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Georges Gusdorf

LA CONCIENCIA EN EL SIGLO DE LAS LUCES


Editorial Verbo Divino

GEORGES GUSDORF

La conciencia cristiana en el siglo de las luces

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 ESTELLA (Navarra) 1977

CONTENIDO

Prlogo a la edicin espaola 1. Ambigedades de una descristianizacin 2. El nuevo espritu religioso 3. La internacional desta. El pietismo europeo 4. La internacional desta 1. La inversin de las relaciones entre la filosofa y la teologa 2. La demistificacin del cristianismo: crtica del entusiasmo 3. La desmitologizacin 4. El desmo y la teologa racional 5. La aparicin de las ciencias religiosas Tradujo: Alfonso Ortiz Garca . Ttulo original: Dieu, la nature, l'homme au sicle des lumires . Payot - Editorial Verbo Divino, 1976 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres grficos: Editorial Verbo Divino, Avda. de Pamplona, 41 . Estella (Navarra) . Depsito Legal: NA.: 211-1977 ISBN 84 7151 113 4 1. De la revolucin de Galileo a las ciencias religiosas 2. Religiones y religin 3. De la mitologa comparada a la historia de las religiones 4. La hermenutica cristiana 5. Conclusin

9 15 45 73 115 115 136 154 168 199 199 221 237 271 332

PROLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

Segn una interpretacin generalmente admitida, al menos entre los historiadores franceses, el siglo x v m habra sido el siglo del ocaso de la providencia. La incredulidad y el atesmo, que culminaran en la impiedad triunfante de la revolucin francesa, seran las seales precursoras del fenmeno moderno de la muerte de Dios. Pero se trata de una visin parcial en el doble sentido de la palabra, contraria a una sana apreciacin histrica. Los sabios se han dejado influir por ciertas opciones ideolgicas; han escogido, entre la masa de datos, los que correspondan a sus deseos. La historiografa, bajo las apariencias del rigor y de la honradez, es con frecuencia fruto de la apologtica o de la polmica. La reputacin del siglo de las luces intelectualista, crtico, irreligioso y pre-revolucionario, qued establecida a partir de 1815, por obra de los adversarios de un sistema de pensamiento al que hacan responsable de los excesos y catstrofes del perodo 1789-1815. Los vencedores de la restauracin escribieron a su modo la historia de un siglo culpable a sus ojos de las desdichas de Europa. La revolucin francesa les pareca como la culminacin de un complot satnico elaborado por los impos

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del siglo xvin. El ingls Burke y el saboyano Joseph de Maistre fueron de los primeros en afirmar esta teora, que repetiran otros muchos, entre ellos el joven Lamennais en la requisitoria del Essai sur l'indiffrence en matire de religin contra el prodigioso desvaro de la conciencia contempornea. Frente a esta ofensiva de los reaccionarios triunfantes, los vencedores, ufanndose de aquello mismo que les reprochaban, aceptaron esta imagen de un pasado reciente, garanta de sus esperanzas. Contra los jesutas, contra los oscurantistas de toda ndole, reanudaron el combate de Voltaire, de Helvetius, de Holbach, de los grandes antepasados revolucionarios, fraternalmente confundidos en un clich estilizado. Estas disputas alimentan el combate poltico durante los siglos xix y xx en terreno francs. Por eso, la historiografa de las luces en Francia resulta ser patrimonio de los liberales, de los progresistas de toda especie, y actualmente de los marxistas. El combate republicano, laico, masnico, se despliega en los estudios consagrados al siglo xvm desde hace ciento cincuenta aos. Las raras excepciones no hacen ms que confirmar la regla. Este esquema, inspirado por el racionalismo inconsciente de los escritores franceses, ofrece una idea inexacta de la situacin cultural en el terreno occidental. Francia no es Europa, ni el catolicismo francs es el cristianismo en su conjunto. La crisis francesa de la ilustracin se sita en la esfera de influencia de la iglesia romana; Inglaterra y una gran parte de Alemania se sitan en el espacio de la reforma, en donde el cuestionamiento del cristianismo tradicional no presenta ni mucho menos el carcter inexplicable que se observa en ciertos tericos de Francia. Locke y Newton, maestros del pensamiento del siglo xvm ilustrado, son creyentes perfectamente convencidos; el propio Kant, considerado a veces injustamente como anticristiano, es un cristiano liberal. Otra confusin frecuente consiste en considerar el anticlericalismo, la crtica de las estructuras eclesisticas, como un signo de atesmo. Pues bien, el cuestionamiento de ciertas tradiciones, de ciertos abusos y usurpaciones de las autoridades religiosas,

no puede considerarse como una marca de atesmo. Es verdad que el atesmo va acompaado generalmente de anticlericalismo; pero no siempre ocurre lo inverso. El mejor ejemplo sera aqu el de la supresin de la Compaa de Jess, considerada de ordinario como uno de los grandes combates y triunfos de las luces. Se olvida que esta supresin fue realizada por los soberanos catlicos y ratificada finalmente por la Santa Sede, lo cual obliga a reconocer que no se trata de atesmo en este asunto capital. El caso personal de Voltaire es igualmente significativo; los partidarios y los adversarios del cristianismo se han puesto muchas veces de acuerdo para ver en l al campen de la irreligin. Pues bien, este anticlerical decidido, este enemigo apasionado de los jesutas, es un admirador de los cukeros anglosajones, cristianos evanglicos de estricta observancia. La actitud de Voltaire frente a la religin no es negativa; se pueden vislumbrar en l los rasgos de un cristianismo muy liberal, cercano al desmo; habra encontrado, sin duda, sitio en la iglesia de Inglaterra que, en su prudencia, practicaba una amplia apertura teolgica y filosfica. La religin de los ilustrados, en el siglo xvm, podra caracterizarse como una especie de protestantismo liberal, abierto al racionalismo crtico, cuya teora se esforzaban en elaborar los nelogos luteranos en Alemania. No se trata ni mucho menos de una contestacin radical de la religin, sino ms bien de un neocristianismo, deseoso de integrar las nuevas certidumbres del conocimiento cientfico y filosfico. Al condenar a Galileo en 1633, la iglesia catlica haba puesto a la ciencia fuera de la ley religiosa. Pero este xito de la contrarreforma tendra consecuencias tremendas. Los que haban condenado a Galileo se vieron a su vez condenados por la historia sucesiva de la ciencia. El protestante Newton no estaba bajo la competencia del Santo Oficio; su obra genial, canonizada por la razn de los ilustrados, impona un nuevo curso al pensamiento cientfico y filosfico. La sentencia de 1633 recaa sobre un catlico convencido, acusado de hereja; proclamaba que las adquisiciones de la investigacin cientfica no son compatibles con la revelacin bblica. Galileo objet intilmente en su defensa de que la biblia no es un tratado de fsica o de matemtica, y que su autoridad se

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limita al terreno espiritual. Sus jueces, asustados de las posibles consecuencias de un choque de la razn con la revelacin, eligieron rechazar pura y simplemente todo cuestonamiento de la verdad tradicional. Solucin fcil, porque al rechazar la revolucin de Galileo, la iglesia catlica no haca ms que retroceder para saltar luego mejor. El aggiornamento se realizar con un retraso de cuatro siglos en el Concilio Vaticano II. Este largo retraso es una de las razones ms importantes de la crisis de la conciencia europea en el siglo xvin. Los espritus ilustrados no aceptan la condenacin de las nuevas evidencias; la emprenden contra las autoridades eclesisticas, a las que acusan de oscurantismo, y se comprende que esta reaccin resultase especialmente violenta en la esfera de influencia romana, en donde se perpeta con frecuencia un catolicismo barroco, hostil a la renovacin de los valores. En Inglaterra, en Alemania y en los pases protestantes se afirma, por el contrario, un nuevo espritu religioso, preocupado por realizar un compromiso entre la ciencia moderna y el cristianismo tradicional. En esta perspectiva, que podra llamarse galileana, se va abriendo paso la idea de que se puede admitir un desdoblamiento de la revelacin: el Dios de la revelacin bblica es al mismo tiempo el creador del orden del mundo que descifran los sabios. La revelacin natural de la razn y de la ciencia no debe considerarse como incompatible con la revelacin sobrenatural de las escrituras sagradas. Esta nueva alianza define la orientacin dominante del pensamiento de las luces, fuera de toda referencia al atesmo o a la incredulidad. Todo lo contrario, el conocimiento cientfico ofrece los elementos de una nueva apologtica, la fisioteologa, nueva versin racionalizada del cntico de las criaturas, que encuentra en el orden de las cosas y en la estructura de los seres de la naturaleza un motivo de edificacin incensantemente renovado. Dicho esto, es cierto que hubo en el siglo x v m cierto nmero de ateos, declarados o enmascarados; pero siempre los hubo, incluso en los grandes siglos de cristiandad. Unas cuantas excepciones no permiten definir una regla. El pensamiento de las luces, incluso en sus osadas, sigue siendo de obediencia cristiana.

Este anlisis es, por otra parte, insuficiente y puede ser ilusorio. La cultura de las luces no concierne ms que a una parte muy restringida de la poblacin europea. El noventa por ciento de los franceses son campesinos y esta cifra puede ser todava ms elevada en otros pases de Europa. La intelligentsia se recluta entre las gentes de la ciudad; y est muy lejos de abarcar a la totalidad de los ciudadanos. Por consiguiente, el nuevo espritu religioso no concierne ms que a un nmero muy pequeo de individuos, de los que puede hacerse una idea pensando en la cifra de alumnos que frecuentan los colegios, que no pasan del tres por ciento en los pases ms avanzados. Las masas rurales siguen siendo fieles a la religin tradicional. En Espaa y otros lugares, los campesinos, guiados por sus sacerdotes, harn fracasar todos los intentos de una lite por hacer prevalecer en el reino un espritu nuevo. Estadsticamente, el cambio religioso no es ms que un fenmeno de superficie; los pueblos de Europa siguen viviendo en un rgimen de cristiandad. En la situacin espiritual del siglo xvm, otro de los hechos importantes es la aparicin de un movimiento de resistencia contra el triunfo del intelectualismo patrocinado por la ciencia de Galileo y de Newton. Los espritus ilustrados chocan con la objecin de conciencia de las almas sensibles, cuyas evidencias y certezas se arraigan, no en las demostraciones fsico-matemticas, sino en las razones del corazn, extraas a la razn propiamente dicha segn la palabra de Pascal. A las luces del espacio de fuera se oponen las iluminaciones del espacio de dentro. Existe, frente a la Europa de las luces, una Europa pascaliana. El Dios sensible al corazn es el Dios de Fnelon y de madame Guyon, el Dios de Zinzendorf y de Wesley, de otros muchos creyentes oscuros, que buscan una fe silenciosamente viva en la amistad con Dios. El pietismo protestante y el quietismo catlico emprenden por caminos paralelos la aventura espiritual del amor divino. Los historiadores de las luces han hecho mal en dejar de lado este segundo camino del siglo; porque en el debate entre los espritus ilustrados y las almas sensibles, son stas ltimas las que prevalecern cuando la ola romntica sumerja al pensamiento europeo. La revolucin galileana choca con otra revolucin no-galileana, fenmeno de compensacin y explosin de lo reprimido.

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Las luces y el corazn parecen sealar los dos polos del espacio mental de un siglo xvm, considerado no ya en una ptica partidista, sino en la plenitud de su afirmacin. Esta oposicin polar obliga a una lectura por partida doble de un tiempo que no se sita exclusivamente ni en una parte ni en otra. El ensayo que presentamos al lector se propone introducirle en una nueva comprensin de una poca muy rica en su diversidad. Quiz puedan encontrarse aqu algunos elementos para una reflexin sobre la historia contempornea del cristianismo.
G. GUSDORF

Ambigedades de una descrista n izacin

Desde la poca constantiniana, las sociedades de occidente haban vivido dentro de unos cuadros mentales inspirados en una axiomtica cristiana. La dislocacin de la Romana en tiempos de la reforma, si por una parte haba roto la unidad dentro de la obediencia, haba reforzado por otra parte las motivaciones religiosas en las provincias desmembradas de la cristiandad tradicional, divididas entre s y opuestas unas a otras en aquellas sangrientas contradicciones de las guerras de religin. En el siglo xvm a nadie se le hubiera ya ocurrido que la religin pudiera dar origen a una guerra; los espritus ilustrados no soaban ms que con la paz religiosa, adquirida incluso a costa de una disolucin de la fidelidad cristiana. El hecho de que antao se hubieran matado alegremente entre s por la mayor gloria de Dios y del evangelio, lejos de haber sido un honor para ese Dios, la verdad es que acab separando de l a los hombres de buena voluntad, orgullosos de su cosmopolitismo fraternal. Ya antes del siglo de las luces haba habido objetores de conciencia frente al cristianismo reinante, algunos de los cuales ni siquiera retrocedieron ante las negaciones radicales. Pero el ateo del siglo xvn no es ms que la excepcin que confirma la regla, as como el punto de aplicacin de una apologtica con-

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denada a luchar en el vaco contra un adversario que siempre acaba vencido. El interlocutor de Pascal es un hombre encubierto; por otro lado, Pascal denuncia, como buen jansenista, la increencia de esos cristianos sin convertir que pueblan las iglesias, con la misma energa con que combate al atesmo en el sentido propio de la palabra, absolutamente incapaz y con razn de poner de manifiesto su negacin radical. La profesin de atesmo convierte a su autor en un fuera-de-ley en lo divino y en lo humano, excluido por el sabio y tolerante Locke de todo pacto social. Las cosas parecen ser distintas en el aspecto mental del siglo xvill. En octubre de 1765, Hume fue invitado a la mesa del barn de Holbach; como se le hubiera ocurrido declarar que no se haba encontrado nunca con ningn ateo, su anfitrin le respondi que por lo menos quince de los dieciocho comensales presentes eran ateos.1 Esta ancdota, significativa de la diferencia de clima espiritual entre las dos orillas del canal de la Mancha, demuestra que el atesmo y la incredulidad en sus diferentes formas podan en adelante afirmarse en Francia, si no con absoluta libertad, s al menos con algunas precauciones elementales. El caballero de la Barre fue ejecutado en 1766, no ya por atesmo, sino como consecuencia de un escndalo pblico en el que intervenan ciertas acusaciones de sacrilegio y blasfemia. En aquella Francia totalmente catlica, en donde la iglesia romana gozaba de un estatuto de unanimidad terica y de privilegios exorbitantes, el cristianismo pareca estar afectado de una consuncin interna: Ante el fulminante progreso de la propaganda filosfica, cambia el tono de los apologistas escribe un historiador; tras la confianza altiva de los primeros viene hacia el 1730 la inquietud y la indignacin, y hacia el 1750 la amargura. En el ltimo tercio de siglo, las blasfemias ya no preocupan y se presenta el cansancio de las tardes de derrota; todava se lucha por el deber, por el honor, pero sin ilusiones.2 Y tambin en Inglaterra, Leslie Stephen subraya los signos de lo
' DIDEROT, Lettres Sophie Volland, 6 octubre 1765; ed. Babelon, N.R.F. 21938, II, 77. 2 A. MONOD, De Pascal a Chateaubriand. Les dfenseurs trancis du chrstianisme de 1670 a 1802. Alean 1916, 9.

que l llama una eutanasia natural de la teologa,3 que parece dormirse dulcemente en una muerte tranquila. Esta degradacin de la energa teolgica se presenta como un fenmeno europeo, sin distincin de denominaciones confesionales. Los problemas del desmo haban apasionado, en un sentido o en otro, a los mejores espritus de Inglaterra; la disputa se haba ido acallando poco a poco; en 1750, podemos decir que la polmica se ha extinguido por falta de combatientes, en medio de un letargo general: Era el final de un siglo de literatura apologtica! Haba ido declinando paulatinamente aquella disposicin a justificar el cristianismo poniendo de relieve su excelencia espiritual.... 4 Esta falta de inters no afecta solamente a los defensores de la fe, sino incluso a quienes la critican, cuyas obras van cayendo en el olvido. En 1790 observa Burke: De entre los nacidos en los ltimos cuarenta aos, quin ha ledo una sola palabra de Collins, de Toland, de Tindal, de Chubb y de Morgan, y de toda aquella ralea que se daban el nombre de librepensadores (freethinkers)? Quin lee actualmente a Bolingbroke? Quin lo ha ledo alguna vez por entero?.5 En Francia, por el ao 1750, monseor de Fitz-James, obispo de Soissons, seala un desinters anlogo: Habra que pensar seriamente en reanimar los estudios de teologa, que se hallan totalmente postrados, y procurar formar ministros de la religin cristiana que la conozcan y sean capaces de defenderla. La religin cristiana es tan hermosa que no creo que sea posible conocerla sin amarla; los que blasfeman contra ella es porque la ignoran. Si pudiramos resucitar a Bossuet, a Pascal, a Nicole, a Fnelon, la sola consideracin de sus doctrinas y de sus personas hara ms bien que mil censuras....6 Entre los cuatro nombres ejemplares que se le han ocurrido a monseor de Fitz-James figuran dos jansenistas y uno condeL. STEPHEN, History of Englisb Thought in the 18tb Century (1876). London 41927, I, 32. 4 O. c, I, 462. 5 Citado en L. STEPHEN, O. C, ibd. 6 Carta a Montesquieu del 29 setiembre 1750, en P. HAZARD, La pense europenne au XVIII' side. Boivin 1846, I, 107.
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nado por quietista; Bossuet es el nico representante de la ortodoxia doctrinal. La causa de la fe moviliz en el siglo x v n a los grandes espritus y a los mejores escritores. Todava quedan apologistas en el siglo de las luces, pero se trata de personalidades de segundo plano, cuyos nombres slo recuerdan los eruditos. El defensor ms clebre del cristianismo de lengua francesa es Jean-Jacques Rousseau; pero su Profession de joi du Vicaire savoyard no tiene nada que ver con el mundo eclesistico. Si la teologa ha quedado abandonada, es porque la religin resulta sospechosa a los ojos de la opinin ilustrada. El obispo anglicano Joseph Butler (1692-1752) observa en 1736: No s cmo muchas personas han llegado a considerar como una verdad slidamente asentada que no vale la pena interrogarse por el cristianismo y han acabado por descubrir que todo l era una pura invencin. En consecuencia, lo tratan como si ste fuera, en nuestra poca, un punto adquirido para todos los buenos espritus y como si no hubiera ya nada que hacer con l ms que convertirlo en objeto de burla y de ridculo, en venganza, por lo visto, de la larga interrupcin que ha impuesto a los placeres de este mundo. 7 Montesquieu, que visit Inglaterra de 1729 a 1731, confirma la idea del obispo Butler: No hay ya religin en Inglaterra; hay cuatro o cinco personas de la cmara de los comunes que van a la misa o al sermn de la cmara, excepto en las grandes ocasiones en que todos van puntualmente. Si alguno habla de religin, todos se echan a rer. Una persona dijo en cierta ocasin: 'Lo creo como si fuera artculo de fe'; todos estallaron de risa. Hay un comit para estudiar la situacin de la religin; todo eso se mira como ridculo. 8 El qumico y telogo Joseph Priestley (1733-1804) fue admitido en 1774 en los crculos ilustrados de Pars. Yo haba tomado la determinacin de presentarme siempre como cristiano indica en sus memorias. Algunos me dijeron que era la BUTLER, The analogy of religin, natural and revealed, to the constitution and course of nature. Advertisement, en P. GAY, The Enlightenment. Alf. A. Knopf. New York 1967, 339. ' MONTESQUIEU, Notes sur l'Angleterre, en Oeuvres. Pliade, I, 883 s.
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nica persona que conocan de cierto mrito que profesase creer en el cristianismo. Pero, cuando pregunt sobre el tema a mi interlocutor, descubr en seguida que nunca se haba interesado en serio por esta cuestin y que ignoraba lo que era realmente el cristianismo. 9 La increencia camina a la par de la ignorancia; las dos son seales de un total desinters. En Alemania parece ser que fueron ms lentos los progresos de la indiferencia religiosa; en este pas, dividido en pequeas soberanas, las fronteras polticas coinciden muchas veces con las fronteras religiosas, y esto produce y mantiene las tensiones internas. La subida de Federico I I al trono de Prusia en 1740 permite ocupar el primer plano al discpulo y amigo de Voltaire y de d'Alembert; sus ideas irradiarn a partir de Berln a travs del espacio germnico. En 1740, el Directorio plante la cuestin de si poda ser admitido un catlico como ciudadano de Frankfurt; Federico le respondi que todas las religiones son iguales y buenas, con tal que quienes las profesan sean personas honradas. Si se presentasen los turcos y los paganos con la intencin de poblar el pas, les construiramos mezquitas y templos. Hay que mantener las escuelas militares catlicas, ya que todas las religiones tienen que ser toleradas, y el administrador debe velar solamente para que ninguna haga dao a las otras, ya que cada uno tiene que conseguir la salvacin a su modo {nach setner Fasson).w Federico considerar un honor acoger en sus territorios a los desterrados y perseguidos de toda clase, ateos o jesutas. La academia de Berln es el hogar internacional de un ' Citado en B. WILLEY, The 18th Century Background. Penguin Books, 165. 10 En P. GAY, O. C, 348-349; cf. el siguiente pasaje del Essai sur les formes de Gouvernement de Federico II, Oeuvres, ed. Preuss, IX, 207: Se le puede obligar a la fuerza a un pobre miserable a pronunciar ciertas frmulas en las que niegue su consentimiento interior; pero con eso no ha ganado nada su perseguidor. Pero si nos remontamos a los orgenes de la sociedad, es evidente que el soberano no tiene ningn derecho sobre la forma de pensar de los ciudadanos... Esta tolerancia es tan provechosa para las sociedades en donde est establecida que constituye la felicidad del estado... Cuando el culto es libre, todo el mundo est tranquilo... En Francia ha habido provincias cuya poblacin sufri y sigue sufriendo todava por la revocacin del edicto de Nantes (en H. BRUNSCHWIG. La crise de l'Etat prussien a la fin du XVIII' siecle et la gene se de la mentalit romantique. P.U.F., Paris 1947, 9-10).

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pensamiento ms libre que el que se afirma en las dems sociedades sabias de Europa. Si la doctrina de Reimarus casi no logra salir de la clandestinidad, otros hombres como Lessing, Mendelssohn y Nicolai, ya antes de Kant, tratan las cuestiones religiosas con una gran independencia de espritu. La tolerancia, afirmada de hecho y de derecho por Federico II, es normal en Inglaterra. En Francia va ganando terreno, gracias a las campaas de los filsofos; pero los protestantes tendrn que esperar hasta las vsperas de la revolucin para obtener una existencia legal. En Austria, en varios de los estados italianos, en Portugal y hasta en Espaa, se va afirmando contra la autoridad de la iglesia catlica un anticlericalismo de estado, cuyos signos aparentes son la persecucin de los jesutas y las trabas que se oponen al funcionamiento de la inquisicin. Este nuevo espritu administrativo y jurdico tiene que comprenderse como una afirmacin de la soberana del estado moderno, que no admite ingerencias por parte de autoridades extranjeras, de cualquier naturaleza que sean. Pero esas polticas anticlericales no habran sido posibles sin el consentimiento de la opinin pblica, que aprueba este gnero de medidas y a veces las reclama. El espritu de las leyes, el espritu de las costumbres, en los pases occidentales, se niega a verse arrastrado por la pasin que suscita esas guerras santas, nacionales o internacionales. Slo la revolucin francesa ser capaz de dar a los batallones de masas la inspiracin mesinica de una cruzada sin cruz, decididamente laica. El elemento religioso que predominaba hasta haca poco en la vida social e individual deja de desempear un papel predominante en el contexto de una desacralizacin general. Pero incluso esta comprobacin merece que la examinemos ms de cerca; la aparicin de un nuevo estilo religioso ha sido interpretada como el triunfo de la irreligin por los partidarios del viejo estilo; la acusacin de atesmo o la de escepticismo ha sido lanzada demasiado contra los innovadores. Es un error afirmar tan pronto, para alegrarse de l o para deplorarlo, el fracaso del cristianismo en el siglo de las luces. Lo que afirman los testimonios es una transformacin de la conciencia religiosa ante la prueba de las evidencias y de las exigencias de los nuevos tiempos. Si

tomamos como referencia los esquemas dogmticos del siglo XIII, e incluso el integrismo catlico o reformado del siglo xvn, el espritu del snodo de Dordrecht o el de Bossuet, entonces el siglo xvnr con su cultura se presenta como la poca de la gran abjuracin, prefiguracin sacrilega de todos los modernismos venideros. Pero semejante actitud carece de sentido histrico y de sentido comn: no vemos por qu una poca va a tener que seguir siendo prisionera de las normas de la poca anterior, y de tal poca en vez de tal otra. Se ha dicho que el siglo de las luces ha sido un siglo anticristiano, como si esta expresin tuviera un sentido evidente por s misma. Sera necesario precisar de qu cristianismo se trata y cules son los individuos calificados para representar vlidamente a un siglo cultural. Estas sencillas cuestiones bastaran para justificar la apertura de un proceso de revisin de la opinin recibida. Y entonces se descubre la complejidad casi irreductible del problema verdadero, que equivaldra a establecer un ndice de religin vlido de un individuo y de un perodo determinado. Un caso lmite sera el de Voltare, largamente expuesto a la execracin de la gente bien; la religin de este campen del anticristianismo ha sido objeto de una profunda investigacin, cuyas conclusiones no son ni mucho menos un certificado de atesmo; hay una religin de Voltaire, que define uno de los ejes privilegiados de la vida y de la actividad de Voltaire." Se ha catalogado demasiado pronto a Voltaire; primero habra que leerlo y procurar entenderlo. Para decretar la irreligin de Voltaire, los historiadores, consciente o inconscientemente, han adoptado la actitud dogmtica del inquisidor, o la del anti-inquisdor, que es por el estilo. Una manera objetiva de plantear la cuestin consistira, suponiendo que fuera posible, el intentar determinar la parte que tuvo la religin en el conjunto de la cultura; esto permitira llegar a una valoracin del lugar y de la funcin del elemento religioso en el espacio mental de la poca. Los mtodos cuantitativos pueden darnos indicaciones muy tiles. Albert Monod, que ha intentado un inventario de la apologtica en lengua francesa, catlica o protestante, observa que desde 1670 hasta 1802
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R. POMEAU, La religin de Voltaire. Nizet 1956.

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se publicaron cada ao 7 apologas por trmino medio, es decir, 950 obras, algunas de ellas en varios volmenes.'2 Esta estimacin, limitada slo a los libros de apologtica en sentido estricto, no seala una baja de este gnero de produccin a medida que pasa el tiempo; el nmero sigue ms o menos constante; lo nico que sufre cierta modificacin es el tono de estas obras, en el sentido de una inquietud cada vez mayor y de cierto desnimo de la ortodoxia. Gatterer, el historiador de Gottingen, en el primer nmero del Historisches Journal, la veterana de las revistas histricas, presenta en 1772 una estadstica del trabajo editorial en Alemania, segn los catlogos de Leipzig de 1769-1771, en plena poca de la ilustracin.13 Los datos indican una produccin en vas de crecimiento, que se sita alrededor de los 1.500 ttulos por ao, 4.709 en total. De esta cifra, Gatterer seala 935 obras de teologa, algo ms del 20 %; los libros de historia se presentan en nmero ligeramente superior (956), pero habra que tener en cuenta el hecho de que un gran nmero de las obras de esta categora pertenecen a la historia eclesistica, calculndose la proporcin en un cuarto para la produccin editorial francesa de esta poca.14 Si conservamos, a falta de otros datos, este mismo porcentaje en Alemania, tenemos 20 + 5 = 25 % de libros religiosos, a los que habra que aadir sin duda la porcin de obras jurdicas referentes al derecho cannico y a la administracin eclesistica. Para un perodo que se dice de descristianizacin, la cifra resulta bastante elevada. Es verdad que Gatterer, bien situado en Hannover para observar las realidades inglesas, opina que las publicaciones religiosas no representaban ms que el 1112 % de las ediciones britnicas, mientras que los libros polticos constituan el doble de esta cifra, lo cual pone de relieve la situacin original de Inglaterra en oposicin a la Europa continental.

En el terreno francs, los modernos continuadores de Gatterer que han hecho algunos sondeos en el nmero de autorizaciones para publicar libros concedidos en el siglo xvm sealan una franca regresin en las obras religiosas. Los grficos sealan, para los aos 1723-1727, una proporcin del 35 % de libros de carcter teolgico; esta proporcin baja al 25 % para el perodo 1750-1754; es solamente del 10 % en 1784-1788, cifras a las cuales conviene aadir las publicaciones de historia eclesistica y de derecho cannico.15 Estos datos corresponden, a comienzos del siglo xvm, al desarrollo autorizado de una abundante literatura de devocin popular de matiz jansenista, que constituye ms de la mitad de nuestras obras de religin.16 Los entusiasmos jansenistas se van apagando con el siglo y se va desarrollando paralelamente la deflacin de la literatura religiosa, mientras que va aumentando por otra parte el nmero de libros sobre temas cientficos, artsticos o literarios; estos dos movimientos correlativos ofrecen, segn opina el investigador, una luz interesante sobre los ritmos de la desacralizacin del mundo. Las obras de religin que desaparecen son las de liturgia y devocin. La teologa y la apologtica movilizan hasta finales de siglo, bien sea a la sensibilidad jansenista, o bien a un tradicionalismo que aparece por los aos ochenta contaminado por la filosofa: las verdades cristianas filosficamente demostradas se han puesto de moda. Por otra parte, se ha abandonado casi por completo el latn. Pero la relativa escasez de folletos piadosos y de rituales mandados editar por las dicesis constituye un ndice de la falta de pblico....17 Se observar la prudencia de este juicio, confirmado por otra parte por las investigaciones realizadas sobre el contenido de dos de los principales peridicos franceses del siglo xvn, el Journal des savants y las Mmoires de Trvoux. La estadstica de artculos pone de relieve el retroceso de la teologa y del derecho eclesistico: La sequedad de las cifras demuestra palpablemente el desinters del pblico por las cuestiones religiosas,
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12 A. MONOD, De Pascal a Chateaubriand. Les dfenseurs trancis du christianisme de 1670 1802. Alean 1916, 8. 13 GATTERER, Historisches Journal, I. Goetting^n 1772, 281. ,4 F. FURET, La librairie du royaume de France au XVIII' sicle. Mouton, Paris-La Haye 1965, 18.

Ibd., grfico de la p. 21. Ibd., 18. Ibd., 20.

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una indiferencia peor que la hostilidad y que debi ser la actitud de la mayora.18 Tambin aqu hay que subrayar el carcter hipottico de las conclusiones a que da lugar la frialdad de un rigor matemtico. Las cifras no gozan de una validez absoluta; a veces su exactitud es decepcionante, y hasta engaosa. A mediados de siglo, se nos dice, el anlisis de las cifras relativas a las ciencias nos deja perplejos: estamos lejos de aquel progreso triunfante de que a veces se habla. Habr que creer que la curiosidad cientfica fue tan pujante a comienzos de siglo, a menos en los ambientes intelectuales, que ya no se poda progresar ms?.19 En otras palabras, se les pide a las estadsticas que verifiquen una opinin recibida y, si se niegan a ello, estar dispuesto el crtico a darles la vuelta y a reducirlas a su afirmacin preconcebida. Del mismo modo, podra uno extraarse del extraordinario progreso de la categora 'literatura' en vsperas de la revolucin, en el 'Journal des savants', en tiempos en que la opinin ilustrada segn se cree tena otras preocupaciones en la cabeza. Pero es que la 'literatura' desempea entonces la funcin de categora-refugio (...). Se comprende mejor que es posible leer el 'Journal des savants' entre 1785 y 1789 sin vislumbrar, ni por un solo instante, que Francia va a emprender una revolucin....20 No se trata, evidentemente, de rechazar en bloque los mtodos cuantitativos; pero conviene interrogarse sobre la significacin de sus resultados. Las estadsticas sobre publicaciones deberan completarse con otras estadsticas sobre tirada y difusin de las obras publicadas. Un ttulo es diferente de otro en valor y en derecho; el sufragio universal de los catlogos tiene que ser corregido y compensado por el sufragio no menos universal de los compradores y por el sufragio todava ms difcil de computar de los verdaderos lectores. Habent sua fata libelli; los libros tienen un destino, que no se encuentra predestinado en su partida de nacimiento. La dimensin cuantitativa no dispensa
18 J. EHRARD y J. ROGER, Deux priodiques francais du XVIII' sicle: le Journal des Savants et les Mmoires de Trvoux, en la coleccin citada Livre et Socit, 54. 19 Ibd. Ibd., 56.

de la interpretacin cualitativa, que reconoce ciertos ncleos de resistencia, ciertos puntos de elevada intensidad en la continuidad de la trama estadstica. Robinson Cruso, el Espritu de las leyes, la Crtica de la razn pura, son acontecimientos bibliogrficos especiales, que merecen una consideracin particular, incluso desde el punto de vista editorial. La relacin entre las estadsticas editoriales y la vida intelectual no puede ser una identificacin pura y simple. Los libros de los novelistas populares se venden ms que los de los grandes escritores; las obras de vulgarizacin superan en nmero a las de los verdaderos sabios. El rigor de las cifras corre el riesgo de hacer caer en la ilusin o en el error, si se computa de la misma forma a La nueva Elosa y a un catecismo diocesano aparecido en 1762. Lo que pasa es que nos meteramos en dificultades insolubles si quisiramos ponderar la notacin de cada obra en funcin de consideraciones de valor. En sus estudios sistemticos sobre los catlogos de bibliotecas en el siglo XVIII, Daniel Mornet se ha encontrado muchas ms veces con el Spectacle de la nature del abate Pluche, considerable obra apologtica de matiz cientfico, que con la Enciclopedia? Pues bien, se designa el siglo xvin como el siglo de la Enciclopedia, sin que a nadie se le ocurra definirlo como el siglo del Spectacle de la nature. Parece fallar aqu la estadstica y no se ve cmo podra salir por s misma de esta dificultad. Habra que tener en cuenta la repercusin que tuvo el libro en su tiempo y en el curso de los aos posteriores. La Enciclopedia sigue leyndose hoy; el Spectacle de la nature es ilegible, excepto en el caso de obligaciones profesionales. Cmo medir el coeficiente de actualidad caracterstico de una gran obra y que persiste por encima de su poca de aparicin? Ms todava. Aunque slo se les reconozca a las indicaciones estadsticas el valor de una sociologa del conocimiento, de un inventario de las opiniones de un tiempo determinado, esos clculos se inscriben en el marco de una clasificacin previa, inspira21 Cf. D. MORNET, Les sciences de la nature en France au XVIII' sicle. Colin 1911, 9; Mornet ha contado 206 ejemplares de Pluche por 82 de la Encyclopdie.

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da en la que prevalece en la clasificacin de las grandes bibliotecas. Hay una rbrica referente a la teologa y a la religin, otra al derecho y a la jurisprudencia, otra a la historia, otra a la literatura, etctera. Y cada una de esas divisiones se subdivide en rbricas ms especializadas. Esta distribucin metdica resulta indispensable, pero plantea el problema de las obras que no pueden encuadrarse en ese esquema o que habra que clasificar a la vez en varios conceptos. Catalogamos sin ninguna vacilacin una obra de teologa sistemtica; pero un libro puede tener una significacin religiosa sin ostentar de manera evidente la marca teolgica. El Spectacle de la nature suele considerarse como una obra de ciencias naturales, pero pertenece al gnero tan floreciente en el siglo xvm de la fsico-teologa; es un libro de religin que tiene muchas oportunidades de no ser catalogado como tal. La Profession de foi du Vicaire savoyard es uno de los textos religiosos fundamentales del siglo x v m europeo; se trata de una parte del Emilio, que el estadstico clasificar bajo el ttulo de pedagoga, subseccin de la filosofa. Las dos obras de mayor tirada de la literatura francesa del siglo xvm han sido el Telmaco y La nueva Elosa; pues bien, estas novelas son inseparables de las grandes corrientes de la vida espiritual. Han ejercido en este terreno una influencia que no puede compararse con la de la de ningn tratado de teologa; han inspirado actitudes, han dado estilo a sentimientos, han dictado decisiones que, adems de poner en crisis a los conformismos eclesisticos, correspondan a una autenticidad religiosa indiscutible. Las estadsticas de bibliotecas no pueden reconocer en el Telmaco y en la Elosa ms que obras literarias, encuadradas en la literatura. Si por religin se entiende cierta presencia del hombre ante s mismo y ante los dems, ante el mundo y ante Dios, una relacin con la totalidad y con la trascendencia que da sentido a la existencia, esta preocupacin no resulta ciertamente extraa al siglo de las luces. Se afirma claramente en las novelas de Richardson y en Robinson Cruso, en la Mesada de Klopstock y en las Confesiones del alma de Wilhelm Meister; la encontramos en esa vena potica que empapa las obras de Gray y de Young, de Gesner y de Haller, en los

poemas de Ossian, y en los innumerables imitadores de estos clebres maestros. La cuestin de la descristianizacin en el siglo xvm es una cuestin mal planteada. Las estadsticas demuestran que los libros de teologa y los manuales de espiritualidad, todava muy numerosos, son sin duda menos abundantes a finales del siglo xvm que al principio. Pero esta comprobacin pierde mucho de su rigor si se reconoce como uno de los caracteres significativos de aquel tiempo el hecho de que la religin viva se sita con frecuencia fuera de las teologas decadentes y ms o menos desacreditadas. Si es cierto que la exigencia religiosa queda fuera de los marcos de las rbricas bibliogrficas, hay que prescindir de esas cuentas. Tendremos que contentarnos con la indicacin, ciertamente importante, de que la religin en el siglo xvm hay que buscarla preferentemente fuera de las religiones positivas, y entonces hay que reconocer la falta de exactitud de los estudios estadsticos. Pero hay ms todava. Suponiendo que se llegara a contabilizar de manera adecuada la presencia del factor religioso en el conjunto de la produccin literaria, cabe preguntarse qu es lo que significa ese dato en relacin con la realidad histrica. La correspondencia exacta entre lo impreso y lo vivido no pasa de ser un postulado; como hemos visto, el catlogo de textos recogidos en vsperas de la revolucin de 1789 no muestra ninguna huella de aquel acontecimiento inminente, del que se reconoce generalmente que fue suscitado en gran medida por la propaganda intelectual. Los hombres no dicen todo lo que piensan, y el pensamiento de uno no puede identificarse con las palabras que pronuncia; ms an, los hombres no publican tampoco todo lo que piensan ni todo lo que dicen. Existen varios grados de diferencias, cuya exploracin ni siquiera se ha intentado, entre lo impensado y lo pensado, entre lo pensado y lo dicho, entre lo dicho y lo escrito, entre lo escrito y lo publicado en letra impresa. Suponiendo que hayan sido resueltas todas estas dificultades y que se haya podido establecer la variacin en el ndice de religiosidad para la materia impresa en el siglo xvm, semejante re-

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sultado solamente concernera a la categora social de los que escriben y leen, pero no afectara para nada al conjunto del pueblo ingls, del pueblo francs o del pueblo alemn, ni tendra un sentido real ms que para lo que hemos llamado la clase cultural.22 En la Europa predominantemente agrcola del siglo XVIII, son mayora los analfabetos; y dentro de la minora de los que saben leer, son una minora lo que se interesan por las publicaciones de las grandes ciudades. Las especulaciones teolgicas no han apasionado nunca ms que a un nmero restringido de individuos; partiendo de los documentos teolgicos, se obtendrn estadsticas relativas a ese mundillo cerrado de los telogos, y esas estadsticas tendrn ciertamente su significado. La historia, realizada a partir de un conjunto de documentos, slo vale dentro de los lmites restringidos del campo documental. Las especulaciones que pueden hacerse a partir de las publicaciones teolgicas no comprometen la vida religiosa de una sociedad en su conjunto. La eutanasia de la teologa en el siglo x v m afecta al pequeo grupo de especialistas en esta disciplina y a su clientela, que es tambin de una amplitud restringida. La opinin ilustrada slo se moviliza accidentalmente por estas cuestiones; por ejemplo, cuando las disputas jansenistas y el genio literario de Pascal confieren a las Provinciales un relieve de actualidad; en la prolongacin de ese mismo debate, el proceso a los jesutas en los aos 1755-1765 conceder tambin amplia resonancia a un asunto religioso, convertido en polmica poltica. Pero, fuera de esas ocasiones, la teologa de los telogos ser un mero asunto entre eruditos. En cuanto a los progresos de la crtica y del libre pensamiento, podran realmente estudiarse en una estadstica de la irreligin, suponiendo que se descubriera un medio para discernir, a travs de diferentes rbricas en la contabilidad de los libros religiosos, los que estn a favor de los que estn en contra. Pero tampoco aqu los resultados tendran ningn sentido, a no ser en relacin con el grupo restringido de los que constituyen la opinin ilustrada en un pas concreto. Los casos particulares que se aducen para subrayar la irreligin del siglo de las luces
22 Cf. G. GUSDORF, Les principes de la pense au sicle des Lumires. Payot, 466 s.

conciernen casi siempre a la aristocracia, especialmente a la alta aristocracia, y ms en concreto a los hombres de letras y al ambiente en que se mueven. No hay nada que nos permita considerar a esas categoras como representativas del conjunto del pueblo, del que ellos constituyen, estadsticamente, un porcentaje muy bajo. Se habla de descristianizacin en el siglo xvm, en la medida en que se sealan en esta poca ciertos ndices de desnimo terico, de independencia intelectual y de indisciplina frente a los sistemas religiosos establecidos. Pero la sociologa religiosa, que tambin recurre a los mtodos cuantitativos, no justificara ni mucho menos la tesis de un descenso en la tensin del pueblo cristiano. El bautismo, el matrimonio, la sepultura, son puntos de paso obligado para el conjunto de la poblacin; es imposible nacer, vivir y morir fuera de la iglesia. El ministro del culto es un funcionario civil, y esto obliga a los protestantes franceses a un rgimen de inexistencia legal. El propio Voltaire, en el paroxismo de su gloria, no tiene derecho a morir ms que como cristiano. Las estadsticas de la sociologa religiosa, en lo que concierne a la recepcin de los sacramentos, daran porcentajes muy cercanos a la unanimidad.23 Los historiadores con ganas de realizar un censo de los analfabetos en una poblacin determinada toman como base de referencia los archivos parroquiales en donde se registran los matrimonios, para contar en ellos entre los casados y los testigos cuntos son capaces de firmar y los que firman con el dedo. Estadsticamente, los datos as establecidos valen de la poblacin en su conjunto. En las diversas regiones de Europa, la parroquia no representa nicamente un marco religioso, sino tambin un marco social y poltico. El sacerdote transmite a los fieles, durante los servicios religiosos, las normas e instrucciones del gobierno. En la Prusia del siglo xvm, ms que el funcionario real o seorial, es el pastor el que representa a la aldea;24 en los pases cat" Cf. las indicaciones estadsticas sobre la prctica religiosa en pases catlicos que ofrece J. DELUMEAU, Le catholicisme entre Luther et Voltaire. P.U.F., Paris 1971, c. V.
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H. BRUNSCHWICG, La crise de l'Etat... 25.

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lieos, el prroco desempea un papel anlogo. Europa vive en rgimen de cristiandad; hasta los potenciales inconformistas tienen que aceptar la conformidad, aunque slo sea para su tranquilidad personal. 25 Voltaire, seor de Ferney, cumple solemnemente con pascua en 1761; vuelve a hacerlo en 1768, subiendo incluso al pulpito en aquella ocasin, para pronunciar un sermn contra el robo y la embriaguez. 26 Voltaire y Buffon, en quienes a nadie se le ocurrira ver unos cristianos ejemplares, figuraran entonces de una manera positiva en las estadsticas de la prctica religiosa catlica. Cuando se le pidi al psiclogo Binet una definicin de la inteligencia, de la que haba emprendido una investigacin experimental, se content con responder: La inteligencia es lo que yo mido por medio de mis tests. Las conclusiones sacadas de los mtodos cuantitativos corren el riesgo de ilusionarnos; lo que miden con tanto rigor es algo sumamente impreciso. Las diferentes indicaciones que se ponen de relieve tienen un valor de sntoma y provienen de un juicio de apreciacin mucho ms que de un clculo numrico. El cristianismo del siglo x v m , bajo sus diferentes denominaciones, es una religin de masa; la cristiandad vive un rgimen de unanimidad; el presupuesto totalitario pone en seguida de relieve la ms pequea seal de inconformismo. El historiador, al sentir atrada su atencin por el hecho de excepcin, no tiene que olvidar la existencia de la regla. La parroquia anglicana o luterana, catlica o reformada, no es solamente una estructura administrativa; define para la mayora de la poblacin el marco
25 BUFFON manifest todos sus respetos por una religin que consideraba necesaria. En sus tierras de Montbard, se someta incluso a las prcticas de culto, comulgaba, iba a misa, y entregaba todos los domingos un luis de oro en la colecta... El mismo declar a Hrault de Schelles: Cuando caiga gravemente enfermo y sienta cercano mi fin, no dudar en pedir los sacramentos; es el tributo que debemos al culto pblico, y los que obran de otra manera son unos locos; no hay que chocar nunca de frente, como hicieron Voltaire, Diderot y Helvetius; este ltimo era amigo mo; en diferentes ocasiones pas ms de cuatro aos en Montbard; yo le recomendaba, esta moderacin y, si me hubiera hecho caso, habra sido ms feliz (MOREAU DE LA SARTHE, Eloge de Buffon, en su edicin de las Oeuvres de Vicq d'Azyr, 1805, I, 61-62).
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elemental de la vida. La comunidad aldeana se rene en la iglesia el domingo por la maana, bajo la mirada vigilante de su pastor (sir Roger de Coverley, el seor de la aldea descrito por Addison, o el seor de Buffon, ocupan la presidencia). En un tiempo en que no existe todava la idea nacional, o el civismo est reducido a una vaga lealtad monrquica, la celebracin del servicio divino es uno de los raros signos de la alianza entre los notables y el pueblo, fuera de los vnculos de dependencia econmica y social. Esta preeminencia del marco religioso es uno de los rasgos esenciales del antiguo rgimen. La desintegracin de la comunidad religiosa consagrar el final de la sociedad tradicional. En el siglo x v m , la iglesia sigue siendo el centro cultural de los que no tienen acceso a la cultura; asegura la enseanza de una moral elemental, a nivel del catecismo y de los sermones; rompe la monotona de los das de trabajo mediante la celebracin de fiestas, domingo tras domingo; va dando ritmo al desarrollo del ao con las festividades litrgicas, navidad, pascua, Pentecosts, fiestas patronales. Ayuda a los hombres y a las mujeres a vivir bien y a bien morir, instruye a los nios, socorre a los pobres, vela por los desamparados. Es cierto que no todas las parroquias son ideales; hay sacerdotes incapaces y sacerdotes indignos; no hay que confundir al pastor de Wakefield con el cura Meslier, aunque puede pensarse en que el cura Meslier, cuando realizaba sus funciones eclesisticas, respetaba ms o menos las reglas del juego: guardaba para su interior sus opiniones radicales y se contentaba prudentemente con confiar a sus papeles su profesin de fe comunista y atea. Si el cura Meslier estaba totalmente descristianizado, su parroquia no lo estaba. Este caso lmite nos permite tomar conciencia del equvoco de la descristianizacin. Los pensadores ms osados del siglo de las luces no se forjaban ilusiones a este propsito. Diderot confa a un interlocutor que hay que acuchillar a la teologa, 27 pero este proyecto no tiene sentido ms que en lo que concierne a la especulacin reservada a los iniciados. Por muy " Conversacin con un visitador ingls, en J. TEXTE, Jean-Jacques Rousseau et les origines du cosmopolitisme littraire. Hachette 1895, 465.

R. POMEAU, O. C, 431-434.

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libre que fuera, Diderot no se imagina a una sociedad privada de los socorros de la religin. En un texto confidencial, destinado solamente a Catalina de Rusia y fechado en los ltimos aos de su vida, el animador de la Enciclopedia se expresa claramente sobre este punto: El grueso de una nacin seguir siendo siempre ignorante, cobarde y consiguientemente supersticioso. El atesmo puede ser la doctrina de una pequea escuela, pero nunca la de un gran nmero de ciudadanos, y mucho menos la de una nacin un poco civilizada. La creencia en la existencia de Dios, el viejo tronco, permanecer siempre en pie. Pues bien, quin sabe lo que ese tronco, dejado a su libre vegetacin, puede producir de monstruoso? Por eso yo no conservara a los sacerdotes como depositarios de las verdadees, sino como obstculos contra unos posibles errores ms monstruosos todava; no como preceptores de la gente sensata, sino como guardianes de los locos; y dejara que siguieran en pie sus iglesias como asilos o refugios de cierta clase de imbciles que podran ponerse furiosos si se les desatendiera por completo.28 Voltaire comparte las ideas de Diderot en esta materia: Distingue siempre entre las personas honradas que piensan y el populacho que no est hecho para pensar. Si la costumbre te obliga a asistir a una ceremonia ridicula para agradar a esa canalla, y si por el camino te encuentras con alguna persona inteligente, indcales con una seal de cabeza, con un guio, que piensas como ellos y que no se ran. Por eso Voltaire, en Ferney, cumplir con pascua. La prudencia consiste en favorecer a las luces, pero sin romper abiertamente con el orden social y sin escandalizar a los pobres de espritu: Vete debilitando poco a poco todas las supersticiones antiguas y no introduzcas ninguna nueva... Si la sirvienta de Bayle muere en tus braos, no le hables como a Bayle, ni a Bayle como a su sirvienta....29 Nos encontramos aqu con el tema tradicional de la doble verdad, cuyos orgenes se remontan al averrosmo medieval. La
28 Plan d'une universit pour le gouvernement de Russie (anterior a 1776), en Oeuvres de Diderot, ed. Assezat, III, 517. 29 VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, en la palabra Ble; Voltaire, siguiendo la opinin corriente, considera a Bayle como incrdulo.

fe de los ilustrados, fuente de valores, puede prescindir de toda justificacin religiosa. Pero esta radical autonoma de juicio y de accin queda reservada a una minora de espritus lcidos y animosos, que pueden prescindir de los consuelos de la fe. Incapaz de semejante desprendimiento, la masa de individuos tiene que mantenerse dentro de los marcos doctrinales y disciplinares de las iglesias instituidas. Diderot y Voltaire manifiestan un estado de espritu comn a los destas, a cuyos ojos la religin de la razn no exige ni mucho menos la descristianizacin de los pueblos. Como dice un portavoz de Hume, la religin, por muy corrompida que est, vale mucho ms que la ausencia de toda religin. La doctrina de la existencia de un estado futuro es para la moral una seguridad tan fuerte y tan necesaria que nunca jams hemos de abandonarla ni descuidarla. Porque si las recompensas y los castigos finitos y temporales tienen tanto efecto como vemos todos los das, cunto ms hemos de esperarlo de los castigos y recompensas infinitas y eternas...? Es oficio propio de la religin dirigir los corazones de los hombres, humanizar su conducta, empaparlos del espritu de templanza, de orden y de obediencia....30 El tema de la religin para el pueblo hace de ella un principio de conservacin del orden establecido. En vsperas de la revolucin, el financiero y estadista protestante Necker, en su ensayo De l'importance des opinions religieuses, no rotrocede ante esta forma cnica de apologtica: En nuestros viejos estados europeos en que aumenta continuamente la diferencia de fortunas con el aumento de las riquezas y va siendo cada vez mayor la distancia de las diversas condiciones sociales, en nuestros viejos cuerpos polticos en que estamos apretados unos contra otros y en donde la miseria y la magnificencia se encuentran continuamente mezcladas, se necesita absolutamente una moral, robustecida por la religin, para contener a esos numerosos espectadores de tantos bienes y objetos envidiables y que, colocados tan cerca de todo eso que ellos llaman la felicidad, no pueden jams
HUME, Dialogues sur la religin naturelle, XII (1779); trad. de M. DAVID, Oeuvres philosophiques de Hume. Alean 1912, II, 294; cf. F. E. MANUEL, The 18th Century conjronts the Gods. Harvard University Press, Cambridge Mass. 1959, 65 s.
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pretenderlo.31 Voltaire no habra seguramente criticado el punto de vista de Rivarol: Si mi lacayo no me mata en un rincn del bosque por miedo al diablo, no se me ocurrir quitarle ese freno al pobre idiota, lo mismo que tampoco le quitar el miedo a la horca; si no puedo convertirlo en una persona decente, lo convertir en un devoto.32 No se trata aqu de pronunciarse sobre la autenticidad religiosa del cristianismo considerado como una fuerza fundamental para el mantenimiento del orden. Lo cierto es que ese estado de espritu es una realidad histrica. Despus de la experiencia revolucionaria, Bonaparte negociar con Roma un concordato, con la intencin manifiesta de procurarse los servicios de una gendarmera sagrada. Estas indicaciones impiden esperar resultados apreciables de una estadstica de la irreligin en la Europa del siglo xvin. La increencia es cuestin de un pequeo nmero de privilegiados de la cultura y de la fortuna, que se prohiben a s mismos difundir sus certezas o sus incertidumbres entre la mayora; est arrinconada en una porcin muy estrecha del espacio mental y social, en donde sus construcciones voluntarias y las censuras oficiales la mantienen en un estado de latencia y de represin. No es ciertamente un elemento despreciable, pero s un factor recesivo. La cuestin se complica todava mas si pensamos en que no existe un frente de batalla que separe a los creyentes de los no creyentes. La organizacin eclesistica presupone un estatuto de unanimidad; tericamente, las iglesias abrazan a todo el mundo; pero la pertenencia eclesistica no corresponde necesariamente al repudio de las nuevas ideas. El equipo de la Enciclopedia comprende un gran nmero de abates; y el propio cura Meslier, a pesar de sus choques con la jerarqua que le dieron aquel aire de independencia, vivi hasta su muerte dentro del estado clerical; estadsticamente hablando, es un sacerdote. Sin llegar al radicalismo de sus actitudes, gran nmero de sus hermanos simpaNECKER, De l'importance des opinions religieuses, 1788, 58 s.; citado en B. GROETHUYSEN, Origines de l'esprit bourgeois en Trance, I: L'glise et la bourgeoisie. N.R.F. 1927, 292. 32 RIVAROL, Seconde lettre a M. Necker, en Oeuvres, 1808, II, 138.
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tizaban con las nuevas tendencias del pensamiento. De todos los auxiliares de la Aufkl'rung escribe un historiador alemn el ms precioso es sin duda el pastor.33 Esto no significa que el pastor se haya convertido en un agente eficaz de la descristianizacin, sino que ha descubierto, a la luz de la Aufklarung, un nuevo sentido al mensaje cristiano. Otro tanto podra decirse de gran nmero de clergymen de la iglesia en Inglaterra, ya que tambin el debate del desmo, en lugar de oponer a esta iglesia contra sus adversarios, se situ en el propio seno de la iglesia establecida entre los que mantenan opiniones diferentes. Hume tena no pocos amigos en las filas de la iglesia de Escocia. En Francia, el monolitismo catlico no impidi al clero sentir los efectos de la renovacin de los tiempos. Es cierto que la formacin adquirida en el universo concentrado de los seminarios no predispone a los clrigos a simpatizar con las luces. Pero la administracin eclesistica es la nica red cultural extendida de una forma continua por toda la superficie del pas. La crisis jansenista, a la que no consigui poner fin la bula Unigenitus de 1713, oblig a los eclesisticos a afirmarse individualmente, en un debate poltico tanto como religioso. La reflexin, una vez despertada, no se duerme en el camino. Un historiador subraya el nuevo lugar que ocupa el bajo clero en la vida de la iglesia, y esto ya en el reinado de Luis XIV; tanto si el obispo es un cortesano, que vive en Versalles siempre lejos de su dicesis, como si es uno de esos obispos jansenistas, siempre devorados por la actividad apostlica y administradores incansables, el resultado es el mismo: ese prroco (cuya importancia en la vida eclesial se ha hecho bruscamente sensible despus de la firma del Formulario de 1661, impuesto a todos) est ya presente en todos los debates de la poca.34 La tormenta jansenista desempear un papel de reactivo durante un largo perodo; todava en 1752, el asunto de las clulas de confesin, que hace de la reprobacin de las ideas condenadas una exigencia de conciencia para los sacerdotes, obliga a cada uno de ellos a tomar partido. La
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H. BRUNSCHWICG, O. C,

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R. MANDROU, La Franoe aux XVII' et XVIII' sicles. Coln 1967,

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expulsin de los jesutas ser el contragolpe de su triunfo completo; los sacerdotes, tanto como los laicos, se apasionarn por esa disputa religiosa que se haba convertido en toda Europa en un asunto de estado. El clero, que aprueba o desaprueba la actitud de las autoridades polticas y religiosas en esta materia, o que quiz juzga estriles todos estos debates, se ve provocado al ejercicio libre de su juicio; a finales del siglo xvm, se codea con Rousseau y la Enciclopedia.15 Estos sacerdotes, en su mayora, no renuncian sin embargo al ejercicio de su ministerio despus de esta forzosa reflexin; pero desembocan muchas veces en una concepcin nueva de este ministerio. Sensibles a los valores de humanidad, de filantropa, descubren que el servicio de Dios camina a la par con el servicio a los hombres; el lugar privilegiado del sacerdote en la comunidad le permite ser el agente eficaz de una transformacin del gnero de vida. De ah la aparicin de un cristianismo encarnado, utilitario, y a veces tecnolgico, cuyos representantes caractersticos podran ser esos sacerdotes espaoles que participaron en los esfuerzos de las sociedades de Amigos del Pas, institucin significativa de la ilustracin ibrica en beneficio de las poblaciones especialmente atrasadas. La adhesin decidida de la mayor parte del bajo clero francs a la revolucin francesa en sus comienzos demuestra esa sensibilizacin de los eclesisticos a los nuevos valores. Pero, excepto algunos casos particulares, no hay que ver en esa actitud la consecuencia de una renuncia al cristianismo; se trata de la afirmacin de un sentido nuevo de la exigencia cristiana. Igualmente, es tambin un hecho que el siglo de la luces vio la decadencia de la institucin monstica, tan floreciente a comienzos del siglo xvn. Tras la fiebre de vocaciones y de nuevas rdenes que empieza a calmarse por los aos 1640-1650, escribe Robert Mandrou, empezaron a cerrarse muchas casas abiertas precipitadamente por falta de medios materiales y de nuevas vocaciones, en la segunda mitad del siglo XVIII. 36 Es un hecho indiscutible, ciertamente; pero hay que interpretarlo, no como un signo de
Ibtd., 158. Ibtd., 154-155.

descristianizacin, sino como una modificacin del sentido cristiano. Ese retroceso de la vida regular en el interior de la iglesia galicana se debe a mltiples causas: Prestigio del laicado, prioridad de las funciones seculares, e incluso de las misiones fuera de Francia, a las que se consagran casi por entero ciertas rdenes, como las Ursulinas....37 Los espritus ilustrados ven con malos ojos a los contemplativos y la contemplacin; en los pases catlicos, los monasterios han ido acumulando a travs de los siglos inmensoo territorios, que cultivan para su exclusivo beneficio en vez de ponerlos al servicio del bien pblico. En el art:ulo Population de la Enciclopedia se lee: Las riquezas de las gentes de manos muertas y, en general, de todos los cuerpos cuyas adquisiciones toman un carcter sagrado y se hacen inalienables, tienen para el estado solamente la utilidad que tiene un cofre para un avaro, que lo abre slo para meter ms dinero en l... No sera ms provechoso a la repblica que unos terrenos tan extensos permitiesen vivir en el trabajo a un nmero de familias igual al nmero de ciudadanos clibes y aislados que viven de ellos en la ociosidad?.38 Hay en este texto una nota de anticlericalismo, pero este anticlericalismo es tan antiguo como la propia institucin monstica. En el siglo xvm, se tratar de un anticlericalismo gubernamental. En 1766, el gobierno real francs crea una comisin para el examen de los regulares, encargada de censar y reorganizar los conventos, de los que cerrar por su cuenta unos quinientos;39 en 1773, hay menos de doscientos novicios en el conjunto de monasterios. Las medidas tomadas por la monarqua cristiansima de Francia corresponde a la poltica deformadora emprendida por Jos II en el sacro imperio de Austria. Tambin l, por razones de utilidad, la emprender con las rdenes religiosas, cerrar muchos conventos y consagrar sus terrenos a mejores usos. El josefismo no era una poltica destinada a descristianizar a Austria; tampoco el gobierno de Luis xvi pretenda seguramente
Ibtd., 55. El artculo es de Damilaville; Turgot, en el artculo Fondations, haba formulado ideas anlogas.
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MANDROU, O. C, 154.

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descristianizar a su reino. El anticlericalismo gubernamental es una tradicin europea. Al encarnizarse contra los templarios, Felipe el Hermoso no pensaba en cuestionar al catolicismo. Los valores cristianos sufren la influencia del estilo propio del contexto socio-cultural de cada poca de la historia. El cristianismo no constituye un modelo intemporal (quod semper, quod ubique, quod ab mnibus) con el que sea suficiente confrontar la diversidad de los tiempos para descubrir la dosis de religin o de irreligin caracterstica de tal o cual poca. El integrismo, muchas veces inconsciente, de los historiadores suscita falsas respuestas por haber planteado falsas cuestiones. Cul ser, por otra parte, el modelo elegido? Desde la reforma no han dejado de multiplicarse los tipos de cristianismo, vindose obligados por la fuerza de las circunstancias a reconocerse mutuamente por lo menos cierto grado de autenticidad. El fiel de la iglesia de Inglaterra no puede considerar en bloque como ateos a los papistas, a los adeptos de la Kirk presbiteriana de Escocia o a los inconformistas de cualquier gnero. El luterano de Sajonia no puede negar la cualidad cristiana del reformado del Pala tinado o de Prusia. El propio catolicismo presenta una diversidad intrnseca: el modelo de Bossuet no es el de Rane; la religin que se practica en Versalles no se parece mucho a la que reina en la Trapa; hay un catolicismo jansenista y un catolicismo jesutico, y los observadores objetivos del siglo de las luces estaran seguramente de acuerdo en que el catolicismo ms descristianizado es el que prevalece en Roma. La cultura del siglo xvm sigue siendo cristiana, por la sencilla razn de que los espritus ms independientes y ms avanzados seran incapaces de definir los valores fundamentales de una cultura de recambio. Las afirmaciones de irreligin e incluso de atesmo tienen el carcter de excepciones que confirman la regla. Los casos de conciencia de algunos intelectuales extremistas no pueden ser considerados como representativos de la situacin de la masa, apegada a un gnero de vida inseparable de la inspiracin cristiana. La modificacin de ciertos hbitos y actitudes de pensamiento se sita en el interior del propio cristianismo. La Compaa de Jess es atacada, perseguida y finalmente expulsada de los pases catlicos de occidente y suprimida

por la Santa Sede en 1773. Este conjunto de hechos, revelador de una modificacin de la sensibilidad religiosa en el terreno catlico, pertenece a la historia religiosa, pero no a la historia de la irreligin o del atesmo. Los signos disonantes en que tanto insisten algunos no pueden prevalecer contra el testimonio unnime de un gnero de vida que se impone a las multitudes. Este cristianismo masivo puede ser de calidad muy desigual; a partir del momento en que los ritos y las observaciones religiosas resultan impuestos por el conformismo social, es imposible pronunciarse sobre la autenticidad de las demostraciones individuales. El principio cujus regio, ejus religio, que termin prevaleciendo en el siglo xvi en el terreno alemn, sigue tericamente determinando en el espacio germnico a la religin de los subditos en funcin de la del prncipe. La iglesia establecida goza en todas partes de privilegios exorbitantes. En Inglaterra, un papista es un traidor en potencia, y en Francia un reformado no tiene existencia civil. El orden poltico y el orden religioso son estrechamente solidarios entre s; los asuntos eclesiales son asuntos de estado; el orden religioso es un aspecto ms del orden pblico; cualquier escndalo en este terreno tiene que ser reprimido por la fuerza pblica, responsable del mantenimiento del orden. Esto no significa solamente que deben ser censurados y puestos en entredicho los libros peligrosos para la ortodoxia instituida, sino tambin que las decisiones de la jerarqua eclesistica sobre las cuestiones que dividen a los fieles tienen el mismo valor ejecutorio que los decretos de la administracin pblica. El abogado parisino Barbier, espritu ilustrado y buen observador de las realidades francesas, no puede admitir los desrdenes suscitados por los partidarios del jansenismo, condenado oficialmente por la bula Unigenitus: Habra sido mejor, opina, no haber dado esa bula, tan intil en s misma; pero, como ha sido registrada en el parlamento y ha sido ms o menos recibida de buena gana por la mayor parte de los obispos y de la Sorbona, como es absolutamente indiferente para el pblico y para el comercio que hayan sido justa o injustamente condenadas las ciento una proposiciones, haba que apagar de todas formas esta

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disputa y castigar con severidad y de la misma forma a los sujetos de ambos partidos que hubieran faltado contra ella.40 Cuando vuelve a brotar la discusin quince aos ms tarde, el mismo Barbier indica: Para imponer silencio al mismo tiempo a los dos partidos, habra que desterrar a la vez a los obispos, prrocos y dems personas que sean violentos molinistas, y por otra parte a los obispos, sacerdotes y consejeros del parlamento que sean jansenistas avanzados y agentes de partido; con esto se tranquilizaran las personas de paz.41 El abogado Barbier no es ni un iletrado ni un imbcil. Pero no le entra en la cabeza que estas disputas teolgicas son tambin problemas de conciencia y que hay que respetar las convicciones de todo el mundo. La conformidad religiosa es de orden pblico; cualquier falta contra la frmula oficial de la religin toma el sentido de una oposicin poltica. Por eso, a travs de toda la Europa catlica, en Francia, y especialmente en Italia, el jansenismo, vaco de su sustancia teolgica, revestir el significado de un liberalismo opuesto al absolutismo monrquico. La politizacin de lo religioso es tambin sensible en Inglaterra, en donde el episcopado, que ocupa 24 asientos en la cmara de los lores, representa para el gobierno un apoyo interesante; el poder se preocupar de promocionar a los obispos para pagar su fidelidad poltica. En la Alemania protestante, la administracin eclesistica constituye una seccin especializada de la administracin general. Esta situacin corre el peligro de ser mal comprendida por los modernos, habituados a la autonoma ms o menos completa
40 Chronique de la Rgeme et du rgne de Louis XV (1718-1763) o Journal de BARBIER, edicin de 1857, en noviembre de 1937, I I I , 416, citado en M. ROUSTAN, Les philosophes et la socit francaise au XVIII' sicle. Lyon 1906, 301.

del orden religioso. Pero en la Europa del siglo XVIII, lo espiritual y lo profano seguan siendo inseparables y sus intereses andaban mezclados. La opinin francesa atribuye a Madame de Pompadour, aliada del duque de Choiseul y del partido de los filsofos, la responsabilidad de la expulsin de los jesutas. La Pompadour muri en 1764 y su sucesin volvi a poner en cuestin la poltica religiosa. Los vencidos de ayer cobran nuevas esperanzas: El reinado de Madame du Barry proporcionara a los jesutas una revancha inicial; el destierro de Choiseul y la supresin de los parlamentos fueron considerados por el partido devoto como el castigo por la expulsin de 1762, atribuyendo su mrito a la nueva duea. En todo esto no hay nada que resulte chocante para las costumbres de la poca: La presentacin de la favorita en la corte (febrero de 1769) fue saludada por el clero de Pars como la seal de una nueva orientacin de la poltica interior; segn decan, es hoy cuando ha tenido lugar la presentacin de la nueva Ester, que ha de sustituir a Aman para sacar al pueblo judo de la opresin.42 Los signos de descristianizacin no conciernen ms que a una porcin estadsticamente despreciable de la poblacin europea. Pero este estatuto de unanimidad impide al observador forjarse una idea concreta de la autenticidad de las actitudes personales. Segn un historiador anglosajn, que estudi particularmente la vida religiosa en una provincia francesa, uno siente la tentacin de preguntarse: en qu medida la masa de la poblacin celebra el don de la gracia sacramental y en qu medida no hace ms que abandonarse a su gusto por la pompa cvica y por las festividades ntimas? No es posible dar una respuesta satisfactoria a estas preguntas, ya que se trata de una sociedad en donde lo espiritual y lo temporal se encontraban tan estrechamente asociados y en donde la imaginacin general ni siquiera conceba la posibilidad de disociarlos. En virtud de toda la legislacin existente, 'feligrs' y 'ciudadano' eran sinnimos... Es difcil encontrar criterios para valorar la vida religiosa de la gente ordinaria, que segua en su vida cotidiana el ciclo del calendario eclesistico de una forma tan automtica como se levantaba por la maana al
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BARBIER, Journal, mayo de 1752, V, 224, en M. ROUSTAN, O. C,

302; cf. las reflexiones de Barbier a propsito del escndalo suscitado por las tesis del abate de Prades, uno de los colaboradores de la Enciclopedia (enero de 1752, V, 148; en ROUSTAN, O. C, 301): Hay que confesar que semejantes proposiciones son demasiado finas y delicadas y que la buena educacin no debera admitir todas estas disputas de escuela, basadas en distinciones y en interpretaciones de los pasajes dlas escrituras.

