Vous êtes sur la page 1sur 29

Le Fonctionnement de sa philosophie A.

Le contexte
1. Une tradition hindoue Une comprhension globale et juste de la philosophie de

Shankaracharya ne serait pas possible sans connatre le contexte historique dans lequel elle sest panouie. Daprs les historiens, la date de naissance exacte de Shankara est en dispute. Mais ils sont daccord pour la situer vers 700 de notre re 1. Il est important de prsenter la tradition hindoue jusqu Shankara en ayant soin de souligner son caractre complexe et multiforme2. En effet elle englobe diffrents courants qui semblent parfois difficilement conciliables mais une rfrence commune un ensemble de textes sacrs permet de parler dune tradition hindoue. Son origine remonte au 20me sicle avant J.C3. Contrairement aux autres grandes religions, lhindouisme na pas de fondateur. Elle apparat souvent dtermine par un principe de dveloppement depuis ses lointaines origines. Les historiens de la religion ont dabord repr lexistence dun culte quon appelle Brahmanisme et non pas hindouisme. Par la suite, ce sont les musulmans qui ont utilis le mot hindou au 8me sicle en se rfrant simplement aux habitants de la valle Indus 4. Au 12me sicle, le terme classique de Sanatana Dharma ( ordre ternel ) apparat pour dsigner lhindouisme. Aujourdhui lhindouisme recouvre une ralit considrable car plus de 80 pour cent des indiens sont des hindous. La tradition hindoue se rfre des textes reconnus dinspiration divine ayant une grande importance. Elle sest nourrie et dveloppe partir de deux catgories de textes sacrs :

1. Hulin Michel, Shankara et la non-dualit., Bayard Editions, Paris.2001. p .15-18. 2. Michel Angot, LInde Classique, Socit ddition Les Belles Lettres, Paris, 2001, p.25-48. 3. Lois Frdric, Lhistoire de lInde , p.48-49. Le mot tradition hindoue voque quelques difficults parce que il est difficile de prouver lexistence dun seule pays uni sous le nom Inde dans lhistoire. La rfrence au terme hindou depuis lantiquit prend son origine du bassin Indus, ce qui est devenu le Pakistan daujourdhui. Cette rfrence voque la rgion au-del de cette valle Indus. La tradition hindoue est quelque chose qui commence partir de linvasion des ariens. Les historiens situent lge de Rig-vda en 1400 mais larrive des ariens tait dj commence depuis 2000ans. La civilisation qui existait avant tait compltement anantie par larrive des ariens. On ne peut pas ainsi dire catgoriquement que la tradition hindoue est celle des ariens parce que il y a aussi la prsence de lethnie Dravidiens qui sopposait aux Ariens depuis le dbut. Donc cest une tradition assez complexe dans sa nature. 4. Heinrich Gerhard Franz, LInde Ancienne , Bordas, civilisation, 1990. p.83. 1

a. La Sruti5 (les textes entendus et vus par les potes-voyants rishis ou bien les textes rvls). b. La Smriti6 (les textes inspirs par les vdas et transmis par la mmoire des hommes). a. La Sruti contient les quatre vdas i) Le Rig-vda (livre des versets). ii) Le Yajur-vda (livre des formules rituelles). iii) Le Sama-vda (livre des chants). iv) Le Atharva-Vda (livre dAtharvan). De ces quatre livres, le Rig vda est le plus ancien. Il a t rdig environ 1400 ans avant J.C. Cette priode a vu les prtres (les brahmanes) affirmer leur supriorit sur les autres classes sociales. Le Yajur vda et le Sama vda constituent la liturgie proprement dite. Ils regroupent les versets utiliss par les prtres durant les crmonies. LAtharva vda est constitu de 20 livres qui regroupent des prires magiques rcites dans un but prcis : charmes contre la maladie, charmes & amour, pour la prosprit, pour une longue vie, etc. Chacun de ces quatre Vdas est lui-mme divis en quatre parties qui sont des textes explicatifs des Vdas crits en prose a). Les Samhits (Le recueil de base ancienne qui rassemble des hymnes

cosmologiques adresss pendant la liturgie et les rituels sacrificiels brahmaniques). b). Les Brhmanas (des exgses du rituel). c). Les Aranyakas (destins ceux qui se recueillent dans la fort pour mditer). d). Les Upanisads (traits dinspiration philosophique) Ce sont les dernires

couches de la Sruti. Chaque Vda contient plusieurs Upanisads. Ils mettent fin aux Vdas. b. La Smriti est forme de textes divers inspirs par les Vdas. On y trouve des traits sur le Dharma (fondement de la vie dun hindou) : les Dharma Sutras et les Dharma Shastras. Ils forment en quelque sorte la loi hindou. Lun des plus importants Shastra est le livre de la Loi de Manu dont linfluence sur la vie hindoue est norme. Viennent ensuite les grandes popes potiques: le Mahabharata et le Ramayana.

5. The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation, Delhi, p.iii-viii. 6. Paul Martin Dubost, Cankara et la Vdanta, p ; 48-51. 2

Le Mahabharata, pope de la Dynastie Bharata, est un texte de plus de 100 000 vers crits en sanskrit. Il constitue la plus grande uvre littraire du monde, loin devant les popes grecques comme lOdysse. Le texte est profondment imprgn par la religion et traite du Dharma. Dans cet ensemble, la Bhagavad-Gta (Chant du Seigneur), est un rcit assez rput mettant en scne Krishna, une des incarnations de Vishnu. Linfluence de la Bhagavad-Gta est profonde car, contrairement aux Vdas, cest un texte accessible pour tous dans lequel sont abordes des questions philosophiques. Le Ramayana est une pope mettant en scne Rama, une des autres incarnations de Vishnu. La Smriti contient aussi dautres crits parmi lesquels on peut mentionner Brahmasutra (un recueil de 555 aphorismes sur le Brahman, crit par Bdaryana)7. Lhindouisme est travers par de nombreux courants et il revt plusieurs formes. Premirement lge vdique deuximement lge bramanique et troisimement lge de la religion hindoue quon connat aujourdhui. Il existe 3 grands cultes : celui de Shiva (le sivasme), celui de Vishnu (le vaishnavisme) et celui de Shakti (le tantrisme). Shakti a plusieurs noms dont Kali, Durga et Parvati Epouse de Shiva. c. Caractristiques de la tradition hindoue 1. Tout dabord la reconnaissance de lautorit des Vdas et celle des Brahmanes. De ce fait, les hindous reconnaissent lexistence de classes sociales (varnas) dont lappartenance est dtermine par la naissance. La population hindoue est ainsi divise en 4 classes Les Brahmanes (les prtres). Les Ksatriyas (les rois et guerriers). Les Vaishyas (le peuple ordinaire). Les Shudras (les serviteurs). Premire rfrence aux castes se trouvent dans le Rig-veda. X, 90. sa bouche devient le brahmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent lArtisan, de ses pieds naquit le serviteur 8 Ces classes sont elles-mmes divises en castes (jatis). Les castes caractrisaient autrefois la position sociale et professionnelle dun individu. Elles dfinissaient
7. Ibid., p.50. 8. Hymnes spculatifs du Vda , traduits du sanscrit et annot par louis Renou, Gallimard,1965, p.99. 3

aussi la manire dont les individus dune caste devaient se comporter face aux rituels religieux. Certains individus sont hors-castes et sont considrs comme Intouchables (les Dalits) car impurs. 2. Les hindous croient en la succession des rincarnations (samsara). Les conditions de la renaissance sont dtermines par le karma, cest-dire la faon dont la vie prcdente sest droule. Le samsara na, en principe, pas de dbut et pas de fin. Le seul moyen den sortir est datteindre la dlivrance (moksha) par divers moyens (les margas) dont la mditation et la dvotion. La vie dun hindou est rgie par son Dharma. Il constitue une sorte de code de conduite sur lequel lhindou btit sa vie, convaincu quil a une destine propre notamment dfinie par sa classe et sa caste de naissance. Les textes relatifs au Dharma ont permis llaboration dune doctrine sociale applicable aux trois classes suprieures qui divise la vie en quatre tapes, les ashramas. Lhindou sera donc tudiant (brahmachari), puis chef de famille (grihastha), se retirera ensuite en fort dans une contemplation spirituelle (vanaprastha) puis deviendra ventuellement un ascte (sannyasi). Lobjectif essentiel est de sortir du cycle des rincarnations. 3. Les hindous croient en une unique ralit, ternelle, transcendante et (ne pas confondre avec le dieu Brahma).

reprsentant le tout : le Brahman

Lunivers, et tout ce quil contient, est une manation du Brahman. On a tendance croire que lhindouisme est une religion polythiste au mme titre que lantique religion grecque. En fait, les dieux hindous reprsentent une manation du Brahman, sans attribut, sans forme. Les hindous considrent que Brahman est en chacun deux, il est leur me, latman. Il y a donc identit entre la prsence du Brahman au sein de lunivers et de latman au sein de chaque individu. Depuis ces lointaines origines, la tradition hindoue sest constitue travers des conflits internes et des mouvements de rforme. Ainsi au cours des sicles, les textes sacrs contenant les rflexions philosophiques ont parfois t carts et linsistance a t mise sur les rituels. Le systme des castes sest normment dvelopp en produisant de lexclusion.

