine est certainement fort lointaine, tout au moins sous la forme idographique, dont la forme phontique nest quune dgnrescence cause par un besoin de simplification. On sait, par exemple, que lenseignement des Druides demeura toujours exclusivement oral, mme une poque o les Gaulois connaissaient srement lcriture puisquils se servaient couramment dun alphabet grec dans leurs relations commerciales ; aussi lenseignement druidique na-t-il laiss aucune trace authentique, et cest tout au plus si lon peut en reconstituer plus ou moins, exactement quelques fragments bien restreints. Ce serait dailleurs une erreur de croire que la transmission orale dt altrer lenseignement la longue ; tant donn lintrt que prsentait sa conservation intgrale il y a au contraire toute raison de penser que les prcautions ncessaires taient prises pour quil se maintnt toujours identique, non seulement dans le fond, mais mme dans la forme ; et on peut constater que ce maintien est parfaitement ralisable par ce qui a lieu aujourdhui encore chez tous les peuples orientaux, pour lesquels la fixation par lcriture na jamais entran la suppression de la tradition orale ni t considre comme capable dy suppler entirement. Chose curieuse, on admet communment que certaines uvres nont pas t crites ds leur origine ; on ladmet notamment pour les pomes homriques dans lantiquit classique, pour les chansons de geste au moyen ge ; pourquoi donc ne voudrait-on plus admettre la mme chose lorsquil sagit duvres se rapportant, non plus lordre simplement littraire, mais a lordre de lintellectualit pure, o la transmission orale a des raisons beaucoup plus profondes ? Il est vraiment inutile dinsister davantage l dessus, et, quant ces raisons profondes auxquelles nous venons de faire allusion, ce nest pas ici le lieu de les dvelopper ; nous aurons dailleurs loccasion den dire quelques mots par la suite. Il reste un dernier point que nous voudrions indiquer dans ce chapitre : cest que, sil est souvent bien difficile de situer exactement dans le temps une certaine priode de lexistence dun peuple antique, il lest quelquefois presque autant, si trange que cela puisse paratre, de la situer dans lespace. Nous voulons dire par l que certains
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peuples ont pu, diverses poques, migrer dune rgion une autre, et que rien ne nous prouve que les ouvrages quont laisss les anciens Hindous ou les anciens Perses, par exemple, aient t tous compos dans les pays o vivent actuellement leurs descendants. Bien plus, rien ne nous le prouve mme dans le cas o ces ouvrages contiennent la dsignation de certains lieux, les noms de fleuves ou de montagnes que nous connaissons encore, car ces mmes noms ont pu tre appliqu successivement dans les diverses rgions o le peuple considr sest arrt au cours de ses migrations. Il y a l quelque chose dassez naturel : les Europens actuels nont-ils pas frquemment lhabitude de donner, aux villes quils fondent dans leurs colonies et aux accidents gographiques quils y rencontrent, des appellations empruntes leur pays dorigine ? On a discut parfois la question de savoir si lHellade des temps homriques tait bien la Grce des poques plus rcentes, ou si la Palestine biblique tait vraiment la rgion que nous dsignons encore par ce nom : les discussions de ce genre ne sont peut-tre pas si vaines quon le pense dordinaire, et la question a tout au moins lieu de se poser mme si, dans les exemples que nous venons de citer il est assez probable quelle doive tre rsolue par laffirmative. Par contre, en ce qui concerne lInde vdique, il y a bien des raisons de rpondre ngativement une question de ce genre ; les anctres des Hindous ont d une poque dailleurs indtermine, habiter une rgion fort septentrionale, puisque, suivant certains textes il arrivait que le soleil y ft le tour de lhorizon sans se coucher ; mais quand ont-ils quitt cette demeure primitive, et au bout de combien dtapes sont-ils parvenus de l dans lInde actuelle ? Ce sont des questions intressantes un certain point de vue, mais que nous nous contentons de signaler sans prtendre les examiner ici, car elles ne rentrent pas dans notre sujet. Les considrations que nous avons traites jusquici ne constituent que de simples prliminaires, qui nous ont paru ncessaires avant daborder les questions proprement relatives linterprtation des doctrines orientales ; et, pour ces dernires questions, qui font notre objet principal, il nous faut encore signaler un autre genre de difficults.

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Chapitre VI

Difficults linguistiques

La difficult la plus grave, pour linterprtation correcte des doctrines orientales, est celle qui provient, comme nous lavons dj indiqu et comme nous entendons lexposer surtout dans ce qui suivra, de la diffrence essentielle qui existe entre les modes de la pense orientale et ceux de la penses occidentale. Cette diffrence se traduit naturellement par une diffrence correspondante dans les langues qui sont destines exprimer respectivement ces modes, do une seconde difficult drivant de la premire, lorsquil sagit de rendre certaines ides dans les langues de lOccident, qui manquent de termes appropris, et qui, surtout, sont fort peu mtaphysiques. Dailleurs, ce nest l en somme quune aggravation des difficults inhrentes toute traduction, et qui se rencontrent mme, un moindre degr, pour passer dune langue une autre qui en est trs voisine philologiquement aussi bien que gographiquement ; dans ce dernier cas encore, les termes que lon regarde comme correspondants, et qui ont souvent la mme origine ou la mme drivation, sont quelquefois trs loin, malgr cela, doffrir pour le sens une quivalence exacte. Cela se comprend aisment, car il est vident que chaque langue doit tre particulirement adapte la mentalit du peuple qui en fait usage, et chaque peuple a sa mentalit propre, plus ou moins largement diffrente de celle des autres ; cette diversit des mentalits ethniques est seulement beaucoup moindre quand on considre des peuples appartenant une mme race ou se rattachant une mme civilisation. Dans ce cas, les caractres mentaux communs sont assurment les plus fondamentaux, mais les caractres secondaires qui sy superposent peuvent donner lieu des variations qui sont encore fort apprciables ; et lon pourrait mme se demander si, parmi les individus qui parlent une mme langue, dans les limites dune nation qui comprend des lments ethniques divers, le sens des mots de cette langue ne se nuance pas plus ou moins dune rgion lautre, dautant plus que lunification nationale et linguistique est souvent rcente et quelque peu artificielle il ny aurait rien dtonnant, par exemple, ce que la langue commune hritt dans chaque province, pour le fond tout autant que pour la forme, de quelques particularits de lancien dialecte auquel elle est venue se superposer et quelle a remplac plus ou moins compltement. Quoi quil en soit, les diffrences dont nous parlons sont naturellement beaucoup plus sensibles dun peuple un autre : sil peut y avoir plusieurs faons de parler une langue, cest--dire, au fond, de penser en se servant de cette langue, il y a srement une faon de penser spciale qui sexprime normalement dans chaque langue distincte ; et la diffrence atteint en quelque sorte son maximum pour des langues trs diffrentes les unes des autres tous gards, ou mme pour des langues apparentes philologiquement, mais adaptes des mentalits et des
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civilisations trs diverses, car les rapprochements philologiques permettent beaucoup moins srement que les rapprochements mentaux ltablissement dquivalences vritables. Cest pour ces raisons que, comme nous le disions ds le dbut, la traduction la plus littrale nest pas toujours la plus exacte au point de vue des ides, bien loin de l, et cest aussi pourquoi la connaissance purement grammaticale dune langue est tout fait insuffisante pour en donner la comprhension. Quand nous parlons de lloignement des peuples et, par suite, de leurs langues, il faut dailleurs remarquer que ce peut tre un loignement dans le temps aussi bien que dans lespace, de sorte que ce que nous venons de dire sapplique galement la comprhension des langues anciennes. Bien plus, pour un mme peuple, sil arrive que sa mentalit subisse au cours de son existence de notables modifications, non seulement des termes nouveaux se substituent dans sa langue des termes anciens, mais aussi le sens des termes qui se maintiennent varie corrlativement aux changements mentaux, tel point que, dans une langue qui est demeure peu prs identique dans sa forme extrieure, les mmes mots en arrivent ne plus rpondre en ralit aux mmes conceptions, et quil faudrait alors, pour en rtablir le sens, une vritable traduction, remplaant des mots qui sont cependant encore en usage par dautres mots tout diffrents ; la comparaison de la langue franaise du XVIIe sicle et de celle de nos jours en fournirait de nombreux exemples. Nous devons ajouter que cela est vrai surtout des peuples occidentaux, dont la mentalit, ainsi que nous lindiquions prcdemment, est extrmement instable et changeante : et dailleurs il y a encore une raison dcisive pour quun tel inconvnient ne se prsente pas en Orient, ou du moins y soit rduit son strict minimum : cest quune dmarcation trs nette est tablie entre les langues vulgaires, qui varient forcment dans une certaine mesure pour rpondre aux ncessits de lusage courant, et les langues qui servent lexposition des doctrines, langues qui sont immuablement fixes, et que leur destination met labri de toutes les variations contingentes, ce qui, du reste, diminue encore limportance des considrations chronologiques. On aurait pu, jusqu un certain point, trouver quelque chose danalogue en Europe lpoque o le latin y tait employ gnralement pour lenseignement et pour les changes intellectuels ; une langue qui sert un tel usage ne peut tre appele proprement une langue morte, mais elle est une langue fixe, et cest prcisment l ce qui fait son grand avantage, sans parler de commodit pour les relations internationales, o les langues auxiliaires artificielles que prconisent les modernes choueront toujours fatalement. Si nous pouvons parler dune fixit immuable, surtout en Orient, et pour lexposition de doctrines dont lessence est purement mtaphysique, cest quen effet ces doctrines n voluent point au sens occidental de ce mot, ce qui rend parfaitement inapplicable pour elles lemploi de toute mthode historique ; si trange et si incomprhensible mme que cela puisse paratre des Occidentaux modernes, qui voudraient toute force croire au progrs dans tous les domaines, cest pourtant ainsi, et, faute de le reconnatre, on se condamne ne jamais rien comprendre de lOrient. Les doctrines mtaphysiques nont pas changer dans leur fond ni mme se perfectionner ; elles peuvent seulement se dvelopper sous certains points de vue, en recevant des expressions qui sont plus particulirement appropries chacun de ces points de vue, mais qui se maintiennent toujours dans un esprit
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rigoureusement traditionnel. Sil arrive par exception quil en soit autrement et quune dviation intellectuelle vienne se produire dans un milieu plus ou moins restreint, cette dviation, si elle est vraiment grave, ne tarde pas avoir pour consquence labandon de la langue traditionnelle dans le milieu en question, o elle est remplace par un idiome dorigine vulgaire, mais qui en acquiert son tour une certaine fixit relative, parce que la doctrine dissidente tend spontanment se poser en tradition indpendante, bien quvidemment dpourvue de toute autorit rgulire. LOriental, mme sorti des voies normales de son intellectualit, ne peut vivre sans une tradition ou quelque chose qui lui en tienne lieu, et nous essaierons de faire comprendre par la suite tout ce quest pour lui la tradition sous ses divers aspects ; il y a l, dailleurs une des causes profondes de son mpris pour lOccidental, qui se prsente trop souvent lui comme un tre dpourvu de toute attache traditionnelle. Pour prendre maintenant sous un autre point de vue et comme dans leur principe mme, les difficults que nous voulions signaler spcialement dans le prsent chapitre, nous pouvons dire que toute expression dune pense quelconque est ncessairement imparfaite en elle-mme, parce quelle limite et restreint les conceptions pour les enfermer dans une forme dfinitive qui ne peut jamais leur tre compltement adquate, la conception contenant toujours quelque chose de plus que son expression, et mme immensment plus lorsquil sagit de conceptions mtaphysiques, qui doivent toujours faire la part de linexprimable, parce quil est de leur essence mme de souvrir sur des possibilits illimites. Le passage dune langue une autre, forcment moins bien adapte que la premire, ne fait en somme quaggraver cette imperfection originelle et invitable ; mais lorsquon est parvenu saisir en quelque sorte la conception elle-mme travers son expression primitive, en sidentifiant autant quil est possible la mentalit de celui ou de ceux qui lont pense, il est clair quon peut toujours remdier dans une large mesure cet inconvnient, en donnant une interprtation qui, pour tre intelligible, devra tre un commentaire beaucoup plus quune traduction littrale pure et simple. Toute la difficult relle rside donc, au fond, dans lidentification mentale qui est requise pour parvenir ce rsultat ; il en est, trs certainement, qui y sont compltement inaptes, et lon voit combien cela dpasse la porte des travaux de simple rudition. Cest l la seule faon dtudier les doctrines qui puisse tre vraiment profitable ; pour les comprendre, il faut pour ainsi dire les tudier du dedans , tandis que les orientalistes se sont toujours borns les considrer du dehors . Le genre de travail dont il sagit ici est relativement plus facile pour les doctrines qui se sont transmises rgulirement jusqu notre poque, et qui ont encore des interprtes autoriss, que pour celles dont lexpression crite ou figure nous est seule parvenue, sans tre accompagne de la tradition orale depuis longtemps teinte. Il est dautant plus fcheux que les orientalistes se soient toujours obstins ngliger, avec un parti pris peut-tre involontaire pour une part, mais par l mme plus invincible, cet avantage qui leur tait offert, eux qui se proposent dtudier des civilisations qui subsistent encore, lexclusion de ceux dont les recherches portent sur des civilisations disparues. Pourtant, comme nous lindiquions dj plus haut, ces derniers eux-mmes, les gyptologues et les assyriologues par exemple, pourraient certainement sviter bien des mprises sils avaient une connaissance plus tendue
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de la mentalit humaine et des diverses modalits dont elle est susceptible ; mais une telle connaissance ne serait prcisment possible que par ltude vraie des doctrines orientales, qui rendrait ainsi, indirectement tout au moins, dimmenses services toutes les branches de ltude de lantiquit. Seulement, mme pour cet objet qui est loin dtre le plus important nos yeux, il ne faudrait pas senfermer dans une rudition qui na par elle-mme quun fort mdiocre intrt, mais qui est sans doute le seul domaine o puisse sexercer sans trop dinconvnients lactivit de ceux qui ne veulent pas ou ne peuvent pas sortir des troites limites de la mentalit occidentale moderne. Cest l, nous le rptons encore une fois, la raison essentielle qui rend les travaux des orientalistes absolument insuffisants pour permettre la comprhension dune ide quelconque, et en mme temps compltement inutiles, sinon mme nuisibles en certains cas, pour un rapprochement intellectuel entre lOrient et lOccident.

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DEUXIME PARTIE Les modes gnraux de la pense orientale

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Chapitre premier

Les grandes divisions de lOrient


Nous avons dit dj que, bien quon puisse opposer la mentalit orientale dans son ensemble la mentalit occidentale, on ne peut cependant pas parler dune civilisation orientale comme on parle dune civilisation occidentale. Il y a plusieurs civilisations orientales nettement distinctes, et dont chacune possde, comme nous le verrons par la suite, un principe dunit qui lui est propre, et qui diffre essentiellement de lune lautre de ces civilisations ; mais, si diverses quelles soient, toutes ont pourtant certains traits communs, principalement sous le rapport des modes de la pense, et cest l ce qui permet prcisment de dire quil existe, dune faon gnrale, une mentalit spcifiquement orientale. Quand on veut entreprendre une tude quelconque, il est toujours propos, pour y mettre de lordre, de commencer par tablir une classification base sur les liaisons naturelles de lobjet que lon se propose dtudier. Cest pourquoi, avant toute autre considration, il est ncessaire de situer les unes par rapport aux autres les diffrentes civilisations orientales, en nous en tenant dailleurs aux grandes lignes et aux divisions les plus gnrales, suffisantes au moins pour une premire approximation, puisque notre intention nest pas dentrer ici dans un examen dtaill de chacune de ces civilisations prise part. Dans ces conditions, nous pouvons diviser lOrient en trois grandes rgions, que nous dsignerons, suivant leur situation gographique par rapport lEurope comme lOrient proche, lOrient moyen et lExtrme-Orient. LOrient proche, pour nous, comprend tout lensemble du monde musulman ; lOrient moyen est essentiellement constitu par lInde ; quant lExtrme-Orient, cest ce quon dsigne habituellement sous ce nom, cest--dire la Chine et lIndo-Chine. Il est facile de voir, ds le premier abord, que ces trois divisions gnrales correspondent bien trois grandes civilisations compltement distinctes et indpendantes, qui sont, sinon les seules qui existent dans tout lOrient, du moins les plus importantes et celles dont le domaine est de beaucoup le plus tendu. A lintrieur de chacune de ces civilisations, on pourrait dailleurs marquer ensuite des subdivisions, offrant des variations peu prs du mme ordre que celles qui, dans la civilisation europenne, existent entre des pays diffrents ; seulement, ici, on ne saurait assigner ces subdivisions des limites qui soient celles de nationalits, dont la notion mme rpond une conception qui est, en gnral, trangre lOrient. LOrient proche, qui commence aux confins de lEurope, stend, non seulement sur la partie de lAsie qui est la plus voisine de celle-ci, mais aussi, en mme temps. sur toute lAfrique du Nord ; il comprend donc, vrai dire, des pays qui, gographiquement, sont tout aussi occidentaux que lEurope elle-mme. Mais la civilisation musulmane, dans toutes les directions qua prises son expansion, nen a
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pas moins gard les caractres essentiels quelle tient de son point de dpart oriental ; et elle a imprim ces caractres des peuples extrmement divers, leur formant ainsi une mentalit commune, mais non pas, cependant, au point de leur enlever toute originalit. Les populations berbres de lAfrique du Nord ne se sont jamais confondues avec les Arabes vivant sur le mme sol, et il est ais de les en distinguer, non seulement par les coutumes spciales quelles ont conserves ou par leur type physique, mais encore par une sorte de physionomie mentale qui leur est propre ; il est bien certain, par exemple, que le Kabyle est beaucoup plus prs de lEuropen, par certains cts, que ne lest lArabe. Il nen est pas moins vrai que la civilisation de lAfrique du Nord, en tant quelle a une unit, est, non seulement musulmane, mais mme arabe dans son essence ; et dailleurs ce quon peut appeler le groupe arabe est, dans le monde islamique, celui dont limportance est vraiment primordiale, puisque cest chez lui que lIslam a pris naissance, et que cest sa langue propre qui est la langue traditionnelle de tous les peuples musulmans, quelles que soient leur origine et leur race. A ct de ce groupe arabe, nous en distinguerons deux autres principaux, que nous pouvons appeler le groupe turc et le groupe persan, bien que ces dnominations ne soient peut-tre pas dune exactitude rigoureuse. Le premier de ces groupes comprend surtout des peuples de race mongole, comme les Turcs et les Tartares ; ses traits mentaux le diffrencient grandement des Arabes, aussi bien que ses traits physiques, mais, ayant peu doriginalit intellectuelle, il dpend au fond de lintellectualit arabe ; et dailleurs, au point de vue religieux mme, ces deux groupes arabe et turc, en dpit de quelques diffrences rituelles et lgales, forment un ensemble unique qui soppose au groupe persan. Nous arrivons donc ici la sparation la plus profonde qui existe dans le monde musulman, sparation que lon exprime dordinaire en disant que les Arabes et les Turcs sont sunnites , tandis que les Persans sont shiites ; ces dsignations appelleraient bien quelques rserves, mais nous navons pas entrer ici dans ces considrations. Daprs ce que nous venons de dire, on peut voir que les divisions gographiques ne concident pas toujours strictement avec le champ dexpansion des civilisations correspondantes, mais seulement avec le point de dpart et le centre principal de ces civilisations. Dans lInde, des lments musulmans se rencontrent un peu partout, et il y en a mme en Chine ; mais nous navons pas nous en proccuper quand nous parlons des civilisations de ces deux contres, parce que la civilisation islamique ny est point autochtone. Dautre part, la Perse devrait se rattacher, ethniquement et mme gographiquement, ce que nous avons appel lOrient moyen ; si nous ne ly faisons pas rentrer, cest que sa population actuelle est entirement musulmane. Il faudrait considrer en ralit, dans cet Orient moyen, deux civilisations distinctes, bien quayant manifestement une souche commune : lune est celle de lInde, et lautre celle des anciens Perses ; mais cette dernire na plus aujourdhui comme reprsentants que les Parsis, formant des groupements peu nombreux et disperss, les uns dans lInde, Bombay principalement, les autres au Caucase ; il nous suffit ici de signaler leur existence. Il ne reste donc plus envisager, dans la seconde de nos grandes divisions, que la civilisation proprement indienne, ou plus prcisment hindoue, embrassant dans son unit des peuples de races fort diverses : entre les multiples rgions de lInde, et surtout entre le Nord et le Sud, il y a des diffrences
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ethniques au moins aussi grandes que celles quon peut trouver dans toute ltendue de lEurope ; mais tous ces peuples ont pourtant une civilisation commune, et aussi une langue traditionnelle commune, qui est le sanskrit. La civilisation de lInde sest, certaines poques, rpandue plus lEst, et elle a laiss des traces videntes dans certaines rgions de lIndo-Chine, comme la Birmanie, le Siam et le Cambodge, et mme dans quelques les de lOcanie, Java notamment. Dautre part, de cette mme civilisation hindoue est sortie la civilisation bouddhique, qui sest rpandue, sous des formes diverses, sur une grande partie de lAsie centrale et orientale ; mais la question du Bouddhisme appelle quelques explications que nous donnerons par la suite. Pour ce qui est de la civilisation de lExtrme-Orient qui est la seule dont tous les reprsentants appartiennent vraiment une race unique, elle est proprement la civilisation chinoise ; elle stend, comme nous lavons dit lIndo-Chine, et plus spcialement au Tonkin et lAnnam, mais les habitants de ces rgions sont de race chinoise, ou bien pure, ou bien mlange de quelques lments dorigine malaise, mais qui sont loin dy tre prpondrants. Il y a lieu dinsister sur le fait que la langue traditionnelle inhrente cette civilisation est essentiellement la langue chinoise crite, qui ne participe pas aux variations de la langue parle, quil sagisse dailleurs de variations dans le temps ou dans lespace ; un Chinois du Nord, un Chinois du Sud et un Annamite peuvent ne pas se comprendre en parlant, mais lusage de mmes caractres idographique, avec tout ce quil implique en ralit, nen tablit pas moins entre eux un lien dont la puissance est totalement insouponne des Europens. Quant au Japon, que nous avons laiss de ct dans notre division gnrale, il se rattache lExtrme-Orient dans la mesure o il a subi linfluence chinoise, bien quil possde aussi par ailleurs, avec le Shinto, une tradition propre dun caractre trs diffrent. Il y aurait lieu de se demander jusqu quel point ces divers lments on pu se maintenir en dpit de la modernisation, cest--dire en somme de loccidentalisation, qui a t impose ce peuple par ses dirigeants ; mais cest l une question trop particulire pour que nous puissions nous arrter ici. Dun autre ct, cest avec intention que nous avons omis, dans ce qui prcde, de parler de la civilisation thibtaine, qui est pourtant fort loin dtre ngligeable surtout au point de vue qui nous occupe plus particulirement. Cette civilisation, certains gards, participe la fois de celle de lInde et de celle de la Chine tout en prsentant des caractres qui lui sont absolument spciaux ; mais, comme elle est encore plus compltement ignore des Europens que toute autre civilisation orientale, on ne pourrait en parler utilement sans entrer dans des dveloppements qui seraient ici tout fait hors de propos. Nous navons donc envisager, en tenant compte des restrictions que nous avons indiques, que trois grandes civilisations orientales, qui correspondent respectivement aux trois divisions gographiques que nous avons marques tout dabord, et qui sont les civilisations musulmane, hindoue et chinoise. Pour faire comprendre les caractres qui diffrencient le plus essentiellement ces civilisations les unes par rapport aux autres, sans toutefois entrer dans trop de dtails cet gard, le mieux que nous puissions faire est dexposer aussi nettement que possible les principes sur lesquels repose lunit fondamentale de chacune delles.
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Chapitre II

Principe dunit des civilisations orientales

Il est fort difficile de trouver actuellement un principe dunit la civilisation occidentale ; on pourrait mme dire que son unit, qui repose toujours naturellement sur un ensemble de tendances constituant une certaine conformit mentale, nest plus vritablement quune simple unit de fait, qui manque de principe comme en manque cette civilisation elle-mme, depuis que sest rompu, lpoque de la Renaissance et de la Rforme, le lien traditionnel dordre religieux qui tait prcisment pour elle le principe essentiel, et qui en faisait, au moyen ge, ce quon appelait la Chrtient . Lintellectualit occidentale ne pouvait avoir sa disposition, dans les limites o sexerce son activit spcifiquement restreinte, aucun lment traditionnel dun autre ordre qui ft susceptible de se substituer celui-l ; nous entendons quun tel lment ne pouvait, hors des exceptions incapables de se gnraliser dans ce milieu, y tre conu autrement quen mode religieux. Quant lunit de la race europenne, en tant que race, elle est, comme nous lavons indiqu, trop relative et trop faible pour pouvoir servir de base lunit dune civilisation. Il risquait donc dy avoir ds lors des civilisations europennes multiples, sans aucun lien effectif et conscient ; et, en fait, cest partir du moment o fut brise lunit fondamentale de la Chrtient quon vit se constituer sa place, travers bien des vicissitudes et des efforts incertains, les units secondaires fragmentaires et amoindries des nationalits . Mais lEurope conservait pourtant jusque dans sa dviation mentale, et comme malgr elle, lempreinte de la formation unique quelle avait reue au cours des sicles prcdents ; les influences mmes qui avaient amen la dviation staient exerces partout semblablement, bien qu des degrs divers ; le rsultat fut encore une mentalit commune, do une civilisation demeurant commune en dpit de toutes les divisions, mais qui, au lieu de dpendre lgitimement dun principe, quel quil fut dailleurs, allait tre dsormais, si lon peut dire, au service dune absence de principe la condamnant une dchance intellectuelle irrmdiable. On peut assurment soutenir que ctait l la ranon du progrs matriel vers lequel le monde occidental a tendu exclusivement depuis lors, car il est des voies de dveloppement qui sont inconciliables ; mais, quoi quil en soit, ctait vraiment, notre avis, payer bien cher ce progrs trop vant. Cet aperu trs sommaire permet de comprendre, en premier lieu, comment il ne peut y avoir en Orient rien qui soit comparable ce que sont les nations occidentales : cest que lapplication des nationalits est en somme, dans une civilisation, le signe dune dissolution partielle rsultant de la perte de ce qui faisait son unit profonde. En Occident mme, nous le rptons, la conception de la nationalit est chose essentiellement moderne ; on ne saurait rien trouver danalogue dans tout ce qui avait exist auparavant, ni les cits grecques, ni lempire romain, sorti dailleurs des
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extensions successives de la cit originelle, ou ses prolongements mdivaux plus ou moins indirects, ni les confdrations ou les ligues de peuples la manire celtique, ni mme les tats organiss hirarchiquement suivant le type fodal. Dautre part, ce que nous avons dit de lunit ancienne de la Chrtient , unit de nature essentiellement traditionnelle, et dailleurs conue suivant un mode spcial qui est le mode religieux, peut sappliquer peu de chose prs la conception de lunit du monde musulman. La civilisation islamique est en effet, parmi les civilisations orientales, celle qui est la plus proche de lOccident, et lon pourrait mme dire que, par ses caractres comme par sa situation gographique, elle est, divers gards, intermdiaire entre lOrient et lOccident ; aussi la tradition nous apparat-elle comme pouvant tre envisage sous deux modes profondment distincts, dont lun est purement oriental, mais dont lautre, qui est le mode proprement religieux, lui est commun avec la civilisation occidentale. Du reste, Judasme, Christianisme et Islamisme se prsentent comme les trois lments dun mme ensemble, en dehors duquel, disons-le ds maintenant, il est le plus souvent difficile dappliquer proprement le terme mme de religion , pour peu quon tienne lui conserver un sens prcis et nettement dfini ; mais, dans lIslamisme, ce ct strictement religieux nest en ralit que laspect le plus extrieur ; ce sont l des points sur lesquels nous aurons revenir dans la suite. Quoi quil en soit, ne considrer pour le moment que le ct extrieur, cest sur une tradition que lon peut qualifier de religieuse que repose toute lorganisation du monde musulman : ce nest pas, comme dans lEurope actuelle, la religion qui est un lment de lordre social, cest au contraire lordre social tout entier qui sintgre dans la religion, dont la lgislation est insparable, y trouvant son principe et sa raison dtre. Cest l ce que nont jamais bien compris, malheureusement pour eux les Europens qui ont eu affaire des peuples musulmans, et que cette mconnaissance a entrans dans les erreurs politiques les plus grossires et les plus inextricables ; mais nous ne voulons point nous arrter ici sur ces considrations, nous ne faisons que les indiquer en passant. Nous ajouterons seulement ce propos deux remarques qui ont leur intrt : la premire, cest que la conception du Khalifat , seule base possible de tout panislamisme vraiment srieux, nest aucun degr assimilable celle dune forme quelconque de gouvernement national, et quelle a dailleurs tout ce quil faut pour drouter des Europens, habitus envisager une sparation absolue, et mme une opposition, entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel ; la seconde, cest que, pour prtendre instaurer dans lIslam des nationalismes divers, il faut toute lignorante suffisance de quelques jeunes Musulmans, qui se qualifient ainsi eux-mmes pour afficher leur modernisme , et chez qui lenseignement des Universits occidentales a compltement oblitr le sens traditionnel. Il nous faut encore, en ce qui concerne lIslam, insister ici sur un autre point, qui est lunit de sa langue traditionnelle : nous avons dit que cette langue est larabe, mais nous devons prciser que cest larabe littral, distinct dans une certaine mesure de larabe vulgaire qui en est une altration et, grammaticalement, une simplification. Il y a l une diffrence qui est un peu du mme genre que celle que nous avons signale, pour la Chine, entre la langue crite et la langue parle : larabe littral seul peut prsenter toute la fixit qui est requise pour remplir le rle de langue
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traditionnelle tandis que larabe vulgaire, comme toute autre langue servant lusage courant, subit naturellement certaines variations suivant les poques et suivant les rgions. Cependant, ces variations sont loin dtre aussi considrables quon le croit dordinaire en Europe : elles portent surtout sur la prononciation et sur lemploi de quelques termes plus ou moins spciaux, et elles sont insuffisantes pour constituer mme une pluralit de dialectes, car tous les hommes qui parlent larabe sont parfaitement capables de se comprendre ; il ny a en somme, mme pour ce qui est de larabe vulgaire, quune langue unique, qui est parle depuis le Maroc jusquau Golfe Persique, et les soi-disant dialectes arabes plus ou moins varis sont une pure invention des orientalistes. Quant la langue persane, bien quelle ne soit point fondamentale au point de vue de la tradition musulmane, son emploi dans les nombreux crits relatifs au ufisme lui donne nanmoins, pour la partie la plus orientale de lIslam, une importance intellectuelle incontestable. Si maintenant nous passons la civilisation hindoue, son unit est encore dordre purement et exclusivement traditionnel : elle comprend en effet des lments appartenant des races ou des groupements ethniques trs divers, et qui peuvent tous tre dits galement hindous au sens strict du mot, lexclusion dautres lments appartenant ces mmes races, ou tout au moins quelques-unes dentre elles. Certains voudraient quil nen et pas t ainsi lorigine, mais leur opinion ne se fonde sur rien de plus que sur la supposition dune prtendue race ryenne , qui est simplement due limagination trop fertile des orientalistes ; le terme sanskrit rya, dont on a tir le nom de cette race hypothtique, na jamais t en ralit quune pithte distinctive sappliquant aux seuls hommes des trois premires castes, et cela indpendamment du fait dappartenir telle ou telle race, dont la considration na pas intervenir ici. Il est vrai que le principe de linstitution des castes est, comme bien dautres choses, demeur tellement incompris en Occident, quil ny a rien dtonnant ce que tout ce qui sy rapporte de prs ou de loin ait donn lieu toutes sortes de confusions ; mais nous reviendrons sur cette question dans une autre partie. Ce quil faut retenir pour le moment, cest que lunit hindoue repose entirement sur la reconnaissance dune certaine tradition, qui enveloppe encore ici tout lordre social, mais, dailleurs, titre de simple application des contingences ; cette dernire rserve est ncessite par le fait que la tradition dont il sagit nest plus du tout religieuse comme elle ltait dans lIslam, mais quelle est dordre plus purement intellectuel et essentiellement mtaphysique. Cette sorte de double polarisation, extrieure et intrieure, laquelle nous avons fait allusion propos de la tradition musulmane, nexiste pas dans lInde, o lon ne peut pas, par suite, faire avec lOccident les rapprochements que permettait encore tout au moins le ct extrieur de lIslam ; il ny a plus ici absolument rien qui soit analogue ce que sont les religions occidentales, et il ne peut y avoir, pour soutenir le contraire, que des observateurs superficiels, qui prouvent ainsi leur parfaite ignorance des modes de la pense orientale. Comme nous nous rservons de traiter tout spcialement de la civilisation de lInde, il nest pas utile, pour le moment, den dire plus long son sujet. La civilisation chinoise est, ainsi que nous lavons dj indiqu, la seule dont lunit soit essentiellement, dans sa nature profonde, une unit de race ; son lment
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caractristique, sous ce rapport, est ce que les Chinois appellent gen, conception que lon peut rendre, sans trop dinexactitude, par solidarit de la race . Cette solidarit, qui implique, la fois la perptuit et la communaut de lexistence, sidentifie dailleurs l ide de vie , application du principe mtaphysique de la cause initiale lhumanit existante ; et cest de la transposition de cette notion dans le domaine social, avec la mise en uvre continuelle de toutes ses consquences pratiques, que dcoule lexceptionnelle stabilit des institutions chinoises. Cest cette mme conception qui permet de comprendre que lorganisation sociale tout entire repose ici sur la famille, prototype essentiel de la race ; en Occident, on aurait pu trouver quelque chose danalogue, jusqu un certain point, dans la cit antique, dont la famille formait aussi le noyau initial, et o le culte des anctres lui-mme, avec tout ce quil implique effectivement, avait une importance dont les modernes ont quelque peine se rendre compte. Pourtant, nous ne croyons pas que, nulle part ailleurs quen Chine, on soit all jamais aussi loin dans le sens dune conception de lunit familiale sopposant tout individualisme, supprimant par exemple la proprit individuelle, et par suite lhritage, et rendant en quelque sorte la vie impossible lhomme qui volontairement ou non, se trouve retranch de la communaut de la famille. Celle-ci joue, dans la socit chinoise, un rle au moins aussi considrable que celui de la caste dans la socit hindoue, et qui lui est comparable quelques gards ; mais le principe en est tout diffrent. Dautre part, la partie proprement mtaphysique de la tradition est, en Chine plus que partout ailleurs, nettement spare de tout le reste, cest--dire, en somme, de ses applications divers ordres de relativits ; cependant, il va de soi que cette sparation, si profonde quelle puisse tre, ne saurait aller jusqu une absolue discontinuit, qui aurait pour effet de priver de tout principe rel les formes extrieures de la civilisation. On ne le voit que trop dans lOccident moderne, o les institutions civiles, dpouilles de toute valeur traditionnelle, mais tranant avec elles quelques vestiges du pass, dsormais incompris, font parfois leffet dune vritable parodie rituelle sans la moindre raison dtre, et dont lobservance nest proprement quune superstition , dans toute la force que donne ce mot son acceptation tymologique rigoureuse. Nous en avons dit assez pour montrer que lunit de chacune des grandes civilisations orientales est dun tout autre ordre que celle de la civilisation occidentale actuelle, quelle sappuie sur des principes bien autrement profonds et indpendants des contingences historiques, donc minemment aptes en assurer la dure et la continuit. Les considrations prcdentes se complteront dailleurs delles-mmes, dans ce qui suivra, lorsque nous y aurons loccasion demprunter lune ou lautre des civilisations en question les exemples qui seront ncessaires la comprhension de notre expos.

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Chapitre III

Que faut-il entendre par tradition ?

Dans ce qui prcde, il nous est arriv chaque instant de parler de tradition, de doctrines ou de conceptions traditionnelles, et mme de langues traditionnelles, et il est dailleurs impossible de faire autrement lorsquon veut dsigner ce qui constitue vraiment tout lessentiel de la pense orientale sous ses divers modes ; mais quest-ce, plus prcisment, que la tradition ? Disons tout de suite, pour carter une confusion qui pourrait se produire, que nous ne prenons pas ce mot dans le sens restreint o la pense religieuse de lOccident oppose parfois tradition et criture , entendant par le premier de ces deux termes, dune faon exclusive, ce qui na t lobjet que dune transmission orale. Au contraire, pour nous, la tradition, dans une acception beaucoup plus gnrale, peut tre crite aussi bien quorale, quoique, habituellement, sinon toujours, elle ait d tre avant tout orale son origine, comme nous lavons expliqu ; mais, dans ltat actuel des choses, la partie crite et la partie orale forment partout deux branches complmentaires dune mme tradition, quelle soit religieuse ou autre, et nous navons aucune hsitation parler d critures traditionnelles , ce qui serait videmment contradictoire si nous ne donnions au mot tradition que sa signification la plus spciale ; du reste, tymologiquement, la tradition est simplement ce qui se transmet dune manire ou dune autre. En outre, il faut encore comprendre dans la tradition, titre dlments secondaires et drivs, mais nanmoins importants pour en avoir une notion complte, tout lensemble des institutions de diffrents ordres qui ont leur principe dans la doctrine traditionnelle elle-mme. Ainsi envisage, la tradition peut paratre se confondre avec la civilisation mme, qui est, suivant certains sociologues, lensemble des techniques, des institutions et des croyances communes un groupe dhommes pendant un certain temps (1) ; mais que vaut au juste cette dernire dfinition ? Nous ne croyons pas, vrai dire, que la civilisation soit susceptible de se caractriser gnralement dans une formule de ce genre, qui sera toujours trop large ou trop restreinte par certains cts, risquant de laisser en dehors delle des lments communs toute civilisation, et de comprendre par contre dautres lments qui nappartiennent proprement qu quelques civilisations particulires. Ainsi, la dfinition prcdente ne tient aucun compte de ce quil y a dessentiellement intellectuel en toute civilisation, car cest l quelque chose quon ne saurait faire rentrer dans, ce quon appelle les techniques , quon nous dit tre des ensembles de pratique spcialement destines modifier le milieu physique ; dautre part, quand on parle de croyances , en ajoutant dailleurs que
1 . Doutt, Magie et religion dans lAfrique du Nord, Introduction, p. 5.

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ce mot doit tre pris dans son sens habituel , il y a l quelque chose qui suppose manifestement la prsence de llment religieux, lequel est en ralit spcial certaines civilisations et ne se retrouve pas dans les autres. Cest pour viter tout inconvnient de ce genre que nous nous sommes content, au dbut, de dire simplement quune civilisation est le produit et lexpression dune certaine mentalit commune un groupe dhommes plus ou moins tendu, rservant pour chaque cas particulier la dtermination prcise de ses lments constitutifs. Quoi quil en soit, il nen est pas moins vrai que, en ce qui concerne lOrient, lidentification de la tradition et de la civilisation tout entire est au fond justifie : toute civilisation orientale, prise dans son ensemble nous apparat comme essentiellement traditionnelle, et ceci rsulte immdiatement des explications que nous avons donnes dans le chapitre prcdent. Quant la civilisation occidentale, nous avons dit quelle est au contraire dpourvue de tout caractre traditionnel, lexception de son lment religieux, qui est le seul avoir conserv ce caractre. Cest que les institutions sociales, pour pouvoir tre dites traditionnelles, doivent tre effectivement rattaches, comme leur principe, une doctrine qui le soit elle-mme, que cette doctrine soit dailleurs mtaphysique, ou religieuse, ou de tout autre sorte convenable. En dautres termes, les institutions traditionnelles, qui communiquent ce caractre tout lensemble dune civilisation, sont celles qui ont leur raison dtre profonde dans leur dpendance plus ou moins directe, mais toujours voulue et consciente, par rapport une doctrine dont la nature fondamentale est dans tous les cas, dordre intellectuel ; mais lintellectualit peut y tre ltat pur, et on a alors affaire une doctrine proprement mtaphysique, ou bien sy trouve mlange divers lments htrognes, ce qui donne naissance au mode religieux et aux autres modes dont peut tre susceptible une doctrine traditionnelle. Dans lIslam, avons-nous dit, la tradition prsente deux aspects distincts, dont lun est religieux, et cest celui auquel se rattache directement lensemble des institutions sociales, tandis que lautre, celui qui est purement oriental, est vritablement mtaphysique. Dans une certaine mesure, il y a eu quelque chose de ce genre dans lEurope du moyen ge, avec la doctrine scolastique, o linfluence arabe sest dailleurs exerce assez fortement ; mais il faut ajouter, pour ne pas pousser trop loin les analogies, que la mtaphysique ny a jamais t dgage aussi nettement quelle devrait ltre de la thologie, cest--dire, en somme, de son application spciale la pense religieuse, et que, dautre part, ce qui sy trouve de proprement mtaphysique nest pas complet, demeurant soumis certaines limitations qui semblent inhrentes toute lintellectualit occidentale ; sans doute faut-il voir dans ces deux imperfections une consquence du double hritage de la mentalit judaque et de la mentalit grecque. Dans lInde, on est en prsence dune tradition purement mtaphysique dans son essence, laquelle viennent sadjoindre, comme autant de dpendances et de prolongements, des applications diverses, soit dans certaines branches secondaires de la doctrine elle-mme, comme celle qui se rapporte la cosmologie par exemple, soit dans lordre social, qui est dailleurs dtermin strictement par la correspondance analogique stablissant entre les formes respectives de lexistence cosmique et de lexistence humaine. Ce qui apparat ici beaucoup plus clairement que dans la
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tradition islamique, surtout en raison de labsence du point de vue religieux et des lments extra-intellectuels quil implique essentiellement, cest la totale subordination des divers ordres particuliers lgard de la mtaphysique, cest--dire du domaine des principes universels. En Chine, la sparation trs nette dont nous avons parl nous montre, dune part, une tradition mtaphysique, et, dautre part, une tradition sociale, qui peuvent sembler au premier abord, non seulement distinctes comme elles le sont en effet, mais mme relativement indpendantes lune de lautre, dautant mieux que la tradition mtaphysique est toujours demeure lapanage peu prs exclusif dune lite intellectuelle, tandis que la tradition sociale, en raison de sa nature propre, simpose galement tous et exige au mme degr leur participation effective. Seulement, ce quoi il faut bien prendre garde, cest que la tradition mtaphysique, telle quelle est constitue sous la forme du Taosme , est le dveloppement des principes dune tradition plus primordiale, contenue notamment dans le Yi-king, et que cest de cette mme tradition primordiale que dcoule entirement, bien que dune faon moins immdiate et seulement en tant quapplication un ordre contingent tout lensemble dinstitutions sociales qui est habituellement connu sous le nom de Confucianisme . Ainsi se trouve rtablie, avec lordre de leurs rapports rels, la continuit essentielle des deux aspects principaux de la civilisation extrme-orientale, continuit que lon sexposerait mconnatre presque invitablement si lon ne savait remonter jusqu leur source commune, cest--dire jusqu cette tradition primordiale dont lexpression idographique, fixe ds lpoque de Fo-hi, sest maintenue intacte travers une dure de prs de cinquante sicles. Nous devons maintenant, aprs cette vue densemble marquer dune faon plus prcise ce qui constitue proprement cette forme traditionnelle spciale que nous appelons la forme religieuse, puis ce qui distingue la pense mtaphysique pure de la pense thologique, cest--dire des conceptions en mode religieux, et aussi, dautre part, ce qui la distingue de la pense philosophique au sens occidental de ce mot. Cest dans ces distinctions profondes que nous trouverons vraiment, par opposition aux principaux genres de conceptions intellectuelles, ou plutt semi-intellectuelles, habituels au monde occidental, les caractres fondamentaux des modes gnraux et essentiels de lintellectualit orientale.

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Chapitre IV

Tradition et religion

Il semble quil soit assez difficile de sentendre sur une dfinition exacte et rigoureuse de la religion et de ses lments essentiels, et ltymologie, souvent prcieuse en pareille occurrence, ne nous est ici que dun assez faible secours, car lindication quelle nous fournit est extrmement vague. La religion, daprs la drivation de ce mot, cest ce qui relie ; mais faut-il entendre par l ce qui relie lhomme un principe, suprieur ou simplement ce qui relie les hommes entre eux ? A considrer lantiquit grco-romaine, do nous est venu le mot, sinon la chose mme quil dsigne aujourdhui, il est peu prs certain que la notion de religion y participait de cette double acception, et que mme la seconde y avait le plus souvent une part prpondrante. En effet, la religion, ou du moins ce quon entendait alors par ce mot, faisait corps, dune manire indissoluble, avec lensemble des institutions sociales, dont la reconnaissance des dieux de la cit et lobservation des formes cultuelles lgalement tablies constituaient des conditions fondamentales et garantissaient la stabilit ; et ctait l, du reste, ce qui donnait ces institutions un caractre vraiment traditionnel. Seulement, il y avait ds lors, du moins lpoque classique, quelque chose dincompris dans le principe mme sur lequel cette tradition aurait d reposer intellectuellement ; on peut voir l une des premires manifestations de linaptitude mtaphysique commune aux Occidentaux, inaptitude qui a pour consquence fatale et constante une trange confusion dans les modalits de la pense. Chez les Grecs en particulier, les rites et les symboles, hritage des traditions plus antiques et dj oublies, avaient vite perdu leur signification originelle prcise ; limagination de ce peuple minemment artiste, sexprimant au gr de la fantaisie individuelle de ses potes, les avait recouverts dun voile presque impntrable, et cest pourquoi lon voit des philosophes tels que Platon dclarer expressment quils ne savent que penser des plus anciens crits quils possdaient relativement la nature des dieux (1). Les symboles avaient ainsi dgnr en simples allgories, et, du fait dune tendance invincible aux personnifications anthropomorphiques, ils taient devenus des mythes , cest--dire des fables dont chacun pouvait croire ce que bon lui semblait, pour peu quil gardt pratiquement lattitude conventionnelle impose par les prescriptions lgales. Il ne pouvait gure subsister, dans ces conditions, quun formalisme dautant plus purement extrieur quil tait devenu plus incomprhensible ceux-l mmes qui taient chargs den assurer le maintien en conformit avec des rgles invariables, et la religion, pour avoir perdu sa raison dtre la plus profonde, ne pouvait plus tre quune affaire exclusivement sociale. Cest ce
1 Lois, livre X.

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qui explique comment lhomme qui changeait de cit devait en mme temps changer de religion et pouvait le faire sans le moindre scrupule : il avait adopter les usages de ceux parmi lesquels il stablissait, il devait dsormais obissance leur lgislation qui devenait la sienne, et, de cette lgislation, la religion constitue faisait partie intgrante, exactement au mme titre que les institutions gouvernementales juridiques, militaires ou autres. Cette conception de la religion comme lien social entre les habitants dun mme cit, laquelle se superposait dailleurs, au-dessus des varits locales, une autre religion plus gnrale commune tous les peuples hellniques et formant entre eux le seul lien vraiment effectif et permanent, cette conception, disons-nous, ntait pas celle de la religion dtat dans le sens o lon devait lentendre beaucoup plus tard, mais elle avait dj avec elle des rapports vidents, et elle devait certainement contribuer pour une part sa formation ultrieure. Chez les Romains, ce fut peu prs la mme chose que chez les Grecs, avec cette diffrence toutefois que leur incomprhension des formes symboliques quils avaient empruntes aux traditions des trusques et de divers autres peuples provenait, non pas dune tendance esthtique envahissant tous les domaines de la pense mme ceux qui auraient d lui tre le plus ferms, mais bien dune complte incapacit pour tout ce qui est de lordre proprement intellectuel. Cette insuffisance radicale de la mentalit romaine, peu prs exclusivement dirige vers les choses pratiques, est trop visible et dailleurs trop gnralement reconnue pour quil soit ncessaire dy insister ; linfluence grecque, sexerant par la suite, ne devait y remdier que dans une mesure bien restreinte. Quoi quil en soit, les dieux de la cit eurent l encore le rle prpondrant dans le culte public superpos aux cultes familiaux qui subsistrent toujours concurremment avec lui, mais peut-tre sans tre beaucoup mieux compris dans leur raison profonde ; et ces dieux de la cit , par suite des extensions successives que reut leur domaine, devinrent finalement les dieux de lEmpire . Il est vident quun culte comme celui des empereurs, par exemple, ne pouvait avoir quune porte uniquement sociale ; et lon sait que, si le Christianisme fut perscut, alors que tant dlments htrognes sincorporaient sans inconvnient la religion romaine, cest que lui seul entranait, pratiquement aussi bien que thoriquement, une mconnaissance formelle des dieux de lEmpire , essentiellement subversive des institutions tablies. Cette mconnaissance net pas t ncessaire, dailleurs, si la porte relle des rites simplement sociaux avait t nettement dfinie et dlimite ; elle le fut, au contraire, en raison des multiples confusions qui staient produites entre les domaines les plus divers, et qui, nes des lments incompris que comportaient ces rites et dont certains venaient de fort loin, leur donnaient un caractre superstitieux dans le sens rigoureux o il nous est dj arriv demployer ce mot. Nous navons pas eu simplement pour but, par ce expos, de montrer ce qutait la conception de la religion dans la civilisation grco-romaine ce qui pourrait paratre quelque peu hors de propos ; nous avons voulu surtout faire comprendre combien cette conception diffre profondment de celle de la religion dans la civilisation occidentale actuelle, malgr lidentit du terme qui sert dsigner lune et lautre. On pourrait dire que le Christianisme, ou, si lon prfre, la tradition judo-chrtienne, en
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adoptant, avec la langue latine, ce mot de religion qui lui est emprunt, lui a impos une signification presque entirement nouvelle ; il y a dailleurs dautres exemples de ce fait, et lun des plus remarquables est celui quoffre le mot de cration , dont nous parlerons plus tard. Ce qui dominera dsormais, cest lide de lien avec un principe suprieur, et non plus celle de lien social, qui subsiste encore jusqu un certain point, mais amoindrie et passe au rang dlment secondaire. Encore ceci nest-il, vrai dire, quune premire approximation ; pour dterminer plus exactement le sens de la religion dans sa conception actuelle, qui est la seule que nous envisagerons maintenant sous ce nom, il serait videmment inutile de se rfrer davantage ltymologie, dont lusage sest trop grandement cart, et ce nest que par lexamen direct de ce qui existe effectivement quil est possible dobtenir une information prcise. Nous devons dire tout de suite que la plupart des dfinitions, ou plutt des essais de dfinition que lon a proposs, en ce qui concerne la religion, ont pour dfaut commun de pouvoir sappliquer des choses extrmement diffrentes, et dont certaines nont absolument rien de religieux en ralit. Ainsi, il est des sociologues qui prtendent, par exemple, que ce qui caractrise les phnomnes religieux, cest leur force obligatoire (1) Il y aurait lieu de remarquer que ce caractre obligatoire est loin dappartenir au mme degr tout ce qui est galement religieux, quil peut varier dintensit, soit pour des pratiques et des croyances diverses lintrieur dune mme religion, soit gnralement dune religion une autre ; mais, en admettant mme quil soit plus ou moins commun tous les faits religieux, il est fort loin de leur tre propre, et la logique la plus lmentaire enseigne quune dfinition doit convenir, non seulement tout le dfini , mais aussi au seul dfini . En fait, lobligation, impose plus ou moins strictement par une autorit ou un pouvoir dune nature quelconque, est un lment qui se retrouve de faon peu prs constante dans tout ce qui est institutions sociales proprement dites ; en particulier, y a-t-il rien qui se pose comme plus rigoureusement obligatoire que la lgalit ? Dailleurs, que la lgislation se rattache directement la religion comme dans lIslam, ou quelle en soit au contraire entirement spare et indpendante comme dans les tats europens actuels, elle a tout autant ce caractre dobligation dans un cas que dans lautre, et elle la toujours ncessairement, tout simplement parce que cest l une condition de possibilit pour nimporte quelle forme dorganisation sociale ; qui donc oserait soutenir srieusement que les institutions juridiques de lEurope moderne sont revtues dun caractre religieux ? Une telle supposition est manifestement ridicule, et, si nous nous attardons un peu plus quil ne conviendrait peut-tre cest quil sagit ici de thories qui ont acquis, dans certains milieux, une influence aussi considrable que peu justifie. Pour en finir sur ce point, ce nest pas seulement dans les socits quon est convenu dappeler primitives , tort selon nous, que tous les phnomnes sociaux ont le mme caractre contraignant , un degr ou un autre, constatation qui oblige nos sociologues, parlant de ces socits soi-disant primitives dont ils aiment dautant plus invoquer le tmoignage que le contrle en est plus difficile, avouer que la religion y est tout, moins quon ne prfre
1 . Durkheim, De la dfinition des phnomnes religieux.