M. ROUSTAN, O. C, 122.

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sonido de la campana catedralicia o se cambiaba de ropa de invierno y ropa de verano por pascua y por Todos los Santos....43 El observador puede sealar la decadencia de ciertas formas de devocin, pero la verdad es que hay otras nuevas que las sustituyen. La religin, una parte ms de la decoracin de la existencia, se afirma en cada esquina de la calle y figura en las paredes de las casas particulares bajo la forma de emblemas familiares. Resulta entonces difcil apreciar la dosis de la impiedad o de la piedad popular. En 1731, el asunto de los convulsionarios del cementerio de San Medardo apasiona a todo Pars; en 1757, un cannigo de la catedral de Angers abri en aquel edificio una tumba olvidada, corri el rumor de que aquel sepulcro era el de un santo y corri la muchedumbre en busca de reliquias. El 8 de febrero y el 8 de marzo de 1750 se sintieron en Londres algunas ligeras sacudidas ssmicas; se extendi el rumor de que el 8 de abril habra un terrible cataclismo; la poblacin abandon en masa la ciudad amenazada. Hume refiere en su correspondencia que el obispo de Londres public entonces una pastoral recomendando las mejores pildoras contra los temblores de tierra (earthquake pills): el ayuno, la oracin, el arrepentimiento y la mortificacin. Aquella pastoral obtuvo un xito enorme y el filsofo aade, no sin cierta irona, que el editor de sus Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano juzg ms prudente retrasar la salida de una reedicin, que habra cado mal en aquellos momentos.44 El fervor de las masas permanece casi intacto en el siglo xvni; las poblaciones, que seguan siendo en su mayor parte iletradas, no reciban ms instruccin que el catecismo, y no se comprende en nombre de qu podran haber discutido aquella nica enseanza. Se mantiene la religin ms vulgar; la que se transforma es la religin de los ilustrados. Un historiador reciente, despus de haber pasado revista a los datos estadsticos relativos a la prctica religiosa, subraya el hecho esencial: Una historia
43 J. MCMANNERS, Vrench ecclesiastical society under the Ancien Rgeme. A study of Angers in the 18th century. Manchester University Press 1960, 19.

total del cristianismo que rechace las simplificaciones, tiene que dar razn, por lo menos a partir del siglo xvm, de dos curvas que se entrecruzan continuamente. Una sube y otra baja. La primera expresa una religin cualitativa y la segunda una adhesin cuantitativa; la primera traduce la fidelidad a un mensaje evanglico cada vez mejor comprendido, la segunda revela un conformismo que se hunde a medida que se va transformando la civilizacin.45 En el siglo de las luces, la fe de los fieles gana en inteligencia y en fervor; pero los cristianos consuetudinarios van siendo cada vez menos numerosos. El cristianismo sigue predominando en las ideas y en las costumbres. Los vencedores de la Bastilla no eran ateos; subieron en procesin a Santa Genoveva. Haba por las calles las mismas colgaduras y las mismas flores que antao, el incienso se elevaba por los aires y suba hasta el cielo mezclado con las plegarias. El 31 de mayo de 1793, en el barrio de las Halles, los parisinos arrodillados inclinaban sus frentes bajo la bendicin de los sacerdotes constitucionales, mientras que el sagrado cortejo desfilaba con los esplendores acostumbrados. Aquel mismo da fue invadida la asamblea, y Robespierre, tras una larga requisitoria, propona el arresto de los girondinos, que seran ejecutados poco despus. Empezaba el Terror, pero el pueblo segua celebrando sus fiestas religiosas segn los ritos de los siglos crisnansimos.

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Cf. P. GAY, The Enlightenment; an Interpretation, o. c, 253-354.


M. ROUSTAN, o. c, 408.

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J. DELUMEAU, O. C,

307.

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Si queremos iluminar la autenticidad religiosa del siglo xvm, ser en el interior del terreno cristiano donde habr que buscar los signos de renovacin o de diferencia. Esta investigacin tiene que trasladarse del orden sociolgico, casi sin explorar, al terreno de la religin como conciencia individual y como experiencia vivida. Hay nuevos valores y nuevas actitudes que se van afirmando tanto en lo que se refiere a la reflexin intelectual como en lo que atae a la orientacin de la piedad. Hay ciertos cambios que afectan a la relacin de los hombres con Dios, signos de una fidelidad viva que no se contenta con repetir los mdulos estereotipados, las liturgias y las devociones esclerotizadas, heredadas del pasado. El radicalismo de algunos espritus fuertes, comprometidos en la cruzada anticristiana, se cree que corresponde a la opinin media de los espritus ilustrados. De ah una concepcin maniquea que opone a los filsofos, hombres de tolerancia y de progreso, encarnacin de las fuerzas del bien, a los campeones oscurantistas de una fe reaccionaria y caduca, en quienes se afirma el espritu del mal. Pero este esquema no corresponde a la realidad histrica; en esta cuestin el partido filosfico predomina quizs en intolerancia, en sectarismo y en dogmatismo, y

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quizs en mala fe, sobre el partido clerical. La cultura francesa del siglo x v m no queda resumida en las figuras de Voltaire, de Holbach, de Diderot y de d'Alembert, ni en el personaje simblico del cura Meslier, a los que se presenta de ordinario en las escuelas de nios como campeones sin miedo y sin tacha de la buena causa laica y republicana, a pesar de las persecuciones que les vali su animosa atividad. Voltaire, Holbach, Diderot y d'Alembert, que supieron aprovecharse del rgimen establecido, no vacilaban ni mucho menos ante la posibilidad que se les ofreca de recurrir al brazo secular para que censurasen o encarcelasen a sus adversarios, como la Baumelle, Frron, etctera, a quienes calumniaban cuanto podan. Albert Monod reconoca en 1916: El siglo xvm es el gran siglo anticristiano. Hasta ahora solamente ha sido estudiado a travs de los filsofos. Sabido es que de las luchas entre jansenistas y ultramontanos naci una abundante literatura de controversias; se ignora generalmente al enemigo comn.1 Ms recientemente, un historiador anglosajn observaba: El pensamiento de la poca de las luces, ms que el de cualquier otra poca de la misma importancia en la historia moderna, ha sido estudiado principalmente a travs de unos escritos que no expresan ms que un lado de la cuestin.2 Los grandes escritores y los espritus ms originales se encontraban todos del mismo lado; la literatura apologtica recogida por A. Monod y por R. R. Palmer resulta actualmente ilegible; sin embargo, la verdad es que entonces se ley. Adems, se olvida demasiadas veces, en Francia, que el campo de los defensores del cristianismo cuenta con un gran espritu y un escritor genial, Jean-Jacques Rousseau, al que de ordinario se margina en este aspecto por no ser catlico y porque demuestra una libertad de espritu que los historiadores formados en una atmsfera catlica juzgan incompatible con el cristianismo. El ciudadano de Ginebra pertenece a la otra Europa, cuyo espacio espiritual no est regido por la alternativa maniquea que
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prevalece en Francia. La renovacin del espritu puede realizarse all sin romper abiertamente con la creencia tradicional, lo cual har de la Europa protestante el lugar de origen o la fuente de desarrollo de los nuevos valores religiosos. Leslie Stephen, autor de la History of the english thought in the 18th century, cuenta que su proyecto inicial no era el de presentar una historia general del pensamiento britnico en el siglo xvni; deseaba limitarse al terreno del pensamiento religioso; pero se dio cuenta de que este pensamiento se prolongaba en el conjunto del espacio cultural. He intentado, escribe, indicar la aplicacin de los principios admitidos en filosofa y en teologa a las cuestiones morales y prcticas, y su proyeccin en la literatura de imaginacin contempornea.3 El pensamiento religioso vivo no puede disociarse de las diversas formas de afirmacin de la conciencia humana. Esta obra, tal como es, concluye el autor, ha adquirido tales dimensiones que me he sentido incapaz de caracterizarla de manera suficiente y satisfactoria con un ttulo distinto del que le he dado, a pesar de su ambicin.4 El gran eje religioso atraviesa de parte a parte la cultura britnica; Newton y Locke, los inspiradores de la ciencia fsicomatemtica y de la ciencia del hombre, pertenecen ambos a la historia del pensamiento religioso. La controversia desta moviliza a todos los animadores de la conciencia britnica en un sentido o en otro, sin poner en causa al propio cristianismo, cuya validez es reconocida por unos y por otros. La existencia del catolicismo proporciona a los no catlicos una bonita excusa; cuando se trata de denunciar los abusos y perversiones de la religin autntica, siempre cabe el recurso de atacar al papismo, amansando de esta forma la susceptibilidad de los defensores de la iglesia establecida. Una situacin por el estilo es la que se da en la Alemania protestante. Emmanuel Hirsch, autor de una considerable Historia de la teologa evanglica moderna en su relacin con los movimientos generales del pensamiento europeo, para situar las corrientes de la conciencia protestante, evoca la evolucin de la
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A. MONOD, O. c,

1.

R. R. PALMER, Catholics and Unbelievers in 18tb Century France. Princeton University Press 1939, 7,

L. STEPHEN, O. C, I, VIII.

Ibid., IX.

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filosofa occidental en su conjunto.5 Nos cuesta trabajo imaginarnos una historia de la teologa catlica, concebida dentro del mismo espritu; sta, en vez de ir simpatizando a travs de los tiempos con el espritu contemporneo, parece mostrarse deseosa de apartarse, de encerrarse dentro de sus propias certezas, lanzando el anatema contra las diversas expresiones de la conciencia profana. Ocurre como si la diversidad de denominaciones religiosas se tradujese, a nivel de la conciencia, en un dualismo de lo cerrado y lo abierto, que supone en las regiones catlicas un bloqueo de la afirmacin de la fe; sta, condenada a mantenerse en una actitud defensiva, no podr asumir un rostro conforme con la renovacin de los valores. Teniendo en cuenta esta diferencia de terreno, el cristianismo europeo del siglo x v m posee ciertos caracteres comunes, de los que el ms evidente es que ha dejado de ser un cristianismo triunfante. Las jerarquas eclesisticas, aliadas con los poderes polticos, conservan todava un dominio muy fuerte sobre las masas cuya gestin espiritual aseguran gracias a la administracin de los sacramentos. Pero esta soberana totalitaria se ve en crisis debido a un profundizamiento interior de la conciencia cristiana, tanto en el orden de la reflexin como en el orden de la fe, entre los individuos de mayor cultura. Aunque domina sociolgicamente, el cristianismo va dejando de ser poco a poco lo que antes era, en el secreto de los corazones y de las conciencias, para una minora ilustrada. Las religiones del siglo xvn viven bajo el rgimen del espritu de la ortodoxia. La autoridad jerrquica decide de lo verdadero y de lo falso; determina de forma soberana las obligaciones impuestas a los fieles, so pena de sanciones graves y a veces capitales, cuya ejecucin ser asegurada por el poder civil. Esta estructura absolutista se advierte de forma especial en el caso de la iglesia romana, en la que reina el espritu del concilio de Trento y que se defiende a base de anatemas contra las amenazas reales o supuestas. La condenacin de Galileo en 1633
5 E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zu sammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europischen Denkens. Bertelsmann Verlag, Gtersloh 1949 s.

basta para conjurar la tentacin del espritu cientfico; la fsica matemtica tiene que refugiarse en la clandestinidad y en la ilegalidad hasta finales del siglo xvin. Cuando sus consejeros eclesisticos pusieron al rey de Francia en guardia contra el movimiento jansenista, ste obtuvo de su iglesia, y luego de Roma, las medidas necesarias para poner fin a aquellas tendencias subversivas. La bula Unignitas, de 1713, acabara con las ltimas resistencias. La desviacin molinosista es tratada en Roma de la misma manera; Molinos, despus de haber reconocido sus errores y los escndalos de su vida, fue condenado en 1687 y muri en la crcel nueve aos ms tarde. Fnelon, arzobispo de Cambrai, pareci que renovaba la hereja de Molinos en su Explicaon des mximes des Saints (1697); el libro fue condenado en 1699, Fnelon tuvo que abjurar de su quietismo y sufri en su dicesis un destierro que dur hasta su muerte en 1715. El papa de Roma, que tiene las llaves del cielo, ha de tener siempre en todo la ltima palabra. Roma locula, causa finita. Esta poltica de la uetza encuentra su campen en la persona de Bossuet, hombre de todas las intransigencias, que combate en todos los frentes y no deja de actuar hasta que logra aplastar al adversario. La revocacin del edicto de Nantes por Luis XIV en 1685 es el smbolo de este absolutismo; de un plumazo, y para la mayor gloria de Dios, una gran parte de la poblacin francesa queda despojada de su identidad cristiana. Surgirn protestas en los pases no catlicos, pero la opinin francesa aprueba y se calla. Y Roma entona un Te Deum, Fuera del mbito de Roma, las otras denominaciones cristianas adoptan de buena gana una actitud autoritaria en materia de religin, imponiendo tambin a los fieles unas conformidades obligatorias. En 1619, el snodo reformado de Dordrecht, en los Pases Bajos, decide en favor de los ortodoxos el debate sobre la predestinacin. Los pastores arminianos, ms liberales, tienen que sufrir el destierro durante varios aos. En Inglaterra, durante todo aquel siglo, las diversas confesiones se entregan a luchas sangrientas por el poder; los vencidos pasan a ser ciudadanos de segunda clase. En los diversos estados alemanes existe tambin de hecho, en diferentes grados, un csareopapismo. El dogmatismo religioso no vacila lo ms mnimo en hacer causa

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comn con el poder poltico para asegurar su dominio sobre las almas. Este dogmatismo no encontr oposicin alguna durante la mayor parte del siglo xvn, pero pronto se hicieron sentir algunos sntomas de cambio; el integrista Bossuet se preocupaba ya por las repercusiones de la nueva filosofa en la fe tradicional. Crea haber encontrado en el pensamiento de Descartes un apoyo para la apologtica de la iglesia, pero pronto se dio cuenta de los nuevos signos de los tiempos. Y anuncia: Veo que se est preparando un gran combate contra la iglesia bajo el nombre de la filosofa cartesiana..., porque con el pretexto de que no hay que admitir ms que lo que se entiende con claridad lo cual, reducido a ciertos lmites, es muy verdadero todos se toman la libertad de decir: 'y entiendo esto y no entiendo aquello'; y slo con este fundamento aprueban o rechazan lo que les gusta... Bajo este pretexto se introduce una libertad de juicio que hace avanzar temerariamente, sin consideracin alguna con la tradicin, todo lo que uno piensa.... 6 Denunciando este peligro inminente, Bossuet saluda al siglo nuevo en el que se realizar el desanquilosamiento de la verdad religiosa. Esta no se reducir ya a un formulario impuesto a cada individuo por el azar geogrfico de su nacimiento. El espritu de ortodoxia implica la subordinacin de la conciencia individual a la tradicin, mantenida por la autoridad eclesistica con la colaboracin del poder civil. Hasta el siglo xvm, la religin se presenta como un presupuesto del ambiente social, como una frmula de vida a la que hay que respetar sin ms por parte de los miembros de tal o cual comunidad concreta. Montaigne no ve razn alguna para no seguir la religin de su nodriza, y Descartes se acoge a la de su rey. Semejante fidelidad extrnseca permanece sujeta a caucin y el propio catolicismo, en principio, pide mucho ms, ya que concibe a la fe con toda su autenticidad, como una adhesin ntima y una consagracin de la vida personal a las normas de espiritualidad difundidas por el apa6 Carta a un discpulo del P. Malebranche (M. d'Allemans), 21 de mayo de 1687, en BOSSUET, Correspondance, ed. Urbain et Levesque, Hachette 1910, III, 372-373.

rato eclesistico, que tiene la misin de transmitir a los hombres las exigencias divinas. La disciplina externa, la obediencia, no debera estar nunca separada de la conviccin plena y entera. El siglo x v m no careci de grandes figuras religiosas, cuya profesin de fe segua siendo la expresin de una fe autntica. Bossuet fue uno de esos hombres; pero resulta que la fe no est de acuerdo con la profesin de fe impuesta por la autoridad, y surge entonces el drama de los jansenistas. Pascal se reserva el derecho de apelar del juicio de Roma al tribunal de Cristo. Y resulta tambin a veces que la profesin de fe no es ms que un vano simulacro que dispensa de la fe. Hasta el siglo xvn, pudo mantenerse el equilibrio, como regla general, entre la exigencia de las aspiraciones ntimas y la presin impuesta por la pertenencia a una organizacin eclesistica. Las excepciones suscitaban ciertas medidas represivas que aseguraban ms o menos bien la vuelta al orden; el no-conformista se vea obligado a entrar en vereda o, en todo caso, a callarse y a marcharse a veces. Este sistema funcionar, en el siglo xvm, cada vez peor; se irn concretando aquellas amenazas que vislumbraba Bossuet, y los medios que empleaba eficazmente el obispo de Meaux no bastarn ya para conjurar los signos de inconformismo que se multiplicaban por todas partes. La autoridad eclesistica, a pesar de la ayuda del poder poltico, no logra hacerse duea de una situacin que se le escapa. Los gritos de alarma de los dirigentes de las iglesias establecidas, sus precauciones frente a lo que consideran como una descristianizacin general, son sntomas del retroceso general de las ortodoxias. En la cristiandad tradicional, la institucin eclesistica era el lugar de la relacin del hombre con Dios, que tena que llevarse a cabo siguiendo el camino obligado del orden jerrquico. La iglesia, medio de acceso a la trascendencia, se haba convertido en un fin en s; se haba sacralizado a s misma, identificndose con la realidad divina; era imposible distinguir el servicio a Dios del servicio a la iglesia. El clericalismo es una tentacin continua para los que poseen un poder sacramental, que confunden de buena gana sus deseos y sus ambiciones con los caminos de la divinidad. La reforma de Lutero, despus de otras muchas tentativas fracasadas, haba afirmado la necesidad de una bus-

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queda de Dios fuera del aparato eclesistico esclerotizado, que constitua un obstculo a todo encuentro autntico del fiel con la divinidad. Pero Lutero y los dems reformadores haban cado a su vez en la misma dificultad que atacaban en el catolicismo: la inspiracin, para subsistir, degenera en institucin, en virtud de una inevitable degradacin de la fidelidad religiosa. Las iglesias nacidas de la reforma haban formulado por su cuenta nuevos conformismos teolgicos y, para hacer prevalecer su soberana dentro de su esfera de influencia, haban establecido fructuosas alianzas con los poderes temporales. El cristianismo, que comienza con la afirmacin de la libertad gloriosa de los hijos de Dios, se haba atascado en las argumentaciones teolgicas, los formularios eclesisticos y las sutilezas del derecho cannico. Si los contemporneos de la reforma haban podido esperar que las iglesias nuevas se veran libres de los defectos de la iglesia tradicional, esa esperanza haba desaparecido al cabo de siglo y medio. La reforma no se haba hecho; estar hacindose siempre: ecclesia reformata semper reformrtela. La autenticidad cristiana tiene que ir conquistndose continuamente, a costa de un combate y de un esfuerzo por subir la cuesta del costumbrismo sacramental y del sopor dogmtico. Pascal haba cosido en sus vestidos el famoso Memorial, como un toque de atencin contra la tentacin constante de olvidar que la relacin con Dios debe prevalecer sobre todas las dems relaciones de la vida del cristiano. Combata a su manera contra la alienacin eclesistica de la fe. Otros, como Bayle por ejemplo, o como Locke, reaccionaban contra la alienacin teolgica de la razn: los telogos jugaban con una razn de iglesia tan funesta como la razn de estado, que con el pretexto de obediencia a Dios impone el respeto a intereses demasiado humanos. Una teologa que justifica la revocacin del edicto de Nantes no proclama la verdad de Dios. Pascal y Bayle eran herejes, sospechosos cada uno de ellos para sus ortodoxias respectivas. Pascal fue considerado a veces como un escptico por no admitir la soberana de la razn; por ese mismo motivo, Bayle pas por ser un apologista del agnosticismo, si no del atesmo. Pero Pascal y Bayle representan unos valores cristianos que se fueron afirmando durante el siglo XVIII.

Si ciertos individuos como Voltaire y Condorcet, campeones del espritu crtico en la lnea de Bayle y de la tolerancia, se interesaron tan seriamente por Pascal y dialogaron con l, es porque reconocan en l al testigo de una autenticidad cristiana, en los antpodas de su propio pensamiento; se sentan atrados por ese hechizo que ejercen uno sobre otro los extremos opuestos. Pascal representa al cristiano en estado puro, sin adulteraciones eclesisticas; su experiencia est emparentada con la experiencia pietista, una de las formas maestras de la espiritualidad del siglo XVIII. Si se admite que la preocupacin religiosa constituye, tanto para Pascal como para Bayle, el ncleo de todo pensamiento, no se extraar uno de que cierto historiador haya podido declarar: El cristianismo condiciona el curso de la filosofa del siglo XVIII en su conjunto.7 La apologtica se desarrolla en el sentido del pro y el contra. La relacin con Dios, en ambos casos, sigue siendo el objeto principal, el meollo del pensamiento. La crtica de alguna de las formas de cristianismo no es ni mucho menos un testimonio de irreligin. El que ataca las adulteraciones y los abusos, el que denuncia las mistificaciones y los absurdos eclesisticos, incurre ante los mantenedores del orden establecido en la acusacin de atesmo. Algunos espritus como John Toland y Anthony Collins, partidarios de un cristianismo razonable, han sido denunciados como ateos por sus adversarios. Samuel Reimarus, profesor de Hamburgo, cuyos fragmentos postumos fueron publicados por Lessing en los aos 1774-1778 con el ttulo de Fragmentos de un annimo, incurri en esta misma acusacin por parte de ciertos campeones de la ortodoxia luterana. Pues bien, el manuscrito de Reimarus se titulaba Apologa para los adoradores racionales de Dios; no se trataba, ni mucho menos, de negar la existencia de Dios, sino de buscar los caminos de un culto razonable, en espritu y en verdad, de los que se haban desviado los cristianos. Reimarus no es ms ateo que Spinoza, otro de los que haban permanecido mucho tiempo bajo la execracin de Ja gente bien. Lessing se inspira en una espiritualiR. P. PALMER, Catholics and Unbelievers in 18tb Century Frunce. Princeton University Press 1939, 136.

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dad anloga; el cristianismo no tiene a sus ojos una validez absoluta, sino que constituye una encarnacin histrica de la religin universal. Estas acusaciones de atesmo son caractersticas de un nuevo aspecto de la situacin espiritual. En adelante, ser ya posible pensar fuera de los marcos de tal o cual religin establecida; cabe manifestar expresamente ciertas reservas sobre tal o cual dogma de la iglesia anglicana o de la iglesia luterana; se puede criticar en la Enciclopedia o en el Diccionario filosfico ciertos aspectos del catolicismo. Sigue habiendo riesgos todava, pero no tan graves como en las pocas anteriores; las polmicas han sustituido a las guerras de religin, de las que representan una forma considerable atenuada. Empieza a prevalecer la idea de que la religin no puede identificarse con la profesin de fe ni con la estructura eclesistica vigente en un pas determinado. Ya la reforma haba relativizado al cristianismo pluralizndolo; en el siglo xvni, los progresos de la informacin en materia de geografa cultural y de historia de las civilizaciones introducen en las costumbres intelectuales un ensanchamiento del espacio religioso, en cuyo seno el cristianismo pierde su monopolio y se convierte en una religin entre otras varias. En adelante, la palabra religin admite el plural: una idea ante la que retrocedan anteriormente la mayora de los espritus decentes. Y la diversidad de religiones est pidiendo una unidad ms amplia, en cuyo seno el cristianismo tiene que aceptar la confrontacin con modalidades diferentes de la relacin con Dios a travs del mundo. Todas las confesiones, afectadas por una especie de desinstalacin, encuentran el terreno resbaladizo en este nuevo espacio, en cuyo seno no pueden ya disfrutar de sus seguridades familiares. El sentido de este cambio no est inmediatamente claro. Ni los defensores del orden establecido en materia eclesistica ni sus adversarios se dan cuenta de antemano del conjunto del fenmeno. Unos y otros reaccionan confusamente, a propsito de incidentes locales, cuyas consecuencias no acaban de medir. Lo que los contemporneos, y tras ellos los historiadores, consideran como la subida de la irreligin o el progreso de la descristianizacin corresponde a un complejo proceso de descentramiento y

de recentramiento de la vida religiosa; ya no es lo que haba sido desde siempre, y esto hace pensar que est en vas de desaparicin. De aqu esa impresin de extraeza y de malestar para algunos, llenos de angustia ante una realidad que contradice sus hbitos ms queridos. El presidente de Brosses, en Roma, tiene la impresin de que el catolicismo est a punto de morir por consuncin; y Winckelmann, que a pesar de todo se convirti para poder vivir entre los tesoros de la antigedad, comparte a veces este sentimiento,8 que es tambin el de los pensadores radicales, sensibles a todos los signos de debilidad que atestiguan que al infame le queda ya poco tiempo de vida. Voltaire solo, sin otra ayuda, es capaz de hacer retroceder las fuerzas oscuras que han promovido la condenacin del desventurado Calas y de imponer su rehabilitacin. El mismo Voltaire puede impunemente dedicar al papa de Roma una tragedia titulada Mahomet, en donde predica la tolerancia, sin atraer sobre su cabeza ms que complacidas enhorabuenas. Cunto han cambiado los tiempos! No son nuevas estas ideas; se iban afirmando ya en las reflexiones de ciertos espritus del renacimiento: Nicols de Cusa, Guillaume Postel, Jean Bodin...; pero haban sido el secreto de estas personalidades excepcionales. En el siglo de las luces no se trata ya de especular sobre el futuro, sino de comprobar un estado de hecho. El joven Turgot llev la sotana en la Sorbona hasta 1750; renunci a ella sin romper abiertamente con el estado eclesistico. Destinado a elevadas funciones administrativas y polticas, este amigo de los enciclopedistas y de los fisicratas no es ni un fantico ni un rebelde. El juicio que da sobre el cristianismo es sumamente significativo: Reconozco el bien que el cristianismo ha hecho al mundo, pero el mayor de esos beneficios ha sido el de haber iluminado y protegido a la religin na8 Cf. C H . DE BROSSES, Lettres familires sur l'ltde (1739-1740), ed. Y. Bezard, II. Didot 1931, 149: Si se va perdiendo cada vez ms el crdito del pontfice, es porque tambin se va perdiendo la manera de pensar que lo hizo nacer... Fijmonos en la diferencia sobre este artculo entre Jos tiempos de Enrique IV y los nuestros. Winckelmann escribe en 1760 que el dominio de los sacerdotes va disminuyendo por todas partes; comienza ya su cada y su desaparicin. En esta misma poca, el estadista napolitano Tanucci anuncia la disolucin de la iglesia3 catlica (cf. C. JUSTI, Winckelmann und seine Zeitgenossen. Leipzig 1923, III, 17).

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tural. Por otra parte, la mayora de los cristianos sostiene que el cristianismo no es el catolicismo; y los ms ilustrados, los mejores catlicos, sostienen que menos an es la intolerancia. En esto estn de acuerdo con todas las dems sectas verdaderamente cristianas, ya que los signos ms caractersticos del cristianismo son y tienen que ser la mansedumbre y la caridad.9 Cincuenta aos despus de la muerte de Bossuet, portavoz del absolutismo religioso, se encuentra relativizada la idea misma de religin. Ninguna confesin puede pretender imponerse a todos los espritus por la fuerza de la autoridad; ante la posible pluralidad de opciones, le toca a cada individuo decidir en lo que le atae. Los hombres pueden juzgar de la verdad de la religin, escribe Turgot, y precisamente por eso no son los otros los que tienen que juzgar por ellos, ya que las cuentas se le presentarn a cada uno; por otro lado, en todo caso, si alguno pudiera juzgar por otros, acaso habran de ser los prncipes?; saba ms de todo esto Luis XIV que Leclerc o Grotius?.10 El estado no debe conceder sus privilegios a ninguna religin particular; y mucho menos tiene derecho a imponer a los ciudadanos tal o cual forma particular de culto: Exactamente hablando, ninguna religin tiene derecho a exigir ms proteccin que la libertad; pero pierde sus derechos a esa libertad cuando sus dogmas o su culto son contrarios al inters del estado.11 Los valores se han trastrocado por completo; todas las religiones sin discriminacin quedan sometidas a la condicin restrictiva del orden pblico. Ms an, el anlisis de Turgot, al separar a las iglesias del estado, separa al individuo de la iglesia en el mismo momento en que decide por su cuenta la actitud que va a tomar. Si la Aufklarung, segn Kant, es la situacin de un espritu que ha alcanzado la mayora de edad, la emancipacin se extiende tambin a la eleccin de una confesin: El inters de cada individuo es independiente en relacin con la salvacin; en su conciencia no tiene ms que a Dios como testigo y como juez... La ayuda de
' Deuxime lettre a grand Vicaire sur la Tolrance (1754), en Oeuvres, ed. Schelle. Alean 1913, I, 425. ,0 lbd., 413. " Premire lettre a un grand Vicaire (1753): lbd., 387.

los dems hombres sera aqu imposible, y el sacrificio de su verdadero inters sera un crimen. El estado, la sociedad, los hombres en grupo, no significan nada respecto a la eleccin de una religin; no tienen derecho a adoptar una de ellas arbitrariamente, ya que una religin est basada en una conviccin. Por tanto, una religin no es dominante ms que de hecho, no de derecho.12 Turgot, despus de haber desechado a la irreligin y a la supersticin fantica, se pronuncia en favor de la religin natural, la que favorece a la concordia en todos los terrenos: La religin natural, debidamente sistematizada y acompaada de un culto, al defender menos terreno, no resultara tambin ms inatacable?.13 La reorganizacin del espacio religioso est inspirada en los principios ya desarrollados por Bayle y por Locke. Lo ms curioso es que, sin darse cuenta de ello, Turgot, partiendo del catolicismo, llega a preconizar un estatuto que corresponde a las exigencias de un protestantismo liberal, el mismo que Rousseau propondr en la profesin de fe de su poco catlico vicario. Este protestantismo liberal, que cobraba fuerzas en Bayle y en Locke, y que se encontrar en el pensamiento religioso de Kant, corresponde a un punto medio en la evolucin de los valores confesionales en el siglo de las luces. Los observadores catlicos del siglo XVIII y los historiadores franceses posteriores no han sabido reconocerlo: se trataba en aquel caso de una forma de religin que ignoraban y que corresponda quiz, a sus ojos, a la designacin de una religin digna de ese nombre. El hecho de que Turgot haya podido concebir estas ideas demuestra la transformacin del clima intelectual en la esfera de influencia catlica, al menos en lo que se refiere a los espritus ilustrados. El integrismo no tiene ya fuerzas para hacer prevalecer su fuerza; a pesar de las censuras persistentes, pero impotentes, el espritu de ortodoxia queda reducido a una defensiva sin muchas esperanzas. La Enciclopedia fue vctima de toda clase
'- lbd., 388. 13 lbd., 391; pueden relacionarse estas ideas de Turgot con la opinin de ROUSSEAU sobre la religin civil, al final del Contrato social, 1. IV, c. VIII.

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de persecuciones, pero la empresa pudo llegar a buen fin. Y los 4.000 suscriptores de la edicin original, lo mismo que los numerosos compradores de sus reediciones, pudieron leer, adems de otras condenaciones del clericalismo, la que figura en el artculo Population, bajo la pluma de Damilaville: Ese ansia de reducir a todos los hombres a una misma frmula religiosa y obligarles a pensar todos lo mismo... es un azote cuyos horrores no experiment la humanidad en el paganismo... Este despotismo espiritual que pretende sujetar hasta el pensamiento bajo su cetro de hierro tiene que tener todava el terrible efecto de producir a la larga el despotismo civil. El que cree que puede forzar las conciencias, no tarda en convencerse de que lo puede todo. Los hombres estn demasiado inclinados a aumentar la autoridad que tienen sobre los otros; y ansian demasiado igualarse con los que creen que estn por encima de ellos para resistir el ejemplo que les da el fanatismo en nombre de la divinidad. El despotismo civil y el despotismo religioso se alian fcilmente en una poltica en la que la autoridad establecida reivindica una soberana de derecho divino, fuera de todo arbitraje racional. Pues bien, el absolutismo confesional es contrario al derecho natural. La naturaleza, sigue escribiendo Damilaville, no ha grabado ms que un culto en el fondo de los corazones; el espritu de ortodoxia rompe la unidad humana. Los hombres levantan entre s unas barreras que todos los esfuerzos de la razn no pueden destruir. Se dira que no son ya seres de una misma especie ni habitantes de un mismo globo. Cada culto, cada secta forma un pueblo aparte, que no se mezcla con los dems... Se puede ver en la Enciclopedia una suma del atesmo. Pero el anticlericalismo, el liberalismo en materia confesional no pueden considerarse igual al atesmo propiamente dicho. La Enciclopedia no ha sido redactada por ateos para otros ateos; es ms legtimo ver en ella una expresin de ese nuevo espritu religioso que prevalece en Europa occidental y que se impone tambin a la oponin ilustrada en Francia, en donde un Voltaire, un Turgot o un d'Alembert no pueden ser catalogados como ateos, a pesar de sus sospechas en contra de las iglesias establecidas, a las que reprochan, y con razn, que abusan de las masas y que utilizan lo espiritual para fines temporales.

Este nuevo espritu religioso anima en el fondo los grandes debates del siglo; est ya presente en el enfremamiento entre Leibniz y Bossuet, cuando el pensador alemn sostena las tesis de un pluralismo confesional y del respeto a las conciencias frente al monolitismo grantico del obispo de Meaux, empeado en mantener la inmutable divinidad del dogma catlico. Leibniz es uno de los maestros del pensar del siglo de las luces, en el que Bossuet se queda sin discpulos, incluso entre los defensores de las iglesias establecidas, obligadas a toda clase de concesiones. El antiguo rgimen confesional se ve afectado de consuncin interna mucho antes de la revolucin francesa. La religin tradicional impona una armadura rgida a todas las existencias indistintamente; realizaba una sntesis del gnero de vida, fundamento de los valores ms diversos. Las normas morales se definan por los mandamientos de Dios; si fallaba ese fundamento, el individuo no poda menos de caer en manos de todos los desrdenes, y esto converta al ateo en un criminal en potencia, excluido del pacto social, segn opina el propio tolerante Locke. Fianza de la obligacin moral, la religin es tambin garanta del orden pblico; slo Dios puede asegurar la autoridad de un rgimen poltico, ya que todo poder viene de Dios (omnis potestas a Deo). Hobbes, a pesar de todas las sospechas que caan sobre l por materialista y ateo, asocia a la autoridad poltica con la autoridad religiosa, que la reviste de su trascendencia. Por tanto, se aplica una estilizacin religiosa uniforme a la vida moral y a la vida social, que parecen inconcebibles fuera de un control ejercido desde el punto de vista del absolutismo teolgico. La religin orienta en el sentido de la historia, decidiendo el significado del pasado y el porvenir de la humanidad. Dicta los valores epistemolgicos,, ya que el conocimiento humano no puede transgredir sin error y sin delito las indicaciones ofrecidas por la palabra de Dios. No es libre el juego de la inteligencia, y los tribunales eclesisticos tienen la misin de llamar al orden a los temerarios que se fan de sus razonamientos y de sus clculos ms que de la revelacin. Hasta el siglo xvn, el cristianismo se haba impuesto umversalmente como una axiomtica del pensamiento y de la accin para unos hombres que vivan en situacin de cristiandad. Como

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escriba Faguet, las diversas tendencias religiosas son las formas que iban tomando en los hombres las ideas fundamentales y los sentimientos profundos. En el seno del cristianismo en que vivan, pensaban todos ellos segn su complexin ntima; y su pensamiento, en vez de convertirse en un sistema filosfico, tomaba como forma y como expresin una de las diversas interpretaciones del cristianismo que entonces existan.14 Es casi imposible para un hombre del siglo xx no referirse ms o menos a una de las tendencias polticas dominantes; del mismo modo, antes del siglo xvin, un hombre no poda afirmar su identidad personal ms que en funcin de unas referencias religiosas. La religin haba proporcionado un fundamento a la induccin, un principio de orden en el mundo y en el hombre. San Agustn le peda a Dios que asegurase y mantuviese la unidad de su personalidad, amenazada de dislocacin, a partir del momento en que Dios dejase de concederle la garanta de su gracia. Bossuet no puede imaginarse que haya un vnculo social fuera de la obediencia a Dios; la poltica se deduce de la sagrada escritura. El cambio consiste en el descubrimiento de que el hombre y la sociedad, en ausencia de la contra-seguridad teolgica, pueden mantenerse en virtud de un orden puramente humano. A travs del medio siglo transcurrido entre 1700 y 1750, resume Roger Mercier, la religin y la moral van ultimando la transformacin que les llev a situar al hombre en el centro en lugar de Dios.15 Los hombres de la ilustracin experimentan la muerte de Dios: a sus ojos Dios est muerto, al menos el Dios de la religin tradicional. Dios ha muerto; pero el mundo, privado del sostn teolgico, no por eso se hunde en una catstrofe sin precedentes. Los hombres siguen viviendo, y no faltan incluso buenas razones para pensar que son todava ms felices que antao. Bayle haba enunciado la aparentemente peligrosa paradoja de que poda concebirse una sociedad sin religin. El mismo Hobbes, espritu valiente, no se habra atrevido a llegar a concebir un estado sin religin de estado. No pondr ninguna dificultad,
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escribe Bayle, si se desea saber mi opinin sobre una posible sociedad de ateos; me parece que, en lo que se refiere a los costumbres y a las acciones civiles, sera muy parecida a una sociedad de paganos. Es cierto que habra en ella leyes muy severas, y muy bien ejecutadas, para el castigo de los criminales. Pero es que no se necesitan en todas partes?.16 El temor del Seor no es necesariamente el comienzo de la sabidura. Con referencia o sin referencia a Dios, es la organizacin jurdica, apoyada en el aparato represivo, lo que permite mantenerse a las sociedades. Por consiguiente, cabe la posibilidad de disociar a la comunidad social de la comunidad religiosa, a fin de evitar los abusos que acarrea el clericalismo. El orden poltico puede encontrar sus justificaciones segn los principios de la religin universal y de la utilidad comn; el pacto social se basa en una libre asociacin con vistas al bien de todos. La tolerancia se dar por descontado cuando la religin pase del terreno pblico al terreno privado. Lo mismo que la cohesin social, la cohesin personal tiene que verse asegurada por nuevos medios. Agustn opinaba que, fuera de la invocacin a Dios, su personalidad caera en pedazos. La psicologa y la moral del siglo xviu emprenden una nueva bsqueda a fin de asegurar la unidad, ya problemtica, del ser humano. El principio de identidad, asegurado hasta ahora dogmticamente como una responsabilidad delante de Dios, se basar en las responsabilidades y utilidades sociales. Hume duda de la realidad del yo, por la misma razn con que duda de los argumentos en favor de la existencia de Dios. Kant refiere el origen de los valores, no ya a la razn terica, sino a la razn prctica, orgullosa de su autonoma, que decreta libremente su orientacin. Estos valores, cados del cielo a la tierra, buscan fines apropiados a la existencia humana: El objetivo que se propone el hombre de bien no es ya la obediencia a la ley dictada por Dios, sino la realizacin de la felicidad de los hombres, del mayor nmero de hombres posible....17 Por tanto, no es que se niegue a Dios; pero interviene solamente en segundo lugar. Antes haba cubierto con su autoridad soluciones ya hechas:
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E. FAGUET, Dix-septime sicle. Boivin s. d., 447. P. BAYLE, Pettses diverses sur la Comete, 1682, CLXI.
R. MERCIER, O. C, Ibd.

R. MERCIER, La rhabilitation de la nature humaine, 1700-1750. V".emomble 1960, 441.

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ahora que ha sido puesto entre parntesis, aparecen las verdaderas cuestiones, que haban enmascarado los conformismos religiosos. Tambin en el orden intelectual se impone la tarea de reconstruir un espacio mental que no est sometido al dominio de la revelacin, de la que los telogos hacan un principio regulador del conocimiento y de la ciencia. La revolucin de Galileo consagra la emancipacin del discurso cientfico, nuevo prototipo de verdad. La universalidad racional de las leyes de la ciencia revela la arbitrariedad de los dogmas teolgicos, que no han podido probar nunca su catolicidad verdadera. Buffon, cuando vio condenados por la Sorbona los primeros volmenes de su Historia natural, se content con publicar la condenacin en la primera pgina de las siguientes ediciones, aadiendo que se retractaba humildemente de todos los errores denunciados por los seores telogos. Esta retractacin tiene el mismo valor que un indiferente encogerse de hombros; no enga a nadie, ni siquiera a los telogos, que no insistieron ms, porque saban que la situacin haba dejado de serles favorable. La razn reivindica el control del espacio mental en su totalidad. Descartes se negaba a poner en cuestin a la revelacin, le daba un prudente rodeo y se esforzaba en subordinar siempre su reflexin metafsica y cientfica a los imperativos de los telogos. Kant escribi un tratado sobre La religin dentro de los lmites de la simple razn; no le toca a la razn inscribirse dentro de los lmites que le impona la religin. La fe y la doctrina de las iglesias tienen que someterse a una verificacin de sus poderes. La crtica filolgica, la exgesis histrica, la psicologa, reivindican un derecho de examen de la afirmacin cristiana, lo mismo que de las dems religiones del universo. El mensaje religioso no se impone ya como un dato macizo; se analiza en sus diversos elementos, que estn lejos de presentar todos ellos el mismo valor. Las ciencias religiosas no son el fin de la religin, sino el comienzo de una concepcin que emplea una nueva inteligencia para desembocar en la afirmacin de una fe de un nuevo estilo. Esta peripecia corresponde al desgaste de los absolutos reli-

giosos que haban prevalecido hasta entonces en la cristiandad de occidente: absoluto de la iglesia, absoluto de la tradicin, absoluto de la biblia. La iglesia jerrquica deja de presentarse como una estructura de comunicacin entre el cielo y la tierra, que goza de una garanta divina que se ejercera de arriba abajo por la mediacin del sacramento. El anticlericalismo ataca a la institucin, denunciando su carcter demasiado humano; lo sagrado, en manos de quienes lo manejan, se convierte en un medio de poder, en un instrumento para gobernar las almas recurriendo a todas las tcnicas de la mistificacin. En cuanto a la tradicin, que pretende marcar la afirmacin de la iglesia a travs de los tiempos con el sello de la inmutabilidad, queda desmentida por el hecho de que existe una historia de la iglesia, que ensea las variaciones que ha habido en su pensamiento y en sus dogmas, al comps de las renovaciones del contexto cultural. La perspectiva histrica sugiere una desacralizacin del devenir religioso. En una humanidad en transformacin constante, el cristianismo no permanece fijo en una postura de eternidad, bajo la tutela de una jerarqua revestida con todos los atributos de la trascendencia. La reforma haba denunciado lo absoluto de la iglesia y lo absoluto de la tradicin. Pero haba mantenido lo absoluto de la biblia, en la que Dios se haba anunciado en un tiempo, pero para todos los tiempos. El literalismo bblico era una postura de repliegue para quienes reprobaban la confiscacin y la adulteracin de la afirmacin cristiana inicial por parte de la institucin catlica. Pero tambin empezara a cuartearse la fortaleza bblica, debido a la misma atencin que se le diriga desde que fue considerada como la fuente nica de la autenticidad cristiana. El progreso de los estudios hebraicos, la reconstitucin de la situacin histrica de los pueblos de la biblia iluminan con una luz nueva la lectura de los textos sagrados. Fuera incluso de los malentendidos que la han deformado a travs de las vicisitudes de los tiempos, la palabra de Dios no se ha pronunciado en un vacio total de significaciones, como un mensaje dirigido por un orador divino a todo el mundo y a nadie, para siempre y para nunca. La revelacin bblica es siempre uno que habla a otro, en cir-

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cunstancias muy concretas, que conviene restablecer si se quiere comprender lo que est en cuestin. Lo absoluto de la iglesia y lo absoluto de la tradicin parecan estar ya fuera de cuestin para la mayora de los espritus ilustrados, y el anticlericalismo se extenda por doquier. Al contrario, la interpretacin de la biblia planteaba problemas comunes a los catlicos y a los protestantes e interesaba incluso a los pensadores independientes y a los tericos radicales. Pero era un asunto que haban de resolver los especialistas, formados en las disciplinas histricas y exegticas, ciencias que se estudiaban en las universidades de Alemania y de Holanda, en donde se proseguan los estudios hebreos, renovados en el renacimiento y fecundados por los descubrimientos y reflexiones de Spinoza y de Richard Simn. A pesar de las resistencias con que tropezaban los pioneros, a pesar de las sospechas de los ortodoxos, esas investigaciones permitieron precisar el alcance de las enseanzas del Antiguo y del Nuevo Testamento, fundamentos obligados de toda teologa. El advenimiento de las ciencias religiosas se presenta como una ventaja de la razn sobre la revelacin. Apoyado en las luces de la exgesis, el telogo descubre que la teologa no es un discurso de Dios sobre Dios, sino un discurso en el que el hombre es a la vez sujeto y objeto. No hay teologa revelada; Dios no es el primer telogo, ni Jess de Nazaret el segundo. La teologa, reflexin humana sobre la verdad de Dios, se constituye como una visin humana de la eternidad, y como la humanidad no deja de cambiar, el propio dilogo tiene tambin que renovarse a medida que se renuevan los lenguajes culturales. La hermenutica bblica se esfuerza en descubrir el sentido intrnseco del mensaje escriturario en su tiempo; la teologa tiene la tarea de poner de relieve la actualidad de ese mensaje para los tiempos que sucedieron a las pocas de la revelacin histrica. Este es el significado del debate religioso en el siglo xvni, disimulado muchas veces por las acusaciones de atesmo y la polmica a favor o en contra de los derechos del libre pensamiento. Estos temas son un producto de la disgregacin de la antigua sntesis que aseguraba la cohesin del gnero de vida en su con-

junto. El fracaso del dogmatismo y de los mtodos autoritarios lleva consigo una impresin de angustia en unos hombres cuyas certezas fundamentales se hunden con ese mismo fracaso. Son muy pocos los que, a golpe de anatemas, emprendieron un combate desesperado para defender unas posiciones fijadas una vez para siempre. Algunos se desanimaron, profesaron un escepticismo de buen tono y respetuoso de las conveniencias sociales, o bien, dejndose llevar de lejanos resentimientos, dieron curso libre a su agresividad y adoptaron un atesmo ms o menos radical. Sin embargo, el devenir de la conciencia religiosa no se sujeta a esas actitudes negativas. La descalificacin de los conformismos sociolgicos, el fracaso de la institucin y del espritu de ortodoxia, tienen como consecuencia una transformacin de la verdad religiosa. Hasta entonces era una verdad lgica, natural; apenas se exiga el consentimiento del fiel, al que se impona sin ms, sin que fuera posible una hiptesis de alternativa. Pero a partir de entonces la religin plantea cuestiones; se ve aparecer un nuevo tipo de creyentes y un nuevo tipo de nocreyentes, a cuyos ojos el cristianismo podra no ser verdadero. Hasta entonces, se le haba exigido al fiel renunciar a su propio juicio, recibir una verdad religiosa ya hecha, garantizada por la autoridad superior. El dogmatismo, el juridicismo, el literalismo bblico eran las modalidades de aplicacin de una certeza objetiva, a la vez transpersonal e impersonal. La sumisin de la conciencia individual le aseguraba un confort espiritual, decorado por las liturgias de la prctica religiosa y exonerado de todo riesgo. Es verdad que en la historia del cristianismo haba habido refractarios, que se haban negado a dejarse reducir a la condicin de almas muertas manipuladas por la jerarqua: un Lutero, un Pascal; pero haban sido sospechosos, herejes, de los que caba esperar que acabaran abjurando sus errores para ponerse ms pronto o ms tarde bajo el amparo de la ortodoxia. Todo ocurre como si, en el siglo xvni, la conciencia religiosa dejara de ser una conciencia colectiva para pasar a ser una conciencia individual. La fe no es ya la aceptacin pasiva de una certeza impuesta masivamente, sino el compromiso por el que cada uno decide tomar una actitud. Las razones de creer son insuficientes, y por otra parte la superabundancia de razones que

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aducen los telogos debera preocupar a los espritus sin prevenciones. Bayle es un creyente sin ilusiones sobre la validez de las pruebas del cristianismo; H u m e , cuya reflexin se mantiene en el plano intelectual, suspende su juicio. Kant distingue entre la ciencia, cuyas enseanzas son satisfactorias tanto en lo referente a la razn objetiva como a la suficiencia personal, y la fe, que mediante una decisin subjetiva colma las insuficiencias de los motivos objetivos de credibilidad. 18 El siglo de las luces realiza la revolucin copernicana en materia de religin. Mientras que la conciencia individual giraba hasta hace poco en torno a la iglesia una y santa, que tena en sus manos el monopolio de la presencia divina, desde ahora el compromiso personal ser el que decida sobre la pertenencia eclesistica. Dios mueve de fuera hacia adentro; conviene buscarlo en la intimidad de la conciencia ms que sobre los altares de tal o cual confesin. La tradicin enseaba: fuera de la iglesia no hay salvacin; los espritus autnticamente religiosos del siglo XVIII tienden a proseguir la obra de la salvacin fuera de las iglesias en donde se rene la muchedumbre, en el fervor de pequeos grupos de fieles o en la soledad de un cara a cara secreto entre el alma y su Dios. Del mismo modo, los hombres de reflexin se creen capaces de llevar a cabo la elucidacin del problema religioso fuera de toda pertenencia eclesistica. El libre pensadador (free thinker), a la manera de Anthony Collins, no hace ni mucho menos profesin de anticristianismo; pero se toma el derecho de separar, en el cristianismo establecido, los elementos vlidos para la razn de los que carecen de validez. Bat de Muralt, observador suizo de las realidades inglesas, indicaba: En materia de religin, casi podra decirse que cada ingls ha tomado su propio partido; unos la aceptan, al menos a su modo, y otros no; en esto su pas, a diferencia de todos los dems, no conoce la hipocresa. 19 El punto de aplicacin del pensamiento religioso, como el de la fe, es la conciencia de cada
18 Cf. Crtica de la razn pura, II: Teora trascendental del mtodo, c. II, tercera seccin: De la opinin, la ciencia y la fe. " B. DE MURA.LT, Leltres sur les anglais et les raneis et sur les voyages, 1125, 16; del mismo autor, cf. L'instinct divin present aux bommes (1727). Muralt es un pietista de Berna.

uno, en donde se pronuncia ese instinto divino, fundamento de toda obligacin, para recoger una frmula del mismo Bat de Muralt, que encontrara una prolongacin de sus ideas en la obra de Jean-Jacques Rousseau, as como en las de Jacobi y de Kant. La ortodoxia como religin de la institucin y de la letra deja paso a una religin del espritu y del corazn, en el respeto a la libertad de una conciencia que no debe verse coaccionada por ninguna fuerza exterior. Las iglesias establecidas no carecern de campeones que defiendan su causa; pero incluso entonces, lo cierto es que la apologtica eclesistica triunfante, al estilo de la de Bossuet, dejar sitio a un estilo ms humano. Las iglesias tienen que justificarse por medio de argumentos que presuponen el derecho nuevo que tiene cada persona de decidir de sus orientaciones fundamentales. De esta remodelacin del espacio religioso podramos ver un ejemplo, a la vez internacional e interconfesional, en la singular estima de que gozan los cuqueros anglosajones entre los maestros franceses de la ilustracin. Las cuatro primeras de las Cartas filosficas de Voltaire (1734) estn dedicadas a su apologa, que se convierte en un lugar comn y que vuelve a aparecer en la monumental Histoire... des tablissements et du cotnmerce des europens dans les deux Indes, de Raynal (1770), verdadera suma del radicalismo filosfico. Si hay algo, escribe Raynal, que distinga honorablemente a los discpulos de Jess de los hijos de Mahoma, son las armas que los primeros parecan haber abandonado en manos de los ltimos. No fue la persecucin y el martirio lo que distingui al cristianismo en su nacimiento? Pues bien, los cuqueros se han multiplicado bajo los verdugos, bajo los conquistadores... La virtud, cuando va dirigida por el entusiasmo de la humanidad, por el espritu de fraternidad, se reanima lo mismo que el rbol bajo el golpe del hacha... El hombre justo, el cuquero, no pide ms que un hermano para recibir de l una ayuda o para prestrsela. Id, pueblos guerreros, pueblos esclavos y tiranos, id a Pensilvania, y all encontraris todas las puertas abiertas, todos los bienes a vuestra discrecin, ni un solo soldado, y muchos comerciantes y labradores.... 2 0
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En el siglo xvm nos encontramos con toda una literatura en alabanza del cuquero, el buen civilizado, como contrapartida del buen salvaje. No cabe duda de que va tambin muchas veces mezclado el anticlericalismo y el anticatolicismo en la exaltacin de este tipo ideal del siglo de la filantropa. La paradoja est en que los cuqueros son cristianos de una intransigencia radical, cuya fe no retrocede ante esas manifestaciones y entusiasmo que deberan resultar molestas a los racionalistas ilustrados: cuquero significa el que tiembla, y esa denominacin se les dio a los discpulos de George Fox y de William Penn, debido a las convulsiones en las que ellos reconocan la seal de la presencia divina en un individuo.21 Pero el cuquero subordina su vida a la exigencia religiosa, que se le impone como un dictamen de la conciencia, por recoger una frmula de Bayle. Estos cristianos absolutos son partidarios de la libertad absoluta de conciencia, son anticlericales que no se inclinan ante ninguna grandeza eclesistica o poltica, son antimilitaristas por objecin de conciencia, y por eso defienden un cristianismo social y utilitario, que trabaje por el bien de la humanidad reconociendo a los dems la tolerancia que reivindican para ellos mismos. La existencia de los cuqueros es la prueba de la posibilidad de una coexistencia entre los hombres de fe y los hombres de razn. Voltaire le presta a uno de estos creyentes la idea de que la religin natural es el comienzo del cristianismo, y el verdadero cristianismo es la ley natural perfeccionada.22 Los cuqueros se habran negado a admitir semejante doctrina; pero, gracias a ella, Voltaire opina que puede relacionarlos con una de las experiencias ms importantes de la ilustracin, que ser tambin la de un Lessing y la de un Kant. A los ojos de los pensadores radicales, no se trata ni mucho menos de negarle al crisma commerce des Europens dans les deux Indes. Amsterdam 1770, VI, 294. 21 La denominacin autntica de los cuqueros es Sociedad de amigos; de ah el nombre de Filadelfia, ciudad de la amistad fraternal, que se dio a aquella metrpoli americana. 22 Lettre d'un Quaker a Jean Georges le Franc de Pompignan, vque du Puy-en-Velay..., 1763, en Oeuvres de VOLTAIRE, ed. Lahure-Hachette 1860, XIX, 94.

tianismo el derecho de existir. Lo que se pone en discusin es el mal uso del cristianismo, sobrecargado de significaciones abusivas por las autoridades eclesisticas, con la complicidad de los poderes pblicos. No hay ninguna alternativa entre la religin natural de la humanidad, basada en la razn universal, y la religin basada en la revelacin sobrenatural, con tal de que sta se deje reducir a la pureza de su significacin. Este acuerdo entre la razn y la religin resulta inadmisible para los defensores de esos absolutos, ya caducados, que son la iglesia instituida, la tradicin y el literalismo bblico. El catolicismo, prisionero de sus presupuestos dogmticos, parece que es el ms amenazado; los progresos del espritu nuevo le obligan a replegarse a unas posiciones defensivas. Tiene que ceder terreno; los gobiernos ilustrados, sensibles a los valores del siglo, proceden a ciertas reformas que imponen a la jerarqua religiosa la ley del poder civil. Jos II de Austria, Carlos III de Espaa y sus imitadores encarnan el nuevo espritu religioso; su anticlericalismo de gobierno demuestra que es posible ser catlicos sin encerrarse dentro de las barreras oscurantistas. As, pues, existe un catolicismo ilustrado, al nivel de la conciencia individual o del dirigismo administrativo, que sigue este movimiento. El origen del mismo se encuentra en el pensamiento protestante. El clima del debate religioso en el siglo xvm, el planteamiento de las cuestiones y la orientacin de las respuestas corresponden al estado de espritu del protestantismo liberal. Esta denominacin se aplica del mismo modo a Locke y a Newton, maestros de las luces, que a Rousseau, a Lessing, a Herder y a Kant. Raynal se haba dado cuenta de esta transformacin: Con un impulso basado en la naturaleza misma de las religiones, escriba, el catolicismo tiende sin cesar al protestantismo, el protestantismo al socinianismo, el socinianismo al desmo, el desmo al escepticismo.23 El catolicismo se librara de la disolucin protestante y volvera a afirmarse en el siglo xix, a salvo del escepticismo. Sin embargo, el punto focal del debate de la ilustracin en el terreno religioso se sita ciertamente entre
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RAYNAL, O. C, ed. de Genve 1782, X, 9.

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el protestantismo y el desmo. En cuanto al socinianismo, esa forma del protestantismo que minimiza o que niega la divinidad de Cristo, perseguido como tal, se desparram tanto por el siglo XVIII que no aparece ya presente, por as decirlo, bajo ese nombre, sino que se confunde con ese cristianismo razonable en el que se suea un poco por todas partes. El espritu de las luces es anticlerical; ms generalmente podemos decir que, cuando falta la pasin, es no clerical, e incluso a veces no confesional. Las distinciones establecidas por el dogmatismo entre catolicismo, protestantismo, socinianismo, desmo, etctera, tienden a difuminarse en aquellos que reivindican un libre acceso al terreno religioso, fuera de todo control de una autoridad extrnseca. La puesta en discusin del antiguo rgimen religioso permite el desarrollo de una bsqueda libre de presupuestos, en la que cada interesado tiene que correr sus propios riesgos y peligros. La especulacin reflexiva, lo mismo que la investigacin experimental del encuentro con lo divino, se convierten en aventuras en las que puede precisarse el sentido de la condicin humana. La religin, que era hasta hace poco un conjunto de formularios prefabricados, una crcel del espritu y del corazn, se presenta ahora como una plenitud en la que la persona lograr afirmarse poniendo de relieve sus autnticos valores. Lo que pierde terreno, al menos entre los espritus adultos, es la religin de masa, ese conjunto de hbitos estereotipados, que contina dominando todava entre la gente iletrada, cada en una somnolencia dogmtica. Pero los cristianos despiertos gozan de un lavado de la inteligencia y de la piedad, que suscita una nueva edad religiosa, por encima del fracaso de las teologas tradicionales. Se puede hablar ciertamente de una retirada de Dios, caracterstica de la mentalidad de las luces. En el universo de Newton no queda ya lugar para el milagro; el orden de los valores, en vez de mirar a la gloria trascendente y gratuita de Dios, obedece a fines utilitarios, al servicio de los hombres. Pero esta naturalizacin de la naturaleza, esta humanizacin de la humanidad, no significa un abandono de toda referencia a lo divino. La presencia divina se advierte en filigrana, en la reflexin csmica de Newton y de los fsico-telogos. Y esta misma referencia a Dios justifica esa actividad mltiple de los fi-

lntropos, de los educadores, de los administradores que trabajan por mejorar la condicin humana. No es una casualidad que ciertos cuqueros hayan desempeado un papel capital en la lucha contra la esclavitud, o en la reforma de las crceles, o en una psiquiatra liberada de los mtodos brbaros de antao. El cristianismo tradicional haba conseguido muchas veces oponer a los hombres en conflictos contrarios a su inspiracin ms profunda; el cristianismo ilustrado, desprendido de las alienaciones clericales, emprende la tarea de acercar a unos y a otros, afirmando en todos ellos la vocacin de humanidad. Y esto permite a Voltaire y a los cuqueros, a pesar de sus diferencias, encontrarse en el mismo terreno.

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El terreno religioso del siglo xvm no puede comprenderse a partir del mapa confesional en el que cada denominacin cristiana se afirma como distinta y separada de todas las dems. Las fronteras han dejado ya de definir los frentes de batalla entre apologticas opuestas; las tensiones ms serias no se dan ya entre sistemas teolgicos contradictorios, sino que se sitan tanto en el interior como en el exterior de cada comunidad eclesistica. Los telogos siguen polemizando entre s, pero tambin tienen que vrselas con el campo nuevo de los no telogos, o de los antitelogos, filsofos sin iglesia, que pondran voluntariamente a todas las iglesias dentro del mismo saco, lo cual supone la apertura de un frente nuevo donde los adversarios de ayer tienen que hacer causa comn contra el enemigo de hoy. El cristianismo occidental no ha logrado reconstruir esa unidad comunitaria con la que soaba, entre otros, Leibniz. Pero, a falta de esa unidad administrativa y jurdica, elaborada por ciertos telogos expertos de las diversas denominaciones, parece que se realiza una unidad de hecho, indiferente a las divergencias dogmticas. En el orden de la piedad, como en el de la reflexin, hay una comunidad de inspiracin que relaciona a algunos cristianos pertenecientes a horizontes espirituales diversos.

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Las iglesias tradicionales siguen en pie, pero su vitalidad est en baja; el devenir del cristianismo se escapa del control de las estructuras jerrquicas eclesiales. El catolicismo vivo no reside en Roma, y slo la modestia congnita de los clrigos no romanos les impide observar el papel difuminado de sus dignatarios. El siglo xvni es la poca de las iglesias sin cristianos y de los cristianos sin iglesia. La espiritualidad, la piedad viva, se sitan fuera del orden establecido, bien en la oposicin, bien en la indiferencia frente a las apelaciones controladas y las actitudes cerradas. Esta situacin se va afirmando tanto en el terreno de la religin vivida como en el orden de la especulacin religiosa. Pascal distingua entre el Dios de los filsofos y de los sabios, el Dios de la razn especulativa, y el Dios de Abrahn y de Jacob, el Dios vivo de la revelacin histrica. Este desdoblamiento de la divinidad, que disocia los caminos racionales de acercamiento existencial, sigue siendo un rasgo fundamental del debate religioso en el siglo de las luces. Las devociones de la poca no tienen mucho en comn con la reflexin especulativa, que se ingenia en compensar la ausencia de la divinidad, la inmensa distancia que la separa de la humanidad, recurriendo a las mediaciones racionales. El cristianismo que conciben los filsofos y los telogos es un cristianismo para todo el mundo, o mejor dicho, un cristianismo para los dems. De esta religin impersonal hemos de distinguir la fe, vivida como un acontecimiento personal, en el interior de sus perspectivas de adhesin insustituible, en primera persona. La distincin entre una religin existencial y una religin problemtica corresponde a una polaridad permanente, en el interior de la afirmacin cristiana. La vocacin de los primeros discpulos, tal como nos la refieren los evangelios, se presenta como una interpretacin directa, que suscita la adhesin plena del individuo que responde a ella; su vida cambia entonces de sentido, y es esto precisamente lo que significa la palabra conversin. Pero bien pronto, apenas ha desaparecido Cristo, la predicacin cristiana slo puede llevarse a cabo a travs de la persona de otro, de los primeros apstoles. El mensaje no deja de ir despersonalizndose o impersonalizndose; la persuasin

concreta del testimonio vivo se ve sustituida por la retrica abstracta y universal de la argumentacin, que se apoya en los principios del pensamiento ms que en la adhesin a la realidad humana en su integralidad. Jess no era un telogo; tampoco lo eran sus discpulos. La historia de la teologa comienza con san Pablo, el nico de los apstoles que no tuvo ocasin de encontrarse personalmente con Cristo vivo. Las epstolas de Pablo son los primeros signos de la mediatizacin de la experiencia cristiana, que deja de ser un contacto directo para proyectarse en el orden de la especulacin, segn las normas de aquella cultura antigua cuya herencia haba recibido Pablo, una vez ms solo entre los dems apstoles. El mismo xito de la predicacin, su difusin cada vez ms amplia, hasta su triunfo dentro del marco del imperio constantiniano, no dejan de acentuar cada vez ms esta desnaturalizacin de la afirmacin inicial. Una religin de muchedumbres, convertida en regla de conformidad para masas inmensas, no puede conservar el carcter propio de la fe de unos cuantos elegidos, iluminados por la gracia divina. La enseanza y la propaganda exigen formulaciones sencillas y explicaciones satisfactorias para la mayora de la gente. Por lo que atae a los especialistas, ya saban ellos desplegar para su uso doctrinas refinadas, capaces de rivalizar con los brillantes sistemas de los filsofos paganos, de los que no tendrn ningn reparo en sacar ciertos elementos para sus nuevas construcciones. El misterio cristiano de la fe ha quedado proyectado en una problemtica teolgica. En adelante, a lo largo del progreso cristiano de la cultura habr tambin una historia de la espiritualidad, en donde se irn definiendo las formas sucesivas que fue revistiendo cada siglo el trato del alma cristiana con el Dios sensible al corazn. Paralelamente se ir desarrollando la tradicin de los filsofos y de los doctores, que van elaborando el dato de la revelacin segn las normas del entendimiento. En principio, la creencia y el discurso tienen el mismo contenido; pero de hecho no dejan de separarse o de ponerse mutuamente en cuestin, tal como demuestra la distincin pascaliana entre el orden del espritu y el orden de la caridad. Pero este debate, interior a la conciencia cristiana y a su devenir cultural,

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es una fuente de renovacin; la fe y la reflexin se mantienen vivas gracias a sus mutuos desafos. El cristianismo en primera persona de Agustn, arraigado en la experiencia de la presencia divina, recurre a las formas de la especulacin segn el espritu platnico. El cristianismo en tercera persona de Toms de Aquino, que parece subordinarse a los axiomas lgicos y dialcticos de Aristteles, no tiene sentido ms que en el horizonte de una adhesin de orden cuasi-mstico a la divinidad de Dios, trascendente a todos los tinglados discursivos. La fe y la especulacin se sirven mutuamente de trasfondo de referencia; las pocas ms preclaras de la cultura cristiana, por ejemplo el siglo xni occidental, son aquellas en que ambas logran combinarse en una armona superior. En otros tiempos prevalece la tensin y amenaza la ruptura. Tal es la situacin espiritual del siglo xvm, de la que nos ofrece una anticipacin el testimonio de Pascal. Matemtico y fsico, Pascal comprueba el carcter ineludible de la revolucin de Galileo; el discurso cientfico ha conquistado su autonoma. La razn especulativa, anclada slidamente en las certezas conquistadas en su lucha, se escapa del control de los telogos, que tienen que renunciar al absurdo y nefasto combate que haban emprendido por frenarla. El cristianismo no es una ciencia de la ciencia; tiene que evacuar el terreno que haba ocupado imprudentemente para volver a su propio terreno, en donde las pretensiones de la racionalidad objetiva pierden todo su significado. El corazn tiene sus propias razones, que definen la especificidad del orden religioso. El combate de Bayle contra los abusos de la razn dogmtica y teolgica van en el mismo sentido que el anlisis pascaliano. El triunfo legtimo de la razn tiene que desembocar en una delimitacin de los poderes de la misma. Bayle ha sido juzgado por sus contemporneos y por la mayor parte de sus historiadores como si fuera un escptico, pero su escepticismo tiene que comprenderse en toda la plenitud de su significado: escepticismo en cuanto a la validez de la fe en materia de razn, y escepticismo en cuanto a la validez de la razn en materia de fe. Bayle ha sido uno de los autores ms ledos del siglo xvm, y sus enseanzas son sin duda una de las mejores preparaciones para la famosa frmula de Kant:

Tuve que anular el saber para reservar un sitio a la fe} Un Rousseau, un Jacobi, un Hamann, se inscriben en esta lnea de pensamiento que conduce de Pascal a Bayle hasta llegar al maestro de Knigsberg. Kierkegaard prolongar, en el siglo xix, este camino regio de la conciencia occidental. Designamos con el nombre de pietismo esta actitud espiritual, sin desconocer la insuficiencia de este trmino, que no puede aplicarse sin riesgo de equvocos a Pascal y a Fnelon, o al ingls Wesley, extraos todos ellos a la historia confesional de los pases germnicos. El molinosismo y el quietismo de inspiracin catlica, el metodismo de origen anglicano, no pueden ser considerados como variedades del pietismo, cuyos orgenes propios y cuyos desarrollos se sitan ms bien en el terreno luterano. No obstante, y a falta de otra palabra ms apropiada, el trmino pietismo en su significacin ms amplia y fuera de todo egosmo confesional parece que puede aplicarse a un movimiento de espiritualidad viva, en el que comulgan sin distinciones de etiqueta religiosa gran nmero de europeos, entre los que los ms representativos resultan sospechosos a sus ortodoxias respectivas y se sienten a veces desligados de todo vnculo con una iglesia establecida. Ms bien que una especificacin tarda del cristianismo, el pietismo constituye un aspecto continuo de la afirmacin cristiana, a travs de las vicisitudes de los tiempos. El pietismo histrico no sera entonces ms que la expresin de un estado de espritu independiente de las circunstancias particulares. La religin de los primeros cristianos haba sido la afirmacin espontnea de una fe exenta de toda axiomtica clerical, pero la espera escatolgica del retorno inminente de Cristo en su gloria haba dejado su lugar a una fe de tipo distinto. El reino de Dios, prometido a la esperanza de los elegidos en sus comienzos, parece haberse ido alejando a medida que se desarrollaban las comunidades cristianas. La fe de los apstoles y de los discpulos no estaba hecha para durar mucho, ya que se propona vincular directamente al tiempo con la eternidad; pero la eternidad
' Crtica de la razn pura. Prlogo a la segunda edicin, trad. de M. Fernndez Nez. Madrid 1934, I, 156.