2. Le contexte philosophique LInde partir du VIIIe sicle avant notre re jusqu'au Xe sicle a labor six systmes de philosophie connus sous le nom Darana 9 qui accordent plus ou moins une autorit aux textes rvls (Sruti). On peut les regrouper deux deux en trois groupes : Samkya et Yoga, Nyaya et Vaiesika, Mimama et Vdanta. Chacun a sa faon propre de regarder la ralit.10 Leurs points de vue mritent notre attention parce que Shankara, tant le fondateur du systme vdanta, attaque catgoriquement les cinq autres coles qui dveloppent leur pense partir dune structure dualistique11. Kapila le fondateur du Samkya admet deux principes coternels dans la ralit : le Prakriti (la nature, la matire), Le Purusha (Lesprit, la conscience). La dfinition de chacun est la ngation de tout ce qui dfinit lautre. Il parle de la coexistence dun dualisme mtaphysique : ltre et le devenir, lUn et le multiple, lEsprit et la matire. Il y a la possibilit dune volution dun monde par lunion de ces deux principes. Le yoga se dveloppait au service des spculations de Samkya comme discipline pratique. Le Nyaya (conduire, mener, guider les penses) est une cole importante de logique qui prend ses sources dans les Nyaya Sutras de Gautama. Il analyse les modalits du connatre. Il parle de Padarta (catgories) mises en uvre dans les oprations de lintelligence pour noncer un jugement vrai. Nyaya dveloppe une classification des infrences avec le mcanisme complexe dinduction et dduction. Le Vaiesika utilise le systme de Nyaya pour dvelopper son plan mtaphysique. Daprs lui lme de lunivers est la diversit. La Mimamsa (entre Ve et VIII sicle de notre re) est une hermneutique rationnelle des rites vdiques. Ses sources lorigine taient des aphorismes de Jaimini et au cours des sicles, elle se divise en deux : celle de Prabakara et celle de Kumarila Bhatta. Le dernier a fait une recherche pour prouver le tmoignage verbal valide comme source et norme de la connaissance. Lapparition du Bouddhisme et du Janisme au VIe sicle avant Jsus Christ comme des mouvements de rforme contestait le systme hindou. De fait ils ont refus lautorit des vdas et nont accord aucune valeur aux textes de la Sruti 12.

9. Etymologiquement le mot darana provient de la racine verbale Dri- voir , regarder , considrer le point de vue 10. Arthur L.Basham, La civilisation de lInde ancienne, Libraire Arthaud, Paris, 1996, p.314. 11. Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta, Paris, p.54. 12. Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta, p.51-52. 5

Ces deux coles de pense prsentaient une philosophie morale qui a connu un norme succs. Il ne convient pas de prsenter longuement les thses majeures du Bouddhisme. Il suffit juste de souligner ici quelques points fondamentaux de cette doctrine contre lesquels, nous le verrons, luttera Shankara. 1. Iimpermanence (anitya)13 Le Bouddhisme ne part pas dune transcendance pose comme un principe fondamental de lexistence mais il dveloppe ses pense partir du concret de lexistence marque par le caractre phmre. Tout ce qui vit est soumis au conditionnement et appel disparatre. 2. Affirmation du Non-Soi (antma)14 Le caractre dimpermanence aboutit un refus dune essence personnelle ou Soi. Pour cette pense il ny a pas de moi, ni immanent ni immortel. Lexistence de ltre humain est ainsi dtermine non pas par une nature propre mais par lensemble des actes quil produit. Selon cette conception, tout est rgi par le rapport de causalit car les actions passes et prsentes conditionnent le futur. Cette sorte de ngation de Soi aboutit une exprience mystique dcrite comme le fruit du renoncement de dsir. Celle-ci est appele nirvna (nir :la ngation, v :le souffle)15 : la dlivrance, non-tre, la ngation de toute vie et soppose forcment aux propositions des Upanisads qui mettent laccent sur une exprience de libration atteinte travers un chemin de ralisation du Soi et non pas dannihilation du Soi. Pendant plus de douze sicles lInde est majoritairement devenu un pays bouddhique. Dans ce contexte, Ihindouisme a connu une situation de dclin. Mais vers le 7 me sicle de notre re, plusieurs coles de pense sont entres en conflit avec le bouddhisme. Une sorte de renaissance hindoue a commenc avec Kumarilia Bhatta, Mandana Mira, Gaudapada et Shankara.16 La vie et les uvres de Shankara. La vie de Shankara Beaucoup de lgendes affirment que Shankara est une incarnation de Shiva pour restaurer la religion vdique.17 Daprs les historiens son lieu de Le Bouddhisme propose ainsi une philosophie de lexistence et non pas de lessence.

B. 1.

13 14 15. The Harper Collins Dictionary of Religion, Harper San Francisco, London, 1996, p.785 16 Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta. p.52. 17. Ibid.,p.8-11. 6

naissance est au Malabar (tat Kerala qui se trouve dans le sud-ouest de lInde) dans la localit de Kaladi (appele maintenant Alvae). Il tait dune famille bramanique particulire au Kerala connue sous le nom de Namboudri.18 Il fut bien lenfant prodige. Ds lge de 5 ans il a pu suivre les enseignements de lcole bramanique et matriser les quatre vdas. A lge de 8 ans il quitta sa famille, embrassa la vie religieuse et se mit en route la recherche dun gourou capable de laider dans sa dmarche. La dcouverte de son gourou Govindapada et leur premire rencontre fut trs intressante. Govindapada, avant de l accepter comme disciple, lui posa une question. Qui es-tu ? La rponse de Shankara jaillit sous la forme dun pome de dix stances. Daaloki Ni la terre, ni leau ni lair, Les castes, les observances, les devoirs attachs au systme des castes et aux diverses phases de lexistence ne sont pas faits pour moi ni en haut ni en bas ni au-dehors ni au centre ni au traversce qui reste, cet Un, Shiva le dlivr, Je le suis. Il nest pas le premier. Comment peut-il y avoir un second qui soit lautre ? Il nest pas plus isol que non-isol, pas plus le vide que le non-vide, car il est sans dualit. 19 Shankara resta auprs de son gourou pendant trois ans et reut lenseignement vdique. A lge de 12 ans il composa son uvre clbre les commentaires sur les brahmasutra Bashya 20. Les biographies crites son sujet contiennent un nombre impressionnant de lgendes. diffrentes phases dans sa vie. 1. 2. 3. Ltudiant bramanique Le chercheur spirituel et le philosophe Le prdicateur et rformateur religieux Shankara tait toujours un chercheur . Il semble avoir t habit par une qute de labsolu qui la constamment maintenu en mouvement. Depuis son plus jeune ge, il a vcu un nombre impressionnant de ruptures. Ainsi quon la dit, il a quitt sa famille pour se mettre en recherche dun gourou. Il a aussi quitt son gourou pour demeurer fidle aux exigences de sa dmarche spirituelle. Shankara est reconnu comme un mystique car il a vcu des expriences dunion avec Celui quil identifiera comme Brhman . Toute cette dimension profonde reste trs En liminant toutes les lgendes, on trouve trois

18. Michel Hulin, Shankara et la non-dualit, p.19. 19. Paul Martin Dubost, Cankara st le Vedanta, p. 115-16. 20. Michel Hulin, Shankara et la non-dualit, p.22. 7

mystrieuse car il n en parle pas directement. Il na pas crit dautobiographie dans laquelle il essaierait de dcrire ses propres expriences mais tous ses crits portent la trace dun union mystrieuse avec un Principe transcendant. Son premier commentaire des Brahmasutras crit lge de douze ans nous livre en clair ce qui semble avoir constitu le moteur de sa recherche spirituelle : une recherche de labsolu est inscrite en chaque homme.21 Il a essay de traduire celle-ci dans un langage philosophique accessible tous. Le nombre de ses crits nous impressionne. Shankara na pas toujours t un mystique solitaire car trs vite de nombreux disciples ont t attirs par un rayonnement qui manait de sa personne. Il les a instruits par ses crits et par son exprience. Il na pas t confin un seul lieu mail il a t profondment anim par un grand souci missionnaire. Il voulait restaurer la religion Vdique qui tait en train de perdre ses propres valeurs devant le

dveloppement du Bouddhisme, du Jainisme, des sectes, des rituels tantriques et aussi devant la menace de lIslam. Son uvre de rformateur est immense en particulier dans les textes Vdiques il a renonc aux rituels inutiles comme les sacrifices danimaux ou lutilisation des boissons alcoolises. Il a beaucoup voyag en Inde et tmoign de son exprience mystique mais il a fait des controverses avec les philosophes bouddhistes et rencontr les responsables des nombreuses sectes. Tous les biographes soulignent cet aspect : Shankara a eu loccasion de rencontrer les reprsentants de toutes les sectes qui florissaient son poque. Il les a couts, a assist leurs rituels, a discut avec eux dans des conditions parfois dramatiques, et les a persuads - du moins ceux dentre eux qui restaient suffisamment proches de la tradition vdique pour tre rcuprables - dabandonner ce que leurs dogmes philosophiques pouvaient comporter derron et leurs rituels dimpur ou daberrant 22 Il na pas seulement engag un travail de rforme mais il nous apparat aussi comme un grand fondateur. Au cours de ses nombreux voyages 23 il a fond quatre monastres24 (mada) en Inde. Il a t vite consum par son immense ardeur missionnaire. On na pas beaucoup dinformations sur ses dernires annes. Mais on pense quil est mort 32 ans.

