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Marc Richir, Sur le sentiment du sublime , Affect et affectivit dans la philosophie moderne et la phnomnologie LHarmattan coll.

ll. Ouverture philosophique Paris 2008 pp. 131-141.

Remarque : cette version du texte ne reprend pas la pagination de l'dition originale, cite ci-dessus.

Mis en ligne sur le site : www.laphenomenologierichirienne.org

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SUR LE SENTIMENT DU SUBLIME Marc RICHIR (FNRS Universtit Libre de Bruxelles)


Parmi les lments rvolutionnaires de la pense critique de Kant, lun des plus bouleversants par rapport la philosophie classique est, lvidence, labandon ou le rejet de toute intuition intellectuelle ; cet abandon est cependant articul sur le maintien de la possibilit dune connaissance objective, lcart de tout scepticisme, qui pourrait tre radical, et de tout empirisme o la connaissance objective pourrait tre intellectuellement reconstruite. Si la connaissance objective ne passe plus, comme dans le platonisme, depuis Platon jusqu Descartes et ses successeurs, par la connaissance des ides, cest quil existe, selon Kant, des articulations discursives a priori ou des formes pures a priori de la discursivit portant en elles, davance (de faon transcendantale), leurs rfrences objectives possibles. Ces articulations, comme le montre lAnalytique transcendantale dans la Critique de la Raison pure, sont rgles par les catgories, concepts purs de lentendement, et plus particulirement, puisque les objets de la connaissance ne sont accessibles que par les intuitions sensibles de leurs apparitions (Erscheinungen), par les schmes des catgories qui, de la sorte, sont dterminants. Si lon se rapporte lenseignement platonicien, cest--dire cela que la doxa consiste en un arrt du dialogue (dialegesthai) de lme avec elle-mme, lequel relve, quant lintelligible, de la dianoia, cest comme si, dans larrt de la discursivit du Gemt sur un objet de connaissance, la doxa se transmuait en connaissance objective pour peu quelle soit transie par lune ou lautre de ces formes a priori de la discursivit, et comme si, par l, trs paradoxalement pour un platonicien, la dianoia scientifique corrlative tait une dianoia sans nos et sans noeton. Lobjet de la connaissance, en tant quobjet de lexprience possible avant le passage par des intuitions sensibles dtermines dans lexprience effective, est objet transcendantal = X , sans quil soit ncessaire de lui prsupposer une ide, un noumne, comme celui de la chose en soi, ide qui serait lobjet dune intuition intellectuelle, dune noesis, par la monade que serait le sujet connaissant ou par la monade divine du moins en va-t-il ainsi tout fait dans la connaissance thortique. La philosophie critique, en effet, ne se rduit pas, on le sait, une thorie de la connaissance, le champ intelligible nest pas tout simplement ni ou laiss aux friches de limaginaire, mais il est repris dans le champ pratique. Tout simplement, pour la thorie ou lintuition, il est vide. Cela signifie cette chose, tonnante pour le platonisme, que le chrismos du sensible et de lintelligible subsiste dans la philosophie critique, mais que, si le sensible, en dehors du champ rgl de la connaissance objective, reste grosso modo en ltat dinstabilit o il se trouvait dans la tradition instabilit seulement limite par son inscription dans lespace et le temps, et susceptible dtre mise en formes (toutes provisoires) par lEinbildungskraft qui, ici remplace le plus souvent la sensation pure qui est dj une abstraction , il nen va pas de mme de lintelligible dont le vide reste interprter correctement. Si lintelligible est inintuitionnable, mme intellectuellement, sil est vide de toute intuition, cela veut dire quil ne peut constituer un lieu , mme intelligible il ny a plus, chez Kant, de topos noetos, il y a seulement la Raison comme source ou origine des ides, mais des ides destines rester radicalement indtermines et non individues ( moins de lillusion transcendantale de lidal transcendantal), si tout au moins elles ne peuvent architectoniquement tre retournes en ides rgulatrices (lme, le monde, Dieu, la