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no vino y la iglesia fue entonces el medio, para los cristianos, de poder tomar partido por el tiempo, de establecerse en el tiempo, para durar en l sin olvidarse por completo de la eternidad prometida. La invencin de la iglesia remedi la ausencia de Dios por medio de la constitucin de un gigantesco tinglado, a la vez litrgico, administrativo y jurdico, destinado a asegurar un encuadramiento a la humanidad, resignada finalmente a permanecer en la espera de un Dios que no acaba de venir. La cultura de occidente se ha visto impregnada en sus ms hondas profundidades por esta disciplina totalitaria, que ha ido madurando lentamente en el curso de los siglos. La estabilidad eclesistica lleva consigo un riesgo de degeneracin para la inspiracin religiosa. El espritu se siente sofocado por la letra; la iglesia pasa a ser un sistema de instituciones, un estado mayor sagrado, encargado de hacer que se respete la correccin de las liturgias y la administracin de los sacramentos. La teocracia lleva dentro de s el riesgo de olvidarse, en medio de sus triunfos, de su razn de ser; se desarrolla buscando unos fines que le son propios. Se encuentra ms a gusto en la celebracin de un Dios muerto que en la de un Dios vivo, tal como lo manifiesta la parbola del Gran Inquisidor, imaginada por Dostoyevski. El Gran Inquisidor reconoce en un agitador religioso, trado a su presencia, al Cristo que ha vuelto a la tierra; declara sospechoso a aquel hombre, a quien ha reconocido, y lo condena a la pena capital, por el hecho de que su presencia no puede menos de perturbar el buen funcionamiento de la iglesia. La iglesia que ha proclamado su propia santidad no sabe ya qu hacer con la santidad de Dios. Existe una tradicin de objetores de conciencia contra el imperialismo eclesistico, desde los heresiarcas de los primeros siglos hasta los franciscanos, los hermanos del espritu libre y los hermanos de la vida comn; el dualismo entre la inspiracin y la institucin, que anima a los intentos de reforma, representa una tradicin tan antigua como !a misma iglesia. El sistema eclesistico se defiende de estas amenazas, reprimiendo con la violencia ciertas iniciativas y admitiendo otras a costa de ciertas correcciones que las hacen lo ms inofensivas posible. Muchos de estos contestatarios de la fe se vern condenados a la

hoguera; otros, como Francisco de Ass, sern canonizados despus de haber quitado mordiente a su empresa. En sus orgenes, la revuelta de Lutero no es muy distinta de otros muchos movimientos anteriores: se trataba de despertar a una cristiandad dormida en el sueo dogmtico de la iglesia establecida. El propio Lutero, despus de haber arruinado a la institucin romana, choc con la necesidad, contradictoria con su propia iniciativa, de restablecer un orden nuevo, so pena de ver triunfar un anarquismo religioso, del que los anabaptistas ofrecan un buen ejemplo. Constituidas en iglesias establecidas, las comunidades salidas de la reforma conocieron a su vez las dificultades insolubles del espritu de ortodoxia y las trampas de la institucin; la ventaja de las iglesias reformadas sobre la iglesia de Roma consiste en que, al ser ms pequeas y menos poderosas, se neutralizan unas a otras; su modestia congnita les impide divinizarse. La cristiandad tradicional mantiene el equilibrio entre las exigencias contradictorias gracias a la autoridad. La verdad teolgica y la verdad espiritual no estn bajo el poder del individuo; su validez es a la vez transpersonal y transracional. La doctrina del magisterio de la iglesia asegura el orden dentro de la esfera de influencia romana; en los pases reformados, las instancias episcopales o sinodales logran con mayor o menor eficacia definir ciertos conformismos ms o menos obligatorios. Sin embargo, el siglo xvn conoci algunas crisis: la crisis jansenista en el campo romano, la crisis arminiana entre los reformados; a pesar de las muchas y obstinadas resistencias, acab prevaleciendo el orden y la autoridad, al menos a nivel de las apariencias. El siglo xvni parece estar caracterizado por el fracaso de las jerarquas, que no consiguen ya controlar las conciencias. A pesar de todas las condenaciones, el jansenismo logr sobrevivir, tanto en Francia como fuera de Francia; en cuanto al protestantismo liberal, condenado bajo su forma arminiana en 1619 en Dordrecht, se muestra ms pujante que nunca en el siglo xvni. El pietismo es una vuelta a la autenticidad cristiana, ocul-

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ta bajo revestimientos abusivos. El primer obstculo es el de la teologa, discurso sobre Dios que reduce a Dios a no ser ms que un objeto del discurso, siendo as que en su esencia misma Dios se sita fuera y ms all de todo discurso; la fidelidad religiosa ha quedado seducida por la pasin lgica; la presencia real se disuelve en anlisis intelectual, engendrando conflictos insolubles en favor de los cuales los cristianos no han cesado de olvidar las exigencias cristianas. En este punto, el pietismo hace causa comn con el espritu general de la poca. Lo que Leslie Stephen califica de eutanasia de la teologa es la consecuencia de un descrdito general en el que estn de acuerdo fieles e infieles. En su programa de educacin nueva, La Chalotais, que no es pietista, pero que tampoco hace profesin de irreligin, declara que las discusiones teolgicas... son el oprobio de la religin y de la razn, el azote de los estados, de las letras y de los buenos estudios.2 Esas bagatelas sagradas son extraas al espritu del cristianismo. Leibniz, cristiano convencido, pero no pietista, coincide en este punto con La Chalotais: Encuentro en la historia, escribe a la electriz Sofa, que las sectas han nacido ordinariamente por culpa de la gran oposin que se mostraba contra aquellos que tenan alguna opinin particular; con el pretexto de impedir las herejas, se les daba nacimiento... Por miedo a que les falten herejes, los seores telogos hacen a veces todo cuanto pueden para encontrar algunos y para inmortalizarlos. Les dan nombres de partido, como chiliastas, jansenistas, quietistas, pietistas, payonistas. Algunos obtienen con frecuencia el honor de ser heresiarcas sin saberlo.5 Los telogos transforman el espritu de la piedad cristiana en un espritu de ortodoxia; la devocin autntica se degrada hasta convertirse en una pasin que se olvida de la inspiracin que pretenda defender. La caridad ha desaparecido cuando se afirma el espritu de partido. El fanatismo, la rabies theologica,
2 LA CHALOTAIS, Essai d'ducation nationale, 1763, 109; cf. DIDEROT, Projet d'une universit pour le gouvernement de Russie: hay que simplificar todo lo posible la enseanza teolgica; de ah es de donde salen todas las herejas, las disputas y las agitaciones ms funestas (Oeuvres, ed. Assezat, III, 514). 3 Leibniz a la duquesa Sofa (1691), en Klopp, Die Werke von Leibniz. Hannover 1864-1884, VII, 151-152.

deshonran a la humanidad y al mismo tiempo a la divinidad, tal como las conciben los mejores espritus del siglo xvni. El conde Zinzendorf (1700-1760), el gran pietista alemn, vivi en Pars durante su juventud durante los aos 1719 y 1720; all frecuent los ambientes eclesisticos y trat especialmente con el cardenal de Noailles, arzobispo de Pars, que desempe un gran papel en las disputas teolgicas de su tiempo. Pero, nos cuenta Zinzendorf en su autobiografa, aquellos seores se dieron cuenta de que tenan que vrselas con un individuo al que le repugnaba entrar en ese gnero de debates y que buscaba la religin de la fidelidad del corazn, fuera de toda idea de negociar un sincretismo intelectual entre las confesiones. Se sumergieron conmigo en la insondable profundidad de la pasin y de los mritos de Cristo, y de la gracia, adquirida a ese precio, de la alegra y de la santidad. Y as permanecimos juntos, ntimamente unidos, con el corazn lleno de un gozo celestial, sin preocuparnos ya de lo que poda ser exactamente la religin del uno o del otro. Aade Zinzendorf que esta amistad espiritual continu hasta la muerte del cardenal, que le escribi en cierta ocasin: Que la diferencia de nuestros sentimientos (opiniones) no llegue hasta el corazn.4 El dilogo entre Zinzendorf y Noailles se enmarca dentro de un clima espiritual muy distinto de aquel enfrentamiento sin salida entre Leibniz y Bossuet unos veinte aos atrs. Segn los cristianos ms autnticos del siglo xvn, los intentos por restablecer la unidad cristiana a la fuerza o por el camino de la negociacin haban fracasado. El ecumenismo de los perseguidores y el ecumenismo de los telogos iban por mal camino. La unidad cristiana tiene que ser la de los corazones y de la buena voluntad, en el espacio interior, donde la salvacin no se decide por las etiquetas confesionales de cada uno. Un historiador catlico emplea, a propsito de Madame Guyon, la ninfa quietista de Fnelon, la expresin de cosmopolitismo religioso. Durante su estancia en Blois, a partir de 1704, la seora Guyon se rode de un grupo de ingleses y escoceses no
4 Citado en M. WIESER, Der sentimentale Mensch, gesehen aus der Welt hollandischer und deutscher Mystiker im 18en ]ahrbundert. GothaStuttgart 1924, 48.

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catlicos; pero no us de su autoridad para convertirlos: A Madame Guyon no le preocupa mucho llevar a sus discpulos al catolicismo cuando son protestantes; a su juicio, es suficiente con el puro amor, bajo su direccin. Ellos eran sus 'queridos samaritanos', a los que deca con maternal indulgencia: 'Estis divididos de nosotros a la hora del sacrificio, pero creis en Dios; lo esperis todo del mismo salvador. A vosotros se dirige el mismo espritu interior... Y en vosotros lo har tambin fructificar Jesucristo'.5 El joven escocs Ramsay, curiosa figura de aventurero religioso (1686-1743), se instal en Cambrai, junto a Fnelon (1651-1715), hacia el ao 1710. Ser el bigrafo y el editor postumo del autor del Telmaco, bajo cuya influencia hizo profesin de catolicismo. Madame Guyon desaprueba aquella conversin;6 a pesar de ser catlica, teme el abuso del espritu de ortodoxia, cuyos rigores ella misma tuvo que sufrir. Por su parte, el pietismo germnico se desarrolla en el seno de las iglesias luteranas, como un movimiento de rveil, que se propone solamente convertir a los propios cristianos a la verdad religiosa que profesaban sin haber jams profundizado en ella. El pietismo encontrar su prolongacin en los ambientes calvinistas, con un movimiento de espiritualidad exento de toda denominacin confesional. La internacional petista se reconoce por esa negativa del espritu de campanario propio de las iglesias establecidas, que tienden cada una de ellas a considerar la fe cristiana como un patrimonio que administran en exclusiva. Los pietistas se vern reprobados y condenados donde el control eclesistico es fuerte; sern sencillamente sospechosos, donde es dbil. El espaol Molinos (1628-1696), que profesa un misticismo anticlerical, es condenado por Roma en 1687, lo mismo que su discpulo, el cardenal italiano Petrucci y otros comparsas. Fnelon es condenado en 1699; Madame Guyon conoci en varias ocasiones los rigores de la Bastilla; la mayor parte de los historiadores, siguiendo los pasos de los inquisidores eclesisticos, han considA. CHEREL, Fnelon au XVIII' sicle en Frunce. Hachette 1917, 55. Ibid.
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rado que su caso tena que ver ms bien con la patologa mental; pero entonces tambin Fnelon era un loco, al haber sido hasta el final, y a pesar de sus protestas de sumisin al juicio de la iglesia, un amigo, admirador y discpulo de aquella loca. Un caso anlogo es el de Antoinette Bourignon (1616-1680), mstica y visionaria, tambin de origen catlico, refugiada en Holanda, donde encontr algunos discpulos y no pocos enemigos; su predicacin fue un signo de contradiccin para toda Europa, lo bastante duradero para que su nombre volviera a aparecer al cabo de un siglo en la pluma de Kant. A su lado, y despus de ella, el pastor calvinista Pierre Poiret (1646-1719) ser el Fnelon de esta otra Guyon, filsofo, escritor y editor incansable de su mensaje espiritual. La historia religiosa, que se muestra de buena gana confesional, no ve bien a todos e3tos heterodoxos; desde el punto de vista de una historia de la verdad, todos ellos constituyen una historia del error. Molinos, Bourignon, Guyon, se ven arrojados al cubo de la basura de la historia; por lo que se refiere a Fnelon, todos subrayan de buena gana que abjur de sus errores e incluso algunos sostienen que Fnelon no fue jams quietista;7 esto significara no solamente que la Santa Sede se enga al tratarle como tal y condenarle por ello, sino adems que el propio Fnelon estaba equivocado cuando crea que segua las ideas de Madame Guyon. Estos absurdos demuestran que el presupuesto de ortodoxia ofrece una perspectiva poco adaptada para hacer justicia a una actitud espiritual extraa al espritu de ortodoxia. En este sentido, la obra de Leszek Kolakowski, Chrtiens sans glise; la conscience religieuse et le lien confessionnel au xvm e sicle? permite una visin ms justa de las cosas, ya que pone en el centro de su estudio a aquellas personas que los historiadores confesionales sitan al margen. Kolakowski recoge el proyecto que ya haba utilizado el historiador pietista Gottfried Arnold (1666-1714) en su gran Histoire impartale des glises et des hrtiques depuis le Nouveau Tstamet jusqu'a Van de grce 1688. La historia, proyeccin retrospectiva de la fe, impone la necesidad de una generalizacin
.'. F. VARILLON, Fnelon et le pur amour. Aubier 1957. 8 Trad. A. POSNER. N.R.F. 1969.

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sin exclusivismos. El cristianismo aparece como una unidad superior, en la que comulgan las aspiraciones de todos los creyentes de buena voluntad. El xito considerable de Fnelon en el siglo XVIII no qued circunscrito a las fronteras de la esfera de influencia catlica. El arzobispo de Cambrai, condenado en Roma y desterrado de Versalles, es un maestro espiritual de la cristiandad de occidente; su influencia fue grande en Inglaterra, considerable en Holanda y en Alemania, fuera de toda referencia confesional. El ingls Wesley (1703-1793) se levant contra la esclerosis espiritual y social de la iglesia establecida; tena la intencin de devolverle el sentido de su vocacin, cuando se limitaba a mecer las almas muertas de los cristianos dormidos en el confort espiritual y las buenas costumbres litrgicas, olvidndose de las masas miserables, abandonadas a s mismas y movilizadas por la revolucin industrial. Wesley no pens jams en dejar la iglesia de Inglaterra; el nacimiento del metodismo, en cuanto denominacin distinta, fue contrario a las esperanzas iniciales de su creador. La fe de Wesley estaba alimentada por maestros catlicos, a quienes concedi un amplio espacio en su Christian Library, en 50 volmenes, aparecidos de 1749 a 1755; encontramos all los Pensamientos de Pascal, as como ciertos textos de Fnelon, las obras de Saint-Cyran, de Molinos, y el Traite de la solide vertu de Antoinette Bourignon; en 1776, Wesley public un resumen de la vida de Madame Guyon. 9 Esta actividad espiritual demuestra un horizonte religioso de singular amplitud. H a pasado ya el tiempo en que se refutaba a los autores de las otras confesiones, sin tomarse la molestia de leerlos. Ahora se les lee, para edificarse con su lectura y sin la ms mnima idea de refutarles. Ya antes de Wesley, el reformado Pierre Poiret haba desarrollado en el continente una actividad anloga, publicando incansablemente, no slo los 19 volmenes de escritos de Antoinette Bourignon, sino tambin los textos fundamentales de la mstica catlica espaola, francesa e italiana, la Thologie germanique, los escritos de Molinos y los tratados de Fnelon. C. J. ORCIBAL, Les spirituels francais et espagnols chez }ohn Wesley et ses contemporains: Revue de l'Histoire des Religions (1951). '

Estas mismas influencias, y especialmente la de Fnelon, 10 se dejan sentir en el pietismo alemn, que ha ejercido una influencia considerable en el curso de la cultura germnica, tan considerable incluso que resulta difcil determinar dnde comienza y dnde acaba, en el caso de unas personalidades como las de Klopstock, Jacobi, Hamann, Kant, Goethe, Novalis o Kierkegaard. Mejor que el metodismo en Inglaterra, el pietismo pudo desarrollarse en el seno de las iglesias establecidas, no sin despertar ciertas sospechas, pero evitando de ordinario la ruptura. El denominativo de pietista ha sido utilizado por los contemporneos extraos al movimiento para designar a los que participaban en las reuniones de pequeos grupos de fieles (collegia pietatis), fuera de los oficios regulares, para la lectura de la biblia y la edificacin mutua. La iniciativa haba venido del pastor luterano de origen alsaciano Philipp Jacob Spener (1635-1705); su idea central era que haba que volver a la fe de Lutero, apagada por la institucin luterana y por la alianza demasiado estrecha de las iglesias con los poderes polticos; se trataba sencillamente de enlazar de nuevo con la tradicin de la autenticidad cristiana. 11 Los pietistas habran prescindido de buena gana de toda denominacin particular. El mismo Zinzendorf protestaba contra ese viejo trmino tan antiptico de 'pietista', que de todas formas no es ni griego, ni latino, ni alemn... No sera necesario matarse mucho la cabeza para encontrar una definicin. El hombre que quisiera pasar de 'su' religin a la nuestra no tendra necesidad de abrir muchos libros; podra saber, sin escuchar nada ms que nuestro nombre, que somos los hombres del salvador, como si la rueda del tiempo hubiera dado una vuelta completa y hubiera regresado al punto de partida, al da en que se empez a llamar a los discpulos cristianos segn el nombre de Cristo. 12 Siguiendo a Spener, a August Hermann Francke y a sus seguidores, Zinzendorf pretende nicamente conducir de Sobre la influencia de Fnelon en Alemania, cf. M. WIESER. O. C,
ai s.

La obra fundamental para el estudio del pietismo alemn sigue siendo la de A. RITSCHL, Geschichte des Pietismus. Bonn 1884. Citado en J. B. NEVEUX, Un sicle de vie spirituelle entre le Rhin et la Baltique. Klincksieck, XIII-XIV.

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nuevo a los pseudofieles de las iglesias demasiado bien establecidas a la fe de los primeros das. Recogiendo ciertas frmulas de Kierkegaard, podramos decir que la intencin del pietista es la de hacerse un contemporneo de Cristo, un discpulo de primera mano. La intencin del pietismo europeo es la de un retorno a la fuente cristiana, que se haba perdido de vista por culpa de la estabilizacin cristiana. El desnimo teolgico deja su sitio libre para una fe que se niega a dejarse enmarcar dentro de las profesiones de fe. El pietismo no es una confesin, ni una secta, sino un estado del alma, que desafa a las clasificaciones de los especialistas de la teologa y de la historia de las religiones. Por eso ha quedado muchas veces ignorado por los historiadores de la cultura europea, fuera del mbito alemn, en donde se manifest con suficiente densidad sociolgica. El metodismo de Wesley es admitido como una historia britnica sin relacin alguna visible con el continente. El molinosismo y el quietismo, condenados por la autoridad jerrquica, pasan por ser slo unas aberraciones del catolicismo. Parece como si fuera materialmente imposible una percepcin de conjunto de estos episodios disociados; automticamente, se ve reforzada la hiptesis de un siglo XVIII descristianizado, una vez que se niega la realidad de su afirmacin religiosa ms interesante. La internacional pietista agrupa, desde finales del siglo xvn y durante todo el siglo XVIII, a toda una red de afinidades espirituales en la que es preciso reconocer un cosmopolitismo cristiano, que a pesar de todos los entredichos del mapa confesional realiza esa unidad de los cristianos, imposible de reconstruir jurdicamente. De ah la simpata de un Leibniz por Fnelon, vctima como l de la rigidez y del exclusivismo de Bossuet.13 El siglo XVIII ser feneloniano y Bossuet no tendr ningn sucesor digno de l. Tambin Rousseau demuestra una admiracin apasionada por el autor del Telmaco. El vicario saboyano, educador religioso del joven Emilio, es un sacerdote catlico, quizs por la sencilla razn de que el libro iba destinado al p13

blico francs, ignorante de toda otra forma de religin. Pero ese vicario ha tenido conflictos con su obispo y ha tenido que refugiarse en Italia, esperando siempre obtener de nuevo el favor de su prelado para volver a encontrar un sitio en su dicesis de origen. Pues bien, el personaje encargado, en el libro cuarto del Emilio, de presentar a ese honrado vicario no puede disimular sus dudas a propsito de su ortodoxia: Qu iba yo a pensar cuando le oa a veces aprobar ciertos dogmas contrarios a los de la iglesia romana y dar la impresin de estimar poco todas sus ceremonias? Habra credo que era un protestante disfrazado, si no lo hubiese visto fiel a esas mismas prcticas de las que pareca hacer tan poco caso; pero, al ver que cumpla con sus deberes sacerdotales con la misma perfeccin en privado que cuando estaba delante de los dems, no saba ya qu pensar de esas contradicciones.14 Ser el propio vicario quien resuelva esta dificultad: Sirvo a Dios con sencillez de corazn, explica. Procuro saber slo lo que importa a mi conducta. En cuanto a los dogmas, que no influyen ni en las acciones ni en la moral, y por los que se atormenta tanta gente, la verdad es que me preocupan muy poco. Yo veo a todas las religiones particulares como otras tantas instituciones saludables que prescriben en cada pas una manera uniforme de honrar a Dios por medio de un culto pblico y que pueden todas ellas tener sus propias razones en el clima, en el gobierno, en el genio del pueblo o en cualquier otra causa local que hace a una preferible a las dems segn los tiempos y los lugares. Creo que son todas buenas cuando se sirve en ellas a Dios de una forma conveniente. El culto esencial es el del corazn....15 Y el vicario seala el resumen de su fe: Sea cual fuere su opinin, piensa que los verdaderos deberes de la religin son independientes de las instituciones humanas; que un corazn justo es el verdadero templo de la divinidad; que en todo pas, en toda secta, la ley se resume en amar a Dios por encima de todo y al prjimo como a s mismo.16
"
15 14

Cf. E. NAERT, Leibniz et la querelle du Pur Amour. Vrin 1959,

32 s.

Entile, 1. IV, en Oeuvres. Bibliothque de la Pliade, IV, 563. lbid., 627. lbid., 631-632.

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El vicario es cristiano por esencia y catlico por accidente; su actitud no se distingue en nada de la de un Poiret o de un Wesley, fieles de otras confesiones separadas de Roma, que no vacilan en publicar para el uso de las cristiandades reformadas las obras de los maestros espirituales del catolicismo. Rousseau pertenece a la internacional pietista, cuyas enseanzas ha recibido por medio de Madame de Warens; esta seora era natural del pas de Vaud, en donde las iglesias reformadas haban sufrido muy pronto la influencia de la renovacin cristiana en las iglesias luteranas germnicas. Algunos jvenes pastores se convirtieron en propagandistas de este movimiento: Durante los treinta primeros aos del siglo, el pequeo rebao mstico esparcido por toda la Suiza protestante hizo brillar a su alrededor la fe que la animaba....17 La futura Madame de Warens, nacida en 1699, haba tenido por tutor a Francois Magny (1650-1730), magistrado valds, pietista convencido, traductor de los inspiradores alemanes y testigo de la renovacin evanglica, a pesar de todas las molestias que esta actitud le vali por parte de las autoridades civiles y religiosas. Estos hechos permiten comprender la conversin de Madame de Warens, as como el paso del joven Rousseau al catolicismo bajo la influencia de su protectora y su vuelta al calvinismo en 1762. Las etiquetas confesionales se sitan en el orden de la oportunidad, mientras que la fe viva encuentra su sentido en el respeto a las indicaciones del instinto divino que se pronuncia en el corazn de nuestra vida espiritual. El no-clericalismo de Rousseau, su indiferencia dogmtica, el acento que pone en las relaciones con Dios fuera de toda mediacin racional, hacen de l un miembro de la familia pietista en el sentido amplio de la palabra; ms an, la espiritualidad propia de Rousseau lleva consigo ciertos rasgos de misticismo que permiten hablar de pietismo a propsito de sus ideas. Las influencias de Fnelon y de Madame Guyon lo han marcado hondamente, a travs de Madame de Warens.18
'' E. RITTER, La famille et la jeunesse de ]ean-]acques Rousseau. Hachette 1896, 243. " Sobre el quietismo de Rousseau, cf. P. M. MASSON, La religin de ]ean-]acques Rousseau, II: La profession de fot de Jean-Jacques. Hachette 1916, 230.

La profesin de fe del vicario saboyano es una expresin fundamental de la conciencia religiosa del siglo XVIII. Voltaire, el adversario por excelencia, se dej escapar un da, despus de haber expuesto sus quejas, estas sorprendentes palabras: En fin, ha compuesto el Vicaire savoyard; por eso se lo he perdonado todo.19 Rousseau es un hombre aislado, un refractario, un sospechoso. Su genio lo convierte en el representante ejemplar de todos esos inconformistas que, al margen de todos los apelativos controlados, actan como francotiradores de un cristianismo liberado de las alienaciones confesionales. Esos hombres oscuros, a veces reprobados y condenados, constituyen una iglesia del semi-silencio y de la oscuridad; convendra que una historia finalmente cristiana les restituyese el lugar que se les debe, reconociendo que las herejas forman parte de un cristianismo, cuyo monopolio exclusivo no puede reivindicar ninguna institucin humana. Ha llegado para la historiografa el momento de manifestar un espritu de tolerancia. La obra de Kolakowski sobre los cristianos sin iglesia ha sacado recientemente de la sombra a algunos de esos irregulares del siglo xvn.20 Esos creyentes que reivindican una relacin directa con Dios, agrupando a su alrededor a algunos fieles, siguen siendo todava numerosos en el siglo XVIII. Algunos crean sectas ms o menos duraderas; otros no llegan a romper con las instituciones eclesisticas de su pas de origen, sobre todo en las regiones protestantes en donde se muestran ms inciertas las exigencias de la ortodoxia. El libro de Max Wieser, Der sentimentale Mensch, presenta a un buen nmero de estos personajes atpicos, como Zinzendorf, Wolf de Metternich, Johann Michael von Loen (1694-1776), etctera. El fervor y la mstica no estn ausentes del siglo de las luces. El ilustre bilogo holands Swammerdam (1637-1680) estuvo entre los fieles de Antoinette Bourignon. El qumico y
" VOLTAIRE, Lettre a du Peyrou (1766), en C H . GUYOT, La pense

religieuse de Rousseau, en Jean-Jacques Rousseau. Neuchtel 1962, 139. :o A Kolakowski, historiador agnstico, slo se le puede reprochar el haber presentado como patolgicas ciertas manifestaciones de la conciencia religiosa cuyo sentido est por encima de su comprensin.

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mdico Stahl y el gran fisilogo Albrecht von Haller fueron pietistas convencidos. El iluminismo y el ocultismo definen una de las grandes corrientes de aquel siglo; 21 estuvieron ligados en gran parte a la masonera, que les proporcion el refugio de su semiclandestinidad. Entre otros, podemos recordar la obra del sueco Swedenborg (1688-1772), cuyas iluminaciones suscitaron las crticas de Kant y convencieron por el contrario a Balzac. A esta rama teosfica de la aventura pietista, en cuyo seno se va preparando la explosin del romanticismo europeo, pertenecen tambin Court de Gbelin, Saint-Martin y Fabre d'Olivet en Francia, Iselin y Lavater en Suiza, Jung Stilling en Alemania. Todos ellos buscan un acceso a la verdad en su plenitud por el camino de la experiencia interior, fuera de los caminos trillados de la ortodoxia. La historia no confesional del cristianismo viviente se encontrara con la diversidad de tradiciones occidentales, con la multiplicidad de opciones personales, con las contradicciones entre los campeones de la renovacin, con las dificultades suscitadas por los excesos adonde unos y otros se dejan arrastrar. No es posible definir una profesin de fe comn que logre reunir a estos enemigos del espritu de ortodoxia. La unidad del fenmeno no se deja percibir ms que con la condicin de ceirse a unos cuantos temas de especial simplicidad, que cada una de las tendencias ir enriqueciendo de variaciones conformes con sus propias aspiraciones. Se puede vislumbrar en la internacional pietista un estilo catlico y un estilo protestante; el mismo estilo luterano no es idntico al estilo reformado; el lenguaje comn no excluye la multiplicidad de las retricas. El iluminismo de finales del siglo x v m propone una mstica que mantiene ciertas distancias respecto a las cristiandades tradicionales; Fabre d'Olivet, Saint-Martin y sus mulos hablan un lenguaje en el que ya no se halla ninguna marca catlica ni protestante; con ellos se lleva a cabo la laicizacin de la mstica. Todas estas tendencias tienen en comn la importancia que conceden a la experiencia religiosa, considerada como el elemento fundamenta] y que relega a segundo plano la funcin de
21

la enseanza o del rito, predominantes en las religiones instituidas. La fidelidad carece de sentido fuera de la relacin inmediata entre el hombre vivo y el Dios vivo. La asistencia a los oficios, los sacramentos, la sumisin a la autoridad jerrquica no bastan para definir la identidad del cristiano, como tampoco la reafirmacin mecnica de tal o cual profesin de fe. La relacin del alma con Dios puede indudablemente establecerse dentro de un marco confesional, o incluso teolgico, pero puede tambin existir fuera de la fe, lo mismo que la fe puede existir fuera de ella. De ah el aspecto no confesional del pietismo, a cuyos ojos la institucin y la comunidad masiva llevan consigo el riesgo tremendo de olvidar lo nico necesario. Desprendida de formularios y de instituciones, la subjetividad se abre un acceso a la divinidad, en su presencia total. Un pietista luterano resume as la afirmacin comn a todos los testigos de la nueva fe: Ha llegado el tiempo del Espritu Santo, aquel que anunciaban los profetas y los apstoles, en el que brilla la luz y las tinieblas se disipan. Esto no se lleva a cabo por medio de signos exteriores, ya que el reino de Jess no est ni aqu ni all, no est en el desierto ni en las casas, sino en lo ms profundo de nosotros mismos. Y all es donde hemos de buscarlo con una vida oculta en Dios en Jesucristo, con una negacin plena y entera, con un abandono y un sacrificio de nuestro ser en Dios. Es un pueblo libre lo que Dios quiere, que le sirva en virtud de una obediencia y de una sumisin voluntaria. 22 Este texto, exento de toda marca confesional y desprovisto de toda originalidad en su tiempo, pertenece a la tradicin mstica del occidente, la de Eckhart y Taulero, cuya inspiracin forma un tronco comn a la espiritualidad catlica y a la espiritualidad de la reforma. La actitud mstica se caracteriza por una conversin del alma al espacio de dentro; una conciencia solitaria, en su vocacin particular, se expone, al peligro de Dios, recorriendo en el secreto una odisea que debe conducirle a la

Cf. A. VIATTE, Les sources occultes du Romantisme. Champion 1928.

32 Texto de J. S. Karl, pastor de Halle, aparecido en 1744 en el folleto pietista Die Geistlichc Fama, citado en M. WIESER, o. C, 125.

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felicidad de los elegidos. La iglesia catlica ha desconfiado siempre de los msticos y ha perseguido a los ms grandes con una sospecha tenaz; un Juan de la Cruz y una Teresa de Avila han sido vctimas de su ojeriza; es algo que se comprende fcilmente, ya que la revelacin individual que experimenta el mstico se le escapa al magisterio jerrquico. No es posible prohibirle a la gracia de Dios hacer algunas excepciones, pero cada una de ellas es un ments que se inflige a la estructura eclesistica. Esta se defiende contra tal amenaza; por eso mismo la fe y la sinceridad del mstico slo se reconocen generalmente despus de su muerte, cuando ya no cabe dudar de su locura. El individualismo religioso busca la salvacin por los caminos de Dios mejor que por los de la iglesia, como si la salvacin fuera posible fuera de la iglesia. Cuando la reaccin contra la amenaza protestante se desarrolla segn los principios del concilio de Trento, resulta claro que habr que reprimir todo atentado contra las instituciones eclesisticas, cuestionadas por la reforma. Aparte de sus numerosos pecados, enumerados en los textos condenatorios, el molinosismo y el quietismo son obra de unas personas que esperan encontrar la salvacin slo con la ayuda de Dios. Segn Kolakowski, el ethos especfico del quietismo consiste en hacer una llamada universal a una espiritualidad basada exclusivamente en una contemplacin de la divinidad en s misma, no diferenciada interiormente, liberada de toda reflexin, de sentimientos y de imaginaciones, una contemplacin desinteresada e ininterrumpida, una vez admitido que dicha contemplacin supone previamente la destruccin de la voluntad propia y del conocimiento de s mismo y que es totalmente obra de la gracia, que se apodera por entero del vaco dejado por la autodestruccin del yo y que, paralizando la libre disposicin de las facultades inferiores del hombre (el cuerpo y la parte animal del alma), se convierte en duea y soberana de su parte espiritual.23 Esta descripcin pone de relieve los caracteres de la nueva
23 L. KOLAKOWSKI, Cbrtiens sans glise. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIP sicle. N.R.F., 495.

espiritualidad: indiferencia ante las directivas confesionales y el aparato eclesistico, propsito de no acceder a las reclamaciones y exigencias del entendimiento, abdicacin de la propia voluntad. El espaol Miguel Molinos (1628-1696) publica en 1675 su Gua espiritual, que desembaraza al alma y la conduce por el camino interior hasta alcanzar la contemplacin perfecta y el rico tesoro de la paz interior. Este manual, que apareci primero en espaol y en italiano, fue traducido al francs, al alemn y al ingls; Roma lo conden en 1687. Molinos lleva a los fieles hacia el abandono total en Dios mediante el santo reposo del alma, una vez que ha abdicado de todos los cuidados de este mundo. Hay que amar a Dios mismo y refugiarse en l, considerando como indiferentes los cuidados, las preocupaciones y las tentaciones de este mundo, lo cual justificar por parte de las autoridades eclesisticas la acusacin tan seria de inmoralismo. El quietismo de Madame Guyon (1648-1717) recoge los temas de Molinos. En 1685, aparece el Moyen court et facile pour l'oraison que tous peuvent pratiquer tres aisment, et arriver par la en peu a une haute perfection. Este mtodo, accesible a los espritus ms sencillos, consiste en dejar actuar a Dios en s mismo, por el abandono de toda iniciativa personal, en la que se afirma el egosmo invencible de todo ser humano. En su autobiografa, despus de haber narrado su conversin a la vida espiritual cuando tena diecinueve aos, Madame Guyon refiere: Desde este momento que digo, mi oracin qued vaca de toda forma, especie e imagen; durante mi oracin no pasaba nada por mi cabeza, sino que era una oracin de gozo y de posesin en la voluntad, en la que el sabor de Dios era tan grande, tan puro y tan simple, que atraa y absorba a las otras dos potencias del alma en un profundo recogimiento sin actos ni discursos... Era una oracin de fe, que exclua toda distincin, ya que no tena ningn pensamiento de Dios ni de los atributos divinos; y todo quedaba absorbido en una fe sabrosa, en la que se perdan todas las distinciones, para dar lugar al amor a que amase con ms amplitud, sin motivos ni razn de amar. La voluntad, soberana de las potencias, absorba a las otras dos y les quitaba todo objeto distinto para unirlas mejor en ella, a fin

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de que, al no detenerlas lo distinto, no les quitase tampoco la fuerza unitiva ni les impidiera perderse en el amor.24 Madame Guyon no se cansa de describir esta experiencia fundamental. Esta autodidacta tena tanta fuerza de persuasin que logr la adhesin de aquel enorme espritu que fue Fnelon, cuyas Explications des mximes des saints sur la vie intrieure, publicadas en 1697, fueron condenadas en Roma en 1699, por instigacin de Bossuet y tras un proceso cuyas peripecias no resultan muy honrosas para el obispo de Meaux. El quietismo se convierte, en la meditacin de Fnelon, en la doctrina del puro amor. Dios, escribe, es l mismo su fin nico y esencial en todas las cosas. Para entrar en ese fin esencial de nuestra creacin, hay que preferir a Dios ms que a nosotros y no querer ya nuestra bienaventuranza ms que por su gloria; de lo contrario, invertiramos el orden. No es el inters propio de nuestra bienaventuranza lo que debe hacernos desear su gloria; al contrario, es el deseo de su gloria lo que debe hacernos desear la bienaventuranza como una cosa que l ha querido referir a su gloria. Lo que hace que los hombres tengan tanta repugnancia a entender esta verdad y que esta palabra les resulte tan dura, es que se aman y quieren amarse por propio inte' 25

Una carta de direccin espiritual a Madame de Maintenon seala: Dios se mete, por as decirlo, entre m y yo; me separa de m mismo; quiere estar lo ms cerca posible de m, ms que yo mismo, por ese puro amor; quiere que yo me mire como mirara a un ser extrao; que yo salga de los lmites estrechos de ese yo y que lo sacrifique sin recompensa.27 Fnelon, escribiendo a Madame de Maintenon, se acuerda del Deus intimior intimo meo de Agustn; recoge el tema del yo odioso tan caro a los jansenistas Pascal y Nicole. Los procesos catlicos por desviacionismo teolgico tienen siempre su principio en una mezcla de poltica y de religin; responden a una politizacin de lo religioso. Molinos es vctima del odio de los jesutas; Fnelon incurre en la clera de Bossuet y es un enemigo discreto pero decidido de la poltica de grandeza de Luis XIV. Si prescindimos de estas consideraciones demasiado humanas, el quietismo, constituido y solidificado hasta cierto punto por los especialistas de la represin de la hereja, defiende en su principio la permanencia de ciertos valores cristianos; pero resulta que esa pasividad con la que choca el iluminado exaspera su afirmacin y le lleva a denunciar con violencias a la iglesia establecida y visible, proclamando como inminente el final de los tiempos con toda la exaltacin de una conciencia proftica. Tal es el caso de Antoinette Bourignon (16161680) que, separada del catolicismo, anuncia el advenimiento de una religin liberada de todos los ritos y la salvacin por medio de la contemplacin que identifica al creyente con Cristo. Fnelon haba sido hijo espiritual de Madame Guyon; Antoinette Bourignon encontrara tambin un discpulo y un evangelista, en su refugio de Holanda, en la persona del pastor reformado Pierre Poiret (1646-1719), que dej su parroquia para vivir a su lado, y luego, despus de ella, la misma experiencia religiosa. Su obra principal, en siete volmenes, apareci en 1687 con el ttulo de L'conomie divine ou systme universel et demontre des oeuvres et des desseins de Dieu envers les hommes. Poiret ensea la teologa y la pedagoga del corazn, cu27 Citado en A. CHREL, De Tlmaque a Candide, en Histoire de la littrature francaise, dirigida por J. Calvet. Gigord 1933, 247-248.

res.... El ser propio del fiel tiene que abolirse en Dios hasta llegar de alguna forma a ser indiferente a su salvacin personal. Se puede amar a Dios con un amor que es una caridad pura y sin mezcla alguna con el motivo del propio inters. Entonces se ama a Dios en medio de las penas, de forma que no se le amara ms aun cuando colmase al alma de consuelos. Ni el temor a los castigos ni el deseo de recompensas tienen parte en este amor... Se le amara lo mismo aun cuando, en un supuesto imposible, l tuviera que ignorar que se le ama o aun cuando quisiera hacer eternamente desgraciados a quienes lo haban amado.26
"
25

La Vie de Madame Guyon, crite par elle-mme. Cologne 1720, 1,


523.

81, en KOLAKOWSKI, o. c,

FNELON, Oeuvres spirituelles, ed. por F. Varillon. Aubier 1954,

238. Explication des mximes des saints (1967), ed. por A. Chrel. Blond 1911, 124-125.
a

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yos elementos ha encontrado en Madame Guyon y en Fnelon, en Madame Bourignon y tambin en la tradicin de la Imitacin de Cristo y de la mstica europea hasta el visionario Jacob Boehme. De esta forma se encuentra ya definido el espacio espiritual de la religin del sentimiento. El calvinista Poiret asegura la comunicacin entre las vertientes catlica y protestante de la Europa pietista, a la que sus numerosas publicaciones ofrecen un repertorio de referencias bibliogrficas interconfesionales. La tierra holandesa segua siendo el asilo de los creyentes libres, que podan desarrollar all sus experiencias individuales o comunitarias. Cerca de Inglaterra, Holanda se sita tambin en la desembocadura de la gran riada renana, eje de la espiritualidad europea desde antes de la disociacin de la reforma, y que sigue siendo a continuacin una va de comunicacin entre las cristiandades separadas. El pietismo protestante se distingue del quietismo o del molinosismo en el hecho de que no reviste el carcter de una hereja perseguida. En el clima catlico, el quietismo fue un peligroso privilegio de unos cuantos individuos condenados, calumniados y deshonrados con un odio vigilante por parte de los guardianes de la ortodoxia; su represin tuvo como consecuencia la exasperacin de las vctimas, que cayeron en el extremismo o tuvieron que someterse, de buena o de mala fe, a los entredichos que les impusieron. El pietismo catlico es un fenmeno recesivo; los individuos y los grupos si los hubo que se unieron a l no pudieron llevar ms que una existencia clandestina, en las afueras de la ortodoxia impuesta. En el campo protestante, el pietismo se desarrolla en el interior de las iglesias existentes como un estilo de devocin, propagado por unos jvenes eclesisticos deseosos de reavivar la fe un tanto esclerotizada por el hbito y el formalismo. Estas manifestaciones de renovacin suscitaron ciertas resistencias por parte de algunos miembros del cuerpo pastoral. De ah ciertas agitaciones y polmicas; algunos pastores, sospechosos por su activismo, tuvieron que cambiar de parroquia. Pero estas reacciones no iban mucho ms all en su amplitud que los diversos movimientos que animan la vida religiosa de cualquier iglesia. Frente a una ortodoxia preocupada sobre todo de salvar las

formas litrgicas y los equilibrios teolgicos, los iniciadores queran recordar a las masas de fieles ciertos valores esenciales del cristianismo, que haba valorado Lutero, pero que sus sucesores, herederos de una iglesia instituida, haban perdido a veces de vista. Johann Arndt (1555-1621) puede considerarse como su precursor, con sus tratados Del verdadero cristianismo (16051616) y De la unin de los creyentes con Jesucristo, cabeza de la iglesia. Alimentndose en Taulero, en la Teologa germnica y en la Imitacin de Cristo, Arndt deplora el progreso del intelectualismo doctrinal y del formalismo ritual, que hacen olvidar la fe viva, descanso en Dios de los que se entregan a l huyendo del mundo y de sus tentaciones. El tema del matrimonio mstico del alma con Dios desempea un papel importante en esta meditacin. Arndt es, entre los luteranos, el primero que introdujo este tema especfico de la devocin medieval como proyecto fundamental de la fe viva.28 El dilogo del alma con Cristo se desarrolla bajo las formas de una experiencia espiritual por los caminos interiores del arrepentimiento y de la unin nuevamente encontrada con el salvador, fuera de las agitaciones mundanas. En nuestro corazn, escribe Arndt, es donde se halla la verdadera escuela del Espritu Santo, el verdadero taller de la santa Trinidad, la verdadera casa de oracin en espritu y en verdad.29 El pietismo propiamente dicho procede de la enseanza y de la actividad de Philippe Jacob Spener (1635-1705), hombre de iglesia, como Arndt, que no pens jams en cuestionar su pertenencia al luteranismo, considerado como la forma eclesistica ms prxima al cristianismo autntico. Pero esta actividad, al negar el privilegio de exclusividad a una denominacin cualquiera, le permite a cada una de ellas gozar de las riquezas espirituales que existen en las otras confesiones. Segn la frmula de un discpulo de Spener, los hermanos en la fe de las otras iglesias estn ms cerca de nosotros que los hermanos en la iglea

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II, I,

42.

Ibd., 50.

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sia de nuestra propia iglesia. De ah la abertura a la tradicin mstica catlica, pero tambin a los escritos de Fnelon y de Madame Guyon. A estas influencias hay que aadir las de un iluminismo germnico, nacido en el seno del luteranismo, y que procede de la obra de Jacob Boehme (1575-1624). El misticismo proftico del zapatero de Silesia dar vida, a travs de la historia, a un pietismo extremista que admite, fuera de la biblia, las revelaciones directas de la iluminacin divina y el nuevo nacimiento del alma en Dios. Pero Boehme y sus discpulos no reniegan de su pertenencia a la comunidad luterana. El manifiesto de la nueva espiritualidad fue el prlogo publicado en 1675 a una reedicin de ciertos escritos de Arndt, con el ttulo de Pia desideria necessariae emendationis evangelcele verae ecclesiae serio suscipienda. Este texto saca las conclusiones de una experiencia realizada por Spener, a partir de 1670, en su parroquia de Frankfurt. Este ttulo tiene todo el valor de un slogan, conforme con las exigencias de la reforma, que no pretenda reducirse a una rectificacin histrica de la institucin eclesistica, realizada una vez para siempre. La intencin renovadora tiene que mantenerse de forma permanente, si no quiere sucumbir bajo el peso de la institucin y de la costumbre y caer en una inevitable degradacin de la energa religiosa; hay que recomenzar continuamente la reforma (ecclesia reformata semper reformanda). Para reaccionar contra el conformismo de las asambleas masivas, a Spener se le ocurri completar los oficios regulares con unas pequeas reuniones informales de fieles, consagradas a la edificacin mutua por medio de la lectura en comn y la meditacin de la escritura. Estas pequeas iglesias en la gran iglesia (ecclesiolae in ecclesia), dando a cada uno la palabra, ponan en prctica el sacerdocio universal, en conformidad con la afirmacin reformada. Los participantes deban realizar all el aprendizaje de una vida religiosa personal, en el espritu de una piedad profunda. El esfuerzo por la autenticidad cristiana iba acompaado de una simplificacin de la enseanza doctrinal, de una reforma de la predicacin, liberada de todo aparato retrico, lo cual supona una orientacin nueva de los estudios

teolgicos, a fin de preparar mejor para su misin a los guas espirituales del pueblo cristiano.30 En este programa no hay nada de revolucionario. Los collegia pietatis sern los puntos de aplicacin de una empresa de renovacin de la iglesia instituida. Los discpulos de Spener chocarn naturalmente con la resistencia de los defensores del orden establecido, que sospecharn de estos activistas y se imaginarn que quieren dividir a la comunidad cristiana. El mismo Spener prefiere la designacin de cristiano a la de luterano y profesa un verdadero liberalismo religioso; protesta contra la denominacin de pietista o de speneriano aplicada a los miembros de los grupos constituidos segn sus principios. En contra de lo que era usual entonces, reserva el nombre de ateos a los que niegan la existencia de un Dios salvador y creador, siendo as que esta designacin infamante se aplicaba generalmente a todos los que, de una manera un poco estridente, se apartaban de la ortodoxia.31 El cristianismo de Spener es un cristianismo en primera persona; la fe viva, experiencia personal de la salvacin, supone la iluminacin del Espritu Santo, que suscita el nuevo nacimiento del fiel, llamado de este modo a la vida sobrenatural en la comunin con Cristo. El hombre interior encuentra su equilibrio en la habitacin del salvador en su alma, que reconoce a travs de la seal de la alegra que entonces siente. La angustia del pecado, abolida por la muerte de Cristo, se ve sustituida por la exaltacin dichosa de su resurreccin. Este cristianismo del sentimiento se encuentra a gusto en el vocabulario contemporneo del quietismo catlico. A pesar de todas las resistencias, la red de clulas pietistas contribuira ampliamente a sacar de su letargo a las iglesias luteranas de Alemania. En 1686, ocho profesores de Leipzig fundan en la universidad un Collegium philobiblicum para el estudio de los textos
30 E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangeliseben Theologie itn Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europaischen Denkens, II. Bertelsmann Verlag, Gtersloh 1951, 92. 51 Ibd., 103; sobre Spener, cf. tambin, RITSCHL, O. C, 97-147.

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sagrados dentro del espritu definido por Spener. Uno de los dirigentes de este crculo de estudios, cuyo programa engloba la exgesis y la teologa, es August Hermann Francke (16631727), orientalista, profesor y pastor, que proporcionar a la inspiracin pietista unas formas institucionales, capaces de asegurar su duracin. En 1691, Spener fue llamado a Berln, sede de la administracin del Brandeburgo. Bajo su influencia, y gracias a la incansable actividad de Francke, el pietismo tendr su centro de irradiacin en la ciudad de Halle, donde se crear una universidad segn el espritu de renovacin de la fe; empez a funcionar en 1697 y pas a ser rpidamente una de las mejores universidades de Europa. Con el favor del margrave Federico de Brandeburgo, que sera pronto el primer rey de Prusia, el pietismo encontr todas las puertas abiertas. Este reconocimiento oficial de la nueva espiritualidad contrasta con el triste destino del molinosismo y del quietismo en tierras catlicas. La represin deform y desnaturaliz al quietismo, mientras que el pietismo se fue desarrollando en la libertad y fecund todo el conjunto de la cultura germnica; la fe catlica estuvo ausente de la cultura de los pases catlicos que, al no poder desarrollarse con la fe, se desarroll en contra de ella. Las ambiciones de Francke tenan una amplitud tan grande que han podido compararse con los proyectos de Leibniz; se trataba de trabajar por la transformacin del mundo, dentro del espritu de una filantropa cristiana.32 Las instituciones creadas por Francke son el ncleo de una empresa ms considerable todava. El seminario universal con que soaba no se realizar nunca; pero logr dar impulso a varias instituciones de ayuda a los pobres, a un orfelinato, a una escuena normal; hizo nuevas fundaciones pedaggicas, con la esperanza de cooperar de esa manera a una gran obra de Dios. La universidad recogi todas estas iniciativas y empez a formar personal selecto para guiar al mundo segn el espritu de la fe. El pietismo de Halle est centrado en una experiencia espi32 Cf. F. PAULSEN, Gescbicbte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und niversitaten... Veit Verlag, Leipzig 21896, I, 526.

ritual cuyo modelo haba sido definido por Francke. La conversin se adquiere a costa de un combate, gracias al cual el arrepentimiento da acceso a la gracia de Dios; esta gracia permite al fiel llevar una vida reconciliada y gozosa, en el abandono a la voluntad del salvador. Este esquema, al que los contemporneos dieron el nombre de sistema de Halle, no tiene mucho de original; pudo incluso haber sido un obstculo para ciertos individuos que no lograban encontrar en las orientaciones de Halle el sentido propio de su destino espiritual. Francke no es un telogo; es un hombre de accin y de organizacin. En materia de teologa, ve a los doctrinarios de su tiempo con una sospecha muy similar a la antipata que Lutero tena contra la escolstica. Lo que le interesa, a pesar de su competencia en exgesis, es la teologa prctica, las formas que debe revestir la afirmacin evanglica si desea dar un testimonio eficaz en el mundo moderno. La institucin de Halle supona una ruptura con las universidades tradicionales, ms o menos prisioneras todava de la tradicin escolar renovada por Melanchton. Francke se asocia, en la formacin de la nueva universidad, con el jurista y filsofo Christian Thomasius; los dos, profesores en Leipzig, no podan soportar la atmsfera que all reinaba. El racionalismo ilustrado de Thomasius no se pona fcilmente de acuerdo con las costumbres universitarias de Leipzig; lo mismo le ocurra al pietismo de Francke. La presencia de ambos en Halle har del nuevo establecimiento el hogar de una mentalidad original. En Halle, escribe Paulsen, emprendieron su carrera victoriosa por Alemania la Aufklarung y el pietismo, el racionalismo filosfico, poltico y finalmente teolgico.33 A pesar de su oposicin aparente, la religin del corazn y el intelectualismo ilustrado pudieron mantener una asociacin precaria pero caracterstica de la cultura alemana durante la primera mitad del siglo XVIII. Hubo fricciones y tensiones internas, por ejemplo, el clebre episodio de la expulsin del filsofo Christian Wolff, que perdi su ctedra en 1723; pero volvi a ella en 1740, con ocasin de la entronizacin de Federico II. El racionalismo integral de
Ib'td., 524.

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Wolff fue mal visto por los pietistas ms decididos; enemigos de toda teologa racional, vean con malos ojos el xito que tenan los cursos de Wolff entre los estudiantes de teologa. Inde irae. Pero la tensin es signo de vida. Halle, orgulloso de haberse liberado en todos los terrenos del espritu de ortodoxia, tiene conciencia de asegurar la libertas philosophandi, en virtud de un liberalismo que no es corriente todava en la Europa de aquel tiempo. Le toca a cada uno negociar las relaciones entre el sentimiento y el entendimiento; el dilogo entre la devocin y la reflexin resulta fructuoso para ambas. El pietismo no es enemigo del racionalismo; poda decirse ms bien que es su vlvula de seguridad. Las dos tendencias se equilibran. Su coexistencia permite a los ms diversos temperamentos expresarse de forma adecuada; y es la que proporciona al siglo XVIII su extraordinaria riqueza y su estabilidad moral, asegurando a su literatura la variedad de inspiracin que la ha hecho tan completamente humana.34 Hacia mediados de siglo, el polo pietista de Halle encontrar su contrapartida en el polo racionalista de Berln, en donde Federico II presta su patrocinio a su academia reformada, a partir de 1740. Pero este antagonismo no reviste jams el carcter de una lucha desesperada, en la que cada antagonista deseara la muerte del otro. La Aufklarung germnica est profundamente marcada por la combinacin, en dosis variables, entre el espritu pietista y la reflexin racional, ya caracterstica de la obra de Christian Thomasius (1655-1728). El pietismo se presenta como un modernismo religioso, que separa la experiencia de la fe de las superestructuras teolgicas que la tenan amordazada; y es esto lo que abre el camino para una inteligencia laica de pleno ejercicio en el terreno profano. Durante mucho tiempo podrn equilibrarse estas dos exigencias; le tocar a cada uno de los interesados encontrar por su cuenta una frmula de concordia. Los racionalistas de la Aufklarung, un Lessng, un Nicolai, no suean ni mucho menos en aplastar la vida religiosa; Moi'se Men-

delssohn sigue apegado a la fe juda; el fsico de Gottingen, George Christoph Lichtenberg (1742-1799), respeta las iluminaciones de Jacob Boehme. Esta misma actitud conciliadora aparece en el pensamiento de Kant, maestro de razn crtica, en el que se form su juventud. La filosofa moral y religiosa de Kant respeta los valores del corazn y reconoce sus exigencias fundamentales. El idealismo alemn de la gran poca podra comprenderse como una sublimacin reflexiva de la afirmacin pietista. La historia del pietismo alemn despus de Francke moviliza a varias personalidades originales, la ms fuerte de las cuales es sin duda la de Zinzendorf (1700-1760), animador de las comunidades moravas. En el seno de las iglesias luteranas y calvinistas, y a veces fuera de ellas, la religin del corazn se mantiene como un fermento que anima la vigilancia de las almas. El pietismo es una de las fuerzas vivas que suscitaron el florecimiento del Sturtn und Drang, primera ola germnica del romanticismo europeo. El romanticismo puede concebirse como un rompimiento de las olas de la marea pietista. En el orden propiamente religioso, las grandes figuras de Schleiermacher y de Kierkegaard aparecen como las prolongaciones de esta renovacin de la fidelidad cristiana. Hasta el presente, se ha desconocido la historia del pietismo europeo, ya que la amplitud de este fenmeno supera los lmites de la historia tradicional de las religiones, encerrada demasiadas veces dentro de las fronteras confesionales y nacionales. Pues bien, la internacional del corazn extiende su irradiacin a travs del espacio cultural de occidente sin distincin de denominaciones ni de categoras especializadas. Rousseau, por ejemplo, no ha sido considerado como un hombre de iglesia, y la mayor parte de los historiadores franceses que se interesan por l, aunque no ignoren por completo que era protestante, no tienen en cuenta sin embargo esta referencia religiosa. Emmanuel Hirsch, historiador competente, ve en l al primer representante claro y decidido del neo-protestantismo; este apelativo corresponde a una conciencia religiosa liberada de la revelacin bblica y de la enseanza doctrinal, para la que el sacer-

"

H. BRUNSCHWICG, O. C, 15.

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docio se reduce a la cura de almas.35 La inmensa influencia de Rousseau a travs de Europa supone una predicacin religiosa, que no reconocen como tal gran nmero de quienes la escuchan. El hecho pietista nos mueve a pensar que no es posible considerar al siglo xvra como un siglo de descristianizacin. Es verdad que se rechazan ciertas formas religiosas, pero aparece un nuevo estilo, un neo-cristianismo podra decirse, generalizando la expresin de neo-protestantismo aplicada por Hirsch a Jean-Jacques Rousseau. Las actitudes religiosas no son solamente la expresin de formularios especializados, sino que ponen en juego a toda la vida personal en su conjunto. La relacin del hombre con Dios orienta tambin sus relaciones con el mundo, con los dems y consigo mismo. Desde el punto de vista de la antropologa, el pietismo puede presentarse como el aspecto religioso de una conversin de los valores, que afecta al terreno de la sensibilidad, as como a sus expresiones en el orden cultural. El siglo de las luces es tambin el siglo de las almas sensibles y de los hombres de deseos, de los tormentos y de las delicias del corazn. El pietismo agrupa y estiliza bajo una rigurosa disciplina a todas estas aspiraciones confusas. Hasta la aparicin de los tiempos modernos, los axiomas doctrinales aprisionaban la intimidad dentro de la red de sus determinaciones. La vida personal estaba sometida al esquema dogmtico del destino humano definido por los telogos, que ordenan los datos naturales segn las normas de lo sobrenatural. La revolucin de Galileo rompe los lazos que mantenan el terreno fsico bajo el dominio de las categoras escolsticas de la teologa. Hasta el siglo XVII, si exceptuamos a Montaigne, se crea que el devenir de cada conciencia obedeca a los ritmos cristianos, tal como los administraban los directores de conciencia. La atencin a s mismo tena que ser una consecuencia de la obediencia a Dios; la psicologa se reduca a ser una dependencia de la liturgia. Nicole, moralista jansenista, utiliza la palabra el yo para denunciar a ese dolo de la individualidad que pretende ser digno de su propia atencin, emancipndose de Dios, su origen y fin. De ah la frmula de Pascal, cuando
E. HIRSCH, o. c, III, 127.

denuncia el necio proyecto, o mejor dicho, el proyecto sacrilego de Montaigne: el yo es odioso, porque se afirma como centro de valor, independientemente de toda referencia a la divinidad, que es su lugar propio y su justificacin. La conciencia pietista es una conciencia religiosa, pero una conciencia individual que se complace en afirmar su individualidad. El alma pietista no goza de una autonoma en pleno ejercicio; sin embargo, aunque existe para Dios, existe tambin para s misma. La bsqueda de Dios es inseparable de la bsqueda de uno mismo; as se prepara el momento en que la bsqueda de s mismo podr llevarse a cabo independientemente de la bsqueda de Dios. El autor de la Profesin de fe del vicario saboyano es tambin el de las Confesiones; el pietismo es una fase intermedia en la evolucin de una conciencia humana en vas de emancipacin. Incluso fuera del contexto social y poltico..., el trmino pietismo es una de las traducciones de esas ambigedades del yo que se conoce muy mal, por cierto gracias a las incertidumbres conjugadas de la introspeccin y de la observacin del otro; la conciencia de ese carcter dudoso del conocimiento de s mismo hace que se presente como compensacin eso que podra llamarse self righteousness o farisesmo. A partir de entonces, la historia del alma es la historia de sus vacilaciones entre los perodos de duda extrema y los perodos de satisfaccin ntima que dan origen a un lenguaje de iniciados, destinado a paliar ese carcter ciclotmico en que el individuo ve su mayor debilidad.36 La denominacin de pietismo subraya la primaca concedida a la devocin sobre la doctrina, a la actualidad del fervor sobre la mediacin racional. La fe es afirmacin de s en la presencia de Dios, y eventualmente en su ausencia y su silencio. El Dios oculto de la biblia se mostraba por todas partes en la civilizacin tradicional, no solamente en la trascendencia arquitectnica de la iglesia, sino en cada rincn de la calle y en los smbolos piadosos presentes en cada uno de los hogares. Dios se meta en la vida cotidiana y se mostraba en ella de tal forma que ya no se le vea a fuerza de verlo tanto. Se haba diJ. B.
NEVEUX, O. C,

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suelto en signos sin significacin, en automatismos. El pietismo, en reaccin contra ese retrato de Dios, insista en la interiorizacin de Dios. El Dios del pietismo es el Dios que se oculta en el secreto de los corazones, el Dios confidencial de una existencia confidencial, el Dios de una vocacin personal que habla de alma a alma: Yo he derramado esta gota de sangre por ti. En oposicin contra el Dios instituido de la religin de masas, la revelacin pasa a ser en el pietismo una aventura personal. Puede considerarse al pietismo como una constante cultural, como la reafirmacin de una tradicin espiritual que mantiene la irreductibilidad de la conciencia religiosa, amenazada de disolucin por ciertas influencias que niegan su carcter especfico. La revolucin de Galileo pretende dar una ex-plicacin de los fenmenos, esto es, un despliegue, un desarrollo de toda realidad, a fin de exponer a la vista de todos una verdad concebida en extensin segn las dimensiones del espacio-tiempo fsico. El pietismo mantiene la autenticidad de la vida religiosa concebida como un retorno a s mismo, como una vuelta sobre s mismo. A una verdad de explicacin corresponde una verdad de implicacin; la relacin del alma con Dios es una relacin de profundizacin y de intimidad. El pietismo se presenta como una reaccin contra la amenaza de olvido de s mismo y de olvido de Dios, que lleva consigo la atencin exclusiva a las realidades del mundo exterior. No se trata entonces solamente de una prctica religiosa, sino de una dimensin espiritual que encontrar su prolongacin natural en la especulacin filosfica, en donde la inspiracin pietista justificar una renovacin. En reaccin contra el intelectualismo de los berlineses, un Nicolai, un Mendelssohn y hasta un Lessing, se desarrolla la meditacin de un renano como Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). A la edad de ocho o nueve aos, Jacobi tom sbitamente conciencia de la infinidad del tiempo en cuyo seno quedaba abolida su duracin perecedera; esta experiencia espiritual, cuyo sello seguir conservando hasta el punto de que le fue posible reactivarla a lo largo de toda su vida, fue el punto de partida de una investigacin, mantenida y cultivada por la lectura de Pascal, de Fnelon y de Rousseau.

La conciencia individual, si desea verse libre de la amenaza de aniquilacin que hace pesar sobre ella la inmensidad de la realidad exterior, tiene que centrarse sobre s misma en la experiencia inefable de la fe. Frente a las contradicciones del racionalismo de los filsofos y de los telogos, Jacobi no ve ms salida que el salto mortal, ese salto peligroso por el que la conciencia, escapndose de las limitaciones y de los absurdos del intelecto, encuentra el principio de su equilibrio en la confianza en un Dios trascendente. As quedan superados los caminos y los medios de la apologtica demostrativa; el tema del salto mortal significa que es preciso escoger la prdida de la razn para encontrar una verdad que d sentido a la existencia. Demostrar que el hombre es por naturaleza una criatura religiosa y que tiene que tener siempre presente a Dios en su pensamiento, so pena de descubrir que la verdad de toda verdad es que no haya verdad alguna: eso es lo que pretendo, escribe Jacobi.37 Y en una carta a su amigo Hamann concreta ms an el sentido de este realismo de lo suprasensible: Me parece que nuestra filosofa se ha metido en un funesto callejn sin salida. A fuerza de buscar la explicacin de las cosas, pierde de vista a las cosas mismas. Y de esta manera, la ciencia se hace sin duda muy exacta y los espritus muy ilustrados; pero al mismo tiempo y en esa misma proporcin la ciencia se queda vaca y los espritus secos. En mi opinin, la funcin propia del filsofo consiste en desvelar lo que es. La explicacin no es para l ms que el medio, el camino que conduce al fin, un fin provisional, pero no el fin ltimo. El fin ltimo es lo que no se deja explicar, lo simple, lo irreductible al anlisis... Esto es lo que yo he intentado hacer comprender en mis obras, testimoniando de este modo mi desprecio por esa innoble filosofa de nuestro tiempo, que tanto me horroriza... La luz est en mi corazn, pero se apaga apenas quiero transportarla al entendimiento. Cul de las dos claridades es la verdadera? La del entendimiento que nos presenta ciertamente formas bien definidas, pero detrs de ellas un abismo sin fondo? O la del corazn, que nos da sin duda al"
JACOBI,

Carta a Schlosser, del 17 enero 1971, en L. LVY-BRUHL, La

philosophie de jacobi. Alean 1894, 70.