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dire quelle ny est rien (1) ! Il est vrai quils ajoutent aussitt, pour cette seconde alternative qui nous semble bien tre la bonne, cette restriction : si on veut la considrer comme une fonction spciale ; mais prcisment, si ce nest pas une fonction spciale , ce nest plus du tout la religion. Mais nous nen avons pas encore termin avec toutes les fantaisies des sociologues : une autre thorie qui leur est chre consiste dire que la religion se caractrise essentiellement par la prsence dun lment rituel ; autrement dit, partout o lon constate lexistence de rites quelconques, on doit en conclure, sans autre examen, quon se trouve par l mme en prsence de phnomnes religieux. Certes, il se rencontre un lment rituel en toute religion, mais cet lment nest pas suffisant, lui seul, pour caractriser la religion comme telle ; ici comme tout lheure, la dfinition propose est beaucoup trop large, parce quil y a des rites qui ne sont nullement religieux, et il y en a mme de plusieurs sortes. Il y a, en premier lieu, des rites qui ont un caractre purement et exclusivement social, civil si lon veut : ce cas aurait d se rencontrer dans la civilisation grco-romaine, sil ny avait eu alors les confusions dont nous avons parl ; il existe actuellement dans la civilisation chinoise, o il ny a aucune confusion du mme genre et o les crmonies du Confucianisme sont effectivement les rites sociaux, sans le moindre caractre religieux : ce nest qu ce titre quelles sont lobjet dune reconnaissance officielle, qui, en Chine, serait inconcevable dans toute autre condition. Cest ce quavaient fort bien compris les Jsuites tablis en Chine au XVIIe sicle, qui trouvaient tout naturel de participer ces crmonies, et qui ny voyaient rien dincomparable avec le Christianisme, en quoi ils avaient grandement raison, car le Confucianisme, se plaant entirement en dehors du domaine religieux, et ne faisant intervenir que ce qui peut et doit normalement tre admis par tous les membres du corps social sans aucune distinction, est ds lors parfaitement conciliable avec une religion quelconque, aussi bien quavec labsence de toute religion. Les sociologues contemporains commettent exactement la mme mprise que commirent jadis les adversaires des Jsuites, lorsquils les accusrent de stre soumis aux pratiques dune religion trangre au Christianisme : ayant vu quil y avait l des rites, ils avaient pens tout naturellement que ces rites devaient, comme ceux quils taient habitus envisager dans le milieu europen, tre de nature religieuse. La civilisation extrme-orientale nous servira encore dexemple pour un tout autre genre de rites non religieux : en effet, le Taosme, qui est, nous lavons dit, une doctrine purement mtaphysique, possde aussi certains rites qui lui sont propres ; cest donc quil existe, si trange et si incomprhensible mme que cela puisse sembler des Occidentaux, des rites qui ont un caractre et une porte essentiellement mtaphysiques. Ne voulant pas y insister davantage pour le moment, nous ajouterons simplement que, sans aller aussi loin que la Chine ou lInde, on pourrait trouver de tels rites dans certaines branches de lIslam, si celui-ci ne demeurait pas peu prs aussi ferm aux Europens, et beaucoup par leur faute, que tout le reste de lOrient. Aprs tout, les sociologues sont encore excusables de se tromper sur des choses qui leur sont compltement trangres, et ils pourraient, avec quelque apparence de raison, croire que tout rite est dessence religieuse, si du moins
1 . Doutt, Magie et religion dans lAfrique du Nord, Introduction, p. 7.

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le monde occidental, sur lequel ils devraient tre mieux informs, ne leur en prsentait vraiment que de semblables ; mais nous nous permettrions volontiers de leur demander si, par exemple, les rites maonniques, dont nous nentendons dailleurs point rechercher ici la vritable nature, possdent, par le fait mme quils sont bien effectivement des rites, un caractre religieux quelque degr que ce soit. Pendant que nous sommes sur ce sujet, nous en profiterons encore pour signaler que labsence totale du point de vue religieux chez les Chinois a pu donner lieu une autre mprise, mais qui est inverse de la prcdente, et qui est due cette fois une incomprhension rciproque. Le Chinois, qui a, en quelque sorte par nature, le plus grand respect pour tout ce qui est dordre traditionnel, adoptera volontiers, lorsquil se trouvera transport dans un autre milieu, ce qui lui paratra en constituer la tradition ; or, en Occident, la religion seule prsentant ce caractre, il pourra ladopter ainsi, mais dune faon toute superficielle et passagre. Retourn ; dans son pays dorigine, quil na jamais abandonn dune faon dfinitive, car la solidarit de la race est bien trop puissante pour le lui permettre, ce mme Chinois ne se proccupera plus le moins du monde de la religion dont il avait temporairement suivi les usages ; cest que cette religion, qui est telle pour les autres, lui-mme ne la jamais conue en mode religieux, ce mode tant tranger sa mentalit, et dailleurs, comme il na rien rencontr en occident qui ait un caractre tant soit peu mtaphysique, elle ne pouvait tre ses yeux que lquivalent plus ou moins exact dune tradition dordre purement social, linstar du Confucianisme. Les Europens auraient donc le plus grand tort de taxer une telle attitude dhypocrisie, comme il leur arrive de le faire elle nest pour le Chinois quune simple affaire de politesse, car, suivant lide quil sen fait, la politesse veut quon se conforme autant que possible aux coutumes du pays dans lequel on vit, et les Jsuites du XVIIe sicle taient strictement en rgle avec elle lorsque, vivant en Chine, ils prenaient rang dans la hirarchie officielle des lettrs et rendaient aux Anctres et aux Sages les honneurs rituels qui leur sont dus. Dans le mme ordre dides, un autre fait intressant noter est que, au Japon, le Shintosme a, dans une certaine mesure, le mme caractre et le mme rle que le Confucianisme en Chine ; bien quil ait aussi dautre aspects moins nettement dfinis, il est avant tout une institution crmonielle de ltat, et ses fonctionnaires qui ne sont point des prtres , sont entirement libres de prendre telle religion quil leur plat ou de nen prendre aucune. Il nous souvient davoir lu ce propos dans un manuel dhistoire des religions, cette rflexion singulire que, au Japon pas plus quen Chine, la foi aux doctrines dune religion nexclut pas le moins du monde la foi aux doctrines dune autre religion (1) ; en ralit, des doctrines diffrentes ne peuvent tre compatibles qu la condition de ne pas se placer sur le mme terrain, ce qui est en effet le cas, et cela devrait suffire prouver quil ne peut nullement sagir ici de religion. En fait, en dehors du cas dimportations trangres qui nont pu avoir une influence bien profonde ni bien tendue, le point de vue religieux est tout aussi inconnu aux Japonais quaux Chinois ; cest mme un des rares traits communs que lon puisse observer dans la mentalit de ces deux peuples.
1 Christus, ch V, p. 193.

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Jusquici, nous navons en somme trait que dune faon ngative la question que nous avions pose, car nous avons surtout montr linsuffisance de certaines dfinitions, insuffisance qui va jusqu entraner leur fausset ; nous devons maintenant indiquer, sinon une dfinition proprement parler du moins une conception positive de ce qui constitue vraiment la religion. Nous dirons que la religion comporte essentiellement la runion de trois lments dordres divers : un dogme, une morale, un culte ; partout o lun quelconque de ces lments viendra manquer, on naura plus affaire une religion au sens propre de ce mot. Nous ajouterons tout de suite que le premier lment forme la partie intellectuelle de la religion, que le second forme sa partie sociale, et que le troisime, qui est llment rituel, participe la fois de lune et de lautre ; mais ceci exige quelques explications. Le nom de dogme sapplique proprement une doctrine religieuse ; sans rechercher davantage pour le moment quelles sont les caractristiques spciales dune telle doctrine, nous pouvons dire que, bien quvidemment intellectuelle dans ce quelle a de plus profond, elle nest pourtant pas dordre purement intellectuel ; et dailleurs, si elle ltait, elle serait mtaphysique et non plus religieuse. Il faut donc que cette doctrine, pour prendre la forme particulire qui convient son point de vue, subisse linfluence dlments extra-intellectuels, qui sont, pour la plus grande part, de lordre sentimental ; le mot mme de croyances , qui sert communment dsigner les conceptions religieuses, marque bien ce caractre, car cest une remarque psychologique lmentaire que la croyance, entendue dans son acception la plus prcise, et en tant quelle soppose la certitude qui est tout intellectuelle, est un phnomne o la sentimentalit joue un rle essentiel, une sorte dinclination ou de sympathie pour une ide, ce qui, dailleurs, suppose ncessairement que cette ide est elle-mme conue avec une nuance sentimentale plus ou moins prononce. Le mme facteur sentimental, secondaire dans la doctrine, devient prpondrant, et mme peu prs exclusif, dans la morale, dont la dpendance de principe lgard du dogme est une affirmation surtout thorique : cette morale, dont la raison dtre ne peut tre que purement sociale, pourrait tre regarde comme une sorte de lgislation, la seule qui demeure du ressort de la religion l o les institutions civiles en sont indpendantes. Enfin, les rites dont lensemble constitue le culte ont un caractre intellectuel en tant quon les regarde comme une expression symbolique et sensible de la doctrine et un caractre social en tant quon les regarde comme des pratiques , demandant, dune faon qui peut tre plus ou moins obligatoire, la participation de tous les membres de la communaut religieuse. Le nom de culte devrait proprement tre rserv aux rites religieux ; cependant, en fait, on lemploie aussi couramment, mais quelque peu abusivement, pour dsigner dautres rites, des rites purement sociaux par exemple, comme lorsquon parle du culte des anctres en Chine. Il est remarquer que, dans une religion o llment social et sentimental lemporte sur llment intellectuel, la part du dogme et celle du culte se rduisent simultanment de plus en plus, de sorte quune telle religion tend dgnrer en un moralisme pur et simple, comme on en voit un exemple trs net dans le cas du Protestantisme ; la limite, qua presque atteinte actuellement un certain Protestantisme libral , ce qui reste nest plus du tout une religion, nen ayant gard quune seule des parties essentielles, mais cest tout simplement une sorte de pense philosophique spciale. Il
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importe de prciser, en effet, que la morale peut tre conue de deux faons trs diffrentes : soit en mode religieux, quand elle est rattache en principe un dogme auquel elle se subordonne, soit en mode philosophique, quand elle en est regarde comme indpendante ; nous reviendrons plus loin sur cette seconde forme. On peut comprendre maintenant pourquoi nous disions prcdemment quil est difficile dappliquer rigoureusement le terme de religion en dehors de lensemble form par le Judasme, le Christianisme et llslamisme, ce qui confirme la provenance spcifiquement judaque de la conception que ce mot exprime actuellement. Cest que, partout ailleurs, les trois parties que nous venons de caractriser ne se trouvent pas runies dans une mme conception traditionnelle ; ainsi, en Chine, nous voyons le point de vue intellectuel et le point de vue social, dailleurs reprsents par deux corps de tradition distincts, mais le point de vue moral est totalement absent, mme de la tradition sociale. Dans lInde galement, cest ce mme point de vue moral qui fait dfaut : si la lgislation ny est point religieuse comme dans lIslam, cest quelle est entirement dpourvue de llment sentimental qui peut seul lui imprimer le caractre spcial de moralit ; quant la doctrine, elle est purement intellectuelle, cest--dire mtaphysique sans aucune trace non plus de cette forme sentimentale qui serait ncessaire pour lui donner le caractre dun dogme religieux, et sans laquelle le rattachement dune morale un principe doctrinal est dailleurs tout fait inconcevable. On peut dire que le point de vue moral et le point de vue religieux luimme supposent essentiellement une certaine sentimentalit, qui est en effet dveloppe surtout chez les Occidentaux, au dtriment de lintellectualit. Il y a donc l quelque chose de vraiment spcial aux Occidentaux, auxquels il faudrait joindre ici les Musulmans, mais encore, sans mme parler de laspect extra-religieux de la doctrine de ces derniers avec cette grande diffrence que pour eux, la morale maintenue son rang secondaire, na jamais pu tre envisage comme existant pour elle-mme ; la mentalit musulmane ne saurait admettre lide dune morale indpendante , cest--dire philosophique, ide qui se rencontra autrefois chez les Grecs et les Romains, et qui est de nouveau fort rpandue en Occident lpoque actuelle. Une dernire observation est indispensable ici : nous nadmettons pas du tout, comme les sociologues dont nous parlions plus haut, que la religion soit purement et simplement un fait social ; nous disons seulement quelle a un lment constitutif qui est dordre social, ce qui, videmment, nest pas du tout la mme chose, puisque cet lment est normalement secondaire par rapport la doctrine, qui est dun tout autre ordre, de sorte que la religion, tout en tant sociale par un certain ct, est en mme temps quelque chose de plus. Dailleurs, en fait, il y a des cas o tout ce qui est de lordre social se trouve rattach et comme suspendu la religion : cest le cas de lIslamisme, comme nous avons dj eu loccasion de le dire, et aussi du Judasme, dans lequel la lgislation nest pas moins essentiellement religieuse, mais avec cette particularit de ntre applicable qu un peuple dtermin ; cest galement le cas dune conception du Christianisme que nous pourrions appeler intgrale , et qui a eu jadis une ralisation effective. Lopinion sociologique ne correspond qu ltat actuel de lEurope, et encore en faisant abstraction des considrations doctrinales, qui pourtant nont rellement perdu de leur importance primordiale que chez les peuples
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protestants ; chose assez curieuse, elle pourrait servir justifier la conception dune religion dtat , cest--dire, au fond, dune religion qui est plus ou moins compltement la chose de ltat, et qui, comme telle, risque fort dtre rduite un rle dinstrument politique ; conception qui quelques gards, nous ramne celle de la religion grco-romaine, ainsi que nous lindiquions plus haut. Cette ide apparat comme diamtralement oppose celle de la Chrtient : celle-ci, antrieure aux nationalits, ne pourrait subsister ou se rtablir aprs leur constitution qu la condition dtre essentiellement supernationale ; au contraire, la religion dtat est toujours regarde en fait, sinon en droit, comme nationale, quelle soit entirement indpendante ou quelle admette un rattachement dautres institutions similaires par une sorte de lien fdratif, qui ne laisse en tout cas lautorit suprieure et centrale quune puissance considrablement amoindrie. La premire de ces deux conceptions, celle de la Chrtient est minemment celle dun Catholicisme au sens tymologique du mot ; la seconde, celle dune religion dtat , trouve logiquement son expression, suivant les cas, soit dans un Gallicanisme la manire de Louis XIV, soit dans lAnglicanisme ou dans certaines formes de la religion protestante, laquelle, en gnral, cet abaissement ne semble point rpugner. Ajoutons pour terminer que, de ces deux faons occidentales denvisager la religion, la premire est la seule qui soit capable de prsenter, avec les particularits propres au mode religieux, les caractres dune vritable tradition telle que la conoit, sans aucune exception, la mentalit orientale.

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Chapitre V

Caractres essentiels de la mtaphysique

Tandis que le point de vue religieux implique essentiellement lintervention dun lment dordre sentimental, le point de vue mtaphysique est exclusivement intellectuel ; mais cela, bien quayant pour nous une signification trs nette, pourrait sembler beaucoup ne caractriser quinsuffisamment ce dernier point de vue, peu familier aux Occidentaux, si nous navions soin dy apporter dautres prcisions. La science et la philosophie, en effet, telles quelles existent dans le monde occidental, ont aussi des prtentions lintellectualit ; si nous nadmettons point que ces prtentions soient fondes, et si nous maintenons quil y a une diffrence des plus profondes entre toutes les spculations de ce genre et la mtaphysique, cest que lintellectualit pure, au sens o nous lenvisageons, est autre chose que ce quon entend ordinairement par l dune faon plus ou moins vague. Nous devons dclarer tout dabord que, quand nous employons le terme de mtaphysique comme nous le faisons, peu nous importe son origine historique, qui est quelque peu douteuse, et qui serait purement fortuite sil fallait admettre lopinion, dailleurs assez peu vraisemblable nos yeux, daprs laquelle il aurait servi tout dabord dsigner simplement ce qui venait aprs la physique dans la collection des uvres dAristote. Nous navons pas davantage nous proccuper des acceptions diverses et plus ou moins abusives que certains ont pu juger bon dattribuer ce mot une poque ou un autre ; ce ne sont point l des motifs suffisants pour nous le faire abandonner, car, tel quil est, il est trop bien appropri ce quil doit normalement dsigner, autant du moins que peut ltre un terme emprunt aux langues occidentales. En effet, son sens le plus naturel, mme tymologiquement, est celui suivant lequel il dsigne ce qui est au del de la physique , en entendant dailleurs ici par physique , comme le faisaient toujours les anciens, lensemble de toutes les sciences de la nature envisag dune faon tout fait gnrale, et non pas simplement une de ces sciences en particulier, selon lacception restreinte qui est propre aux modernes. Cest donc avec cette interprtation que nous prenons ce terme de mtaphysique, et il doit tre bien entendu une fois pour toutes que, si nous y tenons, cest uniquement pour la raison que nous venons dindiquer, et parce que nous estimons quil est toujours fcheux davoir recours des nologismes en dehors des cas de ncessit absolue. Nous dirons maintenant que la mtaphysique, ainsi comprise, est essentiellement la connaissance de luniversel, ou, si lon veut, des principes dordre universel, auxquels seuls convient dailleurs proprement ce nom de principes ; mais nous ne voulons pas donner vraiment par l une dfinition de la mtaphysique, ce qui est rigoureusement impossible, en raison de cette universalit mme que nous regardons comme le
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premier de ses caractres, celui dont drivent tous les autres. En ralit, ne peut tre dfini que ce qui est limit, et la mtaphysique est au contraire, dans son essence mme, absolument illimite, ce qui, videmment, ne nous permet pas den enfermer la notion dans une formule plus ou moins troite ; une dfinition serait ici dautant plus inexacte quon sefforcerait de la rendre plus prcise. Il importe de remarquer que nous avons dit connaissance et non pas science ; notre intention, en cela est de marquer la distinction profonde quil faut ncessairement tablir entre la mtaphysique, dune part, et, dautre part, les diverses sciences au sens propre de ce mot, cest--dire toutes les sciences particulires et spcialises, qui ont pour objet tel ou tel aspect dtermin des choses individuelles. Cest donc l, au fond, la distinction mme de luniversel et de lindividuel, distinction qui ne doit pas tre prise pour une opposition, car il ny a entre ses deux termes aucune commune mesure aucune relation de symtrie ou de coordination possible. Dailleurs, il ne saurait y avoir dopposition ou de conflit daucune sorte entre la mtaphysique et les sciences, prcisment parce que leurs domaines respectifs sont profondment spars ; et il en est exactement de mme du reste, lgard de la religion. Il faut bien comprendre, toutefois, que la sparation dont il sagit ne porte pas tant sur les choses elles-mmes que sur les points de vue sous lesquels nous envisageons les choses ; et ceci est particulirement important pour ce que nous aurons dire plus spcialement sur la faon dont doivent tre conus les rapports quont entre elles les diffrentes branches de la doctrine hindoue. Il est facile de se rendre compte quun mme objet peut tre tudi par diverses sciences sous des aspects diffrents ; de mme, tout ce que nous considrons sous certains points de vue individuels et spciaux peut tre galement, par une transposition convenable, considr au point de vue universel, qui nest dailleurs aucun point de vue spcial aussi bien que peut ltre ce qui nest pas susceptible dtre envisag dautre part en mode individuel. De cette faon, on peut dire que le domaine de la mtaphysique comprend tout, ce qui est ncessaire pour quelle soit vraiment universelle, comme elle doit ltre essentiellement ; et les domaines propres des diffrentes sciences nen restent pas moins distincts pour cela de celui de la mtaphysique, car celle-ci, ne se plaant pas sur le mme terrain que les sciences particulires, nest aucun degr leur analogue, de telle sorte quil ne peut jamais y avoir lieu dtablir aucune comparaison entre les rsultats de lune et ceux des autres. Dun autre ct, le domaine de la mtaphysique nest nullement, comme le pensent certains philosophes qui ne savent gure de quoi il sagit ici, ce que les diverses sciences peuvent laisser en dehors delles parce que leur dveloppement actuel est plus ou moins incomplet, mais bien ce qui, par sa nature mme, chappe latteinte de ces sciences et dpasse immensment la porte laquelle elles peuvent lgitimement prtendre. Le domaine de toute science relve toujours de lexprience, dans lune quelconque de ses modalits diverses, tandis que celui de la mtaphysique est essentiellement constitu par ce dont il ny a aucune exprience possible : tant au del de la physique nous sommes aussi, et par l mme, au del de lexprience. Par suite, le domaine de chaque science particulire peut stendre indfiniment, sil en est susceptible sans jamais arriver avoir mme le moindre point de contact avec celui de la mtaphysique. La consquence immdiate de ce qui prcde, cest que, quand on parle de lobjet
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de la mtaphysique, on ne doit pas avoir en vue quelque chose de plus ou moins analogue ce que peut tre lobjet spcial de telle ou telle science. Cest aussi que cet objet doit toujours tre absolument le mme, quil ne peut tre aucun degr quelque chose de changeant et de soumis aux influences des temps et des lieux ; le contingent, laccidentel, le variable, appartiennent en propre au domaine de lindividuel, ils sont mme des caractres qui conditionnent ncessairement les choses individuelles comme telles, ou, pour parler dune faon encore plus rigoureuse, laspect individuel des choses avec ses modalits multiples. Donc, quand il sagit de mtaphysique, ce qui peut changer avec les temps et les lieux, ce sont seulement les modes dexposition, cest--dire les formes plus ou moins extrieures dont la mtaphysique peut tre revtue, et qui sont susceptibles dadaptations diverses, et cest aussi videmment, ltat de connaissance ou dignorance des hommes, ou du moins de la gnralit dentre eux lgard de la mtaphysique vritable ; mais celle-ci reste toujours, au fond, parfaitement identique elle-mme, car son objet est essentiellement un, ou plus exactement sans dualit , comme le disent les Hindous, et cet objet, toujours par l mme quil est au del de la nature , est aussi au del du changement : cest ce que les Arabes expriment en disant que la doctrine de lUnit est unique . Allant encore plus loin dans lordre des consquences, nous pouvons ajouter quil ny a absolument pas de dcouvertes possibles en mtaphysique, car, ds lors quil sagit dun mode de connaissance qui na recours lemploi daucun moyen spcial et extrieur dinvestigation, tout ce qui est susceptible dtre connu peut lavoir t galement par certains hommes toutes les poques ; et cest bien l, effectivement, ce qui ressort dun examen profond des doctrines mtaphysiques traditionnelles. Dailleurs, alors mme quon admettrait que les ides dvolution et de progrs peuvent avoir une certaine valeur relative en biologie et en sociologie, ce qui est fort loin dtre prouv, il nen serait pas moins certain quelles nont aucune application possible par rapport la mtaphysique ; aussi ces ides sont-elles compltement trangres aux Orientaux, comme elles le furent du reste, jusque vers la fin du XVIIIe sicle, aux Occidentaux eux-mmes, qui les croient aujourdhui des lments essentiels lesprit humain. Ceci implique, notons-le bien, la condamnation formelle de toute tentative dapplication de la mthode historique ce qui est dordre mtaphysique : en effet, le point de vue mtaphysique lui-mme soppose radicalement au point de vue historique, ou soi-disant tel, et il faut voir dans cette opposition, non pas seulement une question de mthode, mais aussi et surtout, ce qui est beaucoup plus grave, une vritable question de principe, parce que le point de vue mtaphysique, dans son immutabilit essentielle, est la ngation mme des ides dvolution et de progrs ; aussi pourrait-on dire que la mtaphysique ne peut studier que mtaphysiquement. Il ny a pas tenir compte ici de contingences telles que des influences individuelles, qui rigoureusement, nexistent pas cet gard et ne peuvent pas sexercer sur la doctrine, puisque celle-ci, tant dordre universel, donc essentiellement supra-individuel, chappe ncessairement leur action ; mme les circonstances de temps et de lieux ne peuvent, nous y insistons encore, influer que sur lexpression extrieure, et nullement sur lessence mme de la doctrine ; et enfin, en mtaphysique, il ne sagit point, comme dans lordre du relatif et du contingent, de croyances ou d opinions plus ou moins variables et changeantes, parce que
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plus ou moins douteuses, mais exclusivement de certitude permanente et immuable. En effet, par l mme que la mtaphysique ne participe aucunement de la relativit des sciences, elle doit impliquer la certitude absolue comme caractre intrinsque, et cela dabord par son objet, mais aussi par sa mthode, si toutefois ce mot peut encore sappliquer ici, sans quoi cette mthode, ou de quelque autre nom quon veuille lappeler, ne serait pas adquate lobjet. La mtaphysique exclut donc ncessairement toute conception dun caractre hypothtique, do il rsulte que les vrits mtaphysiques, en elles-mmes, ne sauraient tre aucunement contestables ; par suite, sil peut y avoir lieu parfois discussion et controverse, ce ne sera jamais que par leffet dune exposition dfectueuse ou dune comprhension imparfaite de ces vrits. Dailleurs, toute exposition possible est ici ncessairement dfectueuse, parce que les conceptions mtaphysiques, par leur nature universelle, ne sont jamais totalement exprimables, ni mme imaginables, ne pouvant tre atteintes dans leur essence que par lintelligence pure et informelle ; elles dpassent immensment toutes les formes possibles, et spcialement les formules ou le langage voudrait les enfermer, formules toujours inadquates qui tendent les restreindre, et par l les dnaturer. Ces formules, comme tous les symboles, ne peuvent, que servir de point de dpart, de support pour ainsi dire, pour aider concevoir ce qui demeure inexprimable en soi, et cest chacun de sefforcer de le concevoir effectivement selon la mesure de sa propre capacit intellectuelle, supplant ainsi, dans cette mme mesure prcisment, aux imperfections fatales de lexpression formelle et limite ; il est dailleurs vident que ces imperfections atteindront leur maximum lorsque lexpression devra se faire dans des langues qui, comme les langues europennes, surtout modernes, semblent aussi peu faites que possible pour se prter lexposition des vrits mtaphysiques. Comme nous le disions plus haut justement propos des difficults de traduction et dadaptation, la mtaphysique, parce quelle souvre sur des possibilits illimites, doit toujours rserver la part de linexprimable, qui, au fond, est mme pour elle tout lessentiel. Cette connaissance dordre universel doit tre au del de toutes les distinctions qui conditionnent la connaissance des choses individuelles, et dont celle du sujet et de lobjet est le type gnral et fondamental ; ceci montre encore que lobjet de la mtaphysique nest rien de comparable lobjet spcial de nimporte quel autre genre de connaissance, et quil ne peut mme tre appel objet que dans un sens purement analogique, parce quon est bien forc, pour pouvoir en parler, de lui attribuer une dnomination quelconque. De mme, si lon veut parler du moyen de la connaissance mtaphysique, ce moyen ne pourra faire quun avec la connaissance mme, en laquelle le sujet et lobjet sont essentiellement unifis ; cest dire que ce moyen si toutefois il est permis de lappeler ainsi, ne peut tre rien de tel que lexercice dune facult discursive comme la raison humaine individuelle. Il sagit, nous lavons dit, de lordre supra-individuel, et, par consquent, supra-rationnel, ce qui ne veut nullement dire irrationnel : la mtaphysique ne saurait tre contraire la raison, mais elle est au-dessus de la raison, qui ne peut intervenir l que dune faon toute secondaire, pour la formulation et lexpression extrieure de ces vrits qui dpassent son domaine et sa porte. Les vrits mtaphysiques ne peuvent tre conues que par une facult qui nest plus de lordre individuel, et que le caractre immdiat de son
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opration permet dappeler intuitive, mais, bien entendu, la condition dajouter quelle na absolument rien de commun avec ce que certains philosophes contemporains appellent intuition, facult purement sensitive et vitale qui est proprement au-dessous de la raison, et non plus au-dessus delle. Il faut donc, pour plus de prcision, dire que la facult dont nous parlons ici est lintuition intellectuelle, dont la philosophie moderne a ni lexistence parce quelle ne la comprenait pas, moins quelle nait prfr lignorer purement et simplement ; on peut encore la dsigner comme lintellect pur, suivant en cela lexemple dAristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui lintellect est en effet ce qui possde immdiatement la connaissance des principes. Aristote dclare expressment (1) que lintellect est plus vrai que la science , cest--dire en somme que la raison qui construit la science, mais que rien nest plus vrai que lintellect , car il est ncessairement infaillible par l mme que son opration est immdiate, et, ntant point rellement distinct de son objet, il ne fait quun avec la vrit mme. Tel est le fondement essentiel de la certitude mtaphysique ; et lon voit par l que lerreur ne peut sintroduire quavec lusage de la raison, cest--dire dans la formulation des vrits conues par lintellect, et cela parce que la raison est videmment faillible par suite de son caractre discursif et mdiat. Dailleurs, toute expression tant ncessairement imparfaite et limite, lerreur est ds lors invitable quant la forme, sinon quant au fond : si rigoureuse quon veuille rendre lexpression, ce quelle laisse en dehors delle est toujours beaucoup plus que ce quelle peut enfermer ; mais une telle erreur peut navoir rien de positif comme telle et ntre en somme quune moindre vrit, rsidant seulement dans une formation partielle et incomplte de la vrit totale. On peut maintenant se rendre compte de ce quest dans son sens le plus profond, la distinction de la connaissance mtaphysique et de la connaissance scientifique : la premire relve de lintellect pur, qui a pour domaine luniversel ; la seconde relve de la raison, qui a pour domaine le gnral, car, comme la dit Aristote, il ny a de science que du gnral . Il ne faut donc aucunement confondre luniversel et le gnral, comme cela arrive trop souvent aux logiciens occidentaux, qui dailleurs ne slvent jamais rellement au dessus du gnral, mme quand ils lui donnent abusivement le nom duniversel. Le point de vue des sciences, avons-nous dit, est dordre individuel ; cest que le gnral ne soppose point lindividuel, mais seulement au particulier, et il est, en ralit, de lindividuel tendu ; mais lindividuel peut recevoir une extension, mme indfinie, sans perdre pour cela sa nature et sans sortir de ses conditions restrictives et limitatives, et cest pourquoi nous disons que la science pourrait stendre indfiniment sans jamais rejoindre la mtaphysique, dont elle demeurera toujours aussi profondment spare, parce quil ny a que la mtaphysique qui soit la connaissance de luniversel. Nous pensons avoir maintenant suffisamment caractris la mtaphysique, et nous ne pourrions gure faire plus sans entrer dans lexposition de la doctrine mme, qui ne saurait trouver place ici ; dailleurs, ces donnes seront compltes dans les chapitres suivants, et particulirement quand nous parlerons de la distinction de la
1 Derniers Analytiques, livre II.

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mtaphysique et de ce quon appelle gnralement du nom de philosophie dans lOccident moderne. Tout ce que nous venons de dire est applicable, sans aucune restriction, nimporte laquelle des doctrines traditionnelles de lOrient, malgr de grandes diffrences de forme qui peuvent dissimuler lidentit du fond un observateur superficiel : cette conception de la mtaphysique est vraie la fois du Taosme, de la doctrine hindoue, et aussi de laspect profond et extra-religieux de lIslamisme. Maintenant, y a-t-il rien de tel dans le monde occidental ? A ne considrer que ce qui existe actuellement, on ne pourrait assurment donner cette question quune rponse ngative, car ce que la pense philosophique moderne se plat parfois dcorer du nom de mtaphysique ne correspond aucun degr la conception que nous avons expose ; nous aurons dailleurs revenir sur ce point. Cependant, ce que nous avons indiqu propos dAristote et de la doctrine scolastique montre que, du moins, il y a eu l vraiment de la mtaphysique dans une certaine mesure, sinon la mtaphysique totale, et, malgr cette rserve ncessaire, ctait l quelque chose dont la mentalit moderne noffre plus le moindre quivalent, et dont la comprhension lui semble interdite. Dautre part, si la rserve que nous venons de faire simpose, cest quil y a, comme nous le disions prcdemment, des limitations qui paraissent vritablement inhrentes toute lintellectualit occidentale, au moins partir de lantiquit classique ; et nous avons not, cet gard, que les Grecs navaient point lide de lInfini. Du reste, pourquoi les Occidentaux modernes, quand ils croient penser lInfini, se reprsentent-ils presque toujours un espace, qui ne saurait tre quindfini, et pourquoi confondent-ils invinciblement lternit, qui rside essentiellement dans le non-temps , si lon peut sexprimer ainsi, avec la perptuit, qui nest quune extension indfinie du temps, alors que de semblables mprises narrivent point aux Orientaux ? Cest que la mentalit occidentale, tourne peu prs exclusivement vers les choses sensibles, fait une confusion constante entre concevoir et imaginer, tel point que ce qui nest susceptible daucune reprsentation sensible lui parat vritablement impensable par l mme ; et, chez les Grecs dj, les facults imaginatives taient prpondrantes. Cest l, videmment, tout le contraire de la pense pure ; dans ces conditions, il ne saurait y avoir dintellectualit au sens vrai de ce mot, ni, par consquent, de mtaphysique possible. Si lon ajoute encore ces considrations une autre confusion ordinaire, celle du rationnel et de lintellectuel, on saperoit que la prtendue intellectualit occidentale nest en ralit, surtout chez les modernes, que lexercice de ces facults tout individuelles et formelles que sont la raison et limagination ; et lon peut comprendre alors tout ce qui la spare de lintellectualit orientale, pour qui il nest de connaissance vraie et valable que celle qui a sa racine profonde dans luniversel et dans linformel.

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Chapitre VI

Rapports de la mtaphysique et de la thologie

La question que nous voulons envisager maintenant ne se pose pas en Orient, en raison de labsence du point de vue proprement religieux, auquel la pense thologique est naturellement inhrente ; du moins, elle ne pourrait gure se poser quen ce qui concerne lIslam, o elle serait plus prcisment la question des rapports qui doivent exister entre ses deux aspects essentiels, religieux et extra-religieux, que lon pourrait justement appeler thologique et mtaphysique. En Occident, cest au contraire labsence du point de vue mtaphysique qui fait que la mme question ne se pose gnralement pas ; elle na pu se poser en fait que pour la doctrine scolastique, qui, en effet, tait la fois thologique et mtaphysique, bien que, sous ce second aspect, sa porte ft restreinte, ainsi que nous lavons indiqu ; mais il ne semble pas quune solution trs nette y ait jamais t apporte. Il y a dautant plus dintrt traiter cette question dune faon tout fait gnrale, et ce quelle implique essentiellement est, au fond, une comparaison entre deux modes de pense diffrents, la pense mtaphysique pure et la pense spcifiquement religieuse. Le point de vue mtaphysique, avons-nous dit, est seul vraiment universel, donc illimit ; tout autre point de vue est, par consquent, plus ou moins spcialis et astreint, par sa nature propre, certaines limitations. Nous avons dj montr quil en est bien ainsi, notamment, du point de vue scientifique, et nous montrerons aussi quil en est de mme des divers autres points de vue que lon runit dordinaire sous la dnomination commune et assez vague de philosophiques, et qui, dailleurs, ne diffrent pas trop profondment du point de vue scientifique proprement dit, bien quils se prsentent avec des prtentions plus grandes et tout fait injustifies. Maintenant, cette limitation essentielle, qui est dailleurs videmment susceptible dtre plus ou moins troite, existe mme pour le point de vue thologique ; en dautres termes, celui-ci est aussi un point de vue spcial, bien que, naturellement, il ne le soit pas de la mme faon que celui des sciences, ni dans des limites lui assignant une porte aussi restreinte ; mais cest prcisment parce que la thologie est, en un sens, plus prs de la mtaphysique que ne le sont les sciences, quil est plus dlicat de len distinguer nettement, et que des confusions peuvent sintroduire plus facilement encore ici que partout ailleurs. Ces confusions nont pas manqu de se produire en fait, et elles ont pu aller jusqu un renversement des rapports qui devraient normalement exister entre la mtaphysique et la thologie, puisque, mme au moyen ge qui fut pourtant la seule poque o la civilisation occidentale reut un dveloppement vraiment intellectuel, il arriva que la mtaphysique, dailleurs insuffisamment dgage de diverses considrations dordre simplement philosophique, fut conue comme dpendante lgard de la thologie ; et, sil put en
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tre ainsi, ce ne fut que parce que la mtaphysique, telle que lenvisageait la doctrine scolastique, tait demeure incomplte, de sorte quon ne pouvait se rendre compte pleinement de son caractre duniversalit, impliquant labsence de toute limitation, puisquon ne la concevait effectivement que dans certaines limites, et quon ne souponnait mme pas quil y et encore au del de ces limites une possibilit de conception. Cette remarque fournit une excuse suffisante la mprise que lon commit alors, et il est certain que les Grecs, mme dans la mesure o ils firent de la mtaphysique vraie auraient pu se tromper exactement de la mme manire si toutefois il y avait eu chez eux quelque chose qui correspondt ce quest la thologie dans les religions judo-chrtiennes ; cela revient en somme ce que nous avons dj dit, que les Occidentaux, mme ceux qui furent vraiment mtaphysiciens jusqu un certain point nont jamais connu la mtaphysique totale. Peut-tre y eut-il, cependant, des exceptions individuelles, car ainsi que nous lavons not prcdemment, rien ne soppose en principe ce quil y ait, dans tous les temps et dans tous les pays, des hommes qui puissent atteindre la connaissance mtaphysique complte ; et cela serait encore possible mme dans le monde occidental actuel bien que plus difficilement sans doute, en raison des tendances gnrales de la mentalit qui dterminent un milieu aussi dfavorable que possible sous ce rapport. En tout cas, il convient dajouter que, sil y et de telles exceptions, il nen existe aucun tmoignage crit, et quelles nont pas laiss de trace dans ce qui est habituellement connu, ce qui ne prouve dailleurs rien dans le sens ngatif, et ce qui na mme rien de surprenant, tant donn que, si des cas de ce genre se sont effectivement produits, ce ne put jamais tre que grce des circonstances trs particulires, sur la nature desquelles il ne nous est pas possible dinsister ici. Pour revenir la question mme qui nous occupe prsentement, nous rappellerons que nous avons dj indiqu ce qui distingue, de la faon la plus essentielle, une doctrine mtaphysique et un dogme religieux : cest que, tandis que le point de vue mtaphysique est purement intellectuel, le point de vue religieux implique, comme caractristique fondamentale, la prsence dun lment sentimental qui influe sur la doctrine elle-mme, et qui ne lui permet pas de conserver lattitude dun spculation purement dsintresse ; cest bien l, en effet, ce qui a lieu pour la thologie, quoique dune faon plus ou moins marque suivant que lon envisage lune ou lautre des diffrentes branches en lesquelles elle peut tre divise. Ce caractre sentimental nest nulle part plus accentu que dans la forme proprement mystique de la pense religieuse ; et disons ce propos que, contrairement une opinion beaucoup trop rpandue, le mysticisme, par l mme quil ne saurait tre conu en dehors du point de vue religieux, est totalement inconnu en Orient. Nous nentrerons pas ici dans de plus amples dtails cet gard, ce qui nous conduirait des dveloppements trop tendus ; dans la confusion si ordinaire que nous venons de signaler, et qui consiste attribuer une interprtation mystique des ides qui ne le sont nullement, on peut voir encore un exemple de la tendance habituelle aux Occidentaux, en vertu de laquelle ils veulent retrouver partout lquivalent pur et simple des modes de pense qui leur sont propres. Linfluence de llment sentimental porte videmment atteinte la puret intellectuelle de la doctrine, et elle marque en somme, il faut bien le dire, une
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dchance par rapport la pense mtaphysique, dchance qui, dailleurs, l o elle sest produite principalement et gnralement, cest--dire dans le monde occidental, tait en quelque sorte invitable et mme ncessaire en un sens, si la doctrine devait tre adapte la mentalit des hommes qui elle sadressait spcialement, et chez qui la sentimentalit prdominait sur lintelligence, prdominance qui a dailleurs atteint son plus haut point dans les temps modernes. Quoi quil en soit, il nen est pas moins vrai que le sentiment nest que relativit et contingence, et quune doctrine qui sadresse lui et sur laquelle il ragit ne peut tre elle-mme que relative et contingente ; et ceci peut sobserver particulirement lgard du besoin de consolations auquel rpond, pour une large part, le point de vue religieux. La vrit, en elle-mme, na point tre consolante ; si quelquun la trouve telle, cest tant mieux pour lui, certes, mais la consolation quil prouve ne vient pas de la doctrine, elle ne vient que de lui mme et des dispositions particulires de sa propre sentimentalit. Au contraire, une doctrine qui sadapte au exigences de ltre sentimental, et qui doit donc se revtir elle-mme dune forme sentimentale, ne peut plus tre ds lors identifie la vrit absolue et totale ; laltration profonde que produit en elle lentre dun principe consolateur est corrlative dune dfaillance intellectuelle de la collectivit humaine laquelle elle sadresse. Dun autre ct, cest de l que nat la diversit foncire des dogmes religieux, entranant leur incompatibilit, car, au lieu que lintelligence est une, et que la vrit, dans toute la mesure o elle est comprise, ne peut ltre que dune faon, la sentimentalit est diverse et la religion qui tend la satisfaire devra sefforcer de sadapter formellement le mieux possible ses modes multiples, qui sont diffrents et variables suivant les races et les poques. Cela ne veut point dire, dailleurs, que toutes les formes religieuses subissent un degr quivalent, dans leur partie doctrinale laction dissolvante du sentimentalisme, ni la ncessit de changement qui lui est conscutive ; la comparaison du Catholicisme et du Protestantisme, par exemple, serait particulirement instructive cet gard. Nous pouvons voir maintenant comment le point de vue thologique nest quune particularisation du point de vue mtaphysique, particularisation qui implique une altration proportionnelle ; il en est, si lon veut, une application des conditions contingentes, une adaptation dont le mode est dtermin par la nature des exigences auxquelles elle doit rpondre, puisque ces exigences spciales sont, aprs tout, son unique raison dtre. Il rsulte de l que toute vrit thologique pourra, par une transposition la dgageant de sa forme spcifique, tre ramene la vrit mtaphysique correspondante, dont elle nest quune sorte de traduction mais sans quil y ait pour cela quivalence effective entre les deux ordres de conceptions : il faut se rappeler ici ce que nous disions plus haut, que tout ce qui peut tre envisag sous un point de vue individuel peut ltre aussi au point de vue universel, sans que ces deux points de vue soient pour cela moins profondment spars. Si lon considre ensuite les choses en sens inverse il faudra dire que certaines vrits mtaphysiques, mais non pas toutes, sont susceptibles dtre traduites en langage thologique, car il y a lieu de tenir compte cette fois de tout ce qui, ne pouvant tre envisag sous aucun point de vue individuel, est du ressort exclusif de la mtaphysique : luniversel ne saurait senfermer tout entier dans un point de vue spcial, non plus que dans une
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forme quelconque, ce qui est dailleurs la mme chose au fond. Mme pour les vrits qui peuvent recevoir la traduction dont il sagit, cette traduction, comme toute autre formulation, nest jamais forcment quincomplte et partielle, et ce quelle laisse en dehors delle mesure prcisment tout ce qui spare le point de vue de la thologie de celui de la mtaphysique pure. Ceci pourrait tre appuy par de nombreux exemples ; mais ces exemples eux-mmes, pour tre compris, prsupposeraient des dveloppements doctrinaux que nous ne saurions songer entreprendre ici : telle serait, pour nous borner citer un cas typique parmi bien dautres, une comparaison institue entre la conception mtaphysique de la dlivrance dans la doctrine hindoue et la conception thologique du salut dans les religions occidentales, conceptions essentiellement diffrentes, que lincomprhension de quelques orientalistes a pu seule chercher assimiler, dune manire dailleurs purement verbale. Notons en passant, puisque loccasion sen prsente ici, que des cas comme celui-l doivent servir encore mettre en garde contre un autre danger trs rel : si lon affirme un Hindou, qui les conceptions occidentales sont dailleurs trangres, que les Europens entendent par salut exactement ce que lui-mme entend par moksha, il naura assurment aucune raison de contester cette assertion ou den suspecter lexactitude, et il pourra lui arriver par la suite, du moins jusqu ce quil soit mieux inform, demployer lui-mme ce mot de salut pour dsigner une conception qui na rien de thologique ; il y aura alors incomprhension rciproque, et la confusion en sera rendue plus inextricable. Il en est tout fait de mme pour les confusions qui se produisent par lassimilation non moins errone du point de vue mtaphysique avec les points de vue philosophiques occidentaux : nous avons en mmoire lexemple dun Musulman qui acceptait trs volontiers et comme une chose toute naturelle la dnomination de panthisme islamique attribue la doctrine mtaphysique de l Identit suprme , mais qui, ds quon lui eut expliqu ce quest vraiment le panthisme au sens propre de ce mot, chez Spinoza notamment, repoussa avec une vritable horreur une semblable appellation. Pour ce qui est de la faon dont peut se comprendre ce que nous avons appel la traduction des vrits mtaphysiques en langage thologique, nous prendrons seulement un exemple extrmement simple et tout lmentaire : cette vrit mtaphysique immdiate : ltre est , si on veut lexprimer en mode religieux ou thologique, donnera naissance cette autre proposition : Dieu existe , qui ne lui serait strictement quivalente qu la double condition de concevoir Dieu comme ltre universel, ce qui est fort loin davoir toujours lieu effectivement, et didentifier lexistence ltre pur, ce qui est mtaphysiquement inexact. Sans doute, cet exemple, par sa trop grande simplicit, ne rpond pas entirement ce quil peut y avoir de plus profond dans les conceptions thologiques ; tel quil est, il nen a pas moins son intrt, parce que cest prcisment de la confusion entre ce qui est impliqu respectivement dans les deux formules que nous venons de citer, confusion qui procde de celle des deux points de vue correspondants, cest de l, disons-nous, que sont rsultes les controverses interminables qui ont surgi autour du fameux argument ontologique , lequel nest dj lui-mme quun produit de cette confusion. Un autre point important que nous pouvons noter tout de suite propos de
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ce mme exemple, cest que les conceptions thologiques, ntant point labri des influences individuelles comme le sont les conceptions mtaphysiques pures peuvent varier dun individu un autre, et que leurs variations sont alors fonction de celles de la plus fondamentale dentre elles, nous voulons dire de la conception mme de la Divinit : ceux qui discutent sur des choses telles que les preuves de lexistence de Dieu devraient tout dabord, pour pouvoir sentendre, sassurer que, en prononant le mme mot Dieu , ils veulent bien exprimer par l une conception identique, et ils sapercevraient souvent quil nen est rien, de sorte quils nont pas plus de chances de tomber daccord que sils parlaient des langues diffrentes. Cest l surtout, dans le domaine de ces variations individuelles dont la thologie officielle et savante ne saurait dailleurs aucun degr tre rendue responsable, que se manifeste une tendance minemment antimtaphysique qui est presque gnrale parmi les Occidentaux, et qui constitue proprement lanthropomorphisme ; mais ceci appelle quelques explications complmentaires, qui nous permettront denvisager un autre ct de la question.

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Chapitre VII

Symbolisme et anthropomorphisme

Le nom de symbole , dans son acception la plus gnrale, peut sappliquer toute expression formelle dune doctrine, expression verbale aussi bien que figure : le mot ne peut avoir dautre fonction ni dautre raison dtre que de symboliser lide, cest-dire en somme den donner, dans la mesure du possible, une reprsentation sensible, dailleurs purement analogique. Ainsi compris, le symbolisme, qui nest que lusage de formes ou dimages constitues comme signes dides ou de choses suprasensibles, et dont le langage est un simple cas particulier, est videmment naturel lesprit humain, donc ncessaire et spontan. Il est aussi, dans un sens plus restreint, un symbolisme voulu, rflchi, cristallisant en quelque sorte dans des reprsentations figuratives les enseignements de la doctrine ; et dailleurs, entre lun et lautre, il ny a pas, vrai dire, de limites prcises, car il est trs certain que lcriture, son origine, fut partout idographique, cest--dire essentiellement symbolique, mme dans cette seconde acception, encore quil ny ait gure quen Chine quelle le soit toujours demeure dune faon exclusive. Quoi quil en soit, le symbolisme, tel quon lentend le plus ordinairement, est dun emploi bien plus constant dans lexpression de la pense orientale que dans celle de la pense occidentale ; et cela se comprend facilement si lon songe quil est un moyen dexpression moins troitement limit que le langage usuel : suggrant plus encore quil nexprime, il est le support le mieux appropri pour des possibilits de conceptions que les mots ne sauraient permettre datteindre. Ce symbolisme, en lequel lindfinit conceptuelle nest point exclusive dune rigueur toute mathmatique, et qui concilie ainsi des exigences en apparence contraires, est donc, si lon peut dire, la langue mtaphysique par excellence ; et dailleurs des symboles primitivement mtaphysiques ont pu par un processus dadaptation secondaire parallle celui de la doctrine mme, devenir ultrieurement des symboles religieux. Les rites, notamment, ont un caractre minemment symbolique, quelque domaine quil se rattachent, et la transposition mtaphysique est toujours possible pour la signification des rites religieux aussi bien que pour la doctrine thologique laquelle ils sont lis ; mme pour des rites simplement sociaux si lon veut en rechercher la raison profonde, il faut remonter de lordre des applications, o rsident leurs conditions immdiates, lordre des principes, cest--dire la source traditionnelle, mtaphysique en son essence. Nous ne prtendons point dire, dailleurs, que les rites ne soient que de purs symboles ; ils sont cela sans doute et ils ne peuvent ne pas ltre, sous peine dtre totalement vides de sens, mais on doit en mme temps les concevoir comme possdant en eux-mmes une efficacit propre, en tant que moyens de ralisation agissant en vue de la fin laquelle ils sont adapts et subordonns.
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Cest l videmment, sur le plan religieux, la conception catholique de la vertu du sacrement ; cest aussi mtaphysiquement, le principe de certaines voies de ralisation dont nous dirons quelques mots dans la suite et cest ce qui nous a permis de parler de rites proprement mtaphysiques. De plus, on pourrait dire que tout symbole, en tant quil doit essentiellement servir de support une conception, a aussi une trs relle efficacit ; et le sacrement religieux lui-mme, en tant quil est un signe sensible, a prcisment ce mme rle de support pour l influence spirituelle qui en fera linstrument dune rgnration psychique immdiate ou diffre, dune faon analogue celle o les potentialits intellectuelles incluses dans le symbole peuvent susciter une conception effective ou seulement virtuelle, en raison de la capacit rceptive de chacun. Sous ce rapport, le rite est encore un cas particulier du symbole : cest pourrait-on dire, un symbole agi , mais la condition de voir dans le symbole tout ce quil est rellement, et non pas seulement son extriorit contingente : l comme dans ltude des textes, il faut savoir aller au del de la lettre pour dgager l esprit . Or cest l prcisment ce que ne font point dordinaire les Occidentaux : les erreurs dinterprtation des orientalistes fournissent ici un exemple caractristique, car elles consistent assez communment dnaturer les symboles tudis de la mme faon que la mentalit occidentale, dans sa gnralit, dnature spontanment ceux quelle rencontre sa porte. La prdominance des facults sensibles et imaginatives est ici la cause dterminante de lerreur : prendre le symbole lui-mme pour ce quil reprsente, par incapacit de slever jusqu sa signification purement intellectuelle, telle est, au fond, la confusion en laquelle rside la racine de toute idoltrie au sens propre de ce mot, celui que lIslamisme lui donne dune faon particulirement nette. Quand on ne voit plus du symbole que la forme extrieure, sa raison dtre et son efficacit actuelle ont galement disparu ; le symbole nest plus quune idole , cest--dire une image vaine, et sa conservation nest que superstition pure, tant quil ne se rencontrera personne dont la comprhension soit capable, partiellement ou intgralement, de lui restituer de manire effective ce quil a perdu, ou du moins ce quil ne contient plus qu ltat de possibilit latente. Ce cas est celui des vestiges que laisse aprs elle toute tradition dont le vrai sens est tomb dans loubli, et spcialement celui de toute religion que la commune incomprhension de ses adhrents rduit un simple formalisme extrieur ; nous avons dj cit lexemple le plus frappant peut-tre de cette dgnrescence, celui de la religion grecque. Cest aussi chez les Grecs que se trouve son plus haut degr une tendance qui apparat comme insparable de l idoltrie et de la matrialisation des symboles, la tendance lanthropomorphisme : ils ne concevaient point leurs dieux comme reprsentant certains principes, mais ils se les figuraient vritablement comme des tres forme humaine, dous de sentiments humains, et agissant la manire des hommes et ces dieux, pour eux, navaient plus rien qui pt tre distingu de la forme dont la posie et lart les avaient revtus, ils ntaient littralement rien en dehors de cette forme mme. Une anthropomorphisation aussi complte pouvait seule donner prtexte ce quon a appel, du nom de son inventeur, l vhmrisme , cest--dire la thorie daprs laquelle les dieux nauraient t lorigine que des hommes illustres ; on ne saurait, la vrit, aller plus loin dans le sens dune incomprhension grossire, plus
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grossire encore que celle de certains modernes qui ne veulent voir dans les symboles antiques quune reprsentation ou un essai dexplication de divers phnomnes naturels, interprtation dont la trop fameuse thorie du mythe solaire , est le type le plus connu. Le mythe , comme l idole na jamais t quun symbole incompris : lun est dans lordre verbal ce que lautre est dans lordre figuratif ; chez les Grecs, la posie produisit le premier comme lart produisit la seconde ; mais, chez les peuples qui comme les Orientaux, le naturalisme et lanthropomorphisme sont galement trangers, ni lun ni lautre ne pouvaient prendre naissance, et ils ne le purent en effet que dans limagination dOccidentaux qui voulurent se faire les interprtes de ce quils ne comprenaient point. Linterprtation naturaliste renverse proprement les rapports : un phnomne naturel peut, aussi bien que nimporte quoi dans lordre sensible, tre pris pour symboliser une ide ou un principe, et le symbole na de sens et de raison dtre quautant quil est dun ordre infrieur ce qui est symbolis. De mme, cest sans doute une tendance gnrale et naturelle lhomme que dutiliser la forme humaine dans le symbolisme ; mais cela, qui ne prte pas en soi plus dobjections que lemploi dun schma gomtrique ou de tout autre mode de reprsentation, ne constitue nullement lanthropomorphisme, tant que lhomme nest point dupe de la figuration quil a adopte. En Chine et dans lInde, il ny eut jamais rien danalogue ce qui se produisit en Grce, et les symboles figure humaine, quoique dun usage courant, ny devinrent jamais des idoles ; et lon peut encore noter ce propos combien le symbolisme soppose la conception occidentale de lart : rien nest moins symbolique que lart grec, et rien ne lest plus que les arts orientaux ; mais l o lart nest en somme quun moyen dexpression et comme un vhicule de certaines conceptions intellectuelles, il ne saurait videmment tre regard comme une fin en soi, ce qui ne peut arriver que chez les peuples sentimentalit prdominante. Cest ces mmes peuples seulement que lanthropomorphisme est naturel, et il est remarquer que ce sont ceux chez lesquels, pour la mme raison, a pu se constituer le point de vue proprement religieux ; mais, dailleurs, la religion sy est toujours efforce de ragir contre la tendance anthropomorphique et de la combattre en principe, alors mme que sa conception plus ou moins fausse dans lesprit populaire contribuait parfois au contraire la dvelopper en fait. Les peuples dits smitiques, comme les Juifs et les Arabes, sont voisins sous ce rapport des peuples occidentaux : il ne saurait, en effet, y avoir dautre raison linterdiction des symboles figure humaine, commune au Judasme et lIslamisme, mais avec cette restriction que, dans ce dernier, elle ne fut jamais applique rigoureusement chez les Persans, pour qui lusage de tels symboles offrait moins de dangers, parce que, plus orientaux que les Arabes, et dailleurs dune tout autre race, ils taient beaucoup moins ports lanthropomorphisme. Ces dernires considrations nous amnent directement nous expliquer sur lide de cration : cette conception, qui est aussi trangre aux Orientaux, les Musulmans excepts, quelle le fut lantiquit grco-romaine, apparat comme spcifiquement judaque son origine ; le mot qui la dsigne est bien latin dans sa forme, mais non dans lacception quil a reue avec le Christianisme, car creare ne voulait tout dabord dire rien dautre que faire , sens qui est toujours demeur en sanskrit, celui de la racine verbale kri, qui est identique ce mot ; il y a eu l un
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changement profond de signification, et ce cas est, comme nous lavons dit similaire celui du terme de religion . Cest videmment du Judasme que lide dont il sagit est pass dans le Christianisme et dans lIslamisme ; et, quand sa raison dtre essentielle, elle est au fond la mme que celle de linterdiction des symboles anthropomorphes. En effet, la tendance concevoir Dieu comme un tre plus ou moins analogue aux tres individuels et particulirement aux tres humains, doit avoir pour corollaire naturel, partout o elle existe, la tendance lui attribuer un rle simplement dmiurgique , nous voulons dire une action sexerant sur une matire suppose extrieure lui, ce qui est le mode daction propre aux tres individuels. Dans ces conditions, il tait ncessaire, pour sauvegarder la notion de lunit et de linfinit divines, daffirmer expressment que Dieu fait le monde de rien , cest--dire, en somme, rien qui lui ft extrieur, et dont la supposition aura pour effet de le limiter en donnant naissance un dualisme radical. Lhrsie thologique nest ici que lexpression dun non-sens mtaphysique, ce qui est dailleurs le cas habituel ; mais le danger, inexistant quant la mtaphysique pure, devenait trs rel au point de vue religieux, parce que labsurdit, sous cette forme drive, napparaissait plus immdiatement. La conception thologique de la cration est une traduction approprie de la conception mtaphysique de la manifestation universelle , et la mieux adapte la mentalit des peuples occidentaux ; mais il ny a dailleurs pas dquivalence tablir entre ces deux conceptions, ds lors quil y a ncessairement entre elles toute la diffrence des points de vue respectifs auxquels elles se rfrent : cest l un nouvel exemple qui vient lappui de ce que nous avons expos dans le chapitre prcdent.