21 brahmasutras 22. Michel Hulin, Shankara et la non-dualit, p.40. 23. Les biographes autoriss disent quil aurait fait trois fois le tour de lInde 24. Olivier Lacombe, Labsolu selon vdnta, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, p.23. par exemple le monastre de Badrinath est situ dans les Himalaya et celui de Kanjipuram au Tamilnadu : 5000 kilomtres les sparent. 8

2.

Les uvres de Shankara. Shankara nous a laiss une uvre considrable qui a t conserve et

transmise au cours des sicles, ce qui nous permet dy accder. Certains ouvrages lui sont aussi attribus mais ils nont pas pu tre authentifis par les historiens de faon sre. On peut regrouper ses crits en trois catgories. Il a dabord comment les textes rvls communment appels Sruti. Il a ensuite comment quelques textes qui font partie des Smriti.. Il a aussi prsent le fruit de sa rflexion dans quelques ouvrages plus personnels. Shankara est considr comme lun des grands interprtes des Vdas. Il na pas tout retenu mais il a surtout comment les Upanisads. Tout les dix grands Upanisads ont t lus et interprts par Shankara. Celui-ci sinscrit bien dans la tradition hindoue qui a toujours tent de faire un commentaire des Upanisads. Ce travail ininterrompu de lecture sexplique en raison de la nature trs obscure de ces livres sacrs. La plupart des versets des Upanisads semblent ouvrir des profondeurs mystrieuses mais ils ncessiteront toujours de vraies guides de lectures. Ainsi Ia upanisad dans son introduction dit Plain l-haut, plain ici, le plain est puis du plein : quand on a pris le plein du plein, le plein demeure 25 Shankara en analysant les Upanisads dgage une mtaphysique de ltre. Dans le deuxime type dcrits, deux ouvrages majeurs attirent notre attention. Le commentaire sur les Brahmasutras est considr comme un chefduvre car partir de celui-ci, il dveloppera sa thorie de la connaissance. Or le premier aphorisme du Brahma Sutras commence : Ainsi donc la connaissance du Brahman .26 Shankara, dans ses commentaires, dveloppe cette ide centrale que

chaque tre possde en lui la recherche du Brahman. La recherche de la Vrite est propre lhomme. Ici la nature de la Vrit (Brahman) et le chemin de connaissance de la Vrit sont mthodiquement exposs. Dans cet ouvrage Shankara explicite un type de connaissance qui seul peut nous faire accder la Vrit Brahman . Un autre commentaire essentiel sur la Bagavad Gta na pas encore t publi en franais. Dans la Gta Shankara ne semble sintresser qu certains versets qui lui servent dvelopper certains thmes philosophiques . II : 16 (distinction entre le rel et lirrel), IV :18 (distinction entre laction et linaction), XIII :2 (distinction entre matire et esprit) et XVIII :66 (abandon de toutes les actions).
25. Trad. Louis Renou, Paris, Maisonneuve, 1943, p.24. 26. Trad. Louis Renou, Prolgomne au vedanta (Commentaires au brahma sutras) p. 9

Il a aussi crit des livres plus personnels parmi lesquels Atmabhoda (La connaissance du Soi), Tattvabhoda (La connaissance de la Vrit) et

Vivkaoudamani (Le diadme du discernement) et ceux-ci sont assez rputs. Ses livres Vkyavritti et Lgu Vakya Vritti27 numrent les quatre versets diffrents des Upanisads qui sont considrs comme les grandes paroles (maha vkya). 1. Parajnanam Brahman (Aiterya Upanishad-Rig Vda), La connaissance est Brahman 2. 3. Tat tvam asi (Chndogya Upanishad-Sama Vda),Tu es cela Ayam Atma Brahma (Brihadranyaka Upanishad-Yajur Vda), Ce soi est Brahman
4.

Aham Brahmasmi (Mndukya Upanishad-Adarva Vda), Je suis Brahman 28

Tous ces livres sont destins ses disciples intresss par son enseignement et capables de suivre son itinraire.

C. Le fonctionnement de sa philosophie 1. Un systme greff sur une tradition religieuse. a. Subordination aux textes sacrs Dans le vue globale de lhistoire de la pense indienne, les Ecritures en forment incontestablement le noyau. Elles sont comme un tang ayant plusieurs entres. Chacun peut puiser la mme source en lapprochant par des diffrentes entres. Diffrents systmes de pense comme Monisme, Dualisme, Matrialisme, Atomisme, Panthisme, Monothisme, Polythisme sont aliments par la mme origine. Ce caractre distingue ses textes sacrs de ceux des autres traditions religieuses comme ceux du christianisme et de lIslam. Les Vdas constituent un ensemble de vrits reues par plusieurs potes-voyants (rishi). Ceux-ci sont de vritables chercheurs : il se retirent pour une rflexion profonde sur les questions de la vie humaine auxquelles chacun saffronte. Il est vident que Shankara, comme la plupart des penseurs indiens, alimente ses penses en puisant aux sources des textes sacrs. Il adhre sincrement aux Srutis et aux Smritis. On peut mme dire quil na aucune source en dehors des

27. Le mot Vkya signifie la parole et vritti signifie ce qui existe et lghu signifie court . Subsquemment Lghu Vakya Vritti est une version condense du Vakya Vritti. 28. Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi , trad., par Phan Chon Tn, ditions Adyar, Paris, 2001, p.46. 10

textes sacrs. Les critures prennent effectivement une place centrale dans son travail et elles constituent pour lui sa principale source dinspiration. Nous avons bien vu que la majeure partie de ses ouvrages est dabord un commentaire des critures. Il ne btit son systme qu partir des livres sacrs qui lui fournissent les fondements ncessaires son laboration. Bouddha peut tre rfr ici pour souligner les contrastes avec le systme de Shankara. Chez Bouddha Il y a un renoncement complet aux autorits des vdas. Mme sil partage quelques ides des vdas comme samsara, il sort largement du courant de son poque. Il exprime une ngation forte contre certaines ides centrales de la tradition existante comme lexistence de lme, lexistence de Dieu. Son souci ne consistait pas poser une transcendance pour rsoudre les contradictions de la vie prsente mais il voulait btir une philosophie morale capable de rpondre aux questions poses par lexistence comme son caractre phmre etc. Quand on parle de Shankara qui a beaucoup travaill pour laborer une philosophie du Soi, il pourrait tre intressant de le comparer avec Ren Descartes qui a dvelopp une philosophie du Cogito. Tous les deux lancent leurs argumentations en souponnant toute existence. Descartes postule que tout ce qui parat exister peut tre une illusion mais lexistence du sujet qui doute ne peut pas tre soumise au doute. Un passage des Mditations mtaphysiques indique clairement le sens de cette exprience du soi concret et vivant sprouvant dans lacte mme de penser. Il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon espritMais quest-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Quest-ce qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent 29 Shankara, lui aussi sa manire, affirme limpossibilit dun refus du sujet parce que cela renverrait une rgression infinie30. Tous les objets de notre exprience humaine peuvent tre considrs comme une illusion. Par contre personne ne peut douter de lexistence du soi. Nous trouverions facilement des points de correspondance entre les deux systme philosophiques mais les divergences empchent tout rapprochement prmatur. Pour le moment la rfrence Descartes intresse notre sujet parce que son rapport sa tradition religieuse ne modifie pas son exercice philosophique. Il suffirait de voir la place quil donne aux Ecritures. Bien quil soit vritablement croyant, il ne prend pas du tout en considration les
29