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gunas esperanzas sobre el ms all, pero que no nos ofrece ningn punto de conocimiento distinto?.38 Jacobi es un filsofo de la alternativa, en el sentido kierkegaardiano de la palabra. Entre las exigencias contradictorias, le corresponde al hombre escoger, y su opcin no puede consistir ms que en un compromiso personal, al no haber suficientes elementos objetivos para decidir. El pensamiento ilustrado del siglo ha descubierto, con Locke y Hume, Condillac y Kant, la limitacin del conocimiento humano. Pero la conciencia del lmite implica ya una superacin de ese lmite; el salto mortal realiza esa transgresin, en la que culmina la experiencia metafsica. De temperamento fundamentalmente racionalista, el mismo Kant ha reconocido esa necesidad de negociar sobre las relaciones del saber y de la creencia, que hay que reconocer incluso cuando uno pisa el suelo firme del saber. Por muy diferentes que sean estos dos pensadores, su bsqueda de la verdad supone aspectos comunes, ligados a su formacin pietista, y estos elementos suscitarn entre Jacobi y Kant uno de esos dilogos entre sordos que ilustran la historia de la filosofa.39 Jacobi contaba entre sus amigos al holands Hemsterhuis (1720-1790), inspirador del iluminismo y del ocultismo de la ilustracin. Estaba relacionado con el fisionomista Lavater, con Jean-Paul Richter, el escritor romntico, y tambin con Johan Georg Hamann (1730-1788). Pequeo funcionario de la administracin de aduanas de Knigsberg y apellidado el mago del norte, este aduanero Rousseau de la metafsica es paisano del profesor Kant; a la Crtica de la razn pura opuso su Metacrtica del purismo de la razn pura; frente a Federico II, el gran filsofo sin preocupaciones, se present como el pequeo filsofo de la gran preocupacin. Pensador profundo, un tanto preciosista y de una irona que evoca a la de Kierkegaard, Hamann tiene la genialidad de hacer oscuro lo que es
Carta a Hamann, del 16 de junio de 1783, citada Ibid., 81. Cf. el artculo de KANT, Qu significa orientarse en el pensamiento? (1786), que precisa la postura del autor de las Crticas ante la afirmacin de Jacobi.
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claro y de hacer claro mediante unos relmpagos lingsticos lo que parece impenetrable. Es uno de los objetores de conciencia contra la razn triunfante de las luces. La revolucin de Galileo dio a los hombres el dominio sobre el orden de las cosas; pero el saber objetivo, para quienes lo tomen en serio, no es ms que una fantasmagora, ya que priva de la presencia a uno mismo y a Dios, punto de partida y punto de llegada de toda sabidura digna de ese nombre. La protesta de Hamann se sita en la perspectiva pietista de defensa e ilustracin de la subjetividad, camino de acceso a toda verdad de cierta importancia. En efecto, slo el conocimiento de s mismo, un verdadero descenso a los infiernos, abre el camino de la apoteosis.40 A la verdad que se ensee en los libros de ciencias hay que oponer la verdad que se oculta en las profundidades de la conciencia. El rbol del conocimiento nos ha privado del rbol de la vida.41 Los filsofos de las luces se imaginan que la identidad del hombre se establece en su relacin con el mundo, ya que el individuo no es ms que un centro de perspectiva en una red de relaciones abiertas a la vista de todos. Segn Hamann, fiel a la inspiracin bblica ms estricta, la identidad de la criatura se oculta en el nombre que le ha dado el Dios creador. Volviendo la espalda a la falsa razn de los intelectualistas, cuya claridad no hace ms que cegar, Hamann busca el camino de la edificacin intentando descifrar los textos sagrados, considerados como una inmensa parbola de las aventuras del alma humana. La experiencia y la revelacin, escribe Hamann, no constituyen ms que una sola cosa, las alas o las muletas indispensables para nuestra razn, sin las cuales estara paralizada e incapacitada para volar. La sensibilidad y la historia constituyen el fundamento y el terreno. Por muy engaosa que sea aqulla, y por muy ingenua que sea sta, las prefiero a todas las arquitecturas areas.42
40 HAMANN, Werke, ed. de F. Roth. Berln 1821-1843, II, 193; cf. la obra de R. UNGER, Hamann und die Aufklarung. Niemeyer, Tbingen 21963, 2 vols. 41 Carta de Hamann a Jacobi, en P. KLOSSOWSKI, Les mditations bibliques de Hamann. Minuit 1948, 260. 42 Carta a Jacobi, del 14 de noviembre de 1784, en KLOSSOWSKI, O. C., 262-263.

no

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De este modo, el pietismo se convierte en el principio de una inversin de las alianzas epistemolgicas y metafsicas. En vez de intentar reducir el cristianismo a la razn, hay que poner todo pensamiento a la escucha de la revelacin. Cada uno de los relatos bblicos es una profeca que se cumple a travs de todos los siglos y en toda alma humana. Cada relato est hecho a imagen del hombre; el hombre tiene un cuerpo que no es ms que tierra y nada, la letra carnal, pero tambin un alma, que es el soplo de Dios, luz y vida, que brilla en las tinieblas y que no puede ser comprendida por las tinieblas....43 El conocimiento humano no puede llegar a una inteligibilidad perfecta de la verdad de Dios, cuya significacin vislumbra a travs de un turbio espejo. Lo ideal sera volver a la situacin original, no estropeada an por nuestra desobediencia, de las maanas de la creacin: Cada fenmeno de la naturaleza era una palabra; el signo, el smbolo y la prenda de una unin, de una comunicacin, de una comunidad de energa y de ideas divinas, nueva, secreta, inefable, pero sumamente ntima. Todo lo que el hombre escuchaba al principio, todo lo que vea y contemplaba con sus propios ojos, todo lo que tocaba con sus propias manos, era palabra viva; porque Dios era la palabra.44 Hamann, que convierte la realidad en una red de jeroglficos divinos, toma a contrapelo la ideologa de la ilustracin. La hermenutica no tiene nada que ver con las investigaciones de los especialistas de la exgesis cientfica; la paciencia del fiel, en la obediencia de la fe, espera de Dios la manifestacin de los signos que habrn de decidir de su destino. El cristianismo es esta ausencia en la presencia, esta presencia en la ausencia, esta alianza ntima entre la desesperacin y el gozo, ya vivida por Pascal y que pronto vivir Kierkegaard, locura a los ojos de los hombres que se creen ilustrados, y que no es ciencia, sino profeca per speculum in aenigmate. La insistencia jansenista en la eleccin y en la predestinacin subraya la necesidad de una relacin en primera persona entre el fiel y Dios; el que
" Werke, o. c, I, 50, en J. BLUM, La vie et l'oeuvre de J. G. Hamann. Alean 1912, 40. 44 Les dernires dclarations du chevalier Rosencranz sur les origines divines et humaines du langage, en KLOSSOWSKI, O. C, 249.

no ha pasado por esta experiencia, no es un cristiano autntico. El conformismo de la religin antigua formaba parte de la decoracin de un gnero de vida demasiado fcil; la prctica religiosa no era ms que un aspecto del respeto al orden establecido. Esta idea de una religin que camina por s misma, deja paso a la de una religin que hacemos caminar nosotros, que lleva consigo una adhesin profunda, un compromiso. Kant, despus de haber mostrado la insuficiencia de todas las pruebas racionales de la existencia de Dios, hace de esta existencia un postulado de la accin moral. El hombre honrado quiere que Dios exista, ya que de lo contrario la existencia humana no tendra ningn sentido. Esta afirmacin es sin duda alguna una lejana prolongacin de la formacin pietista recibida por Kant en su juventud. La teora kantiana de los postulados invierte el sentido de la marcha, haciendo depender a Dios del hombre, y no al hombre de Dios. Esta doctrina consagra la transferencia de la dimensin religiosa del terreno pblico al terreno privado de la vida personal. El siglo xvm ha inventado la vida privada, tanto en el orden literario, especialmente con la novela, como en el orden de la disposicin y de la decoracin de las habitaciones. El Dios sensible al corazn de los pietistas es un Dios de la intimidad, centro de gravedad de la vida personal cuyos altibajos se miden por el grado de presencia o de ausencia del alma en relacin con su salvador. La novela de Goethe, Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister (1794-1796), incluye, en el libro VI, titulado Confesiones de un alma hermosa, un episodio pietista. El propio Goethe nos ha indicado que esa alma hermosa evoca la personalidad de una amiga de su madre, la seorita de Klettenberg: De sus conversaciones y de sus cartas nacieron las Confesiones de un alma hermosa, que insert en 'Wilhelm Meister?5 El novelista haba sufrido en su juventud algunas influencias de este tipo; puede concedrsele a este texto el valor de un documento autntico. Para el alma hermosa, lo esen45 Posie et Vrit, 1. II, c. VIII, trad. de P. du Colombier. Aubier, 218.

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cial de su vida se sita en la relacin con el amigo invisible, con ese salvador cuyo nombre no se atreve nunca a pronunciar. Apenas si me acuerdo de uno solo de los mandamientos; no hay nada que tome a mi vista la forma de una ley; es un instinto ** el que me gua y me conduce siempre por el camino recto; obedezco libremente a mis inspiraciones y conozco tan poco el miedo como el arrepentimiento. Bendigo a Dios de que me haya dado a conocer a quin le debo esta dicha y de que no piense en estos privilegios ms que con humildad. En efecto, jams correr el riesgo de gloriarme de mi capacidad y de mis aptitudes, ya que he visto con demasiada claridad qu monstruo puede nacer y desarrollarse en el corazn de todo hombre, cuando no hay all una fuerza superior que lo preserve.47 La motivacin religiosa se convierte en el principio de una constante atencin a s mismo, ya que esta ntima vigilancia es el foco de toda verdad. La alianza del hombre con Dios ser el principio de una nueva alianza del hombre consigo mismo. La biografa y la autobiografa se convierten en reveladoras de la presencia divina. Ramsay pasa a ser el bigrafo de Fnelon, Poiret el del Antoinette Bourignon; Madame Guyon narra su propia vida en tres volmenes. Son numerosas las autobiografas pietistas, desde la de Spener hasta la del alma hermosa, pasando por otras, menos conocidas.48 Estas confesiones y estos diarios ntimos no son solamente testimonios para uso de los dems; responden a la disciplina necesaria del examen de conciencia, para poder definir la situacin de esas relaciones del alma con Dios; constituyen una psicoterapia consigo mismo, una ascesis espiritual que se esfuerza en mantener a travs de las vicisitudes de la experiencia humana una fidelidad siempre tambaleante. El famoso Memorial de Pascal, y sin duda una parte de sus Pensamientos, tienen que relacionarse con este
* Hay que recordar aqu el instinto divino, celebrado por el pietista suizo Bat de Muralt, y despus de l por el vicario de Jean-Jacques Rousseau. " Les annes d'apprentissage de Wilbelm Meister, 1. VI, final; trad. de B. Briod, en GOETHE, Romans. Bibl. de la Pliade, 777. ,8 Cf. la seleccin de textos publicada por M. BEYER-FRHLICH con el ttulo Pietismus und Rationalismus. Darmstadt 1970.

gnero literario, que desemboc en aquella otra obra maestra de la literatura privada, las Confesiones de Jean-Jacques Rousseau. Desde los Pensamientos hasta las Confesiones, el camino de esta cultura del yo es el de una desacralizacin del yo. O mejor dicho, lo sagrado de la trascendencia se va naturalizando poco a poco en un sagrado de la inmanencia. En definitiva, en el pensamiento kantiano, la misma persona humana, considerada como un fin en s, acaba proponiendo una sacralidad sustitutiva, tal como demuestra la autobiografa de Rousseau. Cuando el yo, emancipado de la presencia divina, sea reconocido como un objeto entre los dems objetos, como una naturaleza en la naturaleza, habr llegado el momento de una psicologa autnoma, que ocupar un lugar entre las ciencias del hombre. Hay una correlacin entre la afirmacin del pietismo y la aparicin de una psicologa digna de este nombre. El diario ntimo del fisiologista Albrecht von Haller, o el del pastor Adam Berndt, en donde se registran las intermitencias del corazn y de la fe, son importantes documentos psicolgicos y psicopatolgiCOS.
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Podra sacarse una contraprueba de ello en el pensamiento de Hume, en los antpodas de la espiritualidad pietista. La crtica de Hume deshace los argumentos racionales en favor de la existencia de Dios y de las verdades reveladas; una crtica paralela lleva tambin consigo la disolucin del yo, reducido a la condicin de una cosa vaga, como deca Valry. Estas dos crticas son correlativas, ya que la consistencia del ser humano es solidaria de la consistencia de la divinidad. Suprimida la sustancia, no quedan ms que accidentes sin sujeto. El yo se pierde en el mundo, si Dios no lo rene. Pero entonces puede nacer una ciencia del hombre, encargada de coordinar los fenmenos mentales segn las leyes de asociacin de las ideas, copiadas de Newton. La experiencia pietista es una prueba entre otras varias de la interdependencia entre la teologa y la antropologa. CualCf. los textos que figuran en la coleccin antes citada.

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quier modificacin de la imagen de Dios es solidaria de una modificacin de la imagen del hombre. La revisin pietista de los valores cristianos no puede disociarse de la aparicin de una nueva conciencia humana. Herder, cuyo pensamiento es una prolongacin de la inspiracin pietista, resume uno de los descubrimientos ms importantes de esta renovacin de la conciencia: Una seal interior de la verdad de la religin es que es integralmente humana.50 Esto no significa ni mucho menos que Dios no exista a los ojos del pastor Herder, sino solamente que el hombre no puede alcanzar a la divinidad ms que a travs de su propia humanidad.

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La inversin de las relaciones entre la filosofa y la teologa

50 HERDER, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778), al final, en Werke, ed. J. von Mller. Karlsruhe 1820, VIII, 92.

La teologa no puede reducir el misterio de la presencia divina y de la fe; tiene que desarrollar, segn el orden de la tercera persona, una religin problemtica, enfrentndose con las consecuencias del presupuesto revelado, del que ha recibido, en virtud de una revelacin trascendente, el dato original. Dosificando de una forma compleja el racionalismo y la irracionalidad, aplica al dato cristiano, presentado como un misterio, ciertos procedimientos racionales, que no conciernen al fondo de las cosas, sino solamente a la retrica de la exposicin. Esta alianza entre unos elementos quizs incompatibles, impuesta ya por los padres de la iglesia, no poda cuestionarse mientras la autoridad eclesistica mantena el derecho de control sobre el conjunto de la cultura. La doctrina de la iglesia proporcionaba los postulados iniciales de las axiomticas intelectuales y axiolgicas: la teologa y la filosofa, la ciencia y la moral. Si en algn terreno se manifestaba el ms mnimo deseo de emancipacin, los guardianes de la ortodoxia se apresuraban a movilizar todas las instancias represivas y las cosas volvan a su cauce,

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con el gracioso concurso del brazo secular. As fue como la tentacin del racionalismo integral, encarnada por el averrosmo medieval, se vio, si no eliminada ya que la inquisicin no puede afortunadamente investiga1- el secreto de las conciencias, al menos controlada para que no pudiera hacer dao. Hasta el siglo xvn, los telogos, en posicin de fuerza, ocupan el terreno de la filosofa; y cuando llega la hora en que no pueden ya, como en la florida poca escolstica, ejercer personalmente como filsofos, al menos tienen bajo sospecha y vigilancia a los nuevos pensadores en quienes se afirma la vocacin de la razn a la independencia. El prudente Descartes, cuando se permite hablar de Dios, no deja de afirmar su humilde sumisin a la autoridad teolgica; Spinoza escoge la clandestinidad; y Malebranche, a pesar de su espritu religioso y de su fe inquebrantable, no logr escapar de la condenacin del ndice. Por otra parte, tambin esa condenacin recaer de forma postuma sobre la doctrina de Descartes, no obstante su exquisita prudencia. Pero la multiplicidad de estas censuras demuestra que la ortodoxia se mantiene ahora a la defensiva; las condenaciones sirven de propaganda a las ideas que se proponan reprimir. La reforma consagr la derrota de este espritu de ortodoxia; la liberacin del control de Roma de ciertas regiones de la cristiandad, al multiplicar las teologas, las relativiz a todas ellas, impidindoles presentarse como absolutas, aun cuando alguna siguiera proclamndose como tal. Por otra parte, las nuevas lneas doctrinales mostrarn una dureza desigual, y esto permitir a la reflexin crtica desarrollarse en los pases donde el control es ms dbil, aprovechndose de las facilidades ofrecidas por el liberalismo relativo de Jas autoridades reformadas. La intransigencia catlica ver sus posiciones amenazadas desde fuera; es difcil, a la larga, mantener el integrismo en un solo pas. Poco a gusto en el clima francs, Descartes est dispuesto a ir a pensar entre los protestantes holandeses. Hasta Galileo, la autoridad eclesistica poda pretender mantener bajo su control la totalidad del espacio mental del saber humano. Galileo denuncia lo absurdo de este conglomerado

realizado entre ciertos elementos de la revelacin bblica y la doctrina del intelectualismo helnico. La biblia no es un libro de fsica; la ciencia de la naturaleza, obra de la razn, tiene que revalidar las conquistas del saber humano, con tal de que stas se apoyen en justificaciones suficientes y controlables. No hay ortodoxia que se resista contra las adquisiciones del mtodo fsico-matemtico. Galileo juzga a sus jueces, que ni siquiera logran imponerle silencio. Hay impresores en Estrasburgo y en Leyde, entre los herejes, que publican las obras del condenado; los hay incluso en Pars, en donde las decisiones romanas no tienen ya la autoridad absoluta de antao. Hay toda una red de activas complicidades que asegura la evasin de los textos y la revancha del anciano florentino.1 Este precedente de Galileo consagra la transferencia a la autoridad de la razn de un territorio sometido hasta hace poco al control teolgico. Se ha iniciado un proceso de desintegracin, que ya no se detendr; la ortodoxia lo nico que puede hacer es retrasarlo con su obstinacin. Proceso ejemplar, el proceso de Galileo lo ha perdido la acusacin tras la apelacin ante la opinin ilustrada de Europa. Pues bien, el meollo del debate consista en la subordinacin de la razn a la fe. Reconocer la autonoma de la astronoma era abandonar el derecho de soberana de la teologa, intrprete de la revelacin, sobre el conjunto del conocimiento. Aflojar un poco las riendas era comprometerse, a largo plazo, a soltarlas por completo. Y fue aquello lo que ocurri, a pesar de la animosa resistencia de los jueces. Ganando cada vez ms terreno, el modelo de la epistemologa galileana suscit ciertas axiomticas, cada una de las cuales pretenda gobernar un terreno particular del saber. Galileo sostena que la biblia no es un tratado de astronoma; otros declararn que tampoco los libros sagrados son competentes en materia de qumica, de fsica, de geologa, de historia natural o de medicina; y esto autorizar a los sabios a proseguir sus investigaciones sin referencia alguna a la revelacin y a sus autorizados intrpretes. El telogo no es ya ms que un especialista entre otros especialistas. Tendr su lugar en la
1 Sobre todo esto, cf. G. GUSDORF, La rvolution galilenne. Pavot 1969, I.

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Enciclopedia, pero no le pertenece a l, sobre la base de sus presupuestos, constituir una enciclopedia. La teologa no engendra ya ninguna suma; ha quedado reducida al estado de fraccin; los directores de la Enciclopedia sern filsofos desligados de toda vinculacin con la autoridad eclesistica y sin ninguna aficin a sus enseanzas. Este hecho simboliza el traslado de poderes intelectuales, la translatio imperii, que se lleva a cabo en el siglo de las luces. Por muy poco que se le conceda a la razn, siempre se le da demasiado, ya que la razn no admite ningn lmite a su expansin. La teologa haba logrado durante mucho tiempo limitar los estragos, manteniendo el uso del discurso racional dentro de los lmites de la revelacin. Pero, con los avances de la razn conquistadora, el discurso teolgico tiene que echar marcha atrs ante un discurso racional que toma como tema al propio Dios. La filosofa de la religin compite con la teologa; la razn, maestra de la universalidad, lejos de portarse como esclava de la teologa, pretende englobarla dentro de un conjunto ms amplio. La revelacin cristiana se presenta como un canal represivo que particulariza la afirmacin totalitaria de la verdad. El telogo reflexiona a partir de la revelacin bblica y de la tradicin dogmtica, a las que atribuye una validez absoluta; esta pretensin queda desmentida por la irreductible pluralidad de revelaciones y de religiones, que atestigua el conocimiento de otros hombres lejanos, ms all del horizonte estrecho de la comunidad judeo-cristiana. La generalizacin del concepto de religin lleva consigo una inversin de las funciones. Los filsofos de antao tenan que justificarse ante los telogos, como lo haba hecho Descartes. En adelante, los telogos tendrn que justificarse ante los filsofos, tal como lo demuestra la nueva apologtica cristiana. La idea de una religin generalizada exige la relativizacin de todas las religiones. El cristianismo, despojado de su condicin de privilegio, tiene que emprender un nuevo combate de resultado incierto. La idea de que la religin cristiana no poda mantenerse en un rgimen de soberbio aislamiento no era nueva. El pensamiento medieval haba tenido que vrselas con el islam; los infieles pertenecen a la historia de la cristiandad, al menos como pol-

tica exterior, y esa presencia se manifiesta en el orden del pensamiento en un Roger Bacon, un Raimundo Lull y un Francisco de Ass. Pero hay que reconocer el fracaso de la cruzada armada y de la misin intelectual, que tendan a imponer la soberana exclusiva del monismo cristiano. El tema de una confrontacin, gracias a la cual el cristianismo habra de situarse en el concierto de las religiones, aparece ya en Abelardo. Se ve expresado luego enrgicamente, en vsperas de la conquista de Constantinopla por los turcos, en el De pace fidei de Nicols de Cusa (1453). Un siglo ms tarde, bajo el golpe de la ampliacin de los horizontes occidentales por obra del renacimiento, el De orbis terrae concordia (1544) de Guillaume Postel, y luego, haca el 1593, el Colloquium Heptaplomeres del jurista Jean Bodin, plantean claramente la cuestin de la coexistencia pacfica entre las religiones, cristianas y no cristianas. El presupuesto de todos estos escritos es que los interlocutores del portavoz de la ortodoxia romana, en vez de ser tratados como campeones del error, son considerados como testigos, si no de la verdad misma, al menos de una verdad disimulada bajo su propia conciencia. Si se les pide que se unan al catolicismo, es por fidelidad a sus propios principios. Jean Bodin no llega a exigir tanto, sino que se pronuncia por la tolerancia mutua en un plano de igualdad, exceptuando solamente al atesmo. Incluso cuando se mantiene la preeminencia del cristianismo, se emprende el camino de una apologtica abierta, llamada a minimizar las diferencias para ampliar las semejanzas. Disminuye la parte de la revelacin histrica, en lo que tiene de accidental, en provecho de la del verbo universal, capaz de servir de comn denominador para todos los creyentes que estn animados de la misma buena voluntad. Por la lgica de su demostracin, el cristiano tiene que mostrar la compatibilidad entre las enseanzas de su confesin y aquellas otras que mantienen sus interlocutores. Habra, por tanto, una revelacin de Dios a la humanidad, anterior de hecho y de derecho a las religiones positivas. La bsqueda de la armona entre las diversas religiones supone que el cristianismo se sita en esta perspectiva; la convergencia no puede establecerse ms que bajo la forma de un monotesmo racional en el que comulgan

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el judo, el musulmn, el cristiano y los que siguen otras religiones ms lejanas, al menos tal como se los imaginan. Pero estas ideas eran prematuras; las tesis del cardenal Nicols de Cusa, si no resultaron escandalosas, la verdad es que tampoco despertaron mucho eco. Postel es un irregular, un iluminado, cuyas visiones no podan tener muchas consecuencias. En cuanto al Colloquium de Jean Bodin, permaneci manuscrito hasta mitad del siglo xix; semejante liberalismo necesariamente habra de resultar intempestivo y peligroso en aquella poca de las guerras de religin. La idea de tolerancia ir progresando poco a poco; brillar con toda su luz cuando se vea que las armas y la violencia no son capaces de dar la solucin definitiva. En Inglaterra, en Alemania, despus del cansancio de las guerras, hay que aceptar una frmula de concordia; un mal compromiso vale ms que una buena guerra. El pluralismo es de hecho la escuela de la coexistencia; lleva consigo el desarme de las ortodoxias, cuyos privilegios sern defendidos en adelante de una forma mucho ms suave. Slo los pases catlicos mantendrn el monopolio de la religin del estado, impuesto a hierro y fuego en Espaa y en Italia, evitado en Francia por la poltica sensata de Enrique IV, pero renovado por la inconsciencia de Luis XIV. La revocacin del edicto de Nantes (1685) y la insurreccin de los camisardos, que fue su consecuencia a finales del siglo xvni, son episodios de guerra religiosa. Pero la opinin europea se escandaliza ante las medidas inhumanas que tom el gobierno francs. La injusticia de esta situacin violenta que entonces se cre despert de su letargo a ciertas conciencias, cmplices hasta entonces de la represin gubernamental. Francia, ltimo pas en donde se encendi una guerra de religin, ser tambin el primer foco de la guerra de irreligin emprendida por los filsofos contra la opresin eclesistica. Desde Bayle hasta Voltaire, Helvetius y Holbach, esta inversin del sentido de la guerra religiosa es una preparacin para las medidas radicales de la revolucin francesa. La nueva Europa, que parece haber emprendido su camino siguiendo las lneas de demarcacin impuestas por la reforma, tiende a reagruparse en una comunidad cultural cuyos valores permitan reducir a la unidad a las distintas variables religiosas.

Por encima del antagonismo estril de las teologas, el discurso filosfico podr servir de enlace a los espritus que buscan la unidad. As es como se impone, una vez admitido el arbitraje de razn, la primaca de la filosofa sobre una teologa que resulta ahora sospechosa. La cuestin de la unidad o de la diversidad de religiones tiene mucho que ver con la cuestin de la unidad o la diversidad de la humanidad, planteada a partir del siglo xvi por el inventario de los nuevos horizontes de la geografa y de la etnologa. Pas ya el tiempo en que la Romana, replegada sobre s misma en la comunin de una fe unitaria, poda creerse exclusivamente elegida por Dios, cuando los infieles, perdidos en la lejana, no planteaban ninguna cuestin a la buena conciencia occidental. La pluralidad religiosa es ahora un hecho, y al mismo tiempo un escndalo. La recapitulacin de la historia resulta humillante para las pretensiones de aquellos, sean los que fueren, que pretenden ser los depositarios exclusivos de la voluntad de Dios. Si al rbol se le juzga por sus frutos, las confesiones cristianas movilizan preferentemente los bajos instintos, la ferocidad pasional de los hombres; lo cual no deja de ser una paradoja, si se piensa que esas mismas religiones apelan a un Dios de justicia y de bondad. Cmo establecer la ms mnima relacin entre la caridad que profesan los cristianos y las atrocidades, persecuciones y matanzas de las guerras de religin? Los chinos, los japoneses, los mismos turcos, cuyos dioses son considerados como falsos, se muestran ms sensatos y ms humanos que los europeos en este aspecto. Los espritus ilustrados del siglo xvm admitiran de buena gana que la religin es una cosa demasiado esencial y demasiado delicada para abandonarla en manos de los sacerdotes, cuya preocupacin esencial parece ser la de apartarla de sus propios fines; por culpa de ellos y con la complicidad de los poderes, ha logrado prevalecer un monstruoso malentendido. Hay que reducir a la religin al respeto de sus principios y al cumplimiento de sus deberes. Hay que acabar con los estragos de la razn de iglesia reduciendo a la iglesia a la razn. La autoridad eclesistica pretende ser depositara e intrprete de la voluntad de Dios; pero lo absoluto no pertenece a nadie y la

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pretensin de tener lo absoluto es el principio de todos los extravos. Los representantes de las iglesias establecidas denunciarn a todos los que pretendan oponer al derecho divino, que ellas afirman poseer, un derecho humano de disidencia y de protesta, sobre todo cuando esa protesta apela a las enseanzas de Cristo. La acusacin de atesmo confunde a los inconformistas de toda especie, ya que el nico cristiano autntico es el que acepta sin vacilacin ni murmuraciones la doctrina y la disciplina de tal o cual ortodoxia. Spinoza y Bayle, Toland, Locke, Collins y ms tarde Reimarus, y el propio Kant, como los socinianos del siglo x v n , al negarse a aceptar la enseanza impuesta, son acusados de no aceptar nada, y esto les vale el ttulo de sospechosos, incluso a los ojos de los historiadores, respetuosos tambin ellos a su pesar de las normas integristas. Sin embargo, la actitud ms honrada es la de no negar el apelativo de cristianos a quienes lo reclaman, aun cuando su profesin de fe no est de acuerdo con tal o cual obediencia particular. En el siglo de las luces hubo algunos incrdulos, como H u m e ; hubo tambin ateos, como el abate Meslier, Helvetius, Diderot, Holbach y sus amigos. Pero el cristiano liberal no es un incrdulo, y el incrdulo no es un ateo; es tarea de la historia darle a cada uno lo que se le debe. No hay derecho a contar a los destas en el nmero de los adversarios del cristianismo, ya que reconocen en las escrituras cristianas un medio privilegiado de acceso a la verdad. El que se ponga el acento en la revelacin natural no significa, en la mayor parte de los que as lo hacen, que se rechace pura y simplemente la revelacin sobrenatural. Si se juzga el pensamiento religioso del siglo XVIII segn las normas simplistas de Bossuet, se puede hablar en este tiempo de una agona del cristianismo. Pero quiz Bossuet sea un mal juez y un falso testigo, con su actitud de inquisidor siempre en vela y con el odio con que persigue a sus vctimas hasta aniquilarlas. El siglo XVIII consagra el fracaso de Bossuet y de la inquisicin; pero si se quiere admitir que la salvacin puede encontrarse fuera de Bossuet, se ver que el siglo de las luces ha concebido un estilo cristiano apropiado al estilo cultural de una poca en situacin cambiante. Difcilmente puede ima-

ginarse un cristianismo inmutable en un universo que se renueva; habra que admitir entonces que el cristianismo es extrao a las realidades concretas de la existencia humana. El inquisidor que tortura y quema a sus vctimas en nombre de la caridad cristiana aparece como una figura simblica. Para evitar esos absurdos tan funestos, conviene mantener el ejercicio de la religin bajo una vigilancia capaz de reprimir sus excesos. Y se es el punto de partida, difcilmente discutible, del racionalismo cristiano; la experiencia histrica demuestra que ciertos individuos que se creen posesores de una verdad absoluta, si por ventura se hacen con el poder, acaban destruyendo a la humanidad en nombre de su verdad. Fiat veri tas, pereat mundus es la divisa de todos los fanatismos. No es posible admitir la validez incontrolada de cualquier religin; la ausencia de control es sinnimo de supersticin. Un personaje de H u m e , cuando uno de los interlocutores se pone a exaltar los mritos sociales de la religin, le responde agudamente: Entonces, si la supersticin vulgar es tan saludable a la sociedad, cmo es que toda la historia abunda en relatos de sus perniciosas consecuencias sobre los asuntos pblicos? Facciones, guerras civiles, persecuciones, gobiernos derribados, opresin, esclavitud; sas son las nefastas consecuencias que acompaan continuamente a su dominio sobre el espritu de los hombres. Siempre que se trata de espritu religioso en una narracin histrica, estamos seguros de encontrar a continuacin la descripcin detallada de las miserias que lo acompaan. 2 Es sta una evidencia para el siglo XVIII, en relacin con el descrdito general en que se tiene al perodo medieval, vctima de la barbarie gtica. La conciencia ilustrada afirma sus valores en oposicin a los que prevalecan en los siglos cristianos, repugnantes siglos de fe, de lepra y de hambre, como dira Leconte de Lisie. De aqu no se sigue que haya que suprimir toda religin; la mayor parte de las crticas se limitarn a exigir una depuracin, que transforme a la religin salvaje en una religin ilustrada. La Aufklrung puede ser considerada como ' HUME, Dialogues sur la religin naturelle, trad. M. David, en Oeuvres philosophiques de Hume. Alean 1912, I, 294.

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una segunda reforma; la primera reforma haba encontrado su principio en la exigencia de un retorno a las fuentes bblicas, mediante una limpieza de las escorias que haba ido acumulando sobre ellas la tradicin romana; la segunda reforma ser una vuelta a la autenticidad del sentido y de los valores que con frecuencia haban perdido de vista las iglesias histricas, incluidas las iglesias reformadas. Una ortodoxia constituida en iglesia no puede ser juez de s misma. Los mejores espritus se esfuerzan en descubrir el principio de una ortodoxia superior, cuya autoridad universal permite rectificar los manejos dogmticos y prcticos de las religiones particulares. Para acabar con las tentaciones continuamente renovadas del fanatismo, hay que poner a las religiones bajo el derecho comn de la humanidad. Segn Hume, Locke parece haber sido el primer cristiano que se atrevi a afirmar abiertamente que la fe no era ms que una especie de razn, que la religin era solamente una rama de la filosofa y que haba toda una cadena de argumentos, parecida a la que estableca una verdad cualquiera en el terreno moral, poltico o fsico, que trabajaba continuamente por descubrir todos los principios de la teologa, tanto natural como revelada.3 La revolucin de Galileo avala la reivindicacin nueva de un cristianismo razonable. Se le puede acusar a Locke de haber inaugurado el comienzo del fin del cristianismo; pero entonces hay que sostener la tesis de un cristianismo irracional y desrazonable, con todas las consecuencias de semejante actitud, incluido el riesgo de fanatismo y de supersticin. Locke estuvo comprometido personalmente en las luchas poltico-religiosas; conoci las sospechas y el destierro; si se convirti en abogado del sentido comn y de la tolerancia, fue con conocimiento de causa; afirm la concordancia de la fe y de la razn, sin negar por ello la autenticidad de la fe; pero el control racional se impone en todo lo que concierne a la fe y a sus consecuencias prcticas. Lector asiduo y comentador de las escrituras, no puede Locke resultar

sospechoso de querer eliminar la revelacin cristiana, a la que se esfuerza en interpretar hasta el final de sus das. Locke es un hombre de razn, pero ni mucho menos un integrista de la razn, cuyas fronteras intenta delimitar en su obra filosfica. No ha llegado an la hora de oponer el dogmatismo racional de los defensores del radicalismo filosfico al dogmatismo de los telogos, un fanatismo contra otro fanatismo. La certeza religiosa posee un carcter especfico que resiste todas las pretensiones del totalitarismo racional. Esta actitud paradjica de Locke, escribe un comentador, es el resultado de una comprensin prudente de las limitaciones humanas. La razn sola es inadecuada. Es inadecuada tanto en la esfera de la religin como en la esfera del conocimiento natural.4 El intelectualismo crtico de Locke presenta a una razn consciente de sus insuficiencias. De ah un liberalismo de buena fe, caracterstico del pensamiento anglosajn; volveremos a encontrarlo en Hume, el incrdulo que, a diferencia de Locke, dudar de la validez del cristianismo. Segn uno de los interlocutores de los Dilogos sobre la religin natural, la razn, en su fbrica y en su estructura, nos es realmente tan poco conocida como el instinto o la vegetacin; y quiz incluso esa palabra vaga e indeterminada de naturaleza, a la que el vulgo lo refiere todo, no sea en el fondo tan inexplicable. Los efectos de estos principios nos son conocidos por la experiencia; pero los propios principios y su modo de obrar son totalmente desconocidos....5 Hume sigue siendo liberal en su escepticismo, a diferencia de los ateos franceses, cuya intolerancia le choc durante sus visitas a Pars. No hay nada que le extrae tanto al autor de los Ensayos renovados de Montaigne como el fanatismo del antifanatismo. La glorious comprehensiveness britnica explica que Inglaterra haya podido ser la madre patria, o la tierra escogida, de las nuevas actitudes religiosas. La bandera de la ortodoxia, escribe Leslie Stephen, cubra diferencias mayores que las que
4 R. I. AARON, John Locke, 1937, 304, en G. R. CRAGG, Reason and Authority in the 18th Century. Cambridge University Press 1964, 11.

Ibid., 196.

HUME, o. c,

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separaban a sus partidarios de sus adversarios; en muchos casos no se necesitaba ms que un ligero cambio del punto de vista o un pequeo suplemento de informacin relativo a los resultados de la crtica, para que la distribucin de las fuerzas se modificase por completo. El cristianismo de un gran nmero de autores consista sencillamente en expresar opiniones destas en una fraseologa a la antigua usanza.6 Desde el siglo xvii, Inglaterra tuvo una brillante escuela de espiritualidad en la persona de los latitudinarios, cuya denominacin indica una voluntad de acogida y de generosidad sin exclusivismos. Fieles a la iglesia anglicana, estos liberales hacan profesin de rechazar el espritu de ortodoxia, dando de este modo a la Europa continental una leccin que por desgracia pocos escucharon.7 La palabra latitudinario no tiene equivalentes en francs o en alemn, ni mucho menos en italiano o en espaol. Este estado de espritu aparece claramente en un texto del diplomtico y ensayista William Temple (1628-1699), que haba sido en Cambridge alumno del platnico Cudworth: Jams he podido comprender, escribe, cmo los que se dan a s mismos el nombre de personas religiosas, y a los que el mundo da corrientemente este nombre, llegan a conceder tanto peso a esos puntos de la fe en los que jams han podido ponerse de acuerdo los hombres, en detrimento de los de la fe y de la moral, en los que casi nunca ha mostrado nadie su desacuerdo.8 La correlacin entre la razn y la fe permite a la razn corregir los extravos de la fe, pero permite tambin a la fe remediar ciertas insuficiencias de la razn. Se da una complementariedad entre la luz racional y la luz sobrenatural de la revelacin La razn es una revelacin natural, por medio de la cual el padre de las luces, fuente eterna de todo conocimiento,
L. STEPHEN, History of english thought, I, 91. Podr consultarse tilmente el librito de R. L. COUE, Lighl and Enlightenment. A study of the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians. Cambridge University Press 1957; cf. tambin F. J. POWICKE, The Cambridge Platonists. London-Toronto 1926. 8 W. TEMPLE, Observations upon the united Provinces of the Netherlands, 1673, en Works. Edinburgh 1754, I, 151; citado en P. MARAMBAUD, Sir William Temple, s. 1. 1969, 148.
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comunica a los hombres esa porcin de verdad que ha puesto al alcance de sus facultades naturales. Y la revelacin es la razn natural, aumentada con un nuevo fondo de descubrimientos emanados inmediatamente de Dios, cuya verdad establece la razn mediante el testimonio y las pruebas que ella emplea para mostrar que vienen efectivamente de Dios.9 Existe una armona preestablecida entre la razn y la fe, ya que tienen un origen comn. La razn no puede dar testimonio en contra de ese Dios de quien procede; y la fe no tiene derecho a rechazar la razn: El que proscribe a la razn para dejar sitio a la revelacin, apaga a la vez esas dos lumbreras y hace lo mismo que el que quisiera convencer a un hombre para que se arrancase los ojos a fin de recibir mejor, por medio de un telescopio, la luz lejana de una estrella que no puede ver con ayuda de los ojos.10 El racionalismo cristiano de Locke se sita en los antpodas de la alternativa de Kierkegaard y del credo quia absurdum en todas sus formas. Sin embargo, Locke mantiene el carcter especfico de un nuevo fondo de descubrimientos que viene a aumentar el capital del conocimiento racional. Opina sin duda, como ya lo haba hecho Spinoza, que la enseanza de Cristo fue un medio demasiado corto para llevar a la masa de espritus las verdades esenciales que no habran podido descubrir por s mismos. Pero Locke no da nunca a entender que los sabios y los ilustrados puedan contentarse con las luces de la razn. El mismo no dej nunca de escudriar las escrituras. Locke est indiscutiblemente exento de la ms ligera complicidad, directa o indirecta, con todo cuestionamiento de la autenticidad de la revelacin cristiana. Su candor se afirma en cada una de las lneas de su obra... Ningn nio, ningn hombre de iglesia de la poca actual podra aceptar la inspiracin plena de las escrituras con una fe ms simple que aquel que fue el padre de todos los iconoclastas del siglo xvn. 11

LOCKE, Essai philosophique concernant Ventendement humain (1690), trad. de P. Coste, 1700, 1. IV, c. XIX, a. 4. 10 lbid. L. STEPHEN, History of english Thought, 94.

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La armona de ambas revelaciones, la natural y la sobrenatural, conduce sin embargo a una reduccin del sumario de la fe, depojada de las superestructuras eclesisticas y de las sobrecargas teolgicas. El cristianismo lockiano, no confesional, se contenta con afirmar la mesianidad de Cristo y su resurreccin, segn el testimonio de los evangelistas y de los apstoles. Las epstolas de Pablo estn ya cargadas de enseanzas adicionales; hay que atenerse a las interpretaciones sencillas, las ms accesibles al conjunto de los mortales. Jess es un hombre de Dios, un revelador de la voluntad de Dios; pero Locke deja de lado todo lo que se refiere a la divinidad de Cristo, as como las sutilezas teolgicas de la doctrina de la trinidad. Sus relaciones con los arminianos y socinianos de Holanda y con los latitudinarios britnicos hacen pensar que est muy cerca de los antitrinitarios, lo mismo que su amigo Newton. El socinianismo, perseguido y denunciado en el siglo xvn, lejos de haber desaparecido en el siglo xvm, existe un poco por todas partes de forma difusa. No ha perdido ms que su nombre, pero sigue siendo una de las tendencias vivas del cristianismo angloamericano; las iglesias unitarias, que introdujo en los Estados Unidos el telogo, historiador y qumico Joseph Priestley (17331804), se han mantenido hasta nuestros das sin dejar de afirmar su identidad cristiana. Las dificultades relativas a la trinidad son el efecto del choque de la razn con la religin. Jess no ense este dogma; no ense ningn dogma; los dogmas son el producto de la actividad de los telogos operando a partir de los textos sagrados segn ciertas normas de su invencin. La encarnacin y la trinidad sern los puntos neurlgicos del pensamiento religioso en el siglo xvm; figuran entre los principales misterios de la teologa cristiana. Pues bien, el misterio es un desafo a la razn; pretende ser transracional; sirve de base a los desarrollos de los telogos, pero se basa l mismo en una decisin gratuita atribuida a Dios en persona, ya que ha sido su voluntad trascendente la que ha impuesto al respeto y a la piedad de los hombres esta clusula irreductible al anlisis. Esta cuestin fue planteada por Malebranche en una carta del ao 1714, en donde mantiene que las verdades de fe son

inaccesibles a la razn demostrativa: Demostrar, propiamente hablando, es desarrollar una idea clara y deducir de ella con evidencia lo que esa idea encierra necesariamente. Y, segn creo, no tenemos ideas lo suficientemente claras para hacer demostraciones, ms que la de extensin y la de nmero. La propia alma no se conoce a s misma; no tiene ms que el sentimiento interior de s y de sus modificaciones. Por ser finita, no puede ni mucho menos conocer los atributos de lo infinito. Entonces cmo puede hacerse alguna demostracin sobre esto? Por lo que a m se refiere, yo slo construyo sobre los dogmas de la fe en las cosas que le ataen, pues estoy cierto, por mil razones diversas, de que esos dogmas estn slidamente asentados.12 El carcter especfico de los dogmas de la fe es una piedra de escndalo para la razn. El piadoso Malebranche admite sin reparos la humillacin de una facultad que participa de la decadencia de la naturaleza humana. La fe, que pertenece al orden de la gracia, trasciende las exigencias del pensamiento. Pero Locke no consiente en este sacrificio del intelecto: Jess habl a los hombres; si les dio una enseanza, es porque confiaba en su facultad de reflexin. Las palabras del evangelio son sencillas; la evidencia sobrenatural no est en contradiccin con las certezas naturales, pues sin ellas Cristo no habra podido ser entendido por las gentes sencillas a las que iba dirigida su predicacin. Los telogos, para imponer los dogmas con que han sobrecargado la palabra de Cristo, se apoyan en la autoridad de la iglesia, en la tradicin. Pues bien, en vida de Jess no haba ni iglesia instituida ni tradicin dogmtica; si Jess QO tena necesidad de apoyarse en esos fundamentos para convencer a sus discpulos, cuya fe sigue siendo ejemplar para nosotros, no vemos por qu los cristianos de hoy tienen que aceptar una mutilacin del pensamiento, sometindose pasivamente a unos misterios de los que no nos dijo nada el maestro de los evangelios. Locke denuncia la usurpacin de los telogos, que se afirma
12 MALEBRANCHE, Lettre a Dortous de Mairan, 6 setiembre 1714, en Correspondance avec Dortous de Mairan, ed. J. Moreau. Vrin 1947, 171-172.

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ya en las epstolas de san Pablo. La crtica de la teologa procede de la misma intencin que la crtica del conocimiento; se trata de llevar a cabo una limpieza a fondo del espacio mental, que los forjadores de teoras y de sistemas haban ido llenando de construcciones abusivas. El espritu humano, consciente de sus fuerzas y de sus lmites, tiene que decidir de sus compromisos con conocimiento de causa. La intencin del cristianismo no consiste en mutilar, sino en llevar a su pleno cumplimiento la humanidad del hombre. El tema, ya presente en Spinoza, de una pedagoga divina se conjuga en el siglo de las luces con el del progreso, el desarrollo gradual de las sociedades humanas hacia un estado de civilizacin ms cercano a la perfeccin. De ah el nuevo rostro de Cristo como agente activo de esta educacin de la humanidad, de la que hablar Lessing. Locke es uno de los primeros partidarios de esta religin reconciliada con la naturaleza, en la que el peso del pecado cuenta menos que la buena voluntad del individuo moral, capaz de aceptar libremente una enseanza dirigida a hombres libres. En 1695 publica un tratado titulado The reasonableness of Christianity as delivered in the Sscriptures (El cristianismo razonable, tal como es anunciado en las escrituras); luego, en 1705, publica An Essay of the understanding of Saint Paul's Epistles by consulting Saint Paul himself (Un ensayo de comprensin de las epstolas de san Pablo segn el propio san Pablo). La atencin especial que presta a los textos de san Pablo subraya la diversidad intrnseca del Nuevo Testamento. Las epstolas de Pablo deben ser interpretadas en funcin de la situacin concreta de las primeras iglesias cristianas; hay que desembarazar los escritos del apstol de las especulaciones teolgicas que se han ido acumulando sobre ellos y que obstaculizan el acceso a los mismos. Una vez eliminado el camuflaje escolstico, la verdad evanglica deja de ser objeto de los juegos intelectuales y se convierte en la exigencia prctica de una vida honrada, en conformidad con el modelo definido por el maestro divino de las escrituras. La evacuacin del misterio religioso, esbozada por Locke, fue poco despus radicalizada por el irlands John Toland (16711722), espritu original, que pas a los diecisis aos del cato-

licismo al protestantismo, hombre de gran cultura al mismo tiempo que pobre oficinista, que deba su pan cotidiano a sus protectores aristcratas. Aparte de otros escritos de polmica poltica y religiosa, Toland es el autor de un libro cuyo ttulo resume todo su sentido: Christianity not mysterious, or a Treatise showing that there is nothing in the Gospel contrary to reason or above it (1696) (El cristianismo sin misterio; tratado para demostrar que no hay en el evangelio nada contrario a la razn o superior a ella). Locke haba realizado un compromiso entre la religin tradicional y la nueva filosofa, dentro del espritu de los latitudinarios; Toland va ms all, afirmando resueltamente la primaca de la luz natural, que es la nica llamada a proporcionar el criterio de validez de las afirmaciones que proceden de la luz sobrenatural; sobre todo, adopta el tono de una agresividad decidida en contra de las desviaciones que denuncia. Los misterios de la religin son abusos de conciencia sin los cuales jams habramos odo hablar de la transubstanciacin y de otras fbulas ridiculas de la iglesia de Roma, ni de todas esas basuras bizantinas que han cado casi todas en nuestro muladar occidental.13 El papismo sirve de testaferro para el conjunto de las doctrinas religiosas impermeables a la simple razn, desacreditadas en cuanto que son tapujos y aadiduras de las supersticiones judas y paganas, superpuestos a la simple revelacin natural. El sistema sacramental es abusivo; la religin queda absorbida en la moral. La revelacin cristiana no es la nica; existen otros libros sagrados; cmo reconocer la validez de cada uno de ellos, a no ser por el arbitraje racional? Ese arbitraje no puede dar la razn a unas pretensiones que van en contra de la razn o que pretenden huir de su control. Las ideas del prudente Locke, con su expresin mesurada, no suscitaron reacciones de importancia; Toland promovi un autntico escndalo; su libro fue censurado y quemado por la autoridad pblica. Los defensores de la ortodoxia se esforzaron en mantener la integridad de la fe amenazada; pero la situacin se haba transformado por el hecho de haberse dicho cier13

TOLAND, Christianity not mysterious... London 1696, 25.

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tas cosas. Un discpulo de Locke afirm en alta voz que los errores papistas haban contaminado tambin a las iglesias protestantes; haba que volver al principio de la reforma y darle todo su sentido a la libertad de conciencia. Tal es la tesis sostenida por Anthony Collins (1676-1729) en un libro publicado annimamente en 1713, A Discours of Free-thinking, occasioned by the rise and growth of a sect called free-thinkers (Un discurso sobre la libertad de pensamiento, suscitado por el nacimiento y el desarrollo de una secta llamada de librepensadores). La expresin libre pensamiento, que habra de conocer un gran xito en el futuro, designa el uso del entendimiento para intentar descubrir el sentido de toda proposicin, sea la que fuere, considerando la naturaleza de los elementos favorables o desfavorables y pronunciando su juicio en conformidad con la fuerza o la debilidad que resultan del balance de estos testimonios.14 El libre ejercicio del juicio es un fin en s mismo; tiene que prevalecer la razn crtica, incluso en materia de religin, en donde es la nica capaz de eliminar la supersticin. El libre pensamiento corresponde a la razn de ser del protestantismo, que representa una forma de cristiandad libremente consentida, en oposicin a las supersticiones papistas, que son las que engendran la incredulidad. En las escrituras y en la doctrina cristiana hay muchos puntos oscuros, y esto es lo que suscita controversias entre las diversas confesiones, y hasta entre los representantes de una misma confesin. El texto de la biblia no est perfectamente establecido, y el mismo canon est sometido a discusin. Si les falta la libertad de pensar, los hombres se ven reducidos a tener que recibir una religin ya hecha y definida a gusto de los sacerdotes, que los mantienen en la infancia, con el riesgo de suscitar la rebelda de aquellos que no aceptan semejante disciplina; de tal suerte que la ignorancia es el fundamento del atesmo, y el libre pensamiento es su remedio. El libre pensamiento puede producir ateos; sin embargo, esos ateos son siempre menos cuando se permite el libre pensamiento que cuando se impide.15 Las in"
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certidumbres de la historia y de la exgesis bblica, las contradicciones de la doctrina son tales que el sentido comn est pidiendo que se le deje a cada uno la libre disposicin del juicio en estas materias.16 Collins evoca la larga tradicin de espritus libres que honran a la humanidad: Scrates era un librrimo pensador;17 despus de l, Aristteles, Epicuro, Sneca, pero tambin Salomn y los profetas, Orgenes, luego Erasmo, Bacon y Hobbes, como tambin Descartes, Gassendi, Grotius, Herbert de Cherbury, Henry Moore, Cudworth, William Temple y Locke. Esta enumeracin, que mezcla a los christiani virtuosi con los latitudinarios, traza un palmares del liberalismo europeo. Collins est cerca de Locke, de Toland, de Shaftesbury; trat con los espritus libres que vivan en Holanda, Desmaiseaux, el amigo de Bayle, y Jean Le Clerc. El Discourse of Free-Tbinking aparece como la profesin de fe de una intelligentsia europea, que se atreve a formular pblicamente ciertas ideas reservadas hasta entonces por prudencia. El libre pensamiento celebra los funerales del espritu de ortodoxia y del mtodo de autoridad; la reflexin no tiene que ceder ms que a su propia evidencia. No se rechaza al cristianismo en cuanto tal; pero su validez no se admite ms que en la medida en que no contradice a las exigencias del entendimiento; hasta entonces haba gozado de una excepcin de jurisdiccin; pero ahora se convierte en un terreno de pensamiento como los dems, sin privilegios de extraterritorialidad. Esta absorcin del misterio no adquiere necesariamente un carcter revolucionario. Nos encontramos con ella ya en Leibniz, en su oposicin al integrismo de Bossuet: Para salvar al hombre del pesimismo y de la incredulidad, para liberar a la sociedad de todos los separatismos, Leibniz cree que es preferible, en una poca en la que tantas personas no respetan ya la revelacin ni los milagros, demostrar que no hay nada en la fe que no pueda ponerse de acuerdo con la razn, y que los dogmas son capaces de una interpretacin racional que les permite
Ibd., 98-99. ibd., 123.

A Discours... London 1713, 5. Ibd., 105.

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triunfar en todas las objeciones. Para l, slo son infalibles las luces de la razn. Bossuet no puede hacer otra cosa ms que desconfiar de una metafsica que pretende englobar los misterios y hacerlos accesibles a una razn oscurecida y decada.18 El Cristo de Leibniz no es ni mucho menos distinto del de Spinoza, del de Lessing o del de Kant; su misin reviste el carcter de una pedagoga para el uso del gnero humano: Jesucristo acab de hacer pasar a la religin natural a l mismo, dndole la autoridad de un dogma pblico. El solo hizo lo que tantos filsofos haban intentado hacer intilmente; y cuando los cristianos se impusieron finalmente en el imperio romano, dominando sobre la parte mejor del mundo conocido, la religin de los sabios pas a ser la de los pueblos. Ms tarde, Mahoma no se apartara de estas grandes lneas de la teologa natural... 19 La Teodicea apareci en 1710. Leibniz se encontr con Toland en Hannover en 1701; ley el Cristianismo sin misterio, que haba aparecido en 1696; lejos de escandalizarse, recogi por su cuenta su tesis fundamental. En 1700, escriba a su amiga la electora Sofa: Estoy convencido de que la religin no tiene que tener nada que sea contrario a la razn... Entiendo por razn, no ya a la facultad de razonar, que puede estar bien o mal empleada, sino al encadenamiento de verdades que no puede producir ms que verdades, y una verdad no puede ser contraria a otra... En Europa necesitaramos misioneros de la razn, para que predicasen la razn natural, sobre la que se funda la revelacin misma, y sin la cual la religin ser siempre mal aceptada.20 Leibniz es el testigo de un estado de espritu que ser comnmente admitido en el siglo XVIII, a pesar de algunas resistencias. La primaca de la razn natural entra en las costumbres conceptuales de las luces. Segn Kant, el crecimiento es la idea de la religin que de una forma general debe estar ba" E. NAERT, Leibniz et la querelle du pur amour. Vrin 1959, 45. " Prlogo de la Thodice, en Oeuvres philosopbiques de Leibniz, ed. P. Janet. Alean 1900, II, 3. 20 Carta a la electora Sofa (abril de 1709), en O. KLOPP, Leibniz; historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften, IX, 300,

sada en la razn y ser en cierta medida natural.21 Cristo corresponde a la idea personificada del buen principio;22 el Jess histrico tiene que ser autentificado por su referencia a las exigencias fundamentales del pensamiento: El mismo santo del evangelio ha de ser primero comparado con nuestra idea de la plenitud moral antes de que se le reconozca como tal.23 El Cristo a priori de la razn legitima al Cristo a posteriori de la historia; el Cristo kantiano ha venido a traernos el evangelio de la razn prctica, de la misma manera que la buena nueva del Cristo de Spinoza se encontraba sustancialmente en su Etica. La razn y la revelacin no constituyen dos fuentes distintas de la moral y de la religin; en todas las cosas, la ltima piedra de toque (Probirstein) de la validez de un juicio no puede buscarse ms que en la razn solamente... Cualquier fe, incluso la fe histrica, tiene que ser racional, ya que la ltima piedra de toque de la verdad es siempre la razn...,24 afirma el autor de la Crtica de la razn pura en un ensayo que lleva el ttulo significativo de Qu significa orientarse en el pensamiento?, dirigido contra el fidesmo irracional de Jacobi. El racionalismo religioso de Locke, de Leibniz y de Kant se va afirmando en un clima de pensamiento menos agitado que el clima francs; pero el propio Voltaire, si es verdad que se expresa en otro tono, no dice en el fondo nada distinto. La religin natural, despojada de todas las adiciones superfluas, es una religin universal; a ella es a la que apela el joven Diderot, antes de su conversin al atesmo: Esta religin es preferible a todas las dems, ya que no puede hacer ms que el bien y nunca el mal. Pues bien, esa es la ley natural, grabada en el corazn de todos los hombres. Todos ellos encontrarn dentro de s mismos las disposiciones necesarias para admitirla, mientras que las otras religiones, basadas en principios extraos al
KANT, Le conflil des facultes (1798), trad. Gibelin. Vrin 1935, 49. KANT, La religin dans les limites de la simple raison (1793), trad. Tremesaygues. Alean 1913, 68. 23 KANT, Cimentacin para la metafsica de las costumbres (1785), trad. C. Martn Rodrguez. Aguilar, Buenos Aires 1961, 91. 24 KANT, Was heisst: Sich im Denken orientieren? (1786), en Werke, ed. Academia de Berln, VIII, 140.
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hombre y por consiguiente necesariamente oscuros para la mayora de ellos, no podrn dejar de suscitar disensiones. Pues bien, la experiencia nos dice que las religiones pretendidamente reveladas han causado mil desgracias, han armado a los hombres unos contra otros y han teido de sangre todos los rincones. Por el contrario, la religin natural no ha costado ni una sola lgrima de sangre.25

religiosa; los espritus ilustrados, aun cuando hagan profesin de cristianos, sienten la necesidad de romper su solidaridad con esa serie tan larga de episodios criminales que consagran el fracaso de cierto tipo de actitudes y de comportamientos y que dan un testimonio humillante contra la validez de las profesiones de fe de donde proceden. O todas las religiones son falsas o se han desviado de su sentido, corrompidas por factores inherentes a la naturaleza humana o a la institucin social. Para reducir el mensaje religioso a su pureza, hay que instituir una psicopatologa que se remonte hasta las fuentes del mal. Los excesos de las guerras de religin suscitaron la aparicin de una antropologa religiosa, preocupada por aclarar el origen y la corrupcin de la fe. Parece ser que fue en la Inglaterra del siglo xvm donde empezaron a desarrollarse estos anlisis, bajo la doble influencia del empirismo baconiano y de la experiencia de los continuos y sangrientos conflictos adonde las motivaciones religiosas condujeron a los fanatismos contradictorios: los catlicos, los anglicanos, los presbiterianos de Cromwell se disputaron el poder con diversa fortuna, invocando la voluntad de Dios al servicio de las ambiciones humanas. Los testigos de lo absoluto encuentran en estos enfrentamientos toda clase de ocasiones para suscitar las pasiones, decorndolas de intenciones escatolgicas, lo cual las convierte en imposibles de expiar, como si el advenimiento del reino de Dios condujese a los hombres a un aniquilamiento fratricida. Pero poco a poco fue llegando la desilusin, el desnimo, y al mismo tiempo la reflexin. Los platnicos de Cambrigde, tranquilos profesores de universidad, eran testigos de su poca. Los ingleses estaban ya cansados de los horrores de la guerra y la paz inglesa no poda ser ms que un armisticio de las religiones. Un espritu equilibrado, que quiera trazar el balance de las piadosas atrocidades cometidas en las islas britnicas por la mayor gloria de Dios, desde los tiempos de Enrique VIII, no podr dejar de preguntarse si el homo r'eligiosus no representar quiz una perversin peligrosa del homo humanus. Inquisidores y verdugos, los celadores del fanatismo parecen campeones del demonio ms que de Jesucristo. La pasin religiosa se

2. La demistificacin del cristianismo: crtica del entusiasmo La imposicin de la revelacin natural sobre la revelacin sobrenatural lleva consigo la disolucin del misterio, cuyas sombras intuiciones son incompatibles con la exigencia fundamental de las luces. Despojadas de todos los elementos oscuros con que se han ido rodeando, las religiones dejan de parecer irreductibles las unas a las otras. No podra decirse, escribe Diderot, que todas las religiones del mundo no son ms que sectas de la religin natural, y que los judos, los cristianos, los musulmanes, no son ms que naturalistas herejes y cismticos?.26 La historia de las religiones se presenta entonces como una serie de funestos malentendidos, por los que los hombres han escogido dar la espalda a las evidencias fundamentales para complacerse en las alienaciones de su razn. Muchos pensadores de esta poca tienen la impresin de que ha llegado el momento de abrir los ojos al hecho de que las grandes religiones, infieles a sus principios declarados, han sido vctimas de una intoxicacin colectiva. La intolerancia, las persecuciones, las guerras de religin, las matanzas van jalonando la historia de una religin que ha perdido la razn. Hay que acabar con esta historia de la sinrazn para inaugurar la historia de la humanidad encaminada a su verdadero destino. Ya Lucrecio se escandalizaba de los males engendrados por la fe
25 DIDEROT, De la suffisance de la religin naturelle (1747), a. 13, en Oeuvres, ed. Assezat, I, 270. Ibd., 271.

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desencadena en nombre del absoluto, lo cual constituye la ms irreductible de todas las locuras. El espritu mecanicista, que extiende su jurisdiccin al conjunto del terreno humano, se pone a reducir los fenmenos demonacos a una inteligibilidad positiva. Empez Montaigne dando ejemplo: los hechiceros y los posesos no son ms que enfermos, afirmaba, y deben ser tratados como tales. Las naciones de occidente, al llegar el final del siglo xvn, fueron poco a poco aceptando esta opinin.27 El comportamiento de los fanticos podra tener algo que ver, no ya con la santidad, sino con la alienacin mental. Esta inversin de valores est ya esbozada en la Inglaterra del siglo xvn, en donde puede constituir el objeto de un libre debate que no pone en causa para nada a la autoridad de la iglesia. La conciencia fantica apela a Dios; se atribuye el privilegio de una inspiracin directa, fuera de las jerarquas eclesisticas y de los cauces sacramentales. En un pas en que las sectas eran numerosas y apasionadas, abundan los ejemplos de esta religin salvaje, encarnada en individuos o en pequeos grupos irregulares. Por consiguiente, cabe la posibilidad de emprender, en nombre del orden y de la disciplina, la denuncia de esos peligrosos abusos. Lutero haba tomado partido en contra de los anabaptistas y de sus exacciones; Calvino haba denunciado a los que l llamaba, con un nombre nuevo, los libertinos. En los tiempos de agitacin son numerosos los portavoces del Espritu Santo, promotores de revueltas tanto ms terribles cuanto ms urgentes son las revelaciones personales de que pretenden gozar. Sus profecas van acompaadas de fenmenos sorprendentes: temblores, convulsiones, lenguas incomprensibles, paroxismos afectivos y motores, que evocan ciertos episodios de las escrituras y provocan a veces en los asistentes comportamientos anlogos. La historia de las religiones es rica en episodios de fascinacin colectiva, que movilizan a las masas en favor de cualquier cruzada, prxima o lejana, y empujan las energas liberadas por la intervencin del profeta. La conciencia cristiana tiende a interpretar las realidades naturales segn las normas y valores de lo sobrenatural; atribuir tales fenmenos
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a la accin de Dios o a la del demonio y los tratar de manera consecuente. La actitud racional disociar a lo sobrenatural vlido de lo que no lo es. Sin poner en discusin la autenticidad de la revelacin cristiana, se insistir en el carcter sencillo y humanamente inteligible de la enseanza de Jesucristo. El Jess de los evangelios no tiene nada de visionario, ni en el orden fsico ni en el orden moral. El desencadenamiento de las fuerzas oscuras corresponde a una desnaturalizacin de la espiritualidad, bajo el efecto de las fuerzas ocultas de la personalidad, que deben ser interpretadas, no ya en lenguaje teolgico, sino en lenguaje psicolgico. Ese es el cambio de perspectiva que impone la revolucin mecanicista. La psicopatologa religiosa es una perversin de la exigencia cristiana por obra de unos factores puramente humanos. La supersticin es una desnaturalizacin de la religin por parte de unos elementos que no tienen nada que ver con la dimensin de lo sagrado; no se trata ni de Dios ni del diablo, sino de una enfermedad de la imaginacin cuyas alteraciones contaminan al pensamiento. Un platnico de Cambridge, John Smith (16181652), consagra un pequeo tratado, De la profeca, a establecer distinciones entre los verdaderos profetas, iluminados por Dios, que jams alinean la inteligencia, y los impostores entusiastas de nuestra poca, vctimas de un delirio, acompaado de sueos fantsticos. Smith se apoya en el anlisis de los textos bblicos y se pronuncia por la eleccin del contexto mental como criterio de autenticidad. El verdadero profeta es un hombre equilibrado, cuya vida entera demuestra una salud psicolgica; el falso profeta es un desequilibrado tanto en sus pretendidas relaciones con Dios como en sus relaciones con los hombres. La profeca autntica, exenta de cualquier tipo de frenes visionario, es propia de un hombre despierto y plenamente dueo de s mismo: Esta especie de inspiracin divina ha sido siempre ms tranquila y serena que el otro tipo de profeca; no impone una postracin tan honda ni acta sobre la imaginacin, ya que a pesar de que los hagigrafos o escritores sagrados se han expresado siempre en forma de parbolas y de semejanzas, que es el lenguaje de la imaginacin parecen sin embar-

Cf. G. GUSDORF, La rvolution galilenne. Payot 1969, I, 174 s.

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go no haberse servido de este lenguaje imaginativo ms que para proponer su concepcin de las cosas divinas de una manera ms impresionante, aunque en s misma fuera ms natural y sencilla, como ocurre en cualquier otro tipo de escritos. 28 De la inspiracin puede usarse bien y mal; segn Willey, John Smith lleg a escribir la historia natural de un proceso que pretende ser sobrenatural. El profeta digno de fe es el filsofo, que posee la verdadera inteligencia de las cosas en su coherencia y en su contextura. Este dominio de los primeros principios es el que aseguraba la preeminencia de Moiss y haca de l un filsofo-rey segn la concepcin platnica. 29 La tradicin religiosa expresa bajo la forma de complejos jeroglficos unas cuantas enseanzas muy sencillas. Pues bien, los jeroglficos actan muchas veces como invitaciones al desbordamiento de la imaginacin y al frenes de los comportamientos y de las costumbres. La reduccin de la revelacin sobrenatural a los lmites de la revelacin natural tena como consecuencia la disminucin capital, si no la completa eliminacin, del misterio religioso. La antropologa religiosa tiende a una demistificacin de la religin, despojada de todos los oropeles de que la han ido sobrecargando los fanatismos contradictorios de las pasiones humanas. Esta demistificacin es obra de unos cristianos convencidos, gente de fe y de buena fe, que comprendieron, a la luz de los conflictos que presenciaban como testigos, como vctimas y quiz como actores, la necesidad de una revisin de los valores cristianos. La piedad que degenera en fanatismo es una piedad enloquecida; hay que sacar a la cristiandad de los callejones sin salida en donde se ha metido, definiendo qu es lo nico necesario de la enseanza religiosa autntica. Locke tudinarios dedicados tal. Segn pertenece a la misma familia espiritual que los latiy los virtuosos cristianos, telogos liberales o sabios a poner en obra el espritu de la filosofa experimenun texto de su juventud, la verdadera causa del im-

pulso de la supersticin no es de hecho ms que una concepcin errnea de la divinidad, que la hace terrible y aplastante, con todo su rigor imperativo; la representan como dura y pronta a la clera, y sin embargo impotente y fcil de aplacar a costa de unas cuantas devociones cortesanas, sobre todo si van acompaadas de demostraciones ceremoniosas y de una solemne tristeza de espritu. De esta raz de la devocin brotan a veces la magia y los exorcismos, y con frecuencia ritos pedantes, vanas observaciones materiales y temporales, como lo demostr abundantemente Teofrasto. La supersticin est constituida por la aprensin de un mal que viene de Dios; a costa de solicitaciones de pura frmula y totalmente exteriores, espera llegar a aplacarlo sin aceptar una verdadera mejora de vida. 30 La supersticin falsea la imagen de Dios; desnaturaliza a la divinidad al mismo tiempo que a la humanidad. La bsqueda de Dios segn el cristianismo no puede separarse de un cumplimiento espiritual. Las religiones paganas se contentaban con exigir a sus fieles unas cuantas observancias rituales irracionales; el cristianismo, tal como lo predic Jesucristo, es un culto razonable, en espritu y en verdad; pero la tentacin pagana sobrevive en el interior de las iglesias cristianas, como lo demuestra el ceremonial del papismo, los ritos y prcticas de naturaleza totalmente exterior que lo acompaan. La reforma fue una reaccin saludable contra esta constante tentacin de abandonar la religin del espritu puro para acogerse a unas observancias de carcter imaginativo y folklrico. Este desvaro de la conciencia religiosa no sera posible si no se apoyase en ciertas disposiciones inherentes a la naturaleza humana. Las directivas y tentaciones exteriores movilizan a las pasiones imaginativas, que son las trampas por las que se deja coger la conciencia racional. Los anlisis de los psiclogos ingleses son paralelos a los de Spinoza. Segn el Tractatus theologico-politicus (1670), que corrobora ciertas indicaciones de la Etica, la religin popular se desarrolla en el nivel de la conciencia confusa e inadecuada y en el de las pasiones imaginati0 LOCKE, Extracto del Commonplace Book (hacia 1661?), en KING, The Life of John Locke. London J1830, 11, 101.