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Chapitre VIII

Pense mtaphysique et pense philosophique

Nous avons dit que la mtaphysique, qui est profondment spare de la science, ne lest pas moins de tout ce que les Occidentaux, et surtout les modernes, dsignent par le nom de philosophie, sous lequel se trouvent dailleurs rassembls des lments fort htrognes, voire mme entirement disparates. Peu importe ici lintention premire que les Grecs ont pu vouloir enfermer dans ce mot de philosophie, qui semble avoir tout dabord compris pour eux, dune faon assez indistincte, toute connaissance humaine, dans les limites o ils taient aptes la concevoir ; nous nentendons nous proccuper que de ce qui, actuellement, existe en fait sous cette dnomination. Cependant, il convient de faire remarquer en premier lieu que, quand il y eut en Occident de la mtaphysique vraie, on seffora toujours de la joindre des considrations relevant de points de vue spciaux et contingents, pour la faire entrer avec elles dans un ensemble portant le nom de philosophie ; ceci montre que les caractres essentiels de la mtaphysique, avec les distinctions profondes quils impliquent, ny furent jamais dgags avec une nettet suffisante. Nous dirons mme plus : le fait de traiter la mtaphysique comme une branche de la philosophie, soit en la plaant ainsi sur le mme plan que des relativits quelconques, soit mme en la qualifiant de philosophie premire comme le faisait Aristote, dnote essentiellement une mconnaissance de sa porte vritable et de son caractre duniversalit : le tout absolu ne peut tre une partie de quelque chose, et luniversel ne saurait tre enferm ou compris dans quoi que ce soit. Ce fait est donc, lui seul, une marque vidente du caractre incomplet de la mtaphysique occidentale, laquelle se rduit dailleurs la seule doctrine dAristote et des scolastiques, car, lexception de quelques considrations fragmentaires qui peuvent se trouver parses et l, ou bien de choses qui ne sont pas connues de faon assez certaine, on ne rencontre en Occident, du moins partir de lantiquit classique, aucune autre doctrine qui soit vraiment mtaphysique, mme avec les restrictions quexige le mlange dlments contingents, scientifiques thologiques ou de toute autre nature ; nous ne parlons pas des Alexandrins, sur qui des influences orientales se sont exerces directement. Si nous considrons la philosophie moderne dans son ensemble, nous pouvons dire, dune faon gnrale, que son point de vue ne prsente aucune diffrence vritablement essentielle avec le point de vue scientifique : cest toujours un point de vue rationnel, ou du moins qui prtend ltre, et toute connaissance qui se tient dans le domaine de la raison, quon la qualifie ou non de philosophique, est proprement une connaissance dordre scientifique ; si elle vise tre autre chose, elle perd par l toute valeur, mme relative, en sattribuant une porte quelle ne saurait lgitimement avoir : cest le cas de ce que nous appellerons la pseudo-mtaphysique. Dautre part,
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la distinction du domaine philosophique et du domaine scientifique est dautant moins justifie que le premier comprend, parmi ses lments multiples certaines sciences qui sont tout aussi spciales et restreintes que les autres, sans aucun caractre qui puisse les en diffrencier de faon leur accorder un rang privilgi ; de telles sciences, comme la psychologie ou la sociologie par exemple, ne sont appeles philosophiques que par leffet dun usage qui ne se fonde sur aucune raison logique, et la philosophie na en somme quune unit purement fictive, historique si lon veut, sans quon puisse trop dire pourquoi on na pas pris ou conserv lhabitude dy faire rentrer tout aussi bien dautres sciences quelconques. Du reste, des sciences qui ont t regardes comme philosophiques une certaine poque ne le sont plus aujourdhui, et il leur a suffi de prendre un plus grand dveloppement pour sortir de cet ensemble mal dfini, sans pourtant que leur nature intrinsque en ait t change le moins du monde ; dans le fait que certaines y restent encore, il ne faut voir quun vestige de lextension que les Grecs avaient primitivement donne la philosophie, et qui comprenait en effet toutes les sciences. Cela dit, il est vident que la mtaphysique vritable ne peut pas avoir plus de rapports, ni des rapports dune autre nature, avec la psychologie, par exemple, quelle nen a avec la physique ou avec la physiologie : ce sont l, exactement au mme titre, des sciences de la nature, cest--dire des sciences physiques au sens primitif et gnral de ce mot. A plus forte raison la mtaphysique ne saurait-elle tre aucun degr dpendante dune telle science spciale : prtendre lui donner une base psychologique, comme le voudraient certains philosophes qui nont dautre excuse que dignorer totalement ce quelle est en ralit, cest vouloir faire dpendre luniversel de lindividuel, le principe de ses consquences plus ou moins indirectes et lointaines, et cest aussi, dun autre ct, aboutir fatalement une conception anthropomorphique, donc proprement antimtaphysique. La mtaphysique doit ncessairement se suffire elle-mme, tant la seule connaissance vraiment immdiate, et elle ne peut se fonder sur rien dautre, par l mme quelle est la connaissance des principes universels dont drive tout le reste, y compris les objets des diffrentes sciences, que celles-ci isolent dailleurs de ces principes pour les considrer selon leurs points de vue spciaux ; et cela est assurment lgitime de la part de ces sciences, puisquelles ne pourraient se comporter autrement et rattacher leurs objets des principes universels sans sortir des limites de leurs domaines propres. Cette dernire remarque montre quil ne faut point songer non plus fonder directement les sciences sur la mtaphysique : cest la relativit mme de leurs points de vue constitutifs qui leur assure cet gard une certaine autonomie, dont la mconnaissance ne peut tendre qu provoquer des conflits l o il ne saurait normalement sen produire ; cette erreur, qui pse lourdement sur toute la philosophie moderne, fut initialement celle de Descartes, qui ne fit dailleurs que de la pseudomtaphysique, et qui ne sy intressa mme qu titre de prface sa physique, laquelle il croyait donner ainsi des fondements plus solides. Si maintenant nous envisageons la logique, le cas est quelque peu diffrent de celui des sciences que nous avons eues en vue jusquici, et qui peuvent toutes tre dites exprimentales, comme ayant pour base les donnes de lobservation. La logique est encore une science spciale, puisquelle est essentiellement ltude des conditions
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propres lentendement humain ; mais elle a un lien plus direct avec la mtaphysique, en ce sens que ce quon appelle les principes logiques nest que lapplication et la spcification, dans un domaine dtermin, des vritables principes, qui sont dordre universel ; on peut donc oprer leur gard une transposition du mme genre que celle dont nous avons indiqu la possibilit propos de la thologie. La mme remarque peut dailleurs tre faite galement en ce qui concerne les mathmatiques : celles-ci, bien que dune porte restreinte, puisquelles sont exclusivement bornes au seul, domaine de la quantit, appliquent leur objet spcial des principes relatifs qui peuvent tre regards comme constituant une dtermination immdiate par rapport certains principes universels. Ainsi, la logique et les mathmatiques sont, dans tout le domaine scientifique ce qui offre le plus de rapports rels avec la mtaphysique ; mais, bien entendu, par l mme quelles rentrent dans la dfinition gnrale de la connaissance scientifique, cest--dire dans les limites de la raison et dans lordre des conceptions individuelles, elles sont encore trs profondment spares de la mtaphysique pure. Cette sparation ne permet pas daccorder une valeur effective des points de vue qui se posent comme plus ou moins mixtes entre la logique et la mtaphysique comme celui des thories de la connaissance , qui ont pris une si grande importance dans la philosophie moderne ; rduites ce quelles peuvent contenir de lgitime, ces thories ne sont que de la logique pure et simple, et, par o elles prtendent dpasser la logique, elles ne sont plus que des fantaisies pseudomtaphysiques sans la moindre consistance. Dans une doctrine traditionnelle, la logique ne peut occuper que la place dune branche de connaissance secondaire et dpendante, et cest ce qui a lieu en effet tant en Chine que dans lInde ; comme la cosmologie, qutudia aussi le moyen ge occidental, mais que la philosophie moderne ignore, elle nest en somme quune application des principes mtaphysiques un point de vue spcial et dans un domaine dtermin ; nous y reviendrons dailleurs au sujet des doctrines hindoues. Ce que nous venons de dire des rapports de la mtaphysique et de la logique pourra tonner quelque peu ceux qui sont habitus considrer la logique comme dominant en un sens toute connaissance possible, parce quune spculation dun ordre quelconque ne peut tre valable qu la condition de se conformer rigoureusement ses lois ; pourtant, il est bien vident que la mtaphysique, toujours en raison de son universalit, ne peut pas plus tre dpendante de la logique que de nimporte quelle autre science, et on pourrait dire quil y a l une erreur qui provient de ce quon ne conoit la connaissance que dans le domaine de la raison. Seulement, il faut faire ici une distinction entre la mtaphysique elle mme, en tant que conception intellectuelle pure, et son exposition formule : tandis que la premire chappe totalement aux limitations individuelles, donc la raison, la seconde, dans la mesure o elle est possible, ne peut consister quen une sorte de traduction des vrits mtaphysiques en mode discursif et rationnel, parce que, la constitution mme de tout langage humain ne permet pas quil en soit autrement. La logique, comme dailleurs les mathmatiques, est exclusivement une science de raisonnement ; lexposition mtaphysique peut revtir un caractre analogue dans sa forme, mais dans sa forme seulement, et, si elle doit alors tre conforme aux lois de la logique, cest que ces lois mmes ont un fondement mtaphysique essentiel, dfaut duquel elles seraient sans
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valeur ; mais, en mme temps, il faut que cette exposition, pour avoir une porte mtaphysique vraie, soit toujours formule de telle faon que, comme nous lavons dj indiqu, elle laisse ouvertes des possibilits de conception illimites comme le domaine mme de la mtaphysique. Quant la morale, en parlant du point de vue religieux, nous avons dit en partie ce quil en est, mais nous avons rserv alors ce qui se rapporte sa conception proprement philosophique, en tant quelle est nettement diffrente de sa conception religieuse. Il ny a rien, dans tout le domaine de la philosophie, qui soit plus relatif et plus contingent que la morale ; vrai dire, ce nest mme plus du tout une connaissance dun ordre plus ou moins restreint, mais simplement un ensemble de considrations plus ou moins cohrentes dont le but et la porte ne sauraient tre que purement pratiques, encore quon se fasse trop souvent illusion cet gard. Il sagit exclusivement, en effet, de formuler des rgles qui soient applicables laction humaine, et dont la raison dtre est dailleurs tout entire dans lordre social, car ces rgles nauraient aucun sens en dehors du fait que les individus humains vivent en socit, constituant des collectivits plus ou moins organises ; et encore les formulet-on en se plaant un point de vue spcial, qui au lieu de ntre que social comme chez les Orientaux est le point de vue spcifiquement moral, et qui est tranger la plus grande partie de lhumanit. Nous avons vu comment ce point de vue pouvait sintroduire dans les conceptions religieuses, par le rattachement de lordre social une doctrine qui a subi linfluence dlments sentimentaux ; mais, ce cas mis part, on ne voit pas trop ce qui peut lui servir de justification. En dehors du point de vue religieux qui donne un sens la morale, tout ce qui se rapporte cet ordre devrait logiquement se rduire un ensemble de conventions pures et simples, tablies et observes uniquement en vue de rendre la vie en socit possible et supportable, mais, si lon reconnaissait franchement ce caractre conventionnel et si lon en prenait son parti, il ny aurait plus de morale philosophique. Cest encore la sentimentalit qui intervient ici, et qui, pour trouver matire satisfaire ses besoins spciaux, sefforce de prendre et de faire prendre ces conventions pour ce quelles ne sont point : de l un dploiement de considrations diverses, les unes demeurant nettement sentimentales dans leur forme comme dans leur fond, les autres se dguisant sous des apparences plus ou moins rationnelles. Dailleurs, si la morale, comme tout ce qui est des contingences sociales, varie grandement suivant les temps et les pays, les thories morales qui apparaissent dans un milieu donn, si opposes quelles puissent sembler tendent toutes la justification des mmes rgles pratiques, qui sont toujours celles que lon observe communment dans ce mme milieu ; cela devrait suffire montrer que ces thories sont dpourvues de toute valeur relle, ntant bties par chaque philosophe que pour mettre aprs coup sa conduite et celle de ses semblables ou du moins de ceux qui sont les plus proches de lui en accord avec ses propres ides et surtout avec ses propres sentiments. Il est remarquer que lclosion de ces thories morales se produit surtout aux poques de dcadence intellectuelle, sans doute parce que cette dcadence est corrlative ou conscutive lexpansion du sentimentalisme, et aussi parce que, se rejetant ainsi dans des spculations illusoires, on conserve au moins lapparence de la pense absente ; ce phnomne eut lieu notamment chez les Grecs, lorsque leur intellectualit eut donn,
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avec Aristote, tout ce dont elle tait susceptible : pour les coles philosophiques postrieures telles que les picuriens et les Stociens, tout se subordonna au point de vue moral, et cest ce qui fit leur succs auprs des Romains, qui toute spculation plus leve et t trop difficilement accessible. Le mme caractre se retrouve lpoque actuelle, o le moralisme devient trangement envahissant, mais surtout cette fois, par une dgnrescence de la pense religieuse, comme le montre bien le cas du Protestantisme ; il est naturel, dailleurs, que des peuples mentalit purement pratique, dont la civilisation est toute matrielle, cherchent satisfaire leurs aspirations sentimentales par ce faux mysticisme qui trouve une de ses expressions dans la morale philosophique. Nous avons pass en revue toutes les branches de la philosophie qui prsentent un caractre bien dfini ; mais il y a en outre, dans la pense philosophique, toutes sortes dlments assez mal dtermins, quon ne peut faire rentrer proprement dans aucune de ces branches, et dont le lien nest point constitu par quelque trait de leur nature propre, mais seulement par le fait de leur groupement lintrieur dune mme conception systmatique. Cest pourquoi, aprs avoir spar compltement la mtaphysique des diverses sciences dites philosophiques, il faut encore la distinguer, non moins profondment, des systmes philosophiques, dont une des causes les plus communes est, nous lavons dj dit la prtention loriginalit intellectuelle ; lindividualisme qui saffirme dans cette prtention est manifestement contraire tout esprit traditionnel, et aussi incompatible avec toute conception ayant une porte mtaphysique vritable. La mtaphysique pure est essentiellement exclusive de tout systme, parce quun systme quelconque se prsente comme une conception ferme et borne, comme un ensemble plus ou moins troitement dfini et limit, ce qui nest aucunement conciliable avec luniversalit de la mtaphysique ; et dailleurs un systme philosophique est toujours le systme de quelquun, cest--dire une construction dont la valeur ne saurait tre que tout individuelle. De plus tout systme est ncessairement tabli sur un point de dpart spcial et relatif, et lon peut dire quil nest en somme que le dveloppement dune hypothse, tandis que la mtaphysique, qui a un caractre dabsolue certitude, ne saurait admettre rien dhypothtique. Nous ne voulons pas dire que tous les systmes ne puissent pas renfermer une certaine part de vrit, en ce qui concerne tel ou tel point particulier ; mais cest en tant que systmes quils sont illgitimes, et cest la forme systmatique elle-mme quest inhrente la fausset radicale dune telle conception prise dans son ensemble. Leibnitz disait avec raison que tout systme est vrai en ce quil affirme et faux en ce quil nie , cest--dire, au fond, quil est dautant plus faux quil est plus troitement limit, ou, ce qui revient au mme, plus systmatique, car une semblable conception aboutit invitablement la ngation de tout ce quelle est impuissante contenir ; et cela devrait dailleurs, en toute justice, sappliquer Leibnitz lui mme aussi bien quaux autres philosophes, dans la mesure o sa propre conception se prsente aussi comme un systme ; tout ce qui sy trouve de mtaphysique vraie est, du reste, emprunt la scolastique, et encore la-t-il souvent dnatur, parce que mal compris. Pour la vrit de ce quaffirme un systme, il ne faudrait pas voir l lexpression dun clectisme quelconque cela revient seulement dire quun systme est vrai dans la mesure o il reste ouvert sur des
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possibilits moins limites, ce qui est dailleurs vident, mais ce qui implique prcisment la condamnation du systme comme tel. La mtaphysique, tant en dehors et au del des relativits, qui appartiennent toutes lordre individuel, chappe par l mme toute systmatisation de mme, et pour la mme raison, quelle ne se laisse enfermer dans aucune formule. On peut comprendre maintenant ce que nous entendons exactement par pseudomtaphysique : cest tout ce qui, dans les systmes philosophiques, se prsente avec des prtentions mtaphysiques, totalement injustifies du fait de la forme systmatique elle-mme, qui suffit enlever aux considrations de ce genre toute porte relle. Certains des problmes que se pose habituellement la pense philosophique apparaissent mme comme dpourvus, non seulement de toute importance, mais de toute signification ; il y a l une foule de questions qui ne reposent que sur une quivoque, sur une confusion de points de vue, qui nexistent au fond que parce quelles sont mal poses, et qui nauraient aucunement lieu de se poser vraiment ; il suffirait donc, dans bien des cas, den mettre lnonc au point pour les faire disparatre purement et simplement, si la philosophie navait au contraire le plus grand intrt les conserver, parce quelle vit surtout dquivoques. Il y a aussi dautres questions, appartenant dailleurs des ordres dides trs divers, qui peuvent avoir lieu de se poser, mais pour lesquelles un nonc prcis et exact entranerait un solution presque immdiate, la difficult qui sy trouve tant beaucoup plus verbale que relle ; mais, si parmi ces questions il en est auxquelles leur nature serait susceptible de donner une certaine porte mtaphysique, elles la perdent entirement par leur inclusion dans un systme, car il ne suffit pas quune question soit de nature mtaphysique, il faut encore que, tant reconnue telle, elle soit envisage et traite mtaphysiquement. Il est bien vident, en effet, quune mme question peut tre traite, soit au point de vue mtaphysique, soit un autre point de vue quelconque ; aussi les considrations auxquelles la plupart des philosophes ont jug bon de se livrer sur toutes sortes de choses peuvent-elles tre plus ou moins intressantes en elles-mmes, mais nont-elles, en tout cas, rien de mtaphysique. Il est au moins regrettable que le dfaut de nettet qui est si caractristique de la pense occidentale moderne, et qui apparat tant dans les conceptions elles-mmes que dans leur expression, en permettant de discuter indfiniment tort et travers sans jamais rien rsoudre, laisse le champ libre une multitude dhypothses quon a assurment le droit dappeler philosophiques, mais qui nont absolument rien de commun avec la mtaphysique vritable. A ce propos, nous pouvons encore faire remarquer, dune faon gnrale que ces questions qui ne se posent en quelque sorte quaccidentellement, qui nont quun intrt particulier et momentan, comme on en trouverait beaucoup dans lhistoire de la philosophie moderne, sont par l mme manifestement dpourvues de tout caractre mtaphysique, puisque ce caractre nest pas autre chose que luniversalit ; dailleurs, les questions de ce genre appartiennent dordinaire la catgorie des problmes dont lexistence est tout artificielle. Ne peut tre vraiment mtaphysique, nous le rptons encore, que ce qui est absolument stable, permanent, indpendant de toutes les contingences, et en particulier des contingences historiques ; ce qui est mtaphysique, cest ce qui ne change pas, et cest encore luniversalit de la
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mtaphysique qui fait son unit essentielle, exclusive de la multiplicit des systmes philosophiques comme de celle des dogmes religieux, et, par suite, sa profonde immutabilit. De ce qui prcde, il rsulte encore que la mtaphysique est sans aucun rapport avec toutes les conceptions telles que lidalisme, le panthisme, le spiritualisme, le matrialisme, qui portent prcisment le caractre systmatique de la pense philosophique occidentale ; cela est dautant plus important noter ici quune des manies communes des orientalistes est de vouloir toute force faire rentrer la pense orientale dans ces cadres troits qui ne sont point faits pour elle ; nous aurons signaler spcialement plus tard labus qui est ainsi fait de ces vaines tiquettes, ou tout au moins de quelques-unes dentre elles. Nous ne voulons pour le moment insister que sur un point : cest que la querelle du spiritualisme et du matrialisme, autour de laquelle tourne presque toute la pense philosophique depuis Descartes, nintresse en rien la mtaphysique pure ; cest l, du reste, un exemple de ces questions qui nont quun temps, auxquelles nous faisions allusion tout lheure. En effet, la dualit esprit-matire navait jamais t pose comme absolue et irrductible antrieurement la conception cartsienne ; les anciens, les Grecs notamment navaient pas mme la notion de matire au sens moderne de ce mot, pas plus que ne lont encore actuellement la plupart des Orientaux : en sanskrit, il nexiste aucun mot qui rponde cette notion, mme de trs loin. La conception dune dualit de ce genre a pour unique mrite de reprsenter assez bien lapparence extrieure des choses ; mais, prcisment parce quelle sen tient aux apparences, elle est toute superficielle, et, se plaant un point de vue spcial, purement individuel, elle devient ngative de toute mtaphysique ds quon veut lui attribuer une valeur absolue en affirmant lirrductibilit de ses deux termes, affirmation en laquelle rside le dualisme proprement dit. Dailleurs, il ne faut voir dans cette opposition de lesprit et de la matire quun cas trs particulier du dualisme, car les deux termes de lopposition pourraient tre tout autres que ces deux principes relatifs, et il serait galement possible denvisager de la mme faon, suivant dautres dterminations plus ou moins spciales, une indfinit de couples de termes corrlatifs diffrents de celui-l. Dune faon tout fait gnrale, le dualisme a pour caractre distinctif de sarrter une opposition entre deux termes plus ou moins particuliers, opposition qui, sans doute existe bien rellement un certain point de vue, et cest l la part de vrit que renferme le dualisme ; mais, en dclarant cette opposition irrductible et absolue, au lieu quelle est toute relative et contingente, il sinterdit daller au del des deux termes quil a poss lun en face de lautre, et cest ainsi quil se trouve limit par ce qui fait son caractre de systme. Si lon naccepte pas cette limitation, et si lon veut rsoudre lopposition laquelle le dualisme sen tient obstinment, il pourra se prsenter diffrentes solutions ; et, tout dabord, nous en trouvons en effet deux dans les systmes philosophiques que lon peut ranger sous la commune dnomination de monisme. On peut dire que le monisme se caractrise essentiellement par ceci, que, nadmettant pas quil y ait une irrductibilit absolue, et voulant surmonter lopposition apparente, il croit y parvenir en rduisant lun de ses deux termes lautre ; sil sagit en particulier de lopposition de lesprit et de la matire, on aura ainsi, dune part, le monisme spiritualiste, qui prtend rduire la
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matire lesprit, et, dautre part, le monisme matrialiste, qui prtend au contraire rduire lesprit la matire. Le monisme, quel quil soit, a raison dadmettre quil ny a pas dopposition absolue, car, en cela, il est moins troitement limit que le dualisme, et il constitue au moins un effort pour pntrer davantage au fond des choses ; mais il lui arrive presque fatalement de tomber dans un autre dfaut, et de ngliger compltement, sinon de nier, lopposition qui, mme si elle nest quune apparence, nen mrite pas moins dtre envisage comme telle : cest donc, ici encore, lexclusivit du systme qui fait son premier dfaut. Dautre part, en voulant rduire directement un des deux termes lautre, on ne sort jamais compltement de lalternative qui a t pose par le dualisme, puisquon ne considre rien qui soit en dehors de ces deux mmes termes dont il avait fait ses principes fondamentaux ; et il y aurait mme lieu de se demander si ces deux termes tant corrlatifs, lun a encore sa raison dtre sans lautre, sil est logique de conserver lun ds lors quon supprime lautre. De plus, nous nous trouvons alors en prsence de deux solutions qui, au fond, sont beaucoup plus quivalentes quelles ne le paraissent superficiellement : que le monisme spiritualiste affirme que tout est esprit, et que le monisme matrialiste affirme que tout est matire, cela na en somme que fort peu dimportance, dautant mieux que chacun se trouve oblig dattribuer au principe quil conserve les proprits les plus essentielles de celui quil supprime. On conoit que, sur ce terrain, la discussion entre spiritualistes et matrialistes doit dgnrer bien vite en une simple querelle de mots ; les deux solutions monistes opposes ne constituent en ralit que les deux faces dune solution double, dailleurs tout fait insuffisante. Cest ici que doit intervenir une autre solution ; mais tandis que nous navions affaire, avec le dualisme et le monisme, qu deux types de conceptions systmatiques et dordre simplement philosophique, il va sagir maintenant dune doctrine se plaant au contraire au point de vue mtaphysique, et qui, par suite, na reue aucune dnomination dans la philosophie occidentale qui ne peut que lignorer. Nous dsignerons cette doctrine comme le non-dualisme , ou mieux encore comme la doctrine de la non-dualit , si lon veut traduire aussi exactement que possible le terme sanskrit adwaita-vda, qui na dquivalent usuel dans aucune langue europenne ; la premire de ces deux expressions a lavantage dtre plus brve que la seconde et cest pourquoi nous ladopterons volontiers, mais elle a pourtant un inconvnient en raison de la prsence de la dtermination isme , qui, dans le langage philosophique, est dordinaire attache la dsignation de systmes ; on pourrait, il est vrai, dire quil faut faire porter la ngation sur le mot dualisme tout entier, y compris sa terminaison, entendant par l que cette ngation doit sappliquer prcisment au dualisme en tant que conception systmatique. Sans plus admettre dirrductibilit absolue que le monisme, le non-dualisme diffre profondment de celui-ci, en ce quil ne prtend aucunement pour cela que lun des deux termes soit purement et simplement rductible lautre ; il les envisage lun et lautre simultanment dans lunit dun principe commun, dordre plus universel, et dans lequel ils sont galement contenus, non plus comme opposs proprement parler, mais comme complmentaires, par une sorte de polarisation qui naffecte en rien lunit essentielle de ce principe commun. Ainsi, lintervention du point de vue mtaphysique a pour effet de rsoudre immdiatement lopposition apparente, et elle
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seule permet dailleurs de le faire vraiment, l o le point de vue philosophique montrait son impuissance ; et ce qui est vrai pour la distinction de lesprit et de la matire lest galement pour nimporte quelle autre parmi toutes celles que lon pourrait tablir de mme entre des aspects plus ou moins spciaux de ltre, et qui sont en multitude indfinie. Si lon peut dailleurs envisager simultanment toute cette indfinit des distinctions qui sont ainsi possibles, et qui sont toutes galement vraies et lgitimes leurs points de vue respectifs, cest que lon ne se trouve plus enferm dans une systmatisation borne lune de ces distinctions lexclusion de toutes les autres ; et ainsi le non-dualisme est le seul type de doctrine qui rponde luniversalit de la mtaphysique. Les divers systmes philosophiques peuvent en gnral sous un rapport ou sous un autre, se rattacher, soit au dualisme, soit au monisme ; mais le non-dualisme seul, tel que nous venons den indiquer le principe, est susceptible de dpasser immensment la porte de toute philosophie, parce que seul il est proprement et purement mtaphysique dans son essence, ou, en dautre termes, il constitue une expression du caractre le plus essentiel et le plus fondamental de la mtaphysique elle mme. Si nous avons cru ncessaire de nous tendre sur ces considrations aussi longuement que nous lavons fait, cest en raison de lignorance o lon est habituellement en Occident pour tout ce qui concerne la mtaphysique vraie, et aussi parce quelles ont avec notre sujet un rapport tout fait direct, quoi quil puisse en sembler certains, puisque cest la mtaphysique qui est le centre unique de toutes les doctrines de lOrient, de sorte que lon ne peut rien comprendre celles-ci tant que lon na pas acquis, de ce quest la mtaphysique, une notion au moins suffisante pour carter toute confusion possible. En marquant toute la diffrence qui spare une pense mtaphysique dune pense philosophique, nous avons fait voir comment les problmes classiques de la philosophie, mme ceux quelle regarde comme les plus gnraux, noccupent rigoureusement aucune place au regard de la mtaphysique pure : la transposition, qui a ailleurs pour effet de faire apparatre le sens profond de certaines vrits, fait ici vanouir ces prtendus problmes ce qui montre prcisment quils nont aucun sens profond. Dautre part, cet expos nous a fourni loccasion dindiquer la signification de la conception de la non-dualit , dont la comprhension, essentielle toute mtaphysique, ne lest pas moins linterprtation plus particulire des doctrines hindoues ; cela va de soi, du reste, ds lors que ces doctrines sont dessence purement mtaphysique. Nous ajouterons encore une remarque dont limportance est capitale : non seulement la mtaphysique ne peut pas tre borne par la considration dune dualit quelconque daspects complmentaires de ltre, quil sagisse dailleurs daspects trs spciaux comme lesprit et la matire, ou au contraire daspects aussi universels que possible, comme ceux que lon peut dsigner par les termes d essence et de substance , mais elle ne saurait pas mme tre borne par la conception de ltre pur dans toute son universalit, car elle ne doit ltre par rien absolument. La mtaphysique ne peut pas se dfinir comme connaissance de ltre dune faon exclusive, ainsi que le faisait Aristote : ce nest l proprement que lontologie, qui est sans doute du ressort de la mtaphysique, mais qui ne constitue pas pour cela toute la mtaphysique ; et cest en cela que ce quil y a eu de mtaphysique en Occident est
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toujours rest incomplet et insuffisant, ainsi dailleurs que sous un autre rapport que nous indiquerons plus loin. Ltre nest pas vraiment le plus universel de tous les principes, ce qui serait ncessaire pour que la mtaphysique se rduisit lontologie, et cela parce que, mme sil est la plus primordiale de toutes les dterminations possibles, il nen est pas moins dj une dtermination, et toute dtermination est une limitation, laquelle le point de vue mtaphysique ne saurait sarrter. Un principe est dailleurs videmment dautant moins universel quil est plus dtermin, et par l plus relatif ; nous pouvons dire que, dune faon en quelque sorte mathmatique, un plus dterminatif quivaut un moins mtaphysique. Cette indtermination absolue des principes les plus universels, donc de ceux qui doivent tre considrs avant tous les autres, est une cause dassez grandes difficults, non dans la conception, sauf peut-tre pour ceux qui ny sont point habitus, mais du moins dans lexposition des doctrines mtaphysiques, et elle oblige souvent ne se servir que dexpressions qui, dans leur forme extrieure, sont purement ngatives. Cest ainsi que, par exemple, lide de lInfini, qui est en ralit la plus positive de toutes, puisque lInfini ne peut tre que le tout absolu, ce qui, ntant limit par rien, ne laisse rien en dehors de soi, cette ide disons-nous, ne peut sexprimer que par un terme de forme ngative, parce que, dans le langage, toute affirmation directe est forcment laffirmation de quelque chose, cest--dire une affirmation particulire et dtermine ; mais la ngation dune dtermination ou dune limitation est proprement la ngation dune ngation, donc une affirmation relle, de sorte que la ngation de toute dtermination quivaut au fond laffirmation absolue et totale. Ce que nous disons pour lide de lInfini pourrait sappliquer galement bien dautres notions mtaphysiques extrmement importantes, mais cet exemple suffit pour ce que nous proposons de faire comprendre ici ; et dailleurs il ne faut jamais perdre de vue que la mtaphysique pure est, en soi absolument indpendante de toutes les terminologies plus ou moins imparfaites dont nous essayons de la revtir pour la rendre plus accessible notre comprhension.

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Chapitre IX

sotrisme et exotrisme

Nous avons signal occasionnellement, au cours de nos considrations prliminaires, la distinction, dailleurs assez gnralement connue, qui existait, dans certaines coles philosophiques de la Grce antique, sinon dans toutes, cest--dire entre deux aspects dune mme doctrine, lun plus intrieur et lautre plus extrieur : cest l toute la signification littrale de ces deux termes. Lexotrisme, comprenant ce qui tait plus lmentaire, plus facilement comprhensible, et par consquent susceptible dtre mis plus largement la porte de tous, sexprime seul dans lenseignement crit, tel quil nous est parvenu plus ou moins compltement ; lsotrisme, plus approfondi et dun ordre plus lev, et sadressant comme tel aux seuls disciples rguliers de lcole, prpars tout spcialement le comprendre, ntait lobjet que dun enseignement purement oral, sur la nature duquel il na videmment pas pu tre conserv de donnes bien prcises. Dailleurs, il doit tre bien entendu que, puisquil ne sagissait l que de la mme doctrine sous deux aspects diffrents, et comme deux degrs denseignement, ces aspects ne pouvaient aucunement tre opposs ou contradictoires, mais devaient bien plutt tre complmentaires : lsotrisme dveloppait et compltait, en lui donnant un sens plus profond qui ny tait contenu que comme virtuellement, ce que lexotrisme exposait sous une forme trop vague, trop simplifie, et parfois plus ou moins symbolique, encore que le symbole et trop souvent, chez les Grecs, cette allure toute littraire et potique qui le fait dgnrer en simple allgorie. Il va de soi, dautre part, que lsotrisme pouvait, dans lcole mme, se subdiviser son tour en plusieurs degrs denseignement plus ou moins profonds, les disciples passant successivement de lun lautre suivant leur tat de prparation, et pouvant dailleurs aller plus ou moins loin selon ltendue de leurs aptitudes intellectuelles ; mais cest l peu prs tout ce que lon peut en dire srement. Cette distinction de lsotrisme et de lexotrisme ne sest aucunement maintenue dans la philosophie moderne, qui nest vritablement rien de plus au fond que ce quelle est extrieurement, et qui, pour ce quelle a enseigner, na certes pas besoin dun sotrisme quelconque, puisque tout ce qui est vraiment profond chappe totalement son point de vue born. Maintenant, la question se pose de savoir si cette conception de deux aspects complmentaires dune doctrine fut particulire la Grce ; vrai dire, il y aurait quelque chose dtonnant ce quune division qui peut sembler assez naturelle dans son principe fut demeure si exceptionnelle, et, en fait, il nen est rien. Tout dabord, on pourrait trouver dans lOccident, depuis lantiquit, certaines coles gnralement trs fermes, plus ou moins mal connues pour ce motif, et qui ntaient dailleurs point des coles philosophiques, dont les doctrines ne
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sexprimaient au dehors que sous le voile de certains symboles qui devaient sembler fort obscurs ceux qui nen avaient pas la clef ; et cette clef ntait donne quaux adhrents qui avaient pris certains engagements, et dont la discrtion avait t suffisamment prouve, en mme temps quon stait assur de leur capacit intellectuelle. Ce cas, qui implique manifestement quil doit sagir de doctrines assez profondes pour tre tout fait trangres la mentalit commune, semble avoir t surtout frquent au moyen ge, et cest une des raisons pour lesquelles, quand on parle de lintellectualit de cette poque, il faut toujours faire des rserves sur ce qui a pu y exister en dehors de ce qui nous est connu dune faon certaine ; il est vident en effet que, l comme pour lsotrisme grec, bien des choses ont d se perdre pour navoir jamais t enseignes quoralement, ce qui est aussi, comme nous lavons indiqu, lexplication de la perte peu prs totale de la doctrine druidique. Parmi ces coles auxquelles nous venons de faire allusion, nous pouvons mentionner comme exemple les alchimistes, dont la doctrine tait surtout dordre cosmologique ; mais, dailleurs, la cosmologie doit toujours avoir pour fondement un certain ensemble plus ou moins tendu de conceptions mtaphysiques. On pourrait dire que les symboles contenus dans les crits alchimiques constituent ici lexotrisme, tandis que leur interprtation rserve constituait lsotrisme ; mais la part de lexotrisme est alors bien rduite, et mme, comme il na en somme de raison dtre vritable que par rapport lsotrisme et en vue de celui-ci, on peut se demander sil convient encore dappliquer ces deux termes. En effet, sotrisme et exotrisme sont essentiellement corrlatifs, puisque ces mots sont de forme comparative, de sorte que, l o il ny a pas dexotrisme, il ny a plus du tout lieu de parler non plus dsotrisme ; cette dernire dnomination ne peut donc, si lon tient lui garder son sens propre, servir dsigner indistinctement toute doctrine ferme, lusage exclusif dune lite intellectuelle. On pourrait sans doute, mais dans une acception beaucoup plus large, envisager un sotrisme et un exotrisme dans une doctrine quelconque, en tant quon y distingue la conception et lexpression, la premire tant tout intrieure, tandis que la seconde nen est que lextriorisation ; on peut ainsi, la rigueur, mais en scartant du sens habituel, dire que la conception reprsente lsotrisme, et lexpression lexotrisme, et cela dune faon ncessaire, qui rsulte de la nature mme des choses. A lentendre de cette manire, il y a particulirement dans toute doctrine mtaphysique quelque chose qui sera toujours sotrique, et cest la part dinexprimable que comporte essentiellement, comme nous lavons expliqu toute conception vraiment mtaphysique ; cest l quelque chose que chacun ne peut concevoir que par lui mme, avec laide des mots et des symboles qui servent simplement de point dappui sa conception, et sa comprhension de la doctrine sera plus ou moins complte et profonde suivant la mesure o il le concevra effectivement. Mme dans des doctrines dun autre ordre, dont la porte ne stend pas jusqu ce qui est vraiment et absolument inexprimable, et qui est le mystre au sens tymologique du mot, il nen est pas moins certain que lexpression nest jamais compltement adquate la conception, de sorte que, dans une proportion bien moindre, il sy produit encore quelque chose danalogue : celui qui comprend vritablement est toujours celui qui sait voir plus loin que les mots, et lon pourrait dire que l esprit dune doctrine
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quelconque est de nature sotrique, tandis que sa lettre est de nature exotrique. Ceci serait notamment applicable tous les textes traditionnels, qui offrent dailleurs le plus souvent une pluralit de sens plus ou moins profonds, correspondant autant de points de vue diffrents ; mais, au lieu de chercher pntrer ces sens, on prfre communment se livrer de futiles recherches dexgse et de critique des textes , suivant les mthodes laborieusement institues par lrudition la plus moderne ; et ce travail, si fastidieux quil soit et quelque patience quil exige, est beaucoup plus facile que lautre, car il est du moins la porte de toutes les intelligences. Un exemple remarquable de la pluralit des sens nous est fourni par linterprtation des caractres idographiques qui constituent lcriture chinoise : toutes les significations dont ces caractres sont susceptibles peuvent se grouper autour de trois principales, qui correspondent aux trois degrs fondamentaux de la connaissance, et dont la premire est dordre sensible, la seconde dordre rationnel, et la troisime dordre intellectuel pur ou mtaphysique, ainsi, pour nous borner un cas trs simple, un mme caractre pourra tre employ analogiquement pour dsigner la fois le soleil, la lumire et la vrit, la nature du contexte permettant seule de reconnatre, pour chaque application, quelle est celle de ces acceptions quil convient dadopter, do les multiples erreurs des traducteurs occidentaux. On doit comprendre par l comment ltude des idogrammes, dont la porte chappe compltement aux Europens, peut servir de base un vritable enseignement intgral, en permettant de dvelopper et de coordonner toutes les conceptions possibles dans tous les ordres ; cette tude pourra donc, des points de vue diffrents, tre reprise tous les degrs denseignement, du plus lmentaire au plus lev, en donnant lieu chaque fois de nouvelles possibilits de conception, et cest l un instrument merveilleusement appropri lexposition dune doctrine traditionnelle. Revenons maintenant la question de savoir si la distinction de lsotrisme et de lexotrisme, entendue cette fois dans son sens prcis, peut sappliquer aux doctrines orientales. Tout dabord, dans llslamisme, la tradition est dessence double, religieuse et mtaphysique, comme nous lavons dj dit ; on peut ici qualifier trs exactement dexotrique le ct religieux de la doctrine, qui est en effet le plus extrieur et celui qui est la porte de tous, et dsotrisme son ct mtaphysique, qui en constitue le sens profond, et qui est dailleurs regard comme la doctrine de llite ; et cette distinction conserve bien son sens propre, puisque ce sont l les deux faces dune seule et mme doctrine. Il faut noter, cette occasion, quil y a quelque chose danalogue dans le Judasme, o lsotrisme est reprsent par ce quon nomme Qabbalah, mot dont le sens primitif nest autre que celui de tradition , et qui sapplique ltude des significations plus profondes des textes sacrs, tandis que la doctrine exotrique ou vulgaire sen tient leur signification la plus extrieure et la plus littrale ; seulement cette Qabbalah est, dune faon gnrale, moins purement mtaphysique que lsotrisme musulman, et elle subit encore, dans une certaine mesure, linfluence du point de vue proprement religieux, en quoi elle est comparable la partie mtaphysique de la doctrine scolastique, insuffisamment dgage des considrations thologiques. Dans lIslamisme, au contraire, la distinction des deux points de vue est presque toujours trs nette ; cette distinction permet de voir l mieux encore que partout ailleurs, par les rapports de lexotrisme et de lsotrisme,
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comment, par la transposition mtaphysique, les conceptions thologiques reoivent un sens profond. Si nous passons aux doctrines plus orientales, la distinction de lsotrisme et de lexotrisme ne peut plus sy appliquer de la mme faon, et mme il en est auxquelles elle nest plus du tout applicable. Sans doute, pour ce qui est de la Chine, on pourrait dire que la tradition sociale, qui est commune tous, apparat comme exotrique, tandis que la tradition mtaphysique, doctrine de llite, est sotrique comme telle. Cependant, cela ne serait rigoureusement exact qu la condition de considrer ces deux doctrines par rapport la tradition primordiale dont elles sont drives lune et lautre ; mais, vrai dire, elles sont trop nettement spares, malgr cette source commune, pour quon puisse les regarder comme ntant que les deux faces dune mme doctrine, ce qui est ncessaire pour quon puisse parler proprement dsotrisme et dexotrisme. Une des raisons de cette sparation est dans labsence de cette sorte de domaine mixte auquel donne lieu le point de vue religieux, o sunissent dans la mesure o ils en sont susceptibles, le point de vue intellectuel et le point de vue social, dailleurs au dtriment de la puret du premier ; mais cette absence na pas toujours des consquences aussi marques cet gard, comme le montre lexemple de lInde, o il ny a rien non plus de proprement religieux et o toutes les branches de la tradition forment cependant un ensemble unique et indivisible. Cest prcisment de lInde quil nous reste parler ici, et cest l quil est le moins possible denvisager une distinction comme celle de lsotrisme et de lexotrisme, parce que la tradition y a en effet trop dunit pour se prsenter, non seulement en deux corps de doctrine spars, mais mme sous deux aspects complmentaires de ce genre. Tout ce quon peut y distinguer rellement, cest la doctrine essentielle, qui est toute mtaphysique, et ses applications de divers ordres, qui constituent comme autant de branches secondaires par rapport elle ; mais il est bien vident que cela nquivaut nullement la distinction dont il sagit. La doctrine mtaphysique ellemme noffre point dautre sotrisme que celui que lon peut y trouver dans le sens trs large que nous avons mentionn, et qui est naturel et invitable en toute doctrine de cet ordre : tous peuvent tre admis recevoir lenseignement tous ses degrs, sous la seule rserve dtre intellectuellement qualifis pour en retirer un bnfice effectif ; nous parlons seulement ici, bien entendu, de ladmission tous les degrs de lenseignement, mais non toutes les fonctions, pour lesquelles dautres qualifications peuvent en outre tre requises ; mais, ncessairement, parmi ceux qui reoivent ce mme enseignement doctrinal, de mme quil arrive parmi ceux qui lisent un mme texte, chacun le comprend et se lassimile plus ou moins compltement, plus ou moins profondment, suivant ltendue de ses propres possibilits intellectuelles. Cest pourquoi il est tout fait impropre de parler de Brhmanisme sotrique , comme ont voulu le faire certains, qui ont sur tout appliqu cette dnomination lenseignement contenu dans les Upanishads ; il est vrai que dautres, parlant de leur ct de Bouddhisme sotrique , ont fait pire encore, car ils nont prsent sous cette tiquette que des conceptions minemment fantaisistes, qui ne relvent ni du Bouddhisme authentique ni daucun sotrisme vritable.
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Dans un manuel dhistoire des religions auquel nous avons dj fait allusion, et o se retrouvent dailleurs, bien quil se distingue par lesprit dans lequel il est rdig beaucoup des confusions communes en ce genre douvrages, surtout celle qui consiste traiter comme religieuses des choses qui ne le sont nullement en ralit nous avons relev ce propos lobservation que voici : Une pense indienne trouve rarement son quivalent exact en dehors de lInde ; ou, pour parler moins ambitieusement, des manires denvisager les choses qui sont ailleurs sotriques, individuelles, extraordinaires, sont, dans le Brhmanisme et dans lInde, vulgaires, gnrales, normales (1). Cela est juste au fond, mais appelle pourtant quelques rserves, car on ne saurait qualifier dindividuelles, pas plus ailleurs que dans lInde, des conceptions qui, tant dordre mtaphysique, sont au contraire essentiellement supra-individuelles ; dautre part ces conceptions trouvent leur quivalent, bien que sous des formes diffrentes, partout o il existe une doctrine vraiment mtaphysique, cest--dire dans tout lOrient et ce nest quen Occident quil ny a en effet rien qui leur corresponde, mme de trs loin. Ce qui est vrai, cest que les conceptions de cet ordre ne sont nulle part aussi gnralement rpandues que dans lInde, parce quon ne rencontre pas ailleurs de peuple ayant aussi gnralement au mme degr les aptitudes voulues, bien que celles-ci soient pourtant frquentes chez tous les Orientaux, et notamment chez les Chinois, parmi lesquels la tradition mtaphysique a gard malgr cela un caractre beaucoup plus ferm. Ce qui, dans lInde, a d contribuer surtout au dveloppement dune telle mentalit, cest le caractre purement traditionnel de lunit hindoue : on ne peut participer rellement cette unit quautant quon sassimile la tradition, et, comme cette tradition est dessence mtaphysique, on pourrait dire que, si tout Hindou est naturellement mtaphysicien, cest quil doit ltre en quelque sorte par dfinition.

1 Christus. ch. VII, p. 359, note.

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Chapitre X

La ralisation mtaphysique

En indiquant les caractres essentiels de la mtaphysique, nous avons dit quelle constitue une connaissance intuitive, cest--dire immdiate, sopposant en cela la connaissance discursive et mdiate de lordre rationnel. Lintuition intellectuelle est mme plus immdiate encore que lintuition sensible, car elle est au del de la distinction du sujet et de lobjet que cette dernire laisse subsister ; elle est la fois le moyen de la connaissance et la connaissance elle-mme, et, en elle, le sujet et lobjet sont unifis et identifis. Dailleurs, toute connaissance ne mrite vraiment ce nom que dans la mesure o elle a pour effet de produire une telle identification mais qui, partout ailleurs, reste toujours incomplte et imparfaite ; en dautres termes, il ny a de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence. Toute autre connaissance, tant plus ou moins indirecte, na en somme quune valeur surtout symbolique ou reprsentative ; il ny a de connaissance vritable et effective que celle qui nous permet de pntrer dans la nature mme des choses, et, si une telle pntration peut dj avoir lieu jusqu un certain point dans les degrs infrieurs de la connaissance, ce nest que dans la connaissance mtaphysique quelle est pleinement et totalement ralisable. La consquence immdiate de ceci, cest que connatre et tre ne sont au fond quune seule et mme chose ; ce sont, si lon veut, deux aspects insparables dune ralit unique, aspects qui ne sauraient mme plus tre distingus vraiment l o tout est sans dualit . Cela suffit rendre compltement vaines toutes les thories de la connaissance prtentions pseudo-mtaphysiques qui tiennent une si grande place dans la philosophie occidentale moderne, et qui tendent mme parfois, comme chez Kant par exemple, absorber tout le reste, ou tout au moins se le subordonner ; la seule raison dtre de ce genre de thories est dans une attitude commune presque tous les philosophes modernes, et dailleurs issue du dualisme cartsien, attitude qui consiste opposer artificiellement le connatre ltre, ce qui est la ngation de toute mtaphysique vraie. Cette philosophie en arrive ainsi vouloir substituer la thorie de la connaissance la connaissance elle-mme, et cest l, de sa part, un vritable aveu dimpuissance ; rien nest plus caractristique cet gard que cette dclaration de Kant : La plus grande et peut-tre la seule utilit de toute philosophie de la raison pure est, aprs tout, exclusivement ngative, puisquelle est, non un instrument pour tendre la connaissance mais une discipline pour la limiter (1). De telles paroles ne reviennent-elles pas tout simplement dire que lunique prtention des philosophes
1 Kritik der reinen Vernunft, d. Hartenstein, p. 256.

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doit tre dimposer tous les bornes troites de leur propre entendement ? Cest l, du reste, linvitable rsultat de lesprit de systme, qui est, nous le rptons, antimtaphysique au plus haut point. La mtaphysique affirme lidentit foncire du connatre et de ltre, qui ne peut tre mise en doute que par ceux qui ignorent ses principes les plus lmentaires ; et, comme cette identit est essentiellement inhrente la nature mme de lintuition intellectuelle, elle ne laffirme pas seulement, elle la ralise. Tout au moins ceci est-il vrai de la mtaphysique intgrale ; mais il faut ajouter que ce quil y a eu de mtaphysique en Occident semble tre toujours demeur incomplet sous ce rapport. Cependant Aristote a pos nettement en principe lidentification par la connaissance, en dclarant expressment que lme est tout ce quelle connat (1) ; mais ni lui ni ses continuateurs ne semblent avoir jamais donn cette affirmation sa porte vritable, en en tirant toutes les consquences quelle comporte, de sorte quelle est demeure pour eux quelque chose de purement thorique. Cela est mieux que rien assurment, mais cest nanmoins fort insuffisant, et cette mtaphysique occidentale nous apparat comme doublement incomplte : elle lest dj thoriquement, en ce quelle ne va pas au del de ltre, comme nous lavons expliqu prcdemment, et, dautre part, elle nenvisage les choses, dans la mesure mme o elle les envisage, que dune faon simplement thorique ; la thorie y est prsente en quelque sorte comme se suffisant elle-mme et comme tant sa propre fin, alors quelle ne devrait normalement constituer quune prparation, dailleurs indispensable, en vue dune ralisation correspondante. Il faut ici faire une remarque au sujet de la faon dont nous employons ce mot de thorie : tymologiquement, son sens premier est celui de contemplation , et, si on le prenait ainsi, on pourrait dire que la mtaphysique tout entire, avec la ralisation quelle implique, est la thorie par excellence ; seulement lusage a donn ce mot une acception quelque peu diffrente, et surtout beaucoup plus restreinte. Tout dabord, on a pris lhabitude dopposer thorie et pratique , et, dans sa signification primitive, cette opposition, tant celle de la contemplation et de laction serait encore justifie ici, puisque la mtaphysique est essentiellement au del du domaine de laction qui est celui des contingences individuelles ; mais lesprit occidental, tant tourn presque exclusivement du ct de laction, et ne concevant point de ralisation en dehors de celle-ci, en est venu opposer gnralement thorie et ralisation. Cest donc cette dernire opposition que nous acceptons en fait, pour ne pas nous carter de lusage reu, et pour viter les confusions qui pourraient provenir de la difficult que lon a sparer les termes du sens quon est habitu leur attribuer tort ou raison ; cependant, nous nirons pas jusqu qualifier de pratique la ralisation mtaphysique, car ce mot est rest insparable, dans le langage courant, de lide daction quil exprimait primitivement, et qui ne saurait aucunement sappliquer ici. Dans toute doctrine qui est mtaphysiquement complte, comme le sont les doctrines orientales, la thorie est toujours accompagne ou suivie dune ralisation effective, dont elle est seulement la base ncessaire : aucune ralisation ne peut tre
1 De anima.