nature) cest--dire si elles ne peuvent tre retournes en horizons unificateurs de lexprience et de lexercice rgl de la Raison (y compris donc de la Raison pratique). Le chrismos se dplace donc, dans la philosophie critique, entre la sensibilit/imagination et la Raison, dont les ides sont non seulement individuellement inintuitionnables ( moins du mlange transcendantalement illusionnant, en elles, de la Phantasie, comme le montre par exemple lide de la vertu), mais encore undarstellbar dans quelque discursivit cognitive que ce soit. Or, de ce chrismos, il y a quand mme exprience : cest celle du sublime, et ce, travers le sentiment (Gefhl). On nen aura sans doute pas fini, avant longtemps, danalyser ce sentiment dans toute sa complexit, et qui, cest capital, ne peut trouver son statut qu partir du moment o il ny a plus, dans le champ philosophique, dintuition intellectuelle o celle-ci, comme cest le cas pour nous, est devenue impossible. Dun ct, quil sagisse, dans le sublime mathmatique, de limmensit de lespace (et du temps) ou quil sagisse, dans le sublime dynamique, de limmensit de la puissance (Macht), limagination se sent (dans une Fhlung) fascine par cette immensit et cherche sgaler elle, mais tout la fois cette fascination est comme un mouvement in-fini daspiration dans un abme (Abgrund) o limagination se sent craindre (frchten) pour son anantissement. Elle se sent donc la fois attire et repousse par quelque chose nous dirons llment (au sens prsocratique) de lintelligible pour baptiser dans nos termes la Raison comme source des ides dans leur indterminit , quelque chose dimmatriel qui la dpasse absolument sans tre pour autant au-del de lespace (cet au-del serait encore spatial) et au-del de la puissance (on ne sait ce que pourrait tre cette toute puissance que lon ne peut encore quimaginer dans le fantasme ou bien par extrapolation). Dun autre ct, donc, cest bien le mouvement de limagination qui se sent dans ce qui ne peut tre que sa schmatisation, et ce, dans un moment qui a tout de linstant (augenblicklich) o elle oscille, dans une Schwingung que nous nommons clignotement, de la pousse irrsistible vers llment de lintelligible son rejet hors de ce dernier, mais o, dans ce rejet lui-mme, laffectivit du Gefhl (ressenti par le Gemt) se sent leve (eroben) sa destination (Bestimmung) suprasensible lchec de limagination dans sa pousse est ouverture lappel pratique de llment de lintelligible, cest--dire ouverture ce que laffectivit ressent (dans le respect, et ici dabord le respect de soi) dj comme ce qui va accueillir lappel de la voix irrductiblement muette du devoir (de la Loi morale). Llment de lintelligible, que Kant nomme un peu malencontreusement substrat suprasensible , est aussi bien en nous, constituant de lintimit la plus intime de notre Gemt, quen dehors de nous, dans une extriorit radicalement transcendante, non spatiale et non temporelle, dont la puissance se fait sentir mais non pas comme sur-puissance ou toute-puissance qui crase, comme si la puissance sauvage de certaines manifestations de la nature y trouvait son maximum dtermin. Cela signifie que, dune part, cest llment de lintelligible, non spatial ou intendu, et non temporel, qui, dune manire qui reste comprendre, tient phnomnologiquement lespace et le temps comme extriorits, et que, dautre part, cest ce mme lment qui, comme transcendance radicale, tient lhumanit de lhomme par rapport lui-mme en tant quexcs qui la dpasse absolument. Enfin, quand Kant insiste, maintes reprises, sur le fait que ce nest pas l objet suscitant le sublime qui est sublime, mais proprement le sentiment ainsi suscit, cela signifie, pour ainsi dire, que l objet improprement appel sublime est une sorte de Darstellung de lintelligible limpossible (jamais en effet, sinon dans lillusion de limaginaire, il nest une ide), et que, dans la mesure o il est transi de caractres qui le rendent informe et interdisent par ailleurs de lapprcier (beurteilen)
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Le concept de substrat voque dj lide dun sous-jacent qui voque son tour une tendue.