M J. SMITH, Of Prophecy (1660), en B. WILLEY, The seventeenth century Background. New York, c. VIII, 153-154. " Ib'td., 154.

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vas; la piedad popular, hechizada por las solicitaciones exteriores, lleva consigo una degeneracin de la exigencia religiosa, desviada de sus fines y aplicada a unos objetos absurdos. Los liberales dan el nombre de entusiasmo a la ilusin propia de aquel que se cree directamente inspirado por Dios y se arroga el derecho de hacer que se respeten sus deseos. El entusiasta se cree lleno de Dios, siendo as que slo est imbuido de s mismo. Locke ha analizado este fenmeno en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). El entusiamso, cuando no est basado en la razn o en la revelacin divina, sino que procede de la imaginacin de un espritu exaltado o lleno de s mismo, no tiene ningn arraigo, aunque de momento tenga ms influencia en las opiniones y las acciones de los hombres que la razn o la revelacin, tomadas separadamente o juntas entre s. Esta inflacin de la subjetividad ejerce sobre el espritu un dominio tirnico, porque los hombres se sienten especialmente movidos a seguir los impulsos que reciben de ellos mismos... Cuando un pensamiento dominante ha llegado a apoderarse del espritu, como si fuera un nuevo principio, lo arrastra fcilmente todo consigo; elevndose por encima del sentido comn y liberado del yugo de la razn y del obstculo de la reflexin, se transforma en una especie de autoridad divina, sostenida al mismo tiempo por nuestra inclinacin y por nuestro propio temperamento.31 De esta forma, queda esbozada una psicopatologa de la inspiracin religiosa. En todos los siglos, los hombres en quienes la melancola va unida con la devocin y a los que la buena opinin que tenan de s mismos ha convencido de que tenan una familiaridad ms estrecha con Dios y ms aceptacin ante l que los dems hombres, se han jactado de tener un trato inmediato con la divinidad y frecuentes comunicaciones con el espritu divino.32 No hay que creer al entusiasta por sus pala" LOCKE, Essai philosophique, 1. IV, c. X I X , a. 7; cf. tambin R. A. KNOX, Enthusiasm. A chapter in tbe history of religin with special reference to the 17th and 18th centuries. Oxford 1950; G. WILLIAMSON, The Restoration revolt against Enthusiasm, en Seventeenth century Contexts. London 1960.
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bras. O bien sus pretendidas revelaciones estn en conformidad con la razn y con la enseanza general de la fe cristiana, o bien no pueden compaginarse con ellas; en el primer caso, el entusiasmo no aporta ninguna novedad y es completamente intil; en el segundo, es un falso testigo de la religin cristiana y corre el peligro de acarrear graves consecuencias. Por consiguiente, conviene denunciarlo con vigor. Qu otra causa puede haber ms apropiada para precipitarnos en los errores ms extravagantes que aceptar de este modo a nuestra propia fantasa como suprema y nica gua y creer que una proposicin es verdadera o que una accin es justa solamente por el hecho de que nos lo creemos? La fuerza de nuestras convicciones no es ni mucho menos una prueba de su rectitud... Cmo explicar entonces ese fanatismo ardiente e intratable en unos partidos diferentes y directamente opuestos?.33 El lenguaje de Locke es el del sentido comn, en el momento en que la revolucin de 1688, que tuvo como teorizante al autor de los dos 'Tratados sobre el gobierno civil, inaugura para Inglaterra una era de coexistencia finalmente pacfica entre las religiones. El Ensayo sobre el entendimiento humano ha sido uno de los textos fundamentales de la ilustracin; su difusin a travs de toda Europa contribuy al establecimiento de un nuevo estado de espritu frente a ciertos fenmenos considerados en adelante como aberrantes. Cristiano no menos convencido que Locke, Leibniz siente una repugnancia decidida por todas las influencias irracionales, incluso en materias de religin; tengo miedo, escribe, de que todos esos que dicen que sienten un no s qu, que no pueden expresar, estn deslumhrados por los falsos resplandores de la imaginacin, que confunden con las luces del Espritu Santo.34 El autor de la Teodicea adopta una actitud reservada frente a los iluminados, pietistas y quietistas de toda especie; incluso de buena fe, corren el peligro de ser vctimas de una confusin mental y moral a la que slo puede poner remedio el ejercicio de la razn crtica,
Ibd., a. LEIBNIZ, Textes indits P.U.F. 1948, I,
14 3i

LOCKE, Ib'id., a. 5.

11. Carta a Morell (29 setiembre 1698), en GRA, Leibniz; d'aprs les manuscrits de la Bibliotheque de Hanovre. 137.

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llamada a pronunciarse sobre la autenticidad cristiana de la afirmacin.35 La Europa de las luces, sin rechazar el principio de la inspiracin religiosa, desea romper sus compromisos con todos los extremismos. El cristianismo liberal es una religin del justo medio, opuesto a todo lo que deshumaniza al hombre. El entusiasmo pretende trascender la condicin humana apelando a Dios, pero de hecho esa trascendencia no es una trascendencia por arriba, una trans-ascendencia, sino slo una trascendencia por abajo, una trans-descendencia, una bajada a los infiernos de la personalidad. Ese es el punto de vista que sostiene Shaftesbury, nieto de un patrono de Locke, en su Carta sobre el entusiasmo (1708). Shaftesbury recuerda la historia de Pan, que asustaba a sus adversarios por medio de clamores ampliados y repetidos por el eco de las rocas y de las cavernas. De ah el carcter pnico de las emociones suscitadas en una muchedumbre, con el apoyo de la simpata. As es como el furor popular puede ser llamado pnico, cuando la rabia de la gente los pone fuera de s mismos como a veces hemos podido experimentar, especialmente si se mezcla en ello la religin. En esta situacin, basta a veces una mirada para propagar la infeccin. El furor vuela de rostro en rostro y la enfermedad se transmite por simple contagio repentino... Hay muchos pnicos en la humanidad, aparte de los del miedo. Y de esta forma, la religin es tambin pnico, cuando se desencadena un entusiasmo de cualquier naturaleza que sea, como sucede con frecuencia en ciertas ocasiones deprimentes (on melancboly occasions). Naturalmente, se elevan ciertos vapores, sobre todo cuando las circunstancias son desfavorables y cuando estn deprimidos los espritus de los hombres (when the spirits of men are low), como sucede en las caCf. este texto con fecha de 1687 (en GRA, O. C, I, 79): Es fcil caer en la ilusin, como cayeron por ejemplo Valentn Weigelius, Antoinette de Bourignon y Jacob Boehme, artesano de Lusace, pero de un espritu elevado, cuyas expresiones son admiradas por las personas sabias, hasta el punto de que la misma princesa Elisabeth, hermana del difunto elector Carlos Luis, que era una de las personas ms juiciosas del mundo, no dej de encontrar all cierto gusto; sin embargo, yo creo que a veces ese artesano no se entenda ni a s mismo (cf. E. AERT, O. C, 23 s.).
35

lamidades pblicas, en las perturbaciones meteorolgicas o dietticas, o en los casos de cataclismos naturales: tempestades, terremotos u otros prodigios sorprendentes....36 La psicopatologa se completa con una psicologa colectiva y con una psicofisiologa mecanicista, de la que haba hablado ya antes Malebranche en el segundo libro de la Recherche de la vcrit (1674), bajo el ttulo De la comunicacin contagiosa de las imaginaciones fuertes. La reflexin de Shaftesbury estuvo motivada por el asunto de los profetas cevenoles, refugiados camisardos franceses, cuyas limitaciones escatolgicas haban suscitado en Londres una gran emocin; la propia justicia tuvo que intervenir para impedir los desrdenes. La Francia de Luis XV conocer un escndalo anlogo en el asunto de los convulsionarios jansenistas del cementerio de Saint-Mdard en Pars, en 1727. Shaftesbury y los espritu reflexivos sospechan que se da en estos fenmenos la influencia de lo que los modernos llamaran ms tarde una histeria colectiva, que no tiene nada que ver con la autntica vida religiosa. Shaftesbury, que se esfuerza es discernir en este terreno lo normal de lo patolgico, hace del equilibrio, enemigo de los exiremos, un criterio de verdad. Su temperamento optimista le lleva a afirmar que el buen humor (good humour) es no solamente el mejor preservativo contra el entusiasmo, sino tambin el fundamento ms slido de la piedad y de la religin verdadera.37 Denuncia el carcter morboso de ciertas representaciones cristianas: El carcter melanclico de la enseanza religiosa que hemos recibido nos impide pensar en ello con las debidas disposiciones. Recurrimos a ella sobre todo cuando surge la adversidad, la mala salud, la afliccin o la angustia de espritu, el desequilibrio del temperamento.38 De ah el carcter sombro y opresivo de la religin, que se proyecta en la imagen de un Dios encolerizado, vengativo y terrorfico, en contradic* ristics .ester " SHAFTESBURY, A letter concerning Enthusiasm (1708), en Characteof Men, Manners, Opinions, Times, ed. J. M. Robertson. Glou1963, I, 13. Ibd., 17. Ibd., 24.

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cin con la idea de un Dios de bondad y mansedumbre conforme al espritu religioso autntico. Esta desnaturalizacin explica los excesos belicosos de las cruzadas y las consecuencias patolgicas de una actitud que debera inspirar solamente sentimientos de humanidad. Shaftesbury, gran seor y hombre de mundo, de un liberalismo religioso que ronda con el desmo, ejerci una gran influencia sobre Voltaire y contribuy muchsimo a la hora de definir, a los ojos de los espritus ilustrados, el tipo del hombre honrado segn el siglo XVIII. Poco tiempo despus de la Carta de Shaftesbury, otro de los arbitros del buen gusto, el escritor y periodista Addison, recogera este mismo tema en su Spectator, que fue a comienzos de siglo el prototipo de las revistas literarias europeas: Los dos errores principales en los que puede hacernos caer una religin mal comprendida son el entusiasmo y la supersticin. 39 El entusiasmo es una forma de depresin melanclica, en la que corre el riesgo de caer un espritu que se recalienta ms all de toda prudencia. Tenemos que velar particularmente por conservar nuestra razn dentro de la mayor frialdad posible y preservar todos los aspectos de nuestra vida de la influencia de la pasin, de la imaginacin y de la complexin fsica. La devocin, si no se mantiene bajo el control de la razn, se ve expuesta a degenerar en entusiasmo. Cuando el espritu se encuentra suficientemente inflamado por sus devociones, se siente muy inclinado a pensar que no est ardiendo por su propia llama, sino que est alimentado por un principio divino que se afirma en su interior. El que se abandona a esta clase de sortilegio, pronto gozar de trances imaginativos y de xtasis; una vez que se imagina bajo la influencia de un impulso divino, no es extrao que desprecie los reglamentos humanos y se niegue a respetar las formas de toda religin establecida, ya que se figura que est bajo la direccin de una gua muy superior. 40 La supersticin constituye otra alienacin mental. El en-

tusiasta en materias religiosas es una especie de payaso obstinado; el supersticioso se parece ms bien a u n galanteador inspido. 41 Si las sectas separadas de la iglesia anglicana recogen en su seno a los entusiastas, la iglesia catlica es el asilo de la supersticin: Yo he visto al papa oficiando en San Pedro, escribe Addison; durante dos horas largas, no dej de ponerse y de quitarse sus distintas vestimentas segn los diferentes papeles que tena que representar.... 4 2 Joseph Addison no siente ninguna simpata por la irreligin. La emprende contra los zelotes del atesmo, en quienes denuncia a los beatos de un nuevo gnero, que practican la beatera del sinsentido {bigotry for non sense).43 Ms bien que la razn, es la religin lo que distingue al hombre de la bestia; pero tiene que ser una religin del equilibrio y del justo medio: La devocin abre el espritu a las grandes concepciones; lo llena de ideas ms sublimes que todas las que se pueden encontrar en la ciencia ms elevada, y al mismo tiempo inflama y conmueve ms al alma que el placer sensual. 44 El pensamiento humano se siente naturalmente movido a rendir un culto religioso a u n ser supremo, a quien implora en sus necesidades y a quien da gracias por todos los beneficios que recibe, tal como demuestra la prctica de todos los pueblos de la tierra. La demistificacin de la religin no pretende ni mucho menos suprimirla; lo que quiere es reducirla a su significacin esencial. La crtica mecanicista se vea arrastrada por su lgica interna a eliminar del terreno natural toda usurpacin de lo sobrenatural. Los hechiceros y los demonios fueron las primeras vctimas de esta inquisicin racional; pero el movimiento tendra que llegar a cuestionar necesariamente a todos los elementos sobrenaturales del propio cristianismo; las visiones, las apariciones, los milagros, las profecas y los presentimientos, la eficacia de los votos y las plegarias son comunes a todas las religiones; movilizan a las pasiones humanas y a la credulidad, el
41

SPECTATOR 211 (octubre 1711); The works of the Right honorable Joseph Addison, ed. R. Hurd. London 21889, III, 71. 40 Ibd., 72.

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43 44

Ibd. Ibd., 73.


SPECTATOR, 185; Ibd., 54. SPECTATOR, 201; Ibd., 71.

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miedo y la esperanza. La fe de Cristo tiene que purgarse de estos elementos regresivos. El pensamiento mecanicista mira con nuevos ojos el terreno del folklore y de la etnologa religiosa. John Trenchard publica en 1709 una obra titulada The natural history of superstition, que describe el amplio universo de los poderes mgicos y de la adivinacin en todas sus formas. Esta enciclopedia de la supersticin presupone que, si el cristianismo se opone al paganismo como la verdad al error, tiene que ser purificado de todos los residuos arcaicos que subsisten en la piedad popular.45 Trenchard combina ciertos conocimientos psiquitricos con informaciones sacadas de la crtica holandesa, como por ejemplo los trabajos de Van Dale y de Baltasar Bekker (1691-1693), en donde se esboza una historia comparada de las religiones, que pronto recoger y desarrollar Fontenelle. La psicopatologa religiosa, por consiguiente, ofrece explicaciones reductoras basadas unas veces en la psicologa colectiva y otras en la psicologa individual, segn el espritu del mtodo empirista y gentico puesto en obra por Locke. Estas nuevas ideas estn de moda a finales del siglo xvn y a comienzos del xvni. Los filsofos del siglo de las luces no harn ms que vulgarizar y radicalizar estos temas del protestantismo liberal. Los filsofos franceses no tendrn reparo en mostrarse como adversarios del cristianismo; su combate resultar todava ms violento gracias a la violencia de las resistencias que susciten; pero de hecho un Montesquieu, un Voltaire, un Holbach no aadirn gran cosa a los temas fundamentales de Toland, de Locke y de Shaftesbury. Holbach public en 1768 La contagin sacre, ou histoire naturelle de la superstition, obra traducida del ingls; dos captulos de este libro polmico estn sacados de Trenchard; los desarrollos aadidos por el barn de Holbach no son ms que variaciones propagandsticas de los temas ingleses. A travs de Europa, se extiende toda una literatura de demistificacin que propala los temas del contagio sagrado, comparado con esos miasmas o esas partculas materiales suspendidas en el aire, que propagan las epidemias de la supersticin.
45 Cf. F. E. MANUEL, The 18th. century confronts tbe Gods. Harvard University Press, Cambridge 1959, 72 s.

Locke y Addison respetan la esencia del cristianismo; lo nico que pretenden es regenerarlo. Llevados por sus pasiones, los radicales franceses no ven en las realidades religiosas ms que una inmensa intoxicacin colectiva, y esto les hace cerrar los ojos a las realidades histricas. En el artculo sobre Ignacio de Loyola, del Dictionnaire philosophique, escribe Voltaire: Queris conseguir un gran renombre, ser fundadores? Volveos completamente locos, pero con una locura que venga bien a vuestro siglo. Tened en vuestra locura un fondo de razn que pueda servir para dirigir vuestras extravagancias, y sed excesivamente obstinados. Puede muy bien suceder que os cuelguen; pero, si no os cuelgan, tambin puede ser que os levanten altares. En conciencia, hubo jams un hombre ms digno del manicomio que san Ignacio?... La cabeza le dio vueltas tras la lectura de la Leyenda de oro, lo mismo que a don Quijote de la Mancha tras la lectura de los libros de caballera... La santsima Virgen se le apareci y acept sus servicios... El diablo est sobre ascuas, viendo todo el dao que le haran los jesutas algn da, y viene a armarle mil jaleos con sus diabluras y rompe todos los cristales de la casa; el vizcano lo echa con una seal de la cruz; el demonio se escapa por la pared... Su familia, al ver los trastornos de su espritu, quiere encerrarlo y ponerlo en sitio seguro, pero l se libra de su familia lo mismo que del diablo.... Esta teora tan radicalizada de la alienacin religiosa le impide al historiador Voltaire toda comprensin de la realidad, pues en definitiva uno de los signos de la alienacin es su impotencia para insertarse en la realidad comn. Cmo pudo ocurrir que semejante ser tan extravagante gozara en Roma de cierta consideracin, que tuviera discpulos y que fuera el fundador de una orden tan poderosa, en la que ha habido hombres tan estimables? La respuesta es poco convincente: Es que era obstinado y entusiasta. Se encontr con algunos entusiastas como l y se los asoci. No acaba de verse cmo la locura, incluso la colectivizada, haya podido llevar a resultados positivos. Voltaire, llevado por su pasin, se content con comprobar la omnipresencia de la alienacin religiosa, englobando en esa misma reprobacin a los cuqueros, a los que en otras oca-

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siones present como personas ejemplares: No hace mucho tiempo que un palurdo ingls, ms ignorante que el espaol Ignacio, estableci la sociedad de los llamados cuqueros, sociedad muy por debajo de la de Ignacio. El conde Zinzendorf fund tambin en nuestros das la secta de los moravos; y los convulsionarios de Pars han estado a punto de armar una revolucin.... Sera cuestin de saber cmo unos cuantos temblorosos (quakers), variedad britnica de los convulsionarios, han podido constituir y perpetuar una sociedad que el propio Voltaire juzga respetable. Cuestin insoluble para el autor del Dictionnaire philosophique, que no dispone de los instrumentos epistemolgicos necesarios; de la misma manera, tampoco Voltaire, historiador del Essai sur les moeurs, lograr comprender el perodo medieval, viciado a sus ojos por un delirio religioso colectivo. El fanatismo antifantico de Voltaire, en el que se refleja el clima polmico francs, tiene que confrontarse con la posicin moderada y positiva de H u m e , cuya filosofa est teida de escepticismo. Pero este escepticismo, manifiesto en sus reflexiones sobre el terreno religioso, lo hace ms reservado ante ese aspecto de la experiencia humana. El ensayo que lleva por ttulo De la supersticin y del entusiasmo (1744) recoge las crticas tradicionales de la patologa religiosa; la Historia natural de la religin (1757) analiza los datos de la experiencia religiosa en el espacio y en el tiempo, junto con los malentendidos que pueden afectar a las prcticas y observancias de este orden en la especie humana. Los Dilogos sobre la religin natural, que no aparecieron hasta el ao 1779, despus de la muerte de su autor, proceden a una revisin metdica de los temas de la apologtica tradicional. Las pruebas y los argumentos en favor de la existencia de Dios y del gobierno providencial de la realidad no proporcionan las demostraciones que prometan. Pero ese libro es ms irreligioso que la Crtica de la razn pura, que unos aos ms tarde, en 1781, concluir igualmente que son insuficientes las pretendidas pruebas de la existencia divina. H u m e adopta la actitud crtica del especialista de la ciencia del hombre, pero no se sita como adversario de la religin autntica que parece consistir a sus ojos en una forma de tes-

mo. Inglaterra se le presenta como purgada afortunadamente de la supersticin papista. Segn uno de sus historiadores, H u m e parece haber sentido cada vez ms fuertemente que la iglesia anglicana era el modelo casi perfecto de una iglesia establecida. 46 Hostil a las formas supersticiosas de la religin popular, H u m e parece ver en la institucin eclesistica una regulacin social adaptada a un aspecto irreductible de la realidad humana. La iglesia de Inglaterra es objeto de un hermoso elogio por parte del historiador H u m e : De todas las iglesias europeas que sacudieron el yugo de la autoridad romana, ninguna procedi con tanta razn y moderacin como la iglesia de Inglaterra. Esta ventaja le vino en parte de la intervencin de la autoridad civil en esta renovacin, y en parte del progreso lento y gradual de la reforma en el reino. La rabia y la animosidad contra la religin catlica se admitieron solamente en la medida ms pequea compatible con semejante revolucin... Moderando el genio de la antigua supersticin y hacindola ms compatible con la paz y los intereses de la sociedad, la nueva religin se mantiene en ese juego que siempre han buscado los hombres sabios, y que tan raras veces ha sido capaz de mantener el pueblo. 47 La neutralidad de H u m e frente a las realidades religiosas es una neutralidad benvola, claramente sealada en un prlogo en donde responde a las crticas de quienes le acusaban de haber puesto de relieve las distorsiones y los abusos del cristianismo en ciertas pocas de la historia: El sofisma que consiste en sacar argumentos del abuso de una cosa en contra del uso normal de esa cosa es uno de los ms groseros y al mismo tiempo de los ms extendidos entre los hombres. La historia de todas las pocas, y particularmente la del perodo que estamos estudiando, ofrece varios ejemplos de abuso de la religin y no hemos hecho nada para evitar sealarlos en este volumen ni en el anterior. Pero si alguno sacara de aqu conclusiones desfavorables a la religin en general, razonara de una forma muy precipitada y errnea. El oficio propio de la religin es reformar la
46 J. B. STEWART, The moral and political philosophy of David Hume. Columbia University Press, New York-London 1963, 283. 47 HUME, History of England. London 1778, V, 149-150, en J. B. STE-

WART, o. c,

283.

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vida de los hombres, purificar su corazn, reforzar en ellos el sentimiento de la obligacin moral y asegurar la obediencia a las leyes y a la autoridad civil. Desgraciadamente, son sobre todo los abusos cometidos en nombre de la religin los que retienen la atencin del historiador; hay que comprender, prosigue Hume, que ste puede conservar el mayor respeto hacia la piedad autntica, aun cuando exponga todos los abusos de una piedad falsificada... No es una prueba de irreligin en un historiador sealar alguna falta o imperfeccin en alguna secta religiosa que tenga ocasin de mencionar. Todas las instituciones, por muy divinas que sean, una vez adoptadas por el hombre, llevarn necesariamente la marca de la debilidad y de las deficiencias de nuestra naturaleza....48 No creemos que haya motivos para dudar de la buena fe del pensador escocs. El mal uso de la religin no es toda la religin. Es fcil de ver la distancia que separa a Voltaire o a Holbach de Hume, uno de los espritus ms libres de la tradicin britnica. Tambin en Alemania los adversarios del fanatismo se limitan a sealar en l una forma patolgica de la verdadera religin. Kant publica en 1766 sus Sueos de un visionario explicados por medio de sueos metafsicos, en donde denuncia la perniciosa influencia ejercida por el iluminado sueco Swedenborg sobre ciertos cristianos demasiado crdulos. Pero el proceso hecho a la Sckwarmerei, al iluminismo mstico, tiene solamente la intencin de subrayar el buen uso de un cristianismo adulto, conforme con las exigencias de la humanidad, que es el que pretender justificar el autor de La religin dentro de los lmites de la simple razn (1793). Los espritus ilustrados del siglo x v m han constituido de este modo una psicopatologa religiosa destinada a garantizar la libertad de conciencia contra los riesgos de la alienacin. El free-thinker no es un fantico de la irreligin, sino un cristiano liberal y autnomo cuya afirmacin est exenta de toda imposicin de influencias ocultas. El xito del movimiento masnico en el siglo de la luces, particularmente en los pases catlicos,
" Nota a The History of Great Britain. London 1756, II, 449-450,
reproducido en STEWART, O. C, 393 s.

guarda no poca relacin con esta necesidad de un culto desprendido de toda concesin a la imaginacin, en donde el hombre puede encontrarse con Dios en espritu y en verdad, sin abdicar para nada de las exigencias del pensamiento. Lo ms sorprendente es que la patologa religiosa, recogida en el siglo xvm y ms tarde todava por los radicales anticristianos, fue utilizada ya a finales del siglo xvn por un espritu tan tradicionalista como Bossuet. El Discours sur l'histoire universelle (1681) recurre a una teora de este tipo para explicar la apostasa del pueblo de Israel durante la cautividad en Egipto, y antes de las leyes de Moiss: El gnero humano se extravi hasta llegar a adorar sus vicios y pasiones; pero no hay que extraarse de eso: no haba ningn poder ms inevitable ni ms tirnico que el de esos vicios. El hombre, acostumbrado a creer que es divino todo lo que es poderoso, al sentirse arrastrado hacia el vicio por una fuerza invencible, crey fcilmente que esa fuerza estaba fuera de l y la convirti en un Dios. Este es el motivo de que el amor impdico haya tenido tantos altares y de que empezaran a mezclarse con los sacrificios horrorosas impurezas. Al mismo tiempo se present la crueldad. El hombre culpable, que se senta confuso por el sentimiento de sus crmenes y que miraba a la divinidad como enemiga, crey que no podra aplacarla con las vctimas ordinarias. Necesitaba derramar la sangre humana con la de animales....49 Los hombres se pusieron a adorar a los dolos, fabricados con sus propias manos; quin lo hubiera podido creer, si la experiencia no nos hubiese demostrado que un error tan estpido y tan brutal no era solamente el ms universal de todos, sino adems el ms arraigado y el ms incorregible entre los hombres?.50 De esta forma, Bossuet reconoca, lo mismo que los racionalistas y los destas, e incluso antes que muchos de ellos, el carcter patolgico de ciertos comportamientos religiosos en los que se desencadenan los bajos instintos de la naturaleza humana. Lo que pasa es que, a sus cjos, esa religin desnaturalizada
" BOSSUET, Discours sur l'Histoire universelle, 1681, 2.' parte, c. III; ed. Garnier-Flammarion, 174. lb'td., 175.

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era propia de los paganos y de los idlatras. El cristianismo, en su versin autntica, revisada y corregida por la ortodoxia romana, goza de excepcin gracias a una jurisdiccin que lo asegura contra toda influencia de las fuerzas oscuras. El catolicismo lleva consigo las luces de la verdad, inspiradas por el Espritu Santo. Bossuet admite, lo mismo que Voltaire, la psicopatologa religiosa; pero Voltaire, y los tres pensadores del siglo de las luces, no conceden ningn privilegio al cristianismo, sometido al derecho comn. Bossuet salva al catolicismo por la virtud de la ortodoxia; en el siglo xvm, este espritu de ortodoxia ha desaparecido, o mejor dicho, ha sido sustituido por la referencia a la ortodoxia nica de la razn crtica, llamada a autentificar las pretensiones de todas las confesiones sin excepcin.

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sen tan entonces como fabricaciones artificiales, destinadas a mantener en la obediencia a las masas drogadas y fanatizadas. Esta teora es la que defiende, por ejemplo, el abate Raynal: La religin ha sido en todas partes una invencin de hombres maosos y polticos que, al no encontrar en s mismos los medios de gobernar a sus semejantes a su antojo, buscaron en el cielo la fuerza que les faltaba e hicieron descender el terror. Sus sueos fueron generalmente admitidos con todos sus absurdos. Solamente el progreso de la civilizacin y de las luces fue lo que hizo que se les sometiera a examen y que la gente empezara a avergonzarse de esas creencias. De entre los razonadores, unos se burlaron de ellos y formaron la clase aborrecida de los espritus fuertes; los otros, por inters o por pusilanimidad, queriendo conciliar la fe con la razn, recurrieron a ciertas alegoras de las que los forjadores del dogma no haban tenido la menor idea y que el pueblo no acab de comprender y rechaz, para atenerse pura y simplemente a la fe de sus padres.51 De esta forma, se encuentran reunidas y articuladas la psicologa individual y la psicologa social. El anlisis racional, en presencia de la universalidad de la institucin religiosa, del carcter tantas veces absurdo de los ritos y de las prcticas, no encuentra ms recurso que la hiptesis de un complot gracias al cual una minora de individuos lcidos asegura el control de la opinin general. El siglo del derecho natural y de la moralidad universal es incapaz de interpretar la variedad de sistemas religiosos, a no ser como resultado de una sabia mistificacin. Tal es el sentido de la supersticin, sobrecarga artificial del derecho natural. En los libros inspirados hay dos morales, escribe Diderot: una general y comn a todas las naciones, a todos los cultos, que es la que se sigue ms o menos; otra, propia de cada nacin y de cada individuo, que es la que se cree y se predica en los pulpitos, la que se preconiza en las casas y la que nadie sigue... Realmente, no vale la pena que un sabio legislador se preocupe de un sistema de opiniones curiosas, que
G. T. RAYNAL, Histoire philosophique et politique des tablissements et du commerce des Europens dans les deux Indes (1770), ed. de Genve 1782, I, 62.
51

La psicopatologa religiosa se aplica a los casos individuales, aislados los unos de los otros. La teora del contagio sagrado explica la propagacin del mal de un individuo a otro. Pero las diversas religiones no se contentan con ser una agrupacin de individuos; los organizan, les dotan de instituciones y de reglas, destinadas a codificar su existencia y a permitir de este modo su difusin en el espacio y su permanencia en el tiempo. El anlisis psicolgico tiene que completarse entonces con un anlisis sociolgico, aplicado a la dimensin cultural. Unas cuantas iniciativas aisladas no bastan para dar cuenta del alcance que poseen los sistemas religiosos en la totalidad del mundo conocido. Para que esta forma de alienacin haya adquirido tan gran ascendiente sobre la humanidad, ha sido menester que la hayan puesto en obra unos individuos lcidos e interesados que, escapndose de la sinrazn comn, hayan encontrado en esa sinrazn el instrumento de una conquista racional. Tal es el personaje del sacerdote, a los ojos de gran nmero de espritus ilustrados: manipulador de la credulidad pblica, justifica el anticlericalismo caracterstico del siglo de las luces. La mayor parte de las religiones, si no la totalidad, se pre-

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slo se impone a los nios, que incita al crimen con la comodidad de la expiacin, que enva al culpable a pedir perdn a Dios por la injuria cometida contra el hombre y que envilece el orden de los deberes naturales y morales subordinndolos a un orden de deberes quimricos.52 La interpretacin racionalista est en conformidad con la tesis averrosta de la doble verdad; se necesita una religin para el pueblo, porque el pueblo no es capaz de aceptar la verdad racional en toda su simplicidad. Los espritus ilustrados del siglo xvin parecen estar divididos entre un optimismo universalista, que reconoce la vocacin racional de todos los humanos, y un pesimismo aristocrtico, que cree que la masa de la humanidad es congnitamente incapaz de acceder a la cultura verdadera, fundamento de la libertad de juicio. Esta ambigedad paradjica se resuelve indudablemente recurriendo al esquema del progreso: la rehabilitacin de las clases inferiores, vctimas de un pecado original de naturaleza social, aunque sea imposible por ahora, se ir realizando poco a poco segn la promesa de las filosofas racionalistas de la historia. El tema de la impostura de los sacerdotes se sita en esta perspectiva de la doble verdad. Para transformarse en explotadores de la credulidad pblica, fue menester que los clrigos percibieran el sentido de una verdad que falsearon artificiosamente para el uso de los fieles de aquellas religiones que se cuidaron de instituir. Esta traicin de los clrigos es un pecado contra el espritu; la consigna de aplastar al infame traduce la justa indignacin de los intelectuales volterianos contra sus indignos camaradas de los tiempos oscuros que dieron origen a las religiones.53 El tema de los tres impostores se encuentra en toda la tradicin occidental, al menos desde la poca de Federico II de Hohenstaufen: Moiss, Jess y Mahoma, cada uno en su estilo particular, sometieron a la conciencia humana a un rgimen de opresin, para mayor beneficio de las autoridades ecle" Entrenen a"un philosophe avec la Marchale de... (1776), en Oeuvres de Diderot, ed. Assezat, II, 517. 53 Cf. A. G. RAYMOND, L'Infame: superstition ou calomnie? Studtes on Voltaire and tbe 18tb century, LVII. Genve 1967.

sisticas y polticas. La devocin de las turbas las mantiene en situacin de esclavitud voluntaria; los sacrificios consentidos en honor de los dioses acaban siempre aprovechando a terceros. Las fuentes del anticlericalismo moderno se remontan ms all del averrosmo medieval. Desde la antigedad, la reflexin sobre la diversidad de los cultos paganos, sobre sus pintoresquismos y sus contradicciones, planteaba la cuestin de justificar una floracin de tradiciones poco compatible con la unidad de la razn humana. La casta sacerdotal es la que transmite los mitos y la que realiza los ritos sagrados; era natural imaginarse que los sacerdotes urdan en provecho propio un sistema de gobierno de los espritus, en el que no crean ni ellos mismos, si es cierto que dos augures no podan mirarse a la cara sin echarse a rer. Estas ideas no son extraas a la Aufkliirung antigua, al espritu crtico en materia de religin, tal como lo encarnan un Lucrecio o un Cicern, sin hablar del radicalismo de los escpticos. Varrn, citado por san Agustn, distingue tres teologas: una teologa mtica, concreta y colorista, humanizada, desarrollada por los poetas y los hombres de teatro; una teologa natural, abstracta y razonable, objeto de las especulaciones filosficas y, finalmente, una teologa civil, de donde proceden los cultos de la ciudad y las ceremonias que consagran la unidad entre los ciudadanos. Segn san Agustn, Varrn cuyas Antiquitates rerum divinarum et humanarum se remontaban al siglo i antes de la era cristiana opinaba que los sacerdotes haban drogado conscientemente a los hombres, aplacando sus terrores por medio de invenciones mitolgicas.54 Varrn, escribe Agustn, dice, hablando de las religiones, que hay muchas cosas verdaderas que no slo es til que el vulgo no las sepa, sino que tambin, aunque fueran falsas, conviene que las estime de otro modo. Esta es la razn, aade, que movi a los griegos a ocultar tras el silencio y las paredes sus consagraciones y sus misterios.55 Los cultos paganos no son ms que superchera (fallada); eran una obra en comn de engaado54 Cf. el texto de VARRN en La ciudad de Dios, 1. VI, c. V, en Obras de san Agustn, ed. BAC XVI-XVII. Madrid 1958, 417 s. 55 La ciudad de Dios, 1. IV, c. XXXI: Ibd., 320-321.

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res y de engaados (deceptores et deceptos). Un captulo de La Ciudad de Dios expone so color de qu inters quisieron los jefes de los gentiles que entre los pueblos a ellos sujetos se mantuvieran las falsas religiones.56 Agustn se contenta con resumir las ideas del fillogo romano: Nota adems (Varrn) que, en lo tocante a las generaciones de los dioses, los pueblos se inclinaron ms a los poetas que a los filsofos; y sta es la razn de que sus mayores, esto es, los antiguos romanos, admitieran el sexo y las generaciones y los unieran en casamiento. En realidad, esto no parece tener otro mvil que el negocio de los hombres prudentes y sabios en engaar al pueblo en las religiones... As como los demonios no pueden poseer sino a aquellos que han engaado con falacia, as tambin los hombres jefes, no ciertamente justos, sino los semejantes a los demonios, aconsejaban a los pueblos con el nombre de religin verdadera, ligndoles de esta suerte ms estrechamente a la sociedad civil y hacindolos juguetes suyos.57 Los anlisis de Agustn se inscriben en la polmica entre el monotesmo cristiano y el politesmo pagano. El esquema judeocristiano de la creacin del mundo sita ya en el origen la revelacin de un Dios nico. Consiguientemente, el paganismo introdujo una desviacin incomprensible: Cmo es que, a pesar de poseer la verdad, los pueblos antiguos se apartaron de ella? La explicacin se buscar en las artimaas de los sacerdotes, cmplices de los maleficios del demonio; con todo conocimiento de causa, conscientes de la verdad del monotesmo, ellos inventaron el politesmo para reducir a sus compatriotas a una situacin de esclavitud espiritual. Agustn puede escribir: Si (Varrn) pudiera algo contra la arcaicidad de un error tan enraizado, sin duda juzgara que debera adorarse a un solo Dios por quien cree se gobierna el mundo, y adorarle sin imagen. Y, al hallarse tan cerca, quiz con facilidad cayera en la cuenta de que el alma es mutable y sintiera que el Dios verdadero, creador del alma misma, es una naturaleza inconmutable.58
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Varrn, antes de la encarnacin de Cristo y del cumplimiento de la revelacin cristiana, estaba virtualmente en disposicin, a pesar de que ignoraba el Antiguo Testamento, de conocer, por lo menos en parte, al verdadero Dios, gracias a la revelacin natural de su razn. La tesis de la impostura de los sacerdotes naci de la necesidad de mantener la anterioridad del monotesmo respecto al politesmo. El triunfo del cristianismo puso fin a las prcticas criminales de la casta sacerdotal; el clero cristiano est constituido por servidores de la nica verdad. Semejante argumentacin permite poner cierto orden en el devenir de las religiones, tal como debe organizarlo el cambio de perspectivas impuesto por el cristianismo, mantenedor de un monopolio de la verdad que tiene que remontarse hasta la creacin del mundo. Era indispensable situar los cultos paganos como una aberracin del culto en espritu y en verdad, prescrito desde el principio por el creador a sus criaturas. La interpretacin de Agustn se mantendr en la tradicin cristiana, asegurando el acuerdo entre la historia de la iglesia y la historia del paganismo; sta fue la interpretacin que recogi tambin Bossuet, cuando present el devenir de la verdad en el desarrollo de las sociedades humanas.59 La renovacin de los estudios clsicos desde el renacimiento haba dado nueva vida a las especulaciones antiguas. Los mitos sirven de fundamento a la literatura y a las artes, objetos de un reverencia casi religiosa por parte de los eruditos. Pareca difcil destinar a la condenacin eterna, por causa del paganismo, a los maestros antiguos, considerados como modelos de una perfeccin eterna. Erasmo est dispuesto a colocar a Scrates en el nmero de los santos, y los devotos de Homero y de Virgilio no pueden resolverse a descalificarlos por causa de una noconformidad cultural. Los platnicos, como Marsilio Ficino, encuentran a travs de los escritos de su inspirador el camino de
y tan sabio dice que es de parecer que slo comprendern qu es Dios quienes creyeron que es ti alma gobernadora del mundo, con movimiento y razn (motu et ratione)... Slo queda pendiente entre l y nosotros la cuestin de que l deca que Dios es un alma, y no ms bien creador del alma. Cf. ms arriba, pgina 154.

Ttulo del c. XXXII: Ibd., 322. Ibd., 322-323. Cap. XXXI: Ibd., 322; cf. 321: Este mismo autor tan profundo

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una espiritualidad nueva. Estas obras no cristianas, precristianas, tienen un valor saludable, porque conservan las huellas de la autenticidad primordial y es imposible contentarse, como lo haca Agustn, con ver en ellas el fruto de intervenciones diablicas. La tradicin de los clsicos del humanismo tiene que comprenderse como constitutiva de una fase de la historia de la verdad; y esto puede muy bien conciliarse con la tesis de una revelacin natural concedida a la humanidad en su conjunto. Los eruditos renacentistas emprendieron la tarea de reunir los elementos de las antiguas mitologas y el conjunto de los testimonios relativos a la vida religiosa de las civilizaciones clsicas. La devocin humanista se va prolongando en la filologa exacta, con el acompaamiento de la crtica y de la historia; poco a poco se va constituyendo una enciclopedia de datos positivos, que fue un verdadero territorio epistemolgico nuevo. Los sabios holandeses toman en este terreno el relevo de los fillogos italianos: Daniel Heinsius (1580-1655), Gerard Vossius (1577-1649) y el francs Samuel Bochart (1599-1667) proponen una documentacin que da una imagen concreta de la antigua conciencia religiosa. La obra de Vossius, De Theologia gentili et Physiologia christiana, sive de origine ac progressu idololatriae (1642), sirvi de base a las reflexiones de Herbert de Cherbury (1583-1648), gentleman-filsofo, diplomtico y militar, terico de la religin natural. La intencin de Cherbury es proponer un acuerdo entre las diversas confesiones que no dejan de combatirse. Cristiano liberal, admite que la verdad religiosa es coextensiva a la humanidad; presente desde el origen como un instinto e innata en las criaturas humanas, se encuentra en todas partes, a pesar de algunas oposiciones aparentes. El postulado de la unidad obliga a dar cuenta de las divergencias. Ese haba sido el problema de Agustn; Cherbury se enfrenta con l sin tantas preocupaciones por la fidelidad a las exigencias particulares de la revelacin histrica. La enseanza bblica era para Agustn, como lo seguir siendo para Bossuet, el gran eje absoluto de la historia humana; a los ojos de Cherbury, la religin natural es la fundamental. El cristianismo histrico ocupa todava un lugar

privilegiado, pero la dislocacin de la iglesia desde la reforma relativiza las perspectivas cristianas. La catolicidad romana, cuyo fracaso ha sido sancionado por la historia, tiene que verse sustituida por una catolicidad racional de los hombres de buena voluntad. Las tesis racionalistas del De veritate (1625) son aplicadas a la interpretacin de los cultos paganos en el tratado De religione gentilium errorumque apud eos causis, que apareci en 1663 despus de la muerte de su autor. El clero es el responsable de las desviaciones politestas respecto a la verdad original, segn los dos caminos posibles: el de la supersticin, que rinde un culto falso al Dios verdadero, y el de la idolatra, que rinde un culto verdadero a los dioses falsos.60 Las vanas ostentaciones y las observancias rituales absurdas apartan a los hombres del culto interior que cada uno tiene que rendir a la divinidad, en su alma y en su conciencia. Los paganos no son responsables de esas monstruosidades que nos repugnan en su religin; la culpa de su desviacin la tienen sus jefes espirituales: Creo que es indudable que fueron los sacerdotes los que introdujeron las supersticiones y la idolatra y los que contribuyeron en todas las naciones paganas a las luchas y a las polmicas religiosas.*1 Cherbury demuestra abundantemente cmo la casta sacerdotal imagin cultos mltiples dando una personificacin divina a los elementos del universo: el sol, los planetas, la tierra, el agua, el aire, etctera. Apartada de lo esencial, la religiosidad innata del hombre se fij en divinidades fabulosas, cediendo de este modo a las solicitaciones de la impostura clerical. Herbert de Cherbury parece que es la fuente principal del anticlericalismo de las luces, o por lo menos el lazo por el que se transmiten las influencias ms antiguas. La acusacin se refiere solamente a los sacerdotes paganos; a Cherbury le gustara ser un conciliador en el seno del conflicto de las religiones contemporneas; dirige sus libros a los mejores espritus de Euro60 H. DE CHERBURY, De religione gentilium errorumque apud eos causis. Amsterdam 1663, 228. Ib'td., 2.

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pa, y esto le prohibe cuestionar al clero de tal o cual confesin actual. Pero no acaba de verse por qu los abusos de confianza y de conciencia tuvieron que acabar con el nacimiento de Cristo. Puede pensarlo as san Agustn, pero no Cherbury, partidario de la religin natural nica, desnaturalizada por las diversas denominaciones cristianas. El autor del De religione gentilium no quiere generalizar su crtica; sern los pensadores del siglo xviu los que realicen esta generalizacin. La impostura de los sacerdotes no se referir solamente, en ellos, al pasado, sino tambin y ms todava al presente, sin que el anlisis cambie de carcter. Una vez puesta en cuestin la validez absoluta de la revelacin cristiana, ya no es posible pensar que los sacerdotes cristianos hayan estado exentos de las tendencias que mostraban sus colegas paganos. Los reformadores del siglo xvi y sus numerosos precursores se haban alzado contra los abusos que infectaban a la iglesia de Roma: el culto a los santos, la explotacin de las peregrinaciones, el trfico de indulgencias, el de las reliquias y otros objetos piadosos, la sobrecarga de rituales litrgicos, presentaban numerosas analogas con las prcticas de las religiones antiguas, y el maquiavelismo del clero cristiano haba quedado patente en muchas ocasiones. Fontenelle recoge la argumentacin de Cherbury; pero mientras que ste se haba expresado en latn, Fontenelle escribe en la lengua de todo el mundo, que maneja con una facilidad prodigiosa, tindola de una irona velada. Ms agresivo que el filsofo ingls, no ataca de frente a la religin establecida, pero el lector atento descubre que sus anlisis van ms all de las costumbres y tradiciones que critica directamente, desenmascarando su carcter artificial. Los primeros cristianos atribuyeron a los demonios las prcticas escandalosas de los cultos paganos; pero el reino de los demonios no ha sido abolido por la encarnacin de Jesucristo, a no ser que se decida arbitrariamente que hay dos pesos y dos medidas en la historia de las religiones. En 1683 haba aparecido un ensayo del erudito holands Van Dale, titulado De oraculis ethnkorum dissertatio, en donde se estudiaba la cuestin de los orculos de la antigedad pagana dentro del espritu de una crtica racional y reductora. Fonte-

nelle emprende una traduccin libre de este escrito, enriquecindola con sus propias reflexiones. Detrs de la Histoire des oracles (1686), apareci un nuevo estudio, de carcter ms general, redactado antes de 1700, pero publicado solamente en 1724, y que trata De Vorigine des jabes. All se explica la gnesis de las religiones a partir de las debilidades congnitas del espritu humano, hbilmente explotadas por los sacerdotes. Yo no creo que el primer establecimiento de los orculos haya sido una impostura meditada, sino que el pueblo cay en alguna supersticin que dio lugar a ciertas personas un poco refinadas a aprovecharse de ella. Porque las necedades del vulgo son muchas veces tan grandes que son imposibles de prever, y con frecuencia quienes lo engaan no pensaban ni mucho menos en eso, sino que se vean invitados por l mismo a engaarlo.62 El origen del orculo de Delfos es fcil de explicar: Haba en el Parnaso una oquedad de donde emanaba una exhalacin que haca danzar a las cabras y que se suba a la cabeza. Puede ser que alguno de los ms obstinados se pusiera a hablar de ello sin saber lo que deca y dijo algo de verdad. Seguro, es preciso que haya algo de divino en esa emanacin...; poco a poco se fueron organizando ceremonias....63 La Pitia de Delfos obtuvo un gran xito, unos cuantos sacerdotes hbiles multiplicaron los lugares santos en las montaas, en donde el relieve natural haca las cosas ms fciles, y hasta en las llanuras, mediante la instalacin de equipos tcnicos indispensables para producir los efectos deseados. Fontenelle, despus de Van Dale, pas revista a cierto nmero de orculos famosos en la antigedad. En estos santuarios tenebrosos se ocultaban todas las mquinas de los sacerdotes; ellos entraban por pasadizos subterrneos. Rufino nos describe el santuario de Serapis completamente lleno de caminos ocultos. Y para presentar un testimonio todava ms fuerte que el suyo, no nos habla la sagrada escritura de cmo Daniel
" FONTENELLE, Histoire des oracles, I, XII, en Oeuvres completes, ed. de Genve 1818, Slatkine Reprints 1968, II, 126; cf. J. R. CARR, La philosophie de Fontenelle ou le sourire de la raison. Alean 1932, 113 s. 65 O. c, I, XI: Ibd., 124.

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descubri la impostura de los sacerdotes de Belus, que saban entrar secretamente en su templo para recoger los manjares que all se ofrecan?... Acaso atribuye la escritura este prodigio a los demonios? Ni mucho menos, sino a los sacerdotes impostores.... 6 4 Mediante este ejemplo, la antigedad bblica se sita dentro del marco de la antigedad clsica; para una y para otra tienen que valer los mismos principios explicativos. La tradicin patrstica que deca que los orculos eran obra del demonio ha quedado eliminada, ya que la erudicin demuestra que basta con unas cuantas maquinaciones clericales. La venida de Cristo, de la que se crea que haba acabado con las intrigas de los demonios, no cambi en nada el curso de las cosas: Los orculos duraron cuatrocientos aos despus de Jesucristo; no se advirti ninguna diferencia entre los orculos que siguieron al nacimiento de Jesucristo y los que lo haban precedido. 65 El prudente Fontenelle se guarda mucho de afirmar con claridad que la funcin sacerdotal se transmiti sin cambio alguno de los ministros de los dioses paganos a los sacerdotes de Jesucristo. Pero, de hecho, llev muy lejos la caza a las hechiceras y a los demonios. Para los que leen entre lneas, resulta evidente que todos los sacerdotes estn en el mismo nivel y que la renovacin del contenido mtico no impide la continuidad de las tcnicas utilizadas. El sofista Eunapius, pagano, parece haber tenido mucha ojeriza al templo de Serapis y nos describe su desventurado fin con bastante bilis. Dice... que en aquellos sagrados lugares se introdujeron unos monjes, gente infame e intil que, a pesar de llevar un hbito negro y sucio, tenan un poder tirnico sobre el espritu de los pueblos; estos monjes, en vez de reverenciar a los dioses que se vean por las luces de la razn, daban a adorar algunas cabezas de bandoleros castigados por sus crmenes, despus de haberlas salado para conservarlas mejor. As es como este impo trata a los monjes y a las reliquias.... 6 6 La transmisin de poderes del paganismo
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al cristianismo no puso fin a la explotacin clerical de la credulidad pblica; los monjes del Serapeum tuvieron una larga descendencia de sucesores tan poco recomendables como ellos; el lector avisado n o dejar de considerar al genio del cristianismo con los ojos del sofista Eunapius, pagano, partidario de las luces de la razn. La Histoire des oracles pretenda explicar ciertas prcticas rituales; el ensayo De l'origine des jabes pone de relieve los fundamentos de la mitologa segn las normas de un comparatismo del que Fontenelle es uno de los primeros artfices. Lo mismo que en la Histoire des oracles, el terreno de referencia es el de las religiones antiguas, pero los resultados del anlisis pueden encontrar algunas confirmaciones en el interior del cristianismo. Sin pronunciarse nunca abiertamente, Fontenelle destruye el esquema tradicional segn el cual la tradicin judeocristiana sera el eje de una historia de la verdad, en oposicin al otro eje del error que definira el devenir de las culturas no cristianas. Semejante dualismo es incompatible con la universalidad del espritu humano, cuyas exigencias y reacciones son las mismas a travs del espacio y del tiempo. Podra perfectamente demostrar, si fuera necesario, una extraa conformidad entre las fbulas de los americanos y las de los griegos. 67 De esta forma, queda denunciado el tab que protega a la mitologa antigua, tesoro sagrado de la cultura humanista. Las fbulas de los griegos corresponden a un mismo funcionamiento intelectual que las de los salvajes. La misma ignorancia ha producido poco ms o menos los mismos efectos en todos los pueblos. 68 Los mitos han sido engendrados por una funcin fabuladora, inherente al pensamiento humano; no hay nada que nos autorice a admitir que el campo cristiano haya podido ser preservado de forma milagrosa de este orden; hay tambin un folklore cristiano, que ciertos contemporneos catlicos de Fontenelle se esfuerzan en separar de las tradiciones de la iglesia. La explicacin teolgica del mundo lleva tambin la huella de estas implicaciones mticas. Fontenelle se guarda muy bien de
67

O. c, I, XII: Ibd., 128. O. c, II, I: lbd., 144. O. c, II, IV; Ibd., 155-156.

O. c, II, IV: lbd., 155-156. "" De Vorigine des fables, ed. J. R. Garre. Alean 1932, 30-31.

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afirmarlo, pero resulta lgico en su manera de pensar, por poco que se prolongue la lnea de su razonamiento: examinemos los errores de estos siglos y encontraremos que los han establecido, ampliado y conservado las mismas cosas. 69 rontenelle reconoce en la mitologa una prehistoria de la razn: Estudiemos el espritu humano en una de sus ms extraas producciones; con frecuencia es all precisamente donde se da a conocer mejor. 70 Los primeros hombres narraron a sus hijos cuentos y leyendas. En aquellos siglos brbaros hubo tambin su filosofa, que sirvi mucho al nacimiento de fbulas. Los hombres que tenan un poco ms de ingenio que los dems se vean naturalmente inclinados a buscar la causa de lo que vean.... 7 1 Los mitos no son fruto de la casualidad, no son consecuencias sin premisas; proceden de un modo general de inteligibilidad que se sita en los orgenes de la conciencia: A medida que uno es ms ignorante y tiene menos experiencia, ve tambin ms prodigios. Por consiguiente, los primeros hombres vieron muchos y, como naturalmente los padres cuentan a sus hijos todo lo que han visto y lo que han hecho, en los relatos de aquel tiempo no haba ms que prodigios. Cuando contamos algo sorprendente, nuestra imaginacin se enciende sobre su objeto y se inclina a agrandarlo y a aadir todo lo que podra faltarle para hacerlo ms maravilloso todava, como si tuviese miedo de dejar imperfecta aquella cosa tan hermosa. 72 Este rgimen arcaico del conocimiento corresponde a una prehistoria de la explicacin. A falta de datos positivos, el entendimiento se deja llevar por la imaginacin: De esta filosofa brbara que rein necesariamente en los primeros siglos nacieron los dioses y las diosas. 73 Una vez que la explicacin prevaleci en ciertos casos particulares, se fue difundiendo a
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otros por el juego de la analoga, primer principio de la generalizacin de fbulas; el segundo principio que contribuy mucho a estos errores fue el respeto ciego a la antigedad. Nuestros padres lo creyeron; vamos a pretender ser ms sabios que ellos? Estos dos principios juntos obran maravillas. El uno, sobre el fundamento ms pequeo que ofrece la debilidad de la naturaleza, extiende la necedad hasta el infinito; el otro, por poco establecida que quede, la conserva para siempre. 74 As, pues, la mitologa es el resultado de una mistificacin voluntaria. La primera traicin result fatal y la humanidad se vio prisionera de sus propias fabulaciones. Aunque nosotros seamos incomparablemente ms ilustrados que aquellos cuyo espritu grosero invent de buena fe aquellas fbulas, caemos fcilmente en la ilusin que haca esas fbulas tan agradables para ellos; ellos se gozaban en todo eso porque le daban fe, y nosotros nos gozamos igualmente sin creerlo; no hay nada que demuestre mejor cmo la imaginacin y la razn no tienen nada que ver una con otra, y que las cosas cuya razn ha quedado plenamente enturbiada no pierden nada de su agrado a los ojos de la imaginacin. 73 La tentacin mtica es una constante del espritu humano. El progreso de la razn, ilustrada por el conocimiento cientfico, asegura una desmitologizacin en provecho de aquellos que son capaces de enfrentarse con la realidad sin ayuda de los socorros ilusorios de la funcin fabuladora. Fontenelle no trat ms que de los mitos griegos, con los que relacion las fbulas americanas; pero no acaba de verse por qu el campo cristiano va a poder librarse de la invasin de la epistemologa reductora. Los prodigios y los milagros, el folklore de la leyenda dorada, caen bajo los golpes de la crtica; as lo admiten algunos contemporneos de Fontenelle, cristianos de los que no cabe dudar, como los bolandistas, Launoi e incluso Mabillon. Pero quin dir dnde se sita en la tradicin cristiana el lmite entre lo histrico y lo maravilloso? Acaso las sagradas escrituras no se vieron contaminadas por la imaginacin creadora de los mitos? Ibd., 27-28. Ibd., 35.

Ibd., Ibd., Ibd., Ibd., Ibd.,

28-29. 11. 15. 12-13. 17.

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Fontenelle evita responder a estas cuestiones; e incluso se guarda mucho de plantearlas. Pero otros las plantearn despus de l, sin vacilar ante las consecuencias radicales de sus interrogantes.

4.

El desmo y la teologa racional

La psicopatologa y la psicosociologa de los mitos permiten la constitucin de una antropologa y de una sociologa religiosas, que ven en este tipo de fenmenos un desenfreno de la especie humana en estado de infancia, seducida por la falta de razn. Mantenida por el clero, esta falta de razn mantiene a la humanidad en una esclavitud, de la que es preciso liberarla ahora gracias a la emergencia de un entendimiento claramente ilustrado. La funcin crtica de la razn hace fracasar a las potencias oscuras de la angustia y de la esperanza; se niega a toda complacencia con la funcin fabuladora y rechaza la pretensin de los sacerdotes al gobierno de las conciencias. Los pensadores del siglo xvn no vacilan en aplicar estos principios a la crtica del cristianismo, del que ya no se admite que pueda gozar de un especial privilegio fundacional. Al ejercer la razn su soberana sobre el espacio mental en su conjunto, tiene que sometrsele toda opinin religiosa. El Sermn des cinquante, obra semiclandestina de Voltaire, presenta un resumen de la nueva fe: La religin es la voz secreta de Dios, que habla a todos los hombres; tiene que reunirlos a todos ellos, y no dividirlos; por tanto, toda religin que pertenezca solamente a un pueblo es falsa. La nuestra es en su principio la del universo entero, porque adoramos a un ser supremo como lo adoran todas las naciones, practicamos la justicia que todas las naciones ensean y rechazamos todas esas mentiras que los pueblos se reprochan unos a otros; de esta forma, de acuerdo con ellos en el principio que los une, nos distinguimos de ellos en las cosas en que se combaten.76
76 Sermn des Cinquante, en Oeuvres, ed. Lahure-Hachette 1860, XVIII, 560. Segn los editores de Kehl, este texto es la profesin de fe opuesta por Voltaire a la del Vicario saboyano (1762).

A una pretendida catolicidad cristiana, desmentida por los hechos, se opone la universalidad de la razn, confirmada por las evidencias. La demistificacin y la desmitizacin tienen que aplicarse tambin a la revelacin bblica; el Antiguo y el Nuevo Testamento abundan en anomalas mentales y en fabulaciones mticas, disimuladas por el velo del respeto que protege a unos textos que pretenden ser sagrados. Dios mo!, exclama el orador del Sermn des cinquante, si bajaras t mismo a la tierra, si me mandaras creer en ese amasijo de crmenes, de robos, de asesinatos, de incestos, cometidos por orden tuya y en tu nombre, yo te dira: No, tu santidad no quiere que yo acepte esas cosas tan terribles que te ultrajan; seguramente es que quieres probarme....77 El hecho de que la tradicin judeo-cristiana haya podido considerar a la historia sagrada como una fuente de valores y una reserva de significaciones se presenta como un escndalo incomprensible, que procede de una intoxicacin colectiva, con la complicidad de un clero decidido a mantener a las masas bajo el imperio de la supersticin. Se nos dice que el pueblo necesita misterios, que hay que engaarlo... Es posible cometer este ultraje contra el gnero humano? No quitaron ya nuestros padres al pueblo la transubstanciacin, la adoracin a las criaturas y a los huesos de los muertos, la confesin auricular, las indulgencias, los exorcismos, los falsos milagros y las imgenes ridiculas? No est ya acostumbrado el pueblo a la privacin de todos esos alimentos de la supersticin? Hemos de tener el coraje de dar an un paso ms; el pueblo no es tan imbcil como se cree; recibir sin mucho esfuerzo un culto sabio y sencillo de un Dios nico, tal como nos dicen que lo profesaban No y Abrahn, tal como lo profesaron todos los sabios de la antigedad, tal como lo recibieron en China todos los letrados....78 La impostura de los sacerdotes ha perpetuado la opresin supersticiosa de las conciencias; la reforma empez la demistificacin; hay que ir hasta el fondo de este movimiento y reconocer que la secta cristiana no es en efecto ms que la perversin de la religin natural.
lbd., 564. Ib'td., 571.

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Esta quedar restablecida dentro de su validez cuando la razn, libre de sus cadenas, ensee al pueblo que no hay ms que un Dios; que ese Dios es el padre comn de todos los hombres, qu son por tanto hermanos; que esos hermanos tienen que ser buenos y justos unos con otros; que tienen que practicar todas las virtudes y castigar los crmenes....79 El desmo se presenta como la culminacin de la demistificacin religiosa, una vez que han sido disipados los equvocos del sentimiento y su utilizacin por parte de unos sacerdotes hbiles que saben captar las conciencias. Los sacerdotes mantienen a la humanidad bajo tutela, y los telogos ponen el entendimiento al servicio de la revelacin, sometindolo a ella en virtud de una fuerza extrnseca. El lema del sacerdote, segn Kant, es el siguiente: No razonis; creed.80 Los pensadores radicales franceses denuncian las trabas impuestas por la teologa al ejercicio de la razn: Los sacerdotes, escribe Helvetius, ensean a los nios en trminos claros unas cosas ininteligibles, y a los hombres ya hechos les ensean unas cosas claras en trminos ininteligibles.81 Si creemos a Diderot, perdido en un bosque inmen: j durante la noche, no tengo ms que una lucecita para orientarme. Llega un desconocido que me dice: 'Amigo, apaga esa candela para que encuentres mejor el camino'. Ese desconocido es un telogo.82 En el terreno religioso, lo mismo que en todos los dems, la edad de las luces est caracterizada por el magisterio supremo concedido a la conciencia racional. Kant plantea la cuestin de saber si un snodo, un colegio eclesistico cualquiera, puede fundamentarse en el derecho para hacer que se preste juramento sobre cierto smbolo inmutable, para hacer pesar por este procedimiento una tutela superior incesante sobre cada uno de
Jbd. KANT, Rponse a la question: Qu'est-ce que les Lumieres? (1784), en La Philosophie de l'Histoire, trad. Piobetta. Aubier 1947, 85. 81 HELVETIUS, Penses et rflexions, C, en Oeuvres. 1795, XIV. 146-147. 82 Additions aux Penses philosophiques (hacia 1762), a. 8, en Oeuvres philosopbiques de Diderot, ed. Vernire. Garnier 1961, 59.
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sus miembros y, por medio de ellos, sobre todo el pueblo, precisamente para poder eternizar dicha tutela. Yo afirmo, responde Kant, que esto es totalmente imposible. Semejante contrato, que decidiese apartar para siempre toda luz nueva del gnero humano, es radicalmente nulo y sin valor de ninguna clase, aun cuando lo hayan intentado legitimar la autoridad suprema, los parlamentos y los tratados de paz ms solemnes....83 Las luces consagrarn esta ruptura del bloqueo de la razn humana, como consecuencia del deshielo de la metafsica. El espacio mental, fijado por la escolstica, haba cambiado de figura con el advenimiento de la filosofa clsica, pero sta se haba contentado con sustituir un dogmatismo por otro; respetaba la trascendencia de la revelacin cristiana, contentndose con limitar sus efectos al terreno de la conciencia religiosa. El siglo xvn sustituy la razn triunfante de la metafsica clsica por una razn militante, perteneciente a la escuela del conocimiento cientfico, y cuyo ejercicio se extiende a la totalidad del terreno humano. Las autoridades eclesisticas pretendan tomar las riendas del juicio reflejo; la situacin dio la vuelta, y ahora es la razn la que se erige en arbitro universal en materia de religin. La teologa tiene que justificarse ante la filosofa; y pronto se ve con claridad que carece de justificacin. La filosofa digiere a la teologa y slo permite que pueda subsistir una modesta mnima parte de la misma. El cristianismo tiene que renunciar a sus privilegios tradicionales; ha de mantenerse dentro del estatuto de las religiones mundiales, respecto a las cuales la reflexin racional goza ahora de una anterioridad lgica y cronolgica. El desmo representa una postura media entre la ortodoxia tradicionalista y el atesmo radical. El radicalismo ateo, encarnado especialmente en Francia por hombres como Frret, el cura Meslier y el crculo de Helvetius y de Holbach, prolonga la exigencia racional hasta llegar a la completa disolucin de la religin. Los destas creen que pueden encontrar en un Dios reducido a la razn una garanta para los valores morales y sociales. Los radicales, fieles a la exigencia de un mecanismo
8j

"

Rponse a la question..., 88.