Descartes,Mditations mtaphysiques, Hachette, Paris, 1981, p.50. 11

propositions de sa foi. Il distingue sa foi et son travail philosophique. Il fait une sparation nette entre la religion et la philosophie. Chez Descartes la foi religieuse demeure extrinsque lentreprise rationnelle du philosophe 31 Il dveloppe toute sa rflexion philosophique sans avoir recours aux textes sacrs. Mais Shankara par contre ne limite pas son travail philosophique hors du champ des critures. Il les commente verset par verset. Presque tous les Dix upanisads majeurs ont t interprts en dtail. Il ne pense qu partir des textes sacrs. Ses crits personnels exploitent aussi les ides prsentes dans les critures. Ils prennent la forme dun dialogue o un disciple pose des questions philosophiques. Shankara, prenant la place du matre, rpond aux questions partir

des sources mme de la tradition religieuse. (Le disciple) : Mme si jexiste, je ne suis pas le soi suprme mais seulement un tre transmigrant, caractris par la capacit dagir et de jouir. Et cette condition nest pas de la nescience puisque jen prends conscience par des moyens de connaissance droite tels que la perception, etc. La nescience, quant elle, ne saurait avoir le soi pour objet . Elle implique la surimposition dun objet (extrieur) sur un autreMais de linconnu ne peut tre projet sur du connu ni du connu sur de linconnu. Or le Soi ne fait prcisment pas partie de ces choses bien connues (Le matre) : On constate en effet lexistence de surimpositions opres sur le Soi. Par exemple, quand quelquun dclare : je suis de teint clairde teint sombre , il surimpose des proprits du corps ce qui est proprement lobjet de la notion de JE (aham). Et Soi, objet de la notion de Je , est (rciproquement) surimpos au corps, lorsquon dit : Cest moi (Litt. Je suis celui-ci , ayam aham asmi) 32 Dans cette rfrence on voit bien la mthode du dialogue utilis par Shankara. Ici un disciple demande un claircissement sur la vraie nature du Soi propose dans les vdas. Shankara explique avec une dmarche de question et rponse. Mais il ne sort pas de son point de vue enracin dans les critures. Il se concentre galement sur les images et figures utilises dans les textes sacrs. Quand il explique les diffrents tats de conscience, il emprunte les

images utilises par son matre Govindapada dans son Mandukya upanisad Quels sont les trois tats de conscience ?

30 31

Sankaracharya,Brahmasutra Bashya, (prolgomnes au vedanta), Trad.Louis Renou,p.3. . Coutagne, Philosophies en qute du Christ, Desle, Paris, 1991, p .61. 32 Sankara,Quest-ce que lignorance mtaphysique ?Trad. Mishel Hulin, J.Vrin, Paris, 1994,p.46. 12

Ce sont les tats de la veille, du rve et du sommeil profond. 33 Il prend plusieurs dautres images pour expliciter ses penses : Aperception dun serpent dans la pnombre au lieu dune vraie ficelle Cest en reconnaissant quil na ici quun morceau de corde que lon peut dissiper lide illusoire dun serpent 34(Pour illustrer lide du Rel et de lillusion : principe du Maya), Il voit toutes choses comme son propre soi, de la mme faon que lon voit des pots comme simplement de largile ; car tout cet univers est seulement le soi, et il nest rien dautre que le soi 35Limage de largile et les jarres ( pour bien expliciter le problme de lUn et de la multiplicit), Limpossibilit de la possibilit dune coexistence entre la lumire et les tnbres pour sappuyer sur lide de la connaissance et lignorance36 etc. Il les tire des textes sacrs. Ainsi il est vident que les ides principales de son travail ont t empruntes aux textes sacrs. Un tude sur son travail nous montre bien le lien fort quil a eu avec les critures. Il y avait un dialogue rciproque formidable entre lui et les critures rvles . Avant de continuer notre progression, il est ncessaire de comprendre la vraie signification du concept rvlation chez Shankara parce que sa thorie de la rvlation diverge radicalement de la comprhension que nous avons habituellement de ce mot. Il est donc indispensable de sarrter la signification quil donnait au mot rvlation .

b. La Rvlation Chez Shankara. Il est intressant de se rfrer aux dfinitions du mot rvlation donnes par les dictionnaires. Le petit Larousse le dfinit ainsi : Manifestation d'un mystre ou dvoilement d'une vrit par Dieu ou par un homme inspir de Dieu. 37 De mme, lEncyclopdie Catholique le dfinit : La rvlation doit tre entendue comme tant la communication que Dieu fait de lui-mme lhomme dans une manifestation progressiveElle est un ensemble de vritslhistoire de laction de Dieu dans le mondeLEsprit-Saint illumine intrieurement celui qui croit. 38
33. Adi Sankaracharya, La connaissance de la Vrit (Tattva bodha), trad., Swami Chinmayananda, Chinmaya Mission France, Paris, p.42. 34 Cri Camkaracarya, Vivka Cuda Mani (le plus beau fleuron de la discrimination), Trad. Marcel Sauton, Adrien Maisonneuve, Paris 1946,p.30 35 Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi , trad., par Phan Chon Tn, ditions Adyar, Paris, 2001,p.47. 36 . Ibid.p.26. 37 Le Petit Larousse, Havas Interactive, Larousse/HER 1999. 38 Nouvelle encyclopdie catholique, Editions Droguet-Ardant/Fayard, Paris. 1989, p.593-95. 13

Les autres religions mditerranennes comme Judasme et Islam saccordent plus ou moins avec cette dfinition. Nous pouvons pointer quelques lments spcifiques la rvlation chrtienne au moyen desquels nous allons souligner des diffrences avec Ladvaita vedanta de Shankara. 1. Ensemble de vrits contenues dans les propositions (dans les textes sacrs) et

communiques par Dieu. 2. Celui qui fait autorit dans la rvlation est son auteur : Dieu est le rvlateur. 3. 4. Dieu lui-mme se communique un tre humain : Dieu est le rvl. Cette communication est faite dune manire surnaturelle. Shankara semble accepter le premier point de vue qui affirme que la rvlation est lensemble des vrits contenues dans les propositions. Cependant pour lui, Dieu ne communique pas des propositions nouvelles mais elles sont dj donnes dans le monde39. Dans la conception non-dualistique laquelle il adhre, le monde est sans commencement et la postulation dun crateur est non-ncessaire et problmatique. Ainsi la rvlation ne peut pas tre une nouvelle parole que lAbsolu communiquerait un moment donn de lhistoire. Elle est accessible lexprience commune. Dans la pense chrtienne Dieu est lauteur de la rvlation et elle nest reue et reconnue que dans la foi qui pourrait tre dfinie comme la condition de possibilit de rception de la rvlation. De fait, la transmission de la rvlation un tre humain est faite par la volont de Dieu qui est reconnue comme son unique fondement. Ladvaita vedanta quant elle, fonde la transmission de la rvlation sur lautorit de la rvlation elle-mme. Shankara donne la priorit aux textes euxmmes.40 Les vrits des Vdas ne dpendent pas dun auteur parce que les Vdas sont sans auteur. Dans cette conception, nous verrons que la notion de la foi est certes importante, mais limportance est donne la connaissance. Shankara distingue le rle de la foi et celui de la connaissance en interprtant les versets de Bagavad Gita (4 :38-39)41. Il nest point de purification sur terre pareille la connaissance. Et celle-la, laccomplissement de lUnion (Yoga) la trouve delle-mme avec le temps dans le soi. (38) Le fidle sy adonne, et il a dompt ses sens, il sacquiert la connaissance ;
39

Eliot Deutsch and J .A.B. Van Buitenen, A Source book of Advaita Vedanta, Honolulu: The University of Hawaii press, 1971, p.7. 40 Arvinde Sharma, The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta, Sri SAtguru publications, Delhi, India, 1997p.55 41 Sri Shankaracharya, Srimad Bhagavad Gita Bhasya of Sri Shankaracharya, Tranlation by Dr.A.G. Krishna Warrier, Sri Ramakrishna Math, Madras- India,1983, p.176-77. 14

Quil ait acquis la connaissance, il arrive sans dlai au repos suprme.(39)42 c. Tmoignage verbal Comme la plupart des penseurs indiens, Shankara tient aussi que le tmoignage verbal (Sabda)43 est un moyen de connaissance valide par rapport la rvlation vdique. Les vrits des Vdas sont entendues par les potes voyants et communiques de bouche oreille aux disciples. Ce tmoignage verbal na pas beaucoup de valeur pour les logiciens doccident parce quil ne peut pas constituer une vritable source de connaissance. La possibilit dune vrification est toujours exige pour fonder sa crdibilit. LAdvaita vedanta admet cette exigence mais il insiste sur la validit de la connaissance fonde sur le tmoignage verbal. Par exemple, si un ami me dit quil pleut dans une autre partie de la ville dont il vient, je fais confiance son exprience. Le fait que je crois en lui ou non peut tre lobjet dune infrence parce quil est possible de vrifier la ralit de ce quil affirme mais cette vrification nest pas toujours possible. La certitude quil pleut quelque part nest pas acquise par ma perception ou par mon infrence mais elle repose uniquement sur un tmoignage verbal. Celui-ci demeure un moyen valide de la connaissance.44 Dailleurs la plupart des connaissances sont fondes sur le seul tmoignage verbal. On y croit. Nous savons bien quil nest pas possible de tout vrifier nous-mmes par lexprimentation. Ainsi le tmoignage verbal reste une source authentique de connaissance. Dans la perspective chrtienne de la rvlataion, Dieu lui-mme intervient dans lhistoire. Lincarnation dun Dieu personnel est possible. Shankara admet lide de lincarnation mais elle diffre radicalement de celle du christianisme parce que le christianisme accepte une seule incarnation. Shankara, commentant les versets de Bagavad Gta (4 :6-8) semble admettre de multiples incarnations. Lincarnation fait bien partie de la rvlation mais elle diffre en ce sens quelle nest possible que dans lillusion (maya). Il lexplique en commentant le verset(6 :6) de Bagavad Gta. Dans lincarnation Brahma parat n et incarn mais ce nest pas la ralit. En conclusion, nous trouvons chez Shankara une forte prsence de lide de rvlation . La plupart des commentateurs de Shankara reconnaissent chez lui quatre types de rvlation.
42