comme beau, il nest pas, phnomnologiquement, lobjet dune Wahrnehmung ou dun enchanement de Wahrnehmungen, mais bien lobjet de ce que Husserl nomme fort bien des phantasiai perceptives (perzeptiven Phantasien) qui ne peroivent pas en lui un substitut symbolique de lintelligible (ce fut lerreur commune de linterprter de la sorte), mais qui le peroivent avec lindtermination jamais et depuis toujours inchoative des ides, la Darstellbarkeit de lobjet perzipiert tant indissociable de lUndarstellbarkeit qui y clignote depuis toujours et jamais, hors espace et hors temps. Bref, et pour reprendre cette fois les termes de la psychanalyse de Winnicott, l objet sublime est un objet transitionnel . Quel que soit l objet qui suscite le sublime, ce quil fait sentir sans jamais lexhiber (darstellen) dans lune ou lautre intuition, cest llment de lintelligible comme attractif et rpulsif . En ce sens, la distinction kantienne entre sublime mathmatique et dynamique est analytique et architectonique : phnomnologiquement, les deux jouent toujours ensemble. Autrement dit, par rapport cet objet (reprsent, vorgestellt comme celui du sublime), le Gemt (dont il ny a pas dquivalent en franais) se sent (fhlt) mis en mouvement (bewegt), et ce mouvement peut tre compar un branlement (Erschtterung), i.e. un change rapide (schnellwechselnd) de rpulsion (Abstossen) et dattraction (Anziehen) par le mme objet. (KUK, 98) Cet change rapide que nous pourrions, encore une fois, prendre, dans une lecture phnomnologique, pour ce que nous nommons un clignotement phnomnologique, est interprt par Kant de la manire suivante : Ce qui est en excs (das Ueberschwengliche) pour limagination (jusquauquel elle est pousse dans lapprhension de lintuition) est pour ainsi dire un abme (Abgrund) en lequel elle craint de se perdre elle-mme ; mais ce nest cependant pas un excs pour lide rationnelle du suprasensible, cest au contraire conforme la loi (gesetzmssig) que de produire un tel effort de limagination : par suite [lexcs est] son tour attirant dans la mesure prcise o il a t repoussant pour la simple sensibili. (KUK, 98 - 99) Remarquons dabord que le mouvement du Gemt nest videmment pas le mouvement dun corps, ou mme dune entit immatrielle comme de laffect, et est, ds lors, un mouvement sans trajectoire si lon ne veut pas aller jusquau clignotement phnomnologique, du moins peut-on aller jusqu la vibration, loscillation (Schwingung) ou le flottement (Schweben). Remarquons ensuite que ce mouvement est double selon que lon le prend depuis la sensibilit-imagination ou depuis la Raison (llment de lintelligible). Dun ct, limagination est elle-mme pousse (getrieben) saisir (apprhender : auffassen) lexcs, donc fascine ou attire par lui, mais jusqu labme o elle recule et do elle est repousse : ce mouvement propre est contre-final (Zweck-Widrig), et il ne peut tre senti (gefhlt) que comme le dplaisir (Unlust) dun chec remplir ou franchir , en quelque sorte, le chrismos. De lautre ct cependant, ce mouvement qui est mouvement de schmatisation qui sinterrompt parat inspir par la Raison, llment de lintelligible, qui nest pas, encore une fois, au-del de lespace et du temps schmatiss, mais qui attire limagination, non pas pour lengloutir dans un pige, mais afin de faire se reconnatre par lui-mme (zweckmssig) cet lment de lintelligible en nous, pour faire se rflchir le soi en lui-mme comme lintimit la plus intime, non spatiale et non temporelle, par rapport lexcs de mme nature (ni spatial ni temporel) comme extriorit radicalement transcendantale. Cest travers lpreuve, par limagination, de la ralit du chrismos, cest--dire travers le discord (ou le conflit) de limagination et de la Raison, que sprouve, dans la rflexivit du sentiment (et du jugement ) du sublime, laccord harmonique des deux, quand le soi accde, par cette rflexion, sa condition rationnelle (sa destination suprasensible ), 3