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aborde sans une prparation thorique suffisante, mais la thorie tout entire est ordonne en vue de la ralisation, comme le moyen en vue de la fin, et ce point de vue est suppos, au moins implicitement, jusque dans lexpression extrieure de la doctrine. Dautre part, la ralisation effective peut avoir, en outre de la prparation thorique et aprs elle, dautres moyens dun ordre trs diffrent, mais qui ne sont, eux aussi, destins qu lui fournir un support ou un point de dpart, qui nont en somme quun rle d adjuvants , quelle que soit dailleurs leur importance de fait : cest l, notamment, la raison dtre des rites de caractre et de porte proprement mtaphysiques dont nous avons signal lexistence. Toutefois, la diffrence de la prparation thorique, ces rites ne sont jamais regards comme des moyens indispensables, ils ne sont quaccessoires et non essentiels, et la tradition hindoue, o ils ont cependant une place importante, est tout fait explicite cet gard ; mais ils nen peuvent pas moins, par leur efficacit propre, faciliter grandement la ralisation mtaphysique, cest--dire la transformation de cette connaissance virtuelle quest la simple thorie en une connaissance effective. Ces considrations peuvent assurment sembler fort tranges des Occidentaux, qui nont jamais envisag, mme la simple possibilit de quelque chose de ce genre et pourtant, vrai dire, on pourrait trouver en Occident une analogie partielle, bien quassez lointaine, avec la ralisation mtaphysique, dans ce que nous appellerons la ralisation mystique. Nous voulons dire quil y a dans les tats mystiques, au sens thologique de ce mot, quelque chose deffectif qui en fait plus quune connaissance simplement thorique, encore quune ralisation de cet ordre soit toujours forcment limite. Par l mme quon ne sort pas du mode proprement religieux, on ne sort pas non plus du domaine individuel ; les tats mystiques nont rien de supra-individuel, ils nimpliquent quune extension plus ou moins indfinie des seules possibilits individuelles, qui, du reste, vont incomparablement plus loin quon ne le suppose dordinaire, et surtout que les psychologues ne sont capables de le concevoir, mme avec tout ce quils sefforcent de faire rentrer dans leur subconscient . Cette ralisation ne peut avoir une porte universelle ou mtaphysique, et elle demeure toujours soumise linfluence dlments individuels, principalement dordre sentimental ; cest l le caractre mme du point de vue religieux, mais encore plus accentu que partout ailleurs, comme nous lavons dj signal, et cest aussi, en mme temps, ce qui donne aux tats mystiques laspect de passivit quon leur reconnat assez gnralement, sans compter que la confusion des deux ordres intellectuel et sentimental peut y tre frquemment une source dillusions. Enfin, il faut noter que cette ralisation, toujours fragmentaire et rarement ordonne, ne suppose point de prparation thorique : les rites religieux y jouent bien ce rle d adjuvants que jouent ailleurs les rites mtaphysiques, mais elle est indpendante, en elle-mme, de la thorie religieuse quest la thologie ; cela nempche pas, du reste, que les mystiques qui possdent certaines donnes thologiques svitent bien des erreurs que commettent ceux qui en sont dpourvus, et sont plus capables de contrler dans une certaine mesure leur imagination et leur sentimentalit. Telle quelle est, la ralisation mystique, ou en mode religieux, avec ses limitations essentielles, est la seule qui soit connue dans le monde occidental ; nous pouvons dire ici encore, comme tout lheure, que cela est mieux que rien, encore que ce soit fort
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loin de la ralisation mtaphysique vritable. Nous avons tenu a prciser ce point de vue de la ralisation mtaphysique, parce quil est essentiel la pense orientale, et dailleurs commun aux trois grandes civilisations dont nous avons parl. Cependant, nous ne voulons pas y insister outre mesure dans cet expos, qui doit forcment rester plutt lmentaire ; nous ne lenvisagerons donc, en ce qui concerne spcialement lInde quautant quil sera strictement invitable de le faire, car ce point de vue est peut-tre encore plus difficile comprendre que tout autre pour la gnralit des Occidentaux. De plus, il faut dire que, si la thorie peut toujours tre expose sans rserves, ou du moins sous la seule rserve de ce qui est vritablement inexprimable il nen est pas de mme de ce qui touche la ralisation.

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TROISIME PARTIE Les doctrines hindoues

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Chapitre premier

Signification prcise du mot hindou

Tout ce qui a t dit jusquici pourrait servir dintroduction, dune faon absolument gnrale, ltude de toutes les doctrines orientales ; ce que nous dirons maintenant concernera plus particulirement les doctrines hindoues, adaptes spcialement des modes de pense qui, tout en ayant les caractres communs la pense orientale dans son ensemble, prsentent en outre certains traits distinctifs auxquels correspondent des diffrences dans la forme, mme l o le fond est rigoureusement identique celui des autres traditions, ce qui est toujours le cas, pour les raisons que nous avons indiques, quand il sagit de mtaphysique pure. Dans cette partie de notre expos, il importe de prciser, avant toutes choses, la signification exacte du mot hindou , dont lemploi plus ou moins vague donne lieu, en Occident, de frquentes mprises. Pour dterminer nettement ce qui est hindou et ce qui ne lest pas, nous ne pouvons nous dispenser de rappeler brivement quelques-unes des considrations que nous avons dj dveloppes : ce mot ne peut dsigner une race, puisquil sapplique galement des lments appartenant des races diverses, ni encore moins une nationalit, puisque rien de tel nexiste en Orient. A envisager lInde dans sa totalit, elle serait plutt comparable lensemble de lEurope qu tel ou tel tat europen, et cela non seulement par son tendue ou par limportance numrique de sa population, mais aussi par les varits ethniques que prsente celle-ci ; du Nord au Sud de lInde, les diffrences sont au moins aussi grandes, sous ce rapport, que dune extrmit lautre de lEurope. Il ny a dailleurs, entre les diverses rgions, aucun lien gouvernemental ou administratif, si ce nest celui que les Europens y ont tabli rcemment dune faon tout artificielle ; cette unit administrative, il est vrai, avait dj t ralise avant eux par les empereurs mongols, et peut-tre antrieurement encore par dautres, mais elle neut jamais quune existence passagre par rapport la permanence de la civilisation hindoue, et il est remarquer quelle fut presque toujours due la domination dlments trangers, ou en tout cas non hindous ; de plus, elle nalla jamais jusqu supprimer compltement lautonomie des tats particuliers, mais seffora plutt de les faire entrer dans une organisation fdrative. Dautre part, on ne trouve nullement dans lInde quelque chose qui puisse se comparer au genre dunit que ralise ailleurs la reconnaissance dune autorit religieuse commune, que cette autorit soit reprsente par une individualit unique, comme dans le Catholicisme, ou par une pluralit de fonctions distinctes, comme dans lIslamisme ; la tradition hindoue, sans tre aucunement de nature religieuse, pourrait cependant impliquer une organisation plus ou moins analogue, mais il nen est rien, en dpit des suppositions gratuites que certains ont pu faire cet gard parce quils ne comprenaient pas comment lunit pouvait tre ralise effectivement par la
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seule puissance inhrente la doctrine traditionnelle elle-mme. Cela est bien diffrent, en effet, de tout ce qui existe en Occident, et pourtant cest ainsi : lunit hindoue, nous y avons dj insist, est une unit dordre purement et exclusivement traditionnel, qui na besoin, pour se maintenir, daucune forme dorganisation plus ou moins extrieure, ni de lappui daucune autorit autre que celle de la doctrine mme. La conclusion de tout cela peut tre formule de la manire suivante : sont hindous tous ceux qui adhrent une mme tradition, la condition, bien entendu, quil soient dment qualifis pour pouvoir y adhrer rellement et effectivement, et non pas dune faon simplement extrieure et illusoire ; au contraire, ne sont pas Hindous ceux qui, pour quelque raison que ce soit, ne participent pas cette mme tradition. Ce cas est notamment celui des Janas et des Bouddhistes ; il est aussi, dans les temps modernes, celui des Sikhs, sur lesquels sexercrent dailleurs des influences musulmanes dont la marque est trs visible dans leur doctrine spciale. Telle est la vritable distinction, et il ne saurait y en avoir dautre, encore que celle-l soit assez difficilement saisissable, il faut bien le reconnatre, pour la mentalit occidentale, habitue se baser sur de tout autres lments dapprciation, qui font ici entirement dfaut. Dans ces conditions, cest un vritable non-sens de parler, par exemple, de Bouddhisme hindou , comme on le fait pourtant trop souvent en Europe et notamment en France ; lorsquon veut dsigner le Bouddhisme tel quil exista jadis dans lInde, il ny a pas dautre appellation qui puisse convenir que celle de Bouddhisme indien , de mme que lon peut parfaitement parler des Musulmans indiens , cest--dire les Musulmans de lInde, qui ne sont aucunement hindous . On voit ce qui fait la gravit relle dune erreur du genre de celle que nous signalons, et pourquoi elle constitue nos yeux beaucoup plus quune simple inexactitude de dtail : cest quelle tmoigne dune profonde mconnaissance du caractre le plus essentiel de la civilisation hindoue ; et le plus tonnant nest pas que cette ignorance soit commune en Occident, mais quelle soit partage par des orientalistes professionnels. La tradition dont il sagit fut apporte dans la contre qui est lInde actuelle, une poque plus ou moins recule, et quil serait fort difficile de prciser, par des hommes venus du Nord, daprs certaines indications que nous avons dj rapportes ; il nest dailleurs pas prouv que ces migrateurs, qui durent sarrter successivement en des rgions diverses, aient constitu un peuple proprement parler, du moins lorigine, ni quils aient primitivement appartenu une race unique. Quoi quil en soit, la tradition hindoue, ou du moins celle qui porte maintenant cette dsignation, et qui alors pouvait en avoir une autre ou mme nen avoir aucune, cette tradition, disonsnous, lorsquelle se ft tablie dans lInde, fut adopte tt ou tard par la plupart des descendants des populations indignes ; ceux-ci, les Dravidiens par exemple, devinrent donc hindous en quelque sorte par adoption , mais alors ils le furent tout aussi vritablement que ceux qui lavaient toujours t, ds lors quils avaient t admis dans la grande unit de la civilisation traditionnelle, et quand bien mme il dt subsister chez eux quelques traces de leur origine, sous la forme de modalits particulires dans la faon de penser et dagir, pourvu seulement quelles fussent compatibles avec lesprit de la tradition. Avant son tablissement dans lInde, cette mme tradition tait celle dune civilisation que nous nappellerons point ryanisme , ayant dj expliqu pourquoi
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ce mot est dpourvu de sens, mais pour laquelle nous pouvons accepter, dfaut dautre, la dnomination d indo-iranienne , bien que son lieu de dveloppement nait t vraisemblablement pas plus lIran que lInde et simplement pour marquer quelle devait par la suite donner naissance aux deux civilisations hindoue et perse, distinctes et mme opposes par quelques traits. Il dut donc, une certaine poque, se produire une scission assez analogue ce que fut plus tard, dans lInde, celle du Bouddhisme ; et la branche spare, dvie par rapport la tradition primordiale, fut alors ce quon nomma l Iranisme , cest--dire ce qui devait devenir la tradition perse, appele encore Mazdisme . Nous avons dj signal cette tendance, gnrale en Orient des doctrines qui furent dabord antitraditionnelles se poser leur tour en traditions indpendantes ; celle dont il sagit avait sans doute pris ce caractre longtemps avant dtre codifie dans lAvesta sous le nom de Zarathustra ou Zoroastre, dans lequel il faut voir dailleurs, non pas la dsignation dun homme, mais plutt celle dune collectivit, ainsi quil arrive souvent en pareil cas : les exemples de Fo-hi pour la Chine, de Vysa pour lInde, de Thoth ou Herms pour lgypte, le montrent suffisamment. Dun autre ct, une trace trs nette de la dviation est demeure dans la langue mme des Perses, o certains mots eurent un sens directement oppos celui quils avaient primitivement et quils conservrent en sanskrit ; le cas du mot dva est ici le plus connu, mais on pourrait en citer dautres, celui du nom dIndra par exemple, et cela ne peut tre accidentel. Le caractre dualiste quon attribue dordinaire a la tradition perse, sil tait rel, serait aussi une preuve manifeste daltration de la doctrine ; mais il faut dire pourtant que ce caractre semble bien ntre que le fait dune interprtation fausse ou incomplte, tandis quil y a une autre preuve plus srieuse, constitue par la prsence de certains lments sentimentaux ; du reste, nous navons pas insister ici sur cette question. A partir du moment o se fut produite la sparation dont nous venons de parler, la tradition rgulire peut tre dite proprement hindoue , quelle que soit la rgion o elle se conserva tout dabord, et quelle ait ou non reu ds lors en fait cette dsignation, dont lemploi, dailleurs, ne doit aucunement donner penser quil y ait eu dans la tradition quelque changement profond et essentiel ; il na pu y avoir alors, aussi bien que dans la suite, quun dveloppement naturel et normal de ce qui avait t la tradition primordiale. Ceci nous amne directement signaler encore une erreur des orientalistes, qui, ne comprenant rien limmutabilit essentielle de la doctrine, ont cru pouvoir envisager, postrieurement lpoque indo-iranienne , trois doctrines successives supposes diffrentes, auxquelles ils ont donn les noms respectifs de Vdisme , de Brhmanisme et d Hindousme . Si lon ne voulait entendre par l que trois priodes de lhistoire de la civilisation hindoue, cela serait sans doute acceptable, encore que les dnominations soient fort impropres, et que de telles priodes soient extrmement difficiles dlimiter et situer chronologiquement. Si mme on voulait dire que la doctrine traditionnelle, tout en demeurant la mme au fond, a pu recevoir successivement plusieurs expressions plus ou moins diffrentes pour sadapter aux conditions particulires, mentales et sociales, de telle ou telle poque, cela pourrait encore tre admis, avec des rserves analogues aux prcdentes. Mais ce nest pas l simplement ce que soutiennent les orientalistes : en employant une pluralit de dnominations, ils supposent expressment quil sagit
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dune suite de dviations ou daltrations, qui sont incompatibles avec la rgularit traditionnelle, et qui nont jamais exist que dans leur imagination. En ralit, la tradition hindoue tout entire est essentiellement fonde sur le Vda, elle la toujours t et na jamais cess de ltre ; on pourrait donc lappeler Vdisme , et le nom de Brhmanisme aussi lui convient galement toutes les poques ; peu importe au fond la dsignation quon prfrera lui donner, mais pourvu quon se rende bien compte que, sous un ou plusieurs noms, cest toujours de la mme chose quil sagit ; ce nest que le dveloppement de la doctrine contenue en principe dans le Vda, mot qui signifie dailleurs proprement la connaissance traditionnelle par excellence. Il ny a donc pas d Hindousme au sens dune dviation de la pense traditionnelle, puisque ce qui est vraiment et purement hindou, cest justement ce qui, par dfinition, nadmet aucune dviation de cette sorte ; et, si malgr cela il sest produit parfois certaines anomalies plus ou moins graves, le sens de la tradition les a toujours maintenues dans certaines limites, ou bien les a rejetes entirement en dehors de lunit hindoue, et, en tout cas, les a empches dacqurir jamais une autorit relle ; mais ceci, pour tre bien compris, exige encore quelques autres considrations.

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Chapitre II

La perptuit du Vda

Le nom de Vda, dont nous venons dindiquer le sens propre, est appliqu dune faon gnrale tous les crits fondamentaux de la tradition hindoue ; on sait dailleurs que ces crits sont rpartis en quatre recueils qui portent les noms respectifs de Rig-Vda, Yajur-Vda, Sma-Vda et Atharva-Vda. La question de la date laquelle ces recueils ont t composs est une de celles qui proccupent le plus les orientalistes, et ceux-ci ne sont jamais parvenus sentendre sur sa solution, mme en se bornant une estimation trs approximative de leur antiquit. L comme partout ailleurs, on constate surtout, comme nous lavons dj indiqu, la tendance tout rapporter une poque aussi peu recule que possible, et aussi contester lauthenticit de telle ou telle partie des crits traditionnels, le tout en se basant sur des analyses minutieuses de textes, accompagnes de dissertations aussi interminables que superflues sur lemploi dun mot ou dune forme grammaticale. Ce sont l, en effet, les occupations les plus habituelles des orientalistes, et leur destination ordinaire est, dans lintention de ceux qui sy livrent, de montrer que le texte tudi nest pas si ancien quon le pensait, quil ne doit pas tre de lauteur auquel il avait toujours t attribu. si toutefois il y en a un, ou, tout au moins, quil a t interpol ou a subi une altration quelconque une poque relativement rcente ; ceux qui sont seulement quelque peu au courant des travaux de la critique biblique peuvent se faire une ide suffisante de ce quest la mise en uvre de ces procds. Il ny a pas lieu de stonner que des recherches entreprises dans un pareil esprit naboutissent qu entasser des volumes de discussions oiseuses, ni que les pitoyables rsultats de cette critique dissolvante, lorsquils viennent tre connus des Orientaux, contribuent grandement leur inspirer le mpris de lOccident. En somme, ce qui chappe totalement aux orientalistes, ce sont toujours les questions de principe, et, comme ce sont prcisment celles sans lesquelles on ne peut rien comprendre, puisque tout le reste en drive et devrait logiquement sen dduire, ils ngligent tout lessentiel, parce quils sont incapables de le voir, et se perdent irrmdiablement dans les dtails les plus insignifiants ou dans les fantaisies les plus arbitraires. La question de la date laquelle ont pu tre crites les diffrentes parties du Vda semble vritablement insoluble, et elle est dailleurs sans importance relle, parce que, avant lpoque plus ou moins lointaine o le texte a t crit pour la premire fois, il faut envisager, comme nous avons eu loccasion de le faire remarquer prcdemment, une priode de transmission orale dune longueur indtermine. Il est probable que lorigine de lcriture dans lInde est notablement plus ancienne quon ne le prtend communment, et que les caractres sanskrits, dailleurs, ne sont point
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drivs dun alphabet phnicien, dont ils ne se rapprochent ni par leur forme ni par leur arrangement. Quoi quil en soit, ce quil y a de certain, cest quil ne faut voir rien de plus quune mise en ordre et une fixation dfinitive de textes traditionnels prexistants dans le travail attribu Vysa, nom qui ne dsigne vritablement ni un personnage historique, ni encore moins un mythe , mais bien, ainsi que nous le notions plus haut, une collectivit intellectuelle. Dans ces conditions, la dtermination de lpoque de Vysa, en admettant mme quelle soit possible, na que lintrt dun simple fait dhistoire, sans aucune porte doctrinale ; et il est vident dautre part, que cette poque peut comprendre une priode dun certain nombre de sicles ; elle pourrait mme ntre jamais acheve, de sorte que la question de son point de dpart serait seule se poser rellement, ce qui ne veut pas dire quil soit possible de la rsoudre, surtout par les procds spciaux de lrudition occidentale. La transmission orale antcdente est souvent indique dans un texte, mais sans aucune donne chronologique, par ce quon appelle le vansha ou filiation traditionnelle ; cest ce qui a lieu notamment pour la plupart des Upanishads. Seulement, lorigine, il faut toujours recourir une inspiration directe, dailleurs indique galement dans le vansha, car il ne sagit point l dune uvre individuelle ; peu importe que la tradition ait t exprime ou formule par tel ou tel individu, celui-ci nen est point lauteur pour cela, ds lors que cette tradition est essentiellement dordre supra-individuel. Cest pourquoi lorigine du Vda est dite apaurushya, cest--dire non-humaine : les circonstances historiques, non plus que dautres contingences, nexercent aucune influence sur le fond de la doctrine, qui a un caractre immuable et purement intemporel, et il est dailleurs vident que linspiration dont nous venons de parler peut se produire nimporte quelle poque. La seule difficult, ici, est peut-tre de faire accepter par les Occidentaux une thorie de linspiration, et surtout de leur faire comprendre que cette thorie ne doit tre ni mystique ni psychologique, quelle doit tre purement mtaphysique ; cela supposerait, du reste, des dveloppements qui ne rentrent point dans notre dessein prsent. Ces quelques indications doivent suffire faire au moins entrevoir ce que les Hindous veulent dire quand ils parlent de la perptuit du Vda, qui est aussi en corrlation, dautre part, avec la thorie cosmologique de la primordialit du son parmi les qualits sensibles, que nous ne pouvons songer exposer ici ; ce dernier point peut fournir une explication du fait que, mme postrieurement lusage de lcriture, lenseignement oral de la doctrine a toujours conserv dans lInde un rle prpondrant. Le Vda, tant la connaissance traditionnelle par excellence, est le principe et le fondement commun de toutes les branches plus ou moins secondaires et drives de la doctrine ; et, pour celles-ci encore, la question du dveloppement chronologique a fort peu dimportance. Il faut envisager la tradition dans son intgralit, et il ny a pas se demander ce qui, dans cette tradition, est primitif ou ne lest pas, puisquil sagit dun ensemble parfaitement cohrent, ce qui ne veut point dire systmatique, que tous les points de vue quil comporte peuvent tre envisags simultanment aussi bien que successivement, et que, par suite, il est peu intressant de connatre lordre historique dans lequel ils ont t dvelopps en fait. Cest mme dautant moins intressant quil ne sagirait jamais l, en ralit, que du dveloppement de ces points de vue tel quil
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a t formul par crit dans les ouvrages que nous pouvons connatre, car, quand on sait voir au del des textes et quon pntre davantage au fond des choses, on est forc de reconnatre quils ont toujours t conus simultanment dans leur principe mme ; cest pourquoi un texte traditionnel peut tre susceptible dune pluralit dinterprtations ou dapplications, en correspondance avec ces diffrents points de vue. On ne peut pas assigner telle ou telle partie de la doctrine un auteur dtermin, pas plus quon ne peut le faire pour les textes vdiques eux-mmes, dans lesquels la doctrine tout entire est renferme synthtiquement, pour autant du moins quelle est exprimable ; et, si tel auteur ou commentateur connu a expos tel point plus ou moins particulier, cela ne veut videmment pas dire quaucun autre ne lavait fait avant lui, et encore moins que personne ny avait song jusque l, mme si nul ne lavait encore formul dans un texte dfini. Lexposition peut sans doute se modifier dans sa forme extrieure pour sadapter aux circonstances ; mais, nous ny insisterons jamais trop, le fond reste toujours rigoureusement le mme, et ces modifications extrieures natteignent et naffectent en rien lessence de la doctrine. Ces considrations, en portant la question sur le terrain des principes, font comprendre les principales raisons de lembarras des chronologistes, en mme temps que linanit de leurs recherches ; comme ces raisons, dont malheureusement ils ne se rendent point compte, tiennent la nature mme des choses, le mieux serait assurment den prendre son parti et de renoncer soulever des questions insolubles, et, du reste, on sy rsignerait sans peine si lon sapercevait seulement que ces questions nont aucune porte srieuse : cest l ce que nous avons surtout voulu expliquer dans ce chapitre, dont il ne nous tait pas possible de traiter compltement le sujet jusque dans ses aspects les plus profonds.

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Chapitre III

Orthodoxie et htrodoxie

Lorthodoxie et lhtrodoxie peuvent tre envisages, non pas seulement au point de vue religieux, bien que ce soit le cas le plus habituel en Occident, mais aussi au point de vue beaucoup plus gnral de la tradition sous tous ses modes ; en ce qui concerne lInde, cest seulement de cette dernire faon quon peut les comprendre, puisquil ny a rien qui y soit proprement religieux, tandis que, pour lOccident, il ny a au contraire rien de vraiment traditionnel en dehors de la religion. Pour ce qui est de la mtaphysique et de tout ce qui en procde plus ou moins directement, lhtrodoxie dune conception nest pas autre chose, au fond, que sa fausset, rsultant de son dsaccord avec les principes fondamentaux ; et cette fausset est mme, le plus souvent, une absurdit manifeste, pour peu quon veuille ramener la question la simplicit de ses donnes essentielles : il ne saurait en tre autrement, ds lors que la mtaphysique, comme nous lavons dit, exclut tout ce qui prsente un caractre hypothtique, pour nadmettre que ce dont la comprhension implique immdiatement la vritable certitude. Dans ces conditions, lorthodoxie ne fait quun avec la connaissance vritable, puisquelle rside dans un accord constant avec les principes ; et, comme ces principes, pour la tradition hindoue, sont essentiellement contenus dans le Vda, cest videmment laccord avec le Vda qui est ici le critrium de lorthodoxie. Seulement, ce quil faut bien comprendre, cest quil sagit l bien moins de recourir lautorit des textes crits que dobserver la parfaite cohrence de lenseignement traditionnel dans son ensemble ; laccord ou le dsaccord avec les textes vdiques nest en somme quun signe extrieur de la vrit ou de la fausset intrinsque dune conception, et cest celle-ci qui constitue rellement son orthodoxie ou son htrodoxie. Sil en est ainsi, objectera-t-on peut-tre, pourquoi donc ne pas parler simplement de vrit ou de fausset ? Cest que lunit de la doctrine traditionnelle, avec toute la puissance qui lui est inhrente, fournit le guide le plus sr pour empcher les divagations individuelles de se donner libre cours ; il suffit dailleurs pour cela de la puissance qu la tradition en elle-mme, sans quil soit besoin de la contrainte exerce par une autorit plus ou moins analogue une autorit religieuse : ceci rsulte de ce que nous avons dit sur la vraie nature de lunit hindoue. La ou cette puissance de la tradition est absente, et o il ny a pas mme une autorit extrieure pouvant y suppler dans une certaine mesure, on ne voit que trop, par lexemple de la philosophie occidentale moderne, quelle confusion aboutit le dveloppement et lexpansion sans frein des opinions les plus hasardeuses et les plus contradictoires ; si les conceptions fausses prennent alors naissance si facilement et parviennent mme simposer la mentalit commune, cest quil nest plus possible de se rfrer un accord avec les principes parce quil ny a plus de principes au vrai
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sens de ce mot. Au contraire, dans une civilisation essentiellement traditionnelle, les principes ne sont jamais perdus de vue, et il ny a qu les appliquer, directement ou indirectement, dans un ordre ou dans un autre ; les conceptions qui sen cartent se produiront donc beaucoup plus rarement, elles seront mme exceptionnelles, et, sil sen produit cependant parfois, leur crdit ne sera jamais bien grand : ces dviations resteront toujours des anomalies comme elles lont t leur origine, et, si leur gravit est telle quelles deviennent incompatibles avec les principes les plus essentiels de la tradition, elles se trouveront par l mme rejetes en dehors de la civilisation o elles avaient pris naissance. Pour donner un exemple qui clairera ce que nous venons de dire, nous prendrons le cas de latomisme, sur lequel nous aurons encore revenir par la suite : cette conception est nettement htrodoxe, car elle est en dsaccord formel avec le Vda, et dailleurs sa fausset est facilement dmontrable, car elle implique en elle-mme des lments contradictoires ; htrodoxie et absurdit sont donc bien vritablement synonymes au fond. Dans lInde, latomisme apparut tout dabord dans lcole cosmologique de Kanda ; il est remarquer, du reste, que les conceptions htrodoxes ne pouvaient gure se former dans les coles adonnes la spculation purement mtaphysique, parce que, sur le terrain des principes, labsurdit ressort beaucoup plus immdiatement que dans les applications secondaires. Cette thorie atomiste ne fut jamais, chez les Hindous, quune simple anomalie sans grande importance, du moins tant quon ne vint pas sy ajouter quelque chose de plus grave ; elle neut donc quune extension fort restreinte, surtout si on la compare celle quelle devait acqurir plus tard chez les Grecs, o elle fut couramment accepte par diverses coles de philosophie physique , parce que les principes traditionnels faisaient dj dfaut, et o lpicurisme surtout lui donna une diffusion considrable, dont linfluence sexerce encore sur les Occidentaux modernes. Pour en revenir lInde, latomisme ne se prsente tout dabord que comme une thorie cosmologique spciale, dont la porte, comme telle, tait assez limite mais, pour ceux qui admettaient cette thorie, lhtrodoxie sur ce point particulier devait logiquement entraner lhtrodoxie sur beaucoup dautres points, car tout se tient troitement dans la doctrine traditionnelle Ainsi, la conception des atomes comme lments constitutifs des choses a pour corollaire celle du vide dans lequel ces atomes doivent se mouvoir ; de l devait sortir tt ou tard une thorie du vide universel , entendu non point dans un sens mtaphysique se rapportant au non-manifest , mais au contraire dans un sens physique ou cosmologique, et cest ce qui eut lieu en effet avec certaines coles bouddhiques qui, identifiant ce vide avec lksha ou ther, furent naturellement amenes par l nier lexistence de celui-ci comme lment corporel, et nadmettre plus que quatre lments au lieu de cinq. Il faut encore noter, ce propos, que la plupart des philosophes grecs nont admis aussi que quatre lments, comme les coles bouddhiques dont il sagit, et que, si quelques-uns ont cependant parl de lther, ils ne lont jamais fait que dune faon assez restreinte, en lui donnant une acception beaucoup plus spciale que les Hindous, et dailleurs beaucoup moins nette. Nous avons dj dit suffisamment de quel ct doivent tre les emprunts quand on constate des concordances de ce genre, et surtout quand ces emprunts sont faits dune faon incomplte qui est peut-tre leur marque la plus
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visible ; et quon naille pas objecter que les Hindous auraient invent lther aprs coup, pour des raisons plus ou moins plausibles, analogues celles qui le font accepter assez gnralement par les physiciens modernes ; leurs raisons sont dun tout autre ordre et ne sont point tires de lexprience ; il ny a aucune volution des conceptions traditionnelles, ainsi que nous lavons dj expliqu, et dailleurs le tmoignage des textes vdiques est formel aussi bien pour lther que pour les quatre autres lments corporels. Il semble donc que les Grecs, lorsquils ont t en contact avec la pense hindoue, naient, dans bien des cas, recueilli cette pense que dforme et mutile, et encore ne lont-ils pas toujours expose fidlement telle quils lavaient recueillie ; du reste, il est possible, comme nous lavons indiqu, quils se soient trouvs, au cours de leur histoire, en rapports plus directs et plus suivis avec les Bouddhistes, ou du moins, avec certains Bouddhistes, quavec les Hindous. Quoi quil en soit, ajoutons encore, en ce qui concerne latomisme, que ce qui en fait surtout la gravit, cest que ses caractres le prdisposent servir de fondement ce naturalisme qui est aussi gnralement contraire la pense orientale quil est frquent, sous des formes plus ou moins accentues, dans les conceptions occidentales ; on peut dire en effet que, si tout naturalisme nest pas forcment atomiste, latomisme est toujours plus ou moins naturaliste , en tendance tout au moins ; quand il sincorpore un systme philosophique, comme ce fut le cas chez les Grecs il devient mme mcaniste , ce qui ne veut pas toujours dire matrialiste , car le matrialisme est chose toute moderne. Peu importe dailleurs ici, puisque, dans lInde, ce nest point de systmes philosophiques quil sagit, non plus que de dogmes religieux ; les dviations mmes de la pense hindoue nont jamais t ni religieuses ni philosophiques, et cela est vrai mme pour le Bouddhisme, qui est pourtant, dans tout lOrient, ce qui parat se rapprocher le plus, certains gards, des points de vue occidentaux, et ce qui, par l mme, se prte le plus facilement aux fausses assimilations dont les orientalistes sont coutumiers ; ce propos, et bien que ltude du Bouddhisme ne rentre pas proprement dans notre sujet, il nous faut cependant en dire ici tout au moins quelques mots, ne serait-ce que pour dissiper certaines confusions courantes en Occident.

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Chapitre IV

A propos du Bouddhisme (1)

Le Bouddhisme, venons-nous de dire, semble plus rapproch, ou plutt moins loign des conceptions occidentales que les autres doctrines de lOrient, et, par consquent, plus facile tudier pour les Occidentaux ; cest sans doute l ce qui explique la prdilection marque que lui tmoignent les orientalistes. Ceux-ci, en effet, pensent trouver l quelque chose qui rentre dans les cadres de leur mentalit, ou qui du moins ny chappe pas compltement ; en tout cas, ils ne sy trouvent pas, comme dans les autres doctrines, gns par une totale impossibilit de comprhension que, sans se lavouer eux-mmes, ils doivent pourtant sentir plus ou moins confusment. Telle est du moins limpression quils prouvent en prsence de certaines formes du Bouddhisme, car, comme nous le dirons tout lheure, il y bien des distinctions faire cet gard ; et, tout naturellement, ils veulent voir dans ces formes qui leur sont le plus accessibles le Bouddhisme vritable et en quelque sorte primitif, tandis que les autres nen seraient, suivant eux, que des altrations plus ou moins tardives. Mais le Bouddhisme, quel quil soit, et mme dans les aspects les plus simplistes quil ait pu revtir dans quelques-unes de ses branches, est tout de mme encore oriental malgr tout ; aussi les orientalistes poussent-ils beaucoup trop loin lassimilation avec les points de vue occidentaux, par exemple quand ils veulent en faire lquivalent dune religion au sens europen du mot, ce qui, du reste, les jette parfois dans un singulier embarras : certains, ne reculant pas devant une contradiction dans les termes, nont-ils pas dclar que ctait une religion athe ? En ralit, dailleurs, le Bouddhisme nest pas plus athe quil nest thiste ou panthiste ; ce quil faut dire simplement, cest quil ne se place pas au point de vue par rapport auquel ces divers termes ont un sens ; mais, sil ne sy place pas, cest
1 A lintention des lecteurs qui auraient eu connaissance de la premire dition de ce livre, nous estimons opportun dindiquer brivement les raisons qui nous ont amen modifier le prsent chapitre : lorsqua paru cette premire dition, nous navions aucun motif de mettre en doute que, comme on le prtend habituellement, les formes les plus restreintes et les plus nettement antimtaphysiques du Hnayna reprsentaient lenseignement mme de ShkyaMuni ; nous navions pas le temps dentreprendre les longues recherches qui auraient t ncessaires pour approfondir davantage cette question, et dailleurs, ce que nous connaissions alors du Bouddhisme ntait nullement de nature nous y engager. Mais, depuis lors, les choses ont pris un tout autre aspect par suite des travaux dA. K. Coomaraswamy (qui lui-mme ntait pas bouddhiste, mais hindou, ce qui garantit suffisamment son impartialit) et de sa rinterprtation du Bouddhisme originel, dont il est si difficile de dgager le vritable sens de toutes les hrsies qui sont venues sy greffer ultrieurement et que nous avions naturellement eues surtout en vue lors de notre premire rdaction ; il va de soi que, en ce qui concerne ces formes dvies, ce que nous avions crit dabord reste entirement valable. Ajoutons cette occasion que nous sommes toujours dispos a reconnatre la valeur traditionnelle de toute doctrine, o quelle se trouve, ds que nous en avons des preuves suffisantes ; mais malheureusement, si les nouvelles informations que nous ayons eues ont t entirement lavantage de la doctrine de Shkya Muni (ce qui ne veut pas dire de toutes les coles bouddhiques indistinctement), il en est tout autrement pour toutes les autres choses dont nous avons dnonc le caractre antitraditionnel.

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prcisment quil nest point une religion. Ainsi, cela mme qui pourrait paratre le moins tranger leur propre mentalit, les orientalistes trouvent encore moyen de le dnaturer par leurs interprtations, et mme de plusieurs faons car, quand ils veulent y voir une philosophie, ils ne le dnaturent gure moins quen voulant en faire une religion : si par exemple on parle de pessimisme comme on le fait si souvent, ce nest pas le Bouddhisme que lon caractrise, ou du moins ce nest que le Bouddhisme vu travers la philosophie de Schopenhauer ; le Bouddhisme authentique nest ni pessimiste ni optimiste , car, pour lui, les questions ne se posent pas prcisment de cette faon ; mais il faut croire quil est bien gnant pour certains de ne pouvoir appliquer une doctrine les tiquettes occidentales. La vrit est que le Bouddhisme nest ni une religion ni une philosophie, bien que, surtout dans celles de ses formes qui ont la prfrence des orientalistes, il soit plus rapproch de lune et de lautre quelques gards que ne le sont les doctrines traditionnelles hindoues. En effet, il sagit l dcoles qui, stant mises en dehors de la tradition rgulire, et ayant par l mme perdu de vue la mtaphysique vritable, devaient invitablement tre amenes substituer celle-ci quelque chose qui ressemble au point de vue philosophique dans une certaine mesure, mais dans une certaine mesure seulement. On y trouve mme parfois des spculations qui, si on ne les envisage que superficiellement, peuvent faire penser la psychologie, mais, videmment, ce nest point l proprement de la psychologie, chose toute occidentale et, mme en Occident, toute rcente, puisquelle ne date rellement que de Locke ; il ne faudrait pas attribuer aux Bouddhistes une mentalit qui procde tout spcialement du moderne empirisme anglo-saxon. Le rapprochement, pour tre lgitime, ne doit point aller jusqu une assimilation et, semblablement, pour ce qui est de la religion, le Bouddhisme ne lui est effectivement comparable que sur un point, important sans doute, mais insuffisant pour faire conclure une identit de pense : cest lintroduction dun lment sentimental, qui du reste peut sexpliquer dans tous les cas par une adaptation aux conditions particulires de la priode dans laquelle ont pris naissance les doctrines qui en sont affectes, et qui, par consquent, est loin dimpliquer ncessairement que celles-ci soient toutes dune mme espce. La diffrence relle des points de vue peut tre beaucoup plus essentielle quune ressemblance qui, en somme, porte surtout sur la forme dexpression des doctrines ; cest l ce que mconnaissent notamment ceux qui parlent de morale bouddhique : ce quils prennent pour de la morale, dautant plus facilement que son ct sentimental peut en effet prter cette confusion, est en ralit envisag sous un tout autre aspect et a une raison dtre bien diffrente, qui nest pas mme dun ordre quivalent. Un exemple suffira pour permettre de sen rendre compte : la formule bien connue : Que les tres soient heureux , concerne luniversalit des tres, sans aucune restriction, et non les seuls tres humains ; cest l une extension dont le point de vue moral, par dfinition mme, nest aucunement susceptible. La compassion bouddhique nest point la piti de Schoppenhauer ; elle serait bien plutt comparable la charit cosmique des Musulmans, qui est dailleurs parfaitement transposable en dehors de tout sentimentalisme. Il nen reste pas moins que le Bouddhisme est incontestablement revtu dune forme sentimentale qui, sans aller jusquau moralisme , constitue pourtant un lment caractristique dont il y a lieu
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de tenir compte, dautant plus que, cest un de ceux qui le diffrencient trs nettement des doctrines hindoues, et qui le font apparatre comme certainement plus loign que celles-ci de la primordialit traditionnelle. Un autre point quil est bon de noter ce propos cest quil existe un lien assez troit entre la forme sentimentale dune doctrine et sa tendance la diffusion, tendance qui existe dans le Bouddhisme comme dans les religions, ainsi que le prouve son expansion dans la plus grande partie de lAsie ; mais, l encore, il ne faut pas exagrer la ressemblance, et il nest peut-tre pas trs injuste de parler des missionnaires bouddhiques qui se rpandirent hors de lInde certaines poques, car, outre quil ne sagit jamais l en fait que de quelques personnages isols, le mot fait trop invitablement songer aux mthodes de propagande et de proslytisme qui sont le propre des Occidentaux. Ce qui est trs remarquable dautre part, cest que, mesure que cette diffusion se produisait, le Bouddhisme dclinait dans lInde mme et finissait par sy teindre entirement, aprs y avoir produit en dernier lieu des coles dgnres et nettement htrodoxes, qui sont celles que visent les ouvrages hindous contemporains de cette dernire phase du Bouddhisme indien, notamment ceux de Shankarchrya, qui ne sen occupent jamais que pour rfuter les thories de ces coles au nom de la doctrine traditionnelle, sans dailleurs les imputer aucunement au fondateur mme du Bouddhisme, ce qui indique bien quil ne sagissait l que dune dgnrescence ; et le plus curieux est que ce sont prcisment ces formes amoindries et dvies qui, aux yeux de la plupart des orientalistes, passent pour reprsenter avec la plus grande approximation possible le vritable Bouddhisme originel. Nous y reviendrons tout lheure ; mais, avant daller plus loin, il importe de bien prciser que, en ralit, lInde ne fut jamais bouddhiste, contrairement ce que prtendent gnralement les orientalistes, qui veulent en quelque sorte faire du Bouddhisme le centre mme de tout ce qui concerne lInde et son histoire : lInde avant le Bouddhisme, lInde aprs le Bouddhisme, telle est la coupure la plus nette quils croient pouvoir y tablir, entendant dailleurs par l que le Bouddhisme laissa, mme aprs son extinction totale, une empreinte profonde dans son pays dorigine, ce qui est compltement faux pour la raison mme que nous venons dindiquer. Il est vrai que ces orientalistes, qui simaginent que les Hindous ont d faire des emprunts la philosophie grecque, pourraient tout aussi bien soutenir, sans beaucoup plus dinvraisemblance, quils en ont fait aussi au Bouddhisme, et nous ne sommes pas bien sr que ce ne soit pas l le fond de la pense de quelques-uns dentre eux. Il faut reconnatre quil y a, cet gard, quelques exceptions honorables, et cest ainsi que Barth a dit que le Bouddhisme a seulement eu limportance dun pisode , ce qui, en ce qui concerne lInde, est la stricte vrit ; mais, malgr cela, lopinion contraire na pas cess de prvaloir, sans parler, bien entendu, de la grossire ignorance du vulgaire qui, en Europe, se figure volontiers que le Bouddhisme rgne encore actuellement dans lInde ! Ce quil faudrait dire, cest seulement que, vers lpoque du roi Ashoka, cest--dire vers le IIIe sicle avant lre chrtienne, le Bouddhisme eut dans lInde une priode de grande extension, en mme temps quil commenait se rpandre hors de lInde, et que cette priode fut dailleurs promptement suivie de son dclin ; mais, mme pour cette poque, si lon voulait trouver une similitude dans le monde occidental, on devrait dire que cette extension fut bien plutt comparable
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celle dun ordre monastique qu celle dune religion sadressant tout lensemble de la population ; cette comparaison, sans tre parfaite, serait assurment la moins inexacte de toutes. Ce nest pas encore tout en ce qui concerne les fantaisies des orientalistes : nous en voyons certains, comme Max Mller, sefforcer de dcouvrir les germes du Bouddhisme , cest--dire, tout au moins suivant la faon dont ils le conoivent, les germes de lhtrodoxie, jusque dans les Upanishads (1) qui, faisant partie intgrante du Vda, sont un des fondements essentiels de lorthodoxie hindoue ; il serait assurment difficile de pousser plus loin labsurdit et de faire preuve dune incomprhension plus complte. Quelque ide quon se fasse du Bouddhisme, il est pourtant bien facile de comprendre que, n dans un milieu hindou et issu en quelque sorte de lHindouisme, il devait toujours, mme en se dtachant de celui-ci, garder quelque chose de commun avec lui, et que ce quon trouve de semblable de part et dautre ne sexplique pas autrement ; M. Roussel a sans doute exagr en sens contraire en insistant sur le manque absolu doriginalit de cette doctrine, mais cette opinion est du moins plus plausible que celle de Max Mller et nimplique en tout cas aucune contradiction et nous ajouterons quelle exprimerait plutt un loge quune critique pour ceux qui, comme nous, sen tiennent au point de vue traditionnel, puisque les diffrences entre les doctrines, pour tre lgitimes, ne peuvent tre quune simple affaire dadaptation, ne portant toujours que sur des formes dexpression plus ou moins extrieures et naffectant aucunement les principes mmes ; lintroduction de la forme sentimentale elle-mme est dans ce cas, du moins tant quelle laisse subsister la mtaphysique intacte au centre de la doctrine. Cela dit, il faudrait maintenant se demander jusqu quel point on peut parler du Bouddhisme en gnral, comme on a lhabitude de le faire, sans sexposer commettre de multiples confusions ; pour viter celles-ci, il faudrait au contraire avoir soin de prciser toujours de quel Bouddhisme il sagit, car, en fait, le Bouddhisme a compris et comprend encore un grand nombre de branches ou dcoles diffrentes, et lon ne saurait attribuer toutes indistinctement ce qui nappartient en propre qu lune ou lautre dentre elles. Ces coles peuvent, dans leur ensemble, se ranger dans les deux grandes divisions qui portent les noms de Mahyna et de Hnayna, quon traduit ordinairement par Grand vhicule et Petit vhicule , mais quil serait peut-tre plus exact et plus clair tout la fois de rendre par Grande Voie et Petite Voie ; il vaut beaucoup mieux garder ces noms, qui sont ceux qui les dsignent authentiquement que de leur substituer des dnominations comme celles de Bouddhisme du Nord et de Bouddhisme du Sud , qui nont quune valeur purement gographique, dailleurs assez vague, et qui ne caractrisent aucunement les doctrines dont il sagit. Cest le Mahyna seul qui peut tre regard comme reprsentant vraiment une doctrine complte, y compris le ct proprement mtaphysique qui en constitue la partie suprieure et centrale ; au contraire, le Hnayna apparat comme une doctrine rduite en quelque sorte son aspect le plus extrieur et nallant pas plus loin que ce qui est accessible la gnralit des hommes, ce qui justifie sa dnomination et, naturellement, cest dans cette branche
1 The Upanishads, T. II, Introduction, pp. XXVI-XXVI et L-III.

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amoindrie du Bouddhisme, dont le Bouddhisme de Ceylan est actuellement le reprsentant le plus typique, que se sont produites les dviations auxquelles nous avons fait allusion plus haut. Cest ici que les orientalistes renversent vritablement les rapports normaux, ils veulent que les coles les plus dvies, celles qui poussent le plus loin lhtrodoxie, soient lexpression la plus authentique du Hnayna, et que le Hnayna lui-mme soit proprement le Bouddhisme primitif, ou tout au moins sa continuation rgulire, lexclusion du Mahyna qui ne serait, suivant eux, que le produit dune srie daltrations et dadjonctions plus ou moins tardives. En cela, il ne font en somme que suivre les tendances antitraditionnelles de leur propre mentalit, qui les portent naturellement sympathiser avec tout ce qui est htrodoxe, et ils se conforment aussi plus particulirement cette fausse conception, peu prs gnrale chez les Occidentaux modernes, suivant laquelle ce qui est le plus simple, nous dirions volontiers le plus rudimentaire, doit tre par l mme le plus ancien ; avec de tels prjugs, il ne leur vient mme pas lide que ce pourrait bien tre tout le contraire qui serait vrai. Dans ces conditions, il est permis de se demander quelle trange caricature a bien pu tre prsente aux Occidentaux comme tant le vritable Bouddhisme, tel que son fondateur laurait formul, et lon ne peut sempcher de sourire en pensant que cest cette caricature qui est devenue un objet dadmiration pour tant dentre eux, et qui les a sduits tel point quil en est qui nont pas hsit proclamer leur adhsion, dailleurs toute thorique et idale , ce Bouddhisme qui se trouve tre si extraordinairement conforme leur tournure desprit rationaliste et positiviste . Bien entendu, quand nous disons que le Mahyna devait tre inclus dans le Bouddhisme ds son origine, cela doit se comprendre de ce que nous pourrions appeler son essence, indpendamment des formes plus ou moins spciales qui sont propres ses diffrentes coles ; ces formes ne sont que secondaires, mais elles sont tout ce que permet dy voir la mthode historique , et cest l ce qui donne une apparence de justification aux affirmations des orientalistes lorsquils disent que le Mahyana est tardif ou quil nest quun Bouddhisme altr . Ce qui complique encore les choses, cest que le Bouddhisme, en sortant de lInde, sest modifi dans une certaine mesure et de faons diverses, et que dailleurs il devait forcment se modifier ainsi pour sadapter des milieux trs diffrents ; mais toute la question serait de savoir jusquo vont ces modifications, et elle ne semble pas trs facile rsoudre, surtout pour ceux qui nont peu prs aucune ide des doctrines traditionnelles avec lesquelles il sest trouv en contact. Il en est ainsi notamment pour lExtrme-Orient, o le Taosme a manifestement influenc, tout au moins quant leurs modalits dexpression, certaines branches du Mahyna ; lcole Zen, en particulier, a adopt des mthodes dont linspiration taoste est tout--fait vidente. Ce fait peut sexpliquer par le caractre particulier de la tradition extrme-orientale, et par la sparation profonde qui existe entre ses deux parties intrieure et extrieure, cest--dire entre le Taosme et le Confucianisme ; dans ces conditions, le Bouddhisme pouvait en quelque sorte prendre place dans un domaine intermdiaire entre lun et lautre, et lon peut mme dire que, dans certains cas, il a vritablement servi de couverture extrieure au Taosme, ce qui a permis celui-ci de rester toujours trs ferm, beaucoup plus facilement quil ne laurait pu sans cela. Cest ce
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qui explique aussi que le Bouddhisme extrme-oriental se soit assimil certains symboles dorigine taoste, et que, par exemple, il ait parfois identifi Kouan-yin un Bodhisattwa ou plus prcisment un aspect fminin dAvalokiteshvara, en raison de la fonction providentielle qui leur est commune ; et ceci, notons-le en passant, a encore caus une mprise des orientalistes qui, pour la plupart, ne connaissent gure le Taosme que de nom ; ils se sont imagin que Kouan-yin appartenait en propre au Bouddhisme, et ils semblent ignorer compltement sa provenance essentiellement taoste. Du reste, cest assez leur habitude, quand ils se trouvent en prsence de quelque chose dont ils ne savent pas dterminer exactement le caractre ou lorigine, de se tirer daffaire, en lui appliquant ltiquette bouddhique ; cest l un moyen assez commode de dissimuler leur embarras plus ou moins conscient, et ils y ont recours dautant plus volontiers que, en vertu du monopole de fait quils sont parvenus tablir leur profit, ils sont peu prs srs que personne ne viendra les contredire ; que peuvent craindre cet gard des gens qui posent en principe quil ny a de comptence vraie, dans lordre dtudes dont il sagit, que celle qui sacquiert leur cole ? Il va sans dire, du reste, que tout ce quils dclarent ainsi bouddhique au gr de leur fantaisie, aussi bien que ce qui lest rellement, nest en tout cas pour eux que du Bouddhisme altr ; dans un manuel dhistoire des religions que nous avons dj mentionn, et o le chapitre relatif la Chine tmoigne dailleurs dans son ensemble dune incomprhension fort regrettable, on dclare que, du Bouddhisme primitif, il ne reste plus trace en Chine , et que les doctrines qui y existent actuellement nont de Bouddhisme que le nom (1) ; si lon entend par Bouddhisme primitif ce que les orientalistes prsentent comme tel, cela est tout fait exact, mais il faudrait tout dabord savoir si lon doit accepter la conception quils sen font, ou si ce nest pas plutt celle-ci qui, au contraire, ne reprsente effectivement quun Bouddhisme dgnr. La question des rapports du Bouddhisme avec le Taosme est encore relativement facile lucider, la condition, bien entendu, de savoir ce quest le Taosme ; mais il faut reconnatre quil en est de plus complexes ; cest surtout le cas lorsquil sagit, non plus dlments appartenant des traditions trangres lInde, mais bien dlments hindous, au sujet desquels il peut tre difficile de dire sils ont toujours t plus ou moins troitement associs au Bouddhisme, du fait mme de lorigine indienne de celui-ci, ou sils ne se sont intgrs quaprs coup certaines de ses formes. Il en est ainsi, par exemple, pour les lments shivastes qui tiennent une si grande place dans le Bouddhisme thibtain, dsign communment sous le nom assez peu correct de Lamasme ; cela nest dailleurs pas exclusivement particulier au Thibet, car on rencontre aussi Java un Shiva-Buddha qui tmoigne dune semblable association pousse aussi loin quil est possible. En fait, la solution de cette question pourrait se trouver dans ltude des relations du Bouddhisme, mme originel, avec le Tantrisme mais ce dernier est si mal connu en Occident quil serait peu prs inutile den parler sans entrer dans de trop longues considrations qui ne sauraient trouver place ici ; aussi nous bornerons-nous cette simple indication, pour la mme raison qui nous a dtermin ne faire quune brve mention de la civilisation thibtaine en
1 Christus, ch. IV, p. 187.