BAgavad-Gt, (Le Chant du Bienheureux), trad. Sylvain Lvy et J.-Stickny, Editions mille et une nuits, 1997,p.38. 43 Le mot Sabda en Sanscrit signifie le son, le mot et lide. 15

1. Premier type de rvlation est destin tous les tres humains vivant ici-bas dans un tat dignorance mais pouvant recevoir une certaine forme de connaissance. 2. Deuxime type de rvlation est contenu dans les Vdas et surtout dans les Upanishads. 3. Un type de rvlation donn par les Dieux incarns : par exemple, le Krishna dans le Bagavad Gta. 4. Quatrime type de rvlation est la rvlation directe (anubodhi) considre comme une ralisation des paroles contenues dans les Upanishads45 . Pour notre sujet relatif son rapport aux textes sacrs, le deuxime et le troisime type de rvlation nous intressent ici. Les Vdas constituent effectivement des textes rvls exigeant une soumission. Par contre, cette rvlation est contenue dans les textes eux-mmes et ne ncessite pas un rvlateur. Les paroles des Vdas, pour tre reues, supposent une vritable dmarche de connaissance et sont

transmises au moyen du tmoignage verbal.

2. Hermneutique des textes sacrs a. Quel choix fait-il ? Nous avons dj soulign que Shankara privilgiait le commentaire des critures. De fait, la plupart de ses uvres sont des commentaires des textes sacrs. Nous avons dj prsent les diffrents types dcrits qui composent lensemble de son uvre. Il y a dabord les commentaires des Srutis qui reprsentent les textes rvls (Les Vdas). Il y a ensuite les commentaires des Smirtis qui contiennent les textes authentifis et reconnus par la tradition. Il y a enfin des uvres plus

personnelles qui dveloppent les ides majeures tires dans les textes sacrs. Ainsi, il ne dveloppe sa pense qu partir dun noyau central constitu par lensemble des textes sacrs. Son travail philosophique entretient un rapport trs troit avec les textes sacrs et il pourrait tre intressant de prsenter le genre de ses crits philosophiques ou la faon dont il mne sa rflexion philosophique. Il est certes plus facile de le dfinir ngativement. Ainsi certains de ses ouvrages ne pourraient pas tre assimils des crits de type exgtique au sens moderne du mot. Selon la dfinition classique, le mot exgse signifie Linterprtation philologique et doctrinale dun

44 45

Arvind Sharma, The philosophie of religion and Advaita vdanta, p.60 Ibid. p.119. 16

texte, particulirement dun texte qui fait autorit 46 : ainsi les textes sacrs ont toujours t lobjet dun travail exgtique approfondi. Mais celui-ci sattache plus ltude formelle des textes ou des mots en privilgiant leur formation et en donnant une grande importance au contexte historique. Shankara, quant lui, semble plus intress par la signification du versets ou des mots employs que par une tude philologique. 2. Ce quest la syllabe Om, Satyakma, est, en vrit, le suprme et le non suprme Brahma. Cest pourquoi, avec ce support, le Sage atteint lun et lautre. Shankara.Brahma en tant que Suprme est la ralit imprissable, appele Purusha ; en tant que non suprme il est appel Prna, Premier-N, et la syllabe Om est cela prcisment. Brahma consiste en la syllabe Om parce que celle-ci en est le pratka, le symbole. Etant donn que le suprme Brahma est insaisissable par un moyen terme, un son, etc., il est impossible, en raison de sa nature suprasensible, de comprendre par le seul mental. En revanche, il favorise de sa grce ceux qui mditent avec la syllabe Om dote par dvotion (bhakti) de la nature de Brahma, ce qui est compris daprs lautorit de la doctrine. Et il en est de mme pour le non suprme Brahma. Cest pourquoi la syllabe Om est considre comme tant la fois le suprme Brahma et cest pourquoi aussi le sage, par la mditation mme de la syllabe Om, le moyen pour obtenir la ralisation du Soi, atteint (selon ses capacits) le suprme ou non-suprme Brahma, la syllabe Om tant le support le plus proche de Brahma.47 Ainsi il est clair que Shankara est plus intress par les ides et les concepts que par la philologie. Son travail ne pourrait pas non plus tre class dans la catgorie des traits de pit. Nous savons quil a beaucoup controvers au cours de ses priples. En particulier il a lutt contre les tenants dune cole

(Mimamsa) de son poque comme Kumarila Bhatta et Vivaroupa qui interprtaient les Vdas comme un recueil de rituels et comme un code de devoirs individuels.48 Les biographes indiquent bien quil avait des dbats contre cette tendance de rduire les Vdas aux simples rituels.49 Dans ses commentaires sur les Vdas il omet volontairement les passages qui contiennent les codes rituels et nous verrons quil commente seulement les Upanishads et surtout ceux qui ont un contenu rflexif et philosophique. Parmi les textes de Smritis aussi il a choisi uniquement les Brahmasutras et la Bahavad Gta. Il na surtout pas lintention de parler des popes ni des lments qui contiennent les passages prsentant les histoires mythiques. ne sengage mme pas dans un travail pour produire des doctrines thologiques.
46 47

Il

Andr LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., Paris,1960. Shankaracharya, La Prashna Upanishad, Trad. Ren Allar, Le courrier du livre, Paris,1984, p.58-59. 48 Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta , p.20-21. 49 Ibid. 17

Sil fallait maintenant dfinir positivement son exercice philosophique nous parlerions indiscutablement dune sorte de commentaire hermneutique des textes sacrs. Chez lui, nous trouvons effectivement une approche vritablement rationnelle des textes sacrs avec des questions philosophiques.

b. Pourquoi un tel choix ? Ayant bien repr ses choix il semble important de sinterroger sur la raison quil a eu doprer un tel tri . Nous abordons ici la spcificit du travail philosophique quand il saffronte des textes, furent-ils sacrs. Il sagit toujours dinterroger un texte partir dune problmatique. Nous voyons bien ici diffrentes approches possibles dun texte. Nous pouvons partir de la dfinition du commentaire de texte propose par un auteur contemporain. Le commentaire de texte consiste mettre au jour la problmatique et le problme constitutif dun texte. Il sagit de clarifier le problme contenu dans le texte en pntrant le thme et la thse, puis de bien dgager lorganisation conceptuelle et enfin, de procder, ventuellement une tude rflexive sur les lignes proposes. 50 Pour sa lecture des textes sacrs, de tout vidence, Shankara nemploie pas cette mthode de commentaire des textes. Il met en uvre une autre mthode quil est important de mettre jour. Il semble saffronter aux textes avec son propre Nous avons dj remarqu quil met

questionnement. Ce-ci explique bien la raison pour laquelle il a opr un tel choix dans lensemble des textes sacrs.

volontairement certains versets de ct et ne considre que les versets qui semblent donner des lments de rponse son questionnement. Par contre pour notre travail en rapport aux ouvrages de Shankara, il est essentiel de reprer la problmatique partir de laquelle il se confronte aux textes sacrs. Sans identifier et claircir les questions fondamentales qui sont le moteur de sa recherche, il est difficile davancer dans notre rflexion. Dans les noncs de Shankara, on repre deux questions importantes partir desquelles il aborde les textes sacrs. Cette insistance doit nous donner des indications prcieuses par rapport sa problmatique. Toute son exercice philosophique se dploie en spirale autour de ces deux questions qui constituent une sorte de foyer incandescent destin clairer l'ensemble de son oeuvre. Le premier questionnement prend en considration celui de l'tre ou celui de l'Absolu (Brahman) qui nous le verrons, lui est indissolublement li. Le deuxime s'attache celui du
18

problme de la connaissance. Cette double dmarche aboutit "naturellement" dans un registre mystique. Tous les crits de Shankara portent les traces d'une qute

mystique de l'Absolu : ils possdent indiscutablement une finalit mystique.