savoir sa propre nigme comme lnigme tout la fois de sa libert et de son autonomie. nigme parce que rien nest spcifi des ides et rien nest spcifi du soi : la rflexion est esthtique, cest--dire sans ide (concept) donne davance qui fournirait un tlos je ne me rflchis pas comme tel ou tel, mais comme ouvert ou expos, en ma singularit insondable, indterminable par concepts, inconnaissable par quelque psychologie que ce soit, la voix muette du devoir et de la Loi. Et cest cette dcouverte de soi, du vrai soi (Winnicott) comme non reprsent et non reprsentable, qui constitue des sortes de retrouvailles de soi par soi o sprouve le plaisir (Lust) plaisir, en fait, du contact de soi soi en et par un cart qui est rien despace et rien de temps. Immortalit si lon veut, condition cependant que ni le soi ni le radicalement transcendant ne soient poss : tout se joue ici, dans l aire transitionnelle , comme non positionnel. Poser le soi, cest laltrer, le dformer en le reprsentant comme sujet ou objet, et de mme, poser le radicalement transcendant (llment de lintelligible), cest le travestir comme Dieu, et Dieu qui est. Bref, cest apporter indment lun et lautre des dterminations. Sil est possible ici den passer par des concepts ou ides, cest moyennant un changement de registre (le passage la philosophie pratique) o ceux-ci sont rgulateurs, fonctionnent comme horizons symboliques de lexprience. Certes, il y aurait encore bien des choses dire et des prcisions apporter. Je me contenterai ici, pour asseoir mon propos et pour conclure, lire et commenter les forts belles pages 116-118 de la Remarque gnrale par laquelle sachve lAnalytique proprement dite du sublime. La satisfaction en le sublime de la nature nest que ngative (), savoir un sentiment (Gefhl) de privation de libert de limagination par elle-mme, en tant quelle est dtermine de manire finale (zweckmssig) selon une autre loi que celle de lusage empirique. Par l, elle reoit un largissement (Erweiterung) et une puissance (Macht) qui est plus grande que celle quelle sacrifie, mais dont le fondement (Grund) lui est cach elle-mme, au lieu de quoi elle sent (fhlt) le sacrifice ou la privation, et du mme coup (zugleich) la cause laquelle elle est soumise. (KUK, 117) Dans les quelques lignes (KUK, 116-117) prcdant le texte que nous venons de citer, Kant a expliqu que ce qui, dans le champ de la moralit (Sitlichkeit), parat comme une violence (Gewalt) faite par la Raison la sensibilit, dans le cas du sublime, y parat, est reprsente comme exerce par limagination elle-mme en tant quinstrument (Werkzeug) de la Raison . Cest donc dans la mesure o limagination, loccasion de la rencontre dobjets qui suscitent le sublime, est pousse stendre (erweitern) en imaginant (schmatisant) toujours plus grand dans lespace et le temps, et o, dans le mme mouvement, elle est pousse se figurer toujours plus puissant, quelle outrepasse son usage empirique et quelle passe pour ainsi dire par transmutation au service de la Raison (de llment de lintelligible) sans en avoir aucun concept ou ide puisquelle nest pas pouvoir (Vermgen) des concepts. Ce qui seul, donc, est propre lui faire sentir (fhlen) la Raison est ce que nous nommons linterruption de ce mouvement, et cela dans une satisfaction ngative , un dplaisir (Unlust) ou un sentiment de privation (Beraubung) de sa libert de schmatiser, comme si sa violence (la trace de la Raison en elle-mme) se retournait contre elle-mme, mais pour lui faire sentir, dans le sentiment du sublime, linimaginable. Dans cette dernire mesure, la raison ou le fondement (Grund) de son largissement et de sa puissance plus grande que ceux qui lui paraissent lavoir pousse lui sont drobs sa pousse est irrsistible et aveugle , mais par linterruption qui lui parat comme un sacrifice quelle sent dans sa transmutation, elle sent aussi ce qui en est la cause quelle ne peut 4