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dpit de son importance, lorsque nous avons numr les grandes divisions de lOrient. Maintenant il nous reste encore un dernier point traiter au moins sommairement : pourquoi le Bouddhisme sest-il tellement rpandu hors de son pays dorigine et y at-il eu un si grand succs, alors que, dans ce pays mme, il a dgnr assez rapidement et a fini par steindre, et nest-ce pas prcisment dans cette diffusion au dehors que rsiderait la vritable raison dtre du Bouddhisme lui-mme ? Ce que nous voulons dire, cest que le Bouddhisme apparat comme ayant t rellement destin des peuples non indiens ; il fallait cependant quil prt son origine de lHindousme mme, afin quil en ret les lments qui devaient tre transmis ailleurs aprs une adaptation ncessaire ; mais cette tche tant accomplie, il tait en somme normal quil dispart de lInde o il navait pas sa vraie place. On pourrait, cet gard, faire assez justement une comparaison entre la situation du Bouddhisme par rapport lHindousme et celle du Christianisme par rapport au Judasme, la condition, bien entendu, de tenir toujours compte des diffrences de points de vue sur lesquelles nous avons insist. En tout cas, cette considration est la seule qui permette de reconnatre au Bouddhisme, sans commettre dillogisme, le caractre de doctrine traditionnelle quil est impossible de refuser tout au moins au Mahyna, en mme temps que lhtrodoxie non moins vidente des formes ultimes et dvies du Hnayna ; et cest elle aussi qui explique ce qua pu tre rellement la mission du Bouddha. Si celui-ci avait enseign la doctrine htrodoxe que lui attribuent les orientalistes, il serait tout fait inconcevable que nombre dHindous orthodoxes nhsitent pas le regarder comme un Avatra, cest--dire comme une manifestation divine , dont ce qui est rapport de lui prsente dailleurs en effet tous les caractres ; il est vrai que les orientalistes, qui entendent carter de parti-pris tout ce qui est dordre non-humain prtendent que ce nest l que la lgende , cest--dire quelque chose de dnu de toute valeur historique, et que cela encore est tranger au Bouddhisme primitif , mais, si lon carte ces traits lgendaires , que reste-t-il du fondateur du Bouddhisme en tant quindividualit purement humaine ? Cela serait assurment bien difficile dire, mais la critique occidentale ne sembarrasse pas pour si peu et, pour crire une vie du Bouddha accommode ses vues, elle va jusqu poser en principe, avec Oldenberg que les Indo-Germains nadmettent pas le miracle , comment garder son srieux devant de pareilles affirmations ? Cette soi-disant reconstitution historique de la vie de Bouddha vaut tout juste autant que celle de sa doctrine primitive , et elle procde tout entire des mmes prjugs ; dans lune comme dans lautre, il sagit avant tout de supprimer tout ce qui gne la mentalit moderne, et cest au moyen de ce procd minemment simpliste que ces gens simaginent atteindre la vrit. Nous nen dirons pas davantage l-dessus, puisque ce nest pas le Bouddhisme que nous nous proposons dtudier ici, et quil nous suffisait en somme de le situer , dune part, par rapport aux doctrines hindoues et, dautre part, par rapport aux points de vue occidentaux auxquels on cherche lassimiler plus ou moins indment. Nous pouvons donc, aprs cette digression, revenir aux conceptions proprement hindoues, mais nous ne le ferons pas sans formuler encore une dernire rflexion qui pourra servir en quelque sorte de conclusion tout ce qui vient dtre dit : si les orientalistes,
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qui se sont pour ainsi dire spcialiss dans le Bouddhisme, commettent son sujet tant de graves erreurs, que peut bien valoir ce quils disent des autres doctrines, qui nont jamais t pour eux quun objet dtudes secondaires et presque accidentel par rapport celui-l ?

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Chapitre V

La loi de Manu

Parmi les notions qui sont susceptibles de causer un grand embarras aux Occidentaux, parce quelles nont point dquivalent chez eux, on peut citer celle qui est exprime en sanskrit par le mot dharma ; assurment, il ne manque pas de traductions proposes par les orientalistes, mais dont la plupart sont grossirement approximatives ou mme tout fait errones, toujours en raison des confusions de points de vue que nous avons signales. Ainsi, on veut parfois rendre dharma par religion , alors que le point de vue religieux ne sapplique point ; mais, en mme temps, on doit reconnatre que ce nest pas la conception de la doctrine, suppose tort religieuse, que ce mot dsigne proprement. Dautre part, sil sagit de laccomplissement des rites, qui nont pas davantage le caractre religieux, ils sont dsigns, dans leur ensemble, par un autre mot, celui de karma, qui est pris alors dans une acception spciale, technique en quelque sorte, son sens gnral tant celui d action . Pour ceux qui veulent toute force voir une religion dans la tradition hindoue, il resterait alors ce quils croient tre la morale, et cest celle-ci qui serait appele plus prcisment dharma ; de l, suivant les cas, des interprtations diverses et plus ou moins secondaires comme celles de vertu , de justice , de mrite , de devoir , toutes notions exclusivement morales en effet, mais qui par cela mme, ne rendent aucun degr la conception dont il sagit. Le point de vue moral, sans lequel ces notions sont dpourvues de sens, nexiste point dans lInde ; nous y avons dj suffisamment insist, et nous avons mme indiqu que le Bouddhisme, qui seul pourrait paratre propre lintroduire, navait pas t jusque l dans la voie du sentimentalisme. Dailleurs, ces mmes notions, remarquons-le en passant, ne sont pas toutes galement essentielles au point de vue moral lui-mme nous voulons dire quil en est certaines qui ne sont pas communes toute conception morale : ainsi, lide de devoir ou dobligation est absente de la plupart des morales antiques, de celle des Stociens notamment ; ce nest que chez les modernes, et surtout depuis Kant quelle est arrive jouer un rle prpondrant. Ce quil importe de noter ce propos, parce que cest l une des sources derreur les plus frquentes, cest que des ides ou des points de vue qui sont devenus habituels tendent par l mme paratre essentiels ; cest pourquoi on sefforce de les transporter dans linterprtation de toutes les conceptions, mme les plus loignes dans le temps ou dans lespace, et pourtant il ny aurait souvent pas besoin de remonter bien loin pour en dcouvrir lorigine et le point de dpart. Cela dit pour carter les fausses interprtations, qui sont les plus courantes, nous essaierons dindiquer, aussi nettement quil est possible, ce quil faut entendre rellement par dharma. Comme le montre le sens de la racine verbale dhri dont il est driv, ce mot, dans sa signification la plus gnrale, ne dsigne rien dautre quune
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manire dtre ; cest, si lon veut, la nature essentielle dun tre, comprenant tout lensemble de ses qualits ou proprits caractristiques, et dterminant, par les tendances ou les dispositions quelle implique, la faon dont cet tre se comporte, soit en totalit, soit par rapport chaque circonstance particulire. La mme notion peut tre applique, non pas seulement un tre unique, mais une collectivit organise, une espce, tout lensemble des tres dun cycle cosmique ou dun tat dexistence, ou mme lordre total de lUnivers ; cest alors, un degr o un autre, la conformit la nature essentielle des tres, ralise dans la constitution hirarchiquement ordonne de leur ensemble ; cest aussi, par consquent, lquilibre fondamental, lharmonie intgrale rsultant de cette hirarchisation, quoi se rduit dailleurs la notion mme de justice quand on la dpouille de son caractre spcifiquement moral. Envisag ainsi en tant que principe dordre, donc comme organisation et disposition intrieure, pour un tre ou pour un ensemble dtres dharma peut, en un sens, sopposer karma, qui nest que laction par laquelle cette disposition sera manifeste extrieurement, pourvu que laction soit normale, cest-dire conforme la nature des tres et de leurs tats et aux rapports qui en drivent. Dans ces conditions, ce qui est adharma, ce nest point le pch au sens thologique, non plus que le mal au sens moral, notions qui sont aussi trangres lune que lautre lesprit hindou ; cest simplement la non-conformit avec la nature des tres, le dsquilibre, la rupture de lharmonie, la destruction ou le renversement des rapports hirarchiques. Sans doute, dans lordre universel, la somme de tous les dsquilibres particuliers concourt toujours lquilibre total, que rien ne saurait rompre ; mais, en chaque point pris part et en lui-mme, le dsquilibre est possible et concevable et, que ce soit dans lapplication sociale ou ailleurs, il nest point besoin de lui attribuer le moindre caractre moral pour le dfinir comme contraire, selon sa porte propre, la loi dharmonie qui rgit la fois lordre cosmique et lordre humain. Le sens de la loi tant ainsi prcis, et dailleurs dgag de toutes les applications particulires et drives auxquelles il peut donner lieu, nous pouvons accepter ce mot de loi pour traduire dharma, dune faon encore imparfaite sans doute, mais moins inexacte que les autres termes emprunts aux langues occidentales ; seulement, encore une fois, ce nest nullement de loi morale quil sagit, et les notions mmes de loi scientifique et de loi sociale ou juridique ne se rfrent ici qu des cas spciaux. La loi peut tre envisage en principe comme un vouloir universel , par une transposition analogique qui ne laisse dailleurs subsister dans une telle conception rien de personnel, ni, plus forte raison, rien danthropomorphique. Lexpression de ce vouloir dans chaque tat de lexistence manifeste est dsigne comme Prajpati ou le Seigneur des tres produits ; et, dans chaque cycle cosmique spcial, ce mme vouloir se manifeste comme le Manu qui donne ce cycle sa propre loi. Ce nom de Manu ne doit donc pas tre pris pour celui dun personnage mythique, lgendaire ou historique ; il est proprement la dsignation dun principe, quon pourrait dfinir, suivant la signification de la racine verbale man, comme intelligence cosmique ou pense rflchie de lordre universel . Ce principe est regard, dautre part, comme le prototype de lhomme, qui est appel mnava en tant quon le considre essentiellement comme tre pensant , caractris par la
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possession du manas, lment mental ou rationnel ; la conception du Manu est donc quivalente, au moins sous certains rapports, celle que dautres traditions, notamment la Qabbalah hbraque et lsotrisme musulman, dsignent comme l Homme universel , et ce que le Taosme appelle le Roi . Nous avons vu prcdemment que le nom de Vysa dsigne, non pas un homme, mais une fonction ; seulement, cest une fonction historique en quelque sorte, tandis quici il sagit dune fonction cosmique, qui ne pourra devenir historique que dans son application spciale lordre social, et sans dailleurs que cela mme suppose aucune personnification . En somme, la loi du Manu, pour un cycle ou pour une collectivit quelconque, ce nest pas autre chose que lobservation des rapports hirarchiques naturels qui existent entre les tres soumis aux conditions spciales de ce cycle ou de cette collectivit, avec lensemble des prescriptions qui en rsultent normalement. Pour ce qui est de la conception des cycles cosmiques nous ny insisterons pas ici, dautant plus que, pour la rendre facilement intelligible, il faudrait entrer dans dassez longs dveloppements ; nous dirons ; seulement quil y a entre eux non une succession chronologique mais un enchanement logique et causal, chaque cycle tant dtermin dans son ensemble par lantcdent et dterminant son tour le consquent, par une production continue, soumise la loi dharmonie qui tablit lanalogie constitutive de tous les modes de la manifestation universelle. Quand on en arrive lapplication sociale, la loi prenant son acception spcifiquement juridique, pourra tre formule dans un shstra ou code, qui, en tant quil exprimera le vouloir cosmique son degr particulier, sera rapport Manu, ou, plus prcisment, au Manu du cycle actuel ; mais, naturellement, cette attribution ne fait point du Manu lauteur du shstra, du moins dans le sens ordinaire o lon dit quun ouvrage purement humain est de tel ou tel auteur. Ici encore, comme pour les textes vdiques, il ny a donc pas dorigine historique rigoureusement assignable, et dailleurs, comme nous lavons expliqu, la question de cette origine est dimportance nulle au point de vue doctrinal ; mais il y a une grande diffrence signaler entre les deux cas : tandis que les textes vdiques sont dsigns par le terme shruti, comme tant le fruit dune inspiration directe, le dharma-shstra appartient seulement la classe dcrits traditionnels appele smriti, dont lautorit est moins fondamentale, et qui comprend galement les Purnas et les Itihsas, que lrudition occidentale ne regarde que comme des pomes mythiques et piques , faute de saisir le sens symbolique profond qui en fait tout autre chose que de la littrature . La distinction entre shruti et smriti quivaut, au fond, celle de lintuition intellectuelle pure et immdiate, qui sapplique exclusivement au domaine des principes mtaphysiques, et de la conscience rflchie, de nature rationnelle, qui sexerce sur les objets de connaissance appartenant lordre individuel, ce qui est bien le cas quand il sagit dapplications sociales ou autres. Malgr cela, lautorit traditionnelle du dharma-shstra ne vient point des auteurs humains qui ont pu le formuler, oralement dabord sans doute, par crit ensuite, et cest pourquoi ces auteurs sont demeurs inconnus et indtermins ; elle vient exclusivement de ce qui en fait vraiment lexpression de la loi de Manu, cest--dire de sa conformit avec lordre naturel des existences quil est destin rgir.

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Chapitre VI

Principe de linstitution des castes

A lappui de ce que nous avons expos dans le chapitre prcdent, nous ajouterons quelques prcisions en ce qui concerne linstitution des castes, dimportance primordiale dans la loi de Manu, et si profondment incomprise de la gnralit des Europens. Nous poserons tout dabord cette dfinition : la caste, que les Hindous dsignent indiffremment par lun ou lautre des deux mots jti et varna, est une fonction sociale dtermine par la nature propre de chaque tre humain. Le mot varna, dans son sens primitif, signifie couleur , et certains ont voulu trouver l une preuve ou tout au moins un indice du fait suppos que la distinction des castes aurait t fonde lorigine sur des diffrences de race, mais il nen est rien, car le mme mot a, par extension, le sens de qualit en gnral, do son emploi analogique pour dsigner la nature particulire dun tre, ce quon peut appeler son essence individuelle , et cest bien l ce qui dtermine la caste, sans que la considration de la race ait intervenir autrement que comme un des lments qui peuvent influer sur la constitution de la nature individuelle. Quant au mot jti, son sens propre est celui de naissance , et lon prtend en conclure que la caste est essentiellement hrditaire, ce qui est encore une erreur : si elle est le plus souvent hrditaire en fait, elle ne lest point strictement en principe, le rle de lhrdit dans la formation de la nature individuelle pouvant tre prpondrant dans la majorit des cas, mais ntant pourtant nullement exclusif ; ceci appelle dailleurs quelques explications complmentaires. Ltre individuel est regard, dans son ensemble, comme un compos de deux lments, qui sont appels respectivement nma, le nom, et rpa, la forme ; ces deux lments sont en somme l essence et la substance de lindividualit, ou ce que lcole aristotlicienne appelle forme et matire , ces termes ayant dailleurs un sens technique bien diffrent de leur acception courante ; il faut mme remarquer que celui de forme , au lieu de dsigner llment que nous nommons ainsi pour traduire le sanskrit rpa, dsigne alors au contraire lautre lment, celui qui ; est proprement l essence individuelle . Nous devons ajouter que la distinction que nous venons dindiquer, bien quanalogue celle de lme et du corps chez les Occidentaux, est loin de lui tre rigoureusement quivalente : la forme nest pas exclusivement la forme corporelle, encore quil ne nous soit pas possible dinsister ici sur ce point ; quant au nom, ce quil reprsente est lensemble de toutes les qualits ou attributions caractristiques de ltre considr. Il y a lieu ensuite de faire une autre distinction lintrieur de l essence individuelle : nmika, ce qui se rapporte au nom, dans un sens plus restreint, ou ce que doit exprimer le nom particulier de chaque individu, est lensemble des qualits qui appartiennent en propre celui-ci
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sans quil les tienne dautre chose que de lui-mme ; gotrika, ce qui appartient la race ou la famille, est lensemble des qualits que ltre tient de son hrdit. On pourrait trouver une reprsentation analogique de cette seconde distinction dans lattribution un individu dun prnom , qui lui est spcial, et dun nom de famille ; il y aurait dailleurs beaucoup dire sur la signification originelle des noms et sur ce quils devraient tre normalement destins exprimer, mais, ces considrations ne rentrant pas dans notre dessein actuel, nous nous bornerons indiquer que la dtermination du nom vritable se confond en principe avec celle de la nature individuelle elle-mme. La naissance , au sens du sanskrit jti, est proprement la rsultante des deux lments nmika et gotrika il faut donc y faire la part de lhrdit, et elle peut tre considrable, mais aussi la part de ce par quoi lindividu se distingue de ses parents et des autres membres de sa famille. Il est vident, en effet, quil ny a pas deux tres qui prsentent exactement le mme ensemble de qualits, soit physiques, soit psychiques : ct de ce qui leur est commun, il y a aussi ce qui les diffrencie ; ceux-l mmes qui voudraient tout expliquer dans lindividu par linfluence de lhrdit seraient sans doute fort embarrasss pour appliquer leur thorie un cas particulier quelconque ; cette influence nest pas niable mais il y a dautres lments dont il faut tenir compte, comme le fait prcisment la thorie que nous venons dexposer. La nature propre de chaque individu comporte ncessairement, ds lorigine, tout lensemble des tendances et des dispositions qui se dvelopperont et se manifesteront au cours de son existence, et qui dtermineront notamment, puisque cest ce dont il sagit plus spcialement ici, son aptitude telle ou telle fonction sociale. La connaissance de la nature individuelle doit donc permettre dassigner chaque tre humain la fonction qui lui convient en raison de cette nature mme, ou, en dautres termes, la place quil doit normalement occuper dans lorganisation sociale. On peut concevoir facilement que cest l le fondement dune organisation vraiment hirarchique, cest--dire strictement conforme la nature des tres, suivant linterprtation que nous avons donne de la notion de dharma ; les erreurs dapplication, toujours possibles sans doute, et surtout dans les priodes dobscuration de la tradition, ne diminuent dailleurs en rien la valeur du principe, et lon peut dire que la ngation de celui-ci implique, thoriquement tout au moins, sinon toujours pratiquement, la destruction de toute hirarchie lgitime. On voit en mme temps combien est absurde lattitude des Europens qui sindignent quun homme ne puisse passer de sa caste dans une caste suprieure : cela nimpliquerait, en ralit, ni plus ni moins quun changement de nature individuelle, cest--dire que cet homme devrait cesser dtre lui-mme pour devenir un autre homme, ce qui est une impossibilit manifeste ; ce quun tre est potentiellement ds sa naissance, il le sera pendant son existence individuelle tout entire. La question de savoir pourquoi un tre est ce quil est et nest pas un autre tre est dailleurs de celles qui nont pas se poser ; la vrit est que chacun, selon sa nature propre, est un lment ncessaire de lharmonie totale et universelle. Seulement, il est bien certain que des considrations de ce genre sont compltement trangres ceux qui vivent dans des socits dont la constitution manque de principe et ne repose sur aucune hirarchie, comme les socits occidentales modernes, o tout homme peut remplir presque indiffremment
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les fonctions les plus diverses, y compris celles auxquelles il est le moins adapt, et o de plus, la richesse matrielle tient lieu peu prs exclusivement de toute supriorit effective. De ce que nous avons dit sur la signification du dharma, il rsulte que la hirarchie sociale doit reproduire analogiquement, selon ses conditions propres, la constitution de l Homme universel ; nous entendons par l quil y a correspondance entre lordre cosmique et lordre humain, et que cette correspondance qui se retrouve naturellement dans lorganisation de lindividu, quon lenvisage dailleurs dans son intgralit ou mme simplement dans sa partie corporelle, doit tre galement ralise, sous le mode qui lui convient spcialement, dans lorganisation de la socit. La conception du corps social , avec des organes et des fonctions comparables ceux dun tre vivant, est dailleurs familire aux sociologues modernes ; mais ceuxci sont alls beaucoup trop loin en ce sens, oubliant que correspondance et analogie ne veulent point dire assimilation et identit, et que la comparaison lgitime entre ces deux cas doit laisser subsister une diversit ncessaire dans les modalits dapplication respectives ; de plus, ignorant les raisons profondes de lanalogie, ils nont jamais pu en tirer aucune conclusion valable quant ltablissement dune vritable hirarchie. Ces rserves tant faites, il est vident que les expressions qui pourraient faire croire une assimilation ne devront tre prises que dans un sens purement symbolique, comme le sont aussi les dsignations empruntes aux diverses parties de lindividu humain lorsquon les applique analogiquement l Homme universel . Ces remarques suffisent pour permettre de comprendre sans difficult la description symbolique de lorigine des castes, telle quelle se rencontre en de nombreux textes, et tout dabord dans le Purusha-skta du Rig-Vda : De Purusha, le Brhmana fut la bouche, le Kshatriya les bras, le Vaishya les hanches ; le Shdra naquit sous ses pieds (1). On trouve ici lnumration des quatre castes dont la distinction est le fondement de lordre social, et qui sont dailleurs susceptibles de subdivisions secondaires plus ou moins nombreuses ; les Brhmanas reprsentent essentiellement lautorit spirituelle et intellectuelle ; les Kshatriyas, le pouvoir administratif, comportant la fois les attributions judiciaires et militaires, et dont la fonction royale nest que le degr le plus lev ; les Vaishyas, lensemble des diverses fonctions conomiques au sens le plus tendu de ce mot, comprenant les fonctions agricoles, industrielles, commerciales et financires, quant aux Shudras, ils accomplissent tous les travaux ncessaires pour assurer la subsistance purement matrielle de la collectivit. Il importe dajoute que les Brhmanas ne sont aucunement des prtres au sens occidental et religieux de ce mot : sans doute leurs fonctions comportent laccomplissement des rites de diffrents ordres, parce quils doivent possder les connaissances ncessaires pour donner ces rites toute leur efficacit ; mais elles comportent aussi, et avant tout la conservation et la transmission rgulire de la doctrine traditionnelle ; dailleurs, chez la plupart des peuples antiques, la fonction denseignement, que figure la bouche dans le symbolisme prcdent, tait galement regarde comme la fonction sacerdotale par excellence, par l mme que la civilisation tout entire reposait sur un principe
1 Rig-Vda, X, 90.

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doctrinal. Pour la mme raison, les dviations de la doctrine apparaissent gnralement comme lies une subversion de la hirarchie sociale, comme on pourrait le voir notamment dans le cas des tentatives faites diverses reprises par les Kshatriyas pour rejeter la suprmatie des Brhmanas, suprmatie dont la raison dtre apparat nettement par tout ce que nous avons dit sur la vraie nature de la civilisation hindoue. Dautre part, pour complter les considrations que nous venons dexposer sommairement, il y aurait lieu de signaler les traces que ces conceptions traditionnelles et primordiales avaient pu laisser dans les institutions anciennes de lEurope, notamment en ce qui concerne linvestiture du droit divin confre aux rois, dont le rle tait regard lorigine, ainsi que lindique la racine mme du mot rex, comme essentiellement rgulateur de lordre social ; mais nous ne pouvons que noter ces choses en passant, sans y insister autant quil conviendrait peut-tre pour en faire ressortir tout lintrt. La participation la tradition nest pleinement effective que pour les membres des trois premires castes ; cest ce quexpriment les diverses dsignations qui leur sont exclusivement rserves, comme celle drya, que nous avons dj mentionne et de dwija ou deux fois n ; la conception de la seconde naissance , entendue dans un sens purement spirituel, est dailleurs de celles qui sont communes toutes les doctrines traditionnelles, et le Christianisme lui-mme en prsente dans le rite du baptme, lquivalent en mode religieux. Pour les Shdras, leur participation est surtout indirecte et comme virtuelle, car elle ne rsulte gnralement que de leurs rapports avec les castes suprieures ; du reste pour reprendre lanalogie du corps social , leur rle ne constitue pas proprement une fonction vitale, mais une activit mcanique en quelque sorte, et cest pourquoi ils sont reprsents comme naissant, non pas dune partie du corps de Purusha ou de l Homme universel , mais de la terre qui est sous ses pieds, et qui est llment dans lequel slabore la nourriture corporelle. Il existe cependant une autre version suivant laquelle le Shdra est n des pieds mmes du Purusha (1) ; mais la contradiction nest quapparente, et il sagit seulement l en somme de deux points de vue diffrents, dont le premier fait surtout ressortir la diffrence importante qui existe entre les trois premires castes et les Shdras, tandis que le second se rapporte au fait que, malgr cette diffrence, les Shdras participent cependant aussi la tradition. A propos de cette mme reprsentation, nous devons encore faire remarquer que la distinction des castes est parfois applique, par transposition analogique, non seulement lensemble des tres humains, mais celui de tous les tres anims et inanims que comprend la nature entire, de mme quil est dit que ces tres naquirent tous de Purusha : cest ainsi que le Brhmana est regard comme le type des tres immuables, cest--dire suprieurs au changement, et le Kshatriya comme celui des tres mobiles ou soumis au changement parce que leurs fonctions se rapportent respectivement lordre de la contemplation et celui de laction. Cela fait voir assez quelles sont les questions de principe impliques en tout ceci, et dont la porte dpasse de beaucoup les limites du domaine social, auquel leur application a t envisage plus particulirement ici ; ayant ainsi montr ce quest cette application dans lorganisation traditionnelle de la
1 Mnava-Dharma-Shstra (Loi de Manu), 1er adhayya, shloka 31 ; Vishnu-Purna (I, 6).

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civilisation hindoue, nous ne nous arrterons pas davantage sur ltude des institutions sociales, qui ne fait pas lobjet principal du prsent expos.

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Chapitre VII

Shivasme et Vishnusme

Le Principe suprme, total et universel, que les doctrines religieuses de lOccident appellent Dieu , doit-il tre conu comme impersonnel ou comme personnel ? Cette question peut donner lieu des discussions interminables, et dailleurs sans objet, parce quelle ne procde que de conceptions partielles et incompltes, quil serait vain de chercher concilier sans slever au-dessus du domaine spcial, thologique ou philosophique, qui est proprement le leur. Au point de vue mtaphysique, il faut dire que ce Principe est la fois impersonnel et personnel, suivant laspect sous lequel on lenvisage : impersonnel ou, si lon veut, supra-personnel en soi ; personnel par rapport la manifestation universelle, mais, bien entendu, sans que cette personnalit divine prsente le moindre caractre anthropomorphique, car il faut se garder de confondre personnalit et individualit . La distinction fondamentale que nous venons de formuler, et par laquelle les contradictions apparentes des points de vue secondaires et multiples se rsolvent en lunit dune synthse suprieure, est exprime par la mtaphysique extrme-orientale comme la distinction du Non-tre et de l tre ; elle nest pas moins nette dans la doctrine hindoue, comme le veut dailleurs lidentit essentielle de la mtaphysique pure sous la diversit des formes dont elle peut tre revtue. Le Principe impersonnel, donc absolument universel, est dsign comme Brahma ; la personnalit divine qui en est une dtermination ou une spcification, impliquant un moindre degr duniversalit, a pour appellation la plus gnrale celle dshwara. Brahma, dans son Infinit, ne peut tre caractris par aucune attribution positive, ce quon exprime en disant quil est nirguna ou au del de toute qualification , et encore nirvishesha ou au del de toute distinction ; par contre, shwara est dit saguna ou qualifi , et savishsha ou conu directement parce quil peut recevoir de telles attributions, qui sobtiennent par une transposition analogique dans luniversel, des diverses qualits ou proprits des tres dont il est le principe. Il est vident quon peut concevoir ainsi une indfinit d attributs divins , et que, dailleurs, on pourrait transposer, en lenvisageant dans son principe nimporte quelle qualit ayant une existence positive ; du reste, chacun de ces attributs ne doit tre considr en ralit que comme une base ou un support pour la mditation dun certain aspect de ltre universel. Ce que nous avons dit au sujet du symbolisme permet de se rendre compte de la faon dont lincomprhension qui donne naissance lanthropomorphisme peut avoir pour rsultat de faire des attributs divins autant de dieux , cest--dire dentits conues sur le type des tres individuels, et auxquelles est prte une existence propre et indpendante. Cest l un des cas les plus vidents de l idoltrie , qui prend le symbole pour ce qui est symbolis, et qui revt ici la forme
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du polythisme ; mais il est clair quaucune doctrine ne fut jamais polythiste en ellemme et dans son essence, puisquelle ne pouvait le devenir que par leffet dune dformation profonde, qui ne se gnralise dailleurs que bien plus rarement quon ne le croit vulgairement ; vrai dire, nous ne connaissons mme quun seul exemple certain de la gnralisation de cette erreur, celui de la civilisation grco-romaine, et encore y eut-il au moins quelques exceptions dans son lite intellectuelle. En Orient, o la tendance lanthropomorphisme nexiste point, part des aberrations individuelles toujours possibles, mais rares et anormales, rien de semblable na jamais pu se produire ; cela tonnera sans doute bien des Occidentaux, que la connaissance exclusive de lantiquit classique porte vouloir dcouvrir partout des mythes et du paganisme , mais cest pourtant ainsi. Dans lInde, en particulier, une image symbolique reprsentant lun ou lautre des attributs divins , et qui est appele pratka, nest point une idole , car elle na jamais t prise pour autre chose que ce quelle est rellement, un support de mditation et un moyen auxiliaire de ralisation, chacun pouvant dailleurs sattacher de prfrence aux symboles qui sont le plus en conformit avec ses dispositions personnelles. shwara est envisag sous une triplicit daspects principaux, qui constituent la Trimrti ou triple manifestation , et desquels drivent dautres aspects plus particuliers, secondaires par rapport ceux-l. Brahm est shwara en tant que principe producteur des tres manifests ; il est ainsi appel parce quil est considr comme le reflet direct, dans lordre de la manifestation, de Brahma, le Principe suprme. Il faut remarquer, pour viter toute confusion, que le mot Brahma est neutre, tandis que Brahm est masculin ; lemploi, courant chez les orientalistes, de la forme Brahman, qui est commune aux deux genres, a le grave inconvnient de dissimuler cette distinction essentielle, qui est encore marque parfois par des expressions comme Para-Brahma ou le suprme Brahma et Apara-Brahma ou le non-suprme Brahma . Les deux autres aspects constitutifs de la Trimrti, qui sont complmentaires lun de lautre, sont Vishnu, qui est shwara en tant que principe animateur et conservateur des tres, et Shiva, qui est shwara en tant que principe, non pas destructeur comme on le dit communment, mais plus exactement transformateur ; ce sont donc bien l des fonctions universelles , et non des entits spares et plus ou moins individualises. Chacun, pour se placer, comme nous lavons indiqu, au point de vue qui sadapte le mieux ses propres possibilits, pourra naturellement accorder la prpondrance lune ou lautre de ces fonctions, et surtout, en raison de leur symtrie au moins apparente, des deux fonctions complmentaires de Vishnu et de Shiva : de l, la distinction du Vishnusme et du Shivasme , qui ne sont point des sectes comme lentendent les Occidentaux, mais seulement des voies de ralisation diffrentes, dailleurs galement lgitimes et orthodoxes. Cependant, il convient dajouter que le Shivasme, qui est moins rpandu que le Vishnusme et donne moins dimportance aux rites extrieurs, est en mme temps plus lev en un sens et conduit plus directement la ralisation mtaphysique pure : ceci se comprend sans peine, par la nature mme du principe auquel il donne la prpondrance, car la transformation , qui doit tre entendue ici au sens rigoureusement tymologique, est le passage au del de la forme , qui napparat comme une destruction que du point de vue spcial et contingent de la manifestation ;
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cest le passage du manifest au non-manifest, par lequel sopre le retour limmutabilit ternelle du Principe suprme, hors de laquelle rien ne saurait dailleurs exister quen mode illusoire. Chacun des aspects divins est regard comme dou dune puissance ou nergie propre, qui est appele shakti, et qui est reprsente symboliquement sous une forme fminine : la shakti de Brahm est Saraswat, celle de Vishnu est Lakshm, celle de Shiva est Prvat. Soit parmi les Shavas, soit parmi les Vashnavas, certains sattachent plus particulirement la considration des shaktis, et sont pour cette raison appels shktas. De plus, chacun des principes dont nous venons de parler peut tre encore envisag sous une pluralit daspects plus particulariss, et de chacun deux drivent aussi dautres aspects secondaires, drivation qui est le plus souvent dcrite comme une filiation symbolique. Nous ne pouvons videmment dvelopper ici toutes ces conceptions, dautant plus que notre but nest pas prcisment dexposer les doctrines elles-mmes, mais seulement dindiquer dans quel esprit on doit les tudier si lon veut arriver les comprendre. Les Shavas et les Vaishnavas ont les uns et les autres, dans lensemble dcrits traditionnels qui est dsign collectivement sous le nom de smriti, leurs livres propres, Purnas et Tantras, qui correspondent plus particulirement leurs tendances respectives. Ces tendances sy affirment notamment dans linterprtation de la doctrine des Avatras ou manifestations divines ; cette doctrine, qui est troitement lie la conception des cycles cosmiques, mriterait toute une tude spciale, que nous ne pouvons songer aborder prsentement. Nous ajouterons simplement, pour conclure sur la question du Shivasme et du Vishnusme, que, quelle que soit la voie que chacun choisit comme la plus conforme sa propre nature, le but final auquel elle tend, pourvu quelle soit strictement orthodoxe, est toujours le mme : cest une ralisation effective dordre mtaphysique, qui pourra seulement tre plus ou moins immdiate, et aussi plus ou moins complte, suivant les conditions particulires et ltendue des possibilits intellectuelles de chaque tre humain.

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Chapitre VIII

Les points de vue de la doctrine

Les indications qui prcdent permettent de comprendre la coexistence, dans lunit essentielle dune mme doctrine traditionnelle, dune multiplicit de points de vue qui naffecte en rien cette unit. Dailleurs en toutes choses, chacun apporte videmment dans sa comprhension une sorte de perspective qui lui est propre, et, par suite, on pourrait dire quil y a autant de faons de comprendre plus ou moins diffrentes quil y a dindividus ; mais cela nest vrai quau point de dpart, car, ds lors quon slve au-dessus du domaine individuel, toutes ces diffrences, qui nentranent aucune incompatibilit, disparaissent ncessairement. En outre de la diffrence qui est ainsi inhrente la nature particulire des divers tres humains, chacun peut encore, dautre part, se placer plusieurs points de vue pour tudier la doctrine sous tel ou tel aspect plus ou moins nettement dfini, et qui pourra dailleurs ltre dautant plus nettement quil sera plus particularis, cest--dire plus loign, dans lordre descendant des applications, de luniversalit principielle. La totalit des points de vue possibles et lgitimes est toujours contenue, en principe et synthtiquement, dans la doctrine elle-mme, et ce que nous avons dj dit sur la pluralit des sens quoffre un texte traditionnel suffit montrer de quelle faon elle peut sy trouver ; il ny aura donc jamais qu dvelopper rigoureusement, suivant ces divers points de vue, linterprtation de la doctrine fondamentale. Cest l, trs exactement, ce qui a lieu dans lInde, et cest ce quexprime le mot sanskrit darshana, qui ne signifie proprement rien dautre que vue ou point de vue , car la racine verbale drish, dont il est driv, a comme sens principal celui de voir . Les darshanas sont donc bien les points de vue de la doctrine, et ce ne sont point, comme se limaginent la plupart des orientalistes, des systmes philosophiques se faisant concurrence et sopposant les uns aux autres ; dans toute la mesure o ces vues sont strictement orthodoxes, elles ne sauraient naturellement entrer en conflit ou en contradiction. Nous avons montr que toute conception systmatique, fruit de lindividualisme intellectuel cher aux Occidentaux modernes, est la ngation de la mtaphysique, qui constitue lessence mme de la doctrine ; nous avons dit aussi quelle est la distinction profonde de la pense mtaphysique et de la pense philosophique, cette dernire ntant quun mode spcial, propre lOccident, et qui ne saurait valablement sappliquer la connaissance dune doctrine traditionnelle qui sest maintenue dans sa puret et son intgralit. Il ny a donc pas de philosophie hindoue , non plus que de philosophie chinoise pour peu quon veuille garder ce mot de philosophie une signification un peu nette, signification qui se trouve dtermine par la ligne de pense qui procde des Grecs ; et du reste, considrer surtout ce quest devenue la
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philosophie dans les temps modernes, il faut avouer que labsence de ce mode de pense dans une civilisation na rien de particulirement regrettable. Mais les orientalistes ne veulent voir dans les darshanas que de la philosophie et des systmes, auxquels ils prtendent dailleurs imposer les tiquettes occidentales : tout cela parce quils sont incapables de sortir des cadres classiques , et parce quils ignorent entirement les diffrences les plus caractristiques de la mentalit orientale et de la mentalit occidentale. Leur attitude, sous le rapport dont il sagit, est tout fait comparable celle dun homme qui, ne connaissant rien de la civilisation europenne actuelle, et ayant eu par hasard entre les mains les programmes denseignement dune Universit, en tirerait cette singulire conclusion, que les savants de lEurope sont partags en plusieurs coles rivales, dont chacune son systme philosophique particulier, et dont les principales sont celles des mathmaticiens, des physiciens, des chimistes, des biologistes, des logiciens et des psychologues ; cette mprise serait assurment fort ridicule, mais elle ne le serait pourtant gure plus que la conception courante des orientalistes, et ceux-ci ne devraient pas mme avoir lexcuse de lignorance, ou plutt cest leur ignorance mme qui est inexcusable. Si invraisemblable que cela paraisse, il nest que trop certain que les questions de principe, quils semblent carter de parti pris, ne se sont jamais prsentes leur esprit, trop troitement spcialis dailleurs pour pouvoir encore les comprendre et en apprcier la porte ; cest l un cas trange de myopie intellectuelle au dernier degr, et lon peut tre bien sr que, avec de pareilles dispositions, ils ne parviendront jamais pntrer le sens vritable du moindre fragment de lune quelconque de ces doctrines orientales quils se sont donn la mission dinterprter leur faon, en conformit avec leurs points de vue tout occidentaux. Pour en revenir la vraie comprhension des choses, les points de vue sous lesquels la doctrine peut tre envisage sont videmment susceptibles dtre plus ou moins multiplis ; mais, dautre part, tous ne sont pas galement irrductibles, et il en est qui sont en quelque sorte plus fondamentaux, auxquels les autres peuvent tre subordonns. On pourra donc toujours grouper les points de vue secondaires autour des points de vue principaux, et ce sont alors ces derniers seuls que lon se bornera considrer sparment, comme autant de branches de ltude de la doctrine, les autres ny donnant lieu qu de simples subdivisions, quil nest dailleurs pas mme ncessaire de prciser dans la plupart des cas. Ce sont les grandes divisions, les branches principales, qui sont proprement les darshanas, dans le sens que ce mot a pris habituellement, et, suivant la classification qui est gnralement admise dans lInde, on en distingue six quil faut avoir soin de ne pas confondre, parce que leur nombre est le mme, avec ce quon appelle les six Vdangas. Le mot Vdanga signifie littralement membre du Vda ; cette dsignation est applique certaines sciences auxiliaires du Vda, parce quon les compare aux membres corporels au moyen desquels un tre agit extrieurement ; les traits fondamentaux qui se rapportent ces sciences, dont nous allons donner lnumration font partie de la smriti, et, en raison de leur rapport direct avec le Vda, ils y occupent mme la premire place. La Shiks est la science de larticulation correcte et de la prononciation exacte, impliquant, avec les lois de leuphonie qui sont plus importantes et plus dveloppes en sanskrit quen aucune autre langue, la
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connaissance de la valeur symbolique des lettres ; dans les langues traditionnelles, en effet, lusage de lcriture phontique nest nullement exclusif du maintien dune signification idographique, dont lhbreu et larabe offrent galement lexemple. Le Chhandas est la science de la prosodie, qui dtermine lapplication des diffrents mtres en correspondance avec les modalits vibratoires de lordre cosmique quils doivent exprimer, et qui en fait ainsi tout autre chose que des formes potiques au sens simplement littraire de ce mot ; dailleurs, la connaissance profonde du rythme et de ses rapports cosmiques, do drive son emploi pour certains modes prparatoires de la ralisation mtaphysique, est commune toutes les civilisations orientales, mais, par contre, totalement trangre aux Occidentaux. Le vykarana est la grammaire, mais qui, au lieu de se prsenter comme un simple ensemble de rgles paraissant plus ou moins arbitraires parce quon en ignore les raisons, ainsi que cela se produit dordinaire dans les langues occidentales, se base au contraire sur des conceptions et des classifications qui sont toujours en rapport troit avec la signification logique du langage. Le nirukta est lexplication des termes importants ou difficiles qui se rencontrent dans les textes vdiques ; cette explication ne repose pas seulement sur ltymologie, mais aussi, le plus souvent sur la valeur symbolique des lettres et des syllabes qui entrent dans la composition des mots ; de l proviennent dinnombrables erreurs de la part des orientalistes, qui ne peuvent comprendre ni mme concevoir ce dernier mode dexplication, absolument propre aux langues traditionnelles, et trs analogue celui qui se rencontre dans la Qabbalah hbraque, et qui, par suite, ne veulent et ne peuvent voir que des tymologies fantaisistes, ou mme de vulgaires jeux de mots , dans ce qui est naturellement tout autre chose en ralit. Le jvotisha est lastronomie, ou, plus exactement, il est la fois lastronomie et lastrologie, qui ne sont jamais spares dans lInde, pas plus quelles ne le furent chez aucun peuple ancien, mme chez les Grecs, qui se servaient indiffremment de ces deux mots pour dsigner une seule et mme chose ; la distinction de lastronomie et de lastrologie est toute moderne, et il faut dailleurs ajouter que la vritable astrologie traditionnelle, telle quelle sest conserve en Orient, na presque rien de commun avec les spculations divinatoires que certains cherchent constituer sous le mme nom dans lEurope contemporaine. Enfin, le kalpa, mot qui a du reste beaucoup dautres sens, est ici lensemble des prescriptions qui se rapportent laccomplissement des rites, et dont la connaissance est indispensable pour que ceuxci aient leur pleine efficacit ; dans les stras qui les expriment, ces prescriptions sont condenses en des formules dapparence assez semblable celle de formules algbriques, au moyen dune notation symbolique particulire. En outre des Vdangas, il faut encore mentionner les Upavdas, mot qui dsigne des connaissances dordre infrieur, mais reposant nanmoins sur une base strictement traditionnelle ; lordre auquel ses connaissances se rfrent est celui des applications pratiques. Il y a quatre Upavdas, qui sont rattachs aux quatre Vdas comme y trouvant leurs principes respectifs : Ayur-Vda est la mdecine, rapporte ainsi au Rig-Vda ; Dhanur-Vda, la science militaire rapporte au Yajur-Vda ; Gndharva-Vda, la musique, rapporte au Sma-Vda ; Sthpatya-Vda, la mcanique et larchitecture, rapportes lAtharva-Vda. Ce sont l, suivant les conceptions occidentales, des arts plutt que des sciences proprement dites ; mais le
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principe traditionnel qui leur est donn ici leur confre un caractre quelque peu diffrent. Bien entendu, ces numrations des Vdangas et des Upavdas nexcluent aucunement les autres sciences, qui ny sont pas comprises, mais dont certaines tout au moins furent galement cultives dans lInde ds les temps anciens ; on sait que les mathmatiques notamment, comprenant, sous le nom gnral de ganita , ptganita ou vyakta-ganita, larithmtique, bja-ganita, lalgbre, et rkh-ganita, la gomtrie, y reurent, surtout dans les deux premires de ces trois branches, un remarquable dveloppement, dont lEurope, par lintermdiaire des Arabes, devait bnficier plus tard. Ayant ainsi donn une ide succincte de lensemble des connaissances traditionnelles de lInde, qui, dailleurs, constituent toutes comme des aspects secondaires de la doctrine, nous reviendrons maintenant aux darshanas, qui doivent tre regards aussi comme faisant partie intgrante de ce mme ensemble, faute de quoi on ny comprendra jamais rien. En effet, il ne faut pas oublier que, dans lInde aussi bien quen Chine, une de plus graves injures que lon puisse faire un penseur serait de vanter la nouveaut et loriginalit de ses conceptions, caractre qui, dans des civilisations essentiellement traditionnelles, suffirait leur enlever toute porte effective. Sans doute, il a pu se former, parmi ceux qui se sont attachs spcialement ltude de lun ou de lautre des darshanas, des coles se distinguant entre elles par quelques interprtations particulires, mais ces divergences nont jamais pu aller bien loin sans sortir des limites de lorthodoxie ; ne portant le plus souvent que sur des points secondaires, elles sont plus apparentes que relles au fond, et sont plutt des diffrences dexpression, dailleurs utiles pour sadapter des comprhensions diverses. De plus, il est bien vident quun point de vue na jamais t la proprit exclusive dune cole quelconque, encore que, si lon se contente de lenvisager superficiellement au lieu de chercher en saisir lessence, il puisse quelquefois paratre sidentifier avec la conception de lcole qui la principalement dvelopp ; la confusion sur ce point est encore de celles qui sont naturelles aux Occidentaux, habitus rapporter des individualits, comme de vritables inventions , toutes les conceptions qui leur sont familires cest l un des postulats au moins implicites de leur mthode historique , et, de nos jours, le point de vue religieux lui-mme nchappe pas aux consquences de cette tournure desprit spciale, qui dploie son gard toutes les ressources de cette exgse antitraditionnelle laquelle nous avons dj fait allusion. Les six darshanas sont le Nyya et le Vaishshika, le Snkya et le Yoga, la Mmns et le Vdnta ; on les numre habituellement dans cet ordre et par couples, afin de marquer leurs affinits ; quant vouloir assigner un ordre de succession chronologique leur dveloppement, cest l une question vaine et sans intrt rel, pour les raisons que nous avons dj exposes, ds lors quil sagit de points de vue qui, ds lorigine, taient implicitement contenus en parfaite simultanit dans la doctrine primordiale. On peut dire, pour les caractriser sommairement, que les deux premiers de ces points de vue sont analytiques, tandis que les quatre autres sont synthtiques ; dautre part, les deux derniers se distinguent des autres en ce quils sont, dune faon directe et immdiate, des interprtations du Vda lui-mme, dont tout le reste nest driv que plus lointainement ; aussi les opinions htrodoxes,
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mme partiellement, ny ont-elles aucune prise, tandis quil a pu sen produire quelques-unes dans les coles consacres ltude des quatre premiers darshanas. Comme des dfinitions trop brves seraient forcment incompltes, peu intelligibles, et par suite peu utiles, nous avons jug prfrable de rserver un chapitre particulier aux indications gnrales concernant chaque darshana, dautant plus que le sujet est assez important, lgard du but que nous nous proposons ici, pour mriter dtre trait avec quelque tendue.

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Chapitre IX

Le Nyya

Le mot nyya a pour sens propre celui de logique , et mme de mthode ; dire, comme le font certains quil a commenc par dsigner une cole, et quil est ensuite devenu synonyme de logique, cest renverser tout ordre naturel, car, pour peu quon admette quune cole doit se caractriser par un nom qui ait une signification pralable, cest exactement le contraire qui aurait pu se produire, si toutefois un darshana pouvait tre monopolis par une cole quelconque. En fait, cest bien de logique quil sagit et quil sest toujours agi pour ce qui est du darshana en question, dont le dveloppement est attribu Gautama, mais sans que ce nom, qui fut commun nombre de personnages et mme de familles de lInde antique, et qui nest dailleurs accompagn ici daucune indication biographique, si vague quelle soit, puisse tre rapport une individualit prcise. Il sest produit l ce qui, en Orient, se produit toujours en pareil cas les individualits ne comptent pas au regard de la doctrine ; il est parfaitement possible quil y ait eu, une poque lointaine et indtermine, un homme nomm Gautama, qui se soit consacr ltude et lenseignement de cette branche de connaissance qui constitue la logique ; mais ce fait trs vraisemblable est sans intrt en lui-mme, et le nom de cet homme ne sest conserv quavec une valeur toute symbolique, pour dsigner en quelque sorte l agrgat intellectuel form par tous ceux qui, pendant une priode dont la dure nest pas moins indtermine que lorigine, se livrrent la mme tude. Ce genre d entit collective , dont nous avons, dj eu un exemple en Vysa, nest dailleurs, pas une cole, du moins au sens ordinaire de ce mot, mais bien une vritable fonction intellectuelle ; et lon pourrait en dire autant propos des noms propres qui se prsentent comme lis de la mme manire chacun des autres darshanas ; ces remarques, faites une fois pour toutes, nous dispenseront dy revenir par la suite. Nous avons dit que le Nyya est essentiellement la logique ; mais nous devons ajouter que ce terme a ici une acception moins restreinte que chez les Occidentaux, et cela parce que ce quil dsigne, au lieu dtre conu comme une partie de la philosophie, lest comme un point de vue de la doctrine totale. chappant ltroite spcialisation qui est invitable pour la logique envisage en mode philosophique, et nayant dailleurs sintgrer aucun systme, la logique hindoue a par l une porte beaucoup plus grande ; et, pour le comprendre, quon se rappelle ici ce que nous disions propos des caractres de la mtaphysique : ce qui constitue lobjet propre dune spculation, ce ne sont pas prcisment les choses mmes quelle tudie, mais cest le point de vue sous lequel elle tudie les choses. La logique, avons-nous, dit encore prcdemment, concerne les conditions de lentendement humain ; ce qui peut tre envisag logiquement, cest donc tout ce qui est objet de lentendement humain,
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en tant quon le considre effectivement sous ce rapport. Par suite, la logique comprend dans son point de vue les choses considres comme objets de preuve , cest--dire de connaissance raisonne ou discursive : cest l, dans le Nyya, le sens du terme padrtha, et, malgr certaines diffrences, cest aussi, dans lancienne logique occidentale, la vritable signification des catgories ou prdicaments . Si les divisions et classifications tablies par la logique ont en mme temps une valeur ontologique relle, cest quil y a ncessairement correspondance entre les deux points de vue ds lors quon ntablit pas, comme le fait la philosophie moderne, une opposition radicale et artificielle entre le sujet et lobjet. Dailleurs, le point de vue logique est analytique, parce quil est individuel et rationnel ; ce nest qu titre de simple application lordre individuel que les principes logiques, mme les plus gnraux, sont drivs des principes mtaphysiques ou universels. Le Nyya distingue seize padrthas, dont le premier est appel pramna, mot qui a le sens habituel de preuve , et quon traduit mme souvent par vidence , mais cette dernire traduction est impropre en bien des cas, et elle a, en outre, linconvnient de faire penser la conception de lvidence cartsienne, qui nest rellement valable que dans le seul domaine mathmatique. Pour fixer la vraie signification du mot pramna, il faut remarquer que son premier sens est celui de mesure ce quil dsigne ici, ce sont les moyens lgitimes de connaissance dans lordre rationnel, moyens dont chacun nest en effet applicable que dans une certaine mesure et sous certaines conditions, ou, en dautres termes, lintrieur dun certain domaine particulier dont ltendue dfinit sa porte propre ; et lnumration de ces moyens de connaissance ou de preuve fournit les subdivisions du premier padrtha. Le second est pramya ou ce qui est prouver , cest--dire ce qui est susceptible dtre connu par lun ou lautre des moyens dont il vient dtre parl ; il comprend, comme subdivisions, une classification de toutes les choses que peut atteindre lentendement humain dans sa condition individuelle. Les autres padrthas sont moins importants, et se rapportent surtout aux diverses modalits du raisonnement ou de la dmonstration ; nous nentreprendrons pas den donner ici lnumration complte, mais nous nous contenterons de signaler spcialement celui qui est constitu par les membres dun argument rgulier. Largument dont il sagit, qui est appel nyya dans une acception secondaire et restreinte de ce terme, et qui est en somme le type de la dmonstration mthodique, comporte, sous sa forme entirement dveloppe, cinq avayavas, membres ou parties constitutives : pratijn, la proposition ou lassertion quil sagit de prouver ; htu, la raison justificative de cette assertion ; udharana, lexemple venant lappui de cette raison, et lui servant dillustration en quelque sorte, en rappelant un cas ordinairement connu ; upanaya, lapplication au cas spcial qui est en question, celui de la proposition nonce tout dabord ; enfin, nigamana, le rsultat ou la conclusion, qui est laffirmation dfinitive de cette mme proposition comme dmontre. Telle est la forme complte de largument dmonstratif, mais on lui donne aussi parfois des formes simplifies et abrges, comportant seulement, soit les trois premiers membres, soit les trois derniers ; sous cette dernire forme en particulier, il prsente une ressemblance trs nette avec le syllogisme tel quAristote en a tabli la thorie. Dailleurs, on retrouve ici lquivalent du grand terme et du petit terme, dsigns
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respectivement par les noms de vypaka ou contenant et vypya ou contenu, qui se rfrent au mme point de vue de lextension logique ; quant au moyen terme, son rle est rempli par la raison, htu, qui est appele aussi linga ou signe permettant de reconnatre la vypti, cest--dire la liaison invariable qui existe entre le contenant et le contenu. Toutefois, ces analogies incontestables, qui donnent penser, comme une hypothse au moins vraisemblable, quAristote a pu avoir quelque connaissance du Nyya, ne doivent pas faire oublier que, comme nous lavons dj indiqu, il subsiste des diffrences essentielles entre les deux points de vue : tandis que le syllogisme grec ne porte en somme que sur les concepts ou sur les notions des choses, largument hindou porte plus directement sur les choses elles-mmes. Cette dernire observation appelle quelques explications ; et, tout dabord, il est vident quelle concerne, non la forme extrieure du raisonnement, qui peut tre peu prs identique dans les deux cas, mais le fond mme de ce qui y est impliqu. Nous avons dit que la sparation et lopposition du sujet et de lobjet sont toutes spciales la philosophie moderne ; mais, chez les Grecs, la distinction entre la chose et sa notion allait dj un peu trop loin, en ce sens que la logique envisageait exclusivement les rapports entre les notions, comme si les choses ne nous taient connues qu travers celles-ci. Sans doute, la connaissance rationnelle est bien une connaissance indirecte, et cest pourquoi elle est susceptible derreur ; mais pourtant, si elle natteignait pas les choses mmes dans une certaine mesure, elle serait entirement illusoire et ne serait vraiment une connaissance aucun degr ; si donc, sous le mode rationnel on peut dire que nous connaissons un objet par lintermdiaire de sa notion, cest que cette notion est encore quelque chose de lobjet, quelle participe de sa nature en lexprimant par rapport nous. Cest pourquoi la logique hindoue envisage, non pas seulement la faon dont nous concevons les choses, mais bien les choses en tant quelles sont conues par nous, notre conception tant vritablement insparable de son objet, sans quoi elle ne serait rien de rel ; et, cet gard, la dfinition scolastique de la vrit comme adquatio rei et intellectus, tous les degrs de la connaissance, est, en Occident, ce qui se rapproche le plus de la position des doctrines traditionnelles de lOrient, parce quelle est ce quil y a de plus conforme aux donnes de la mtaphysique pure. Dailleurs, la doctrine scolastique, tout en continuant celle dAristote dans ses grandes lignes, la corrige et complte sur bien des points ; il est regrettable quelle ne soit pas parvenue saffranchir entirement des limitations qui taient lhritage de la mentalit hellnique, et aussi quelle ne semble pas avoir pntr les consquences profondes du principe, dj pos par Aristote, de lidentification par la connaissance. Cest l prcisment en vertu de ce principe que, ds lors que le sujet connat un objet, si partielle et si superficielle mme que soit cette connaissance, quelque chose de lobjet est dans le sujet et est devenu partie de son tre ; quel que soit laspect sous lequel nous envisageons les choses, ce sont bien toujours les choses mmes que nous atteignons, au moins sous un certain rapport, qui forme en tout cas un de leurs attributs, cest-dire un des lments constitutifs de leur essence. Admettons, si lon y tient, que ce soit l du ralisme ; la vrit est que les choses sont ainsi, et le mot ny fait rien ; mais, en toute rigueur, les points de vue spciaux du ralisme et de l idalisme , avec lopposition systmatique que dnote leur corrlation, ne sappliquent point ici,
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o nous sommes bien au del du domaine born de la pense philosophique. Du reste, il ne faut pas perdre de vue que lacte de la connaissance prsente deux faces insparables : sil est identification du sujet lobjet, il est aussi, et par l mme, assimilation de lobjet par le sujet : en atteignant les choses dans leur essence, nous les ralisons , dans toute la force de ce mot, comme des tats ou des modalits de notre tre propre ; et, si lide, selon la mesure o elle est vraie et adquate, participe de la nature de la chose, cest que, inversement, la chose elle-mme participe aussi de la nature de lide. Au fond, il ny a pas deux mondes spars et radicalement htrognes, tels que les suppose la philosophie moderne en les qualifiant de subjectif et d objectif , ou mme superposs la faon du monde intelligible et du monde sensible de Platon ; mais, comme le disent les Arabes, lexistence est unique , et tout ce quelle contient nest que la manifestation, sous des modes multiples, dun seul et mme principe, qui est ltre universel.