i. Le problme de l'tre Ds son premier commentaire des Brahmasutras, Shankara s'intresse la question de l'tre qui sera omniprsente dans ses crits. Toute sa rflexion se dveloppe sur un plan mtaphysique. Nous voyons dj cette orientation quand il interprte le premier verset de Brahmasutra "ENSUITE DONC L'INVESTIGATION DU BRAHMAN" il affirme que la recherche du Brahman "n'est pas (une matire) qui doit tre introduite". Le brahman prcde toute notre activit de connaissance. Le langage de la reconnaissance conviendrait mieux pour signifier cette prcdence. "Cette investigation du Brahman est la consquence ncessaire... d'une matire antrieurement traite"51. Ainsi cette recherche impliquera une discrimination entre les choses relles et non-relles ; les choses ternelles et non-ternelles. Son intrt principal va consister dans la recherche de ce qui "Est" vraiment. Les phnomnes du monde se prsentent souvent comme un terrain privilgi d'investigation mais Shankara va insister sur une capacit transcender ceux-ci pour atteindre le rel. Pour cela, il emploie un langage mtaphysique. A partir de ces considrations, on pourrait dfinir sa pense comme une philosophie de l'tre (Sat). C'est ce qui la distingue des autres philosophies indiennes comme celle de l'action (karman) ou du "devenir". L'affirmation centrale de

l'ontologie de Shankara est celle d'une plnitude infinie. Il serait facile de trouver des indications concernant le contenu de son questionnement mtaphysique. Pour lui la question fondamentale sera toujours celle de l'essence et non pas celle de l'existence. L'tre est plein et simple. Cette chose est si vraie qu'il n'y a peut tre qu'un seul tre, infini. S'il n'y a rien d'autre que Brahman, quelle est la place de toute pluralit ou bien de toute existence individuelle? Si la prsence de l'tre simple nie toutes les possibilits des existences individuelles, comment peut-on combler l'cart entre la finitude et l'Absolu? Voici quelques passages, concernant sa rflexion relative la question de l'tre, extraits d'un ouvrage assez tardif dans lequel il rsume toute sa dmarche.

50 51

Jacquelint Russ Les mthodes en philosophie, Armand Colin, Paris,1992,p.152. L.Renou, Prolgomnes au vedanta (Les commentaire de Shankara aux Brahmasutras),p.6-7. 19

"En Cela qui est l'Absolu --- Sans changement et sans forme --- o trouveraiton trace de diversit? (399) Comment le terme "diversit" pourrait-il s'appliquer la suprme Ralit, laquelle est une et homogne? Qui a jamais relev trace de pluralit en la flicit sans mlange de sommeil profond? (403) Avant mme que l'ultime Vrit soit ralise, l'univers n'existe rellement pas dans l'absolu Brahman --- dans l'tre pur (sat). En aucun mode du temps a-t-on jamais constat la prsence d'un serpent dans la corde ou celle d'une goutte d'eau dans le lac du mirage?" (404)52 Donc d'aprs lui l'tre qui est l'Absolu et l'Un est non-contradictoirement vrai. "Le non-tre ne vient pas l'tre. Chez l'tre il n'y a pas cessation de l'tre comme dit l'auteur de Bagavad Gta53. Shankara le souligne bien dans son

commentaire de Bagavad Gta. Ainsi nous voyons trs bien que le souci principal de Shankara consiste discriminer "ce qui Est et ce qui n'est pas". Il a beaucoup interprt les textes concernant les questions mtaphysiques comme le problme de l'tre et du non-tre, le problme du rel et du non-rel, le problme de l'articulation de l'infini et du fini, et de L'Un et de la multiplicit, dans ses ouvrages principaux.

ii. Le problme de la connaissance. La deuxime question essentielle pour Shankara est la connaissance. Comme l'auteur de Mundaka Upanisad pose la question : "Quelle chose suffit-il donc de connatre pour tout connatre."54 Shankara aussi tait habit par un dsir de savoir "ce qu'il faut savoir" ; le savoir du rel. Dans cette perspective, il a consacr une bonne partie de ses oeuvres analyser les moyens de la connaissance. Son but ultime demeure bien videmment la connaissance de l'Absolu ou bien de l'tre. Shankara est intress par l'tre pur mais celui-ci pourrait vraiment empcher une dmarche logique. En effet, dans une philosophie de l'tre, l'action devient

impossible. La connaissance tant une action, aussi elle pourrait sembler impossible. De plus, tous les moyens de connaissance visent l'action. Shankara est bien soumis l'autorit des textes sacrs mais il semble affront une connaissance rendue impossible. En effet, les textes sacrs contenant les tmoignages verbaux des sages impliquent aussi une action. Dans ces conditions qu'est-ce que la connaissance.? Il prcise ce problme dans son commentaire des Brahmasutras "Comment peut-on dire que le texte est le moyen de connatre le brahman, quand il a t dmontr que le Texte vise l'action (kriya) ("la tradition, ayant
52 53

Ibid.,p.106-107. Bagavad Gta Bashya, II.16. 54 SAnkara, Mundakopanisadbashya, commentaire sur la Mundaks Upanisad, trad., Paul Martin Dubost, Editions Orientales, Paris,1978,p.24. 20

l'action pour l'objet, tout ce qui n'a pas (l'action) pour objet est sans objet"), d'o suit que les textes du Vdanta, n'ayant pas l'action pour objet, sont sans objet (anarthakya)?"55 D'aprs Shankara "Le brahman ne s'intgre pas non plus la suite d'un acte"56 Cette affirmation ouvre toute une srie de questions. Dans cette condition qu'est-ce que la connaissance? Si le devenir n'est pas possible, qu'est-ce que l'acte? Quelle est la place de la causalit? S'il n'y a pas de relation causale entre deux choses comment peut-on connatre? Qu'est-ce que l'tre? Que suis-je devant le fait de l'tre? Qui est celui qui tente cette connaissance? En consquence Shankara dveloppe un thorie de la connaissance qui contient une dimension mystique.

iii. La finalit mystique. Pour ce qui nous intresse, cette double dmarche aboutit une finalit mystique. A travers ces deux investigations dans les plans de l'tre et de la connaissance, Shankara essaie de fonder ce qui parat constituer son unique projet : le rapport mystique entre la finitude et l'Absolu. On repre facilement chez Shankara une exprience mystique personnelle qui serait d'abord un moteur de sa recherche. Ds son plus jeune ge, il se mit en recherche d'un matre pour guider son cheminement personnel. Il garda jalousement le silence au sujet de sa propre exprience mais celle-ci transparat bel et bien dans ses crits car il semble parler avec une telle conviction. Il parla vraiment avec l'autorit d'un matre. Il fut un enseignant, la plupart de ses ouvrages sont destins ses disciples. Ses ouvrages principaux ne peuvent pas tre considrs comme des traits de spiritualit. Ils prsentent un caractre philosophique vident. Indiquons simplement la mthodologie rigoureuse qu'il dploie et les concepts qu'il utilise. Nous traiterons dans une prochaine partie la question de l'articulation entre l'exprience mystique et l'acte de philosopher. Il est intressant de parcourir "Connaissance du soi" (Atmabodha) un de ses courts ouvrages destin ses disciples dans lequel il condense toute sa recherche qui se situe au carrefour des registres mystique et mtaphysique. Lisons simplement un extrait: "La connaissance qui nat de la prise de conscience de sa propre nature, dtruit d'elle-mme l'illusion du "je" et du "mien", qui ressemble la confusion entre
55 56

Brahmasutrabashya,p.17. Ibid.,p.28. 21

les directions" (46) Le yogi qui a obtenu la ralisation...voit toutes choses comme son propre soi, de la mme faon que l'on voit des pots comme simplement de l'argile ; (car) tout cet univers est seulement le soi, et il n'est rien d'autre que le soi. (48) L'tat du libr-vivant (jivanmukta) signifie que la personne sage ayant abandonn ses limitations et les qualits passes, et acqurant les proprits de l'tre, de la conscience (et de la flicit) atteint Brahman, de la mme faon que la chenille devient papillon."(49)57 Son projet semble clairement indiqu dans ce court passage: la question de l'tre le mne vers une identit mystique du soi avec l'Absolu et la connaissance culmine dans une ralisation de l'Absolu.