cependant ni imaginer ni concevoir. De la sorte, la rflexion esthtique qui sy opre est bien esthtique, cest--dire tlologique mais sans tlos dtermin de quelque manire que ce soit. De l vient, comme caractrisation plus spcifique du sentiment du sublime, la surprise, ltonnement (Verwunderung) qui confine leffroi, devant le chaos montagneux, les gorges profondes, etc., quand ne pse aucune menace physique sur le spectateur (cf. KUK, 117). Ce type dtonnement nengendre pas la peur, car il nest quun essai de se laisser entraner avec limagination en vue de sentir (fhlen) la puissance de ce mme pouvoir, de relier le mouvement ainsi excit du Gemt avec son tat de repos, et de la sorte en vue dtre au-dessus de la nature aussi bien en nous que par suite en dehors de nous, dans la mesure o celle-ci peut avoir de linfluence sur le sentiment de notre bien-tre. Car limagination selon les lois de lassociation rend physiquement dpendant notre tat de contentement ; mais limagination selon les principes du schmatisme de la facult de juger (ds lors subordonne la libert), est instrument de la Raison et de ses ides, mais en tant quun tel [instrument] elle est une puissance daffirmer notre indpendance lgard des influences de la nature, de dprcier comme petit ce qui est grand selon la nature, et ainsi de ne poser le grand pur et simple (das schlechthin Grosse) que dans sa dtermination (Bestimmung) propre du sujet. Cette rflexion de la facult de juger rflchissante [qui consiste] slever laccord (Angemessenheit) avec la Raison (cependant sans le moindre concept dtermin), reprsente (vorstellen) cependant lobjet, mme par le dsaccord (Unangemessenheit) objectif de limagination dans son plus grand largissement pour la Raison (comme pouvoir des ides), comme subjectivement final. (KUK, 117 - 118) Dans la mesure o leffroi peut entraner un mouvement de recul, voire mme figer tout mouvement affectif, ltonnement suppose la dcision , ou lacte de se laisser aller la pousse de limagination en vue de sentir, dans laffection de son mouvement, sa puissance, dassurer le lien entre ce mouvement et le repos de laffectivit, donc de sentir aussi la continuit de cette dernire, et ce, finalement, mais encore de manire obscure ou cache, en vue dchapper ce qui, en nous comme en dehors de nous, peut influencer nos affections. Ce qui rvle la transcendance (llment de lintelligible) qui en fait pousse de manire cache limagination schmatiser, pardel les lois de lassociation, cest linterruption, nous lavons vu, de cette pousse, interruption qui nest pas situable dans lespace et le temps schmatiss, ni mesurable par quelque limite de puissance, mais qui, plutt, amne limagination ainsi pousse se trans-muer en elle-mme et ainsi se rflchir comme le signe ou linstrument de llment de lintelligible. Cest bien en effet dans le retournement sur elle-mme en quoi consiste cette rflexion que nous sentons, dans le sentiment proprement dit du sublime, la mutation du mouvement aveugle de limagination en sa pousse en mouvement daffirmation dindpendance du sujet de laffectivit lgard de toute influence pour ainsi dire exogne et conditionne par les associations. L, limagination comme pousse aveugle schmatiser revire en limagination comme instrument de quelque chose de radicalement autre quelle-mme, parce que, comme tel ce quelque chose est radicalement undarstellbar, sans mesure commune, en extension (spatiale et temporelle) et en intensit (en puissance) avec limagination. Cest dire que laffection (le sentiment) qui lest du repos (dans le beau) ou du mouvement (dans le sublime) de limagination, est prise ici dans un radical excs sur elle-mme qui rvle, nous lavons vu, labsolue intimit de soi soi et labsolue extriorit (transcendance) par rapport ce soi. Ce par rapport est notre manire de dire que cest travers le dsaccord (Unangemessenheit) de limagination avec llment de lintelligible que peut se rflchir sans concept ou ide leur accord, comme accord de lintime et de labsolument transcendant. Cet accord constitue en fait, par-del tout concept ou ide, le tlos du jugement esthtique rflchissant du sublime. En ce sens, lobjet nest 5