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integral, no ven en esos valores ms que unas superestructuras abusivas. El materialismo biolgico somete a la misma inteligibilidad el terreno fsico y el terreno humano. Una vez puestos en claro los principios de la epistemologa cientfica, los sabios y los tcnicos sern los dueos y seores de la humanidad, lo mismo que de la naturaleza. El problema moral se reduce a una cuestin de organizacin social. La etocracia, 1 reino de las leyes morales, asegurar la felicidad del gnero humano en este mundo, sin tener que recurrir a la ficcin de un Dios remunerador y vengador. La humanidad adulta se basta a s misma. El atesmo no tiene que confundirse con la indiferencia o la incredulidad. La incredulidad enuncia una falta de certeza; una vez que se ha comprobado la ausencia de elementos suficientes, no se saca ninguna conclusin y uno se contenta con seguir viviendo dentro de los marcos de la conformidad social. El ateo rompe ese pacto de conformidad, lo cual exige una fuerza de pensamiento y una fuerza de alma considerables en una poca en que el atesmo es un escndalo y hasta un crimen. Al dogmatismo de la creencia se opone otro dogmatismo, nacido de una extrapolacin de los elementos positivos del conocimiento. El materialismo mecanicista es una filosofa de la naturaleza basada en analogas, en semejanzas y en hiptesis, pero no en las inducciones de la ciencia rigurosa. Los ateos darn muchas veces la impresin de ser unos fanticos del antifanatismo, incluso a los ojos de unos liberales como David Hume y Edward Gibbon. Ciertas consideraciones de prudencia obligan por otra parte al ateo a una clandestinidad total, como al abate Meslier o a dom Deschamps, o a una semiclandestinidad, a travs de unas publicaciones camufladas. En ningn sitio puede el atesmo encontrar casa propia; ofrece argumentos polmicos y retricos a los defensores de la ortodoxia, que agitan ante el auditorio de gente bien el espectro de la impiedad radical. Entre las posturas extremas del radicalismo de izquierda, encarnado por el atesmo, y del radicalismo de derecha, en el que se perpetuara el integrismo de Bossuet, lo esencial se sita en el medio. Inglaterra, en donde se impone el liberalismo poltico, ser el lugar elegido del liberalismo religioso, entorno al tema del desmo. Esta palabra tiene ya una vieja tradicin: Bayle,

en su Diccionario, atribuye el empleo de este trmino por primera vez al telogo reformado Viret, en un escrito polmico de 1563. Los destas se distinguen de los ateos en que admiten la existencia de un Dios creador y soberano, pero mantienen una prudente reserva frente a la revelacin cristiana, lo cual indujo a Viret a asemejarlos a los judos y a los turcos.84 El desmo expresa el deseo de un universalismo religioso, que pone el acento en el monotesmo, sin rechazar la tradicin bblica, a pesar de los acusadores, dispuestos siempre a desfigurar todo lo que combaten. Los que apelan a esta inspiracin, afirman su fidelidad cristiana, pero ponen en cuestin el trabajo de elaboracin teolgica que ha logrado imponer la doctrina de la trinidad, de un Dios en tres personas, que no figura en los evangelios. Se puede muy bien juzgar que la enseanza de Jess es de origen divino, sin identificar por ello a Cristo con Dios. Desde los mismos orgenes de la iglesia, esta actitud haba acarreado la condenacin de Arrio, en el concilio de Nicea, en el ao 325. Arrio, para afirmar el monotesmo cristiano, haca de Cristo un ser creado, el primero de todos, pero se negaba a igualar al Hijo con el Padre. La hereja arriana, despus de la reforma, inspir el movimiento sociniano, ala liberal del protestantismo, perseguido por todas las ortodoxias, pero que se difundi por toda Europa de una manera semiclandestina; el socinianismo inspir especialmente a los arminianos o remostrantes de Holanda, que tienen en Grotius, expatriado por motivos religiosos, a su ms ilustre representante. El socinianismo ser atacado por los controversistas catlicos y reformados, pero sobrevivir a todas las denuncias, mediante algunas prudencias estilsticas.85 Desde finales del siglo xvni, los antitrinitarios sern conocidos por la denominacin menos comprometedora de unitarios o unitarianos; entre sus simpatizantes figuran Locke, Newton y Joseph Priestley. El desmo britnico es todo un conglomerado de tendencias
Cf. G. GUSDORF, La rvolution galilenne, II, 50. Cf. Z. JEDRYKA, Le socinianisme et le sicle des Lumires. Troisime Congres international sur les Lumires. Nancy 1971, en Studies on Voltaire and the 18th century.
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ms bien que una religin independiente. Acabar organizndose en iglesia separada durante el siglo XVIII y ser considerado como una de las denominaciones cristianas en los pases anglosajones. Los destas, lejos de romper con el cristianismo, opinan que lo representan en su autenticidad. En Francia, los libros de los destas de Inglaterra son considerados, por sus partidarios y por sus enemigos, como irreligiosos, mientras que en su pas de origen se inscriben en el contexto de un debate entre cristianos que suscita con frecuencia el dilogo entre los clergymen de la iglesia anglicana. Segn Leslie Stephen, de la variabilidad de opiniones conclua Bossuet que todas, excepto una, tenan que ser aplastadas... Defender a una religin por la fuerza, ms bien que por la argumentacin, equivale a admitir que la argumentacin la condena. En otras palabras, es autorizar el escepticismo. Antes de que terminara el siglo siguiente, los compatriotas de Bossuet tendran que recoger la cosecha cuyos granos haban sido sembrados por su poltica desesperada. Los telogos ingleses, acostumbrados a poner su confianza en la razn, aunque con una cierta dosis de tradicin, y a practicar la tolerancia, aun cuando con no pocas restricciones, siguieron una lnea diferente. Puesto que todos los hombres mantienen sobre muchos puntos diferencias irreductibles, tengamos en cuenta qu es en lo que estn de acuerdo todos ellos. Y eso ser seguramente la esencia de la religin y la enseanza de la razn universal. De esta manera, podremos establecer un cristianismo razonable. Tenis que ir todava ms lejos, decan los destas, y contentaros con los axiomas comunes a todos los hombres. De este modo estableceremos, si no un cristianismo razonable, por lo menos una religin de la razn.86 En Francia, la polmica entre los mantenedores de la ortodoxia y sus adversarios revisti el estilo de una guerra de religiones traspuesta a un enfrentamiento ideolgico: En Inglaterra, el telogo haba estado de hecho tan hondamente impregnado de racionalismo que su intento de definir el esquema de una reconciliacin permanente presentaba muchas ms oportunidades de
u

tener xito que en los pases catlicos.87 Los nombres ms brillantes de la cultura britnica en el siglo XVIII se muestran respetuosos del cristianismo y de la iglesia establecida; son raros, u oscuros, los que adoptan una actitud agresiva. Lo que pasa es que lo que era considerado como cristianismo en Inglaterra, habra sido en Francia una hereja caracterizada... En Inglaterra, un protestante razonable poda encontrarse con el desta a mitad del camino.88 Como las posturas eran ms dctiles, el dilogo poda sustituir al anatema. Nadie poda decir con precisin dnde empezaba y dnde acababa la ortodoxia, y esto conceda a la investigacin la primaca sobre la polmica. El debate desta fue uno de los ncleos de la vida intelectual inglesa a comienzos del siglo XVIII. Durante unos cincuenta aos, el desmo mantuvo a la vida religiosa britnica en estado de agitacin... El desmo interesaba a un pblico mucho ms extenso que el que poda normalmente verse afectado por la controversia religiosa. Se preocupaba tanto de modificar la perspectiva del lector ordinario como de cambiar las ideas de los expertos en teologa... Nunca jams, desde la reforma, el debate religioso haba cuestionado problemas tan fundamentales.89 Liberales por vocacin, los destas no podan definir una ortodoxia; se daban a conocer por el respeto a ciertos valores y por la insistencia en determinados temas. Los destas integrales son raros, pero todo el mundo puede ser ms o menos desta, y en esta medida es como el desmo pudo desempear semejante papel en la formacin de la conciencia espiritual de la Inglaterra moderna. En Francia, el desmo no afect ms que a un pequeo nmero de individuos, iniciados en las cosas inglesas: Montesquieu, Voltaire, Rousseau, que introdujeron ciertas modas intelectuales, apandolas segn su ptica personal. Inglaterra fue el teatro principal de esta experiencia intelectual, de la que Francia y Alemania no conocieron ms que
"'" Ibd., 86. ! Ibd., 89. '" G. R. CRAGG, Reason and Authrity in the 18th Century. Cambridge University Press 1964, 62-63.

L. STEPHEN, History of englisb thought, I, 85.

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sus prolongaciones exteriores. La finalidad de esta investigacin era poner en claro una funcin universal de la religin que, aunque garantizando en lo esencial la validez del mensaje cristiano, permitiera reconciliar a los cristianos entre s, logrando adems reducir a la unidad a la totalidad de los hombres de buena voluntad. El cristianismo no puede ya pretender el monopolio de la verdad religiosa; se presenta como un caso particular, como un subconjunto respecto al conjunto de las religiones. La nica salida para sacar a la humanidad de una situacin desesperada, sin ser infieles a la exigencia cristiana, parece ser una generalizacin de la idea religiosa. La revelacin histrica ha dividido a los hombres; la revelacin natural, que se anuncia en el corazn de cada conciencia, proporciona los elementos de una comunin basada de hecho y de derecho en el consentimiento universal. Herbert de Cherbury (1582-1648) se esforz en descubrir esta base de verdad que se encuentra inmanente incluso en las religiones paganas. El De veritate (1624) afirma la norma universal del dictamen de la conciencia, instancia soberana de salvacin y de bienaventuranza para cada individuo, como mantendrn Bayle, Rousseau y Kant: Bajo el dictado de la conciencia, el bien del alma es preferible al bien del cuerpo, el bien comn al bien particular.90 Las nociones comunes (notitiae communes), afirmadas por un instinto natural (instinctus naturalis), tienen que bastar para llevar a buen fin al que acepte esas normas con un espritu de obediencia.91 Sera injusto castigar como infiel a aquel que, en la lejana del espacio o del tiempo, no ha podido gozar de la revelacin de Cristo. Por otra parte, es posible encontrar bajo la superestructura de las religiones paganas las verdades fundamentales. Herbert de Cherbury, en su tratado De religione gentilium (1663), estableci los cinco artculos de fe de la religin universal: existe un Dios; tenemos que honrarlo mediante un culto; la virtud y la piedad constituyen lo esencial del servicio divino; hay que arrepentirse de los pecados y repararlos; la bondad y la justicia divina aseguran a todos la recompensa o el
" * H. DE CHERBURY, De veritate (1624), 31645, 106. Cf. Ibd., 60 s.

castigo bien en esta vida o bien en la t r a - Cherbury, que hace profesin de cristianismo, opina que estos cinco artculos constituyen un resumen de la fe, independi e n t e de ^a revelacin cristiana. La religin natural y universal pdt encontrar justificaciones mtico-teolgicas diversas, segn los contextos culturales en los que se interprete; pero, reducida a estos cinco artculos, es necesaria y suficiente para poder asegurar a cada uno la salvacin, sin distincin de confesiones. Herbert de Cherbury hizo que llegaran sus escritos a las mejores cabezas de Europa, a fin de obtener su adhesin a su doctrina. Pero, por lo visto, no obtuvo grandes resultados: Gassendi, Mersenne, Descartes, no ahorraron sus objeciones a las ideas de este aristcrata, aficionado un poco simplista a la filosofa. Los telogos, por su parte, no podan admitir un esquema de la salvacin en donde no se hablaba para nada de Cristo, ni de la eficacia sobrenatural de s u s mritos para el perdn de los hombres y su reconciliacin c o n Dios. Pero esta atenuacin, o supresin, del papel redentor de Cristo acercar a Herbert de Cherbury a las tendencias socnianas y antitrinitarias, tan influyentes en el ala liberal del protestantismo. La postura media que haba definido pareca adecuada para servir de programa comn a todos los que estaban buscando una postura media en cuestin de religin. El desmo es un estado de espritu adaptado a una poca en la <9 ue ' a ma yora de los hombres, cansados de contradicciones sin salida, buscan un compromiso que asegure la paz social y ^a coex stencia pacfica. El mensaje de Cherbury no poda n* mucho menos ser entendido en la Inglaterra del siglo xvix, vctima del desencadenamiento de las pasiones religiosas. Llegar su hora cuando el reglamento de 1688 permita clarificar *a situacin polticoreligiosa, sobre la base de un compromiso en e^ c l u e s e reconoce la influencia del liberalismo de Locke. Desde entonces, el desmo se presenta como el centro de alianza de todos los que apelan al desarme e n materia religiosa; los platnicos de Cambridge, sin renegar de la fidelidad crisDe religione gentilium enorumque apud 1663, c. I, 2.
92 eos caus

is-

Amsterdam

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tiana, se esfuerzan en definir un ecumenismo razonable, que toma como lema la anchura de espritu.93 En este mismo sentido se deja sentir tambin la influencia de Locke y la ms polmica de John Toland (Christianity not mysterious, 1696), as como la de Anthony Collins (Discourse of free-thinking, 1713). Las tesis del movimiento desta se expresarn con toda claridad en una obra de un universitario de Oxford, Matthew Tindal (16531733), aparecida en 1730, cuando la controversia desta empezaba a apaciguarse en Inglaterra. La obra en cuestin lleva el ttulo de El cristianismo tan antiguo como la creacin, con el que se significa que lo esencial de las enseanzas de Cristo se encuentra accesible a los hombres desde los orgenes del mundo. En virtud de una exigencia racional, la verdad humana tiene que ser coextensiva a la humanidad; no puede concebirse que un Dios justo y bueno haya creado a los hombres privados de toda posibilidad de acceder a las normas fundamentales de la existencia. Es absurdo concebir al gnero humano excluido de toda oportunidad de salvacin hasta la llegada bastante tarda de Jesucristo. Voy a intentar demostraros, escribe Tindal, que los hombres, si emprenden con toda seriedad el descubrimiento de la voluntad de Dios, se darn cuenta de que existe una Ley de la naturaleza, o Razn, as llamada porque es una ley comn o natural a todas las criaturas racionales. Esta ley, lo mismo que su autor, es absolutamente perfecta, eterna e inmutable; no era designio del evangelio aadir absolutamente nada a esta ley, o cortar nada de ella, sino liberar a los hombres de la sobrecarga de supersticiones que se le haban ido aadiendo. De aqu resulta que el cristianismo autntico no es una religin que date de ayer, sino que es lo mismo que Dios mand desde el principio y lo que sigue continuamente mandando a los cristianos y a todos los dems hombres.94 El evangelio histrico no es ms que una reafirmacin de
51 R. L. COLIE, Light and Enlightenment. A study of the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians. Cambridge University Press, 1957; F. J. POWICKE, The Cambridge Platonists. London-Toronto 1926. " M. TINDAL, Christianity as od as the Creation (1730), 21731, 7-8.

un evangelio eterno y universal. La religin cristiana ha existido desde el principio; Dios, desde el comienzo de la creacin, no ha dejado de dar a la humanidad en su conjunto medios suficientes para que lo conozca. Es deber de los hombres conocer, creer, profesar y practicar esta religin, de forma que el cristianismo, a pesar del origen reciente de esta denominacin, tiene que ser tan antiguo y debe estar tan extendido como la naturaleza humana; en cuanto ley de nuestra creacin, ha tenido que ser implantado en nosotros por Dios mismo.95 La religin natural es la primera cronolgicamente hablando y la ms decisiva: Hay una religin de la naturaleza y de la razn, inscrita en el corazn de cada uno de nosotros desde la creacin original; por ella es por donde toda la humanidad tiene que juzgar de la verdad de toda religin instituida, sea la que fuere.96 La revelacin ntima de la religin natural est de acuerdo con la revelacin exterior e histrica: las dos tienen el mismo contenido, a saber, la voluntad inmutable de un Dios bueno y sabio. El cristianismo, desembarazado de toda su sobrecarga dogmtica, elimina las observancias rituales para atenerse a la prctica moral. Los partidarios del desmo repiten indefinidamente las mismas tesis. El pastor disidente Thomas Morgan, muerto en 1743, en su obra The moral philosopher (1737-1740), denuncia el particularismo judo del Antiguo Testamento, restriccin abusiva del evangelio universal. Thomas Chubb (1679-1747) escribe un tratado contra la trinidad y publica en 1738 su Evangelio autntico de Jesucristo (The true Gospel of Jess Christ asserted): incluso en el Nuevo Testamento se encuentran huellas de ritualismo y algunas adiciones que deforman la esencia del cristianismo; hay que saber distinguir entre lo esencial y lo accidental; ciertas indicaciones, como no tienen ms que un valor circunstancial, no vale la pena que sean conservadas por los fieles de pocas posteriores. El principio que hay que mantener es que Jesucristo predic su propia vida, por as decirlo; vivi su propia doctrina.97 El cristianismo en espritu y en
94

*5 Ibd., 4. Ibd., 52. " T. CHUBB, The true Gospel of Jess Christ asserted, 1738, 55.

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verdad tiene que desprenderse de la supersticin de la letra, para atenerse a la lnea de la vida, a la inspiracin fundamental. El desmo, dejando aparte su propia afirmacin doctrinal, poda tambin revestir el significado de una ruptura con los hbitos intelectuales; incluso aquellos que rechazaban su dogmtica, se sentan invitados a desarrollar dentro de su espritu el sentido crtico y la autonoma de la conciencia religiosa. Por consiguiente, la importancia del pensamiento desta no se limita a la afirmacin de un punto de vista particular en el contexto global del debate religioso. Los temas destas irradiaron fuera del grupo, sin configuracin precisa, en todos los lugares en donde se admitan estas ideas. Marcaron la cultura espiritual de la poca en su conjunto. Los defensores del cristianismo tradicional, para poder enfrentarse con las objeciones destas, tuvieron que hacer algunas concesiones; respondan a un racionalismo religioso, no ya acentuando el carcter irracional y sobrenatural de las enseanzas de la iglesia establecida, sino ms bien mostrando que esas enseanzas no chocaban ni mucho menos con el sentido comn natural. La ortodoxia, en Inglaterra, defenda las posiciones criticadas, pero los telogos tenan libertad para poner mayor o menor firmeza en esta defensa, de modo que a veces, para preservar lo que ellos juzgaban esencial, tenan que recorrer una parte del camino en el sentido de sus adversarios. Un ejemplo de esta ortodoxia moderada es el que nos ofrece el telogo y filsofo Samuel Clarke (1675-1742), discpulo de Newton y conocido por su dilogo con Leibniz. Hombre de iglesia, Clarke fue escogido como orador, en 1705 y 1706, para defender las tesis de la apologtica cristiana en el marco de la fundacin creada por Robert Boyle; en 1712, public un tratado sobre la Enseanza de la escritura sobre la trinidad (The Scripture doctrine of the Trinity) que, para mantener las tesis discutidas por los antitrinitarios, dejaba un amplio espacio a la religin natural y atenuaba la divinidad de Cristo; con el pretexto de refutar al desmo, afirmaba un desmo parcial. Volvi a recoger esta cuestin el obispo anglicano Joseph Butler (16921752), que se propuso responder a la vez a Tindal y a Clarke en su Analoga de la religin, natural y revelada, con la cons-

titucin y el curso de la naturaleza (1736). Tambin aqu la ortodoxia se muestra consciente de las limitaciones de las certezas humanas, tal como las puso de relieve la obra de Locke. Otros testigos de la fe de la iglesia, como William Law (The Case of Reason, 1731) o Berkeley (1685-1753), en su argumentacin contra el desmo, le reprochan su confianza excesiva en la razn humana, de la que hay que reconocer que es incapaz, por s sola, de proporcionar los elementos de una certeza absoluta. El cuestionamiento de la razn triunfante permite recurrir a la revelacin sobrenatural para remediar las insuficiencias de la razn natural. En estas condiciones se desarrolla una apologtica de la verosimilitud y de la concordancia, que evita las oposiciones radicales. La crisis desta se ir calmando en Inglaterra durante el segundo tercio del siglo, en una atmsfera de compromiso. Desaparecen las reivindicaciones del desmo, no ya porque haya perdido ste la partida, sino ms bien porque ha quedado absorbido por el pensamiento dominante. Ya no se trata de negar los derechos de la razn en materia de religin. El espritu de los latitudinarios haba prevalecido en la iglesia de Inglaterra, tal como demuestra la obra del telogo William Paley (17431805) sobre las Pruebas del cristianismo (View of the evidences of Christianity, 1794). Segn Leslie Stephen, la forma de pensar de Paley conduce naturalmente al unitarismo; esta evolucin corresponde a la de la opinin general en la segunda mitad del siglo xvin. Las controversias sobre la trinidad preceden y acompaan a la controversia con los destas. El paso del cristianismo al desmo supone un intento por desterrar el misterio de la teologa y por sustituir al Dios de la revelacin por el Dios de la demostracin matemtica.98 Se impone el espritu unitario: En la segunda mitad del siglo, el unitarismo se convierte en la fe predominante entre los antiguos no-conformistas, como demuestra el caso de Priestley; pero lo mismo sucede tambin en la iglesia anglicana: La teologa de Paley, Hey y Watson no es trinitaria ms que de nombre y su ortodoxia, si se la considera con una visin no demasiado caritativa, "s L.
STEPHEN,

History of english thought, o. c, I, 420.

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puede ser la simple consecuencia del hecho que concedan muy poca importancia a sus dogmas para tomarse la fatiga de ponerse en conflicto con los 39 artculos,99 que eran la profesin de fe de la iglesia de Inglaterra. El triunfo de la revolucin de Galileo elimina del campo epistemolgico todos los residuos sobrenaturales y mticos; Newton, cristiano convencido, era antitrinitario. Si hay una inteligibilidad religiosa segn las normas de la razn, semejante arbitraje eliminar las usurpaciones de la revelacin histrica lo mismo que la intervencin de una divinidad que estropeara con el milagro los mecanismos del orden natural. A partir del momento en que se estudia la historia del cristianismo en conformidad con la epistemologa cientfica, Jess hombre empieza a predominar sobre Jess Dios; el historiador de la humanidad no dispone de ningn instrumento metdico adecuado para la identificacin de los dioses. Priestley, historiador de los orgenes cristianos, es un telogo unitario. La influencia desta realiza una disolucin racional del elemento religioso. El pietismo, que renuncia a la dimensin intelectual, representa el nico exutorio para la religiosidad reprimida. La va del sentimiento propone evidencias y certezas irreductibles a la crtica. El pietismo y el desmo se van bordeando a lo largo de todo este siglo sin muchos riesgos de conflicto; se trata de dos lenguajes que expresan unas exigencias diferentes del ser humano. El pietismo es la lengua de los secretos de la fe, el cntico profundo del alma en su bsqueda de Dios. El desmo, la teologa racional, es el lenguaje universal que publica el orden del mundo tal como se ha revelado a la luz del conocimiento, emprendido por los sabios y los filsofos. Se presenta como la expresin religiosa del espritu de las luces a travs de Europa; podramos caracterizarlo, con A. O. Lovejoy, como un conjunto de preconcepciones comnmente reconocidas por la mayor parte de los pensadores y que determinan sobre toda clase de sujetos las opiniones de la mayora de las personas cultas, durante ms de dos siglos, en la medida en que se iban ernariIbd., 421,

cipando del dominio de la tradicin y de la autoridad.100 Los elementos de este sistema de pensamiento son la unidad de la razn y su universalidad, atestiguada por el consentimiento universal, un individualismo racionalista que reconoce en cada uno de los hombres el centro del universo del discurso. A estas tesis se aaden, segn Lovejoy, las del igualitarismo intelectual, que reprueba el entusiasmo y la originalidad, as como un primitivismo racionalista, esto es, la idea de que la verdad est ya ntegramente dada desde el principio, ya que es tan antigua como la creacin, segn la frmula de Tindal. Lovejoy agrupa en un paradigma unitario todos los valores de la ilustracin. Esta sensibilidad intelectual encuentra su campo de aplicacin tanto en el terreno de la reflexin filosfica como en el orden esttico y en el orden religioso. De esta forma, se justifica la conexin existente entre el desmo, en cuanto orientacin intelectual, y la mentalidad de la Aufklrung- europea. Al lado del desmo de estricta observancia, limitado a un nmero bastante restringido de pensadores, existe un desmo difuso, del que no estn exentos ni siquiera los telogos que se presentan como campeones de la ortodoxia. La religin natural y la revelacin natural ocupan un lugar predominante en las especulaciones religiosas, independientemente de las etiquetas que lucen los telogos y los filsofos. El desmo britnico no se sita fuera del cristianismo ni en contra del cristianismo, como un factor de ruptura. Se encuentra en el interior del propio cristianismo, como un principio de orientacin y de composicin de los valores religiosos. Interviene en la articulacin de la doctrina o en la eleccin de los puntos de aplicacin de la apologtica. Esta recurrencia de la, religin natural se hace sentir incluso entre los defensores de la ortodoxia catlica. R. P. Palmer ha demostrado en su libro Catlicos e incrdulos en la Francia del siglo xvin {Catholics and unbelievers in 18th century France) m
m A. O. LOVEJOY, The parallel of Deism and Classicism, 1932, en F.ssays in the hisioryof Ideas. Johns Hopkins Press, Baltimore 1948, 78. "" R. P. PALMER, Catholics and unbelievers; c. tambin A. MONOD, De Pascal a Chateaubriand. Les dfenseurs franeis du christianisme de 1670 a 1802. Alean 1916.

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que los controversistas, en las argumentaciones que presentaban contra los filsofos, sostenan que la idea de ley natural encontraba su origen en la teologa tradicional. La apologtica de lengua francesa, cuando no sigue los caminos pietistas que van desde Pascal a Rousseau pasando por Fnelon, habla el lenguaje de la razn e intenta rivalizar en modernidad con los defensores del desmo; no les resiste ms que imitndoles; se trata una vez ms de la fascinacin caracterstica del espritu del tiempo. Bossuet, defensor del integrismo, escriba a un discpulo de Malebranche: Crame, seor; del hecho de que uno sepa fsica y lgebra, y que haya entendido incluso algunas verdades generales de la metafsica, no se sigue ni mucho menos que est suficientemente capacitado para tomar partido en materias teolgicas.102 El obispo de Meaux se da cuenta de que empiezan a soplar los vientos de la inversin de los valores teolgicos; a pesar de sus entredichos, el lgebra y la fsica, y hasta las verdades generales de la metafsica racionalista, se irn imponiendo al respeto de los defensores de la fe. Para poder dirigirse a los hombres de las luces, conviene hablar su lenguaje, esto es, acoger las certezas de un ciencia que est finalmente fuera del alcance de los anatemas de los tribunales eclesisticos. El ginebrino Jacques-Francois de Luc deplora en 1762 las opiniones errneas de esos sabios que, encerrados nicamente en las ciencias humanas, no han podido comprender jams lo que es la humildad del corazn. Enorgullecidos con su ciencia, ponen en duda todo lo que no est matemticamente demostrado.103 Desde entonces se va precisando la amenaza de lo que se convertir en el ciencismo del siglo xix, esa pretensin de la ciencia por mantener el monopolio de la nica certeza que el hombre es capaz de poseer. Se puede responder que la verdad religiosa trasciende a la verdad cientfica, destinada a
m Carta a M. D'AIXEMANS (21 mayo 1687), en Correspndase de Bossuet. ed. Urbain et Lvque. Hachette 1910, II, 377. 105 J. F. DE Luc, Observations sur les savants incrdules et sur quelques-uns de leurs crits. Genve 1762, 323.

humillarse ante la revelacin divina; pero semejante respuesta, lejos de dejar satisfecho al interlocutor, no har ms que afincarlo en su rebelda. Sera preferible intentar demostrar que no hay ninguna incompatibilidad entre las enseanzas de la ciencia y las del cristianismo. Y esta demostracin podra apoyarse en el ejemplo de los sabios ilustres que fueron tambin creyentes: Newton, Linneo, Haller, Stahl, Charles Bonnet, Priestley, por no citar ms que algunos de los ms insignes. Esta apologtica de la concordancia es uno de los rasgos originales de la literatura religiosa del siglo xvm. La tesis, que repite una frmula clebre de Bacon, es que, si el conocimiento cientfico parece apartar al hombre de Dios, la profundizacin de ese conocimiento no puede menos de llevar a la inteligencia a la veneracin de su creador, al descubrir la infinita sabidura de sus caminos. El tema del Dios relojero era ya muy antiguo; nos encontramos con l en Cicern (De natura deorum, II, XXXIV), pero la espiritualidad de Newton le da un nuevo prestigio: el sabio, en quien se lleva a cabo el advenimiento de la ciencia moderna, descifra en su segunda lectura del sistema del mundo la omnipresencia providencial del Dios Pantocrtor. El scholium genrale, aadido por Newton como apndice a la edicin de 1713 de los Principia, prolonga la filosofa natural hasta una teologa natural. Roger Cotes, miembro del Trinity College y profesor de astronoma y de fsica experimental en Cambridge, no tracionaba lo ms mnimo la inspiracin de Newton cuando escriba en 1713 en un prlogo a los Principia: Se necesita ser ciego para no ver, en la ms grande y la ms sabia de todas las obras, la sabidura y la bondad infinita de aquel que es su autor; pero el colmo de la locura consiste en no querer reconocerlo. Esta gran obra de Newton ser, por consiguiente, un slido bastin que jams sern capaces de abatir los impos y los ateos.104 Newton reuna los elementos de una espiritualidad que preexista en el ambiente de los cristianos virtuosos, ligados a su vez con los platnicos y los latitudinarios ingleses. La for"" R.
COTES,

Prface aux Principia, trad. de M.

DU CHATELET,

Prin-

cipes tnathmatiques de la philosophie naturelle, "1759, I, XXXVIII.

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marin de la religin natural newtoniana, con su carcter de racionalidad a ultranza, de heterodoxia 'arriana', de platonismo latente, no es obra de un hombre solo, sino de un grupo de pensadores llenos de cultura teolgica y cientfica; Bentley, Whiston, Clarke, Cheyne, Derham, Raphson, fueron quiz los primeros en enunciar pblicamente los temas de la nueva apologtica basada en el modelo del universo-reloj.105 A estos nombres hay que aadir el del naturalista John Ray (1627-1705), que pas por ser el Aristteles ingls y que, como telogo, consagr un tratado a La sabidura de Dios en la creacin (The Wisdom of God in the creation, 1961). Otro telogo liberal, Thomas Burnet (1635-1715), public en 1684 la primera edicin de su Telluris theoria sacra, traducida al ingls con el ttulo de Sacred theory of the Earth, donde se encuentra subrayada la perfecta armona de la ciencia, parte integrante de la revelacin natural, con la revelacin sobrenatural de los libros sagrados. Si el tema de la finalidad inmanente de la creacin no era un tema nuevo, la considerable expansin de las ciencias de la naturaleza le daba una impresionante actualidad. La apologtica producir un nmero enorme de obras destinadas a manifestar la providencia divina a partir de las mltiples formas del saber. Las conferencias instituidas por el testamento de Robert Boyle para la defensa y la explicacin de las verdades cristianas permitieron darle una sede social a estas especulaciones. Uno de los conferenciantes de esta fundacin, William Derham (16571735), public en 1713 una Fsico-teologa, o Demostracin de la existencia y de los atributos de Dios segn sus obras en la creacin, que lleg a conocer doce ediciones en cincuenta aos y fue traducida al francs, al alemn y al sueco. Inspirndose en John Ray, la Fsico-teologa consiste esencialmente en un largo catlogo de caractersticas apropiadas relativas al globo terrestre y a los seres vivientes que lo habitan, frecuentemente marcado con exclamaciones piadosas.106 La bibliografa europea de esta literatura edificante es considerable. Una coleccin de trabajos del bilogo holands Jan Swammerdam (1637-1680),
P. CASOLINI, Le neiutonianhme au sicle des Lumiires, en la coleccin Dix-buitime sicle. Garnier 1969, I, 155-156. m B. WILLEY, The 18th century Background. Penguin Books, 44.
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publicado en 1737, con un prlogo del mdico Boerhaave, con el ttulo de. Biblia naturae, expresa el espritu de esta apologtica: la naturaleza es una biblia; el sabio descubre en la naturaleza aquella misma presencia de Dios en su gloria que se afirma por la voz de los libros sagrados. Desde la ms pequea a la ms grande, todas las criaturas rinden homenaje al creador. Los insectos, los mariscos, recin venidos a la historia natural, desempearn un gran papel en este sector de la literatura religiosa. Poco a poco los peces, las ranas, las abejas, los gusanos de seda, las orugas, los sauces, las rosas, los tulipanes, incluso el fuego y el agua, la plvora y hasta los terremotos, la estructura de los ojos, la del corazn, la de la mano, o tambin la distribucin estadstica de los nacimientos y de las muertes en las sociedades humanas, servirn de base a unos libros en los que la vulgarizacin cientfica camina a la par de la enseanza religiosa.107 Basil Willey encuentra en el psicofisilogo David Hartley el reconocimiento de esa santa alianza entre la ciencia y la religin, viendo en l un fenmeno especficamente ingls,108 aunque Europa sigui pronto a Inglaterra. Los libros alemanes de esta categora abundan en las bibliografas. Y el vicario saboyano, alumno del botnico Rousseau, practic tambin la Biblia naturae, a la que se refiere con ms frecuencia que a la biblia histrica. La obra maestra de la fsicoteologa, a finales de siglo, es la Crtica del juicio (1790), en la que Kant rene el conjunto de datos adquiridos sobre el problema de la finalidad. Al apoyar las concepciones religiosas en los datos de la ciencia, la fsico-teologa es independiente de las denominaciones confesionales. Practicada en primer lugar por los liberales deseosos del progreso de los conocimientos positivos, fue utilizada a continuacin por los defensores de las diversas ortodoxias. El abate Pluche, que recoge los temas finalistas en su Spectacle de la nature (1732), fue mucho ms ledo en Francia que Buffon,
107 Cf. las listas que figuran en W. PHILIPP, Physico-theology in the age of Enlightenment, appearance and history, en Studies on Voltaire and the 18th century, LVII. Genve 1967.

B. WILLEY, o. c,

133.

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lo cual demuestra hasta qu punto entr el desmo en las costumbres de Europa. Mientras que la corriente pietista atrajo hacia s todo lo que el cristianismo poda encerrar de fervor vivo, el pensamiento religioso se content con lo que pareca compatible con las exigencias racionales. El resto, reducido a muy poca cosa entre los destas, no qued eliminado por los fieles de las diversas religiones, aunque fue relegado a segundo plano, en medio de un claroscuro muy apto para disimular las inconsecuencias de semejante actitud. Leibniz, precursor en esta materia, hizo que precediera a su Teodicea un Discours de la conformit de la foi avec la raison, en el que puede leerse, en el artculo 29, que la luz de la razn es un don de Dios no menor que la luz de la revelacin. Un comentador observa: Uno se siente movido a preguntarse si la religin predicada por Leibniz no estar ms cerca de la religin natural de los destas del siglo xvni que del cristianismo, a pesar de que afirma con toda lealtad su voluntad de pertenecer a l. Por otra parte, lo cierto es que en su correspondencia posterior a 1699 se va haciendo con una insistencia cada vez ms viva el abogado de una religin universal y perfecta, en la que se borraran las divergencias entre los telogos, las controversias entre catlicos y protestantes, las discusiones entre las diversas sectas del protestantismo, los problemas agitados por la Kbala, en donde se armonizaran los diversos ritos, prcticas y supersticiones que trazan un foso de separacin entre los europeos y los orientales.109 Esta tendencia de Leibniz se afirma en el interior de un cristianismo indudable, sin ruptura de ninguna clase y sin oposicin alguna; su caso presenta ciertas analogas con el de muchos buenos espritus europeos. Es lo que tambin ocurrir con Rousseau y con Kant, as como con otros muchos telogos y pensadores de Inglaterra y de Alemania. En los pases catlicos, en donde es ms estrecho el control eclesistico, el desmo se sita fuera del cristianismo y pasa por ser una forma de la incredulidad, y hasta del atesmo. El caso de Voltaire puede considerarse como ejemplar: anticlerical obs"* E. NAERT, Leibniz et la querelle du pur amour, 196.

tinado, es perseguido por el poder religioso incluso hasta su muerte y emprende a su vez una guerrilla feroz contra la iglesia catlica, que vea en l, si no al anticristo, al menos un ateo caracterizado. Pues bien, segn un historiador anglosajn, en muchos puntos, Voltaire se content con difundir sencillamente las ideas que haba sacado de los destas.110 Pomeau, que ha hecho un estudio exhaustivo de las ideas religiosas del autor del Sicle de Louis XIV, concluye que Voltaire es ciertamente un unitario.111 Lo que pasa es que, si es posible ser antitrinitario en Inglaterra sin dejar de ser cristiano, a ejemplo de Locke y de Newton, no ocurre lo mismo en Francia, y esto condena a Voltaire a tener que figurar como un reprobo y a adoptar la actitud agresiva que conviene en casos semejantes. Se verifica tambin aqu aquella idea de Leibniz segn la cual son los telogos los que hacen nacer a los heresiarcas. En la palabra Disme, del Dictionnaire philosopbique, se lee nicamente esta breve indicacin: Vase tesmo; este ltimo es presentado como una religin extendida por todas las religiones; es un metal que se alea con todos los dems y cuyas venas se extienden bajo tierra por los cuatro ngulos del universo. Esta mina se encuentra ms al descubierto y ha sido ms trabajada en China; por todos los dems sitios est oculta y su secreto est solamente en manos de sus adeptos. No hay pas en donde tenga tantos adeptos como en Inglaterra.... A continuacin, Voltaire presenta las tesis principales del desmo: Aquel que cree que Dios se ha dignado establecer una relacin entre Dios y los hombres, que los ha hecho libres y capaces del bien y del mal, y que les ha dado a todos ese sentido comn, que es el instinto del hombre y en el que est basada la ley natural, ese hombre tiene sin duda una religin; y una religin mucho mejor que todas las sectas que estn fuera de nuestra iglesia, ya que todas esas sectas son falsas y la ley natural es verdadera. Nuestra misma religin revelada no es ni puede ser otra ms que esta ley natural perfeccionada. De esta forma, el tesmo es el sentido comn que no est an instruido
"" G. R. CRAGG, O.C, 91. POMEAU, La religin

"' R.

de Voltaire. Nizet 1956, 137.

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en la revelacin, y las dems religiones son a su vez ese sentido comn pervertido por la supersticin.112 Esta exposicin recoge los temas varias veces tratados desde Herbert de Cherbury, que se haba esforzado en descubrir la esencia de las religiones, como una exigencia universalmente impuesta a la naturaleza humana, insistiendo en la moral y oponindose a todas las sutilezas de la metafsica y de la teologa. Sin embargo, Herbert de Cherbury no haba roto con el cristianismo; Voltaire, por su parte, rechaz vehementemente cierto tipo de cristianismo, que le pareca incompatible con la ley natural; pero se situaba an dentro de la cristiandad. En el artculo Quakers, del Dicttonnaire philosophique, que procede del ltimo perodo de su vida, puede leerse la siguiente confesin: Yo quiero a los cuqueros. S, si el mar no me perjudicase de una forma insoportable, yo estara ya en tu seno, Pensilvania, e ira a ti a acabar el resto de mi carrera, si es que queda algn resto. Voltaire no ignora que ciertos aspectos de la experiencia religiosa de los cuqueros estn marcados por un entusiasmo que no acaba de gustarle; pero el eterno desterrado, el eterno inconformista, suea con encontrar, para acabar sus das, un lugar en una comunidad cuyos miembros se llaman filadelfianos, amigos de los hermanos. En medio de esos cristianos libres espera poder compartir la prctica de las virtudes que le llegan ms adentro del corazn: la paz y la tolerancia, el horror al fanatismo, a la persecucin, a la calumnia, a la dureza de costumbres y a la ignorancia insolente. La opcin final de Voltaire est en favor de una forma liberal de protestantismo, que no tiene existencia legal en Francia; por eso es por lo que figura como reprobado en el contexto eclesistico de una religin tradicionalista. La religin de Voltaire no est lejos de la del vicario saboyano, tal como la presentaba su enemigo Rousseau. Se comprende entonces fcilmente por qu pudo Voltaire escribir en cierta ocasin, despus de recapitular sus quejas contra su antiguo adversario: En fin, compuso el vicario saboyano, y se lo perdono todo....113 Esta reconciliacin
";
113

entre cofrades enemigos define el tronco comn del desmo europeo, eje principal del pensamiento cristiano en el siglo de las luces. Voltaire demuestra sus simpatas por los cuqueros. Rousseau, en su Lettre a Christophe de Beaumont, arzobispo de Pars (1762), defiende contra las crticas de ese prelado la profesin de fe de su vicario. Rechazando con indignacin las acusaciones de impiedad, aade: Dichoso de haber nacido en la religin ms razonable y ms santa que hay en la tierra, sigo inviolablemente unido al culto de mis padres; como ellos, tomo a la escritura y a la razn como las nicas reglas de mi creencia; como ellos, rechazo la autoridad de los hombres y no deseo someterme a sus frmulas ms que en la medida en que veo en ellas la verdad; como ellos, me siento unido de corazn a los verdaderos servidores de Jesucristo y a los verdaderos adoradores de Dios....114 Ms adelante, Rousseau dice una vez ms: Me tratis de impo; de qu impiedad podis acusarme a m, que jams he hablado del ser supremo ms que para rendirle la gloria que le es debida, ni del prjimo ms que para inclinar a todo el mundo a amarle? Son impos aquellos que profanan indignamente la causa de Dios ponindola al servicio de las pasiones humanas.115 Rousseau puede apelar a su pertenencia protestante: el terreno reformado es lo suficientemente amplio para que cada uno pueda encontrar all su lugar, en una iglesia o fuera de toda iglesia. Uno puede ser cristiano protestante a pesar de monseor arzobispo de Pars. El caso de Voltaire es diferente: no puede llamarse catlico sin el consentimiento de los obispos y de las autoridaes instituidas. De ah su afiliacin cordial a la comunidad de los cuqueros, en la que tambin Jean-Jacques Rousseau habra podido solicitar un lugar. El siglo xvin ve afirmarse un cristianismo sin fronteras, liberado del dominio de las autoridades humanas y sometido sogietise de Rousseau, en el volumen Jean-Jacques Rousseau. Neuchte] 1962, 139. '" J. J. ROUSSEAU, Citoyen de Genve, a Christophe de Beaumont, archevque de Pars (noviembre 1972), en Oeuvres. Bibl. de la Pliade, IV, 961. lbd., 1.006.

Vo LTAIRE, Dictionnaire philosophique, palabra Thistne. Carta a du Peyrou (1766), citada en C. GUYOT, La pense reli-

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lamente a las enseanzas de la escritura y de la razn. Este neocristianismo es la religin de la mayora de los espritus ilustrados, excepcionando a un restringido grupo de radicales ateos. El desmo suscita un anticlericalismo cuya intensidad vara con la del clericalismo reinante; pero este anticlericalismo no debe confundirse con un anticristianismo, ni siquiera con un a-cristianismo. Tiene que reconocerse como una tendencia en el interior de las iglesias cristianas, en la medida en que stas no manifiestan una ortodoxia demasiado rgida. El desinters genera] por la teologa, otro aspecto de esta misma situacin, favorece la coexistencia pacfica. Gran nmero de sacerdotes y de fieles tienen que ser destas hasta cierto punto, e incluso muchas veces destas que se ignoran, y pueden muy bien residir en las iglesias establecidas, especialmente en los pases protestantes, sin encontrarse por ello en una situacin poco confortable. As ocurre en Inglaterra, en Suiza, en Holanda, pero tambin en la Alemania protestante, abierta a las influencias britnicas y holandesas. Los libros y los hombres circulan; las traducciones son numerosas; los luteranos y los anglicanos estn bastante cerca unos de otros en la doctrina y en la organizacin eclesistica. La ortodoxia reinante est afectada de carencia teolgica y las influencias racionalistas pueden desplegarse con facilidad. A partir de la subida al trono de Federico II, en 1740, se impone decididamente la corriente intelectualista de la Aufklcirung, relacionndose tambin con el movimiento desta de unas personalidades como el anticlerical Nicola, su amigo Lessing, Molse Mendelssohn, que encarna al desmo en el seno del judaismo, y el propio Kant, que sin romper con el cristianismo lo considera como una religin que necesita ser mantenida dentro de los lmites de la simple razn. El debate teolgico se lleva a cabo en una atmsfera de libertad, no solamente entre los doctos, sino en provecho del pblico ilustrado, gracias a las revistas y magazines que difunden las nuevas ideas. Tericamente, el sistema eclesistico de las iglesias establecidas mantiene a las confesiones de fe luterana o calvinista, tal como se formularon en el siglo xvi, dentro del respeto a las normas que salieron de la reforma. Pero estos

sistemas conceptuales de referencia permanecen en un segundo plano; el movimiento pietista, sin poner en cuestin los formularios tradicionales, concibe fuera de esos esquemas los valores principales de la vida religiosa. En el orden de las ideas, la influencia predominante de Christian Wolff, durante toda la primera mitad de este siglo, impone un racionalismo estricto que cohibe los elementos irracionales del dogma, estilizando todo pensamiento segn los imperativos de un intelectualismo deductivo. Aunque sigue respetando al cristianismo, Wolff lo va vaciando poco a poco de su sustancia. El pensamiento de Wolff y el pietismo se conjugan entre s a la hora de dejar de lado a la ortodoxia. El papel predominante en la orientacin de los espritus le corresponde a las universidades, y especialmente a las facultades de teologa, en donde se forman los pastores, que son la lite intelectual del pas. El plan de estudios asocia a las disciplinas filolgicas e histricas con la filosofa y la teologa propiamente dichas. Esta estructura interdisciplinar permite a las universidades no ser un mero conservatorio de un saber ya adquirido, sino ms bien institutos de investigacin, en donde los pensamientos y los hombres se enriquecen con sus mutuas aportaciones. La situacin vara de una ciudad a otra; si las universidades de Leipzig y de Helmstedt se caracterizan por cierto tradicionalismo, las de Halle y de Gottingen, ms recientes, son los lugares ms adecuados para la moderna inteligencia, en donde la libertad filosfica (libertas philosophandi) no es una palabra vana. Fundada en 1694, la universidad de Halle es la capital del pietismo, aun cuando A. H. Francke sea all el colega de Christian Wolff, lo cual producir cierta tirantez interior, de la que el filsofo ser momentneamente la vctima. El sello pietista ser en Halle la orientacin en el sentido de un cristianismo prctico, ms preocupado de la predicacin y de la pedagoga que del rigor doctrinal; se insiste en la vida espiritual llevada a cabo sin trabas de ninguna clase y en el servicio del prjimo. En 1771, Nsselt, uno de los nuevos telogos o nelogos, profesor de Halle, se neg a dejar su ctedra para ir a otro sitio: La razn por la que prefiero nuestra universidad a otras muchas,

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escribe en esta ocasin, y que cuenta mucho en mi consideracin, es la libertad plena que tengo para ensear segn mis ideas y mi conciencia y de poder descubrir el cristianismo autntico, conforme con la escritura, y prctico, sin sutilizas intiles, que no nos proporcionan ninguna mejora de vida y ningn consuelo. Y no hablo del mal uso de esta libertad, sino de esta libertad misma. Pues hay realmente muchos lugares en los que, para resultar sospechoso de heterodoxia, basta con dejar de exponer, con toda la importancia necesaria, todas las sutilezas de la escolstica....116 El senado universitario de Halle no vacilar en protestar, ante las amenzas de la reaccin, en 1787, en nombre de los derechos imprescriptibles de la libre investigacin. Los profesores y los estudiantes gozaban de una condicin privilegiada para el desarrollo de su vida intelectual y espiritual.117 La universidad de Gttingen, fundada en 1734, se fue afirmando igualmente como un foco de liberalismo, en donde los estudios bblicos ocupaban un lugar creciente en la enseanza de la teologa. Sus alumnos y profesores contribuyeron notablemente al desarrollo de la hermenutica moderna; podan con toda seguridad aplicar sus conocimientos en materia filolgica a la crtica de los libros sagrados. Algunos sabios, como Mosheim, Michaelis o Semler, no creyeron necesario tener que preocuparse de la ortodoxia, ya que sta les dejaba realizar en paz sus trabajos. El liberalismo teolgico est representado ms particularmente por los nelogos, partidarios de una amplia apertura a las exigencias modernas de la verdad, sin tener que renegar por ello de su fidelidad a la iglesia cristiana. Uno de sus representantes ms eminentes, el abate Friedrich Wilhelm Jerusalem (1708-1789), aunque perteneciente a la corte de Berln, recibi el ofrecimiento del puesto de canciller de la universidad de Gttingen en 1755, lo cual demuestra con toda claridad que dicha universidad no se senta acomplejada por posibles sospechas contra ella.
En K. ANER Die Theologie der Lessingszeit. Niemeyer, Halle 1929, 88. Lessing deca de Nosselt: He aqu un telogo digno de ese nombre (Ibid., 90). '" Ibid., 91-92.
m

Los nelogos profesan un cristianismo prctico y social, influidos por el liberalismo religioso de Holanda y de Alemania. Se distinguen de los pietistas por sus recelos frente a un sentimentalismo que puede llevar hasta el entusiasmo y el fanatismo. Son ms bien espritus positivos: La experiencia es lo que me sirve de demostracin, afirma Jerusalem.118 El hombre es ms importante que la teora; la vida espiritual no es un tinglado de conceptos, sino una realidad vivida, en donde la salvacin y la perdicin, el pecado y la gracia, corresponden a unas orientaciones concretas, que no pueden reducirse a consideraciones lgicas. De ah una humanizacin de la teologa, bajo cuya luz se comprender e! pecado original como un fallo de la razn, que se deja captar por las redes de la sensualidad. La corrupcin original de la naturaleza humana se ve reducida a una disposicin hacia el pecado, que el fiel puede combatir mediante una reeducacin de su voluntad. La teologa dogmtica se convierte entonces en un naturalismo psicolgico. El cristianismo pasa a ser la regla de una vida recta y virtuosa. Segn una frmula de Lessing en su juventud, el hombre ha sido creado para obrar, y no para razonar.119 No es que se haya abandonado a la razn, sino que la razn pierde aquella rigidez axiomtica que la caracterizaba en la obra ejemplar de Wolff; se ensancha y se hace ms dctil; piensa ms en la vida recta que en la correccin formal. Esta segunda fase de la Aufklarung, hacia mediados de siglo, representa una solucin media entre el subjetivismo pietista y el dogmatismo abstracto de la ortodoxia. Los nelogos rechazan solamente aquello que en el cristianismo tradicional les parece contrario a la razn, pero aceptan la revelacin cristiana en cuanto que desarrolla ciertas verdades que se ven confirmadas por la experiencia humana de la existencia. Esta posicin media pudo gozar de una amplia difusin gracias a los peridicos y revistas morales que vulgarizaban sus temas. En un ambiente de franca tolerancia, se evitaban las oposiciones " Ibid., 148. "' LESSING, Gedanken ber die Herrnhuter (1750), citado en K. o. c, 152.

ANER,

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irreductibles; caba la posibilidad para un nelogo de ser ms o menos pietista y ms o menos ortodoxo. Esta situacin espiritual no deja de guardar ciertas analogas con el clima religioso britnico de aquella misma poca. Sin embargo, eran inevitables ciertas tensiones. La afirmacin de la primaca de la religin natural tena que suscitar algunas reacciones; stas alcanzaron al mismo Kant, cuya obra sobre la religin le vali algunos altercados no demasiado graves con la censura prusiana. Mayor eco alcanz la polmica suscitada por la aparicin postuma de los fragmentos de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), orientalista, profesor de Hamburgo.120 Este sabio profesor haba publicado durante su vida diversos trabajos de apologtica racionalista, especialmente sobre las Verdades esenciales de la religin natural (1754), donde se defenda un cristianismo despojado de todas las sedimentaciones que haban ido acumulando sobre l las tradiciones eclesisticas; en dicha obra se recogan las tesis ya conocidas de los destas ingleses. A su muerte, Reimarus dej un conjunto enorme de estudios manuscritos de crtica filosfica y exegtica, de los que Lessing, pretendiendo desconocer el nombre del autor, public sucesivamente siete extractos, de 1774 a 1778, bajo el ttulo de Fragmentos de un annimo. La obra original, destinada a aquellos que honran a Dios segn la razn, apoyaba la religin natural sobre la base de un estudio de los textos sagrados, en el que se pona de relieve la ausencia de concordancia entre las afirmaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento y las interpretaciones teolgicas recibidas en las iglesias cristianas. Ni los profetas ni Jesucristo haban dicho realmente lo que les hicieron decir a continuacin, ya que vivieron en un universo mental distinto del nuestro. De aqu resulta que la revelacin natural tiene que imponerse a la revelacin escriturstica, cuyas enseanzas no pueden recibirse al pie de la letra. Ya antes los destas de Inglaterra haban subrayado esos elementos de mentalidad primitiva que se afirman en las escrituras. Ahora Lessing traslada la discusin al ambiente germnico, con el concurso de la erudicin propia
120

del difunto profesor de lenguas orientales. De all se sigui una viva polmica, suscitada por un pastor de Hamburgo, Melchior Goetze, mantenedor de la ortodoxia. Pero esta discusin ideolgica no pona en entredicho la libertad y la seguridad de las personas, ni mucho menos su vida. Lessing, campen de la religin natural y de la tolerancia, prolongara ms tarde sus meditaciones en el tratado Sobre la educacin del gnero humano (1780), en donde se expone la idea de una revelacin progresiva de la verdad en el curso de la historia de la humanidad. El dato de las escrituras est realmente inspirado; representa una etapa, querida por Dios, en el curso del desarrollo de la religin entre los hombres. Con Lessing se introdujo la idea de una dimensin progresiva de la conciencia religiosa. El cristianismo no ha sido dado una vez para siempre, desde el comienzo hasta el final de la historia; tiene que ser comprendido como un momento dentro de un desarrollo histrico. Lessing, que pertenece tambin a la internacional desta, vuelve a presentar ciertas intuiciones de Spinoza y de Vico. Filsofo, gracias a su contacto con el exegeta Reimarus, presiente el advenimiento de esa nueva mirada sobre el terreno religioso, que permitir la institucin de las ciencias religiosas. El desmo, en sus intentos de reducir la tradicin revelada a la razn, ha ido quiz demasiado lejos. La demistificacin de la religin presupone que el misterio es una oscuridad material, de la que puede uno desembarazarse simplemente con toda tranquilidad; la desmitizacin insiste adems en que los mitos han sido prefabricados por los sacerdotes para engaar a los fieles. En dicha hiptesis, el dato religioso queda reducido a unas cuantas enseanzas elementales, que pertenecen sobre todo al orden moral, y la historia de las religiones se presenta como un gigantesco malentendido. De esta forma, el desmo desemboca en una transformacin de h experiencia religiosa, a la que el desmo conceda una importancia tan caracterstica, reducindola a ser un mero contrasentido. Resulta difcil imaginarse que la humanidad se haya ido extraviando con tanta insistencia por los caminos de la religin, si realmente esos caminos no conducen a ningn sitio. Sea de ello lo que fuere, por el hecho

Sobre la hermenutica de Reimarus, cf. ms abajo, 320 s.

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de ser una constante del pensamiento, la religin suscita una atencin no apasionada, deseosa de establecer las hechos, de poner en evidencia las funciones, independientemente de todo postulado dogmtico, dentro del espritu emprico y experimental de las nuevas ciencias del hombre. La religin entonces se convierte en un objeto de ciencia.

La aparicin de las ciencias religiosas

\.

De la revolucin de Galeo a las ciencias religiosas

Las ciencias religiosas, en el contexto cultural de las ciencias del hombre, representan un hecho nuevo de una importancia decisiva para el porvenir de la cultura occidental. Indudablemente, haba habido ya antes algunos precedentes y presentimientos, especialmente la obra magistral de Richard Simn en materia de exgesis y los anlisis de Spinoza;1 la historia de las religiones, la historia de la mitologa pueden igualmente encontrar algunos precedentes anteriores al siglo xvn, pero estos elementos dispersos pertenecen ms bien a una prehistoria que a una historia de las ciencias religiosas. Los trabajos en cuestin son obra de unos sabios que no tenan conciencia clara del significado de sus investigaciones. Los ms lcidos, como Spinoza y Richard Simn, son personajes aislados, sometidos a la persecucin y obligados a una semiclandestinidad.
1 Cf. G. GUSDORF, La revolution galilenne, cuarta parte, VI: L'hermneutique biblique, II, 347-393.

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Aparicin de las ciencias religiosas

De Galileo a las ciencias religiosas

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En el siglo xvm, la problemtica de las ciencias religiosas se instala al aire libre, a pesar de todas las resistencias. Incluso en Francia, donde la censura tradicionalista dispone de amplias posibilidades de represin, pas ya el tiempo en que Bossuet poda imponer a la oposicin oficial sus sntesis integristas y perseguir con su odio implacable al malaventurado Simn, una de sus vctimas predilectas. En la Enciclopedia se dedican columnas enteras a diversos temas de las ciencias religiosas; sus redactores acuden frecuentemente a fuentes extranjeras, en las que se alimenta igualmente la obra de Voltaire. Las facultades de teologa, privadas de su pblico natural, confinado definitivamente en los seminarios, no son capaces de contribuir al progreso del nuevo saber; pero ste encuentra sitio en el seno de la academia de inscripciones y bellas letras, reformada en 1701, que, dejando de ser una simple oficina de propaganda monrquica, va a convertirse en el senado de la erudicin francesa. A travs de la historiografa, la historia de las religiones podr introducirse en las costumbres intelectuales, gozando a pesar de todo de una relativa seguridad; los espritus libres acudirn a la cita y la crtica religiosa se desarrollar bajo la capa de la crtica histrica. El ejemplo de Fontenelle, personaje oficial y bien visto en la corte, demuestra que puede uno aventurarse hasta muy lejos por este terreno, con la condicin de que acte con prudencia y deje orse a medias palabras. Fuera de Francia, las facultades de teologa sern los lugares privilegiados de la nueva problemtica; ya en ciertas universidades las enseanzas de las ciencias religiosas haban adquirido una importancia cada vez mayor, en detrimento de la teologa dogmtica; la filologa y la historia, aplicadas al dato revelado, desarrollan una nueva inteligencia del cristianismo, que se va consolidando y articulando poco a poco. Las ciencias religiosas tienen conciencia de s mismas en cuanto ciencias de la cultura; a pesar de las protestas de sus adversarios, no promulgan ni muchos menos el final de la religin, sino que anuncian el comienzo de una nueva comprensin de la misma y de su funcin en el devenir de la humanidad. Esta encuesta se contina, no slo en el horizonte cristiano,

sino fuera de l y se necesitar mucho tiempo para que ios estudios convergentes o complementarios reconozcan su interdependencia. De todas formas, ha quedado abierto el camino y ya se empiezan a descubrir ciertos valores metodolgicos originales que, nacidos en el contexto cultural de la Aufklrung, desembocarn en afirmaciones ms matizadas, difcilmente compatibles con el intelectualismo del siglo de las luces. Herder, cuya obra representa la culminacin de la nueva hermenutica, est ms lejos de Kant, su contemporneo, que de su sucesor Schleiermacher, maestro romntico de la comprensin; el historismo alemn sacar a relucir las intuiciones de los fundadores de las ciencias religiosas, tercera va, intermedia entre el desmo y el pietismo, y que conserva a la vez algo de la razn crtica del primero y del subjetivismo del segundo. La comprensin de los fenmenos religiosos tiene que recurrir al mismo tiempo al anlisis objetivo y a la simpata, esforzndose en reconstruir la experiencia vivida por el hombre religioso. La nueva alianza entre lo concreto y lo abstracto constituye la originalidad de esta consideracin espistemolgiea. La actitud pietista considera las relaciones del alma con Dios como un absoluto, irreductible al anlisis; la fe en su autenticidad es el secreto del creyente. El racionalismo desta es un universalismo; disuelve el misterio de la intimidad, para no dejar subsistir ms que una organizacin de conceptos que implantan su autoridad de forma definitiva. El subjetivismo pietista desconoce la dimensin social de la religin, as como la importancia de las articulaciones doctrinales; una iglesia es algo muy distinto de un aglomerado de compromisos individuales incomunicables entre s. El intelectualismo religioso es incapaz de explicar el hecho de que la realidad de la fe movilice en el hombre los recursos de su sensibilidad ferviente, de los que no basta con proclamar que proceden del terreno de la ilusin personal o de la manipulacin clerical. La demistificacin de la religin es una destruccin de la religin. Pues bien, la concienca religiosa ha existido siempre a travs del mundo; sigue existiendo todava y, si es un signo de retraso mental y de alienacin, esa alienacin ha gozado, a travs del espacio y del tiempo, de un consentimiento universal. La reduccin desta

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Aparicin de las ciencias religiosas

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es obra de una minora. La ilusin, si es que hay ilusin, merece ser estudiada ms de cerca, en s misma y por s misma, aunque slo sea porque constituye uno de los caracteres ms constantes de la naturaleza humana. El pietista est demasiado comprometido en su fe y es demasiado enemigo de la reflexin para hacer de su fe un objeto de reflexin. El desta, al empearse en explicarlo todo, no comprende una fe que le resulta extraa y hace entonces de su falta de comprensin un principio de explicacin. Las ciencias religiosas no sern posibles ms que cuando desaparezca la alternativa entre el puro irracionalismo y el racionalismo estrecho; se necesita una hbil negociacin que permita al conocimiento constituir algunos esquemas de inteligibilidad que conserven y estructuren todo lo que hay de vlido en esas exigencias contradictorias. La condicin de las ciencias religiosas resulta ambigua. Para la mentalidad tradicional, la revelacin divina, prolongada por la tradicin de la iglesia y por la autoridad del magisterio, va exclusivamente dirigida a la obediencia del fiel. Hay ciertamente ciencias sagradas, esto es, una ordenacin racional de las verdades de la fe, pero las ciencias sagradas son ciencias divinas; se contentan con explicitar el mensaje revelado y no le deben nada a la iniciativa humana. La revelacin, en su conjunto, es un discurso en el que Dios habla de Dios; Moiss en el Sina recibe la ley del eterno, tal como el eterno la formul en su forma definitiva; no se trata ya de dilogo, de discusin. Los telogos podrn aclarar algunos puntos oscuros, pero queda por descontado el hecho de que no ponen nada propio en sus trabajos. Los padres y doctores de la iglesia no son ms que transmisores de la revelacin divina, fieles a la inspiracin recibida, y a los que la iglesia reconoce como tales cuando los canoniza. En estas condiciones, la nocin de ciencias religiosas, si se entiende por ciencia el modelo que brot de la revolucin de Galileo, no puede constituir ms que una contradiccin in terminis. La ciencia de los modernos es una institucin de derecho humano que pretende someter un territorio epistemolgico concreto a las exigencias de una inteligibilidad coherente y rigurosa. Sera un sacrilegio y una blasfemia imaginarse que

el espritu humano puede pretender hacerse dueo y seor de un conjunto de verdades que proceden solamente de Dios. El espacio mental y social de la civilizacin tradicional se presentaba como una axiomtica totalitaria, que subordinaba el orden del pensamiento y el orden de los hombres a los deseos imprescriptibles de Dios creador y mantenedor del universo, bajo la guardia de la jerarqua eclesistica. La revelacin se presenta como un conjunto de hechos-valores, que fija el origen absoluto del terreno humano y que preside su camino hacia los fines ltimos en donde, por su cumplimiento escatolgico, la historia del mundo volver a la eternidad divina. La ciencia sagrada engloba toda ciencia posible; toda palabra humana encuentra su principio y su garanta en la palabra de Dios. Galileo, primero de los modernos por su genio y por su desventura, no era un telogo. Como consecuencia de unas especulaciones que no tenan nada que ver con la ciencia sagrada, pretenda poner de manifiesto, dentro del universo fsico, unos esquemas de inteligibilidad independientes de la revelacin histrica. La reaccin inevitable de los mantenedores del orden no afectaba ms que de una manera muy accesoria al terreno de la astronoma, del que los telogos se preocupaban muy poco. Lo que estaba realmente en cuestin era el principio de la soberana de la ley divina, duea de todo el saber humano. Galileo, despus de Kepler, sostena que la biblia no poda ser una autoridad en cuestin de mecnica celestial. Admitir la validez de semejante afirmacin era aceptar la posibilidad de otras nuevas usurpaciones y el desmantelamiento progresivo de aquella sntesis milenaria que constitua la ciencia sagrada. La idea de un saber autnomo de derecho humano, en cualquier terreno que fuese, destruye, en su mismo principio, la concepcin cristiana de la verdad. La condenacin del sabio florentino estaba perfectamente justificada. Pero, por desgracia para los jueces, aquella condenacin era inoperante; el proceso de 16>3 habra de constituir una autoridad en sentido opuesto al que deseaban los cardenales. La ciencia de Galileo, a pesar de todos los entredichos eclesisti-

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eos, demostr el movimiento andando. La historia de las ciencias, en todos los terrenos, consagra la superacin del esquema bblico, desbordado por todas partes. Los mantenedores de la tradicin se defienden a dentelladas, pero cuanto ms pasa el tiempo menos apetecible se presenta y menos materialmente posible volver a comenzar el proceso de Galileo. Las posiciones que se intenta defender resultan enseguida insostenibles y el continuo atosigamiento de la ciencia viva obliga a los telogos a ir cediendo terreno sin cesar. En el artculo Chaos, de la Encyclopdie, el buen apstol Diderot observa que en ningn sistema de fsica hay que contradecir a las verdades primordiales de la religin, que nos ensea el Gnesis... No les est permitido a los filsofos forjar hiptesis ms que en las cosas sobre las que el Gnesis no se pronuncia con claridad. Por eso Diderot se complace en subrayar las lagunas y los puntos dbiles de los libros santos en cuestin de conocimientos positivos. La biblia no es una enciclopedia y mucho menos puede pretender circunscribir el horizonte de una empresa enciclopdica en el siglo xvn de la era cristiana. Como las sagradas escrituras no han sido hechas para instruirnos en las ciencias profanas y en la fsica, sino en las verdades de fe que hemos de creer y en las virtudes que tenemos que practicar, no hay ningn peligro en mostrarse indulgente en todo lo dems, sobre todo cuando no se contradice la revelacin. La fisura abierta por Galileo se ha convertido en una brecha imposible de cerrar. La fsica de Newton, la historia natural de Buffon, y bien pronto la antropologa de Blumenbach, son verdaderas independientemente de toda referencia a los textos bblicos. La ciencia moderna encuentra en s misma los principios de justificacin contra los que los telogos no disponen de ninguna va de recurso. Pascal, creyente y sabio, testigo indignado del proceso de Galileo, pone de relieve la autonoma del discurso cientfico. Por lo que se refiere a los objetos que caen bajo los sentidos o bajo la razn, escribe, la autoridad es intil; slo la razn es la que interviene en ellos...; as es como la geometra, la aritmtica, la msica, la fsica, la medicina, la arquitectura y todas las dems ciencias que estn some-

tidas a la experiencia y al razonamiento, tienen que ir aumentando para hacerse perfectas.2 El argumento de autoridad es inoperante, objeta Pascal a sus adversarios jesutas: Por eso fue en vano ese decreto que obtuvisteis de Roma contra Galileo, que condenaba sus opiniones sobre el movimiento de la tierra. No ser eso precisamente lo que pruebe que permanece en reposo; y si se tuviesen observaciones constantes que probasen que es ella la que gira, todos los hombres juntos no impediran dar tambin ellos la vuelta con la tierra. No vayis a creer que las cartas del papa Zacaras para la excomunin de san Virgilio, a propsito de lo que l deca sobre la existencia de los antpodas, hayan aniquilado al nuevo mundo; y aunque hubiera declarado que esta opinin era un error muy peligroso, el rey de Espaa habra hecho mucho mejor creyendo que Cristbal Coln volva de all que siguiendo el juicio de ese papa que no haba estado en aquellos lugares.3 La epistemologa de Pascal es diferencial. La razn cientfica es duea en su terreno en materia de observacin y de clculo; pero esta instancia no es la nica; al lado de las disciplinas de razn estn las disciplinas de autoridad: En las materias en donde solamente se desea saber lo que otros autores han escrito, como en la historia, en la geografa, en la jurisprudencia, en las lenguas... y sobre todo en la teologa, y finalmente en todas aquellas que tienen como principio o el simple hecho o la institucin divina o humana, se requiere necesariamente recurir a sus libros, ya que en ellos est contenido todo lo que se puede saber.4 En esos terrenos reservados que son las ciencias histricas y filolgicas, la razn tiene que inclinarse delante de las realidades que se encuentran ya all; no es posible introducir en ellas ningn cambio, ya que esas realidades estn impuestas por la autoridad de la institucin. Pero donde
1 Fragment d'un Traite du Vide (1647), en PASCAL, Penses et opuscules, ed. Hachette, prlogo de L. BRUNSCHWICG, 76. 3 Dix-huitime lettre provinciale (1657), en PASCAL, Oeuvres. Bibl. de la Pliade, 673. 4 Traite du Vide, o. c, 75.