3. Les concepts fondamentaux de la philosophie de Shankara Avant de commencer une tude critique sur son acte de philosopher et sa finalit mystique il est important de faire maintenant le point et dfinir les concepts, les termes et les ides fondamentales qui constituent un systme rigoureux chez lui. a. Les Grandes Paroles Ses ides fondamentales semblent contenues en peu de mots. Ainsi qu'il le dit lui-mme, il a slectionn quatre phrases importantes dans les Upanisads. Il les a appeles les grandes paroles (les maha vakyas)58, chaque phrase tant extraite d'un vda diffrent. Toute son oeuvre se prsente ainsi comme un commentaire de ces "grandes paroles59. Elles constituent effectivement le coeur de son systme philosophique60. A partir de ce noyau essentiel, il va dvelopper une analyse profonde qu'il situera lui-mme des niveaux diffrents, grammatical, rhtorique, pistmologique et mtaphysique. Parajnanam Brahman (La connaissance est Brahman) Tat tvam asi (Tu es cela) Aham Brahmashmi (Je suis Brahman) Ayam Atma Brahma (Ce soi est Brahman) b. Brahman Toute d'abord je voudrais prciser la signification du concept "Brahman" parce que l'on pourrait confondre ce mot avec un autre mot "Dieu". Dans la pense advaitinne le concept brahman n'a aucun rapport avec notre conception judochrtienne de Dieu. En vrit c'est le contraire. La prsence de Brahman exclut toute
57 58

Shri Shankaracharya, Connaissance du soi(Atmabodhi),Editions Adyar, Paris,2001,p.38-39. Swami chinmayananda Vakya vriti of AdiSankara, Chinmaya mission, Bomay, 1985, p.iv-v. 59 ibid. 60 Il est intressant de noter que dans la tradition hindoue, beaucoup de philosophes ont comment "des grandes parloles" extraites des vdas. A partir de celles-ci, ils ont labor des systmes diffrents. 22

possibilit d'existence de Dieu. Je ne veux pas entrer dans le dtail mais simplement prsenter une diffrence essentielle en indiquant que le mot "Brahman" prend sa racine du mot sanscrit "Brh" qui veut dire "tre grand", "puret Eternelle" et "ce qui transcende Eternellement)"61 Selon le vedanta le mot Brahman ne peut signifier que ce qui est la pure non-dualit. Toutes les modifications deviennent des limitations mais le concept "Dieu" s'origine dans une pense monothistique. D'aprs Shankara, Dieu crateur ne peut tre qu'une illusion. "Le Brahman en vrit, est dit avoir deux formes (dvirupam) : celle qui est dtermine par les limitations causes par les modifications en noms et formes, et celle qui au contraire, est dpourvue de toute limitations... Bien que Brahman soit un, il est, selon les textes vdantiques, ce sur qui on doit mditer comme en tant relation avec les limitations et ce qui doit tre connu comme tant dpourvu de toute espce de relation avec les limitations."62 Shankara est contre une certaine tendance qui consiste dduire un Dieu crateur d'un monde fini parce que d'aprs lui, dans cette perspective, on ne pourrait dduire qu'un Dieu crateur fini. L'Absolu ne peut pas devenir. Il est l'tre pur. Shankara ne veut lui attribuer aucune qualit. Il est nirgunabrahman (Nir : ngation, Guna : qualit). Il refuse mme de se rapporter lui comme une "chose". Ainsi le mot Brahman ne reprsente pas ce que le mot Dieu signifie dans la conception judochrtienne. Donc il ne faut surtout pas confondre le concept Brahman dvelopp par Shankara avec le mot Dieu transmis par la tradition judo-chrtienne. c. L'Atman Le mot "Atman" est aussi un terme trs ambigu qui a besoin d'un claircissement. Atman se traduit comme le "Soi", "l'me". Qu'est-ce que le Soi?

Qu'est-ce que l'me? La rponse de Shankara est intressante. Il est vrai que son point de dpart ressemble un peu celui de Descartes. Le fait de "l'existence d'un sujet qui interroge" est la premire certitude dont personne ne peut douter. Les deux philosophes sont d'accord sur ce point mais ils divergent par rapport la nature du sujet. Shankara prcise son point de vue dans son commentaire aux Brahmasutras. "Tous, en effet, ont conscience de l'existence qui est la leur et nul ne pense : "je ne suis pas." Si l'existence du Soi n'tait pas chose bien connue, tous iraient pensant "je ne suis pas." Or le soi n'est autre chose que Brahman".63... "Le Soi en tant que support du dploiement de ces moyens de connaissance, est (en droit) tabli avant eux. Et une ralit de ce type ne saurait faire l'objet d'une quelconque rfutation. Une chose adventice peut tre rfute, mais non ce qui constitue la forme propre ou l'essence du "rfutant"... De mme, lorsque
61 62 63

Brahmasutra bhashya I,I,II. (Traduit pat Martin Dubost dans le livre "Cankara et le Vdanta, p.102. Commentaire aux Brahmasutras, I, 1,1. 23

nous pensons : "je connais telle ralit prsente, j'ai connu telle ralit plus ou moins loigne dans l'avenir", chaque fois l'objet est diffrent, en fonction de la dimension du temps laquelle il se rattache, mais le sujet connaissant demeure le mme car sa nature est ternelle prsence. Et c'est pourquoi il ne saurait tre dtruit, l mme o le corps est rduit en cendres"64 Chez Descartes la certitude s'appuie sur l'existence d'un sujet individuel qui s'interroge sur le fait de son existence mais Shankara lance son doute encore plus loin, au del de toute individuation, toute modification. Il va jusqu'au niveau de l'tre pur qui constitue son unique certitude. Shankara dveloppe sa rflexion jusqu'au point o il refuse toute valeur absolue aux "je", "moi" et "mienne". Atman n'est pas identique avec l'me individuelle. Il n'y a que le Soi pur et simple qui est identique avec le Brahman. Cette vrit essentielle est celle qui est proclame par tous les Upanisads. d. Maya Descartes conduisait sa mditation par le doute vers ce qui est indubitable. Shankara argumentait que tous les objets du monde extrieur peuvent constituer une illusion. Il affirmait l'impossibilit de la ngation de l'existence de soi en prsentant toutes les illusions de perception. Ce n'est pas le malin-gnie qui le doit. Ds sa naissance l'tre humain est bien limit par l'espace et le temps et cette limitation se prsente comme une violence faite l'tre humain par une puissance sans visage. Cette puissance a un double visage : celui de voiler le rel et celui de projeter la multiplicit. Shankara l'appelait le Maya (l'illusion). L'tre humain est bien limit pour percevoir la vrit mais sa vraie nature le pousse transcender toutes ces limitations. Il est suspendu entre le rel et le non-rel et cet cart est source de souffrance. vivkaoudamani. "L'ignorance ou maya que l'on appelle aussi l'indiffrenci, c'est le pouvoir mme du Seigneur. Elle existe de toute ternit ; les trois gunas65 la constituent ; en tant que Cause premire, elle est suprieure tous les effets.... On ne peut dire d'Elle ni qu'Elle existe, ni qu'Elle n'existe pas, ni qu'Elle participe, la fois, de l'existence et de la non-existence ; Elle n'est ni homogne, ni htrogne, ni l'un et l'autre. Elle n'est pas compose de parties ; Elle ne constitue pas un tout indivisible, et Elle n'est pas, la fois, l'un et l'autre. Maya--- la grande Merveille --- chappe toute description"66
64 65

Shankara explicite dans un chapitre de son livre

Ibid., II,3,7. Le mot guna se traduit comme la qualit. Les trois gunas sont 1. Rajas (pouvoir de projection de toutes manifestations), 2. Tamas (le roideur obscure comportant les notions de tnbres, de torpeur et d'inertie), 3. (La prime essence caratrise par la puret, la lumire et l'quilibre; le sattva, l'tat pur, se dsintgre) 66 Le plus beau fleuron de la discrimination Viveka-cuda-mani, (108-109), p.29. 24

Seul le Soi (Atman), qui est l'Un, non-dualit, est rel. Le soi individuel (jiva) est une apparence. Le Brahman qui est l'identique avec l'Atman seul est rel. On doit

Il apparat comme Ivara le Dieu crateur par la puissance de Maya.

dmasquer le Soi resplendissant de la prise de Maya. Chaque individu, par sa nature est destin se librer de la puissance de Maya. Cela indique une dimension sotriologique chez Shankara

4. Un court rsum de sa pense. Brahma Satyam Jagan-mithya Jivo brahmaiva nparah "Brahman absolu seul est rel. Le monde est irrel. Le jiva (l'me

individuelle) est identique avec Brahman". Shankara dans sa recherche du rel dveloppe les ides parallles comme 1. Le brahman (La ralit ultime) et L'vara (Le Dieu personnel) 2. L'tman (Le Soi) et le jv (l'me individuelle) 3. Vidya (La connaissance) et avidya (l'ignorance) 4. Maya (l'illusion) et moksha (la libration) Pour mieux comprendre ces diffrents concepts parallles il est ici ncessaire de prsenter les quatre tats diffrents que Shankara dveloppe partir des textes sacrs. Les premiers trois tats sont ceux de la manifestation.67 Le quatrime tat est l'tat transcendantal. a. Les trois tats de manifestation L'tat de manifestation est l'vara. Au point de vue microcosmique la base est l'atman. L'espace et le temps nous limitent en nous donnant l'individualit. Cette individualit est Jv. Le corps et le mental ne peuvent pas nous mener vers l'absolu. Cet individu est un tre en trois aspects. i. l'aspect causal Ici le jv est l'tat de sommeil profond.68 Le corps et le mental ne fonctionnent pas. Le "je" n'est conscient ni de son corps physique ni de son mental ni de son intellect. Il est ignorant de sa propre existence. Tout lui revient ds qu'il se rveille.