improprement appel sublime que dans la mesure o il serait pris comme objet de Wahrnehmung. Il le serait tout autant sil tait pris comme Darstellung dune ide dtermine. Mais sil est pris par ce que, phnomnologiquement, nous appelons phantasia perceptive , ce qui est de la sorte perzipiert par la Phantasie joue, dans un phnomne (en notre sens) que nous nommons phnomne sublime , comme le ple surgissant/svanouissant dun clignotement phnomnologique dont llment de lintelligible constitue lautre ple. Le revirement phnomnologique dun ple lautre (aucun des deux ntant jamais atteint) est ce qui se passe avec linterruption du mouvement de schmatisation de limagination, en tant que revirement de ce mouvement comme aveugle ce mme mouvement comme ouvert ce qui lui parat comme son propre vide ou son abme, mais qui est en ralit le point de passage ou douverture un tout autre registre, celui de llment de lintelligible, hors temps, hors espace, et dune sauvagerie dpassant toute sauvagerie concevable (qui pour Kant ne pouvait tre que celle de la nature). Lnigme dcidment radicale ou insondable de notre condition est quil puisse y avoir, dans lexprience affective du sublime pousse en quelque sorte jusqu limpossible, accord entre notre intimit la plus intime et cette extriorit qui dpasse en imagination toute sauvagerie. Il y a l, pour lexprience courante, une violence littralement inoue dont les rigueurs de la Loi et de limpratif catgorique sont dj des chos affaiblis par la Raison spcifie en tant que pratique, cest--dire par une certaine cohrence (thique) discipline de laction. Face obscure de lAufklrung, serait-on tent de dire, alors que lon a le plus souvent tent de donner du sublime une image trs idalise, irnique, et finalement moralisante et plutt fade. Mais ce fut le gnie de Kant de nous avoir ouvert laccs lnigme que nous serons toujours pour nous-mmes et les autres, et ce, dans une extrme sobrit qui constitue, pour moi, lesprit authentique de lAufklrung, lcart de toute Schwrmerei.
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Outre cela mme, cette violence sauvage et inoue de notre nigme, et qui na rien voir (ce serait une autre tude de le montrer) avec tout ce que le sicle pass (et celui qui samorce) nous a montr comme extrme barbarie (qui relverait plutt du Mal radical), ces textes nous paraissent dune grande richesse pour lexplicitation phnomnologique de laffectivit : Kant y parle des mouvements du Gemt, et des sentiments (pour nous : des affections) qui le sont de ces mouvements, tant du moins que lon poursuit linvestigation en dehors de la rceptivit des sensations (en nous et en dehors de nous), sensations qui relvent du pathos au sens grec, cest--dire du pathologique. Ce sont l dextraordinaires problmes quil nous a lgus, et qui nous incitent proposer, par-del son hritage, la terminologie suivante : 1) Les affects sont en tant que sensations (Empfindungen, path), ce qui, temporalis en prsent et situ par rapport lespace et au Leib, est reu par le Gemt, non pas comme un signal physique, mais comme quelque chose de dj incorporel et susceptible de constituer, dans des actes intentionnels, la hyl phnomnologique (par ailleurs immatrielle). 2) Les affections sont, dans le Gemt, ce en quoi celui-ci prouve ses mouvements, lesquels sont dj trangers au prsent et lespace, et se dploient sans trajectoire dans un lment qui nest pas llment de lintelligible, bien quil ne soit pas sans rapport avec ce dernier. Laffection lest donc du mouvement du Gemt, elle est ce en quoi ce dernier entre et est en contact avec soi, mais comme ce contact nest ni spatial ni temporel, cest un contact de soi soi en et par un cart qui est un rien despace et de temps, qui nest donc pas un intervalle de temps ou despace, ft-il mort . Par l laffection ne peut jamais tre, sinon par confusion architectonique de registre diffrent,
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Ce phnomne comprend donc laffectivit du sentiment, l objet qui est perzipiert et bien sr la phantasia perceptive en une seule et mme structure. Prcisons que la phantasia perceptive na en elle-mme rien dintentionnel, et l objet rien dimaginaire.

auto-affection, et encore moins auto-affection pure qui supposerait une continuit impossible de compntration entre activit et passivit lesquelles ne sont pas du tout concernes ici. 3) Reste le Gemt, dont il ny a absolument aucun quivalent en franais, mais qui a un rapport avec ce que nous nommons laffectivit, et mme avec lme (cf. lexpression : supplment dme ) et avec lesprit (cf. lexpression : avoir lesprit bien ou mal tourn ). Cest quelque chose comme la racine, la source de tout cela, dont lune des dimensions est laffectivit pour nous primordiale ou archaque, le cur (thymos) ou lintimit baignant dans l lment dont nous venons de parler, et qui peut donc entrer en rsonance avec llment de lintelligible comme lui tant radicalement extrieur (quoique dune extriorit non spatiale), et ce, par la mdiation du schmatisme et de son interruption. Kant donne en passant (KUK 129) une sorte de dfinition du Gemt : Le Gemt est pour soi seul tout fait vie (le principe de vie lui-mme) (das Gemt ist fr sich allein ganz Leben [das Lebensprinzip selbst].) Resterait montrer, mais ce serait beaucoup trop long, que l lment en question est lquivalent architectonique des lments correspondants la chra dans le Time platonicien : cest lui qui est schmatis dans la schmatisation de la chor, tant entendu que ni lui ni la chra ne sont encore de lespace, et encore moins de la matire ou du matriau .
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3 Ajoutons

que nous navons pas trait ici de la question du jugement , dont lintervention, chez Kant, au registre de cette problmatique qui lexcde trs largement, est due selon nous sa cohrence architectonique. Il va de soi que nous prenons, en phnomnologie, la dimension ant-prdicative de ce jugement , et que les distinctions analytiques, selon les quatre titres de la table des catgories, ont quelque chose dartificiel, de trop systmatique. Tout cela vient dune longue histoire quil serait trop long dexhiber ici, et dont la racine est la mcomprhension de la doxa et du doxazein platoniciens, transforms critiquement par Kant dans la mesure o il y a pour lui des formes pures a priori de la discursivit dune connaissance qui nest pas noesis.