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Chapitre X

Le Vaishshika

Le nom du Vaishshika est driv du mot vishsha, qui signifie caractre distinctif , et, par suite, chose individuelle ; ce darshana est donc constitu par la connaissance des choses individuelles comme telles, envisages en mode distinctif, dans leur existence contingente. Tandis que le Nyya considre ces choses dans leur rapport avec lentendement humain, le Vaishshika les considre plus directement dans ce quelles sont en elles-mmes ; on voit immdiatement la diffrence de ces deux points de vue, mais aussi leur relation, puisque ce que les choses sont dans la connaissance est, au fond, identique ce quelles sont en elles-mmes ; mais, dailleurs, la diffrence des deux points de vue ne disparat que quand ils sont dpasss lun et lautre, de sorte que leur distinction a toujours lieu dtre maintenue dans les limites du domaine auquel ils sappliquent proprement. Ce domaine est videmment celui de la nature manifeste, hors duquel le point de vue individuel luimme, dont ces deux darshanas reprsentent des modalits, na plus aucun sens possible ; mais la manifestation universelle peut tre envisage de deux faons diffrentes : soit synthtiquement, partir des principes dont elle procde et qui la dterminent dans tous ses modes, et cest ce que fait le Snkhya, ainsi que nous le verrons plus loin ; soit analytiquement, dans la distinction de ses lments constitutifs multiples, et cest ce que fait le Vaishshika. Ce dernier point de vue peut mme se borner la considration spciale dun des modes de la manifestation universelle, tel que celui qui constitue lensemble du monde sensible ; et, en fait, il est oblig de sy borner presque exclusivement, car les conditions des autres modes chappent ncessairement aux facults individuelles de ltre humain : on ne peut y atteindre que par en haut, en quelque sorte, cest--dire par ce qui, dans lhomme, dpasse les limitations et les relativits inhrentes lindividu. Ceci sort manifestement du point de vue distinctif et analytique que nous avons caractriser prsentement ; mais on ne peut comprendre compltement un point de vue spcial qu la condition de le dpasser, ds lors que ce point de vue se prsente, non comme indpendant et ayant toute sa raison dtre en lui-mme, mais comme rattach certains principes dont il drive, comme une application un ordre contingent, de quelque chose qui est dun ordre diffrent et suprieur. Nous avons vu que ce rattachement aux principes, assurant lunit essentielle de la doctrine dans toutes ses branches, est un caractre commun tout lensemble des connaissances traditionnelles de lInde ; il marque la diffrence profonde qui existe entre le Vaishshika et le point de vue scientifique tel que lentendent les Occidentaux, point de vue dont le Vaishshika est pourtant, dans cet ensemble, ce quil y a de moins loign. En ralit, le Vaishshika est notablement plus rapproch
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du point de vue qui constituait, chez les Grecs, la philosophie physique ; tout en tant analytique, il lest moins que la science moderne, et, par l mme, il nest pas soumis ltroite spcialisation qui pousse cette dernire se perdre dans le dtail indfini des faits exprimentaux. Il sagit ici de quelque chose qui est, au fond, plus rationnel et mme, dans une certaine mesure, plus intellectuel au sens strict du mot : plus rationnel, parce que, tout en se tenant dans le domaine individuel, il est dgag de tout empirisme ; plus intellectuel, parce quil ne perd jamais de vue que lordre individuel tout entier est rattach aux principes universels, desquels il tire toute la ralit dont il est susceptible. Nous avons dit que, par physique , les anciens entendaient la science de la nature dans toute sa gnralit ; ce mot conviendrait donc bien ici, mais il faut tenir compte, dautre part, de la restriction que son acception a subie chez les modernes, et qui est bien caractristique du changement de point de vue auquel elle correspond. Cest pourquoi, sil faut appliquer une dsignation occidentale un point de vue hindou, nous prfrons pour le Vaishshika celle de cosmologie ; et, dailleurs, la cosmologie du moyen ge, se prsentant nettement comme une application de la mtaphysique aux contingences de lordre sensible, en est encore plus prs que ne ltait la philosophie physique des Grecs, qui, presque toujours, ne prend ses principes que dans lordre contingent, et tout au plus lintrieur des limites du point de vue immdiatement suprieur, et encore particulier auquel se rfre le Snkhya. Malgr cela, lobjet mme du Vaishshika a pu dterminer, chez une partie de ceux qui se sont consacrs spcialement son tude, une certaine tendance plutt naturaliste , mais qui, tant gnralement trangre lesprit oriental, na jamais pu prendre dans lInde le dveloppement quelle a eu en Grce parmi les philosophes physiciens ; du moins, quelques coles appartenant aux formes les plus dgnres du Bouddhisme devaient seules la pousser jusquaux consquences ou elle aboutissait logiquement, et cela ne leur fut possible que parce quelles taient ouvertement en dehors de lunit traditionnelle hindoue. Il nen est pas moins vrai que cette tendance, qui saffirme dans la conception atomiste, existait dj dans lexposition habituelle du Vaishshika, puisque lorigine de latomisme, malgr ce quil a dhtrodoxe, est rapporte Kanda, simultanment avec le dveloppement mme du Vaishshika, qui nen est pourtant pas ncessairement solidaire. Le nom de Kanda semble dailleurs contenir une allusion cette conception, et, sil a t appliqu primitivement un individu, il na pu tre quun simple surnom ; le fait quil sest seul conserv montre encore le peu dimportance que les Hindous accordent aux individualits. En tout cas, dans ce que dsigne actuellement ce nom, on peut voir quelque chose qui, en raison de la dviation qui sy exprime, ressemble plus aux coles de lantiquit occidentale que ce que nous trouvons danalogue lgard des autres darshanas. Comme le Nyya, le Vaishshika distingue un certain nombre de padrthas, mais, bien entendu, en les dterminant dun point de vue diffrent ; ces padrthas ne concident donc point avec ceux du Nyya, et ils peuvent mme rentrer tous dans les subdivisions du second de ceux-ci, pramya ou ce qui est objet de preuve . Le Vaishshika envisage six padrthas, dont le premier est appel dravya ; on traduit ordinairement ce mot par substance , et on peut le faire en effet, la condition dentendre ce terme, non point au sens mtaphysique ou universel, mais
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exclusivement au sens relatif o il dsigne la fonction du sujet logique, et qui est celui quil a galement dans la conception des catgories dAristote. Le second padrtha est la qualit, qui est appele guna, mot que nous retrouverons propos du Snkhya, mais autrement appliqu ; ici, les qualits dont il sagit sont les attributs des tres manifests, ce que la scolastique appelle accidents en lenvisageant par rapport la substance ou au sujet qui en est le support, dans lordre de la manifestation en mode individuel. Si lon transposait ces mmes qualits au del de ce mode spcial pour les considrer dans le principe mme de leur manifestation, on devrait les regarder comme constitutives de lessence, au sens o ce terme dsigne un principe corrlatif et complmentaire de la substance, soit dans lordre universel, soit mme, relativement et par correspondance analogique, dans lordre individuel ; mais lessence, mme individuelle, o les attributs rsident minemment et non formellement , chappe au point de vue du Vaishshika, qui est du ct de lexistence entendue dans son sens le plus strict, et cest pourquoi les attributs ne sont vritablement pour lui que des accidents . Nous avons volontairement expos ces dernires conceptions dans un langage qui doit les rendre plus particulirement comprhensibles ceux qui sont habitus la doctrine aristotlicienne et scolastique ; ce langage est dailleurs, en loccurrence, le moins inadquat de ceux que lOccident met notre disposition. La substance, dans les deux sens dont ce mot est susceptible, est la racine de la manifestation, mais elle nest point manifeste en elle-mme, elle ne lest que dans et par ses attributs, qui sont ses modalits, et qui, inversement, nont dexistence relle, selon cet ordre contingent de la manifestation, que dans et par la substance ; cest en celle-ci que les quantits subsistent, et cest par elle que laction se produit. Le troisime padrtha est, en effet, karma ou laction ; et laction, quelle que soit sa diffrence par rapport la qualit, rentre avec celle-ci dans la notion gnrale des attributs, car elle nest rien dautre quune manire dtre de la substance ; cest l ce quindique, dans la constitution du langage, lexpression de la qualit et de laction sous la forme commune des verbes attributifs. Laction est regarde comme consistant essentiellement dans le mouvement, ou plutt dans le changement, car cette notion beaucoup plus tendue, dans laquelle le mouvement ne constitue quune espce, est celle qui sapplique le plus exactement ici, et mme ce que prsente danalogue la physique grecque. On pourrait dire, par suite, que laction est pour ltre un mode transitoire et momentan, tandis que la qualit est un mode relativement permanent et stable quelque degr ; mais, si lon envisageait laction dans lintgralit de ses consquences temporelles et mme intemporelles, cette distinction mme seffacerait, comme on pourrait dailleurs le prvoir en remarquant que tous les attributs, quels quils soient, procdent galement dun mme principe, et cela aussi bien sous le rapport de la substance que sous celui de lessence. Nous pourrons tre plus bref sur les trois padrthas qui viennent ensuite, et qui reprsentent en somme des catgories de rapports, cest--dire encore certains attributs des substances individuelles et des principes relatifs qui sont les conditions dterminantes immdiates de leur manifestation. Le quatrime padrtha est smnya, cest--dire la communaut de qualit, qui dans les degrs divers dont elle est susceptible, constitue la superposition des genres ; le cinquime est la particularit ou la diffrence, appele plus spcialement vishsha, et qui est ce qui appartient en
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propre une substance dtermine, ce par quoi elle se diffrencie de toutes les autres ; enfin, le sixime est samavya, lagrgation, cest--dire la relation intime dinhrence qui unit la substance et ses attributs, et qui est dailleurs elle-mme un attribut de cette substance. Lensemble de ces six padrthas, comprenant ainsi les substances et tous leurs attributs, constitue bhva ou lexistence ; en opposition corrlative est abhva ou, la non-existence, dont on fait quelquefois un septime padrtha, mais dont la conception est purement ngative : cest proprement la privation entendue au sens aristotlicien. Pour ce qui est des subdivisions de ces catgories, nous ninsisterons que sur celles de la premire : ce sont les modalits et les conditions gnrales des substances individuelles. On trouve ici, en premier lieu, les cinq bhtas ou lments constitutifs des choses corporelles, numrs partir de celui qui correspond au dernier degr de ce mode de manifestation, cest--dire suivant le sens qui correspond proprement au point de vue analytique au Vaishshika : prithw ou la terre, ap ou leau, tjas ou le feu, vyu ou lair, ksha ou lther ; le Snkhya, au contraire, considre ces lments dans lordre inverse, qui est celui de leur production ou de leur drivation. Les cinq lments se manifestent respectivement par les cinq qualits sensibles qui leur correspondent et leur sont inhrentes, et qui appartiennent aux subdivisions de la seconde catgorie ; ils sont des dterminations substantielles, constitutives de tout ce qui appartient au monde sensible ; on se tromperait donc grandement en les regardant comme plus ou moins analogues aux corps simples , dailleurs hypothtiques, de la chimie moderne, et mme en les assimilant des tats physiques , suivant une interprtation assez commune, mais insuffisante, des conceptions cosmologiques des Grecs. Aprs les lments, la catgorie de dravya comprend kla, le temps, et dish, lespace ; ce sont des conditions fondamentales de lexistence corporelle, et nous ajouterons, sans pouvoir nous y arrter, quelles reprsentent respectivement, dans ce mode spcial que constitue le monde sensible, lactivit des deux principes qui, dans lordre de la manifestation universelle, sont dsigns comme Shiva et Vishnu. Ces sept subdivisions se rfrent exclusivement lexistence corporelle ; mais, si lon envisage intgralement un tre individuel tel que ltre humain, il comprend, outre sa modalit corporelle, des lments constitutifs dun autre ordre, et ces lments sont reprsents ici par les deux dernires subdivisions de la mme catgorie, tm et manas. Le manas ou, pour traduire ce mot par un mot de racine identique, le mental , est lensemble des facults psychiques dordre individuel, cest--dire de celles qui appartiennent lindividu comme tel, et parmi lesquelles, dans lhomme, la raison est llment caractristique ; quant tm, quon rendrait fort mal par me cest proprement le principe transcendant auquel se rattache lindividualit et qui lui est suprieur, principe auquel doit tre ici rapport lintellect pur, et qui se distingue du manas, ou plutt de lensemble compos du manas et de lorganisme corporel, comme la personnalit, au sens mtaphysique, se distingue de lindividualit. Cest dans la thorie des lments corporels quapparat spcialement la conception atomiste : un atome ou anu est, potentiellement tout au moins, de la nature de lun ou de lautre des lments, et cest par la runion datomes de ces diffrentes sortes, sous laction dune force non-perceptible ou adrishta, que sont forms tous les corps. Nous avons dj dit que cette conception est expressment contraire au Vda, qui
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affirme par contre lexistence des cinq lments ; il ny a donc aucune solidarit relle entre celle-ci et celle-l. Il est dailleurs trs facile de faire apparatre les contradictions qui sont inhrentes latomisme, dont lerreur fondamentale consiste supposer des lments simples dans lordre corporel, alors que tout ce qui est corps est ncessairement compos, tant toujours divisible par l mme quil est tendu, cest--dire soumis la condition spatiale ; on ne peut trouver quelque chose de simple ou dindivisible quen sortant de ltendue, donc de cette modalit spciale de manifestation quest lexistence corporelle. Si lon prend le mot atome dans son sens propre, celui d indivisible , ce que ne font plus les physiciens modernes, mais ce quil faut faire ici, on peut dire quun atome, devant tre sans parties, doit tre aussi sans tendue ; or une somme dlments sans tendue ne formera jamais une tendue ; si les atomes sont ce quils doivent tre par dfinition, il est donc impossible quils arrivent former les corps. A ce raisonnement bien connu, et dailleurs dcisif, nous joindrons encore celui-ci, que Shankarchrya emploie pour rfuter latomisme (1) : deux choses peuvent entrer en contact par une partie delles-mmes ou par leur totalit ; pour les atomes, qui nont pas de parties, la premire hypothse est impossible ; il ne reste donc que la seconde, ce qui revient dire que le contact ou lagrgation de deux atomes ne peut tre ralis que par leur concidence pure et simple, do il rsulte manifestement que deux atomes runis ne sont pas plus, quant ltendue, quun seul atome, et ainsi de suite indfiniment ; donc, comme prcdemment, des atomes en nombre quelconque ne formeront jamais un corps. Ainsi, latomisme ne reprsente bien quune impossibilit, comme nous lavions indiqu en prcisant le sens o doit tre entendue lhtrodoxie ; mais, latomisme tant mis part, le point de vue du Vaishshika, rduit alors ce quil a dessentiel, est parfaitement lgitime, et lexpos qui prcde en dtermine suffisamment la porte et la signification.

1 Commentaire sur les Brahma-stras, 2e Adhyya, 1er Pda, stra 29.

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Chapitre XI

Le Snkhya

Le Snkhya se rapporte encore au domaine de la nature, cest--dire de la manifestation universelle, mais, comme nous lavons dj indiqu, considr cette fois synthtiquement, partir des principes qui dterminent sa production et dont elle tire toute sa ralit. Le dveloppement de ce point de vue, intermdiaire en quelque sorte entre la cosmologie du Vaishshika et la mtaphysique, est attribu lantique sage Kapila ; mais, vrai dire, ce nom ne dsigne point un personnage, et tout ce qui en est dit prsente un caractre purement symbolique. Quant la dnomination du Snkhya, elle a t diversement interprte ; elle drive de sankhy qui signifie numration ou calcul , et aussi parfois raisonnement ; elle dsigne proprement une doctrine qui procde par lnumration rgulire des diffrents degrs de ltre manifest, et cest bien l, en effet, ce qui caractrise le Snkhya, qui peut se rsumer tout entier dans la distinction et la considration de vingt-cinq tattwas ou principes et lments vrais, correspondant ces degrs hirarchiss. Se plaant au point de vue de la manifestation, le Snkhya prend pour point de dpart Prakriti ou Pradhna, qui est la substance universelle, indiffrencie et nonmanifeste en soi, mais dont toutes choses procdent par modification ; ce premier tattwa est la racine ou mul de la manifestation, et les tattwas suivants reprsentent ses modifications divers degrs. Au premier degr est Buddhi, qui est aussi appele Mahat ou le grand principe , et qui est lintellect pur, transcendant par rapport aux individus ; ici, nous sommes dj dans la manifestation, mais nous sommes encore dans lordre universel. Au degr suivant, au contraire, nous trouvons la conscience individuelle, ahankra, qui procde du principe intellectuel par une dtermination particulariste , si lon peut ainsi sexprimer, et qui produit son tour les lments suivants. Ceux-ci sont tout dabord les cinq tanmtras, dterminations lmentaires incorporelles et non-perceptibles, qui seront les principes respectifs des cinq bhtas ou lments corporels ; le Vaishshika navait considrer que ces derniers, et non les tanmtras, dont la conception nest ncessaire que lorsquon veut rapporter la notion des lments ou des conditions de la modalit corporelle aux principes de lexistence universelle. Ensuite viennent les facults individuelles, produites par diffrenciation de la conscience dont elles sont comme autant de fonctions, et qui sont regardes comme tant au nombre de onze, dix externes et une interne : les dix facults externes comprennent cinq facults de connaissance, qui, dans le domaine corporel, sont des facults de sensation, et cinq facults daction ; la facult interne est le manas, la fois facult de connaissance et facult daction, qui est uni directement la conscience individuelle. Enfin, nous retrouvons les cinq lments corporels numrs cette fois dans lordre de leur production ou de leur manifestation : lther, lair, le
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feu, leau et la terre ; et lon a ainsi vingt-quatre tattwas comprenant Prakriti et toutes ses modifications. Jusquici, le Snkhya ne considre les choses que sous le rapport de la substance, entendue au sens universel mais, ainsi que nous lindiquions prcdemment, il y a lieu denvisager corrlativement, comme lautre ple de la manifestation un principe complmentaire de celui-l, et que lon peut appeler lessence. Cest le principe auquel le Snkhya donne le nom de Purusha ou de Pumas, et quil regarde comme un vingt-cinquime tattwa, entirement indpendant des prcdents ; toutes les choses manifestes sont produites par Prakriti, mais, sans la prsence de Purusha, ces productions nauraient quune existence purement illusoire. Contrairement ce que pensent certains, la considration de ces deux principes ne prsente pas le moindre caractre dualiste : ils ne drivent pas lun de lautre et ne sont pas rductibles lun lautre, mais ils procdent tous deux de ltre universel, dans lequel ils constituent la premire de toutes les distinctions. Dailleurs, le Snkhya na pas aller au del de cette distinction mme, et la considration de ltre pur ne rentre pas dans son point de vue ; mais, ntant point systmatique, il laisse possible tout ce qui le dpasse, et cest pourquoi il nest nullement dualiste. Pour rattacher ceci ce que nous avons dj dit au sujet du dualisme, nous ajouterons que la conception occidentale de lesprit et de la matire ne correspond la distinction de lessence et de la substance que dans un domaine trs spcial et titre de simple application particulire parmi une indfinit dautres analogues et galement possibles ; on voit par l combien, sans tre encore sur le terrain de la mtaphysique pure, nous sommes dj loin des limitations de la pense philosophique. Il nous faut revenir encore un peu sur la conception de Prakriti : elle possde trois gunas ou qualits constitutives, qui sont en parfait quilibre dans son indiffrenciation primordiale ; toute manifestation ou modification de la substance reprsente une rupture de cet quilibre, et les tres, dans leurs diffrents tats de manifestation, participent des trois gunas des degrs divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indfiniment varies. Ces gunas ne sont donc pas des tats, mais des conditions de lexistence universelle, auxquelles sont soumis tous les tres manifests, et quil faut avoir soin de distinguer des conditions spciales qui dterminent tel ou tel tat ou mode de la manifestation, comme lespace et le temps qui conditionnent ltat corporel lexclusion des autres. Les trois gunas sont : sattwa, la conformit lessence pure de ltre ou Sat, qui est identifie la lumire intelligible ou la connaissance, et reprsente comme une tendance ascendante ; rajas, limpulsion expansive, selon laquelle ltre se dveloppe dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de lexistence ; enfin, tamas, lobscurit, assimile lignorance et reprsente comme une tendance descendante. On peut constater combien sont insuffisantes et mme fausses les interprtations courantes des orientalistes, surtout pour les deux premiers gunas, dont ils prtendent traduire les dsignations respectives par bont et passion , alors quil ny a l, videmment, rien de moral ni de psychologique. Nous ne pouvons exposer plus compltement ici cette conception trs importante, ni parler des applications diverses auxquelles elle donne lieu, notamment en ce qui concerne la thorie des lments ; nous nous contenterons den signaler lexistence.
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Dautre part, sur le Snkhya en gnral, nous navons pas besoin dinsister aussi longuement quil nous faudrait le faire si nous navions pas dj marqu, pour une bonne part, les caractres essentiels de ce point de vue en mme temps que ceux du Vaishshika et par comparaison avec celui-ci ; mais il nous reste encore dissiper quelques quivoques. Les orientalistes qui prennent le Snkhya pour un systme philosophique le qualifient volontiers de doctrine matrialiste et athe ; il va sans dire que cest la conception de Prakriti quils identifient avec la notion de matire, ce qui est tout fait faux, et que, dailleurs, ils ne tiennent aucun compte de Purusha dans leur interprtation dforme. La substance universelle est tout autre chose que la matire qui nen est tout au plus quune dtermination restrictive et spcialise ; et nous avons eu dj loccasion de dire que la notion mme de matire, telle quelle sest constitue chez les Occidentaux modernes, nexiste point chez les Hindous, pas plus quelle nexistait chez les Grecs eux-mmes. On ne voit pas bien ce que pourrait tre un matrialisme sans la matire ; latomisme des anciens, mme en Occident, sil fut mcaniste , ne fut pas pour cela matrialiste , et il convient de laisser la philosophie moderne des tiquettes qui, nayant t inventes que pour elle, ne sauraient vraiment sappliquer ailleurs. Du reste, bien que se rapportant la nature, le Snkhya, par la faon dont il lenvisage, ne risque mme pas de produire une tendance au naturalisme comme celle que nous avons constate propos de la forme atomiste du Vaishshika ; plus forte raison ne peut-il aucunement tre volutionniste , comme quelques-uns se le sont imagin, et cela mme si lon prend l volutionnisme dans sa conception la plus gnrale et sans en faire le synonyme dun grossier transformisme ; cette confusion de points de vue est trop absurde pour quil convienne de sy arrter davantage. Quant au reproche d athisme , voici ce quil faut en penser : le Snkhya est nirshwara, cest--dire quil ne fait pas intervenir la conception dshwara ou de la personnalit divine ; mais, si cette conception ne sy trouve pas, cest quelle na pas sy trouver, tant donn le point de vue dont il sagit, pas plus quelle ne se rencontre dans le Nyya et le Vaishshika. La non-comprhension dans un point de vue plus ou moins spcial ne devient ngation que quand ce point de vue prtend se poser comme exclusif, cest--dire quand il se constitue en systme, ce qui na point lieu ici ; et nous pourrions demander aux orientalistes si la science europenne, sous sa forme actuelle, doit tre dclare essentiellement athe parce quelle ne fait pas intervenir lide de Dieu dans son domaine, ce quelle na pas faire non plus, car il y a l quelque chose qui est hors de sa porte. Dailleurs, ct du Snkhya dont nous venons de parler, il existe un autre darshana que lon regarde parfois comme une seconde branche du Snkhya, complmentaire de la prcdente, et que, pour la distinguer de celle-ci, on qualifie alors de sshwara, comme envisageant au contraire la conception dshwara ; ce darshana, dont il va tre question maintenant, est celui que lon dsigne plus habituellement sous le nom de Yoga, identifiant ainsi la doctrine avec le but mme quelle se propose expressment.

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Chapitre XII

Le Yoga

Le mot yoga signifie proprement union ; disons en passant, bien que la chose nait en somme que peu dimportance, que nous ne savons pourquoi bon nombre dauteurs europens font ce mot fminin, alors quil est masculin en sanskrit. Ce que ce terme dsigne principalement, cest lunion effective de ltre humain avec lUniversel ; appliqu un darshana, dont la formulation en stras est attribue Patanjali, il indique que ce darshana a pour but la ralisation de cette union et comporte les moyens dy parvenir. Tandis que le Snkhya est seulement un point de vue thorique, cest donc de ralisation, au sens mtaphysique que nous avons indiqu, quil sagit ici essentiellement, quoi quen pensent ceux qui veulent y voir, soit une philosophie , comme les orientalistes officiels, soit mme, comme de prtendus sotristes qui sefforcent de remplacer par des rveries la doctrine qui leur manque, une mthode de dveloppement des pouvoirs latents de lorganisme humain . Le point de vue en question se rfre un tout autre ordre, incomparablement suprieur ce quimpliquent des interprtations de ce genre, et qui chappe galement la comprhension des uns et des autres ; et cela est assez naturel, car il ny a rien danalogue qui soit connu en Occident. Au point de vue thorique, le Yoga complte le Snkhya en introduisant la conception dshwara, qui, tant identique ltre universel, permet lunification, dabord de Purusha, principe multiple quand on lenvisageait seulement dans les existences particulires, et ensuite de Purusha et de Prakriti, ltre universel tant au del de leur distinction, puisquil est leur principe commun. Dautre part, le Yoga admet le dveloppement de la nature ou de la manifestation tel que le dcrit le Snkhya ; mais, la prenant pour base dune ralisation qui doit conduire au del de cette nature contingente, il lenvisage en quelque sorte dans un ordre inverse de celui de ce dveloppement, et comme en voie de retour vers sa fin dernire, qui est identique son principe initial. Par rapport la manifestation, le principe premier est shwara ou ltre universel ; ce nest pas dire que ce principe soit absolument premier dans lordre universel puisque nous avons marqu la distinction fondamentale quil faut faire entre shwara qui est ltre et Brahma, qui est au del de ltre ; mais, pour les tres manifests, lunion avec ltre universel peut tre regarde comme constituant un stade ncessaire en vue de lunion avec le suprme Brahma. Du reste, la possibilit daller au del de ltre, soit thoriquement, soit quant la ralisation, suppose la mtaphysique totale, que le Yoga-shstra de Patanjali na point la prtention de reprsenter lui seul. La ralisation mtaphysique consistant essentiellement dans lidentification par la connaissance, tout ce qui nest pas la connaissance elle-mme ny a quune valeur de
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moyens accessoires ; aussi le Yoga prend-il pour point de dpart et moyen fondamental ce qui est appel kgrya, cest--dire la concentration . Cette concentration mme est, comme Max Muller lavoue (1), quelque chose de tout fait tranger lesprit occidental habitu porter toute son attention sur les choses extrieures et se disperser dans leur multiplicit indfiniment changeante ; elle lui est mme devenue peu prs impossible, et pourtant elle est la premire et la plus importante de toutes les conditions dune ralisation effective. La concentration peut prendre pour support surtout au dbut, une pense quelconque, un symbole tel quun mot ou une image ; mais ensuite ces moyens auxiliaires deviennent inutiles, aussi bien que les rites et autres adjuvants qui peuvent tre employs concurremment en vue du mme but. Il est vident, dailleurs que ce but ne saurait tre atteint par les seuls moyens accessoires, extrinsques la connaissance, que nous venons de mentionner en dernier lieu ; mais il nen est pas moins vrai que ces moyens, sans avoir rien dessentiel, ne sont nullement ngligeables, car ils peuvent avoir une trs grande efficacit pour faciliter la ralisation et conduire, sinon son terme, du moins ses stades prparatoires. Telle est la vritable raison dtre de tout ce qui est dsign par le terme de hatha-yoga, et qui est destin, dune part dtruire ou plutt transformer ce qui, dans ltre humain, fait obstacle son union avec lUniversel, et, dautre part, prparer cette union par lassimilation de certains rythmes, principalement lis au rglement de la respiration ; mais, pour les motifs que nous avons donns prcdemment, nous ninsisterons pas sur les modalits de la ralisation. En tout cas, il faut toujours se souvenir que, de tous les moyens prliminaires, la connaissance thorique est le seul vraiment indispensable, et quensuite, dans la ralisation mme, cest la concentration qui importe le plus et de la faon la plus immdiate, car elle est en relation directe avec la connaissance, et, tandis quune action quelconque est toujours spare de ses consquences, la mditation ou la contemplation intellectuelle, appele en sanskrit dhyana, porte son fruit en elle-mme ; enfin laction ne peut avoir pour effet de nous faire sortir du domaine de laction, ce quimplique, dans son but vritable, une ralisation mtaphysique. Seulement, on peut aller plus ou moins loin dans cette ralisation, et mme sarrter lobtention dtats suprieurs, mais non dfinitifs ; cest ces degrs secondaires que se rfrent surtout les observances spciales que prescrit le Yogashstra ; mais. au lieu de les franchir successivement, on peut aussi, quoique plus difficilement sans doute, les dpasser dun seul coup pour atteindre directement le but final, et cest cette dernire voie que dsigne souvent le terme de rja-yoga. Cependant, cette expression doit sentendre aussi, plus strictement, du but mme de la ralisation, quels quen soient les moyens ou les modes particuliers, qui doivent naturellement sadapter le mieux possible aux conditions mentales et mmes physiologiques de chacun ; en ce sens, le hatha-yoga, tous ses stades, a pour raison dtre essentielle de conduire au rja-yoga. Le Yog, au sens propre du mot, est celui qui a ralis lunion parfaite et dfinitive ; on ne peut donc sans abus appliquer cette dnomination a celui qui se livre simplement ltude du Yoga en tant que darshana, ni mme celui qui suit
1 Preface to the Sacred Books of the East, pp. XXIII-XXIV.

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effectivement la voie de ralisation qui y est indique, sans tre encore parvenu au but suprme vers lequel elle tend. Ltat du Yog vritable est celui de ltre qui a atteint et possde en plein dveloppement les possibilits les plus hautes ; tous les tats secondaires auxquels nous avons fait allusion lui appartiennent aussi en mme temps et par l mme, mais par surcrot, pourrait-on dire, et sans plus dimportance quils nen ont, chacun son rang, dans la hirarchie de lexistence totale dont ils sont autant dlments constitutifs. On peut en dire tout autant de la possession de certains pouvoirs spciaux et plus ou moins extraordinaires, tels que ceux qui sont appels siddhis ou vibhtis : bien loin de devoir tre recherchs pour eux-mmes, ces pouvoirs ne constituent que de simples accidents, relevant du domaine de la grande illusion comme tout ce qui est dordre phnomnal, et le Yog ne les exerce que dans des circonstances tout fait exceptionnelles ; considrs autrement, ils ne sauraient tre que des obstacles la ralisation complte. On voit combien est dnue de fondement lopinion vulgaire qui fait du Yog une sorte de magicien, voire mme de sorcier ; en fait ceux qui font montre de certaines facults singulires correspondant au dveloppement de quelques possibilits qui ne sont dailleurs pas uniquement dordre organique ou physiologique, ne sont nullement des Yogs, mais ce sont des hommes qui, pour une raison ou pour une autre, et gnralement par insuffisance intellectuelle. se sont arrts une ralisation partielle et infrieure, ne dpassant pas lextension dont est susceptible lindividualit humaine, et lon peut tre assur quils niront jamais plus loin. Par la ralisation mtaphysique vraie, dgage de toutes les contingences, donc essentiellement supra-individuelle, le Yog est devenu identique cet Homme universel dont nous avons dit quelques mots prcdemment ; mais, pour tirer les consquences que comporte ceci, il nous faudrait sortir des limites que nous entendons nous imposer prsentement. Dailleurs, cest surtout au hatha-yoga, cest--dire la prparation, que se rfre le darshana propos duquel nous avons prsent ces quelques considrations, destines surtout, dans notre intention, couper court aux erreurs les plus rpandues sur ce sujet ; le reste, cest--dire ce qui concerne le but dernier de la ralisation, doit tre renvoy de prfrence la partie purement mtaphysique de la doctrine, qui est le Vdnta.

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Chapitre XIII

La Mmns

Le mot mmns signifie littralement rflexion profonde ; il sapplique, dune faon gnrale, ltude rflchie du Vda, ayant pour but de dterminer le sens exact de la shruti et den dgager les consquences qui sont impliqus, soit dans lordre pratique, soit dans lordre intellectuel. Ainsi entendue, la Mmns comprend les deux derniers des six darshanas, qui sont alors dsigns comme Prva-Mmns et Uttara-Mmns, cest--dire la premire et la deuxime Mmns, et qui se rapportent respectivement aux deux ordres que nous venons dindiquer. Aussi la premire Mmns est-elle appele encore Karma-Mmns, comme concernant le domaine de laction, tandis que la seconde est appele Brahma-Mmns, comme concernant essentiellement la connaissance de Brahma ; il est remarquer que cest le suprme Brahma, et non plus shwara, qui est envisag ici parce que le point de vue dont il sagit est celui de la mtaphysique pure. Cette seconde Mmns est proprement le Vdnta ; et, quand on nous parle de Mmns sans pithte, comme nous le faisons dans le prsent chapitre, cest toujours de la premire Mmns quil est question exclusivement. Lexposition de ce darshana est attribue Jaimini et la mthode qui y est suivie est celle-ci : les opinions errones sur une question sont dabord dveloppes, puis rfutes, et la solution vraie de la question est finalement donne comme conclusion et toute cette discussion cette mthode dexposition prsente une analogie remarquable avec celle de la doctrine scolastique au moyen ge occidental. Quant la nature des sujets traits, elle est dfinie, au dbut mme des stras de Jaimini, comme une tude qui doit tablir les preuves et les raisons dtre du dharma, dans sa connexion avec krya ou ce qui doit tre accompli . Nous avons suffisamment insist sur la notion de dharma, et sur ce quil faut entendre par la conformit de laction au dharma, qui est ce dont il sagit prcisment ici ; nous rappellerons que le mot karma a un double sens : au sens gnral, cest laction sous toutes ses formes, qui est souvent oppose jnna ou la connaissance, ce qui correspond encore la distinction des deux derniers darshanas ; au sens spcial et technique, cest laction rituelle, telle quelle est prescrite dans le Vda, et ce dernier sens est naturellement frquent dans la Mmns, qui se propose de donner les raisons de ces prescriptions et den prciser la porte. La Mmns commence par considrer les divers pramnas ou moyens de preuve, qui sont ceux quont indiqus les logiciens, plus certaines autres sources de connaissance dont ceux-ci navaient pas se proccuper dans leur domaine particulier ; on pourrait dailleurs concilier facilement les diffrentes classifications de ces pramnas en les regardant simplement comme plus ou moins dveloppes et
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compltes, car elles nont rien de contradictoire. Il est ensuite distingu plusieurs sortes de prescriptions ou dinjonctions, la division la plus gnrale tant celle de linjonction directe et de linjonction indirecte ; la partie du Vda qui renferme des prceptes est appele brhmana, par opposition au mantra ou formule rituelle, et tout ce qui est contenu dans les textes vdiques est mantra ou brhmana. Dailleurs, il ny a pas que des prceptes dans le brhmana, puisque les Upanishads, qui sont purement doctrinales, et qui sont le fondement du Vdnta, rentrent dans cette catgorie ; mais le brhmana pratique, auquel sattache surtout la Mmns, est celui qui indique la faon daccomplir les rites, les conditions de cet accomplissement, les modalits qui sappliquent aux diverses circonstances, et qui explique la signification des lments symboliques qui entrent dans ces rites et des mantras quil convient dy employer pour chaque cas dtermin. A propos de la nature et de lefficacit du mantra, comme aussi, dune faon plus gnrale, propos de lautorit traditionnelle du Vda et de son origine non-humaine , la Mmns dveloppe la thorie de la perptuit du son laquelle nous avons fait allusion prcdemment, et, plus prcisment, celle de lassociation originelle et perptuelle du son articul avec le sens de loue, qui fait du langage tout autre chose quune convention plus ou moins arbitraire. On y trouve galement une thorie de linfaillibilit de la doctrine traditionnelle, infaillibilit qui doit tre conue comme inhrente la doctrine ellemme, et qui par suite, nappartient aucunement aux individus humains ; ceux-ci ny participent que dans la mesure o ils connaissent effectivement la doctrine et o ils linterprtent exactement, et, alors mme, cette infaillibilit ne doit point tre rapporte aux individus comme tels, mais toujours la doctrine qui sexprime par eux. Cest pourquoi il ny a que ceux qui connaissent le Vda intgral qui soient qualifis pour composer des crits traditionnels vritables, dont lautorit est une participation de celle de la tradition primordiale, do elle est drive et o elle a son fondement exclusif, sans que lindividualit de lauteur humain y ait la moindre part : cette distinction de lautorit fondamentale et de lautorit drive dans lordre traditionnel est celle de la shruti et de la smriti, que nous avions dj indique propos de la loi de Manu . La conception de linfaillibilit comme inhrente la seule doctrine est dailleurs commune aux Hindous et aux Musulmans ; elle est mme aussi, au fond, celle que le Catholicisme applique spcialement au point de vue religieux, car l infaillibilit pontificale , si on la comprend bien dans son principe, apparait comme essentiellement attache une fonction, qui est linterprtation autorise de la doctrine, et non une individualit qui nest jamais infaillible en dehors de lexercice de cette fonction dont les conditions sont rigoureusement dtermines. En raison de la nature de la Mmns, cest ce darshana que se rapportent le plus directement les Vdngas, sciences auxiliaires du Vda que nous avons dfinies plus haut ; il suffit de se reporter ces dfinitions pour se rendre compte du lien troit quelIes prsentent avec le sujet actuel. Cest ainsi que la Mmns insiste sur limportance quont, pour la comprhension des textes lorthographe exacte et la prononciation correcte quenseigne la shiksh, et quelle distingue les diffrentes classes de mantras suivant les rythmes qui leur sont propres, ce qui relve du chandas. Dautre part, on y rencontre des considrations relatives au vykarana,
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cest--dire grammaticales, comme la distinction de lacception rgulire des mots et de leurs acceptions dialectales ou barbares, des remarques sur certaines formes particulires qui sont employes dans le Vda et sur les termes qui y ont un sens diffrent de leur sens usuel ; il faut y joindre, en maintes occasions, les interprtations tymologiques et symboliques qui font lobjet du nirukta. Enfin, la connaissance du jyotisha est ncessaire pour dterminer le temps o les rites doivent tre accomplis et, quant au kalpa, nous avons vu quil rsume les prescriptions qui concernent leur accomplissement mme. En outre, la Mmns traite un grand nombre de questions de jurisprudence, et il ny a pas lieu de sen tonner, puisque, dans la civilisation hindoue, toute la lgislation est essentiellement traditionnelle ; on peut remarquer, du reste, une certaine analogie dans la faon dont sont conduits, dune part, les dbats juridiques, et, dautre part, les discussions de la Mmns et il y a mme identit dans les termes qui servent dsigner les phases successives des uns et des autres. Cette ressemblance nest certainement pas fortuite, mais il ne faudrait pas y voir autre chose que ce quelle est en ralit, un signe de lapplication dun mme esprit deux activits connexes, quoique distinctes ; ceci pour rduire leur juste valeur les prtentions des sociologues, qui, mus par le travers assez commun de tout ramener leur spcialit, profitent de toutes les similitudes de vocabulaire quils peuvent relever, particulirement dans le domaine de la logique, pour conclure des emprunts faits aux institutions sociales, comme si les ides et les modes de raisonnement ne pouvaient pas exister indpendamment de ces institutions, qui ne reprsentent pourtant, vrai dire, quune application de certaines ides ncessairement prexistantes. Certains ont cru sortir de cette alternative et maintenir la primordialit du point de vue social en inventant ce quils ont appel la mentalit prlogique ; mais cette supposition bizarre, aussi bien que leur conception gnrale des primitifs , ne repose sur rien de srieux, elle est mme contredite par tout ce que nous savons de certain sur lantiquit, et le mieux serait de la relguer dans le domaine de la fantaisie pure, avec tous les mythes que ses inventeurs attribuent gratuitement aux peuples dont ils ignorent la vraie mentalit. Il y a bien assez de diffrences relles et profondes entre les faons de penser propres chaque race et chaque poque, sans imaginer des modalits inexistantes, qui compliquent les choses plus quelles ne les expliquent, et sans aller chercher le soi-disant type primordial de lhumanit dans quelque peuplade dgnre, qui ne sait plus trs bien elle-mme ce quelle pense, mais qui na certainement jamais pens ce quon lui attribue ; seulement, les vrais modes de la pense humaine, autres que ceux de lOccident moderne, chappent tout aussi compltement aux sociologues quaux orientalistes. Pour revenir la Mmns aprs cette digression, nous signalerons encore une notion qui y joue un rle important : cette notion, qui est dsigne par le mot aprva, est de celles qui sont difficiles expliquer dans les langues occidentales ; nous allons nanmoins essayer de faire comprendre en quoi elle consiste et ce quelle comporte. Nous avons dit dans le chapitre prcdent que laction, bien diffrente de la connaissance en cela comme en tout le reste, ne porte pas ses consquences en ellemme ; sous ce rapport, lopposition est, au fond celle de la succession et de la simultanit, et ce sont les conditions mmes de toute action qui font quelle ne peut produire ses effets quen mode successif. Cependant pour quune chose puisse tre
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cause, il faut quelle existe actuellement, et cest pourquoi le vrai rapport causal ne peut tre conu que comme un rapport de simultanit : si on le concevait comme un rapport de succession, il y aurait un instant o quelque chose qui nexiste plus produirait quelque chose qui nexiste pas encore, supposition qui est manifestement absurde. Donc, pour quune action, qui nest en elle-mme quune modification momentane, puisse avoir des rsultats futurs et plus ou moins lointains, il faut quelle ait, dans linstant mme o elle saccomplit, un effet non perceptible prsentement, mais qui, subsistant dune faon permanente, relativement tout au moins, produira ultrieurement, son tour, le rsultat perceptible. Cest cet effet nonperceptible, potentiel en quelque sorte, qui est appel aprva, parce quil est surajout et non antrieur laction ; il peut tre regard, soit comme un tat postrieur de laction elle-mme, soit comme un tat antcdent du rsultat, leffet devant toujours tre contenu virtuellement dans sa cause, dont il ne pourrait procder autrement. Dailleurs, mme dans le cas o un certain rsultat parat suivre immdiatement laction dans le temps, lexistence intermdiaire dun aprva nen est pas moins ncessaire, ds lors quil y a encore succession et non parfaite simultanit, et que laction, en elle-mme, est toujours spare de son rsultat. De cette faon, laction chappe linstantanit, et mme, dans une certaine mesure, aux limitations de la condition temporelle ; en effet, laprva, germe de toutes ses consquences futures ntant pas dans le domaine de la manifestation corporelle et sensible, est en dehors du temps ordinaire, mais non en dehors de toute dure, car il appartient encore lordre des contingences. Maintenant, laprva peut pour une part, demeurer attach ltre qui a accompli laction, comme tant dsormais un lment constitutif de son individualit envisage dans sa partie incorporelle, o il persistera tant que celle-ci durera elle-mme, et, pour une autre part, sortir des bornes de cette individualit pour entrer dans le domaine des nergies potentielles de lordre cosmique ; dans cette seconde partie, si on se le reprsente, par une image sans doute imparfaite, comme une vibration mise en un certain point, cette vibration, aprs stre propage jusquaux confins du domaine o elle peut atteindre, reviendra en sens inverse son point de dpart, et cela, comme lexige la causalit, sous la forme dune raction de mme nature que laction initiale. Cest l, trs exactement, ce que le Taosme, de son ct, dsigne comme les actions et ractions concordantes ; toute action, comme plus gnralement toute manifestation, tant une rupture dquilibre, ainsi que nous le disions propos des trois gunas, la raction correspondante est ncessaire pour rtablir cet quilibre, la somme de toutes les diffrenciations devant toujours quivaloir finalement lindiffrenciation totale. Ceci, o se rejoignent lordre humain et lordre cosmique, complte lide que lon peut se faire des rapports du karma avec le dharma ; et il faut ajouter immdiatement que la raction, tant une consquence toute naturelle de laction, nest nullement une sanction au sens moral : il ny a l rien sur quoi le point de vue moral puisse avoir prise, et mme, vrai dire, ce point de vue pourrait bien ntre n que de lincomprhension de ces choses et de leur dformation sentimentale. Quoi quil en soit, la raction, dans son influence en retour sur ltre qui produisit laction initiale reprend le caractre individuel et mme temporel que navait plus laprva intermdiaire ; si cet tre ne se trouve plus alors dans ltat o il tait premirement et qui ntait quun mode
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transitoire de sa manifestation la mme raction, mais dpouille des conditions caractristiques de lindividualit originelle, pourra encore latteindre dans un autre tat de manifestation, par les lments qui assurent la continuit de ce nouvel tat avec ltat antcdent : cest ici que saffirme lenchanement causal des divers cycles dexistence, et ce qui est vrai pour un tre dtermin lest aussi, suivant la plus rigoureuse analogie, pour lensemble de la manifestation universelle. Si nous avons insist un peu longuement sur cette explication, ce nest pas simplement parce quelle fournit un exemple intressant dun certain genre de thories orientales, ni mme parce que nous aurons loccasion de signaler par la suite une interprtation fausse qui en a t donne en Occident ; cest aussi, et surtout, parce que ce dont il sagit a une porte effective des plus considrables, mme pratiquement, encore que, sur ce dernier point, il convienne de ne pas se dpartir dune certaine rserve, et quil vaille mieux se contenter de donner des indications trs gnrales, comme nous le faisons ici, en laissant chacun le soin den tirer des dveloppements et des conclusions en conformit avec ses facults propres et ses tendances personnelles.

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Chapitre XIV

Le Vdnta

Avec le Vdnta, nous sommes, comme nous lavons dit, dans le domaine de la mtaphysique pure ; il est donc superflu de rpter que ce nest ni une philosophie ni une religion, bien que les orientalistes veuillent forcment y voir lune ou lautre, ou mme, comme Schopenhauer, lune et lautre la fois. Le nom de ce dernier darshana signifie tymologiquement fin du Vda et le mot fin doit tre entendu ici dans le double sens, quil a aussi en franais, de conclusion et de but ; en effet, les Upanishads, sur lesquelles il se base essentiellement, forment la dernire partie des textes vdiques, et ce qui y est enseign, dans la mesure o il peut ltre est le but dernier et suprme de la connaissance traditionnelle tout entire, dgage de toutes les applications plus ou moins particulires et contingentes auxquelles elle peut donner lieu dans des ordres divers. La dsignation mme des Upanishads indique quelles sont destines dtruire lignorance, racine de lillusion qui enferme ltre dans les liens de lexistence conditionne, et quelles oprent cet effet en fournissant les moyens dapprocher de la connaissance de Brahma ; sil nest question que dapprocher de cette connaissance, cest que tant rigoureusement incommunicable dans son essence, elle ne peut tre atteinte effectivement que par un travail strictement personnel, auquel aucun enseignement extrieur, si lev et si profond quil soit, na le pouvoir de suppler. Linterprtation que nous venons de donner est celle sur laquelle saccordent tous les Hindous comptents ; il serait videmment ridicule dy prfrer la conjecture sans autorit de quelques auteurs europens, qui veulent que lUpanishad soit la connaissance obtenue en sasseyant aux pieds dun prcepteur ; dailleurs, Max Muller (1), tout en acceptant cette dernire signification, est forc de reconnatre quelle nindique rien de vraiment caractristique, et quelle conviendrait tout aussi bien nimporte laquelle des autres portions du Vda, puisque lenseignement oral est leur mode commun de transmission rgulire. Le caractre incommunicable de la connaissance totale et dfinitive provient de ce quil y a ncessairement dinexprimable dans lordre mtaphysique, et aussi de ce que cette connaissance, pour tre vraiment tout ce quelle doit tre, ne se borne pas la simple thorie, mais comporte en elle-mme la ralisation correspondante ; cest pourquoi nous disons quelle nest susceptible dtre enseigne que dans une certaine mesure et lon voit que cette restriction sapplique sous le double rapport de la thorie et de la ralisation, encore que ce soit pour cette dernire que lobstacle soit le plus absolument insurmontable. En effet, un symbolisme quelconque peut toujours suggrer tout au moins des possibilits de conception, mme si elles ne peuvent tre
1 Introduction to the Upanishads, pp. LXXIX-LXXXI.