67

Shankaracharya, Tattva Bodha, trad.,Svarupa Chaitanya, central Chinmaya Mission Trust, Mumbai, India,1997.p.21. 25

ii. l'aspect subtil Ici le jv est l'tat de rve.69 Il est libr du corps : seule la pense conserve son activit. Il est conscient de son corps mais le "je" est pleinement identifi avec son mental l'aide duquel il projette un monde entier de choses, d'tres et des situations. Pour un rveur l'tat de rve est aussi rel que l'tat de veille. iii. L'aspect grossier Ici le jv est l'tat de veille.70 Le corps et le mental sont tous deux en action dans cet tat. Le "je" peroit le monde ainsi que ses propres penses et ses motions. Tous les trois tats sont les trois phases qui marquent le dploiement et le reploiement de la manifestation de l'Un. Si l'Un seul peut exister tout le reste pour Shankara n'est que surimposition illusoire (Maya). Le monde est le rsultat d'une fausse identification b. L'tat transcendantal De ce point de vue la manifestation s'annule compltement. Ici le "je" est celui qui est veill. Le soi est donc le facteur commun prsent dans les trois tats. Il est un tmoin de tous les tats. Le soi semble agir sous les formes de celui qui est veill. Il est l'atman.

Sous l'aspect de la Manifestation Au point de vue individuel Le Jv ---Avidya L'ignorance (sous la puissance de Maya) ---Samara L'vara ----

Sous l'aspect transcendantal L'Atman (Saccidnanda) Vidya La vraie connaissance libration (Saccidnanda) mokcha Le Brahman (Saccidnanda)

Au point de vue universel

68 69 70

Ibid. Ibid. Ibid. 26

i. Saccidnanda Nous pouvons dire que cette expression "Saccidnanda" forme au moyen des trois mots "Sat"-"sit"-"Ananda" (tre pur - connaissance ou conscience pure - flicit pure) peut contenir un rsum de toute la pense de Shankara. Cette expression apparat comme le rsultat conceptuellement l'Absolu de son effort fait pour dterminer

qui est d'ailleurs au-del de toutes dfinitions. Il le

confirme lui mme quand il commente le Taittiriyopanisad, "La proposition Brahman est ralit, connaissance, infinit sert dfinir le brahman. Les trois termes.. sont les caractristiques du Brahman qui reprsente la chose ainsi caractrise"71 On pourrait dire aussi que Shankara essaie de traduire son exprience mystique de l'Absolu de faon manifeste dans un langage. Comme rsultat, Shankara affirme une identit entre l'Atman et Brahman, entre l'Absolu impersonnel et la structure fondamentale de tout ce qui est. En consquence de cette surprenante dcouverte il dveloppe des propositions relatives la nature de toute tre vivant. Ainsi l'tat nature de l'Atman est saccidnanda qui est au-del du temps et d'espace.72 A partir de cette conviction, Shankara invite tous ceux, qui cherchent la vrit, faire un voyage intrieur l o se cache le Soi pur dans l'tat de saccidnanda "Brahman...hors de quoi rien n'existe -- Ce qui resplendit au-dessus mme de maya -- Ce qui est suprieur l'effet de maya : l'univers--- Le Soi qui se cache au plus profond de chaque crature-- le vritable Soi : "Sac-cid-nanda" Existence -- Intelligence -- Flicit absolues -- le Soi qui est infini et immuable, c'est Brahman -- et tu es le Brahman ! Mdite donc sur lui dans le lotus de ton coeur!"73 Le Sat reprsente la ralit qui est l'tre pur, sans second. C'est le Soi. Nous avons beaucoup dvelopp cette premire dtermination du Brahman prsent comme Sat et cela suffit pour le moment. Quant la deuxime dtermination, la connaissance du Soi est la vraie connaissance. Ici Shankara diffre entirement du point de vue des empiristes et des rationalistes qui soutiennent que toute connaissance vient d'abord des sens ou qui recourent de faon privilgie au travail de la raison pour tablir le vrai. Dans cette perspective de la connaissance du Soi, les moyens habituels sont inefficaces. La connaissance du fondement ultime de l'existence suppose un type particulier d'exprience. Philosopher ne devient plus
71

Commentaire la Taittiriyopanisad,II,1,1. traduit et cit par Michel Hulin dans son livre Shankara et la non-dualit,p.136.
72

Shankaracharya, Tattva Bodha, p.22-24. 27

seulement un travail crbral.

Pour qu'elle soit bien fonde dans la vrit une

exprience mystique du soi est essentielle pour dcouvrir une source de certitude. Cela constitue le moteur secret de sa recherche philosophique. Chez Shankara la thorie de la connaissance est marque par l'union mystique qui se prsente Shankara l'appelait la

prcisment comme une ralisation de Brahman. "Brahmavidya"

Elle n'est pas une simple perception intellectuelle mais un

changement profond de conscience. Nous soulignerons l'importance de l'exprience mystique dans l'exercice philosophique dans un prochain chapitre. Le Brahman ne deviendra jamais un objet de la connaissance. Il est le substrat de l'individualit l'arrire fond du jv. Nous ne pourrons jamais russir placer la ralit devant nous comme un spcimen pour analyser. Il est seulement possible de le saisir quand on prend la position de Brahman. A ce moment le connaisseur de Brahman devient le Brahman mme. demeure la batitude ternelle (Ananda) dtermination du Brahman. Dans cette union mystique

qui se prsente comme la troisime

D. Conclusion Il s'agit maintenant de conclure cette premire partie pour apprcier le chemin parcouru et avancer plus loin dans notre questionnement. Cette reprise va nous permettre de donner des lments de rponse la question initiale concernant la dfinition du statut pistmologique de sa philosophie. Nous avons parcouru

rapidement la vie et l'oeuvre et aussi les concepts fondamentaux de la pense de Shankara, en prenant en compte sa tradition, son contexte historique et son contexte philosophique. Essayons de schmatiser le contenu de cette premire approche de son exercice philosophique. Premier plan : le rapport l'extriorit 1. Une recherche fonde sur une tradition religieuse hindoue. 2. Les textes sacrs de sa tradition. 3. Le lien avec une communaut bien inscrit dans l'histoire Deuxime plan : le rapport l'intriorit 1. Recherche personnelle d'une exprience mystique 2. Soumission la rvlation des critures : finalit mystique 3. Une transmission de son union mystique dans un langage concret.

73

Cri Camkaracarya, Le Plus Beau Fleuron de la Discrimination, (263), p.75.

28

Troisime plan : approche philosophique. 1. Parcourir les textes sacrs avec les questions mtaphysiques 2. Dgager rigoureusement un systme de pense 3. Prsenter une nouvelle type de connaissance dtermin par la finalit mystique. Nous nous interrogions sur la faon dont il s'exerce la philosophie. Nous avons repr une problmatique concernant la question du rapport entre la finitude et l'Absolu et nous avons bien remarqu que les textes sacrs constituaient une source principale d'inspiration. Pourrait-on caractriser sa philosophie comme une philosophie de la religion telle que la dfinit Henry Dumry? Pour lui, celle-ci aurait trois tches remplir : "1) critiquer, selon une mthode philosophique approprie, l'objet religieux luimme : 2) Spcifier les diffrentes sciences religieuses, leur assigner chacune une mthode, marquer notamment en quoi la critique philosophique de la religion diffre des autres genres de critique religieuse ; 3) voir dans quel mesure, in concreto, les diverses spcialits qui concernent la religion restent fidles leur statut logique ou y drogent."74 Il ne s'agit pas de chercher des correspondances entre elles mais seulement souligner une divergence profonde. En effet, le premier point ne

permettrait pas de classer la philosophie de Shankara dans la catgorie de la philosophie de la religion. La critique suppose une distance par rapport l'objet religieux et celle-ci semble absente du projet philosophique de Shankara. Certes, il a su prendre distance pour critiquer les rites donnant forme sa tradition religieuse mais fondamentalement, il a pleinement adhr ses propositions. Les textes sacrs lui fournissaient les matriaux ncessaires et suffisants en ce qui concerne la problmatique du rapport l'Absolu. Sa philosophie s'apparenterait davantage une philosophie religieuse qui utilise les ressources de l'intelligence pour expliciter le contenu de ses propositions. De faon manifeste, le souci de Shankara fut d'laborer un langage thorique pour fonder en raison la question du rapport l'Absolu. N'a-t-il pas considr les textes sacrs comme un partenaire avec lequel il a beaucoup dialogu ? Sa philosophie et les textes sacrs entrent dans une certaine forme de rapport dialectique qui se prsente comme un mouvement perptuel du l'un l'autre des ples du "systme" mais son exercice philosophique et les textes sacrs ne constituent pas un systme clos. Car il est maintenant ncessaire d'y introduire le ple de l'exprience mystique.

74

Henry Dumery, Critique et Religion, p.32. 29