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esa autoridad tiene la fuerza principal es en teologa, ya que all es inseparable de la verdad y nosotros no la conocemos ms que por medio de ella; de forma que para dar la certeza completa de las materias ms incomprensibles a la razn, basta con hacerlas ver en los libros sagrados (lo mismo que, para mostrar la incertidumbre de las cosas ms verosmiles, solamente hay que hacer ver que no estn comprendidas en ellos); porque sus principios estn por encima de la naturaleza y de la razn y, como el espritu del hombre es demasiado dbil para llegar hasta all con sus propios esfuerzos, no puede ascender a tan alta inteligencia si no es conducido hasta all por una fuerza omnipotente y sobrenatural.5 La actitud pascaliana pone de relieve el obstculo que se opone a la afirmacin de las ciencias religiosas, que habran de ser disciplinas de la razn. Espritu moderno, sabio de primera fila, Pascal, que arranca de la competencia de los telogos a la ciencia de Galileo, mantiene sin embargo la autoridad plena de la revelacin y del magisterio eclesistico en todo lo que concierne al terreno de la religin. Parece como si no hubiera tomado conciencia de la parte que corresponde al entendimiento en la elaboracin de la verdad en materia histrica, geogrfica y filolgica. Estas disciplinas relacionadas con la memoria tienen que reconocer la autoridad de la tradicin establecida, como si esa tradicin se bastase a s misma. Si se trata de una cosa sobrenatural, sigue diciendo Pascal, no juzgaremos de ella ni por los sentidos, ni por la razn, sino por la escritura y por las decisiones de la iglesia.6 Esto supone que existe una lnea de demarcacin clara entre lo natural y lo sobrenatural, y que el sentido de la revelacin bblica no encierra nunca ambigedad alguna. Es significativa esta aglomeracin, dentro del grupo de ciencias de la autoridad, de unas disciplinas tan distintas como la historia, la geografa, la filologa y la teologa, en oposicin a las ciencias de la naturaleza; se trata en este caso de los elementos constitutivos de lo que habrn de ser las ciencias religiosas, y hasta ms en general las ciencias humanas.
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Pascal, cristiano fervoroso, se esfuerza en sustraer del control racional a todo cuanto concierne a las relaciones del hombre con Dios. Se reconoce la autonoma de la fsica; aqu est claro que ha de prevalecer la razn, pero el espritu humano choca con todas las paredes que pretenden encerrarlo; a partir del momento en que se trata de la voluntad divina, el espritu de obediencia prevalece sobre el espritu de interrogacin y de bsqueda. En esta materia, la razn resulta imbcil y tiene que humillarse ante las exigencias de la fe. Lo que pasa es que el reparto de las zonas de influencia parece difcil de realizar. El propio Pascal propone su epistemologa diferencial en el contexto de las Provinciales, esto es, de un violento debate entre los jansenistas y sus enemigos sobre el tema de la gracia y de la predestinacin, debate en el curso del cual, durante decenas de aos, los adversarios no dejan de poner en movimiento, en sentidos contradictorios, todos los recursos de la exgesis y de la teologa especulativa, utilizados con todas las sutilezas de la retrica. Si verdaderamente, para poner fin a toda discusin sobre las cosas sobrenaturales, bastase con invocar a la escritura y las decisiones de la iglesia, no acaba de comprenderse esa persistencia de los conflictos entre telogos, especialistas de las cosas sagradas, jesutas contra jansenistas, reformados contra catlicos, cristianos contra no cristianos. El otro gran combate de Pascal, en contra de los ateos y de los no convertidos, demuestra que la autoridad de la revelacin, a pesar de su validez tericamente absoluta, sigue siendo condicional. La apologtica, arte de persuadir puesto al servicio de la fe, demuestra que el mensaje cristiano, para poder llegar a su destino, tiene que pasar por el camino de una psicologa y de una antropologa, que son ciencias humanas ms bien que ciencias sagradas. La actitud de Pascal evoca anticipadamente la de Bossuet, campen intratable de los imperativos divinos. Los mandamientos de la revelacin una e indivisible, revisados y corregidos por el magisterio infalible de la iglesia una y santa, se imponen en el terreno humano en la totalidad de sus aspectos. La naturaleza del hombre y su pensamiento, la historia y la poltica

lbd. Dix-huitime lettre provinciale, 671.

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tienen que celebrar la gloria de Dios segn las normas de una dogmtica triunfalista. Pues bien, la obra y la carrera de Bossuet ofrecen el ments ms significativo a esta ideologa tan simplista. Mientras que el orden querido por el Dios todopoderoso debera imponerse por la mera evidencia de su autoridad, Bossuet est continuamente en la brecha para defender unas posiciones cada vez ms amenazadas. Las iglesias protestantes, en sus incesantes variaciones, desmienten ese monismo monoltico del que asegura Bossuet que tiene l y slo l la garanta del Dios catlico; y todas las exposiciones de Bossuet no son suficientes, a pesar de su validez trascendente, para convencer a las ovejas extraviadas a que vuelvan al redil de Roma. Ms todava, en el propio interior de la nica iglesia verdadera aparecen ciertas disidencias, como si la verdad tradicional no se impusiera ya por s sola para mantener a los hombres bajo la autoridad de Dios, legalmente administrada por la iglesia catlica. El hereje es aquel que tiene una opinin, escribe magnficamente Bossuet; eso es lo que significa la misma palabra. Y qu es lo que significa tener una opinin? Es seguir su propio pensamiento y su sentimiento particular. Pero el catlico es catlico; esto quiere decir que es universal; y al no tener sentimiento particular, sigue sin vacilar el de la iglesia....' De esta forma habla Bossuet en 1700; pero esta voz es ya, y lo seguir siendo cada vez ms, la voz de uno que grita en el desierto. El oratoriano Richard Simn aplica a la biblia una nueva inteligencia histrica; la palabra de Dios no es ya un dato milagrosamente vlido, sino que pasa a ser el objeto de una investigacin emprendida por la inteligencia humana con unos medios humanos, sin que pueda preverse hasta dnde llegar la corrosin que ha empezado de este modo. Explota luego la cuestin quietista, poniendo en evidencia, no ya a un pobre prroco solitario, sino al mismo arzobispo de Cambrai, personaje muy apreciado en la corte. No se trata en esta ocasin de historia sagrada o de teologa, sino de espiritualidad. El
Premire instruction pastrale sur les promesses de l'glise (1700), en BOSSUET, Oeuvres, ed. Lachat, XVII, 112.
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quietismo es un individualismo religioso y, en una medida muy amplia, un irracionalismo que denuncia esa santa alianza entre el intelectualismo teolgico y la fe de la iglesia. El quietista busca una relacin personal con Dios; pretende ejercer una autonoma espiritual, que no siente la necesidad de verse continuamente revisada y corregida por la iglesia jerrquica. Bossuet ganar otras batallas. De un nuevo plumazo, los protestantes sern borrados del mapa de Francia, desterrados, acosados, encarcelados, convertidos a la fuerza. Richard Simn, excluido del oratorio, seguir viviendo miserablemente en un rincn de su provincia, y acabar quemando todos sus papeles. Condenado en Roma, Fnelon ser desterrado de la corte; aunque abjur de sus errores, tendr que residir obligatoriamente en su archidicesis hasta su muerte. Pero las victorias de Bossuet son demasiado ruinosas; llevan en s mismas un germen de contradiccin. La verdad de Dios, o mejor dicho, la de Bossuet, no logra imponerse ms que por la coaccin del aparato represivo, manejado por el obispo de Meaux con un ardor incansable. La verdad de Dios se degrada y pasa a ser la razn de la iglesia aliada con la razn de estado. Slo la fuerza brutal es la que hace de Richard Simn un sacerdote en quebrantamiento de destierro, obligado a la clandestinidad, y de Fnelon, un prelado humillado y desgraciado. Slo los dragones y los ejrcitos reales transforman a los reformados en potenciales presidiarios y galeotes. Un xito sin futuro, ya que los protestantes sern los dueos del pensar en la Europa de las luces, ya que Richard Simn ser el Galileo de los estudios bblicos, ya que Fnelon es uno de los inspiradores del pietismo europeo, tanto ms venerado cuanto que se presenta como vctima de la ortodoxia romana. Las obras de Bossuet, la Histoire des variations des glises protestantes, el Discours sur l'histoire universelle, la Volitique tire de l'Ecriture sainte, servirn de contraste a los espritus ilustrados del siglo xvm, que tomarn conciencia de sus propios valores, censurando a su vez, en nombre de la sana razn, los escritos del obispo de Meaux. La derrota final de Bossuet es el smbolo del retroceso irremediable de la ciencia sagrada, correlativo con la aparicin de las ciencias religiosas. La tradicin haba querido ver en la

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biblia el punto de partida y al mismo tiempo el coronamiento de toda especie de saber. La revolucin de Galileo oblig a reconocer que los textos sagrados no constituyen autoridad en materia de fsica, de matemtica, de arquitectura o de tecnologa, en la medida en que esas disciplinas no se mencionan en los textos sagrados ms que de una forma accidental o de ninguna manera. Los que crean en el espritu racional, como el propio Galileo, Pascal o Newton, podan construir una ciencia de la naturaleza fsica sin tener que temblar ante un posible roce con los textos sagrados. Pero haba otros terrenos del conocimiento en los que los documentos bblicos proporcionan enseanzas concretas, cubiertas por la autoridad divina que inspiraba al redactor. El Gnesis relata los orgenes del mundo y del hombre; presenta una historia del desarrollo de la especie humana. Los libros histricos evocan detalladamente la diversa fortuna del pueblo de Dios en medio de las naciones; los libros jurdicos ofrecen un cdigo ejemplar para la regulacin de la vida social; el declogo se impone a la moral universal. La palabra de Dios es explcita; poner en cuestin alguna de estas enseanzas es pretender que Dios estaba engaado o que nos ha mentido. Existe, por tanto, un terreno inmenso reservado, en cuyo interior las investigaciones de los sabios tienen que respetar los principios de una axiomtica que tiene en la biblia sus indicaciones fundamentales. Como la palabra humana depende de la palabra de Dios, la mayor parte de las ciencias humanas se vean reducidas al estatuto epistemolgico de teologa aplicada, o de teologa experimental,8 segn la frmula de Rene Hubert. La tradicin bblica pareca contener la solucin de todos los problemas particulares que interesan a la ciencia de las sociedades. Junto con los dogmas de la creacin y de la alianza varias veces renovada de Dios con el hombre, llevaba consigo cierta concepcin de la naturaleza humana. La condicin humana, tal como la evoca el Gnesis, es la de un ser privilegiado, designado por la solicitud de Dios como cabeza de la creacin, dotado de razn
" R. HUBERT, Les sciences sociales dans l'Encyclopdie. Alean 1923, 27.

y de lenguaje, como de una donacin innata de aptitudes que distinguen a aqul que ha sido hecho a imagen de su creador. Al mismo tiempo que una teora innatsta de la naturaleza humana, la tradicin bblica ofreca una explicacin del origen y de la naturaleza de las sociedades. Contena el relato circunstanciado de los primeros tiempos de la humanidad con una cronologa concreta de los acontecimientos, no exenta por otra parte de oscuridad y sujeta a ciertas controversias; supona igualmente la unidad absoluta de la especie humana, daba cuenta de la multiplicidad de agrupaciones que se haban ido constituyendo en la humanidad, justificaba el estado de decadencia en el que muchos haban cado y en el que algunos permanecan todava, y autorizaba finalmente las esperanzas en el desarrollo de las sociedades privilegiadas, cuyo verdadero nombre era el restablecimiento y la salvacin.9 El monumento bblico era el bastin del conocimiento cristiano. Los reformadores se haban levantado contra la iglesia de Roma para rendir a los libros sagrados el honor que se les deba y para proporcionar a cada una de las conciencias cristianas el acceso al texto sagrado. Las controversias emprendidas en torno a la biblia, escribe Rene Hubert, no suponan ni mucho menos en el pensamiento de sus comentadores que el libro de los libros tuviera que ser sustituido por otras producciones naturales del espritu humano. Segua siendo el hecho superior, primordial, el hecho histrico nico, en funcin del cual tenan que ser interpretados todos los dems acontecimientos. No se trataba en lo ms mnimo de discutirle esta primaca, reconocida igualmente por los doctores judos, por los exegetas protestantes y por sus adversarios catlicos.10 Si la biblia es la verdad divina en su autenticidad, la actitud que se impone a los fieles es un respeto total por el texto en su integralidad. La tradicin hebrea les confiere a las escrituras bblicas el valor de objetos materialmente sagrados; esa misma devocin se impone tambin a los cristianos que
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Ibd., 28. Ibd., 29.

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tienen obligacin de aceptar la enseanza divina en su tenor literal. Abandonar en lo ms mnimo ese literalismo es cometer un sacrilegio, ya que la palabra humana se toma el derecho de recurrir contra la palabra divina. Este integrismo macizo choc con graves dificultades. El texto recibido en la iglesia catlica era el de la vulgata, traduccin latina realizada por san Jernimo. Se planteaba la cuestin de saber si esa versin estaba tambin inspirada, por el mismo ttulo que los escritos de Moiss y de los apstoles, o bien si eran solamente los originales, en hebreo o en griego, los que gozaban de la garanta trascendente de Dios. En la vulgata haba no pocas inexactitudes e incongruencias, que permitan pensar que deba ser considerada como obra humana y falible. Lo que pasa es que la iglesia jerrquica haba reconocido y legalizado el texto de san Jernimo, y los errores de Jernimo corran el peligro de pasar por ser faltas de la iglesia infalible. Pero incluso cuando se reconoci la necesidad de volver al original hebreo, apareci una nueva dificultad en el hecho de que ese original, dictado por Dios, haba desaparecido. No disponemos ms que de copias, o mejor dicho de copias de otras copias, transcritas por los doctores de la sinagoga. Ahora bien, las copias recientes se distinguan de las ms antiguas por la introduccin de un sistema de puntuacin destinado a facilitar la lectura, materializando las vocales que no figuraban en la grafa tradicional. Estos puntos voclicos, sobreaadidos en un determinado momento histrico, haban sido considerados como sagrados e inspirados, tambin ellos, por los doctores cristianos que ignoraban su origen real. Al admitir que los signos en cuestin eran una adicin humana, se corra el peligro de multiplicar las objeciones relativas a las diferencias entre los manuscritos, los errores de transcripcin, etctera. La filologa y la exgesis se arrogaban el derecho, frente a los telogos, de decidir lo que era palabra de Dios y lo que no lo era. El clarividente Bossuet comprendi que no haba que ceder en nada, so pena de tener que ceder en todo. El ingenuo Richard Simn, que pretenda ser buen catlico, fue puesto enseguida fuera de la circulacin, en la medida en que lo permitan los medios policacos disponibles.

Por desgracia para Bossuet, la posicin del literalismo bblico resultaba a la larga insostenible. Siempre habra algunos obstinados, como el propio Simn, que concederan ms importancia a las normas de la crtica filolgica que a los cnones de la iglesia. La autoridad romana mantendra durante varios siglos un combate sin esperanzas contra la exgesis, para acabar con una capitulacin sin gloria a mitad del siglo xx. Si era imposible mantener la integralidad literal del texto sagrado, todava era ms difcil atenerse al pensamiento bblico, tal como se expresaba sin ambigedad en las escrituras. El cuerpo de verdades tradicionales formaba un sistema y un todo; el que quitase una de las piezas, aunque fuese la ms alejada de la suerte del hombre, corra el grave peligro de derrumbarlo todo. Incluso en el aspecto teolgico, el destino del hombre no era independiente de los acontecimientos del universo, en el que estaba inscrita su historia, por as decirlo, a travs de las diversas ocasiones que haban cambiado su faz. Y esto ocurri con mucha ms razn cuando el hombre qued situado en la naturaleza de las cosas y sometido exclusivamente a sus leyes. Todo ello qued bien claro a propsito de los problemas del diluvio y de los fsiles... Una vez abierta la discusin, se fue ampliando y, con el tiempo, qued en entredicho la extensin del diluvio y su posible repeticin, e incluso la misma cuestin de la antigedad de la humanidad.... 11 Condenadas a un integrismo conservador, las autoridades eclesisticas se ven obligadas a entrar en el camino del todo o nada: o todo es verdadero en la escritura, o no lo es nada. Posicin insostenible, ya que la biblia contiene una masa enorme de indicaciones, ms o menos claras, ms o menos incompatibles entre s, que van poniendo gradualmente en cuestin el orden de la historia y el orden social. Resulta imposible imaginarse que todo este inmenso conjunto no pueda verse cogido en falta, en algn punto, sobre todo a partir del momento en que se reconoce que rene elementos tan heterogneos, de diversa procedencia y pertenecientes a distintas fechas. Se necesitaba toda la fe grantica de Bossuet para creer que la biblia era
Ib'td., 30-31.

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una verdad de una sola pieza, destinada a resistir el asalto de los siglos. El sistema de defensa utiliza una lgica bivalente, basada en la alternativa entre lo verdadero y lo falso, como si la verdad y la falsedad en esta materia poseyesen una significacin simple y unvoca. Entonces, la ms mnima inexactitud, el ms mnimo error basta para desacreditar el conjunto, lo cual beneficia al adversario, que puede elegir el terreno, mientras que el defensor se ve obligado a combatir a diestro y siniestro. Podr quiz esperar ganar una batalla, pero a la larga puede estar seguro de que perder la guerra. El desarrollo de las ciencias religiosas tiene que comprenderse como un amplio esfuerzo por colmar el vaco epistemolgico suscitado por ese eclipse irremediable del paradigma bblico. Bossuet est equivocado al pensar que, si la biblia no es totalmente verdadera, es totalmente falsa; pero los adversarios de Bossuet estn igualmente equivocados si creen que est resuelto el problema apenas se han aportado las pruebas de una contraverdad consignada en el texto bblico. La revelacin de la escritura constituye un documento capital para la historia del occidente, al mismo tiempo que uno de los principales documentos relativos a la historia de la humanidad. La biblia no representa nicamente, en su tiempo, la expresin de una cierta coyuntura histrica, natural o sobrenatural; la tradicin judeocristiana, arraigada en la biblia, con la que tambin se puede relacionar la divergencia islmica, ha proporcionado un paisaje intelectual y espiritual, durante milenios, a cierto nmero de sociedades humanas. La revelacin de la escritura, prescindiendo de su verdad intrnseca, ha desempeado el papel de una reserva de valores y de significados que han inspirado el lenguaje, las actitudes y las instituciones de la humanidad occidental. Aun cuando se reconozca, en contra de Bossuet, que el Discours sur l'histoire universelle presenta un esquema estrecho y sistemticamente falseado del devenir de las sociedades, sigue siendo verdad que este discurso resume la perspectiva histrica en cuyo interior las generaciones sucesivas de los pueblos de Europa han ido desarrollando sus esfuerzos durante la mayor parte de su morada en la tierra. Objetivamente errneo, el texto de Bossuet nos

presenta el esquema rector retrospectivo de una visin cristiana del mundo, que ha marcado con su huella la historia real de los papas y de los emperadores, de los doctos y de la gente sencilla, desde los tiempos de Constantino y de san Agustn hasta finales de la edad media por lo menos. El nacimiento de las ciencias religiosas lleva consigo una multiplicacin de la idea de verdad, una especie de politesmo o de relativismo de los valores intelectuales, que sucede al monotesmo monoltico de antao. Esta peripecia supona la constitucin de un nuevo instrumento mental, que no poda ponerse a punto de un solo golpe, sino que exiga una transformacin completa de la epistemologa, incluso fuera de las disciplinas teolgicas. Por ejemplo: Bossuet aceptaba al mismo tiempo la biblia y los mitos paganos como documentos histricos precisos: No permiti que las artes y las tcnicas sobreviviesen despus del diluvio; Hrcules fund los juegos olmpicos; Jenofonte es el mejor de los escritores porque su historia est de acuerdo, mejor que la de los dems griegos, con la escritura, con esa escritura que, por su antigedad y su estructuracin en funcin del pueblo judo 'merecera, escribe Bossuet, verse preferida a todas las historias griegas, aun cuando no supisemos que haba sido dictada por el Espritu Santo'. Los griegos no pueden constituir una poca de la historia, porque su cultura les viene de prestado y su sabidura es inferior a la de los autores sagrados; pero Ciro domina un perodo, porque acudi en ayuda de los judos. La historia sagrada es ms importante que cualquier otra historia, y desde luego ms que la filosofa; la filosofa, sugiere Bossuet, lo mismo que la ignorancia, la sensualidad, el respeto inmoderado a la antigedad, la hereja y todas las dems ilusiones humanas, no representa ms que una forma de idolatra.12 Podra uno sentir la tentacin de considerar esta posicin de Bossuet como un caso lmite de obcecacin teolgica. Sin embargo, un espritu tan moderno y tan liberal como el de Newton no est lejos de adoptar, en materia histrica, posturas anlogas a las del obispo de Meaux. Gran lector y comentador de la
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P. GAY, The Enligbtenment, 76-77'.

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biblia, Newton compuso por el ao 1715 una cronologa de la historia antigua, a peticin de la princesa de Gales. El problema, ya muy antiguo, consista en asegurar una concordancia entre las generaciones de la historia sagrada, cuya sucesin es un tanto turbia, y las tradiciones de los dems pueblos de la antigedad: egipcios, griegos, mesopotamios, etctera. Newton se esfuerza en establecer unos cuantos sincronismos y en datarlos con la mayor precisin posible. Por ejemplo, apoyndose en el movimiento de las estrellas fijas, consigue determinar la fecha de 936 antes de Jesucristo para la expedicin de los argonautas. El Resumen cronolgico de Newton fue traducido al francs por el erudito Nicols Frret, de la academia de inscripciones, que discuti las ideas del sabio britnico.13 A Newton no se le ocurre dudar en lo ms mnimo de la validez histrica del documento bblico, que, tanto para l como para el autor del Discours sur l'histoire universelle, constituye el eje principal del devenir de la humanidad. Es posible denunciar la autoridad de la biblia en materia de astronoma, sin que por ello se discuta la primaca absoluta de la historia sagrada. Segn Rene Hubert, la tradicin bblica se interpona como una pantalla entre los hechos y el pensamiento crtico; M pero tambin este juicio resulta simplista. La biblia no era una pantalla que habra bastado con retirar para descubrir los hechos en su gloriosa realidad; era la biblia la que defina las coordenadas del saber, en funcin de las cuales se situaban los elementos del conocimiento, tanto en materia de cronologa, como en materia de paleontologa. Las indicaciones de los libros sagrados proporcionaban unos esquemas generales para la estructuracin del espacio mental. La ciencia no se reduce a una acumulacin de hechos granulares; el descubrimiento de los hechos presupone una orientacin del pensamiento. El campo bblico propona una arquitectura del saber humano; ese gran diseo era un medio de conocimiento mucho ms que un obstculo epistemolgico. La existencia de unos cuantos elementos no
13 Cf. F. MANUEL, Isaac Newton Historian, 1963; R. SIMN, Nicols Frret, acadmicien, en Studies on Voltaire and the 18th Century, XVII, 33, s.
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compatibles con el modelo antiguo no sirve para definir un modelo nuevo, ni siquiera como bosquejo elemental. No bastaba con denunciar el paradigma bblico; era preciso sustituir el paradigma que haban elaborado quince siglos antes los padres de la iglesia, y que haba entrado en las costumbres intelectuales de occidente, por otro paradigma nuevo. Se trataba de una refundicin completa de la cultura, y entonces se comprende ese inters con que las sucesivas generaciones del siglo de las luces se aplicaron a esta tarea. La Enciclopedia es una obra de segunda mano, cuyos colaboradores se inspiran en otros trabajos ingleses y sobre todo alemanes, no sin una prudencia elemental, pero tambin con menos sectarismo que el que a veces se ha pretendido que tuvieran. En el artculo (Philosophie) mosaique et chrtienne, aparece la idea de que el mensaje bblico debe ser estudiado con el espritu de una fidelidad, no ya literal, sino apropiada a la modalidad particular de su afirmacin. Leamos a Moiss, escribe Diderot, sin buscar en su Gnesis unos descubrimientos que no eran de su tiempo y sobre los cuales l nunca pens en instruirnos. Es preciso situar el texto dentro de su poca y leerlo con el espritu con que lo escribi el redactor. La biblia no es ni una suma cientfica ni un tratado de filosofa; los que la interrogan en estas materias no pueden menos de caer en una confusin de ideas. Se razon, cuando lo que se necesitaba era creer; se crey, cuando lo que haba que hacer era razonar. Y entonces se vio explotar en un momento toda una turba de malos cristianos y de malos filsofos. La naturaleza es el nico libro del filsofo; las sagradas escrituras son el nico libro del telogo. Cada uno de ellos tiene su argumentacin particular. La autoridad de la iglesia, de la tradicin, de los padres, de la revelacin, determinan al telogo; el filsofo no reconoce ms que a la experiencia y a la observacin como guas; los dos usan de su razn, pero de una manera particular y distinta, que no se confunde sin inconvenientes para el progreso del espritu humano y sin peligros para la fe. Medio siglo despus de Bossuet, este punto de vista es el del sentido comn, cuya afirmacin presupone una inversin de los valores epistemolgicos. La disociacin de los dos len-

R. HUBERT, O. C,

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De Galileo a las ciencias religiosas

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guajes de la ciencia y de la fe, que fue la conclusin de la revolucin de Galileo, consagra la ruptura de la sntesis basada en la articulacin de la revelacin bblica y de la teologa dogmtica y manejada por los expertos de la iglesia jerrquica. La crtica disocia ese dato macizo y lo disuelve en elementos que se derivan de diferentes campos especficos, para responder a unos interrogantes y a unas preocupaciones incompatibles entre s. Pero no basta con reconocer que Moiss no escribi una enciclopedia cientfica; todava queda por descubrir, a costa de un conflicto mucho ms grave con la letra de las escrituras, que los redactadores de los textos sagrados, incluso cuando actan como historiadores, no son infalibles. Su actividad presupone una tradicin, que hay que tener en cuenta para apreciar su testimonio en todo su justo valor. La historia sagrada, como cualquier otra historia, sometida a la crtica histrica, no es vlida de derecho ms que con la condicin de que pueda verificarse. El documento bblico, cuya transmisin ha estado sometida a la corrosin de los tiempos, se encuentra bajo el derecho comn de la crtica filolgica. Este impacto de las nuevas disciplinas de la inteligencia en la interpretacin de la sagrada escritura reviste a los ojos de los defensores del integrismo tradicionalista un carcter sacrilego. Pero el progreso del saber hace inevitable esta profanacin, so pena de una rendicin de la razn. Las nociones fundamentales de inspiracin y de revelacin tienen que ser examinadas de nuevo; hay que darles su sentido en el contexto de la situacin epistemolgica de los tiempos modernos. El escndalo no est en proceder a este examen, sino en rechazarlo. En la mitad del siglo de Luis XV, el artculo Bible de la Enciclopedia propone un programa de estudios, acompaado de una bibliografa inspirada en autores extranjeros, que no corresponde ciertamente a la situacin intelectual de las facultades y de los seminarios franceses, pero que da al lector una idea bastante exacta del estado de las cuestiones en este terreno. La Enciclopedia ha sido considerada muchas veces como una suma de polmica anticristiana. Semejante interpretacin slo estara justificada si se confundiese al anticlericalismo con la irreligin. Sus redactores, incluidos el radical Diderot y sus

colaboradores, abates en entredicho, o el protestante Jaucourt, no hacen ni mucho menos profesin de atesmo. Sus opiniones no son uniformes, y su preocupacin parece ser la de ofrecer al pblico francs una exposicin de las cuestiones que se plantean a propsito del cristianismo de su tiempo. Solamente los que se obstinan en rechazar la evidencia son los que pueden indignarse. Todos los dems encontrarn materia abundante para su instruccin, ya que la preocupacin ms intensa de la Enciclopedia es contribuir a compensar el retraso de los estudios religiosos en la Francia del siglo xvm. Se ha demostrado que puede hablarse de todas estas cuestiones en un estilo nuevo de objetividad y de positividad. La presentacin pietista de la fe disimulaba los problemas bajo el velo de la devocin. La presentacin desta tenda a disolver el carcter especfico del orden religioso bajo la invocacin de la razn triunfante, al estilo de Descartes, en la parbola del cirio encendido, que disipa el espejismo del mundo de la percepcin. La demistificacin y la desmitizacin racionalista, con la lgica de su movimiento, no deja subsistir ninguna de las realidades concretas de la experiencia religiosa. El pietista no llega demasiado lejos en el camino de una epistemologa comprensiva; la reduccin desta se pasa de raya; las ciencias religiosas descubrirn un tercer camino, que respete los datos reales y que se preocupe del saber objetivo. Lejos de destruir la religin, como les reprocharn continuamente sus adversarios, las ciencias religiosas contribuirn a descubrir el sentido de la admiracin teolgica, separando lo esencial de lo accidental, el espritu de la letra. La biblia no es la transcripcin literal de la revelacin divina; pero la teora que atribuye la invencin de todas las religiones a la impostura de los sacerdotes tampoco corresponde a la realidad. El artculo Bible de la Enciclopedia contiene un elogio del telogo: Hoy se tiene la falsa idea de que un telogo no es ms que un hombre que conoce el catecismo un poco mejor que los dems; y con el pretexto de que hay misterios en nuestra religin, algunos se imaginan que estn prohibidos toda clase de razonamientos... Yo no s de ninguna ciencia que exija ms penetracin, ms exactitud, ms acierto y ms sutileza de es-

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Religiones y religin H u m e publicara en 1757 una Historia natural

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de la reli-

pritu que la teologa.... Sera equivocado considerar este texto como irnico y burlesco. El espritu de las luces no es inconciliable con la persistencia del discurso teolgico. Los errores que haba ido acumulando la tradicin no prueban ni mucho menos que el terreno del conocimiento religioso sea el reino del contrasentido. Liberadas del dominio del espritu de ortodoxia, las ciencias religiosas se presentan como un saber entre los dems, significativo de una dimensin fundamental de la realidad humana. Esta actitud es la que atestigua el abate Morellet, uno de los redactores de la Enciclopedia: Yo estudiaba la teologa cristiana, escribe en sus Mmoires, histricamente y no dogmticamente ni por mi cuenta. Haba dado a entender que se era el tono con que tenan que ser expuestas las opiniones religiosas, en una obra destinada a las naciones, que posean tantas opiniones distintas, y a los siglos, para los que un gran nmero de esas opiniones habran pasado ya, mientras que la Enciclopedia seguira todava en pie. Tambin haba dicho que en una coleccin como la Enciclopedia haba que hacer la historia y la exposicin de los dogmas y de la disciplina de los cristianos, lo mismo que de los de la religin de Brahma y de los musulmanes.15 Desde el obispo Bossuet hasta el abate Morellet hay toda la distancia de una revolucin cultural, gracias a la cual est ahora permitido estudiar el cristianismo lejos de toda coaccin impuesta por el espritu de ortodoxia en beneficio de tal o cual monopolio confesional. Slo una verdadera conversin de la mentalidad permite considerar la fe cristiana como una religin entre las dems, sin ningn privilegio respecto a la religin de Brahma o a la de los musulmanes. El cristianismo, hasta entonces, no se haba propuesto a los fieles como un conjunto de hechos, sino que se impona como un sistema de normas. Y ese privilegio exorbitante es el que discute el siglo de las luces.

gin: los fenmenos religiosos, fenmenos humanos, caen dentro de una consideracin epistemolgica anloga a la que prevalece en las ciencias del hombre en general. Segn Hume, Locke parece haber sido el primer cristiano que se atrevi abiertamente a afirmar que la fe no era otra cosa ms que una especie de razn, que la religin era solamente una rama de la filosofa, y que siempre se uti2aba una cadena de argumentos semejante a la que estableca una verdad cualquiera en moral, en poltica o en fsica, para descubrir todos los principios de la teologa, tanto natural como revelada.16 Este lenguaje, influido por la reduccin desta, parece negar el carcter especfico epistemolgico del orden religioso; pero demuestra la necesidad de hacer valer en este terreno una metodologa objetiva. A los ojos de Hume, la teologa entra dentro de las ciencias del hombre, por el mismo ttulo que la moral y la poltica. Es sta una peripecia decisiva en la historia del pensamiento occidental.

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Bossuet, en el Discours sur l'bistoire universelle, hace de la tradicin judeocristian el gran eje absoluto del devenir de la humanidad, desde la creacin del mundo. El Dios de Bossuet es catlico; por eso la finalidad de la historia es asegurar en el mundo el triunfo de la iglesia de Roma. En buena lgica, la cristianizacin del imperio romano, asegurada por la conversin de Constantino, habra ofrecido un happy end sublime a la sucesin de los siglos. No acaba de verse por qu, a partir de entonces, se van sucediendo los acontecimientos en medio de una confusin cada vez mayor. Carlomagno, emperador cristiano de vidriera y santo sin canonizacin, habra podido definir un punto final de recambio. Pero la historia sigue con su obstinacin a cuestas, y Bossuet se detiene a la mitad del camino; haba prometido continuar su obra, pero no lleg a hacerlo.
16 Dialogue sur la religin naturelle, I (1779), en D. HUME, Oeuvres philosophiques, trad. M. David. Alean, I, 196.

15 Mmoires de l'abb Morellet sur le XVIII lution (1821), I, 39.

sicle et sur la Rvo-

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Cmo es que un Dios catlico romano pudo permitir el nacimiento y la expansin del islam, ms tarde el fracaso de las cruzadas, y finalmente la reforma y el establecimiento de unas cristiandades herticas? Ms vale reconocer que los caminos de la providencia son impenetrables, aunque sto resulte molesto para quien pretenda escudriarlos en una apologtica de referencia histrica, o pseudo-histrica. La obra ejemplar de Bossuet ha contribuido ampliamente a una nueva toma de conciencia entre los intelectuales de Europa. Voltaire es en muchos aspectos un anti-Bossuet; otros pensadores han encontrado su camino tomando a Bossuet al revs. El cristianismo del obispo de Meaux es un absoluto, que constituye una autoridad para el conjunto del tiempo y del espacio. El siglo xvin ensea a relativizar el cristianismo, como una actitud religiosa entre las dems. Hasta entonces, ste se presentaba como la religin por excelencia; los dems ritos, poco conocidos por otra parte, no alcanzaban su existencia ni su significacin ms que por su referencia al absoluto cristiano. Desde entonces, la palabra religin se pronunciar en plural, y esta multiplicacin consagrar la abolicin del privilegio cristiano. El reconocimiento del derecho a la existencia de diversas religiones plantea la cuestin de su unidad; un concepto nuevo de la religin tiene que permitir reunir los caracteres comunes a las denominaciones coexistentes; este modelo conceptual, esta idea de la esencia de la religin no coincidir ya con el ideal cristiano, que era el exclusivamente vlido hasta entonces. El dominio unitario de la teologa cristiana se encontrar privado de una parte de sus contenidos; se ver cmo empieza a constituirse una historia de las religiones, as como una filosofa de la religin, separadas de toda vinculacin confesional. Una Romana encerrada dentro de s misma poda ahogar todas las inconformidades internas gracias a una represin apropiada; en cuanto a las contestaciones exteriores, se esperaba ir reducindolas por la fuerza o por la persuasin, en el caso de los musulmanes, que eran los nicos vecinos directos. Las dems inconcordancias se perdan en una lejana inaccesible y fabulosa: algunos espritus ilustrados podan soar en esas hu-

manidades diferentes, pero sus especulaciones sin carcter alguno de actualidad se quedaban en el terreno de la pura teora. Sin embargo, los pensadores cristianos se haban visto obligados, ya desde el principio, a plantearse la cuestin de las relaciones entre la tradicin judeocristiana y el resto del espacio mental humano. La revelacin bblica empieza por la creacin del mundo. En derecho, todos los hombres dependen del primer hombre; proceden de una historia nica cuyos comienzos se evocan en los relatos de los textos sagrados, a partir de Adn y luego a partir de No que, ms all del diluvio, asegura un nuevo arranque a la humanidad. Dios se ha escogido un pueblo entre todos los dems para convertirlo en el depositario de sus deseos; pero los pueblos que no han sido elegidos se inscriben en el desarrollo de un rbol genealgico unitario, cuyo tronco comn se remonta a Adn y a No. La palabra pagano, de origen latino, designa a los habitantes de las aldeas, ms refractarios que los otros a la evangelizacin; la palabra griega correspondiente evoca ms bien a las naciones, a las personas que pertenecen a otros pueblos distintos del pueblo escogido. Olvidados por la gracia divina, y al mismo tiempo vctimas de una idolatra que por otra parte no ahorr al propio pueblo judo, esas gentes han practicado falsas religiones, cuya existencia hay que tener en cuenta, aunque slo sea para reprobarla. Por otro lado, la nacin escogida tambin ha tenido mucho que ver con sus vecinos idlatras, primero los egipcios y mesopotamios, luego los griegos y romanos. En las vicisitudes de una historia tan complicada, el pequeo pueblo judo, metido en medio de imperios poderosos, no poda evitar la confrontacin entre su Dios y los dioses que imperaban entre sus vecinos. Era una comparacin entre la verdad y el error, entre lo absoluto y lo inexistente; sin embargo, no quedaba ms remedio que situarse entre los dems, aunque slo fuera para convalidar su propia posicin y tambin para fundamentar la posibilidad de una coexistencia con el mundo contemporneo. Hubo pocas que permitieron cierto acercamiento, que pudo aportar algn enriquecimiento a la piedad juda; por ejemplo, durante el perodo alejandrino, durante el cual la tradicin hebrea se dej fecundar por la especulacin

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griega. La traduccin griega de la biblia en la versin llamada de los Setenta, realizada en Alejandra, demuestra esta apertura al mundo exterior y este deseo de comunicacin con el contexto de una extraordinaria floracin cultural. La pluralidad de cultos no es un escndalo para el pueblo escogido, cuya eleccin se encuentra corroborada por la existencia de los idlatras, que se inscriben en cuanto tales en el plan de Dios. Su perseverancia en el error no constituye un escndalo al que sea urgente poner fin. Los que tienen en su poder la verdad del Dios nico tienen la tarea de preservarla intacta hasta el ltimo da. Esta situacin se modificar con la llegada del cristianismo, que recoge por su cuenta el monotesmo judo y la revelacin de la escritura, pero rechaza el particularismo y propone sus valores religiosos al universo entero. La actitud de repliegue deja lugar para una actitud de expansin y de confrontacin; nadie es cristiano por derecho de nacimiento, sino por vocacin, tal como afirma san Pablo ya en la poca apostlica, oponindose de esta forma a ciertas tendencias conservadoras entre los partidarios de la buena fe. El universalismo, para llevar a cabo su misin, tiene que enfrentarse resueltamente con las religiones establecidas. Toda apologtica supone una comparacin, aun cuando sta se encuentre un tanto deformada por el espritu de superioridad y la pretensin de convencer. Primero los apstoles, y luego los padres de la iglesia se vieron inducidos a negociar las relaciones del cristianismo con las dems religiones del mundo. La conquista de los espritus y de los corazones supona una estrategia que no poda simplemente rechazar y recluir en la nada a las divinidades paganas; haba que cuidar ciertos pasajes, encontrar un lenguaje comn, y mostrar por ejemplo que el Dios de los cristianos responda a las exigencias implcitas de las conciencias paganas, como lo hizo el apstol Pablo en un famoso discurso. Ms todava, apoyndose en la tradicin juda, el cristianismo reivindicaba la totalidad de la historia humana. Le incumba la tarea de realizar la unidad de esa historia espiritual, en el pasado y en el presente, teniendo en cuenta todas las admirables riquezas y tesoros de la cultura y del pensamiento helnico. Los cristianos de origen no judo participaban con

pleno derecho de esa comunin del arte y de la filosofa, preexistente al cristianismo, en cuyo seno haban sido formados. Su situacin era distinta de la de los judos, miembros de un grupo cerrado sobre s mismo, en estado de autarqua espiritual, y que encontraban en slo los libros sagrados una reserva de significaciones suficientes para satisfacer todas sus necesidades. El triunfo del cristianismo le confiaba la responsabilidad de administrar la herencia helnica de la Romana; la translatio imperii vala tambin para el orden intelectual. Los padres de la iglesia tuvieron que formular un concordato entre el espritu cristiano y la cultura pagana, impregnada de una tradicin religiosa diferente. Ciertos espritus radicales pensaban que era preciso repudiar todas esas riquezas impuras, pero los maestros espirituales de la cristiandad escogieron la conservacin de lo esencial del patrimonio cultural mediante ciertos acuerdos que establecan una compatibilidad entre unos sistemas de pensamiento aparentemente inconciliables. Mientras que la cultura juda perseveraba en su aislamiento, contentndose con acumular glosas y comentarios al margen de los libros sagrados, el cristianismo iba tomando poco a poco bajo su control a la cultura pagana. La cultura occidental fue engendrada por esta nueva alianza de la tradicin del monotesmo hebreo con la del politesmo helnico. Para llevar a cabo esta reestructuracin del espacio mental, los padres de la iglesia se vieron obligados a constituir una historia rudimentaria de las religiones. La encarnacin de Cristo representa un corte en la historia de la verdadera fe que, de particularista que era, comienza a ser universalista. A partir de la creacin del mundo, la lnea de la fidelidad est representada por la historia del pueblo escogido. El resto de las naciones pertenece a una historia de la infidelidad, que empez a separarse en un momento determinado, pero que tiene que llegar a su cumplimiento en la unidad nuevamente encontrada de la cristiandad universal. Entre el momento de la apostasa y el de la reintegracin, la cultura pagana figura bajo una forma u otra en el amplio designio de la providencia. En aquella ebullicin de la cultura helenstica de Alejandra, algunos sabios hebreos se haban complacido en imaginar ciertas

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relaciones entre Moiss y los inspiradores de la sabidura egipcia, entre los profetas y sus interlocutores paganos, lo cual permita comprender por qu entre los impos era posible encontrar algunos elementos de verdad. Esta teora mosaica de los orgenes del pensamiento y de la religin universal se ir repitiendo durante dos milenios para preservar el monopolio judeo-cristiano de la verdad. En la edad patrstica empieza a abrirse paso otra teora; algunos se inclinan a pensar que la providencia no ha podido abandonar por completo a todos aquellos a los que no se les haba concedido la gracia de la revelacin sobrenatural. Si entre los filsofos paganos se encuentran algunos elementos indiscutibles de verdad espiritual, es porque el Espritu Santo se revel a los maestros paganos bajo la forma abstracta de una enseanza filosfica. Se da una inspiracin idntica que asegura, en provecho de un mismo creador, la unidad de la doble tradicin. Clemente de Alejandra, que vivi por los aos 150 a 215 de nuestra era, es el representante ms eminente de esta doctrina, en la que se anunciaban la dualidad y la concordancia de la revelacin natural y de la revelacin sobrenatural. La filosofa, escribe, es obra de la providencia y de la sabidura divina, que se la concedi por benevolencia a los griegos para que fuesen hombres de bien.17 El mismo Clemente de Alejandra confirma en estos trminos la unidad de la historia de la espiritualidad humana: Antes de la venida del salvador, la filosofa era necesaria para la justificacin de los griegos; ahora es til para la piedad, ya que es una propedutica para todos aquellos que vienen a la fe por la demostracin. Ahora la filosofa sigue siendo una preparacin que sita en el camino recto, que ha sido perfeccionado por Cristo.18 El monotesmo judeocristiano propugna una historia de la religin, que es al mismo tiempo una historia de la filosofa. Clemente de Alejandra proporciona a la apologtica la doctrina de la preparacin evanglica, segn la cual la conversin filosfica puede
" CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata VI, 159, cit. en R. A. GAUT-

preceder y acompaar a la conversin religiosa, en la armona del espritu cristiano. A partir de entonces habr algunos temas platnicos y estoicos que podrn ser acogidos en la tradicin patrstica, tal como se demuestra en la obra de Orgenes y de Juan Crisstomo. La frmula del desta ingls Tindal: El cristianismo tan antiguo como la creacin (Christianity as od as the creation, 1730) encuentra su aval en los primeros maestros cristianos. Esta tesis aparece incluso en a obra de san Agustn, a pesar de que el doctor de Hipona considera a la cultura pagana como una obra diablica. En sus Retractationes afirma: Esa misma realidad que actualmente se llama religin cristiana exista ya en la antigedad y no ha fallado nunca desde los orgenes del gnero humano hasta la encarnacin de Cristo; a partir de este ltimo momento es cuando la verdadera religin, que ya exista, empez a llamarse cristiana.19 De esta forma, los sabios de la edad patrstica han elaborado un esquema epistemolgico que alcanzara un gran porvenir. Los apologetas, escribe Ernst Benz, fueron los primeros telogos cristianos que intentaron la empresa de situar la historia general de la religin, la evolucin religiosa de la humanidad total, en una relacin positiva con la historia cristiana de la salvacin, y los que progresaron en el sentido de una comprensin universal de esta historia de la salvacin.20 Los esquemas modernos de la filosofa de la historia y de la historia de la cultura bajo sus diversos aspectos, incluida la religin, son una lejana prolongacin de esta afirmacin del universalismo cristiano. El tema de la preparacin evanglica lleva a cabo, mediante una proyeccin retrospectiva, la ocupacin de la totalidad del espacio mental bajo la hegemona de la dogmtica cristiana. Se trata de una empresa de captacin o de colonizacin; los maestros paganos son vlidos, pero a costa de una conversin
" SAN AGUSTN, Retractationes, I, 12, 3, cit. en G. MENSCHING, His-

HIER, Magnanimit. Vrin 1951, 219. 18 Stromata I, 28, cit. Ibid., 220.

tire de la sence des religions, trad. Jundt. Lamarre ed. 1955, 44. 20 E. BENZ, Ideen zur einer Theologie der Relgionsgeschichte: Abhandlungen der Geistes-und Sozialwissenschaften (Akademie der Wissenschaften und der Literatur im Mainz) 5 (1960) 18.

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forzada; los padres de la iglesia se comportan como misioneros in partibus infidelium, que bautizan a los difuntos sin pedirles su parecer. Y despus de la encarnacin de Cristo, el tiempo de la preparacin se ha cumplido: la revelacin evanglica absorbe a la revelacin natural, que no tiene ya razn de ser. La verdad cristiana, verdad integral, no puede dejar que subsistan verdades paralelas. La divergencia doctrinal, entre los fieles, lleva consigo la condenacin por hereja; entonces la razn sola no puede ser reconocida como apta para asegurar una preparacin para la salvacin. La misma cultura escolstica demuestra la sospecha en la que se tiene al pagano Aristteles; el aristotelismo de estricta observancia, bajo su presentacin averrosta, es objeto de condenaciones, que no ahorran siquiera a Toms de Aquino. La revelacin cristiana controla todos los caminos de acceso a la verdad. El cristianismo triunfante poda admitir una historia precristiana de las religiones, en donde cohabitasen el judaismo y las sabiduras paganas. Pero la historia de las religiones alcanza su fin con la llegada de la religin universal, que no tolera ninguna disidencia respecto a una verdad proclamada en su plenitud. Se impone el espritu de ortodoxia: cualquier tipo de no-conformidad exige represin, conversin forzosa o exterminio. La reconquista espaola se lleva a cabo sobre esta base simplista, que es tambin el esquema de las cruzadas. El enfrentamiento entre la Romana medieval y los dems, enfrentar a cristianos y a musulmanes, sin posibilidad de dilogo, aun cuando las dos religiones procedan de una tradicin comn. A los ojos de los occidentales, el islam no puede ser reconocido como un testigo del Dios nico, bajo ningn ttulo. Los infieles, excluidos de la historia de la salvacin, encarnan la no-verdad al mismo tiempo que el no-valor. Si se muestran irreductibles, es legtimo poner fin por todos los medios al escndalo de su permanencia. Ernst Benz subraya la extraordinaria paradoja de que un Bernardo de Clairvaux, maestro del amor mstico, haya sido el predicador de la cruzada, de la guerra santa contra el otro, destinado al exterminio.21 La ideologa
E. BENZ, O. C, 22.

de la cruzada se aplicar igualmente a los judos, a pesar de que fueron los asociados privilegiados de la historia de la salvacin. Durante toda la edad media, el cristianismo prosigue su historia solitaria en el marco de un imperialismo poltico y eclesistico. La historia de las religiones como da a entender esta misma frmula presupone que la palabra religin puede escribirse en plural, lo cual est en contra de las costumbres medievales. En verdad que hay unos cuantos, raros y originales, como Abelardo, Roger Bacon (1212-1292) o Raimundo Lulio (1232-1325), que tendrn la conciencia abierta a la diversidad de las observancias religiosas; pero incluso stos no piensan en el dilogo ms que con la idea de reducir a los infieles a la unidad de la verdadera fe; no toman partido por un pluralismo, que no puede ser ms que provisional. La virtud de la tolerancia, la aceptacin del otro dentro de su diferencia, no es cristiana; los cristianos no se resignan a ello ms que a la fuerza y de mala gana, cuando su proyecto de unificacin por medio de la coaccin misionera, armada o desarmada, parece destinada definitivamente al fracaso. En la poca del renacimiento, el espacio cerrado del dogmatismo cristiano explota bajo la presin de nuevas evidencias. El fracaso de las cruzadas, el hundimiento del imperio cristiano de oriente, consagrado por la cada de Constantinopla (1453), demuestran que la historia no se deja convertir al cristianismo. El renacimiento filolgico concede una prestigiosa actualidad al mensaje espiritual del paganismo, en unos momentos en que el crculo mediterrneo de dominio helnico y judeocristiano ve desbordadas sus fronteras gracias a la empresa de los descubridores de tierras lejanas. Se toma contacto con humanidades diferentes y, sin embargo, contemporneas. La doble metodologa de la guerra santa y de la misin se aplica a estas nuevas reas, con un xito indiscutible. Pero lo mismo que el islam resisti y sigue resistiendo a las evidencias cristianas, tambin otras comunidades lejanas, en la India, en China, en Japn, se muestran difcilmente penetrables a las ideas de occidente; a diferencia de los salvajes indefensos, estos pueblos poseen tradiciones religiosas antiguas y coherentes, capaces de resistir a

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la propaganda misionera. Al mismo tiempo, la comunidad occidental ve puesta en entredicho su unidad por obra de la reforma, que rompe la unidad de fe sin que llegue a restablecerla la represin. El renacimiento y la reforma constituyen un desafo, a la vez interno y externo, al monolitismo cristiano. La unidad religiosa, exigible en derecho, no existe sin embargo de hecho. La mayor parte de los telogos se contentarn con reafirmar sus dogmticas esclerticas; pero habr tambin algunos espritus, menos ciegos, que tomen conciencia de ese desnivel paradjico que va creciendo entre la reivindicacin universalista del totalitarismo cristiano y la situacin real del mundo en los umbrales de la poca moderna. Para una pequea lite, el pluralismo religioso, ligado a la idea de tolerancia, es una solucin de recambio, una postura de repliegue a la que no cabe ms remedio que resignarse, dado que han fallado las esperanzas catlicas. El cardenal Nicols de Cusa, en su De pace fidei (1453), intenta hacer dialogar a las religiones que acaban de combatirse sin piedad en los muros de Bizancio. Y cuando las guerras de religin desgarren a la cristiandad, Guillaume Postel (De orbis terrae concordia) (1544), Jean Bodin (1529-1596) (Colloquium Heptaplomeres, obra postuma) y Sbastien Castellion (1515-1563), desarrollarn un pluralismo de resignacin, cuya afirmacin ms clara se encuentra, matizada de escepticismo, en Montaigne. El pensamiento renacentista se presenta en muchos aspectos como una segunda patrstica; se trata de una tarea idntica: la de negociar un concordato entre la situacin cultural y la inspiracin religiosa. Pero los padres de la iglesia se encontraban en una situacin de privilegio; el cristanismo, despus de haber ganado la partida, iba recuperando las ruinas de la tradicin pagana. En la poca del renacimiento se han invertido las posiciones: la fe tradicional, heredera de un pasado milenario, choca con la contradiccin de unas fuerzas nuevas, dueas del porvenir. La segunda patrstica, cuya figura ms representativa es Erasmo, no est ya caracterizada por el triunfalismo de antao; intenta salvar todo lo salvable, pero tiene que realizar una obra de purificacin de las escorias y condenar los errores y abusos

del catolicismo, que se haba dejado corromper por sus xitos. La iglesia romana no puede aceptar esta relativizacin; el concilio de Trento mantendr desesperadamente todas las posiciones discutidas, y la contraofensiva lograr con mayor o menor fortuna salvar la cara del imperialismo catlico durante otros cuatro siglos. Exista sin embargo en el espritu renacentista el principio de una apologtica de la diversidad, basada en la idea de la fecundidad intrnseca de la divinidad. Una axiomtica teolgica unitaria reduce los designios providenciales a la medida de clculos humanos. La pluralidad, la contradiccin, lejos de deshonrar a Dios, podran constituir unos medios de expresar en la inmanencia la riqueza infinita del ser en el que se realiza la coincidentia oppositorum, la unidad y la conciliacin de los opuestos. Si se admite entre el hombre y Dios una diferencia de naturaleza, la trascendencia de Dios se expresa por la irreductibilidad de los caminos divinos a una aprensin humana que permitiese a la criatura tomar las medidas de su creador. La diversidad de las expresiones corresponde a la falta de adecuacin del espritu finito cuando se trata de hacer justicia a lo infinito. Nicols de Cusa escriba: La fecundidad inagotable de la sagrada escritura se desarrolla de diversas maneras por los diversos intrpretes (inexplicabilis divinae scripturae fecunditas per diversos diverse explicatur), de tal manera que su infinitud se manifiesta a propsito de semejante variedad. Es sin embargo la unidad del verbo divino la que brilla a travs de todos ellos.22 Esta afirmacin anterior a la reforma habra podido aplicarse a esta misma reforma; Leibniz ha retenido algo de esta idea en su concepcin tan matizada de la comunidad cristiana, frente al totalitarismo de Bossuet. Un texto del platnico Marsilio Ficino enseaba, en los ltimos aos del siglo xv: No hay nada que sea tan desagradable a Dios como ser despreciado, no hay nada que le complazca tanto como ser adorado... Por eso, la divina providencia no
22 NICOLS DE CUSA, Carta a Aindorffer (22 septiembre 1452), en CASSIRER, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Teubner, Leipzig 1927, 76.

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ha permitido que hubiera jams ninguna regin del mundo que estuviera totalmente privada de toda religin, aun cuando haya permitido que los ritos de adoracin variasen con los lugares y los tiempos. Puede muy bien pensarse que esta especie de variedad, ordenada por Dios, ha suscitado en el universo una especie de maravillosa belleza. El supremo soberano se preocupa ms de ser honrado sinceramente que de ser honrado por tales comportamientos mejor que por otros... Prefiere ser honrado de cualquier manera, incluso de una manera poco conveniente, con tal de que sea humana, antes que verse privado de todo culto por motivos de orgullo.23 Si la imperfeccin congnita de los hombres condena a toda religin a una falta de adecuacin, entonces todas las religiones, falsas hasta cierto punto, son tambin hasta cierto punto autnticas. El principio de esta apologtica no habra de ser admitido por las autoridades eclesisticas; se comprende el horror con que Bossuet habra rechazado semejante idea. Pero el dogmatismo chocaba con el ments de los hechos. Los viajeros, los misioneros, demostraban la universalidad de la exigencia religiosa, la diversidad de cultos en la faz de la tierra, al mismo tiempo que la existencia de parecidos asombrosos entre las diversas concepciones y comportamientos de los hombres religiosos, a pesar de las distancias que los separaban. A partir de entonces, exista de hecho la variedad de religiones, con la fuerza suficiente para no poder ser negada de derecho; el inventario de los pueblos del mundo ofreca a la naciente curiosidad etnogrfica una serie de informaciones que deberan desconcertar a la buena conciencia cristiana, dividida ya contra s misma por las disidencias internas. En los pretendidos paganos se encontraba una prctica de las buenas costumbres y de la virtud, tal como a veces dejaba de desearse entre los cristianos. Si el rbol se reconoce por sus frutos, resultaba paradjico que los adoradores de los dioses falsos superasen en muchos puntos a los cristianos orgullosos, avaros y crueles, ms infieles que los infieles. A pesar de todas las diferencias, el observador imparcial reconoca la unidad de la familia humana, en cuyo seno
MARSILIO FICINO, De christiana religione, c. IV, cit. Ibtd.

la cristiandad occidental no era ms que una minora. La empresa misionera por la propagacin de la fe no era suficiente para atribuir al cristianismo el monopolio que pretenda, sobre todo antes de haber conseguido la unidad en su propio seno. De esta forma, se fue abriendo camino la idea de que existe una dimensin religiosa del espacio mental, independiente de las obediencias particulares, y segn la cual pueden todas ellas reagruparse de cierta manera. Aun cuando se admita una prioridad o una superioridad del cristianismo, no es posible negar toda significacin a las dems religiones. Todas ellas deben ser, en cierta manera, comparables entre s, lo cual presupone la constitucin de una epistemologa y de una axiologa, capaces de definir los fines y los valores de los diversos sistemas religiosos. En todo esto no hay nada que resulte particularmente chocante para un reformado, un luterano o un anglicano, conscientes del hecho de que su denominacin es una denominacin entre otras varias. El reformado sabe que su opcin no es la nica posible; tampoco a un anglicano se le ocurrira considerar, aun cuando deteste el papismo, que los luteranos son unos impos. Los ingleses, que no queran un rey catlico, aunque fuera ingls, aceptaron de buena gana un rey calvinista holands en 1688, y ms tarde un rey luterano y hannoveriano. En el seno mismo de la iglesia romana, la ms absolutista de las denominaciones cristianas, algunos misioneros de la India y de China, en contacto con las espiritualidades locales, descubrieron que stas no estaban desprovistas de autenticidad humana. Pensando en asegurar la penetracin del mensaje cristiano en aquellos ambientes ya ricos en tradiciones morales, pusieron a punto un lenguaje ritual, en el que el catolicismo se revesta de hinduismo o de confucianismo. Por muy interesados que fuesen los misioneros jesutas, el rito malabar supone un contacto positivo entre el budismo y un cristianismo que no se contenta con lanzar el anatema contra los dems. Pero Roma no se engaara al condenar en el siglo xvn los ritos malabares, de la misma manera que conden en repetidas ocasiones, incluso en 1742, las ceremonias chinas. A pesar de su resultado negativo, esta discusin sobre los ritos demuestra, en ambientes

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catlicos, el tmido presentimiento de un comparatismo religioso que no excluye una compatibilidad entre las religiones. El absolutismo cristiano fracas; no existe una religin absolutamente verdadera. Consiguientemente, las religiones existentes no se excluyen unas a otras, sino que son ms bien complementarias. Si existe una pluralidad de religiones, cada una de ellas puede situarse en el camino humano de la verdad, pero cada religin mira hacia una verdad que no le pertenece en propiedad, que la engloba y la supera, y que puede, en virtud de su trascendencia legtima, justificarla o desmentirla. A partir de entonces, cabe una reflexin en el seno de un espacio mental de estructura diferente, ya que cabe la posibilidad de referirse a una esencia de la religin que trasciende a las religiones histricas. Para los espritus ilustrados del siglo xvm, el fracaso del dogmatismo teolgico tiene como corolario un fracaso del dogmatismo metafsico. Ninguna religin puede arrogarse el derecho de juzgar a todas las dems; ninguna razn humana puede pretender ser arbitro soberano de la competencia entre las religiones. Esta reserva ontolgica caracteriza a espritus tan diversos entre s como Locke, Bayle, Fontenelle, Hume y Kant. El terreno religioso es el lugar en donde se lleva a cabo el debate en conciencia de las restricciones impuestas al ejercicio del conocimiento. Puesto que ninguna revelacin religiosa ha logrado someter a las dems bajo su supremaca, es a la inteligencia humana a quien corresponde la tarea de descubrir un lenguaje comn entre los hombres de buena voluntad; el nuevo ecumenismo ser el de la crtica racional, con exclusin de todo triunfalismo. Este es precisamente el significado de la idea de tolerancia que se impone en el orden social y poltico, lo mismo que en el orden especulativo. La actitud tolerante encuentra su justificacin en el descubrimiento tardo del hecho de que la palabra religiosa no es una palabra de Dios, sino una palabra humana. Si la teologa dogmtica se encuentra en situacin de inferioridad, es que el telogo les resulta a los espritus avisados semejante a aquel asno cargado de reliquias de la fbula de La Fontaine. El telo-

go es el depositario de cosas sagradas, pero no es ms que un asno si atribuye a sus propias construcciones intelectuales una validez trascendente y sagrada, que no tienen ni mucho menos. Gran parte de los nuevos maestros del pensar cristiano no son telogos especializados, ni siquiera hombres de iglesia. Herbert de Cherbury y Locke, Hume y Rousseau, Lessing y Kant son laicos; este hecho es el sntoma de una desacralizacin del discurso religioso. Ha llegado la hora de la descalificacin de los telogos, hasta tal punto que los pensadores ms originales, a mediados del siglo xvn del luteranismo alemn, se dirn nelogos, lo cual es una manera, para aquellos hombres generalmente eclesisticos, de anunciar la renovacin de las posiciones tericas, evitando la utilizacin de la palabra teologa, teida de sospechas. La evolucin conduce a una desestabilizacin de las iglesias, como consecuencia de su general descalificacin. La verdad religiosa acusa ese espritu propietario de las instituciones eclesiales, cuando pretenden tener la exclusividad del mensaje divino. Todas las religiones se encuentran en desventaja respecto a la plenitud de la religin en espritu y en verdad, realidad escatolgica, como esa iglesia invisible, segn el lenguaje cristiano, que reunira en la fraternidad a todas las iglesias visibles. Esa religin descalifica a todas las religiones, pero al mismo tiempo las cualifica a todas en nombre de un dogmatismo espiritual que tiene autoridad sobre todos los dogmatismos confesionales. Existe un punto en el horizonte ltimo de la historia, hacia el que convergen las buenas voluntades religiosas: ese foco imaginario es el que presenta Leibniz, en el que Voltaire fraterniza con los cuqueros y en el que el cristiano Lessing se encuentra en armona con el judo Spinoza, segn la sabidura del sabio Nathn. Este es el fundamento en el que se basa la renovacin de la epistemologa religiosa. Hay que renunciar a la idea simplista de que las religiones pueden revestir una verdad cero o una verdad infinita; ninguna religin puede decirse absolutamente verdadera, pero tampoco puede decirse de una de ellas que sea absolutamente falsa. La actitud religiosa es una funcin universal de la conciencia humana; todas las confesiones expresan

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De la mitologa comparada a la historia de las religiones tiempo en que ha sido formulada; entonces, las significaciones religiosas representan una aproximacin a la divinidad en el lenguaje propio de cada poca; la poca siguiente tendr que volver a comenzar la empresa de definir una fidelidad que sea propia de ella, segn las modalidades de su relacin con el mundo. La religin se inscribe en la rpida transformacin de las formas que caracteriza a la civilizacin occidental desde el renacimiento; los esquemas del arte y del pensamiento, de la poltica y de la ciencia han sufrido considerables renovaciones. Las formas religiosas son solidarias de las dems estructuras culturales, de las que sacan tanto el lenguaje arquitectnico o musical, para el servicio del culto, como el lenguaje intelectual y cientfico para las necesidades de la doctrina y de la apologtica. El cristianismo no puede pretender una inmutabilidad, que sera por otra parte un signo de esterilidad. Continuador de las grandes empresas del siglo de las luces, Ernest Renn resumira en unas cuantas frmulas este movimiento del pensamiento: El mayor progreso de la reflexin ha consistido en sustituir la categora del ser por la categora del devenir, la concepcin de lo absoluto por la concepcin de lo relativo, la inmovilidad por el movimiento.24 Tambin con Renn podramos decir que, para las mejores cabezas de la Aufklarung, la ciencia del espritu humano es... la historia del espritu humano.25

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una comn intencin de lucidez con mayor o menor fidelidad; no todas se sostienen, pero la diferencia entre ellas est dentro del orden de ms o menos, y esto permite establecer comparaciones entre las diversas formas, sin anatematizar a ninguna. El pluralismo religioso autoriza un anlisis comparativo entre los sistemas existentes, segn el presupuesto de una unidad subyacente a la variedad indefinida de las formas. La relatividad no es ni mucho menos un signo de error, sino que ofrece un principio de evaluacin. Las religiones del mundo forman parte de la historia del mundo; la ciencia de las religiones pasa por la historia comparada de las religiones. La vida religiosa lleva consigo una intencin de eternidad, pero se realiza en el tiempo y se ve sometida a la condicin restrictiva de la caducidad y de la renovacin de sus formas. Una vez ms la obra de Bossuet nos ofrece un buen ejemplo. La tesis de la Histoire des variations des glises protestantes (1688) es que cualquier diferencia, cualquier modificacin, es un signo de error, ya que la verdad, segn la frmula de Vicente de Lerins, es quod ubique, quod semper, quod ab mnibus. Pues bien, ninguna doctrina, ni siquiera la doctrina catlica, puede apelar a semejante inmutabilidad, que es un signo de muerte, ms que de vida. En la teologa no es Dios, sino el hombre, el que habla a Dios, de forma que las variaciones no designan ms que la renovacin del pensamiento dentro de la renovacin de los tiempos. La argumentacin de Bossuet se vuelve en contra de l; la cada de los absolutos teolgicos tiene como contrapartida el impulso de las ciencias religiosas, que constituirn en adelante una de las rbricas fundamentales de los inventarios culturales. Si, como crea Bossuet, la iglesia de Roma haba recibido como depsito exclusivo y perpetuo la absoluta verdad de Dios y del mundo, la tarea del telogo no consiste en repetir indefinidamente esas afirmaciones eternas bajo su forma ms literal. Pero si los hombres no pueden llegar ms que a una aproximacin humana de la verdad de Dios, entonces la teologa se convierte en una investigacin, cuyos resultados tienen que verse continuamente cuestionados. Cual quier afirmacin de la verdad divina es una afirmacin humana, sellada por las circunstancias particulares de lugar y de

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De la mitologa comparada a la historia de las religiones

Una vez admitido el principio de la permanencia de las relaciones del hombre con Dios, se hace posible la historia de las religiones, como una mirada retrospectiva de las formas que reviste en los diversos espacios y tiempos la exigencia religiosa de la humanidad. Si se reconoce, y no hay ms remedio
' E. RENN, L'avenir de la science, ed. Calmann-Lvy, 182. " E. RENN, Averroes et l'averro'isme, prlogo a la 1.* edicin (1852); cd. Calmann-Lvy, VI.

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De la mitologa comparada a la historia de las religiones representa el estado residual de un saber inicial vaco de su sustancia. La devocin humanista de los fillogos tena que remontarse a las fuentes. Tomar en serio a Homero y a Virgilio, o a Plutarco, era buscar la significacin que poda tener a sus ojos la teologa pagana. El tema de la correlacin entre la revelacin bblica de Moiss y de los profetas y la religin de Egipto, considerado como origen y maestro de Grecia, ofreca el principio de una rehabilitacin. El De genealoga deorum gentilium de Boccacio, redactado entre 1350 y 1360, es una suma de la mitologa antigua, recopilada de los trabajos latinos de la ltima poca, de los que algunos eran conocidos en la edad media. Boccaccio acepta sin crticas las indicaciones que recoge; sus interpretaciones son muchas veces fantsticas; pero enuncia la tesis segn la cual los poetas y los filsofos camuflaron bajo las apariencias del mito o de la fbula unas cuantas verdades reservadas a los que eran capaces de descifrar la alegora. La erudicin de Boccaccio demuestra una curiosidad que revaloriza los mitos antiguos por obra de la suposicin de un sentido espiritual oculto; el mtodo alegrico es tambin el mismo que aplicaban los cristianos a la lectura de las escrituras. Los mitos son parbolas paganas, cuyo conocimiento vale la pena conservar. La autoridad de Boccaccio deba imponer su manera de ver a la mayor parte de los fillogos renacentistas; sus interpretaciones son eclcticas; la exgesis mitolgica, lo mismo que la exgesis bblica, se deja extraviar por el juego de analogas y de figuras. Para que sea posible algn progreso, habr que aguardar, si creemos a Jan de Vries, a las Mythologiae sive explicationum fabularum libri X, del italiano Natalis Comes, aparecidas en Venecia en 1581. La nueva explicacin de las fbulas parte de la idea de que los mitos antiguos presentan una primera etapa del pensamiento filosfico, relacionado a su vez, segn la teora patrstica, con la tradicin bblica. Los mitos seran misterios, que ocultan pensamientos relativos a la esencia de la divinidad;26 el politesmo no es incompatible con la
26 J. DE VRIES, Forschungsgeschichte der Mythologie. Karl Alber, Freiburg-Mnchen 1961, 68.