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exprimes entirement, et cela sans parler de certains modes de transmission seffectuant en dehors et au del de toute reprsentation formelle, modes dont lide seule doit paratre trop invraisemblable un Occidental pour quil soit utile ou simplement possible dy insister. Il est vrai, dautre part, que la comprhension, mme thorique, et partir de ses degrs les plus lmentaires, suppose un effort personnel indispensable, et est conditionne par les aptitudes rceptives spciales de celui qui un enseignement est communiqu ; il est trop vident quun matre, si excellent soit-il, ne saurait comprendre pour son lve, et que cest celui-ci quil appartient exclusivement de sassimiler ce qui est mis sa porte. Sil en est ainsi, cest que toute connaissance vraie et vraiment assimile est dj par elle-mme, non une ralisation effective sans doute, mais du moins une ralisation virtuelle, si lon peut unir ces deux mots qui, ici, ne se contredisent quen apparence ; autrement, on ne pourrait dire avec Aristote quun tre est tout ce quil connat . Quant au caractre purement personnel de toute ralisation, il sexplique trs simplement par cette remarque, dont la forme est peut-tre singulire, mais qui est tout fait axiomale, que ce quun tre est, ce ne peut tre que lui-mme qui lest lexclusion de tout autre ; sil est ncessaire de formuler des vrits aussi immdiates, cest que ce sont prcisment celles-l quon oublie le plus souvent, et quelles comportent dailleurs de tout autres consquences que ne peuvent le croire les esprits superficiels ou analytiques. Ce qui peut senseigner, et encore incompltement, ce ne sont que des moyens plus ou moins indirects et mdiats de la ralisation mtaphysique, comme nous lavons indiqu a propos du Yoga, et le premier de tous ces moyens, le plus indispensable, et mme le seul absolument indispensable, cest la connaissance thorique elle-mme. Cependant, il convient dajouter que, dans la mtaphysique totale, la thorie et la ralisation ne se sparent jamais compltement ; on peut le constater chaque instant dans les Upanishads, o il est souvent trs difficile de distinguer ce qui se rapporte respectivement lune et lautre, et o, vrai dire, les mmes choses se rapportent toutes deux, suivant la faon dont on les envisage. Dans une doctrine qui est mtaphysiquement complte, le point de vue de la ralisation ragit sur lexposition mme de la thorie, qui le suppose au moins implicitement et ne peut jamais en tre indpendante, car la thorie, nayant en ellemme quune valeur de prparation, doit tre subordonne la ralisation comme le moyen lest la fin en vue de laquelle il est institu. Toutes ces considrations sont ncessaires pour comprendre le point de vue du Vdnta, ou, mieux encore, son esprit, puisque le point de vue mtaphysique, ntant aucun point de vue spcial, ne peut tre appel ainsi que dans un sens tout analogique ; dailleurs, elles sappliqueraient semblablement toute autre forme dont peut tre revtue, dans dautres civilisations, la mtaphysique traditionnelle, puisque celle-ci, pour les raisons que nous avons dj prcises, est essentiellement une et ne peut pas ne pas ltre. On ne saurait trop insister sur le fait que ce sont les Upanishads qui, faisant partie intgrante du Vda, reprsentent ici la tradition primordiale et fondamentale ; le Vdnta, tel quil sen dgage expressment, a t coordonn synthtiquement, ce qui ne veut point dire systmatis, dans les Brahmastras, dont la composition est attribue Bdaryana ; celui-ci, dailleurs, est identifi Vysa, ce qui est particulirement significatif pour qui sait quelle est la
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fonction intellectuelle que dsigne ce nom. Les Brahma-stras, dont le texte est dune extrme concision, ont donn lieu de nombreux commentaires, parmi lesquels ceux de Shankarchrya et de Rmnuja sont de beaucoup les plus importants ; ces deux commentaires sont rigoureusement orthodoxes lun et lautre, en dpit de leurs apparentes divergences, qui ne sont au fond que des diffrences dadaptation : celui de Shankarchrya reprsente plus spcialement la tendance shaiva, et celui de Rmnuja la tendance vaishnava ; les indications gnrales que nous avons donnes cet gard nous dispenseront de dvelopper prsentement cette distinction, qui ne porte que sur des voies tendant vers un but identique. Le Vdnta, par l mme quil est purement mtaphysique, se prsente essentiellement comme adwaita-vda ou doctrine de la non-dualit ; nous avons expliqu le sens de cette expression en diffrenciant la pense mtaphysique de la pense philosophique. Pour en prciser la porte autant que cela se peut, nous dirons maintenant que, tandis que ltre est un , le Principe suprme, dsign comme Brahma, peut seulement tre dit sans dualit , parce que, tant au del de toute dtermination, mme de ltre qui est la premire de toutes, il ne peut tre caractris par aucune attribution positive : ainsi lexige son infinit, qui est ncessairement la totalit absolue, comprenant en soi toutes les possibilits. Il ne peut donc rien y avoir qui soit rellement hors de Brahma, car cette supposition quivaudrait le limiter ; comme consquence immdiate, le monde, en entendant par ce mot, dans le sens le plus large dont il soit susceptible, lensemble de la manifestation universelle, nest point distinct de Brahma, ou, du moins, ne sen distingue quen mode illusoire. Cependant, dautre part, Brahma est absolument distinct du monde, puisquon ne peut lui appliquer aucun des attributs dterminatifs qui conviennent au monde, la manifestation universelle tout entire tant rigoureusement nulle au regard de son infinit ; et lon remarquera que cette irrciprocit de relation entrane la condamnation formelle du panthisme , ainsi que de tout immanentisme . Dailleurs, le panthisme , pour peu que lon veuille garder cette dnomination un sens suffisamment prcis et raisonnable, est insparable du naturalisme , ce qui revient dire quil est nettement antimtaphysique ; il est donc absurde de voir du panthisme dans le Vdnta, et pourtant cette ide, si absurde quelle soit, est celle que sen font le plus communment les Occidentaux, mme spcialistes : voil assurment qui est fait pour donner, aux Orientaux qui savent ce quest rellement le panthisme , une haute ide de la valeur de la science europenne et de la perspicacit de ses reprsentants ! Il est vident que nous ne pouvons donner mme un rapide aperu de la doctrine dans son ensemble ; certaines des questions qui y sont traites, comme, par exemple, celle de la constitution de ltre humain envisage mtaphysiquement, pourront faire lobjet dtudes particulires. Nous nous arrterons seulement sur un point, concernant le but suprme, qui est appel moksha ou mukti, cest--dire la dlivrance , parce que ltre qui y parvient est libr des liens de lexistence conditionne, dans quelque tat et sous quelque mode que ce soit, par lidentification parfaite lUniversel : cest la ralisation de ce que lsotrisme musulman appelle l Identit suprme , et cest par l, et par l seulement, quun homme devient un Yog au vrai sens de ce mot. Ltat du Yog nest donc pas lanalogue dun tat spcial
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quelconque, mais il contient tous les tats possibles comme le principe contient toutes ses consquences ; celui qui y est parvenu est encore appel jvan-mukta, cest--dire dlivr dans la vie , par opposition au vidha-mukta ou dlivr hors de la forme , expression dsignant ltre pour qui la ralisation ne se produit, ou plutt, de virtuelle quelle tait, ne devient effective quaprs la mort ou la dissolution du compos humain. Dailleurs, dans un cas aussi bien que dans lautre, ltre est dfinitivement affranchi des conditions individuelles, ou de tout ce dont lensemble est appel nma et rpa, le nom et la forme, et mme des conditions de toute manifestation ; il chappe lenchanement causal indfini des actions et ractions, ce qui na pas lieu dans le simple passage un autre tat individuel, mme occupant un rang suprieur a ltat humain dans la hirarchie des degrs de lexistence. Il est manifeste, dautre part, que laction ne peut avoir de consquences que dans le domaine de laction, et que son efficacit sarrte prcisment o cesse son influence ; laction ne peut donc avoir pour effet de librer de laction et de faire obtenir la dlivrance ; aussi une action, quelle quelle soit, ne pourra tout au plus conduire qu des ralisations partielles, correspondant certains tats suprieurs, mais encore dtermins et conditionns. Shankarchrya dclare expressment qu il ny a point dautre moyen dobtenir la dlivrance complte et finale que la connaissance ; laction, qui nest pas oppose lignorance, ne peut lloigner, tandis que la connaissance dissipe lignorance comme la lumire dissipe les tnbres (1) ; et, lignorance tant la racine et cause de toute limitation, lorsquelle a disparu, lindividualit, qui se caractrise par ses limitations, disparat par l mme. Cette transformation , au sens tymologique de passage au del de la forme , ne change dailleurs rien aux apparences ; dans le cas du jvan-mukta, lapparence individuelle subsiste naturellement sans aucun changement extrieur, mais elle naffecte plus ltre qui en est revtu, ds lors que celui-ci sait effectivement quelle nest quillusoire ; seulement, bien entendu, savoir cela effectivement est tout autre chose que den avoir une conception purement thorique. A la suite du passage que nous venons de citer, Shankarchrya dcrit ltat du Yog dans la mesure, dailleurs bien restreinte, o les mots peuvent lexprimer ou plutt lindiquer ; ces considrations forment la vritable conclusion de ltude de la nature de ltre humain laquelle nous avons fait allusion, en montrant, comme le but suprme et dernier de la connaissance mtaphysique, les possibilits les plus hautes auxquelles cet tre est capable datteindre.

1 tm-Bodha.

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Chapitre XV

Remarques complmentaires sur lensemble de la doctrine

Dans cet expos, que nous avons voulu faire aussi synthtique que possible, nous avons constamment essay de montrer, en mme temps que les caractres distinctifs de chaque darshana, comment celui-ci se rattache la mtaphysique, qui est le centre commun partir duquel se dveloppent, dans des directions diverses, toutes les branches de la doctrine ; cela nous fournissait dailleurs loccasion de prciser un certain nombre de points importants relativement la conception densemble de cette doctrine. A cet gard, il faut bien comprendre que, si le Vdnta est compt comme le dernier des darshanas, parce quil reprsente lachvement de toute connaissance, il nen est pas moins, dans son essence, le principe dont tout le reste drive et nest que la spcification ou lapplication. Si une connaissance ne dpendait pas ainsi de la mtaphysique, elle manquerait littralement de principe et, par suite, ne saurait avoir aucun caractre traditionnel ; cest ce qui fait la diffrence capitale entre la connaissance scientifique, au sens o ce mot est pris en Occident, et ce qui dans lInde, y correspond le moins inexactement. Il est manifeste que le point de vue de la cosmologie nest point quivalent celui de la physique moderne, et mme que le point de vue de la logique traditionnelle ne lest point celui de la logique philosophique envisage, par exemple, la faon de Stuart Mill ; nous avons dj marqu ces distinctions. La cosmologie, mme dans les limites du Vaishshika, nest point une science exprimentale comme la physique actuelle ; en raison de son rattachement aux principes, elle est, comme les autres branches doctrinales, bien plus dductive quinductive ; la physique cartsienne, il est vrai, tait aussi dductive, mais elle avait le grand tort de ne sappuyer, en fait de principes, que sur une simple hypothse philosophique, et cest ce qui fit son insuccs. La diffrence de mthode que nous venons de signaler, et qui traduit une diffrence profonde de conception, existe mme pour des sciences qui sont vraiment exprimentales, mais qui, tant malgr cela beaucoup plus dductives quelles ne le sont en Occident, chappent tout empirisme ; ce nest que dans ces conditions que ces sciences ont un titre tre regardes comme des connaissances traditionnelles, mme dune importance secondaire et dun ordre infrieur. Ici, nous pensons surtout la mdecine envisage comme un Upavda ; et ce que nous en disons vaut galement pour la mdecine traditionnelle de lExtrme-Orient. Sans rien perdre de son caractre pratique, cette mdecine est quelque chose de bien plus tendu que ce quon est habitu dsigner par ce nom ; outre la pathologie et la thrapeutique, elle comprend, notamment, bien des considrations que lon ferait rentrer, en Occident, dans la physiologie ou mme dans la psychologie, mais qui, naturellement, sont traites dune faon toute diffrente. Les rsultats quune telle science obtient dans
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lapplication peuvent, en de nombreux cas, paratre extraordinaires ceux qui ne sen font quune ide par trop inexacte ; nous croyons dailleurs quil est extrmement difficile un Occidental de parvenir une connaissance suffisante dans ce genre dtudes, o sont employs de tout autres moyens dinvestigation que ceux auxquels il est accoutum. Nous venons de dire que les connaissances pratiques, alors mme quelles se rattachent la tradition et y ont leur source, ne sont pourtant que des connaissances infrieures ; leur drivation dtermine leur subordination, ce qui nest que strictement logique, et dailleurs les Orientaux, qui, par temprament et par conviction profonde, se soucient assez peu des applications immdiates, nont jamais song transporter dans lordre de la connaissance pure aucune proccupation dintrt matriel ou sentimental, seul lment susceptible daltrer cette hirarchisation naturelle et normale des connaissances. Cette mme cause de trouble intellectuel est aussi celle qui, en se gnralisant dans la mentalit dune race ou dune poque, y amne principalement loubli de la mtaphysique pure, laquelle elle fait substituer illgitimement des points de vue plus ou moins spciaux, en mme temps quelle donne naissance des sciences qui nont se rclamer daucun principe traditionnel. Ces sciences sont lgitimes tant quelles se maintiennent dans de justes limites, mais il ne faut pas les prendre pour autre chose que ce quelles sont, cest--dire des connaissances analytiques, fragmentaires et relatives ; et ainsi, en se sparant radicalement de la mtaphysique, avec laquelle son point de vue propre ne permet en effet aucune relation, la science occidentale perdit ncessairement en porte ce quelle gagnait en indpendance, et son dveloppement vers les applications pratiques fut compens par un amoindrissement spculatif invitable. Ces quelques observations compltent tout ce que nous avons dj dit sur ce qui spare profondment les points de vue respectifs de lOrient et de lOccident ; en Orient, la tradition est vritablement toute la civilisation, puisquelle embrasse, par ses consquences, tout le cycle des connaissances vraies, quelque ordre quelles se rapportent, et tout lensemble des institutions sociales ; tout y est inclus en germe ds lorigine, par la mme quelle pose les principes universels do drivent toutes choses avec leurs lois et leurs conditions, et ladaptation ncessaire une poque quelconque ne peut consister que dans un dveloppement adquat, suivant un esprit rigoureusement dductif et analogique, des solutions et des claircissements qui conviennent plus spcialement la mentalit de cette poque. On conoit que, dans ces conditions, linfluence de la tradition ait une force laquelle on ne saurait se soustraire, et que tout schisme, lorsquil sen produit, aboutisse immdiatement la constitution dune pseudo-tradition ; quant rompre ouvertement et dfinitivement tout lien traditionnel, nul individu nen a le dsir, non plus que la possibilit. Ceci permet encore de comprendre la nature et les caractres de lenseignement par lequel se transmet, avec les principes, lensemble des disciplines propres assimiler et intgrer toutes choses lintellectualit dune civilisation.

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Chapitre XVI

Lenseignement traditionnel

Nous avons dit que la caste suprieure, celle des Brhmanas, a pour fonction essentielle de conserver et de transmettre la doctrine traditionnelle ; cest l sa vritable raison dtre, puisque cest sur cette doctrine que repose tout lordre social, qui ne saurait trouver ailleurs les principes sans lesquels il ny a rien de stable ni de durable. L o la tradition est tout, ceux qui en sont les dpositaires doivent logiquement tre tout ; ou du moins, comme la diversit des fonctions ncessaires lorganisme social entrane une incompatibilit entre elles et exige leur accomplissement par des individus diffrents, ces individus dpendent tous essentiellement des dtenteurs de la tradition, puisque, sils ne participaient effectivement celle-ci, ils ne pourraient non plus participer efficacement la vie collective : cest l le sens vrai et complet de lautorit spirituelle et intellectuelle qui appartient aux Brhmanas. Cest l aussi, en mme temps, lexplication de lattachement profond et indfectible qui unit le disciple au matre, non seulement dans lInde, mais dans tout lOrient, et dont on chercherait vainement lanalogue dans lOccident moderne ; la fonction de linstructeur est vritablement, en effet, une paternit spirituelle , et cest pourquoi lacte rituel et symbolique par lequel elle dbute est une seconde naissance pour celui qui est admis recevoir lenseignement par une transmission rgulire. Cest cette ide de paternit spirituelle quexprime trs exactement le mot guru, qui dsigne linstructeur chez les Hindous, et qui a aussi le sens d anctre ; cest cette mme ide que fait allusion, chez les Arabes, le mot sheikh, qui avec le sens propre de vieillard , a un emploi identique. En Chine, la conception dominante de la solidarit de la race donne la pense correspondante une nuance diffrente, et fait assimiler le rle de linstructeur celui dun frre an , guide et soutien naturel de ceux qui le suivent dans la voie traditionnelle, et qui ne deviendra un anctre quaprs sa mort ; mais lexpression de natre la connaissance nen est pas moins, l comme partout ailleurs dun usage courant. Lenseignement traditionnel se transmet dans des conditions qui sont strictement dtermines par sa nature ; pour produire son plein effet, il doit toujours sadapter aux possibilits intellectuelles de chacun de ceux auxquels il sadresse, et se graduer en proportion des rsultats dj obtenus, ce qui exige, de la part de celui qui le reoit et qui veut aller plus loin, un constant effort dassimilation personnelle et effective. Ce sont des consquences immdiates de la faon dont la doctrine tout entire est envisage, et cest ce qui indique la ncessit de lenseignement oral et direct, quoi rien ne saurait suppler, et sans lequel, dailleurs, le rattachement dune filiation spirituelle rgulire et continue ferait invitablement dfaut, part certains cas trs
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exceptionnels o la continuit peut tre assure autrement, et dune faon trop difficilement explicable en langage occidental pour que nous nous y arrtions ici. Quoi quil en soit, lOriental est labri de cette illusion, trop commune en Occident, qui consiste croire que tout peut sapprendre dans les livres, et qui aboutit mettre la mmoire la place de lintelligence ; pour lui, les textes nont jamais que la valeur dun support , au sens o nous avons dj souvent employ ce mot, et leur tude ne peut tre que la base dun dveloppement intellectuel, sans jamais se confondre avec ce dveloppement mme : ceci rduit lrudition sa juste valeur, en la plaant au rang infrieur qui seul lui convient normalement, celui de moyen subordonn et accessoire de la connaissance vritable. Il y a encore un autre rapport sous lequel la voie orientale est en antithse absolue des mthodes occidentales : les modes de lenseignement traditionnel, qui le font, non point prcisment sotrique , mais plutt initiatique , sopposent videmment toute diffusion inconsidre, diffusion plus nuisible quutile aux yeux de quiconque nest pas dupe de certaines apparences. Tout dabord, il est permis de douter de la valeur et de la porte dun enseignement distribu indistinctement, et sous une forme identique, aux individus les plus ingalement dous, les plus diffrents daptitudes et de temprament, ainsi que cela se pratique actuellement chez tous les peuples europens : ce systme dinstruction, assurment le plus imparfait de tous, est exig par la manie galitaire qui a dtruit, non seulement la notion vraie, mais jusquau sentiment plus ou moins vague de la hirarchie ; et pourtant, pour des gens qui les faits doivent tenir lieu de tout critrium, suivant lesprit de la science exprimentale moderne, y aurait-il, sils ntaient pas si compltement aveugls par leurs prjugs sentimentaux, un fait plus apparent que celui des ingalits naturelles, tant dans lordre intellectuel que dans lordre physique ? Ensuite, il est une autre raison pour laquelle lOriental, qui na pas le moindre esprit de propagande, ne trouvant aucun intrt vouloir rpandre tout prix ses conceptions, est rsolument oppos toute vulgarisation : cest que celle-ci dforme et dnature invitablement la doctrine, en prtendant la mettre au niveau de la mentalit commune sous prtexte de la lui rendre accessible ; ce nest pas la doctrine de sabaisser et de se restreindre la mesure de lentendement born du vulgaire ; cest aux individus de slever, sils le peuvent, la comprhension de la doctrine dans sa puret intgrale. Ce sont l les seules conditions possibles de formation dune lite intellectuelle, par une slection approprie, chacun sarrtant ncessairement au degr qui correspond ltendue de son propre horizon mental ; et cest aussi lobstacle tous les dsordres que suscite, quand elle se gnralise, une demi-science bien autrement nfaste que lignorance pure et simple ; aussi les Orientaux seront ils toujours beaucoup plus persuads des inconvnients, trs rels de l instruction obligatoire que de ses bienfaits supposs, et, notre avis, ils ont grandement raison. Il y aurait bien dautres choses dire sur la nature de lenseignement traditionnel, quil est possible denvisager sous des aspects plus profonds encore ; mais, comme nous navons point la prtention dpuiser les questions, nous nous en tiendrons ces remarques, qui se rapportent plus immdiatement au point de vue o nous nous plaons ici ces dernires considrations, nous le rptons, ne valent pas seulement pour lInde, mais pour lOrient tout entier ; il semble donc quelles auraient d plus
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naturellement trouver place dans la seconde partie de cette tude, mais nous avons prfrer les rserver jusquici, pensant quelles pourraient tre mieux comprises aprs ce que nous avions dire en particulier des doctrines hindoues, qui constituent un exemple trs reprsentatif des doctrines traditionnelles en gnral. Avant de conclure, il ne nous reste plus qu prciser, aussi brivement que possible, ce quil faut penser des interprtations occidentales de ces mmes doctrines hindoues ; et, du reste, pour certaines dentre elles, nous lavons dj fait presque suffisamment, selon que loccasion sen prsentait, dans tout le cours de notre expos.

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QUATRIME PARTIE Les interprtations occidentales

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Chapitre premier

Lorientalisme officiel

De lorientalisme officiel, nous ne dirons ici que peu de chose, parce que nous avons dj, maintes reprises, signal linsuffisance de ses mthodes et la fausset de ses conclusions : si nous lavons eu ainsi presque constamment en vue, alors que nous ne nous proccupions gure des autres interprtations occidentales, cest quil se prsente du moins avec une apparence de srieux que celles-ci nont point, ce qui nous oblige faire une diffrence qui est son avantage. Nous nentendons nullement contester la bonne foi des orientalistes, qui est gnralement hors de doute, non plus que la ralit de leur rudition spciale ; ce que nous contestons, cest leur comptence pour tout ce qui dpasse le domaine de la simple rudition. Il faut dailleurs rendre hommage la modestie trs louable avec laquelle quelques uns dentre eux, ayant conscience des limites de leur comptence vraie, refusent de se livrer un travail dinterprtation des doctrines ; mais, malheureusement, ceux-l ne sont quune minorit, et le grand nombre est constitu par ceux qui, prenant lrudition pour une fin en elle-mme, ainsi que nous le disions au dbut, croient trs sincrement que leurs tudes linguistiques et historiques leur donnent le droit de parler de toutes sortes de choses. Cest envers ces derniers que nous pensons quon ne saurait tre trop svre, quant aux mthodes quils emploient et aux rsultats quils obtiennent, et tout en respectant, bien entendu, les individualits qui peuvent le mriter tous gards, tant fort peu responsables de leur parti pris et de leurs illusions. Lexclusivisme est une consquence naturelle de ltroitesse de vues, de ce que nous avons appel la myopie intellectuelle , et ce dfaut mental ne parat pas plus gurissable que la myopie physique ; dailleurs, cest comme celle-ci, une dformation produite par leffet de certaines habitudes qui y conduisent insensiblement et sans quon sen aperoive, encore quil faille sans doute y tre prdispos. Dans ces conditions, il ny a pas lieu de stonner de lhostilit dont la gnralit des orientalistes font preuve lgard de ceux qui ne se soumettent pas leurs mthodes et qui nadoptent pas leurs conclusions ; ce nest l quun cas particulier des consquences quentrane normalement labus de la spcialisation, et une des innombrables manifestations de cet esprit scientiste quon prend trop facilement pour le vritable esprit scientifique. Seulement, malgr toutes les excuses que lon peut ainsi trouver lattitude des orientalistes, il nen reste pas moins que les quelques rsultats valables auxquels leurs travaux ont pu aboutir, ce point de vue spcial de lrudition qui est le leur, sont bien loin de compenser le tort quils peuvent faire lintellectualit gnrale, en obstruant toutes les autres voies, qui pourraient mener beaucoup plus loin ceux qui seraient capables de les suivre : tant donns les prjugs de lOccident moderne, il suffit, pour dtourner de ces voies presque tous
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ceux qui seraient tents de sy engager, de dclarer solennellement que cela nest pas scientifique parce que cela nest pas conforme aux mthodes et aux thories acceptes et enseignes officiellement dans les Universits. Quand il sagit de se dfendre contre un danger quelconque, on ne perd gnralement pas son temps rechercher des responsabilits ; si donc certaines opinions sont dangereuses intellectuellement, et nous pensons que cest le cas ici, on devra sefforcer de les dtruire sans se proccuper de ceux qui les ont mises ou qui les dfendent, et dont lhonorabilit nest nullement en cause. Les considrations de personnes, qui sont bien peu de chose en regard des ides, ne sauraient lgitimement empcher de combattre les thories qui font obstacle certaines ralisations ; dailleurs, comme ces ralisations, sur lesquelles nous reviendrons dans notre conclusion, ne sont point immdiatement possibles, et que tout souci de propagande nous est interdit, le moyen le plus efficace de combattre les thories en question nest pas de discuter indfiniment sur le terrain o elles se placent, mais de faire apparatre les raisons de leur fausset tout en rtablissant la vrit pure et simple, qui seule importe essentiellement ceux qui peuvent la comprendre. L est la grande diffrence, sur laquelle il ny a pas daccord possible avec les spcialistes de lrudition : quand nous parlons de vrit, nous nentendons pas simplement par l une vrit de fait, qui a sans doute son importance, mais secondaire et contingente ; ce qui nous intresse dans une doctrine, cest la vrit, au sens absolu du mot, de ce qui y est exprim. Au contraire, ceux qui se placent au point de vue de lrudition ne se proccupent aucunement de la vrit des ides ; au fond, ils ne savent pas ce que cest, ni mme si cela existe, et ils ne se le demandent point ; la vrit nest rien pour eux, part le cas trs spcial o il sagit exclusivement de vrit historique. La mme tendance saffirme pareillement chez les historiens de la philosophie : ce qui les intresse, ce nest point de savoir si telle ide est vraie ou fausse, ou dans quelle mesure elle lest ; cest uniquement de savoir qui a mis cette ide, dans quels termes il la formule, quelle date et dans quelles circonstances accessoires il la fait ; et cette histoire de la philosophie, qui ne voit rien en dehors des textes et des dtails biographiques, prtend se substituer la philosophie elle-mme, qui achve ainsi de perdre le peu de valeur intellectuelle qui avait pu lui rester dans les temps modernes. Dailleurs, il va de soi quune telle attitude est aussi dfavorable que possible pour comprendre une doctrine quelconque : ne sappliquant qu la lettre, elle ne peut pntrer lesprit, et ainsi le but mme quelle se propose lui chappe fatalement ; lincomprhension ne peut donner naissance qu des interprtations fantaisistes et arbitraires, cest--dire de vritables erreurs, mme sil ne sagit que dexactitude historique. Cest l ce qui arrive, dans une plus large mesure que partout ailleurs, pour lorientalisme, qui a affaire des conceptions totalement trangres la mentalit de ceux qui sen occupent ; cest la faillite de la soi-disant mthode historique , mme sous le rapport de la simple vrit historique, dont la recherche est sa raison dtre, comme lindique la dnomination quon lui a donne. Ceux qui emploient cette mthode ont le double tort, dune part, de ne pas se rendre compte des hypothses plus ou moins hasardeuses quelle implique et qui peuvent se ramener principalement lhypothse volutionniste , et, dautre part, de sillusionner sur sa porte, en la croyant applicable tout ; nous avons dit pourquoi
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elle nest nullement applicable au domaine mtaphysique, do est exclue toute ide dvolution. Aux yeux des partisans de cette mthode, la premire condition pour pouvoir tudier les doctrines mtaphysiques est videmment de ne pas tre mtaphysicien ; de mme, ceux qui lappliquent la science des religions prtendent plus ou moins ouvertement quon est disqualifi pour cette tude par le seul fait dappartenir une religion quelconque : autant proclamer la comptence exclusive, dans nimporte quelle branche, de ceux qui nen ont quune connaissance extrieure et superficielle, celle-l mme que lrudition suffit donner, et cest sans doute pourquoi, en fait de doctrines orientales lavis des Orientaux est rput nul et non avenu. Il y a l, avant tout, une crainte instinctive de tout ce qui dpasse lrudition et risque de faire voir combien elle est mdiocre et purile au fond ; mais cette crainte se renforce de son accord avec lintrt, beaucoup plus conscient, qui sattache au maintien de ce monopole de fait quont tabli leur profit les reprsentants de la science officielle dans tous les ordres, et les orientalistes peut-tre plus compltement encore que les autres. La volont bien arrte de ne pas tolrer ce qui pourrait tre dangereux pour les opinions admises, et de chercher le discrditer par tous les moyens, trouve du reste sa justification dans les prjugs mmes qui aveuglent ces gens vues troites, et qui les poussent dnier toute valeur ce qui ne sort pas de leur cole ; ici encore, nous nincriminons donc point leur bonne foi, mais nous constatons simplement leffet dune tendance bien humaine, par laquelle on est dautant mieux persuad dune chose quon y a un intrt quelconque.

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Chapitre II

La science des religions

Il est propos de dire ici quelques mots concernant ce quon appelle la science des religions , car ce dont il sagit doit prcisment son origine aux tudes indianistes ; ceci fait voir immdiatement que le mot de religion ny est pas pris dans le sens exact que nous lui avons reconnu. En effet Burnouf, qui semble tre le premier avoir donn sa dnomination cette science, ou soi-disant telle, nglige de faire figurer la morale parmi les lments constitutifs de la religion, quil rduit ainsi deux : la doctrine et le rite ; cest ce qui lui permet dy faire rentrer des choses qui ne se rattachent nullement au point de vue religieux, car il reconnat du moins avec raison quil ny a point de morale dans le Vda. Telle est la confusion fondamentale qui se trouve au point de dpart de la science des religions , qui prtend runir sous ce mme nom toutes les doctrines traditionnelles, de quelque nature quelles soient en ralit ; mais bien dautres confusions sont encore venues sajouter celles-l, surtout depuis que lrudition la plus rcente a introduit dans ce domaine son redoutable appareil dexgse, de critique des textes et d hypercritique , plus propre impressionner les nafs qu conduire des conclusions srieuses. La prtendue science des religions repose tout entire sur quelques postulats qui sont autant dides prconues : ainsi, il est admis que toute doctrine a d commencer par le naturalisme , dans lequel nous ne voyons au contraire quune dviation qui, partout o elle se produisit, fut en opposition avec les traditions primordiales et rgulires ; et, force de torturer des textes quon ne comprend pas, on finit bien toujours par en faire sortir quelque interprtation conforme cet esprit naturaliste . Cest ainsi que fut labore toute la thorie des mythes , et notamment celle du mythe solaire , le plus fameux de tous, dont un des principaux propagateurs fut Max Mller, que nous avons dj eu loccasion de citer plusieurs reprises parce quil est trs reprsentatif de la mentalit des orientalistes. Cette thorie du mythe solaire nest pas autre chose que la thorie astromythologique mise et soutenue en France, vers la fin du XVIIIe sicle, par Dupuis et Volney (1). On sait lapplication qui fut faite de cette conception au Christianisme comme toutes les autres doctrines, et nous avons dj signal la confusion quelle implique essentiellement : ds quon remarque dans le symbolisme une correspondance avec certains phnomnes astronomiques, on sempresse den conclure quil ny a l quune reprsentation de ces phnomnes, alors queux-mmes, en ralit, sont des symboles de quelque chose qui est dun tout autre ordre, et que la correspondance constate nest quune application de lanalogie qui relie harmoniquement tous les degrs de ltre. Dans ces
1 Dupuis, Origine de tous les cultes ; Volney, Les Ruines.

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conditions, il nest pas bien difficile de trouver du naturalisme partout, et il serait mme tonnant quon nen trouvt pas, ds lors que le symbole, qui appartient forcment lordre naturel, est pris pour ce quil reprsente ; lerreur est, au fond, la mme que celle des nominalistes qui confondent lide avec le mot qui sert lexprimer ; et cest ainsi que des rudits modernes, encourags dailleurs par le prjug qui les porte simaginer toutes les civilisations comme bties sur le type grco-romain, fabriquent eux-mmes les mythes par incomprhension des symboles, ce qui est la seule faon dont ils puissent prendre naissance. On doit comprendre pourquoi nous qualifions une tude de ce genre de prtendue science , et pourquoi il nous est tout fait impossible de la prendre au srieux ; et il faut encore ajouter que, tout en affectant de se donner un air dimpartialit dsintresse, et en affichant mme la sotte prtention de dominer toutes les doctrines (1), ce qui dpasse la juste mesure en ce sens, cette science des religions est tout simplement, la plupart du temps, un vulgaire instrument de polmique entre les mains de gens dont lintention vritable est de sen servir contre la religion, entendue cette fois dans son sens propre et habituel. Cet emploi de lrudition dans un esprit ngateur et dissolvant est naturel aux fanatiques de la mthode historique ; cest lesprit mme de cette mthode, essentiellement antitraditionnelle, du moins ds quon la fait sortir de son domaine lgitime ; et cest pourquoi tous ceux qui attachent quelque valeur relle au point de vue religieux sont ici rcuss comme incomptents. Pourtant, parmi les spcialistes de la science des religions , il en est certains qui, en apparence tout au moins, ne vont pas aussi loin : ce sont ceux qui appartiennent la tendance du Protestantisme libral ; mais ceuxl, tout en conservant nominalement le point de vue religieux, veulent le rduire un simple moralisme , ce qui quivaut en fait le dtruire par la double suppression du dogme et du culte, au nom dun rationalisme qui nest quun sentimentalisme dguis. Ainsi, le rsultat final est le mme que pour les incroyants purs et simples, amateurs de morale indpendante , encore que lintention soit peut-tre mieux dissimule ; et ce nest l, en somme, que laboutissement logique des tendances que lesprit protestant portait en lui ds le dbut. On a vu rcemment une tentative, heureusement djoue, pour faire pntrer ce mme esprit, sous le nom de modernisme , dans le Catholicisme lui-mme. Ce mouvement se proposait de remplacer la religion par une vague religiosit , cest--dire par une aspiration sentimentale que la vie morale suffit satisfaire, et qui, pour y parvenir, devait sefforcer de dtruire les dogmes en y appliquant la critique et en constituant une thorie de leur volution , cest--dire toujours en se servant de cette mme arme de guerre quest la science des religions , qui na peut-tre jamais eu dautre raison dtre. Nous avons dj dit que lesprit volutionniste est inhrent la mthode historique , et lon peut en voir une application, parmi beaucoup dautres, dans cette singulire thorie daprs laquelle les conceptions religieuses, ou supposes religieuses, auraient d passer ncessairement par une srie de phases successives, dont les principales portent communment les noms de ftichisme, de polythisme et
1 . Burnouf, La Science des Religions, p. 6.

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de monothisme. Cette hypothse est comparable celle qui a t mise dans le domaine de la linguistique, et suivant laquelle les langues, au cours de leur dveloppement, passeraient successivement par les formes monosyllabiques, agglutinante et flexionnelle : cest l une supposition toute gratuite, qui nest confirme par aucun fait, et laquelle les faits sont mme nettement contraires, attendu quon na jamais pu dcouvrir le moindre indice du passage rel de lune lautre de ces formes ; ce quon a pris pour trois phases successives, en vertu dune ide prconue, ce sont tout simplement trois types diffrents auxquels se rattachent respectivement les divers groupes linguistiques, chacun demeurant toujours dans le type auquel il appartient. On peut en dire tout autant dune autre hypothse dordre plus gnral, celle quAuguste Comte a formule sous le nom de loi des trois tats et dans laquelle il transforme en tats successifs des domaines diffrents de la pense, qui peuvent toujours exister simultanment, mais entre lesquels il veut voir une incompatibilit, parce quil sest imagin que toute connaissance possible avait exclusivement pour objet lexplication des phnomnes naturels, ce qui ne sapplique en ralit qu la seule connaissance scientifique. On voit que cette conception fantaisiste de Comte, qui, sans tre proprement volutionniste , avait quelque chose du mme esprit, est apparente lhypothse du naturalisme primitif, puisque les religions ne peuvent y tre que des essais prmaturs et provisoires en mme temps quune prparation indispensable, de ce qui sera plus tard lexplication scientifique ; et, dans le dveloppement mme de la phase religieuse, Comte croit pouvoir tablir prcisment, comme autant de subdivisions, les trois degrs ftichiste, polythiste et monothiste. Nous ninsisterons pas davantage sur lexpos de cette conception, dailleurs assez gnralement connue, mais nous avons cru bon de marquer la corrlation, trop souvent inaperue, de points de vue divers, qui procdent tous des mmes tendances gnrales de lesprit occidental moderne. Pour achever de montrer ce quil faut penser de ces trois phases prtendues des conceptions religieuses, nous rappellerons dabord ce que nous avons dj dit prcdemment, quil ny eut jamais aucune doctrine essentiellement polythiste, et que le polythisme nest, comme les mythes qui sy rattachent assez troitement, quune grossire dformation rsultant dune incomprhension profonde ; du reste, polythisme et anthropomorphisme ne se sont vraiment gnraliss que chez les Grecs et les Romains, et, partout ailleurs, ils sont rests dans le domaine des erreurs individuelles. Toute doctrine vritablement traditionnelle est donc en ralit monothiste, ou, plus exactement, elle est une doctrine de lunit , ou mme de la non-dualit , qui devient monothiste quand on veut la traduire en mode religieux ; quant aux religions proprement dites, Judasme, Christianisme et Islamisme, il est trop vident quelles sont purement monothistes. Maintenant, pour ce qui est du ftichisme, ce mot, dorigine portugaise signifie littralement sorcellerie ; ce quil dsigne nest donc point de la religion ou quelque chose de plus ou moins analogue, mais bien de la magie, et mme de la sorte la plus infrieure. La magie nest nullement une forme de religion, quon la suppose dailleurs primitive ou dvie, et elle nest pas davantage, comme dautres lont soutenu, quelque chose qui soppose foncirement la religion, une espce de contre-religion si lon peut employer une telle expression ; enfin, elle nest pas non plus ce dont seraient sorties la fois la
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religion et la science, suivant une troisime opinion qui nest pas mieux fonde que les deux prcdentes ; toutes ces confusions montrent que ceux qui en parlent ne savent pas trop de quoi il sagit. En ralit, la magie appartient au domaine de la science, et, plus prcisment, de la science exprimentale ; elle concerne le maniement de certaines forces, qui, dans lExtrme-Orient, sont appeles influences errantes , et dont les effets, si tranges quils puissent paratre, nen sont pas moins des phnomnes naturels ayant leurs lois comme tous les autres. Cette science est assurment susceptible dune base traditionnelle, mais, alors mme, elle na jamais que la valeur dune application contingente et secondaire ; encore faut-il ajouter, pour tre fix sur son importance, quelle est gnralement ddaigne des vrais dtenteurs de la tradition, qui, sauf dans certains cas spciaux et dtermins, labandonnent aux jongleurs errants qui en tirent profit en amusant la foule. Ces magiciens, comme on en rencontre frquemment dans lInde, o on leur donne communment la dnomination arabe de faqirs, cest--dire pauvres ou mendiants , sont des hommes que leur incapacit intellectuelle a arrts sur la voie dune ralisation mtaphysique, ainsi que nous lavons dj dit ; ils intressent surtout les trangers, et ils ne mritent pas plus de considration que leurs compatriotes ne leur en accordent. Nous nentendons aucunement contester la ralit des phnomnes ainsi produits, bien que parfois ils soient seulement imits ou simuls, dans des conditions qui supposent dailleurs une puissance de suggestion peu ordinaire, auprs de laquelle les rsultats obtenus par les Occidentaux qui essaient de se livrer au mme genre dexprimentation apparaissent comme tout fait ngligeables et insignifiants ; ce que nous contestons, cest lintrt de ces phnomnes, dont la doctrine pure et la ralisation mtaphysique quelle comporte sont absolument indpendantes. Cest ici le lieu de rappeler que tout ce qui relve du domaine exprimental ne prouve jamais rien, moins que ce ne soit ngativement, et peut servir tout au plus lillustration dune thorie ; un exemple nest ni un argument ni une explication, et rien nest plus illogique que de faire dpendre un principe, mme relatif, dune de ses applications particulires. Si nous avons tenu prciser ici la vraie nature de la magie, cest quon fait jouer celle-ci un rle considrable dans une certaine conception de la science des religions , qui est celle de ce quon appelle l cole sociologique ; aprs avoir longtemps cherch surtout donner une explication psychologique des phnomnes religieux , on cherche plutt maintenant, en effet, en donner une explication sociologique, et nous en avons dj parl propos de la dfinition de la religion ; notre avis, ces deux points de vue sont aussi faux lun que lautre, et galement incapables de rendre compte de ce quest vritablement la religion, et plus forte raison la tradition en gnral. Auguste Comte voulait comparer la mentalit des anciens celle des enfants, ce qui tait assez ridicule ; mais ce qui ne lest pas moins, cest que les sociologues actuels prtendent lassimiler celle des sauvages, quils appellent des primitifs alors que nous les regardons au contraire comme des dgnrs. Si les sauvages avaient toujours t dans ltat infrieur o nous les voyons, on ne pourrait sexpliquer quil existe chez eux une multitude dusages queux-mmes ne comprennent plus, et qui tant trs diffrents de ce qui se rencontre partout ailleurs, ce qui exclut lhypothse dune importation trangre, ne peuvent
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tre considrs que comme des vestiges de civilisations disparues, civilisations qui ont d tre, dans une antiquit fort recule, prhistorique mme, celle de peuples dont ces sauvages actuels sont les descendants et les derniers dbris ; nous signalons ceci pour rester sur le terrain des faits, et sans prjudice dautres raisons plus profondes, qui sont encore plus dcisives nos yeux, mais qui seraient fort peu accessibles aux sociologues et autres observateurs analystes. Nous ajouterons simplement que lunit essentielle et fondamentale des traditions permet souvent dinterprter, par un emploi judicieux de lanalogie, et en tenant toujours compte de la diversit des adaptations, conditionne par celle des mentalits humaines, les conceptions auxquelles se rattachaient primitivement les usages dont nous venons de parler, avant quils fussent rduits ltat de superstitions ; de la mme faon, la mme unit permet aussi de comprendre dans une large mesure les civilisations qui ne nous ont laiss que des monuments crits ou figurs : cest ce que nous indiquions ds le dbut, en parlant des services que la vraie connaissance de lOrient pourrait rendre tous ceux qui veulent tudier srieusement lantiquit, et qui cherchent en tirer des enseignements valables, ne se contentent pas du point de vue tout extrieur et superficiel de la simple rudition.

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Chapitre III

Le thosophisme

Si lon doit, tout en dplorant laveuglement des orientalistes officiels, respecter tout au moins leur bonne foi, il nen est plus de mme quand on a affaire aux auteurs et aux propagateurs de certaines thories dont nous devons parler maintenant, et qui ne peuvent avoir pour effet que de jeter du discrdit sur les tudes orientales et den loigner les esprits srieux, mais mal informs, en leur prsentant, comme lexpression authentique des doctrines de lInde, un tissu de divagations et dabsurdits, assurment indignes de retenir lattention. La discussion de ces rveries na dailleurs pas que linconvnient ngatif, mais dj grave, que nous venons de dire ; comme celle de beaucoup dautres choses analogues, elle est, de plus, minemment propre dsquilibrer les esprits plus faibles et les intelligences moins solides qui les prennent au srieux, et, cet gard, elle constitue un vritable danger pour la mentalit gnrale, danger dont la ralit nest atteste dj que par trop de lamentables exemples. Ces entreprises sont dautant moins inoffensives que les Occidentaux actuels ont une tendance marque se laisser prendre tout ce qui prsente des apparences extraordinaires et merveilleuses ; le dveloppement de leur civilisation dans un sens exclusivement pratique, en leur enlevant toute direction intellectuelle effective, ouvre la voie toutes les extravagances pseudo-scientifiques et pseudo-mtaphysiques, pour peu quelles paraissent aptes satisfaire ce sentimentalisme qui joue chez eux un rle si considrable, en raison de labsence mme de lintellectualit vritable. En outre, lhabitude de donner la prpondrance lexprimentation dans le domaine scientifique, de sattacher presque exclusivement aux faits et de leur attribuer plus de valeur quaux ides, vient encore renforcer la position de tous ceux qui, pour difier les thories les plus invraisemblables, prtendent sappuyer sur des phnomnes quelconques, vrais ou supposs, souvent mal contrls, et en tout cas mal interprts, et qui ont par l mme beaucoup plus de chances de succs auprs du grand public que ceux qui, voulant nenseigner que des doctrines srieuses et sres, sadresseront uniquement la pure intelligence. Cest l lexplication toute naturelle de la concordance, dconcertante au premier abord, qui existe, comme on peut le constater en Angleterre et surtout en Amrique, entre le dveloppement exagr de lesprit pratique et un dploiement presque indfini de toutes sortes de folies simili-religieuses, dans lesquelles lexprimentalisme et le pseudo-mysticisme des peuples anglo-saxons trouvent la fois leur satisfaction ; cela prouve que, malgr les apparences, la mentalit la plus pratique nest pas la mieux quilibre. En France mme, le danger que nous signalons, pour tre moins visible, nest point ngligeable ; il lest mme dautant moins que lesprit dimitation de ltranger,
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linfluence de la mode et la sottise mondaine sunissent pour favoriser lexpansion de semblables thories dans certains milieux et pour leur y faire trouver les moyens matriels dune diffusion plus large encore, par une propagande revtant habilement des formes multiples pour atteindre les publics les plus divers. La nature de ce danger et sa gravit ne permettent de garder aucun mnagement envers ceux qui en sont la cause ; nous sommes ici dans le domaine du charlatanisme et de la fantasmagorie, et, sil faut plaindre trs sincrement les nafs qui forment la grande majorit de ceux qui sy complaisent, les gens qui mnent consciemment cette clientle de dupes et la font servir leurs intrts, dans quelque ordre que ce soit, ne doivent inspirer que le mpris. Il y a dailleurs, en ces sortes de choses, plusieurs faons dtre dupe, et ladhsion aux thories en question est loin dtre la seule ; parmi ceux-l mmes qui les combattent pour des raisons diverses, la plupart ne sont que trs insuffisamment arms et commettent la faute involontaire, mais nanmoins capitale, de prendre pour des ides vraiment orientales ce qui nest que le produit dune aberration purement occidentale ; leurs attaques, diriges souvent dans les intentions les plus louables, perdent par l presque toute porte relle. Dautre part, certains orientalistes officiels prennent aussi ces thories au srieux ; nous ne voulons pas dire quils les regardent comme vraies en elles-mmes, car, tant donn le point de vue spcial auquel ils se placent, ils ne se posent mme pas la question de leur vrit ou de leur fausset ; mais ils les considrent tort comme reprsentatives dune certaine partie ou dun certain aspect de la mentalit orientale, et cest en cela quils sont dupes, faute de connatre cette mentalit, et dautant plus aisment quil ne leur semble pas trouver l pour eux une concurrence bien gnante. Il y a mme parfois dtranges alliances, notamment sur le terrain de la science des religions , o Burnouf en donna lexemple ; peuttre ce fait sexplique-t-il tout simplement par la tendance antireligieuse et antitraditionnelle de cette prtendue science, tendance qui la met naturellement en rapports de sympathie et mme daffinit avec tous les lments dissolvants qui, par dautres moyens, poursuivent un travail parallle et concordant. Pour qui ne veut pas sen tenir aux apparences, il y aurait des observations fort curieuses et fort instructives faire, l comme en dautres domaines, sur le parti quil est possible de tirer parfois du dsordre et de lincohrence, ou de ce qui semble tel, en vue de la ralisation dun plan bien dfini, et linsu de tous ceux qui nen sont que des instruments plus ou moins inconscients ; ce sont l, en quelque sorte, des moyens politiques, mais dune politique un peu spciale, et dailleurs contrairement ce que certains pourraient croire, la politique, mme au sens plus troit o on lentend habituellement, nest pas tout fait trangre aux choses que nous envisageons en ce moment. Parmi les pseudo-doctrines qui exercent une influence nfaste sur des portions plus ou moins tendues de la mentalit occidentale, et qui, tant dorigine trs rcente, peuvent se ranger pour la plupart sous la dnomination commune de nospiritualisme , il en est, comme loccultisme et le spiritisme par exemple, dont nous ne dirons rien ici, car elles nont aucun point de contact avec les tudes orientales ; celle dont il sagit plus prcisment, et qui na dailleurs doriental que la forme extrieure sous laquelle elle se prsente, est ce que nous appellerons le thosophisme . Lemploi de ce mot, malgr ce quil a dinusit, se justifie
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suffisamment par le souci dviter les confusions ; il nest pas possible, en effet, de se servir dans ce cas du mot de thosophie qui existe depuis fort longtemps pour dsigner, parmi les spculations occidentales quelque chose de tout autre et de beaucoup plus respectable, dont lorigine doit tre rapporte au moyen ge ; ici, il sagit uniquement des conceptions qui appartiennent en propre lorganisation contemporaine qui sintitule Socit Thosophique , dont les membres sont des thosophistes expression qui est dailleurs dun usage courant en anglais, et non point des thosophes . Nous ne pouvons ni ne voulons faire ici, mme sommairement, lhistorique, pourtant intressant certains gards, de cette Socit Thosophique , dont la fondatrice sut mettre en uvre, grce linfluence singulire quelle exerait sur son entourage, les connaissances assez varies quelle possdait, et qui font totalement dfaut ses successeurs ; sa prtendue doctrine, forme dlments emprunts aux sources les plus diverses, souvent de valeur douteuse, et rassembls en un syncrtisme confus et peu cohrent, se prsenta dabord sous la forme dun Bouddhisme sotrique qui, comme nous lavons dj indiqu, est purement imaginaire ; elle a abouti un soi-disant Christianisme sotrique qui nest pas moins fantaisiste. Ne en Amrique, cette organisation, tout en se donnant comme internationale, est devenue purement anglaise par sa direction, lexception de quelques branches dissidentes dassez faible importance ; malgr tous ses efforts, appuys par certaines protections que lui assurent des considrations politiques que nous ne prciserons pas, elle na jamais pu recruter quun trs petit nombre dHindous dvoys, profondment mpriss de leurs compatriotes, mais dont les noms peuvent en imposer lignorance europenne ; dailleurs, on croit assez gnralement dans lInde que ce nest l quune secte protestante dun genre un peu particulier, assimilation que semblent justifier la fois son personnel, ses procds de propagande et ses tendances moralistes , sans parler de son hostilit, tantt sournoise et tantt violente, contre toutes les institutions traditionnelles. Sous le rapport des productions intellectuelles, on a vu paratre surtout, depuis les indigestes compilations du dbut, une foule de rcits fantastiques, dus la clairvoyance spciale qui sobtient, parat-il, par le dveloppement des pouvoirs latents de lorganisme humain ; il y a eu aussi quelques traductions assez ridicules de textes sanskrits, accompagnes de commentaires et dinterprtations plus ridicules encore, et que lon nose pas taler trop publiquement dans lInde, o lon rpand de prfrence les ouvrages qui dnaturent la doctrine chrtienne sous prtexte den exposer le prtendu sens cach : un secret comme celui-l sil existait vraiment dans le Christianisme, ne sexpliquerait gure et naurait aucune raison dtre valable car il va sans dire que ce serait perdre sa peine que de chercher de profonds mystres dans toutes ces lucubrations thosophistes . Ce qui caractrise premire vue le thosophisme , cest lemploi dune terminologie sanskrit assez complique, dont les mots sont souvent pris dans un sens trs diffrent de celui quils ont en ralit, ce qui na rien dtonnant, ds lors quils ne servent qu recouvrir des conceptions essentiellement occidentales et aussi loignes que possible des ides hindoues. Ainsi pour donner un exemple, le mot karma, qui signifie action comme nous lavons dj dit, est employ constamment dans le sens de causalit , ce qui est plus quune inexactitude ; mais ce qui est plus
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grave, cest que cette causalit est conue dune faon toute spciale, et que, par une fausse interprtation de la thorie de laprva que nous avons expose propos de la Mmns, on arrive la travestir en une sanction morale. Nous nous sommes trs suffisamment expliqu sur ce sujet pour quon se rende compte de toute la confusion de points de vue que suppose cette dformation, et encore, en la rduisant lessentiel, nous laissons de ct toutes les absurdits accessoires dont elle est entoure ; quoi quil en soit, elle montre combien le thosophisme est pntr de cette sentimentalit qui est spciale aux Occidentaux, et dailleurs, pour voir jusquo il pousse le moralisme et le pseudo-mysticisme, il ny a qu ouvrir lun quelconque des ouvrages o ses conceptions sont exprimes ; et mme, quand on examine des ouvrages de plus en plus rcents, on saperoit que ces tendances vont en saccentuant encore, peut-tre parce que les chefs de lorganisation ont une mentalit toujours plus mdiocre, mais peut-tre aussi parce que cette orientation est vraiment celle qui rpond le mieux au but quils se proposent. La seule raison dtre de la terminologie sanskrite, dans le thosophisme , cest de donner ce qui lui tient lieu de doctrine, car nous ne pouvons consentir appeler cela une doctrine, une apparence propre faire illusion aux Occidentaux et sduire certains dentre eux, qui aiment lexotisme dans la forme, mais qui, pour le fond, sont trs heureux de retrouver l des conceptions et des aspirations conformes aux leurs, et qui seraient fort incapables de comprendre quoi que ce soit des doctrines authentiquement orientales ; cet tat desprit, frquent chez ce quon appelle les gens du monde , est assez comparable celui des philosophes qui prouvent le besoin demployer des mots extraordinaires et prtentieux pour exprimer des ides qui, en somme, ne diffrent pas trs profondment de celles du vulgaire. Le thosophisme attache une importance considrable lide d volution , ce qui est trs occidental et trs moderne ; et, comme la plupart des branches du spiritisme, auquel il est quelque peu li par ses origines, il associe cette ide celle de rincarnation . Cette dernire conception semble avoir pris naissance chez certains rveurs socialistes de la premire moiti du XIXe sicle, pour qui elle tait destine expliquer lingalit des conditions sociales, particulirement choquante leurs yeux, bien quelle soit toute naturelle au fond et que, pour qui comprend le principe de linstitution des castes, fonde sur la diffrence des natures individuelles, la question ne se pose pas ; du reste, les thories de ce genre, comme celles de l volutionnisme , nexpliquent rien vritablement, et, tout en reculant la difficult, mme indfiniment si lon veut, la laissent finalement subsister tout entire, si difficult il y a ; et, sil ny en a pas, elles sont parfaitement inutiles. Pour ce qui est de la prtention de faire remonter la conception rincarnationniste lantiquit, elle ne repose sur rien, si ce nest sur lincomprhension de quelques expressions symboliques, do est ne une grossire interprtation de la mtempsychose pythagoricienne dans le sens dune sorte de transformisme psychique ; cest de la mme faon quon a pu prendre pour des vies terrestres successives ce qui, non seulement dans les doctrines hindoues, mais dans le Bouddhisme mme, est une srie indfinie de changements dtats dun tre, chaque tat ayant ses conditions caractristiques propres, diffrentes de celles des autres, et constituant pour ltre un cycle dexistence quil ne peut parcourir quune seule fois, et lexistence terrestre, ou
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mme, plus gnralement, corporelle, ne reprsentant quun tat particulier parmi une indfinit dautres. La vraie thorie des tats multiples de ltre est de la plus haute importance au point de vue mtaphysique ; nous ne pouvons la dvelopper ici, mais il nous est arriv forcment dy faire quelques allusions, notamment a propos de laprva et des actions et ractions concordantes . Quant au rincarnationnisme , qui nest quune inepte caricature de cette thorie, tous les Orientaux, sauf peut-tre quelques ignorants plus ou moins occidentaliss dont lopinion est sans aucune valeur, y sont unanimement opposs ; dailleurs, son absurdit mtaphysique est trs facilement dmontrable, car admettre quun tre peut passer plusieurs fois par le mme tat revient supposer une limitation de la Possibilit universelle, cest--dire nier lInfini, et cette ngation est, en elle-mme, contradictoire au suprme degr. Il convient de sattacher tout spcialement combattre lide de rincarnation , dabord parce quelle est absolument contraire la vrit, comme nous venons de le faire voir en peu de mots, et ensuite pour une autre raison dordre plus contingent, qui est que cette ide, popularise surtout par le spiritisme, la plus inintelligente de toutes les coles no-spiritualistes , et en mme temps la plus rpandue, est une de celles qui contribuent le plus efficacement ce dtraquement mental que nous signalions au dbut du prsent chapitre et dont les victimes sont malheureusement beaucoup plus nombreuses que ne peuvent le penser ceux qui ne sont pas au courant de ces choses. Nous ne pouvons naturellement insister ici sur ce point de vue ; mais, dun autre ct, il faut encore ajouter que, tandis que les spirites sefforcent de dmontrer la prtendue rincarnation , de mme que limmortalit de lme, scientifiquement , cest-dire par la voie exprimentale, qui est bien incapable de donner le moindre rsultat cet gard, la plupart des thosophistes semblent y voir une sorte de dogme ou darticle de foi, quil faut admettre pour des motifs dordre sentimental, mais sans quil y ait lieu de chercher en donner aucune preuve rationnelle ou sensible. Cela montre trs nettement quil sagit l de constituer une pseudo-religion, en concurrence avec les religions vritables de lOccident, et surtout avec le Catholicisme, car, pour ce qui est du Protestantisme, il saccommode fort bien de la multiplicit des sectes, quil engendre mme spontanment par leffet de son absence de principes doctrinaux ; cette pseudo-religion thosophiste a essay de se donner une forme dfinie en prenant pour point central lannonce de la venue imminente dun grand instructeur , prsent par ses prophtes comme le Messie futur et comme une rincarnation du Christ : parmi les transformations diverses du thosophisme , celle-l, qui claire singulirement sa conception du Christianisme sotrique , est la dernire en date, du moins jusqu ce jour, mais elle nest pas la moins significative.

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Chapitre IV

Le Vdnta occidentalis

Il nous faut encore mentionner, dans un ordre dides plus ou moins connexe de celui auquel appartient le thosophisme , certains mouvements qui, pour avoir eu leur point de dpart dans lInde mme, nen sont pas moins dune inspiration tout occidentale, et dans lesquels il faut faire une part prpondrante ces influences politiques auxquelles nous avons dj fait allusion dans le chapitre prcdent. Lorigine en remonte la premire moiti du XIXe sicle, poque o Rm Mohun Roy fonda le Brahma-Samj ou glise hindoue rforme , dont lide lui avait t suggre par des missionnaires anglicans, et o fut organis un culte exactement calqu sur le plan des services protestants. Il ny avait jamais rien eu, jusque-l, quoi pt sappliquer une dnomination telle que celle d glise hindoue ou d glise brhmanique , une telle assimilation ntant rendue possible ni par le point de vue essentiel de la tradition hindoue, ni par le mode dorganisation qui lui correspond ; ce fut, en fait, la premire tentative pour faire du Brhmanisme une religion au sens occidental de ce mot, et, du mme coup, on voulut en faire une religion anime de tendances identiques celles qui caractrisent le Protestantisme. Ce mouvement rformateur fut, comme il tait naturel, fortement encourag et soutenu par le gouvernement britannique et par les socits de missions angloindiennes ; mais il tait trop manifestement antitraditionnel et trop contraire lesprit hindou pour pouvoir russir, et on ny vit pas autre chose que ce quil tait en ralit, un instrument de la domination trangre. Dailleurs, par un effet invitable de lintroduction du libre examen le Brahma-Samj se subdivisa bientt en de multiples glises , comme le Protestantisme dont il se rapprochait toujours de plus en plus, au point de mriter la qualification de pitisme ; et, aprs des vicissitudes quil est inutile de retracer, il finit par steindre peu prs entirement. Cependant, lesprit qui avait prsid la fondation de cette organisation ne devait pas se borner une seule manifestation, et dautres essais analogues furent tents au gr des circonstances, et gnralement sans plus de succs ; nous citerons seulement lAryaSamj, association fonde, il y a un demi-sicle, par Daynanda Saraswat, que certains appelrent le Luther de lInde , et qui fut en relations avec les fondateurs de la Socit Thosophique . Ce qui est remarquer, cest que, l comme dans le Brahma-Samj la tendance antitraditionnelle prenait pour prtexte un retour la simplicit primitive et la doctrine pure du Vda ; pour juger cette prtention, il suffit de savoir combien le moralisme , proccupation dominante de toutes ces organisations, est tranger au Vda ; mais le Protestantisme prtend aussi restaurer le Christianisme primitif dans toute sa puret, et il y a dans cette similitude tout autre chose quune simple concidence. Une telle attitude ne manque pas dhabilet pour
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faire accepter les innovations, surtout dans un milieu fortement attach a la tradition, avec laquelle il serait imprudent de rompre trop ouvertement ; mais, si lon admettait vraiment et sincrement les principes fondamentaux de cette tradition, on devrait admettre aussi, par l mme, tous les dveloppements et toutes les consquences qui en drivent rgulirement ; cest ce que ne font pas les soi-disant rformateurs , et cest pourquoi tous ceux qui ont le sens de la tradition voient sans peine que la dviation relle nest pas du tout du ct o ceux-l affirment quelle se trouve. Rm Mohun Roy stait attach particulirement interprter le Vdnta conformment ses propres ides ; tout en insistant avec raison sur la conception de l unit divine , quaucun homme comptent navait dailleurs jamais conteste, mais quil exprimait en termes beaucoup plus thologiques que mtaphysiques, il dnaturait bien des gards la doctrine pour laccommoder aux points de vue occidentaux, qui taient devenus les siens, et il en faisait quelque chose qui finissait par ressembler une simple philosophie teinte de religiosit, une sorte de disme habill dune phrasologie orientale. Une telle interprtation est donc, dans son esprit mme, aussi loin que possible de la tradition et de la mtaphysique pure ; elle ne reprsente plus quune thorie individuelle sans autorit, et elle ignore totalement la ralisation qui est le seul but vritable de la doctrine tout entire. Ce fut l le prototype des dformations du Vdnta, car il devait sen produire dautres par la suite, et toujours dans le sens dun rapprochement avec lOccident, mais dun rapprochement dont lOrient ferait tous les frais, au grand dtriment de la vrit doctrinale : entreprise vraiment insense, et diamtralement contraire aux intrts intellectuels des deux civilisations, mais dont la mentalit orientale, dans sa gnralit, est fort peu affecte, car les choses de ce genre lui paraissent tout fait ngligeables. En toute logique, ce nest pas lOrient de se rapprocher de lOccident en le suivant dans ses dviations mentales, comme ly engagent insidieusement, mais en vain, les propagandistes de toute catgorie que lEurope lui envoie ; cest lOccident de revenir au contraire, quand il le voudra et le pourra, aux sources pures de toute intellectualit vritable, dont lOrient, pour sa part, ne sest jamais cart ; et, ce jour-l, lentente saccomplira delle-mme comme par surcrot, sur tous les points secondaires qui ne relvent que de lordre des contingences. Pour en revenir aux dformations du Vdnta, presque personne dans lInde ny attache dimportance ainsi que nous le disions tout lheure, il faut pourtant faire exception pour quelques individualits qui y ont un intrt spcial, dans lequel lintellectualit na pas la moindre part ; il est, en effet, certaines de ces dformations dont les raisons furent exclusivement politique. Nous nentreprendrons pas de raconter ici par quelle suite de circonstances tel Mahrja usurpateur, appartenant la caste des Shdras, fut amen, pour obtenir le simulacre dune investiture traditionnelle impossible, dpossder de ses biens lcole authentique de Shankarchrya, et installer sa place une autre cole, se parant faussement du nom et de lautorit du mme Shankarchrya, et donnant son chef le titre de Jagad-guru ou instructeur du monde qui nappartient lgitimement quau seul vrai successeur spirituel de celui-ci. Cette cole, naturellement, nenseigne quune doctrine amoindrie et partiellement htrodoxe ; pour adapter lexposition du Vdnta aux conditions actuelles, elle prtend lappuyer sur les conceptions de la science occidentale
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moderne, qui nont rien voir dans ce domaine et, en fait, elle sadresse surtout aux Occidentaux, dont plusieurs ont mme reu delle le titre honorifique de Vdntabhshana ou ornement du Vdnta , ce qui ne manque pas dune certaine ironie. Une autre branche plus compltement dvie encore, et plus gnralement connue en Occident, est celle qui fut fonde par Vivknanda, disciple de lillustre Rmakrishna mais infidle ses enseignements, et qui a recrut surtout des adhrents en Amrique et en Australie o elle entretient des missions et des temples . Le Vdnta est devenu l ce que Schopenhauer avait cru y voir, une religion sentimentale et consolante avec une forte dose de moralisme protestant ; et, sous cette forme dchue, il se rapproche trangement du thosophisme , pour lequel il est plutt un alli naturel quun rival ou un concurrent. Les allures vangliques de cette pseudo-religion lui assurent un certain succs dans les pays anglo-saxons, et ce qui montre bien son caractre de sentimentalisme, cest lardeur quelle apporte sa propagande, car la tendance tout occidentale au proslytisme svit avec intensit dans ces organisations qui nont doriental que le nom et quelques apparences purement extrieures, tout juste ce quil faut pour attirer les curieux et les amateurs dun exotisme de la plus mdiocre qualit. Sorti de cette bizarre invention amricaine, dinspiration bien protestante aussi, qui sintitula le Parlement des religions , et dautant mieux adapt lOccident quil tait plus profondment dnatur, ce soi-disant Vdnta, qui na pour ainsi dire plus rien de commun avec la doctrine mtaphysique pour laquelle il veut se faire passer, ne mrite certes pas quon sy arrte davantage ; mais nous tenions du moins signaler son existence, comme celle des autres institutions similaires, pour mettre en garde contre les assimilations errones que pourraient tre tents de faire ceux qui les connaissent, et aussi parce que, pour ceux qui ne les connaissent pas, il est bon dtre inform quelque peu sur ces choses, qui sont beaucoup moins inoffensives quelles ne peuvent le paratre au premier abord.

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Chapitre V

Dernires observations

En parlant des interprtations occidentales, nous nous sommes tenu volontairement dans les gnralits, autant que nous lavons pu, afin dviter de soulever des questions de personnes, souvent irritantes, et dailleurs inutiles quand il sagit uniquement dun point de vue doctrinal, comme cest le cas ici. Il est trs curieux de voir combien les Occidentaux ont de peine, pour la plupart, comprendre que les considrations de cet ordre ne prouvent absolument rien pour ou contre la valeur dune conception quelconque ; cela montre bien quel degr ils poussent lindividualisme intellectuel, ainsi que le sentimentalisme qui en est insparable. En effet, on sait combien les dtails biographiques les plus insignifiants tiennent de place dans ce qui devrait tre lhistoire des ides, et combien est commune lillusion qui consiste croire que, quand on connat un nom propre ou une date, on possde par l mme une connaissance relle ; et comment pourrait-il en tre autrement, quand on apprcie plus les faits que les ides ? Quant aux ides elles-mmes, lorsquon en est arriv les considrer simplement comme linvention et la proprit de tel ou tel individu, et lorsque, de plus, on est influenc et mme domin par toutes sortes de proccupations morales et sentimentales, il est tout naturel que lapprciation de ces ides, quon nenvisage plus en elles-mmes et pour elles-mmes, soit affecte par ce quon sait du caractre et des actions de lhomme auquel on les attribue ; en dautres termes, on reportera sur les ides la sympathie ou lantipathie quon prouve pour celui qui les a conues, comme si leur vrit ou leur fausset pouvait dpendre de semblables contingences. Dans ces conditions, on admettra peut-tre encore, bien quavec quelque regret, quun individu parfaitement honorable ait pu formuler ou soutenir des ides plus ou moins absurdes ; mais ce quoi on ne voudra jamais consentir, cest quun autre individu quon juge mprisable ait eu nanmoins une valeur intellectuelle ou mme artistique, du gnie ou seulement du talent un point de vue quelconque ; et pourtant les cas o il en est ainsi sont loin dtre rares. Sil est un prjug sans fondement, cest bien celui, cher aux partisans de l instruction obligatoire , daprs lequel le savoir rel serait insparable de ce quon est convenu dappeler la moralit. On ne voit pas du tout, logiquement, pourquoi un criminel devrait tre ncessairement un sot ou un ignorant, ou pourquoi il serait impossible un homme de se servir de son intelligence et de sa science pour nuire ses semblables, ce qui arrive au contraire assez frquemment ; on ne voit pas davantage comment la vrit dune conception dpendrait de ce quelle a t mise par tel ou tel individu ; mais rien nest moins logique que le sentiment, bien que certains psychologues aient cru pouvoir parler dune logique des sentiments . Les prtendus arguments o lon fait intervenir les questions de personnes sont donc tout fait
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insignifiants ; quon sen serve en politique, domaine o le sentiment joue un grand rle, cela se comprend jusqu un certain point, encore quon en abuse souvent, et que ce soit faire peu dhonneur aux gens que de sadresser ainsi exclusivement leur sentimentalit ; mais quon introduise les mmes procds de discussion dans le domaine intellectuel, cela est vritablement inadmissible. Nous avons cru bon dy insister un peu, parce que cette tendance est trop habituelle en Occident, et que, si nous nexpliquions nos intentions, certains pourraient mme tre tents de nous reprocher, comme un manque de prcision et de rfrences , une attitude qui, de notre part, est parfaitement voulue et rflchie. Nous pensons, du reste, avoir suffisamment rpondu par avance la plupart des objections et des critiques que lon pourra nous adresser ; cela nempchera sans doute pas quon nous les fasse malgr tout, mais ceux qui les feront prouveront surtout par l leur propre incomprhension. Ainsi, on nous blmera peut-tre de ne pas nous soumettre certaines mthodes rputes scientifiques , ce qui serait pourtant de la dernire inconsquence, puisque ces mthodes, qui ne sont en vrit que littraires , sont celles-l mmes dont nous avons entrepris de faire voir linsuffisance, et que, pour des raisons de principe que nous avons exposes, nous estimons impossible et illgitime leur application aux choses dont il sagit ici. Seulement, la manie des textes, des sources et de la bibliographie est tellement rpandue de nos jours, elle prend tellement les allures dun systme, que beaucoup, surtout parmi les spcialistes , prouveront un vritable malaise ne rien trouver de tel, ainsi quil arrive toujours, dans des cas analogues, ceux qui subissent la tyrannie dune habitude ; et, en mme temps, ils ne comprendront que trs difficilement, si mme ils parviennent la comprendre, et sils consentent sen donner la peine, la possibilit de se placer, comme nous le faisons, un point de vue tout autre que celui de lrudition, qui est le seul quils aient jamais envisag. Aussi nest-ce pas ces spcialistes que nous entendons nous adresser particulirement, mais plutt aux esprits moins troits, plus dgags de tout parti pris, et qui ne portent pas lempreinte de cette dformation mentale quentrane invitablement lusage exclusif de certaines mthodes, dformation qui est une vritable infirmit, et que nous avons nomme myopie intellectuelle . Ce serait mal nous comprendre que de prendre ceci pour un appel au grand public , en la comptence duquel nous navons pas la moindre confiance, et, dailleurs, nous avons horreur de tout ce qui ressemble de la vulgarisation , pour des motifs que nous avons dj indiqus ; mais nous ne commettons point la faute de confondre la vraie lite intellectuelle avec les rudits de profession, et la facult de comprhension tendue vaut incomparablement plus, nos yeux, que lrudition, qui ne saurait lui tre quun obstacle ds quelle devient une spcialit , au lieu dtre, ainsi quil serait normal, un simple instrument au service de cette comprhension, cest--dire de la connaissance pure et de la vritable intellectualit. Pendant que nous en sommes nous expliquer sur les critiques possibles, nous devons encore signaler, malgr son peu dintrt, un point de dtail qui pourrait y prter : nous navons pas cru ncessaire de nous astreindre suivre, pour les termes sanskrits que nous avions citer, la transcription bizarre et complique qui est ordinairement en usage parmi les orientalistes. Lalphabet sanskrit ayant beaucoup
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plus de caractres que les alphabets europens, on est naturellement forc de reprsenter plusieurs lettres distinctes par une seule et mme lettre, dont le son est voisin la fois de celui des unes et des autres, bien quavec des diffrences trs apprciables, mais qui chappent aux ressources de prononciation fort restreintes dont disposent les langues occidentales. Aucune transcription ne peut donc tre vraiment exacte, et le mieux serait assurment de sen abstenir ; mais, outre quil est peu prs impossible davoir, pour un ouvrage imprim en Europe, des caractres sanskrits de forme correcte, la lecture de ces caractres serait une difficult tout fait inutile pour ceux qui ne les connaissent pas, et qui ne sont pas pour cela moins aptes que dautres comprendre les doctrines hindoues ; dailleurs, il y a mme des spcialistes qui, si invraisemblable que cela paraisse, ne savent gure se servir que de transcriptions pour lire les textes sanskrits, et il existe des ditions faites sous cette forme leur intention. Sans doute, il est possible de remdier dans une certaine mesure, au moyen de quelques artifices, lambigut orthographique qui rsulte du trop petit nombre de lettres dont se compose lalphabet latin ; cest prcisment ce quont voulu faire les orientalistes, mais le mode de transcription auquel ils se sont arrts est loin dtre le meilleur possible, car il implique des conventions beaucoup trop arbitraires, et, si la chose et t ici de quelque importance, il naurait pas t bien difficile den trouver un autre qui ft prfrable, dfigurant moins les mots et se rapprochant davantage de leur prononciation relle. Cependant, comme ceux qui ont quelque connaissance du sanskrit ne doivent avoir aucune difficult rtablir lorthographe exacte, et que les autres nen ont nullement besoin pour la comprhension des ides, qui seule importe vraiment au fond, nous avons pens quil ny avait pas de srieux inconvnients nous dispenser de tout artifice dcriture et de toute complication typographique, et que nous pouvions nous borner adopter la transcription qui nous paraissait la fois la plus simple et la plus conforme la prononciation, et renvoyer aux ouvrages spciaux ceux que les dtails relatifs ces choses intresseraient particulirement. Quoi quil en soit, nous devions du moins cette explication aux esprits analytiques, toujours prompts la chicane, comme une des rares concessions quil nous ft possible de faire leurs habitudes mentales, concession voulue par la politesse dont on doit toujours user lgard des gens de bonne foi, non moins que par notre dsir dcarter tous les malentendus qui ne porteraient que sur des points secondaires et sur des questions accessoires, et qui ne proviendraient pas strictement de la diffrence irrductible des points de vue de nos contradicteurs ventuels et des ntres ; pour ceux qui tiendraient cette dernire cause, nous ny pouvons rien, nayant malheureusement aucun moyen de fournir autrui les possibilits de comprhension qui lui font dfaut. Cela tant dit, nous pouvons maintenant tirer de notre tude les quelques conclusions qui simposent pour en prciser la porte encore mieux que nous ne lavons fait jusquici, conclusions dans lesquelles les questions drudition nauront pas la moindre part, comme il est ais de le prvoir mais o nous indiquerons, sans nous dpartir dailleurs dune certaine rserve qui est indispensable plus dun gard, le bnfice effectif qui doit rsulter essentiellement dune connaissance vraie et profonde des doctrines orientales.

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Conclusion

Si quelques Occidentaux pouvaient, par la lecture du prcdent expos, prendre conscience de ce qui leur manque intellectuellement, sils pouvaient, nous ne dirons pas mme le comprendre, mais seulement lentrevoir et le pressentir, ce travail naurait pas t fait en vain. En cela, nous nentendons pas parler uniquement des avantages inapprciables que pourraient obtenir directement, pour eux-mmes, ceux qui seraient ainsi amens tudier les doctrines orientales, o ils trouveraient, pour peu quils eussent les aptitudes requises, des connaissances auxquelles il nest rien de comparable en Occident, et auprs desquelles les philosophies qui passent pour gniales et sublimes ne sont que des amusements denfants ; il ny a pas de commune mesure entre la vrit pleinement assentie, par une conception de possibilits illimites, et dans une ralisation adquate cette conception, et les hypothses quelconques imagines par des fantaisies individuelles la mesure de leur capacit essentiellement borne. Il est encore dautres rsultats, dun intrt plus gnral, et qui sont dailleurs lis ceux-l titre de consquences plus ou moins lointaines ; nous voulons faire allusion la prparation, sans doute longue chance, mais nanmoins effective, dun rapprochement intellectuel entre lOrient et lOccident. En parlant de la divergence de lOccident par rapport lOrient, qui est alle en saccentuant plus que jamais dans lpoque moderne, nous avons dit que nous ne pensions pas, malgr les apparences, que cette divergence pt continuer ainsi indfiniment. En dautres termes, il nous parat difficile que lOccident, par sa mentalit et par lensemble de ses tendances, sloigne toujours de plus en plus de lOrient, comme il le fait actuellement, et quil ne se produise pas tt ou tard un raction qui pourrait, sous certaines conditions, avoir les plus heureux effets ; cela nous parat mme dautant plus difficile que le domaine dans lequel se dveloppe la civilisation occidentale moderne est, par sa nature propre, le plus limit de tous. De plus, le caractre changeant et instable qui est particulier la mentalit de lOccident permet de ne pas dsesprer de lui voir prendre, le cas chant, une direction toute diffrente et mme oppose, de sorte que le remde se trouvera alors dans ce qui est, nos yeux, la marque mme de linfriorit ; mais ce ne serait vraiment un remde nous le rptons, que sous certaines conditions, hors desquelles ce pourrait tre au contraire un plus grand mal encore en comparaison de ltat actuel. Ceci peu paratre fort obscur, et il y a, nous le reconnaissons quelque difficult le rendre aussi compltement intelligible quil serait souhaitable, mme en se plaant du point de vue de lOccident et en sefforant de parler son langage ; nous lessaierons cependant, mais en avertissant que les explications que nous allons donner ne sauraient correspondre notre pense tout entire. Tout dabord, la mentalit spciale qui est celle de certains Occidentaux nous oblige dclarer expressment que nous nentendons formuler ici rien qui ressemble de prs ou de loin des prophties ; il nest peut-tre pas trs difficile den donner lillusion en exposant sous une forme approprie les rsultats de certaines dductions,
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mais cela ne va pas sans quelque charlatanisme, moins dtre soi-mme dans un tat desprit qui prdispose une sorte dauto-suggestion : des deux termes de cette alternative, le premier nous inspire une rpugnance invincible, et le second reprsente un cas qui nest heureusement pas le ntre. Nous viterons donc les prcisions que nous ne pourrions justifier, pour quelque raison que ce soit, et qui dailleurs si elles ntaient hasardeuses, seraient tout au moins inutiles ; nous ne sommes pas de ceux qui pensent quune connaissance dtaille de lavenir pourrait tre avantageuse lhomme, et nous estimons parfaitement lgitime le discrdit qui atteint, en Orient, la pratique des arts divinatoires. Il y aurait dj l un motif suffisant de condamner loccultisme et les autres spculations similaires, qui attribuent tant dimportance ces sortes de choses, mme sil ny avait pas, dans lordre doctrinal, dautres considrations encore plus graves et plus dcisives pour faire rejeter absolument des conceptions qui sont la fois chimriques et dangereuses. Nous admettrons quil ne soit pas possible de prvoir actuellement les circonstances qui pourront dterminer un changement de direction dans le dveloppement de lOccident ; mais la possibilit dun tel changement nest contestable que pour ceux qui croient que ce dveloppement, dans son sens actuel, constitue un progrs absolu. Pour nous, cette ide dun progrs absolu est dpourvue de signification, et nous avons dj indiqu lincompatibilit de certains dveloppements, dont la consquence est quun progrs relatif dans un domaine dtermin amne dans un autre une rgression correspondante ; nous ne disons pas quivalente, car on ne peut parler dquivalence entre des choses qui ne sont ni de mme nature ni de mme ordre. Cest ce qui est arriv pour la civilisation occidentale : les recherches faites uniquement en vue des applications pratiques et du progrs matriel ont entran comme elles le devaient ncessairement, une rgression dans lordre purement spculatif et intellectuel ; et comme il ny a aucune commune mesure entre ces deux domaines, ce quon perdait ainsi dun ct valait incomparablement plus que ce quon gagnait de lautre ; il faut toute la dformation mentale de la trs grande majorit des Occidentaux modernes pour apprcier les choses autrement. Quoi quil en soit, si lon considre seulement quun dveloppement unilinaire est forcment soumis certaines conditions limitatives, qui sont plus troites lorsque ce dveloppement saccomplit dans lordre matriel quen tout autre cas, on peut bien dire que le changement de direction dont nous venons de parler devra, presque srement, se produire un moment donn. Quant la nature des vnements qui y contribueront, il est possible quon finisse par sapercevoir que les choses auxquelles on attache prsentement une importance exclusive sont impuissantes donner les rsultats quon en attend ; mais cela mme supposerait dj une certaine modification de la mentalit commune, encore que la dception puisse tre surtout sentimentale et porter, par exemple, sur la constatation de linexistence dun progrs moral parallle au progrs dit scientifique. En effet, les moyens du changement, sils ne viennent dailleurs, devront tre dune mdiocrit proportionne celle de la mentalit sur laquelle ils auront agir ; mais cette mdiocrit ferait plutt mal augurer de ce qui en rsultera. On peut encore supposer que les inventions mcaniques, pousses toujours plus loin, arriveront un degr o elles apparatront comme tellement dangereuses quon se verra contraint dy renoncer, soit par la terreur
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quengendreront peu peu certains de leurs effets, soit mme la suite dun cataclysme que nous laisserons chacun la possibilit de se reprsenter son gr. Dans ce cas encore, le mobile du changement serait dordre sentimental, mais de cette sentimentalit qui tient de trs prs au physiologique ; et nous ferons remarquer, sans y insister autrement, que des symptmes se rapportant lune et lautre des deux possibilits que nous venons dindiquer se sont dj produits, bien que dans une faible mesure, du fait des rcents vnements qui ont troubl lEurope, mais qui ne sont pas encore assez considrables, quoi quon en puisse penser, pour dterminer cet gard des rsultats profonds et durables. Dailleurs, des changements comme ceux que nous envisageons peuvent soprer lentement et graduellement, et demander quelques sicles pour saccomplir, comme ils peuvent aussi sortir tout coup de bouleversements rapides et imprvus ; cependant, mme dans le premier cas, il est vraisemblable quil doit arriver un moment o il y a une rupture plus ou moins brusque, une vritable solution de continuit par rapport ltat antrieur. De toutes faons, nous admettrons encore quil soit impossible de fixer lavance, mme approximativement, la date dun tel changement ; pourtant, nous devons la vrit de dire que ceux qui ont quelque connaissance des lois cycliques et de leur application aux priodes historiques pourraient se permettre au moins quelques prvisions et dterminer des poques comprises entre certaines limites ; mais nous nous abstiendrons entirement ici de ce genre de considrations, dautant plus quelles ont t parfois simules par des gens qui navaient aucune connaissance relle des lois auxquelles nous venons de faire allusion, et pour qui il tait dautant plus facile de parler de ces choses quils les ignoraient plus compltement : cette dernire rflexion ne doit pas tre prise pour un paradoxe, mais ce quelle exprime est littralement exact. La question qui se pose maintenant est celle-ci : supposer quune raction vienne se produire en Occident une poque indtermine, et la suite dvnements quelconques, et quelle provoque labandon de ce en quoi consiste entirement la civilisation europenne actuelle, quen rsultera-t-il ultrieurement ? Plusieurs cas sont possibles, et il y a lieu denvisager les diverses hypothses qui y correspondent : la plus dfavorable est celle o rien ne viendrait remplacer cette civilisation, et o, celle-ci disparaissant, lOccident, livr dailleurs lui-mme, se trouverait plong dans la pire barbarie. Pour comprendre cette possibilit, il suffit de rflchir que, sans mme remonter au del des temps dits historiques, on trouve bien des exemples de civilisations qui ont entirement disparu ; parfois, elles taient celles de peuples qui se sont galement teints, mais cette supposition nest gure ralisable que pour des civilisations assez troitement localises, et, pour celles qui ont une plus grande extension, il est plus vraisemblable que lon voie des peuples leur survivre en se trouvant rduits un tat de dgnrescence plus ou moins comparable celui que reprsentent, comme nous lavons dit prcdemment, les sauvages actuels ; il nest pas utile dy insister plus longuement pour quon se rende compte de tout ce qua dinquitant cette premire hypothse. Le second cas serait celui o les reprsentants dautres civilisations, cest--dire les peuples orientaux pour sauver le monde occidental de cette dchance irrmdiable, se lassimileraient de gr ou de force, supposer que la chose ft possible, et que dailleurs lOrient y consentt, dans sa
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totalit ou dans quelquune de ses parties composantes. Nous esprons que nul ne sera assez aveugl par les prjugs occidentaux pour ne pas reconnatre combien cette hypothse serait prfrable la prcdente : il y aurait assurment, dans de telles circonstances, une priode transitoire occupe par des rvolutions ethniques fort pnibles, dont il est difficile de se faire une ide, mais le rsultat final serait de nature compenser les dommages causs fatalement par une semblable catastrophe ; seulement, lOccident devrait renoncer ses caractristiques propres et se trouverait absorb purement et simplement. Cest pourquoi il convient denvisager un troisime cas comme bien plus favorable au point de vue occidental, quoique quivalent, vrai dire, au point de vue de lensemble de lhumanit terrestre, puisque, sil venait se raliser, leffet en serait de faire disparatre lanomalie occidentale, non par suppression comme dans la premire hypothse, mais, comme dans la seconde, par retour lintellectualit vraie et normale ; mais ce retour, au lieu dtre impos et contraint, ou tout au plus accept et subi du dehors, serait effectu alors volontairement comme spontanment. On voit ce quimplique, pour tre ralisable, cette dernire possibilit : il faudrait que lOccident, au moment mme o son dveloppement dans le sens actuel toucherait sa fin, trouvt en lui-mme les principes dun dveloppement dans un autre sens, quil pourrait ds lors accomplir dune faon toute naturelle et ce nouveau dveloppement, en rendant sa civilisation comparable celles de lOrient, lui permettrait de conserver dans le monde, non pas une prpondrance laquelle il na aucun titre et quil ne doit qu lemploi de la force brutale, mais du moins la place quil peut lgitimement occuper comme reprsentant une civilisation parmi dautres, et une civilisation qui, dans ces conditions, ne serait plus un lment de dsquilibre et doppression pour le reste des hommes. Il ne faut pas croire, en effet, que la domination occidentale puisse tre apprcie autrement par les peuples de civilisation diffrentes sur qui elle sexerce prsentement ; nous ne parlons pas, bien entendu, de certaines peuplades dgnres, et encore, mme celles-l, elle est peut-tre plus nuisible quutile, parce quelles ne prennent leurs conqurants que ce quils ont de plus mauvais. Pour les Orientaux, nous avons dj indiqu, diverses reprises, combien nous parat justifi leur mpris de lOccident, dautant plus que la race europenne met plus dinsistance affirmer son odieuse et ridicule prtention une supriorit mentale inexistante, et vouloir imposer tous les hommes une assimilation que, en raison de ses caractres instables et mal dfinis, elle est heureusement incapable de raliser. Il faut toute lillusion et tout laveuglement quengendre le plus absurde parti pris pour croire que la mentalit occidentale gagnera jamais lOrient, et que des hommes pour qui il nest de vraie supriorit que celle de lintellectualit arriveront se laisser sduire par des inventions mcaniques, pour lesquelles ils prouvent beaucoup de rpugnance, mais non la moindre admiration. Sans doute, il peut se faire que les Orientaux acceptent ou plutt subissent certaines ncessits de lpoque actuelle, mais en les regardant comme purement transitoires et comme bien plus gnantes quavantageuses, et en naspirant au fond qu se dbarrasser de tout ce progrs matriel, auquel ils ne sintresseront jamais vritablement, part certaines exceptions individuelles dues une ducation tout occidentale ; dune faon gnrale, les modifications en ce sens restent beaucoup plus superficielles que certaines apparences ne pourraient le faire
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croire parfois aux observateurs du dehors, et cela malgr tous les efforts du proslytisme occidental le plus ardent et le plus intempestif. Les Orientaux ont tout intrt, intellectuellement, ne pas changer aujourdhui plus quils nont chang au cours des sicles antrieurs ; tout ce que nous avons dit ici est pour le prouver, et cest une des raisons pour lesquelles un rapprochement vrai et profond ne peut venir, ainsi quil est logique et normal, que dun changement accompli du ct occidental. Il nous faut encore revenir sur les trois hypothses que nous avons dcrites, pour marquer plus prcisment les conditions qui dtermineraient la ralisation de lune ou de lautre dentre elles ; tout dpend videmment cet gard, de ltat mental dans lequel se trouverait le monde occidental au moment o il atteindrait le point darrt de sa civilisation actuelle. Si cet tat mental tait alors tel quil est aujourdhui, cest la premire hypothse qui devrait ncessairement se raliser, puisquil ny aurait rien qui pt remplacer ce quoi lon renoncerait, et que, dautre part, lassimilation par dautres civilisations serait impossible, la diffrence des mentalits allant jusqu lopposition. Cette assimilation, qui rpond notre seconde hypothse, supposerait, comme minimum de conditions, lexistence en Occident dun noyau intellectuel, mme form seulement dune lite peu nombreuse, mais assez fortement constitu pour fournir lintermdiaire indispensable pour ramener la mentalit gnrale, en lui imprimant une direction qui naurait dailleurs nullement besoin dtre consciente pour la masse, vers les sources de lintellectualit vritable. Ds que lon considre comme possible la supposition dun arrt de civilisation, la constitution pralable de cette lite apparat donc comme seule capable de sauver lOccident, au moment voulu, du chaos et de la dissolution ; et, du reste, pour intresser au sort de lOccident les dtenteurs des traditions orientales, il serait essentiel de leur montrer que, si leurs apprciations les plus svres ne sont pas injustes envers lintellectualit occidentale prise dans son ensemble, il peut y avoir du moins dhonorables exceptions, indiquant que la dchance de cette intellectualit nest pas absolument irrmdiable. Nous avons dit que la ralisation de la seconde hypothse ne serait pas exempte, transitoirement tout au moins, de certains cts fcheux, ds lors que le rle de llite sy rduirait servir de point dappui une action dont lOccident naurait pas linitiative, mais ce rle serait tout autre si les vnements lui laissaient le temps dexercer une telle action directement et par elle-mme, ce qui correspondrait la possibilit de la troisime hypothse. On peut en effet concevoir que llite intellectuelle, une fois constitue, agisse en quelque sorte la faon dun ferment dans le monde occidental, pour prparer la transformation qui, en devenant effective, lui permettrait de traiter, sinon dgal gal, du moins comme une puissance autonome, avec les reprsentants autoriss des civilisations orientales. Dans ce cas, la transformation aurait une apparence de spontanit, dautant plus quelle pourrait soprer sans heurt, pour peu que llite et acquis temps une influence suffisante pour diriger rellement la mentalit gnrale : et dailleurs lappui des Orientaux ne lui ferait pas dfaut dans cette tche, car ils seront toujours favorables, ainsi quil est naturel, un rapprochement saccomplissant sur de telles bases, dautant plus quils y auraient galement un intrt qui, pour tre dun tout autre ordre que celui quy trouveraient les Occidentaux, ne serait nullement ngligeable, mais quil serait peuttre assez difficile, et dailleurs inutile, de chercher dfinir ici. Quoi quil en soit, ce
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sur quoi nous insistons, cest que, pour prparer le changement dont il sagit, il nest aucunement ncessaire que la masse occidentale, mme en se bornant la masse soidisant intellectuelle y prenne part tout dabord ; si mme cela ntait tout fait impossible, ce serait plutt nuisible certains gards ; il suffit donc, pour commencer, que quelques individualits comprennent la ncessit dun tel changement, mais la condition, bien entendu, quelles la comprennent vraiment et profondment. Nous avons montr le caractre essentiellement traditionnel de toutes les civilisations orientales ; le dfaut de rattachement effectif une tradition est, au fond, la racine mme de la dviation occidentale. Le retour une civilisation traditionnelle, dans ses principes et dans tout lensemble de ses institutions, apparat donc comme la condition fondamentale de la transformation dont nous venons de parler, ou plutt comme identique cette transformation mme, qui serait accomplie ds que ce retour serait pleinement effectu, et dans des conditions qui permettraient mme de garder ce que la civilisation occidentale actuelle peut contenir de vraiment avantageux sous quelques rapports, pourvu seulement que les choses nallassent pas antrieurement jusquau point o une renonciation totale simposerait. Ce retour la tradition se prsente donc comme le plus essentiel des buts que llite intellectuelle devrait assigner son activit ; la difficult est de raliser intgralement tout ce quil implique dans des ordres divers, et aussi den dterminer exactement les modalits. Nous dirons seulement que le moyen ge nous offre lexemple dun dveloppement traditionnel proprement occidental ; il sagirait en somme, non pas de copier ou de reconstituer purement et simplement ce qui exista alors mais de sen inspirer pour ladaptation ncessite par les circonstances. Sil y a une tradition occidentale cest l quelle se trouve, et non dans les fantaisies des occultistes et des pseudosotristes ; cette tradition tait alors conue en mode religieux, mais nous ne voyons pas que lOccident soit apte la concevoir autrement aujourdhui moins que jamais ; il suffirait que quelques esprits eussent conscience de lunit essentielle de toutes les doctrines traditionnelles dans leur principe, ainsi que cela dut avoir lieu aussi cette poque, car il y a bien des indices qui permettent de le penser, dfaut de preuves tangibles et crites dont labsence est fort naturelle, en dpit de la mthode historique dont ces choses ne relvent aucun titre. Nous avons indiqu suivant que loccasion sen offrait au cours de notre expos, les caractres principaux de la civilisation du moyen ge, en tant quelle prsente des analogies, trs relles bien quincompltes avec les civilisations orientales, et nous ny reviendrons pas ; tout ce que nous voulons dire maintenant, cest que lOccident, se trouvant en possession de la tradition la mieux approprie ses conditions particulires, et dailleurs suffisante pour la gnralit des individus, serait dispens par l de sadapter plus ou moins pniblement dautres formes traditionnelles qui nont pas t faites pour cette partie de lhumanit ; on voit assez combien cet avantage serait apprciable. Le travail accomplir devrait, au dbut, sen tenir au point de vue purement intellectuel, qui est le plus essentiel de tous, puisque cest celui des principes, dont tout le reste dpend ; il est vident que les consquences sen tendraient ensuite, plus ou moins rapidement, tous les autres domaines, par une rpercussion toute naturelle ; modifier la mentalit dun milieu est le seul moyen dy produire, mme socialement, un changement profond et durable, et vouloir commencer par les
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consquences est une mthode minemment illogique, qui nest digne que de lagitation impatiente et strile des Occidentaux actuels. Dailleurs, le point de vue intellectuel est le seul qui soit immdiatement abordable, parce que luniversalit des principes les rend assimilables pour tout homme, quelque race quil appartienne, sous la seule condition dune capacit de comprhension suffisante ; il peut apparatre singulier que ce qui est le plus facilement saisissable dans une tradition soit prcisment ce quelle a de plus lev, mais cela se comprend pourtant sans peine, puisque cest ce qui est dgag de toutes les contingences. Cest l aussi ce qui explique que les sciences traditionnelles secondaires, qui ne sont que des applications contingentes, ne soient pas, sous leur forme orientale, entirement assimilables pour les Occidentaux ; quant en constituer ou en restituer lquivalent dans un mode qui convienne la mentalit occidentale, cest l une tche dont la ralisation ne peut apparatre que comme une possibilit fort loigne, et dont limportance, dailleurs, bien que trs grande encore, nest en somme quaccessoire. Si nous nous bornons envisager le point de vue intellectuel, cest donc parce quil est bien, de toutes faons, le premier quil y ait lieu denvisager en effet ; mais nous rappelons quil faut lentendre de telle sorte que les possibilits quil comporte soient vraiment illimites, ainsi que nous lavons expliqu en caractrisant la pense mtaphysique. Cest de mtaphysique quil sagit essentiellement, puisquil ny a que cela qui puisse tre dit proprement et purement intellectuel ; et ceci nous amne prciser que, pour llite dont nous avons parl, la tradition, dans son essence profonde, na pas tre conue sous le mode spcifiquement religieux, qui nest aprs tout, quune affaire dadaptation aux conditions de la mentalit gnrale et moyenne. Dautre part, cette lite, avant mme davoir ralis une modification apprciable dans lorientation de la pense commune, pourrait dj, par son influence, obtenir dans lordre des contingences quelques avantages assez importants comme de faire disparatre les difficults et les malentendus qui sont autrement invitables dans les relations avec les peuples orientaux ; mais, nous le rptons, ce ne sont l que des consquences secondaires de la seule ralisation primordialement indispensable, et celle-ci, qui conditionne tout le reste et nest elle-mme conditionne par rien dautre, est dun ordre tout intrieur. Ce qui doit jouer le premier rle, cest donc la comprhension des questions de principes dont nous avons essay dindiquer ici la vraie nature, et cette comprhension implique, au fond, lassimilation des modes essentiels de la pense orientale ; dailleurs, tant que lon pense en des modes diffrents, et surtout sans que, dun ct, on ait conscience de la diffrence, aucune entente nest videmment possible, pas plus que si lon parlait des langues diffrentes, un des interlocuteurs ignorant celle de lautre. Cest pourquoi les travaux des orientalistes ne peuvent tre daucun secours pour ce dont il sagit, quand ils ne sont pas un obstacle pour les raisons que nous avons donnes ; cest aussi pourquoi, ayant jug utile dcrire ces choses, nous nous proposons en outre de prciser et de dvelopper certains points dans une srie dtudes mtaphysiques, soit en exposant directement quelques aspects des doctrines orientales, de celles de lInde en particulier, soit en adaptant ces mmes doctrines de la faon qui nous paratra la plus intelligible, lorsque nous estimerons une telle adaptation prfrable lexposition pure et simple ; dans tous les cas, ce que nous prsenterons ainsi sera
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toujours dans lesprit, sinon dans la lettre, une interprtation aussi scrupuleusement exacte et fidle que possible des doctrines traditionnelles, et ce que nous y mettrons du ntre, ce seront surtout les imperfections fatales de lexpression. En cherchant faire comprendre la ncessit dun rapprochement avec lOrient, nous nous en sommes tenu, part la question du bnfice intellectuel qui en serait le rsultat immdiat, un point de vue qui est encore tout contingent, ou du moins qui semble ltre quand on ne le rattache pas certaines autres considrations quil ne nous tait pas possible daborder, et qui tiennent surtout au sens profond de ces lois cycliques dont nous nous sommes born mentionner lexistence ; il nempche que ce point de vue, mme tel que nous lavons expos, nous parat trs propre retenir lattention des esprits srieux et les faire rflchir, la seule condition quils ne soient pas entirement aveugls par les prjugs communs de lOccident moderne. Ces prjugs sont ports leur plus haut degr chez les peuples germaniques et anglo-saxons, qui sont ainsi, mentalement plus encore que physiquement, les plus loigns des Orientaux ; comme les Slaves nont quune intellectualit rduite en quelque sorte au minimum, et comme le Celtisme nexiste plus gure qua ltat de souvenir historique, il ne reste que les peuples dits latins, et qui le sont en effet par les langues quils parlent et par les modalits spciales de leur civilisation, sinon par leurs origines ethniques, chez lesquels la ralisation dun plan comme celui que nous venons dindiquer pourrait, avec quelques chances de succs, prendre son point de dpart. Ce plan comporte en somme deux bases principales, qui sont la constitution de llite intellectuelle et son action sur le milieu occidental ; mais, sur les moyens de lune et de lautre, on ne peut rien dire actuellement, car ce serait prmatur tous gards ; nous navons voulu envisager l, nous le rptons, que des possibilits sans doute trs lointaines, mais qui nen sont pas moins des possibilits, ce qui est suffisant pour quon doive les envisager. Parmi les choses qui prcdent, il en est quelques-unes que nous eussions peut-tre hsit crire avant les derniers vnements, qui semblent avoir rapproch quelque peu ces possibilits, ou qui, tout au moins, peuvent permettre de les mieux comprendre ; sans attacher une importance excessive aux contingences historiques, qui naffectent en rien la vrit, il ne faut pas oublier quil y a une question dopportunit qui doit souvent intervenir dans la formulation extrieure de cette vrit. Il manque encore bien des choses cette conclusion, pour tre complte, et ces choses sont mme celles qui concernent les aspects les plus profonds, donc les plus vraiment essentiels, des doctrines orientales et des rsultats quon peut attendre de leur tude pour ceux qui sont capables de la mener assez loin ; ce dont il sagit peut tre pressenti, dans une certaine mesure, par le peu que nous avons dit au sujet de la ralisation mtaphysique, mais nous avons indiqu en mme temps les raisons pour lesquelles il ne nous tait pas possible dy insister davantage, surtout dans un expos prliminaire comme celui-ci ; peut-tre y reviendrons-nous ailleurs, mais cest l surtout quil faut toujours se souvenir que, suivant une formule extrme-orientale, celui qui sait dix ne doit enseigner que neuf . Quoi quil en soit, tout ce qui peut tre dvelopp sans rserves, cest--dire tout ce quil y a dexprimable dans le ct purement thorique de la mtaphysique, est encore plus que suffisant pour que, ceux qui peuvent le comprendre, mme sils ne vont pas au del, les spculations
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analytiques et fragmentaires de lOccident moderne apparaissent telles quelles sont en ralit, cest--dire comme une recherche vaine et illusoire, sans principe et sans but final, et dont les mdiocres rsultats ne valent ni le temps ni les efforts de quiconque un horizon intellectuel assez tendu pour ny point borner son activit.

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1RE DITION DE LINTRODUCTION GNRALE LTUDE DES DOCTRINES HINDOUES

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Linfluence allemande
(CHAPITRE SUPPRIM ULTRIEUREMENT PAR LAUTEUR)

Il est assez curieux de remarquer que les premiers indianistes, qui taient surtout des Anglais, sans faire preuve dune comprhension bien profonde, ont dit souvent des choses plus justes que ceux qui sont venus aprs eux ; sans doute, ils ont commis aussi bien des erreurs, mais qui du moins navaient pas un caractre systmatique, et qui ne procdaient pas dun parti pris, mme inconscient. La mentalit anglaise, certes, na aucune aptitude aux conceptions mtaphysiques, mais elle na non plus aucune prtention cet gard, tandis que la mentalit allemande, qui nest pas mieux doue au fond, se fait les plus grandes illusions ; il ny a, pour sen rendre compte, qu comparer ce que les deux peuples ont produit en fait de philosophie. Lesprit anglais ne sort gure de lordre pratique, reprsent par la morale et la sociologie, et de la science exprimentale, reprsente par la psychologie dont il fut linventeur ; quand il soccupe de logique, cest surtout linduction quil a en vue et laquelle il donne la prpondrance sur la dduction. Au contraire, si lon considre la philosophie allemande, on ny trouve que des hypothses et des systmes prtentions mtaphysiques, des dductions point de dpart fantaisiste, des ides qui voudraient passer pour profondes alors quelles sont simplement nbuleuses ; et cette pseudo-metaphysique, qui est tout ce quil y a de plus loign de la mtaphysique vraie, les Allemands veulent la retrouver chez les autres, dont ils interprtent toujours les conceptions en fonction des leurs propres ; ce dernier travers nest nulle part plus invincible que chez eux, parce que nul autre peuple na une tournure desprit aussi troitement systmatique. Dailleurs, les Allemands ne font en cela que pousser lextrme des dfauts qui sont communs toute la race europenne ; leur orgueil national les conduit se comporter en Europe comme les Europens en gnral, infatus de leur supriorit imaginaire, se comportent dans le monde entier ; lextravagance est la mme dans les deux cas, avec une simple diffrence de degr. Il est donc naturel que les Allemands simaginent que leurs philosophes ont pens tout ce quil est possible aux hommes de concevoir, et sans doute croient-ils faire un grand honneur aux autre peuples en assimilant les conceptions de ceux-ci cette philosophie dont ils sont si fiers. Cela nempche que Schopenhauer a ridiculement travesti le Bouddhisme en en faisant une sorte de moralisme pessimiste , et quil a donn la juste mesure de son niveau intellectuel en cherchant des consolations dans le Vdnta ; et nous voyons, dautre part, des orientalistes contemporains comme Deussen prtendre enseigner aux Hindous la vraie doctrine de Shankarchrya, qui ils prtent tout simplement les ides de Schopenhauer ! Cest que la mentalit allemande, par l mme quelle est une forme excessive de la mentalit occidentale, est Ioppos de lOrient et ny peut rien comprendre ; comme elle a pourtant la prtention de le comprendre, elle le dnature forcement : de l ces fausses assimilations contre lesquelles nous protestons en toute occasion, et
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notamment cette application aux doctrines orientales des tiquettes de la philosophie occidentale moderne. Quand on est incapable de faire de la mtaphysique, le mieux est assurment de ne pas sen occuper, et le positivisme, malgr tout ce quil a dtroit et dincomplet, nous parat encore bien prfrable aux lucubrations de la pseudo-metaphysique. Le plus grand tort des orientalistes allemands est donc de ne pas se rendre compte de leur incomprhension, et de faire des travaux dinterprtation qui nont aucune valeur, mais qui simposent toute lEurope et parviennent trs facilement y faire autorit, parce que les autres peuples nont rien y opposer ou mettre en comparaison, et aussi parce que ces travaux sentourent dun appareil drudition qui impressionne fortement les gens qui ont pour certaines mthodes un respect pouss jusqu la superstition. Ces mthodes, du reste, sont galement dorigine germanique, et il serait tout fait injuste de ne pas reconnatre aux Allemands les qualits trs relles quils possdent sous le rapport de lrudition : la vrit est quils excellent dans la composition des dictionnaires, des grammaires, et de ces volumineux ouvrages de compilation et de bibliographie qui nexigent rien de plus que de la mmoire et de la patience ; il est extrmement regrettable quils ne se soient pas entirement spcialiss dans ce genre de travaux fort utiles consulter loccasion, et qui, chose apprciable, pargnent des pertes de temps ceux qui sont capables de faire autre chose. Ce qui nest gure moins regrettable, cest que ces mmes mthodes, au lieu de rester lapanage des Allemands, au temprament desquels elles taient particulirement adaptes, se soient rpandues dans toutes les Universits europennes, et surtout en France, o elles passent pour tre seules scientifiques , comme si la science et lrudition taient une seule et mme chose ; et, en fait, comme consquence de ce dplorable tat desprit, lrudition en arrive usurper la place de la science vritable. Labus de lrudition cultive pour elle-mme, la croyance fausse quelle peut suffire donner la comprhension des ides, tout cela, chez les Allemands, peut encore se comprendre et sexcuser dans une certaine mesure ; mais, chez des peuples qui nont point les mmes aptitudes spciales, on ne peut plus y voir que leffet dune servile tendance limitation, signe dune dcadence intellectuelle laquelle il serait grand temps de porter remde, si lon ne veut la laisser se transformer en une dchance dfinitive. Les Allemands sy sont pris fort habilement pour prparer la suprmatie intellectuelle quils rvaient, en imposant la fois leur philosophie et leurs mthodes drudition ; leur orientalisme est, comme nous venons de le dire, un produit de la combinaison de ces deux lments. Ce qui est remarquable, cest la faon dont ces choses sont devenues des instruments au service dune ambition nationale ; il serait assez instructif, cet gard, dtudier comment les Allemands ont su tirer parti de la fantaisiste hypothse de 1 ryanisme , quils navaient dailleurs point invente. Nous ne croyons point, pour notre part, lexistence dune race indo-europenne , mme si lon veut bien ne pas sobstiner lappeler ryenne , ce qui na aucun sens ; mais ce qui est significatif, cest que les rudits allemands ont donn cette race suppose la dnomination d indo-germanique , et quils ont apporte tous leurs soins rendre cette hypothse vraisemblable en lappuyant de multiples arguments ethnologiques et surtout philologiques. Nous ne voulons point entrer ici dans cette
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discussion ; nous ferons seulement remarquer que la ressemblance relle qui existe entre les langues de lInde et de la Perse et celles de lEurope nest nullement la preuve dune communaut de race ; il suffit, pour lexpliquer, que les civilisations antiques que nous connaissons aient t primitivement apportes en Europe par quelques lments se rattachant la source do procdrent directement les civilisations hindoue et perse. On sait, en effet, combien il est facile a une infime minorit, dans certaines conditions, dimposer sa langue, avec ses institutions, la masse dun peuple tranger, alors mme quelle y est ethniquement absorbe en peu de temps ; un exemple frappant est celui de ltablissement de la langue latine en Gaule, o les Romains, sauf dans quelques rgions mridionales, ne furent jamais quen quantit ngligeable ; la langue franaise est incontestablement dorigine latine peu prs pure, et pourtant les lments latins ne sont entrs que pour une bien faible part dans la formation ethnique de la nation franaise ; la mme chose est dailleurs vraie pour lEspagne. Dun autre ct, lhypothse de 1 indo-germanisme a dautant moins de raison dtre que les langues germaniques nont pas plus daffinit avec le sanskrit que les autres langues europennes ; seulement, elle peut servir justifier lassimilation des doctrines hindoues la philosophie allemande; mais, malheureusement, cette supposition dune parent imaginaire ne rsiste pas lpreuve des faits, et rien nest en ralit plus dissemblable quun Allemand et un Hindou, intellectuellement aussi bien que physiquement, si ce nest mme plus encore. La conclusion qui se dgage de tout cela, cest que, pour obtenir des rsultats intressants, il serait ncessaire de se dbarrasser tout dabord de cette influence qui, depuis trop longtemps, pse si lourdement sur lorientalisme ; et, bien quil ne soit gure possible certaines individualits de saffranchir de mthodes qui constituent pour elles des habitudes mentales invtres, nous voulons esprer que, dune faon gnrale, les rcents vnements seront une occasion favorable pour cette libration. Cependant, que pour tomber sous dautres influences qui comprenne bien notre pense ; si nous souhaitons la disparition de linfluence allemande dans le domaine intellectuel, cest que nous lestimons nfaste en elle-mme, et indpendamment de certaines contingences historiques qui ny changent rien, ce ne sont donc pas ces contingences qui nous font souhaiter que linfluence en question disparaisse, mais il faut profiter de ltat desprit quelles ont dtermin. Dans lordre intellectuel, le seul dont nous nous occupions ici, les proccupations sentimentales nont pas intervenir ; les conceptions allemandes valent aujourdhui exactement ce quelles valaient il y a quelques annes, et il est ridicule de voir des hommes qui avaient toujours profess une admiration sans bornes pour la philosophie allemande se mettre brusquement la dnigrer sous prtexte dun patriotisme qui na rien voir en ces choses ; au fond, cela ne vaut gure mieux que daltrer plus ou moins consciemment la vrit scientifique ou historique pour des motifs dintrt national, ainsi quon le reproche prcisment aux Allemands. Pour nous, qui ne devons rien lintellectualit germanique, qui navons jamais eu la moindre estime pour la pseudo-mtaphysique o elle se complat, et qui navons jamais accord lrudition et ses procds spciaux quune valeur et une importance des plus relatives, nous sommes fort notre aise pour dire ce que nous en pensons ; et nous aurions dit absolument la mme
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chose quand mme les circonstances auraient t tout autres, mais peut-tre avec moins de chances de nous trouver en cela daccord avec une tendance gnralement rpandue. Nous ajouterons seulement que, en ce qui concerne spcialement la France, ce qui est actuellement le plus craindre, cest quon ny chappe linfluence allemande que pour tomber sous dautres influences qui seraient gure moins funestes ; ragir contre lesprit dimitation nous apparat donc comme une des premires conditions dun relvement intellectuel vritable : ce nest pas une condition suffisante, sans doute, mais cest du moins une condition ncessaire, et mme indispensable.

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