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que reconocerlo, que Dios no puede estar ausente de una fase cualquiera de este mundo que ha creado, no es posible contentarse con una repulsa global de las sociedades no cristianas, que privara de la verdad a la mayor parte de la humanidad. Habr una nueva apologtica que se esforzar en manifestar la presencia del verdadero Dios bajo el reino de unas divinidades que en primer anlisis se habran podido creer falsas. Como ya hemos visto (cf. ms arriba, las pginas 225 y siguientes), los padres de la iglesia, y luego los maestros del humanismo, pusieron ios principios de esta revalorizacin retrospectiva. El desarrollo de los estudios antiguos dio una nueva actualidad a estos presentimientos. Los fillogos son devotos de la cultura clsica, al mismo tiempo que cristianos; necesitaban justificar su doble fidelidad demostrando que sus inspiradores antiguos no incurran ni mucho menos en la condenacin eterna por culpa de su impiedad. Erasmo pone a Scrates en el catlogo de los santos, o poco menos. Un Homero, un Cicern, un Virgilio, un Plutarco, no merecen verse tratados como reprobos. La revaloracin de las religiones antiguas lleva consigo una nueva lectura y un desciframiento de la mitologa, que los modernos iban descubriendo a travs de las colecciones y recopilaciones de una edad ms tarda, en donde las tradiciones autnticas se vean reducidas al estado de historietas ms o menos infantiles. La leyenda dorada de los dioses y de los hroes, organizada a modo de mitologa sistemtica por los comentadores y lexicgrafos alejandrinos, haba perdido el sentido de la exigencia mtica en su plentitud original, solidaria de un comportamiento ritual que aseguraba la insercin del hombre en el grupo y la insercin del grupo en el universo. La imaginacin de los poetas, de los cuentistas y de los artistas haba acabado tomando bajo su control esas tradiciones, que perdan de esa forma su verdadero sentido para sobrevivir bajo la forma de fantasas libres y divertidas. Al cabo de un milenio, no quedaba de la teologa antigua, de finales del mundo antiguo, ms que unos cuantos cuentos y leyendas, un folklore adecuado para divertir a los espritus simples con las aventuras de Marte y de Venus, la expedicin de los argonautas y los trabajos de Hrcules o las hazaas de Teseo. La fbula pedaggica

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De la mitologa comparada a la historia de las religiones mullo y la inspiracin de otros tiempos mejores que, procediendo de otras tradiciones y pueblos ms antiguos, lleg finalmente hasta las flautas y trompetas de los griegos.28 El tratado De la sabidura de los antiguos propone una serie de interpretaciones alegricas de las divinidades clsicas; Bacon reconstruye una edad de oro fantstica de la sabidura tradicional, perdida y vuelta a encontrar. Habr gran nmero de fillogos que se dedicarn a la mitologa y. que intentarn reconstruir las etimologas del pensamiento fabuloso, relacionndolo con la tradicin hebrea. Daniel Heinsius (1580-1665) opina que la mitologa griega fue suscitada por unos cuantos temas difundidos por los fenicios, vecinos de los hebreos. El erudito Samuel Bochart (1559-1667), en su Geographia sacra (1646), sostiene que los dioses griegos tienen orgenes cananeos o judos, y que los fenicios sirvieron de mensajeros a su difusin. Las analogas entre ciertos temas paganos y los relatos del Antiguo Testamento presentan algunas pruebas en apoyo de estas tesis: el alemn Ezechiel Spanheim (1629-1710) ve en la leyenda de las manzanas de oro del jardn de las Hesprides una rplica de la historia del rbol del conocimiento en el paraso terrenal. El francs Daniel Hust (1630-1721) utilizar mtodos anlogos en su Demonstratio evanglica que, con el pretexto de justificar el mensaje cristiano, vincula a la mitologa con la tradicin bblica; en virtud de unas cuantas correspondencias analgicas sistemticamente desarrolladas, el dios egipcio Theuth se identifica con Mercurio, el cual a su vez se identifica con Moiss, que vuelve a aparecer en la persona de Osiris, de Apis, de Serapis, de Anubis, de Vulcano y de Tyfn. Un resumen de todas estas atrevidas inducciones puede encontrarse en la obra del erudito holands Grard Vossius (1577-1649), titulada De theologia gentili et pbysiologia christiana sive de origine et progressu idololatriae (1642); se establece un panten comn sobre el principio de la asimilacin de las divinidades egipcias, fenicias y griegas, a ciertos personajes bblicos; las analogas lingsticas autorizan las ms atrevidas semejanzas. Vossius opina que la
BACON, De sapienia veterum, prlogo, en B. century Background. Penguin Books 1962, 187.
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unidad de Dios, cuyos diferentes aspectos se contentan con descomponer o analizar, para ponerlos al alcance de las inteligencias humanas. La verdad fundamental de las afirmaciones mticas se habra perdido de vista posteriormente, cuando los filsofos empezaron a poner en claro aquello mismo que era el contenido latente de los mitos. Me parece, escribe Natalis Comes, que nadie se ha atrevido hasta ahora a explicar los mitos precisamente porque no se ha comprendido su valor intrnseco; o que, cuando uno na emprendido esta tarea, ha encontrado una explicacin que slo tena en cuenta la corteza exterior y vulgar de los mismos, ofreciendo entonces una explicacin vulgar y cotidiana. Pero, al menos por lo que me consta, no ha habido nadie que haya puesto en claro de una manera satisfactoria los secretos ms profundos y ms ocultos de los mitos, nadie que haya extrado de sus ms espesas tinieblas las enseanzas de la filosofa, que son las que explican los comportamientos y las fuerzas de la naturaleza, las que forman las costumbres y regulan nuestra vida, las que pueden dar cuenta de los movimientos de los astros y de sus efectos... Y esto me parece tanto ms sorprendente cuanto que nosotros no podemos comprender ni las frmulas ni la intencin de los poetas, de los filsofos o de cualquier otro autor, si no llegamos a forjarnos una idea concreta de lo que significan las fbulas en cuestin.27 Se va imponiendo la idea de la existencia de un tesoro oculto en la sabidura mtica, disimulada detrs del contenido manifiesto que los sabios y los poetas haban presentado como pasto a la curiosidad de unos pueblos incultos, incapaces de un acceso directo a la verdad. Esta tesis aparecer con frecuencia hasta finales del siglo xvm. Las fbulas representan una prehistoria del pensamiento, la infancia de la razn. Segn Bacon, Homero y Hesodo nos han transmitido simplemente un saber tradicional, que se remontaba mucho ms all; hay que considerarlo, no como el producto de su poca o la invencin de los poetas, sino como la reliquia sagrada, el amable mur" NATALIS COMES, Mythologiae sive explicationum fabularum libridecem, I, 1-2 (1581), en J. DE VRIES, O. C, 68-69.

WILLEY,

The 17th

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De la mitologa comparada a la historia de las religiones la verdad. Ir afianzndose poco a poco, hasta llegar a la concepcin de la religin natural, independiente de la revelacin histrica tal como la interpreta la tradicin bblica. La obra de Herbert de Cherbury (1581-1648), evocada anteriormente, representa una etapa importante en la fijacin de esta nueva interpretacin. El De vertate (1624) intenta poner remedio a las luchas confesionales por medio de un arbitraje racional, susceptible de descubrir una profesin de fe comn, independiente de los partidismos eclesisticos. El De religione gentilium errorumque apud eos causis, redactado entre 1642 y 1645, pero publicado en 1663, despus de la muerte de su autor, aplica la tesis del De veritate a las religiones paganas. El anlisis sistemtico del dato religioso lleva a un sumario en cinco artculos de la religin universal: existencia de un Dios supremo, al que hay que rendir un culto basado esencialmente en la virtud y en la piedad; necesidad del arrepentimiento y de la expiacin por los pecados cometidos; justicia divina en esta vida y en la otra, que asegura el castigo o la recompensa segn los mritos y demritos de cada uno. Cherbury concibe un monotesmo original independiente de la tradicin bblica y, por consiguiente, capaz de una autenticidad religiosa intrnseca sin referencia al cristianismo. El paganismo ha degenerado para perderse en la idolatra y en la fabulacin ms absurda. De esta deformacin sistemtica son culpables los sacerdotes, que han abusado de su autoridad para someter a las masas bajo el yugo de supersticiones abusivas que les reportaban buenos beneficios a sus inventores. Herbert de Cherbury se eleva contra esta desnaturalizacin de una intuicin espiritual autntica; tambin a los padres de la iglesia les reprocha el haber falsificado, por su intencin polmica, el verdadero rostro del paganismo. El De religione gentilium representa un intento de historia comparada de las religiones. Para justificar los cinco artculos de la religin universal, Cherbury procede a un inventario descriptivo de las representaciones paganas relativas a la variedad de las apelaciones de Dios; analiza los diversos cultos al sol y a los planetas, a la luna, a las estrellas; vienen a continuacin los cultos relativos a los cuatro elementos de la nsi-

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mitologa es la creacin artificial de unos hombres que han vuelto la espalda a la verdad, pero esa verdad permanece en estado de latencia en la enciclopedia de los mitos, en donde la fidelidad cristiana puede ir a recoger todo cuanto le pertenece.29 Estas interpretaciones se basan en una filologa fantstica, en una historiografa incierta, y representan, no ya una ciencia, sino ms bien una mitologa de la mitologa, que es la primera etapa, prehistrica, de la historia de las religiones. Para las necesidades de la apologtica los eruditos conciben un campo unitario de representaciones religiosas. Los medios sospechosos, si no fraudulentos, permiten situar en un espacio comn tradiciones diferentes, si no opuestas. A pesar de la diferencia de panteones y de teologas, en un segundo anlisis todas las religiones tienen que inscribirse en un esquema comn, ya que proceden de una misma intencin. El desmo sacar sus argumentos de esta unificacin de las mitologas cuando intente descubrir la esencia comn de las religiones. La investigacin mitolgica admite en sus comienzos que la verdad est presente en todas partes, pero que la revelacin judeocristiana representa el origen nico de esa verdad difusa, lo cual obliga a los eruditos a realizar verdaderas acrobacias sospechosas para encontrar las pretendidas etimologas bblicas del paganismo. Una solucin ms sencilla habra sido reconocer una comunidad de significado, que se refiriese no ya a una religin entre las dems, sino a una unidad inmanente a los diversos proyectos mitolgicos y confesionales: la religin esencial, anterior y superior a sus encarnaciones histricas. La revelacin cristiana, ms perfecta que las dems, no sera entonces ms que una de tantas revelaciones, y esto evitara muchas empresas discutibles de arqueologa mitolgica. La genealoga de las religiones se arraigara entonces, no ya en la afir^ macin judeocristiana, sino en una afirmacin religiosa universal coextensiva a la humanidad en el espacio y en el tiempo. Este esquema pone en cuestin el monopolio cristiano d
29

Para ms detalles, cf. la obra citada de J.

DE VRIES,

70 ss.

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ca: el aire, el agua, el fuego y la tierra, para concluir con el culto a los hroes. Bajo esta variedad de mitos y de ritos, se trata de encontrar la fidelidad a un Dios nico, desviada muchas veces de su objeto. Distinguiendo entre lo esencial y lo accidental, Cherbury pretende rehabilitar, bajo las apariencias de la idolatra pagana, una religin en espritu y en verdad, de la que el emperador Juliano, en particular, le parece ser un testigo perfectamente honorable.30 El racionalismo religioso sirve de base a la posibilidad de una historia de las religiones liberada del hechizo judeocristiano. Es posible estudiar las religiones en s mismas y reconocer la autenticidad de su inspiracin, sin tener por qu respetar el presupuesto de la concordancia o de la derivacin respecto al prototipo mosaico. Hasta entonces, el dominio cristiano tena que absorber a todas las religiones del mundo; los misioneros, cuando descubrieron en el extremo oriente ciertas indicaciones religiosas dignas de todo respeto, estaban convencidos de que se trataba de algunas chispas o reliquias de cristiandades antiguas que se haban perdido por aquellos lugares. Herbert de Cherbury plantea una nueva problemtica; concibe un espacio religioso, basado en la razn universal, del que el cristianismo constituye slo una provincia, privilegiada sin duda alguna, ya que goza de una revelacin particular, pero que tiene que aceptar situarse entre las dems provincias de la espiritualidad mundial. La distincin entre religin natural y revelacin sobrenatural, aplicada al principio solamente a los cultos no cristianos, alcanzar en seguida al propio cristianismo. El Tractatus tbeologico-politicus de Spinoza (1670) se presenta como un alegato en favor de la libertad religiosa, basado en el anlisis del mensaje bblico. Cherbury distingua entre lo esencial y lo accidental en la mitologa pagana; Spinoza, con una atrevida iniciativa se dedica a aplicar un anlisis del mismo orden a los libros del Antiguo Testamento. Esto equivale a poner en relieve la exis30 Las obras de Herbert de Cherbury han sido reeditadas, con prlogos de G. Gawlick, en las ediciones F. Frommann, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, 3 vol.

tencia de una especie de mitologa judeocristiana, engendrada por los mismos factores psicolgicos y sociales que desnaturalizaron al paganismo: predominio de la imaginacin fabuladora, impostura de los sacerdotes. La revelacin histrica, alterada por el desgaste material de los documentos,, traiciona en muchos puntos a esta religin de la razn, a la que tena que servir de vehculo. Spinoza radicaliza la argumentacin de Cherbury introducindola en el santuario mismo de la verdad cristiana, cuyo absolutismo se ve amenazado a la vez por dentro y por fuera. Los espritus libres de la ilustracin desarrollan con mayor o menor osada los principios definidos por Herbert de Cherbury y Spinoza. Tanto en mitologa como en astronoma, el mrito de Fontenelle consiste sobre todo en la virtud de su estilo, al vulgarizar en un francs elegante lo que los iniciadores haban publicado en un latn bastante rampln. Sus dos pequeos tratados, la Histoire des oracles (1686) y el Origine des jabes, publicado en 1724, pero anterior sin duda alguna al texto anterior, segn J. R. Carr, son estudios de mitologa comparada y de historia de las religiones, basados en el presupuesto de una revelacin original de la verdad a la especie humana, que parece constituir la contrapartida epistemolgica del monotesmo primitivo tal como lo concibe Herbert de Cherbury. Las fbulas y los orculos, los mitos y los ritos, no son ms que degeneraciones y enfriamientos de aquella epifana primitiva de la verdad que los primeros hombres, o mejor dicho, los segundos, vctimas de sus malos consejeros, se dejaron escapar. Los fenmenos religiosos proceden de una patologa del pensamiento inducido a error por los sacerdotes; pero el espritu humano puede tambin mistificarse a s mismo haciendo que predomine la imaginacin sobre la razn, cuando se trata de explicar los fenmenos naturales. Aunque nosotros estemos incomparablemente ms ilustrados que aquellos cuyo espritu vulgar invent las fbulas de buena fe, volvemos a caer fcilmente, en. aquella ingenuidad que hizo a las fbulas tan agradables para ellos; ellos se complacan en todo eso porque le daban fe; y nosotros nos complacemos con la misma ilusin aunque no creemos en ello. No hay nada que pruebe mejor que

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la imaginacin y la razn no tienen nada que ver entre s, y que las cosas que la razn desautoriza por completo no pierden por eso nada de su agrado a los ojos de la imaginacin.31 La historia de las religiones adquiere una mayor amplitud gracias a la psicognesis de las representaciones religiosas. La explicacin apela a la presencia en el hombre de una funcin fabuladora, que constituye para Fontenelle una constante de la humanidad. Podra demostrar perfectamente, si fuera necesario, una conformidad extraa entre las fbulas de los americanos y las de los griegos.32 Los misioneros jesuitas de la Nueva Francia, alimentados en la cultura clsica, tuvieron la sensacin de encontrar en las costumbres de los indios las costumbres frugales y guerreras de la antigua Esparta. El mundo de los mitos forma un conjunto de un solo orden, regido por los mismos principios de humanidad de un cabo al otro del espacio y del tiempo, y estos mismos principios no nos resultan tan extraos como parece a primera vista. Fontenelle parece presentir qu es lo que ser el espacio mental de la etnologa moderna. La erudicin filolgica deja su lugar a una interpretacin de nuevo cuo. La historia de las representaciones religiosas se sita en la genealoga del espritu humano. Los lapones, los cafres y los iroqueses, lo mismo que los griegos y que los romanos, muestran cierta etapa de desarrollo del pensamiento, vctima todava de los fantasmas de la infancia. Fontenelle es uno de los precursores de esa embriogenia del espritu humano que reclamar Renn en el siglo xix.33 La mitologa comparada ser una de las pasiones del siglo de las luces, que le conceder un enorme inters, aunque sin llegar a definir exactamente la condicin epistemolgica que le corresponde. Una sana comprensin de las representaciones mitolgicas y religiosas lleva consigo la repulsa de una lgica simplista, que juzgara nicamente de lo verdadero y de lo falso. Esta lgica
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bivalente induce a pensar que los mitos son falsos, esto es, que carecen de valor y de inters, ya que se derivan del error, de la ilusin o de la mentira. Anteriormente se haba opuesto de una manera bastante estril la verdad de la tradicin cristiana a la falsedad de las tradiciones paganas. Pues bien, aunque sean falsos, los mitos pueden tener un significado. La teora de la impostura de los sacerdotes, desde Cherbury hasta Voltaire y Holbach, pasando por Fontenelle, deforma la verdad histrica al suponer que un grupo clerical, en tiempos brbaros, poda apropiarse de la verdad y reservrsela para su uso, engaando al pobre pueblo con historias absurdas. Esta proyeccin retrospectiva del tema de la doble verdad es anacrnica, ya que los sacerdotes primitivos comparten la mentalidad primitiva de sus contemporneos, a pesar de todo lo que afirman obstinadamente los mitlogos del siglo de las luces. A sus ojos, los sabios de Egipto posean la ciencia absoluta, los secretos del oro y de la vida, pero de ese tesoro slo le repartan al pueblo una pequea moneda, o una moneda falsa, bajo la forma de mitos. La historia de las fbulas no es ms que una historia del error voluntario, aguardando a que llegue la demistificacin realizada por el hombre de las luces, que descifre los mitos descubriendo en todas partes la misma verdad de razn subyacente, sin que se comprenda a qu se debe ese inmenso retraso antes de que la verdad haya podido abrirse camino. Los mitos son el atraso de una razn incapaz de coincidir consigo misma; esa razn se niega a ceder a su propia evidencia, bajo el peso de un pecado original epistemolgico, y se deja hechizar por unas cuantas quimeras en vez de ponerse a seguir el camino recto de la verdad. La curiosidad apasionada por la mitologa comparada tiene mucho que ver con la relacin existente entre estos estudios y el tema de las luces. El desciframiento de los mitos equivale a una liberacin de la humanidad, que se mantena an en las tinieblas del error. Los espritus ilustrados tienen que dar cuenta de esa oscuridad, ya que, como deca Spinoza, lux seipsam et tenebras manifestat; la luz da tambin cuenta de las tinieblas, sita a las tinieblas en el gran cuadro general de una apologtica de la humanidad. La pasin de saber y de explicar,

FONTENELLE, De l'origine des jabes, ed. J. R. Carr, Alean 1932, Ibid., 30-31. E, RENN, L'avenir de la science, 164.

35.
32 33

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consagrada antao a la investigacin teolgica, tiene que aplicarse a la investigacin mitolgica. Las recopilaciones que renen y comparan a los diversos mitos y leyendas, responden al deseo de aclarar los orgenes de las religiones al mismo tiempo que los orgenes de las sociedades. Se ve entonces que una de las funciones de las religiones consiste en asegurar, gracias a unas cuantas creencias comunes, la cohesin social. El tema de la religin civil, como dir Rousseau, es admitido generalmente, en una poca en que la idea de una comunidad atea o simplemente laica resultaba inconcebible a los espritus ms avanzados. De ah la moda del euhemerismo, renovado de la antigedad: se admite que los grandes hombres, los bienhechores de la humanidad, pudieron ser divinizados por la gratitud pblica; la imaginacin fabuladora pudo transfigurarlos para darles la estatura mtica de dioses y de hroes, protectores de la ciudad. Esta es la interpretacin que se encuentra, por ejemplo, en los artculos Fable y Mythologie de la Encyclopdie. El comparatismo mitolgico ocupa un gran lugar en las preocupaciones del siglo.34 Entre las obras principales se pueden citar los trabajos del abate Banier (1673-1741): Explicaron historique des jabes (1711), ampliado y refundido en La mythologie et les fables expliques par l'histoire (1738-1740). Estas investigaciones dieron ocasin a ciertos debates en la Academia de inscripciones, con la participacin activa del historiador Nicols Frret, partidario de la interpretacin histrica, que intentaba encontrar un contenido real bajo las dramatizaciones legendarias de la mitologa. Al lado de la alegora racional, los mitos proponen una alegora histrica, justificando de este modo un desdoblamiento de la hermenutica. El ingeniero autodidacta Nicols Boulanger (1722-1759) soaba con elaborar un Espritu de las religiones en forma semejante al Esprit des lois; sus trabajos tendan a constituir una coleccin de los mitos y de los ritos de los pueblos antiguos y modernos. Despus de su muerte prematura, la camarilla d
34 Se encontrar un estudio del pensamiento mitolgico en el siglo xvni en el libro de F, E. MANUEL, The 18th Century confronts tbe Gds. Harvard University Press 1959.

Holbach public bajo su nombre una obra en tres volmenes titulada L'antiquit dvaile par ses usages, ou examen critique des principales opinions, crmonies et institutions religieuses et politiques des diffrents peuples de la terre (1766). El ttulo proclama toda la amplitud de este proyecto, que poda servir de mquina de guerra contra el absolutismo cristiano, hundido entre la masa de religiones del universo. Entre otras obras de esta abundante literatura hemos de citar tambin Le monde primitif analys et compar avec le monde moderne consider dans son gnie aligorique et dans les allgories auxquelles conduisit ce gnie (1773-1782), recopilacin en nueve volmenes debida a Court de Gbelin, hijo de un pastor del refugio de Cevennes, relacionado con los fisicratas y los enciclopedistas, francmasn e ilustrado como su padre. Gbelin recoge los temas de la filantropa de las luces; la religin est ligada a las exigencias y a las utilidades de la vida humana; es a la vez un producto de la civilizacin y un factor de la misma. Pero las significaciones primitivas del pensamiento religioso fueron sepultadas bajo el cmulo de sedimentaciones de la historia. La hermenutica de Gbelin constituye una llamada al orden, un recuerdo de los valores olvidados, de las normas del mundo primitivo que siguen imponindose en la actualidad. Finalmente, ltima obra de una larga serie, aparece en 1795 L'origine de tous les cuites ou religin universelle, de Charles Dupuis, que propone una vez ms una enciclopedia de todas las religiones reducidas a unos cuantos principios sencillos de inteligibilidad: adoracin de las fuerzas vitales, de la fecundidad, conjugada con representaciones astrolgicas. Los mitos y los ritos se limitan entregar a los hombres de todos los tiempos y lugares un mensaje sexual y un mensaje solar; las divinidades se identifican unas con otras; las teologas y las mitologas ensean unas cuantas verdades sencillas, las mismas que los revolucionarios colo^ can en la base de esa religin civil que pretende ser la teofilantropa. ..r! Esta rpida visin de una produccin considerable puede servirnos para subrayar una orientacin del pensamiento: el campo religioso no se identifica ya con la cristiandad solamente, y la ampliacin del horizonte permite poner en cuestin, al

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propio cristianismo. Es verdad que no ha quedado gran cosa de todas estas especulaciones. Este sector de la actividad intelectual del siglo de las luces abunda en elucubraciones pasablemente ridiculas; atraa demasiado a los aficionados a idear sistemas, mientras que por su parte los eruditos mitolgicos se daban de muy buena gana aires de filsofos. De esta forma, reuniendo, a falta de personalidades pujantes, un amplio grupo de espritus ocurrentes, la mitologa puede presentarse en el siglo x v m como un sector caracterstico del pensamiento mediocre; de hecho, vemos repetirse en ella casi ingenuamente y hasta el psitacismo los grandes lugares comunes de la poca, a travs de cien obras aparentemente muy distintas e incluso muchas veces decididamente estrafalarias... El siglo xvm ha devanado, ante los enigmas de la mitologa, la madeja completa de su pensamiento vulgar: una verdadera mitologa del siglo XVIII, en cierto modo, en la que los creyentes deifican a la biblia, mientras que los seguidores de Newton exaltan al zodaco, los fisicratas a la agricultura, los poetas a la alegora, los historiadores al hroe; una mitologa que no sera completa si, para representar algunas manas del siglo, no ocupasen all un lugar distinguido la alquimia y el misterio.35 Se trata de un juicio severo y cabe preguntarse si es realmente justo. Los trabajos de los mitlogos del siglo x v m carecan de mtodo y no practicaban ni mucho menos la crtica de las fuentes. Pero su obra, cuantitativamente considerable, resulta sintomtica; define un campo de aplicacin de la curiosidad; reconoce la importancia de la mitologa en cuanto dimensin nueva para la insercin del hombre en la humanidad. Ha pasado ya el tiempo en que no se vea en las fbulas ms que historietas destinadas a la diversin de los nios. Bajo el revestimiento de las leyendas habita una verdad permanente. No cabe duda de que esta verdad est excesivamente simplificada; por otra parte, la dan como presupuesta en vez de buscarla de verdad. La traicionan los desciframientos prematuros; pero al menos ponen en evidencia la existencia de una inteligibilidad intrnseca del orden mtico, que preludia los trabajos modernos
35 J. DESHAYES, De l'abb Pluche au citoyen Dupuis: a la recherche de la clef des jabes, en Studies o Voltaire, XXIV, 457-458.

de un J. G. Frazer, de un Cassirer y de un Lvy-Bruhl. Hoy ya no admitimos que todos los mitos, expresiones de una necesidad fundamental del ser humano, se deriven de una fuente comn, nica para todos; ya no situamos la cuna de las fbulas en el prestigioso Egipto, o ms lejos todava, como otros se imaginaban, en la remota Asia, por ejemplo en la India. Al menos esta ltima hiptesis, sostenida particularmente por el astrnomo Bailly y por Voltaire, en un tiempo en que las consideraciones lingsticas no haban impuesto todava la idea de una comunidad cultural indo-europea, tiene que ser considerada como una anticipacin bastante curiosa. No parece posible sostener que la mitologa represente en el siglo xvm el pensamiento vulgar o mediocre, propio de los espritus pequeos. Todos los pensadores, incluidos los ms grandes, comparten esta preocupacin, que est ligada a ciertos aspectos fundamentales de su representacin del mundo. El tema de la religin primitiva implica el de la humanidad primitiva, y por tanto el del estado de naturaleza, que es la preocupacin primordial del siglo que va desde Hobbes a Rousseau. Las antiguas fbulas se explican perfectamente, escribe Montesquieu, por la situacin en que se encontraban los primeros hombres, antes de que hubiesen encontrado las armas ofensivas y defensivas. Se vean presa de las bestias feroces, dbiles y tmidos, y su estado tuvo que estar rodeado de incertidumbres o, al menos, de peligros, hasta que llegaron a inventar el hierro o algunas otras materias equivalentes. Por eso, todos aquellos que mataban a los monstruos eran hroes.... 36 El inters por los mitos est relacionado con la arqueologa de la civilizacin; los que creen que la comunidad tuvo unos comienzos miserables, tienen que ver en los mitos la expresin de un pensamiento rudimentario, engaado por s mismo o por sus explotadores. Voltaire, espritu nada mediocre y apasionado por estas investigaciones, no admite la arcadia original, como lo haba hecho Rousseau. De ah una repulsa de las fbulas, muy parecida a la opinin de Fontenelle: Se podran escribir
J MONTESQUIEU, Mes penses, en Oeuvres. Bibl, de la Pliade, I, 1.350-1.351.

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volmenes enteros sobre estos temas; pero todos esos volmenes podran reducirse a dos ideas: que la gran masa del gnero humano ha sido y ser durante mucho tiempo todava insensata e imbcil, y que quiz los ms insensatos de todos hayan sido los que han querido encontrar un sentido a esas fbulas absurdas y poner un poco de razn en la locura.37 Pero si el mundo de las fbulas est bajo el dominio de lo absurdo, no acaba de comprenderse por qu Voltaire se preocup, tanto por l. Su propsito era el de desatontar el espritu humano, y esto le obligaba a examinar todas sus producciones, incluso las ms errneas. Como la naturaleza es en todas partes la misma, los hombres tuvieron que adoptar necesariamente las mismas verdades y los mismos errores en las cosas que caen ms bajo los sentidos y que ms impresionan a la imaginacin.38 La tesis de la uniformidad y de la universalidad de la naturaleza humana, uno de los artculos funda mentales del desmo, est hasta cierto punto en contradiccin cor la doctrina del carcter absurdo de las fbulas. El desmo admite una consustancialidad de la verdad con la especie humana; por tanto, la verdad se le dio desde el principio, aun cuando haya podido perderse a continuacin. Una vez ms Voltaire, aunque afirma el carcter absurdo de las fbulas, subraya que Cicern y todos los filsofos, con todos los iniciados, reconocan a un Dios supremo y todopoderoso. Haban vuelto, por medio de la razn, hasta aquel punto de donde los hombres salvajes haban partido por instinto.39 El desmo es un primitivismo, segn la frmula de Boas. Los mitos en su carcter absurdo son el producto de una desviacin, de un pecado original de la humanidad primitiva en contra de su propia vocacin. Court de Gbelin resuelve la contradiccin de los textos de Voltaire mediante la exposicin
" Essai sur les moers. Introduccin: La philosophie de l'histbire; de la religin des pretniers hommes, en Oeuvres completes, ed. Dupont 1823, XV, 25; cf. tambin R. TROUSSON, Voltaire et la mythologie: Bulletin de l'Association Guillaume-Bud (junio 1962). K Voltaire, o. c, 25-26.
" \bd., 24. ' . '.

dei presupuesto desta: Es ms natural, segn creo, y ms fcil comprender que unos pueblos, despus de haber tenido unas ideas sanas sobre la divinidad, dejaran que se fueran alterando poco a poco mediante diversas revoluciones, en vez de creer que comenzaron con ideas absurdas, que no pueden concebirse en el espritu de una sociedad de hombres todava reciente y que carece totalmente de prejuicios.40 El postulado desta obliga al siglo de las luces a hacerse cargo de este mundo de las fbulas, a ttulo de contraprueba o de verificacin de su racionalismo universalista. La irracionalidad del mito se ve reducida a la razn por medio del simbolismo; la unidad de la humanidad hace que la explicacin sea en todas partes la misma. Los mitos revelan una verdad indirecta; pero si la clave de los mitos es una llave que abre todas las puertas, se convierte en una mecnica elemental que por todas partes pone de manifiesto la misma alegora. El espado mtico se proyecta por entero en el plano de la inteligibilidad racional. Todas las fbulas quieren decir algo distinto de lo que dicen; mas, por otra parte, todas las fbulas quieren decir lo mismo. Esta dogmtica deja al espritu insatisfecho, en la medida en que no le reconoce al terreno mtico una especificidad intrnseca. Por qu esa razn que se presupone se ha dejado extraviar por este laberinto? Y por qu las grandes mitologas han ejercido, y siguen ejerciendo todava, cierta fascinacin sobre el espritu de los hombres? No habr que admitir que poseen un sentido que les pertenece en propiedad, un sentido perdido y a veces encontrado, o por lo menos vislumbrado, cuando cedemos a la solicitacin de un mito antiguo o extico? La explicacin desta tiene el fallo de ser una explicacin reductora; su uniformidad abstracta contrasta con la riqueza concreta y variada de las producciones mticas, cuyas incoherencias y aspectos absurdos se complace en sealar. Se olvida muchas veces que el mundo de la fbula es por todas partes algo as como el horizonte de las artes y de las literaturas, cuyas obras, que se imponen al respeto de los siglos, no pueden ser consideradas como Jas consecuencias de una mistificacin sin validez alguna.
Citado en J. DESHAYES, a. c, 477:

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De la mitologa comparada a la historia de las religiones edad mtica de la cultura humana en sus comienzos. La pobreza de las lenguas y la necesidad de metforas que resultaba de esta pobreza hicieron que se empleasen las alegoras y las fbulas para explicar los fenmenos fsicos. Se trata de los primeros pasos de la filosofa, como se ve actualmente en las Indias. Todas las fbulas de los pueblos se parecen entre s, ya que los efectos que hay que explicar y los modelos de las causas que se imaginan para explicarlos son tambin parecidos. Hay ciertamente diferencias, pues aunque la verdad sea nica y la imaginacin no tenga ms que un solo camino, ms o menos igual en todas partes, no todos sus pasos son iguales. Adems, los seres mitolgicos que se suponen como existentes estn mezclados con algunas historias de hechos, por lo que son muy variados. El sexo de las divinidades, que muchas veces dependa del gnero que tena la palabra en una lengua, hizo que tambin variaran las fbulas en los diversos pueblos... La mescolanza y el comercio entre las naciones hicieron nacer nuevas fbulas por obra de equvocos y de palabras mal comprendidas que aumentaron el nmero de las antiguas... La fsica cambi, sin que se dejara de creer en las fbulas, por el doble amor a la antigedad y a lo maravilloso, y tambin porque la educacin las iba transmitiendo de siglo en siglo. Las primeras historias son tambin fbulas inventadas de la misma manera, para suplir la ignorancia del origen de los imperios.45 Turgot, baj la influencia del presupuest desta, vislumbra que la mitologa podra ser estudiada en s misma y por s misma, lo mismo que una edad mental de la humanidad. En ese mismo discurso propone un esquema en tres etapas del desarrollo del conocimiento, evocando la ley de los tres estados de Auguste Comte. El primero de estos momentos epistemolgicos corresponde a la edad del mito. Antes de conocer la relacin de los efectos fsicos entre s, no hubo nada tan natural como suponer que eran producidos por seres inteligentes, invisibles y semejantes a nosotros; a quin, si no, habran de parecerse? Todo lo que aconteca sin que los hombres participasen en ello tena su Dios; y la esperanza o el miedo hicieron

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A partir del siglo xvm, se empiezan a abrir paso ciertas nuevas indicaciones que tienden a una rehabilitacin del mito en su autenticidad. Ms que una desviacin de la razn, les parece a algunos que la mitologa podra ser una expresin de la humanidad. Ya Fontenelle, que consideraba a la mitologa como una filosofa grosera,'11 observaba con penetracin: Los paganos han copiado siempre a sus divinidades de s mismos; de este modo, a medida que los hombres se iban perfeccionando, los hombres fueron hacindose ms dioses.42 El alegorismo de la razn deja su sitio a un alegorismo de la humanidad. Casi un siglo ms tarde, se encuentra esta misma idea en la pluma de Schiller: El hombre se representa en sus dioses (in seinen Gttern malt sich der Mensch).*1 El tema bblico del hombre imagen de Dios queda invertido en esta ocasin; la mitologa se ve revalorizada en cuanto testimonio y documento para la historia de la humanidad. Fontenelle haba soado con escribir una historia de la razn,44 desmintiendo el prejuicio de una razn intemporal. Este proyecto de una epistemologa gentica permitira situar la mitologa como una poca de la conciencia humana. Esta idea ir avanzando; la nueva alianza de la razn y de la historia suscitar la filosofa de la historia. Se anuncia ya una clave de los mitos, que buscar su justificacin, no ya en el orden de una razn en decadencia, sino en el orden de una humanidad en camino del desarrollo. La nueva epistemologa presupone otra lgica distinta, en donde ya no se contenta uno con razonar dentro de los lmites estrechos de la alternativa entre lo verdadero y lo falso; porque los mitos no son verdaderos o falsos, sino que significan autnticamente un estado concreto de la conciencia humana. En el joven Turgot se encuentra este presentimiento de una
41 t

FONTENELLE,

De 'origine des jabes, 17.

Ibd., 19.

43 SCHILLER, Was beisst und zu welchem Ende siudiert man Universalgeschichte (discurso inaugural). Jena 1789, en Werke, ed. Bellermann. Leipzig und Wien, VI, 189.
44

Cf. J. R. CARR, O. C, 191.

;<\:

" TURGOT, Plan du second discours sur les progres de l'esprit humain (hacia 1751), en Oeuvres, ed. Schelle. Alean 1913, I, 306-307.

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que se rindiera culto a ese Dios. Ese cuit se imagin de nuevo segn las atenciones y reverencias que se tributaban a los hombres poderosos, ya que los dioses no eran ms que personajes ms poderosos y ms o menos perfectos, segn fueran obra de un siglo ms o menos ilustrado sobre las verdaderas perfecciones de Ja humanidad.46 El orden del mito posee una inteligibilidad intrnseca, y esta inteligibilidad es de naturaleza antropolgica. Turgot sufri la influencia de su amigo el presidente de Brosses, que publicara bajo el anonimato en Ginebra, en 1760, su tratado Du cuite des dieux fetiches ou parallle de l'ancienne religin de l'gypte avec la religin acfuelle de la Nigritie. De Brosses, que cre la palabra fetichismo, destinada a tener un gran xito, estableci gracias al mtodo comparativo la existencia de un rgimen de la conciencia religiosa, caracterizado por el culto a los seres naturales: animales, plantas, fuentes, piedras, etctera, que se encuentra en todas las religiones del mundo, y hasta en la biblia; que incluso persiste a veces bajo un revestimiento cristiano. Una parte de este tratado est sacada literalmente del ensayo de Hume sobre la Historia natural de la religin f El choque amigable entre Turgot, de Brosses y Hume resulta significativo de un estado de la conciencia europea. De esta forma/las religiones se inscriben en el devenir de la humanidad. La edad mnima constituye una etapa en la historia de las religiones, en donde encuentra su lugar natural antes de la revelacin cristiana. Este esquema qued definido con toda claridad por Lessing en su pequeo tratado sobre la Educacin del gnero humano (1777-1780). Hay una perspectiva providencial que rene en su proyecto al pasado, al presente y al porvenir de las religiones del mundo. Suponiendo incluso, escribe Lessing, que el primer hombre vino al mundo con la idea de un Dios nico, era imposible que este concepto transmitido desde fuera y que no haba adquirido por s mismo permaneciese mucho tiempo en su pureza primitiva. Desde que
Ibid., 315. ...".:-.Sobre.-el pensamiento del presidente de Brosses, cf. F. E. MANUEL,
o. c , 1 8 4 . s. ": ...;'\ .-..;-:::-.-: ;:.-: .. ; . , :.: . .*:.:.:)

la razn humana dejada a sus propias fuerzas se aplic al trabajo de la reflexin, dividi a lo uno inconmensurable en una multiplicidad de seres ms accesibles y le dio a cada una de esas partes un signo distintivo. As es como nacieron por un camino sumamente natural el politesmo y la idolatra.48 El tiempo mtico dur hasta el momento en que plugo a Dios, mediante un nuevo impulso, dar al espritu humano una direccin mejor.49 La revelacin hecha a Moiss y al pueblo judo seala un progreso en el sentido de una religin ms pura, que la doctrina de Cristo perfeccionar ms todava. Pero tampoco el cristianismo constituye la etapa definitiva de la historia religiosa; est llamado a una superacin y Lessing profetiza el porvenir del cristianismo como una religin en espritu y en verdad: Llegarn ciertamente los tiempos del nuevo evangelio, de ese evangelio eterno que est prometido a los hombres incluso en los libros de la nueva alianza.50 El universalismo desta tena un carcter esttico: como se presupona la razn desde el principio, cualquier modificacin era una desviacin ms o menos incomprensible. El cambio, la historia, son el camino del contrasentido. El dinamismo de la filosofa de la historia restituye un sentido positivo a la sucesin de las edades, que justifica el advenimiento progresivo de la verdad. Cada una de las etapas del desarrollo posee una validez intrnseca, que tiene que reconocer el historiador, ya que la revelacin es la forma de educacin que se le ha dado al gnero humano y que se le sigue dando;51 la revelacin bblica se convierte as en un caso particular histrico de la comunicacin de Dios con la humanidad. Sin duda sera ya vlida para Lessing la clebre frmula de Ranke: Cada poca est en relacin directa e inmediata con Dios. Pero el tema del desarrollo, segn la categora de progreso, impone la primaca de la dimensin longitudinal; la diacona se impone a la sincrona, ya que
" LESSING, 1946, 81-93. "> Ibid., a. 50 Ibid., a. 51 Ibid., a. L'ducation du genre humain, a. 6-7, trad. Grappin. Aubier 7, 93. 86, 129. 2, 91.

40

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cada etapa de la evolucin se define por su relacin con la etapa superior y con la etapa siguiente. La verdad no invade al presente ms que por anticipacin; ser el final de los tiempos lo que cumpla el sentido de la historia. El secreto de una poca no pertenece a la poca; el sentido no es inmanente al momento que anima; no puede ser manifestado ms que por medio de una extrapolacin, cuya justificacin ltima se sita al final de los tiempos. De ah l riesgo de una mutilacin del sentido, dado que los hombres de tal o cual momento de la historia son considerados como testigos de una verdad que se les escapa. El cristianismo, como la edad de los mitos, es tributario de un tiempo que no ha evolucionado, en el que quedar de manifiesto su verdad, a la luz de una revelacin que todava no poseemos. Para Lessing, lo mismo que ms tarde para Hegel, hay que aguardar al final de la historia para conocer el sentido de la misma. Pero cmo puede un hombre situado en la historia pretender conocer desde ahora lo que slo ser conocido en el ltimo da? Cualquier filosofa de la historia, en la medida en que pretenda descifrar el sentido de la historia, es negacin de la historia. Por otra parte, el presupuesto racionalista presenta el inconveniente de separar los mitos del contexto global en que han nacido. Los hacedores de mitologas coleccionan las fbulas y crean a partir de ellas todo un mundo del discurso dotado de una especie de autonoma. La finalidad buscada parece constituir un sistema anlogo a los sistemas de pensamiento creados en todas sus piezas por los metafsicos de profesin. Cada mito forma una articulacin abstracta, destinada a ofrecer la explicacin de una categora concreta de fenmenos. Se proyectan retrospectivamente en la conciencia mtica los esquemas de la teologa o de la metafsica, como si los hombres de las edades arcaicas hubiesen razonado de la misma manera que nosotros. Este anacronismo epistemolgico autoriza la teora de la impostura de los sacerdotes, que no es posible ms que con la condicin de que el pensamiento de los hechiceros y adivinos de antao hubiese funcionado como la del jesuta moderno. A partir del siglo xvni, hay algunos que sospechan que el

mito, en su esencia, es algo distinto de la analoga anticipada diuna forma intelectual. Las primeras pocas de la humanidad estn caracterizadas por una espontaneidad no refleja, que se extiende a nivel de una experiencia no reducida todava a la razn. Las fbulas no son los elementos de una axiomtica constituida en todas sus piezas por unos cuantos espritus lcidos; los ritos y los mitos son vividos y experimentados inicialmente; la formalizacin mitolgica interviene cuando el comportamiento mtico se ve recuperado por una empresa de axiomatizacin, cuando est ya a punto de perder su evidencia intrnseca. La coincidencia mtica, en su validez primordial, es una orientacin inmanente de la presencia en el mundo; al ser a la vez conciencia de s y conciencia de universo, despliega un rgimen de inteligibilidad concreta que consolida la estancia de los hombres dando a cada existencia la madurez ontolgica que necesita. El desciframiento racional tiene que ceder su lugar a una hermenutica comprensiva; el sentido del mito se revela solamente a aquel que simpatiza con la experiencia vivida en un tiempo en que la exigencia mtica constitua un sentido y un valor de humanidad. El napolitano Giambattista Vico (16681743) fue el primero que tuvo la intuicin de lo que significaba en su realidad viviente la conciencia mtica. Su gran obra, aparecida por primera vez en 1725 con el ttulo de Principios de una ciencia nueva relativa a la naturaleza comn de las naciones, propone una hermenutica de las civilizaciones fundada en una revalorizacin de la mitologa. La ciencia del universo fsico ha precedido a la ciencia del universo humano, lo cual resulta paradjico, ya que el objeto de la fsica newtoniana nos resulta ms extrao que el objeto de las ciencias del hombre. Nuevo Newton, Vico formula el principio de la ciencia nueva de las culturas: En medio de esas tinieblas que cubren los tiempos ms recnditos de la antigedad, aparece una luz que no se puede apagar, una verdad que no puede ponerse en duda: el mundo civil es ciertamente la obra del hombre y por consiguiente se puede y se debe encontrar sus principios en las modificaciones de su propia inteligencia.52
52 Vico, La science nouvelle, 1725; texto de la tercera edicin en 1744, trad. A. Doubine. Nagel 1953, 1. I, sec. 3, a. 331, 101.

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El pensamiento de Vico resulta muchas veces oscuro, ya que, al .ser demasiado nuevo, no dispone de un vocabulario adaptado a las ideas que desea presentar; fue incomprendido en su tiempo y lo sigue siendo para muchos todava. El tema fundamental es el de un anlisis de las culturas; el gnero de vida de un pueblo en un momento dado corresponde al despliegue de las relaciones con el mundo que viven y mantienen los hombres de aquel tiempo. Los mitos no son fabulaciones gratuitas, cuyos significados se desarrollaran solamente siguiendo la dimensin de lo imaginario, sino que constituyen la inteligibilidad inmanente de una cultura cuyas diversas expresiones remiten a una arquitectnica de las intenciones humanas fundamentales. Vico la emprende contra el intelectualismo cartesiano, segn el cual los comportamientos de los hombres estaran siempre inspirados en motivaciones racionales. Las religiones, las instituciones jurdicas, las tradiciones de toda especie, las mismas lenguas, llevan la marca comn de ese conjunto de valores, como diramos hoy, en el que se despliega la unidad viva de una cultura. La ciencia nueva se presenta por consiguiente como una historia ideal eterna en cuyo plano va evolucionando a travs del tiempo la historia particular de todos los pueblos; para ello se necesita partir de los orgenes de las sociedades, seguirlas en su continuo progreso, en su perodo de estabilizacin y en su final.53 Vico distingue tres edades de la humanidad, relacionadas entre s por una ley continua cuyo descubrimiento se atribuye a los egipcios, concesin a la moda que haca de este pueblo el inventor de la civilizacin. Gracias a este ciclo ternario se van sucediendo una edad de los dioses, una edad de los hroes y una edad de los hombres, siguiendo el ritmo del eterno retorno {ricorsi), motor de la historia. La edad de las dioses es de estructura teolgica; la organizacin de la cultura est colocada bajo el patrocinio de unas divinidades trascendentales. La edad de los hroes relaciona toda la autoridad con los superhombres; es de carcter aristocrtico en todos los aspectos de su cultura. Finalmente, la edad de los hombres es la de aquellos gobiernos en los que se reconoce la igualdad entre los hombres, repblicas o
lbtd., 1. I, sec. 4, a. 348, 110.

monarquas ilustradas. Pero no se trata, para Vico, de definir unos regmenes polticos a la manera de Montesquieu; los modelos culturales proceden de una sociologa del conocimiento y nos dan la clave de un gnero de vida en el conjunto de sus manifestaciones. Vico esboza entonces una ciencia de las culturas. Por ejemplo, la edad de los dioses en los orgenes de la civilizacin clsica, o bajo su forma renovada en la edad media, est caracterizada por una razn potica; es esa sabidura la que inspira las fbulas: Mientras que la metafsica desprende el espritu de los sentidos, la facultad potica quiere, por el contrario, sumergirlo en ellos; mientras que la metafsica se eleva a las ideas universales, la facultad potica se vincula a los casos particulares.54 La representacin mtica se relaciona con todas las formas del conocimiento; ste es el motivo de que la antigua historia profana tenga en todos los pueblos unos orgenes fabulosos.55 La mitologa, como por otra parte las religiones que le han sucedido, no es jams una especulacin gratuita, que pueda ser estudiada en s misma y por s misma. Todas las culturas son de esencia religiosa. Por eso, cuando los hombres llegan a perder el sentimiento religioso, pierden de pronto todo lo que puede relacionarlos con la sociedad y lo que les hace vivir en ella; pierden todo medio de defensa, toda posibilidad de entendimiento mutuo; se derrumban los fundamentas del estado social y se disgrega la forma misma de su agrupacin.56 La funcin mtica asegura entonces la cohesin social y por eso mismo merece un examen profundo y respetuoso. La hermenutica de Vico se sita en los antpodas de la de su contemporneo Fontenelle, que estaba caracterizada por una falta sistemtica de respeto frente a todo aquello que le pareca ser un producto ms o menos absurdo de la funcin fabuladora. Vico manifiesta para con la mitologa el mismo respeto apasionado que Wagner; Fontenelle la considera con el escepticismo divertido de Offenbach. El correr de los tiempos acabara dando la razn a Vico, re5

'

55 56

lbtd., 1. III, sec. 1, c. V, a 821, 341-342. lbid., 1. III, sec. 1, c. VI, a. 840, 345. lbtd., conclusin, a. 1.109, 454.

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conociendo a la funcin mtica un significado fundamental en la definicin de una edad del pensamiento, el de la mentalidad primitiva, como dir dos siglos ms tarde Lvy-Bruhl. Pero la obra genial y confusa del sabio napolitano no lleg a imponerse al pblico ilustrado de su poca; tena que luchar con las corrientes de su tiempo, al valorar las fuerzas irracionales y al discutir el imperialismo del intelecto. Las obras de Vico fueron muy poco ledas y cayeron rpidamente en el olvido. Cuando Goethe visit aples en el ao 1787, el joven jurista Filangieri le revel la existencia de un viejo autor, cuya profundidad insondable reconforta y edifica a estos modernos italianos amigos de las leyes; se llama Gian Battista Vico, y ellos lo prefieren a Montesquieu. Y Goethe dice que ech tambin una ojeada a aquel libro que pusieron en sus manos como si fuera algo sagrado. Aquella ojeada fue suficiente para hacerle comprender que haba all presentimientos sibilinos de lo bueno y de lo justo que habr de llegar algn da.... 57 Michelet, historiador romntico, despus de haber hecho un descubrimiento anlogo, lleg ms lejos que Goethe; tradujo aquel viejo libro y lo present al pblico francs en 1827, aunque no consigui sacar a Vico de un injusto purgatorio. La hermenutica comprensiva, que haba tenido a Vico como profeta, se vio reafirmada, independientemente de toda filiacin directa, por un amigo de Goethe, Johann Gottfried Herder (1744-1803). Rebelndose contra el intelectualismo de la Aufklarung, Herder se esfuerza en ampliar los dominios del conocimiento, reconociendo las diversas formas que ste puede revestir en el desarrollo de la cultura. Vico sostena que el universo social es una creacin de los hombres; Herder vuelve a encontrarse con esta idea, que ser tambin, un siglo ms tarde, el tema fundamental de Dilthey: no vivimos en la naturaleza fsica, sino en un mundo cultural, cuyos aspectos son todos ellos significaciones humanas. Por consiguiente, la tarea del intrprete consiste en descubrir en ese paisaje tan variado de las civilizaciones las indicaciones de humanidad que la mirada de los hombres ha inscrito en l, y que permanecen en l como sedi5 ' GOETHE, Voyage en Italie (5 marzo 1787), trad. Mutterer. Champion 1931, 193-194.

mentadas o fosilizadas. La hermenutica se propone la misin de devolver al hombre lo que le pertenece, reactivando las ideas, los temas y los valores dormidos, olvidados en el panorama de los siglos. Herder suea con llevar a cabo Otra filosofa de la historia, segn el ttulo de un ensayo de 1774; es decir, no ya una filosofa reductora, que pretende someter bajo la disciplina de la razn todos los absurdos del pasado, sino una filosofa comprensiva, que sera una resurreccin integral de las antiguas culturas, como dira Michelet, preocupado por restituir la inspiracin original de las pocas culturales. La estabilizacin de una comunidad humana supone la determinacin de un horizonte en donde se encuadraran las exigencias constitutivas de la existencia. Cada espacio-tiempo habitado tiene que ser considerado como un lugar de verdad. Lo que se designa con el nombre de mitologa es una forma de residencia, una estancia definitiva que contiene en s misma el sentido de su validez y que no debe ser sopesada y juzgada demasiado a la ligera en funcin de una ideologa extrnseca. El problema de la mitologa se le presenta a Herder dentro de la perspectiva de una multiplicacin de la verdad, en reaccin contra la idolatra de una razn intemporal, ausente de la historia de los hombres, siendo as que es realmente omnipresente, con tal de que se la sepa descifrar bajo las formas en que se encarna. Asociada a la poesa y al lenguaje, la mitologa expresa la esencia simblica vivida espontneamente en la presencia en el mundo de unos pueblos cuyo genio no ha sido an corrompido por las desnaturalizaciones intelectuales. El sentimiento esttico es la afirmacin ms sublime del alma; la funcin fabuladora, lejos de reducirse a un juego de la fantasa, tiene que ser reconocida por lo que realmente es, o sea, divinizacin del mundo y divinizacin de s al mismo tiempo. De esta forma, resulta posible, escribe Herder, una teora filosfica que ilumine la fe en la mitologa y en los relatos fabulosos... Sera una teora de la fbula, una historia filosfica de los sueos despertados, una explicacin gentica de lo maravilloso y de la aventura, a partir de la naturaleza humana, una lgica del poder potico, que se ha ido viviendo a travs de todos los tiempos y de todos los pue-

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blos, a travs de las formas de la fbula, desde los chinos hasta los judos, desde los judos hasta los egipcios, los griegos, los normandos; una lgica grandiosa y sumamente til.58 Esta lgica de la mitologa, que sustituye a la filosofa racionalista, define el proyecto principal de Herder. Desde su juventud suea con escribir, en cuanto hombre y para los hombres, un libro sobre la aventura del alma humana, que contendra los principios de la psicologa y, siguiendo el desarrollo del alma, los sucesivos desarrollos de la ontologa, de la cosmologa, de la fsica. Llegara luego la hora de una lgica viva, de una esttica, de una ciencia histrica y de una doctrina del arte; a partir de cada uno de los sentidos se desarrollara una de las bellas artes, y a partir de cada facultad del alma un ciencia; vendra ms tarde como consecuencia una historia de la cultura y de la ciencia en general, una historia general del alma humana a travs de las pocas y de los pueblos. Qu libro!.59 Las Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, aparecidas de 1784 a 1791, corresponden a la realizacin de esta leyenda de los siglos, que recoge sin saberlo el tema de la ciencia nueva, ya desarrollada por Vico, aunque en un sentido muy diferente. Actualmente, escribe un historiador contemporneo, cuando volvemos a la idea de que la mitologa es una intuicin del mundo, en la que el hombre ha intentado expresar lo ms profundo y lo esencial de su experiencia de la exterioridad del mundo y de la intimidad de s, hemos de reconocer que Herder fue el primero en llegar a esta idea... Herder fue uno de los fundadores de la futura ciencia mitolgica, quiz el ms grande, y desde luego el ms influyente. Porque fue l quien reconoci que en el mito y en el arte actan ciertos elementos religiosos y que son precisamente esos elementos los que constituyen su valor y su significacin.60 Herder transmiti al romanticismo la idea de que cada pueblo posee su propia mitologa, expresin del alma popular y tesoro tan precioso como la
58

herencia de los sabios. Poesa sin poeta, sabidura sin filsofo, segn la norma comunitaria del espritu de aquella poca (Zeitgeist): La mitologa de cada pueblo es la consecuencia natural y lgica del aspecto bajo el cual se ha vislumbrado la naturaleza; indica sobre todo cul de los dos, el bien o el mal, domina en l segn su clima y su genio propio, y cmo los hombres han intentado explicar al uno por el otro. De esta forma, tanto en sus rasgos ms groseros como en sus contornos ms imperfectos, se aprecia all un ensayo filosfico de la imaginacin humana, que suea mientras llega la hora de despertarse, feliz de vivir as en un estado de infancia.61 Herder escribir algunos ensayos sobre Las canciones populares ms antiguas y Sobre el espritu de la poesa hebrea; esos poemas revelan a sus ojos el canto profundo de la humanidad universal en sus encarnaciones temporales. Herder sabe encontrar la vida latente bajo las formas de los ms viejos documentos que nos han dejado todos los pueblos de la tierra. La mitologa es una arqueologa espiritual. La hermenutica, restitucin del sentido de los mitos, completa la obra de los historiadores y de los anticuarios, de los descubridores de Pompeyo y de Herculano, la obra de Winckelmann (1717-1768), alemn de Roma, que cre la historia del arte en contacto con las obras maestras de los escultores antiguos. La vuelta a lo antiguo, la gran moda artstica de finales de siglo, est asociada a la renovacin de la mitologa clsica, que atestiguan las obras de Goethe, de Hlderlin y de Kleist. Herder lleva a cabo una generalizacin de esa mitologa descubierta de nuevo en su intencin esencial. La categora mitolgica engloba los orgenes del hombre en su conjunto; se aplica a la biblia, pero tambin a las escrituras sagradas de todas las culturas, a las tradiciones y canciones populares de todos los pases, en donde se encarna la historia secreta, o la prehistoria, del alma humana en sus inspiraciones ms originales. Con el genial Vico y con el mythistoricus Herder, los estudios mitolgicos se convierten en la introduccin a una her"' HERDER, Philosopbie de l'Histoire de l'Humanit (Ideen), 1. VIII, c. 2; trad. Tandel. Lacroix 21874, II, 27.

Journal mener Reise im ]ahre 1769, en Werke, ed. Suphan, IV, Ibd., 368.
J. DE VRIES, O. C, 124.

360.
59
6(1

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menutica de las culturas. El impulso de la historiografa en el siglo xix le debe mucho a estos dos fundadores. Vico es el maestro de Michelet, mientras que Herder inspira al hstorismo alemn. Desde finales del siglo xvm, la nueva comprensin de los mitos deja sentir sus efectos en el terreno de la interpretacin de los textos y de las obras de arte. La mitologa queda asociada a la filosofa y el desarrollo de los estudios homricos es correlativo al de los estudios bblicos. El ambiente intelectual de las universidades alemanas, en donde se codean las diversas disciplinas, en donde los mismos profesores y los mismos estudiantes se entregan juntos a la teologa y a la exgesis, a la filologa hebrea, griega y latina, resulta propicio al progreso conjunto de una comprensin global de las edades del pensamiento y de la religin. Menos poetas que Winckelmann o que Herder, los sabios llegan a unir la erudicin y la inspiracin, tal como demuestra el ejemplo de Friedrich August Wolff, iniciador de los estudios homricos modernos. Hay adems otros universitarios que emprenden la tarea de estudiar la mitologa clsica segn las exigencias de la metodologa crtica en vas de constitucin. Entre ellos, Christian Gottlob Heyne (1729-1812), de la universidad de Gottingen, en donde se formar Wolff, puede ser considerado como el fundador de una metodologa verdaderamente cientfica en materia de mitologa griega.62 Fue l el que defini, como una forma primordial del discurso potico, el sermo mytbicus, la expresin mtica, propia de los pueblos civilizados, ciencia y sabidura a la vez, presentadas en un lenguaje sometido al predominio de la sensibilidad y de la imaginacin. Las causas y los efectos se dan all bajo la forma de personalidades y de acontecimientos, con lo que el relato se convierte en la forma universal de la explicacin.63 Alumno de Heyne, Martin Gottfried Hermann publica en 1787 un Manual de Mitologa segn Homero y Hesodo, para servir de fundamento a una verdadera
62 C. BURSIAN, Geschichte der classischen Philologie in Deutschland. Mnchen-Leipzig 1883, 484. " Ibd., 487.

doctrina de las fbulas de la antigedad; el caos de la mitologa griega sale de la confusin; hay que descifrar en l un estado residual de los sistemas arcaicos de representacin, identificando sus elementos y reconstituyendo su distribucin en el terreno geogrfico de la cultura antigua.64 De esta forma, se organizan los datos que los recopiladores humanistas se contentaban con enumerar sin orden ni mtodo. Las conquistas de la filologa clsica sirven de modelo para la constitucin de una mitologa general, que reagrupa las tradiciones de todos los pueblos segn los principios de una inteligibilidad unitaria. Pronto llegar la hora, en el contexto de la espiritualidad romntica, de que elabore una sntesis Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), con el ttulo significativo de Simblica y mitologa de los pueblos antiguos, publicada de 1810 a 1823. Acab ya la poca de las luces; Creuzer propone una mitologa de la mitologa, que encender apasionadas polmicas. Se ha llevado a cabo una revolucin cultural; el mito considerado hasta entonces como una falta a la verdad pasar a figurar en adelante como una verdad transracional. La discusin mitolgica demuestra que las fbulas no son el residuo del pensamiento, sino una materia noble cuya interpretacin pone en discusin los fundamentos de la presencia del hombre en el mundo. El redescubrimiento del mito est en correlacin con una hermenutica que interesa a la vida religiosa en su conjunto. El cristianismo no puede separarse de las otras formas de la espiritualidad humana; su comprensin est comprometida por el estudio de la funcin mtica. La crtica racionalista del mito pona en crisis indirectamente al mensaje bblico; la nueva hermenutica valdr paralelamente para los libros sagrados del cristianismo. Y estas confrontaciones pertenecen a la problemtica de una historia de las religiones, que ser en adelante una de las ms importantes entre las ciencias religiosas en vas de constitucin. La unidad de las religiones no se llevar a cabo por una reduccin a la razn, segn esperaban los destas; exige un anlisis de las formas

Ibd., 488 s.

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de la experiencia religiosa en la diversidad de espacios y de tiempos. Los procedimientos intelectualistas desembocan en una disolucin de su propio objeto; pues bien, el hombre religioso no acude a procedimientos lgicos para encontrar la solucin econmica a unos problemas racionales, sino que desarrolla ciertas exigencias de su naturaleza global, aspirando a una verdad que sea un cumplimiento de su corazn y de su alma. La historia de las religiones no debe ser una axiomtica formal, sino una antropologa religiosa. El punto de llegada de este movimiento del pensamiento ser la obra considerable de Christoph Meiners (1747-1810), profesor de Gttingen a partir de 1772, espritu enciclopdico y pionero de las ciencias humanas, olvidado hoy injustamente. Consagr importantes obras al desarrollo de las universidades, a la historia de las ciencias y de la filosofa, e incluso a la Historia del sexo femenino (4 volmenes, 1788-1800); su Esbozo de una historia de la humanidad (Lemgo, 1785) podra ser perfectamente el primer manual de etnologa. En este contexto se sita tambin la Historia general y crtica de las religiones, en dos gruesos volmenes (Hannover, 1806-1807), en la que se afirma una disciplina consciente de su propio objeto y de su orientacin epistemolgica.65 La concepcin y la realizacin de una obra semejante no habra sido posible fuera de Gttingen, en donde se enseaba una teologa liberal, apoyada en un brillante desarrollo de los estudios bblicos; la universidad de Hannover era el centro activo de las ciencias histricas en Europa. El propio Meiners se cas con la hija del profesor Achenwall, el estadstico ms clebre de su tiempo. Meiners expone su concepcin de la historia de las religiones en la primera parte de su obra, que trata de los caracteres generales y de la problemtica de esta disciplina. Entre las cuestiones planteadas figuran las siguientes: Cul es la antigedad de las religiones? Ha habido pueblos sin religin? Cules son los verdaderos orgenes de las religiones? Cules son los
" Allgemeine kritische Geschichte der Religionen, a propsito de la cual podemos referirnos a una mediocre disertacin de Tbingen: H. WENZEL, Christoph Meiners ais Religionhistoriker. Frankfurt 1917.

caracteres generales de las religiones primitivas y de las primeras divinidades? Qu culto se les renda? Cul fue la influencia de esas religiones primitivas, verdaderas o falsas, monotestas o politestas, en los conocimientos, las costumbres y la felicidad de los hombres? Meiners estudia las relaciones de contaminacin entre las religiones primitivas y su posibilidad de unificacin. El segundo libro es una historia del fetichismo (Fetichismus), esto es, de los ritos concernientes a las divinidades animales, los cultos del fuego, los cultos flicos, etctera. A continuacin se estudian los cultos a los muertos y los que se dirigen a los planetas y a las estrellas. Hay un libro consagrado a las imgenes religiosas, a los templos y altares. Viene luego el estudio descriptivo de los rituales de sacrificio, de purificacin, de ayuno, y de la vida eremtica; las buenas obras, la magia, las profecas y presagios, los funerales y la representacin de la vida del ms all dan lugar a otros tantos anlisis sistemticos. La amplitud de las lecturas de Meiners se ve confirmada por una abundante bibliografa; se encuentran en ella tanto los relatos de viajes como las obras relativas a las religiones antiguas y a los tiempos bblicos . La obra de Meiners impresiona por su objetividad; no se trata de reprobar las religiones paganas en nombre de la superioridad del cristianismo, ni de atacar subrepticiamente a la religin cristiana, demostrando que acude a ciertos mecanismos de mistificacin montados por unos cuantos sacerdotes astutos. El profesor de Gttingen explora un terreno epistemolgico autnomo; su mtodo es descriptivo y no reductivo: la religin, el culto, la piedad se muestran como conjuntos de fenmenos, estudiados en s mismos y por s mismos, fuera de todo presupuesto axiolgico. El mtodo comparativo descubre ciertos caracteres generales, que definen unas consecuencias de humanidad. Meiners precisa que, con el nombre de historia de las religiones, no intenta presentar una exposicin cronolgica del origen y del desarrollo de las diversas confesiones: El relato del destino de las religiones se encontraba totalmente fuera de mi proyecto. Mi intencin era solamente la de estudiar y exponer lo que fueron antao las religiones desaparecidas y lo que son todava las religiones subsistentes, pero no sealar cmo

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las unas y las otras han llegado a ser lo que fueron o lo que son.66 Comprendida de esta forma, la historia de las religiones constituye una de las partes ms importantes de la historia de la humanidad (Geschichte der Menschheit) o de la verdadera historia natural del hombre (Naturgescbichte des Menschen).61 La obra de Meiners es una antropologa religiosa, ms cercana en su neutralidad axiolgica a los trabajos de Van der Leeuw y de Mircea Eliade que a los de Frazer y Lvy-Bruhl, orientados por ciertos partidismos ideolgicos. Nacidas bajo el espritu de la crtica, las ciencias religiosas, que se refieren a la autoridad de la razn y ponen en discusin el monopolio cristiano, as como las pretensiones dogmticas, parecen estar relacionadas ante todo con la polmica anti-religiosa. El progreso general del pensamiento en el siglo de las luces y el espritu de tolerancia suscitan un desarme general, con cuyo apoyo se introduce una generalizacin del concepto de religin. El cristianismo se presenta a los espritus ilustrados como una religin entre las dems. Entonces, las formas de la experiencia religiosa pueden estudiarse con un espritu de exactitud, y se descubre que esta investigacin, lejos de destruir la fe cristiana, permite precisar su significacin, aunque denunciando algunas de sus desviaciones y perversiones. La idea de una ciencia de las religiones poda haber parecido, a comienzos de siglo, una contradiccin in terminis, y habra resultado sospechosa de impiedad. A finales de siglo, la obra de Herder y la de Meiners demuestran un nuevo espritu religioso; si los enciclopedistas y los radicales franceses crean todava que combatan a la religin cuando la analizaban racionalmente, los maestros alemanes demuestran que es posible conciliar lo inconciliable en el seno mismo de la facultad de teologa. Ms todava, la antropologa religiosa no concierne nicamente a las relaciones del hombre con Dios, segn la norma extrnseca de los rituales. Permite tambin la exploracin de una dimensin capital de la conciencia humana, ya que tiene como
"
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objeto propio la relacin del hombre consigo mismo y con los dems. Al ser ciencias del hombre, las ciencias religiosas permiten conocer mejor la elaboracin de la cultura gracias al desarrollo del espritu humano. La Historia general y crtica de las religiones de Meiners es ms o menos contempornea de la gran obra de Hegel, la Fenomenologa del espritu. Este sincronismo no es una casualidad; la dialctica hegeliana ata Ja gavilla del saber histrico y cultural elaborado por los maestros de las universidades de Alemania.

4. La hermenutica cristiana Sea cual fuere la importancia que se les reconoce a las religiones primitivas o exticas, el cristianismo sigue siendo la religin de los occidentales, asociada estrechamente a la cultura y a la existencia cotidiana de los europeos. La expansin martima y colonial, la explotacin econmica del universo en provecho de las naciones que gozan del poder conferido por la revolucin tcnica e industrial, contribuyen a hacer del cristianismo la religin conquistadora por ser la religin de los conquistadores. La colonizacin se mueve en un sentido nico; el imperalismo religioso acompaa y sostiene al predominio poltico. Cuando llegue la hora de la descolonizacin, es cuando las iglesias descubrirn de veras la pluralidad y la relatividad de las espiritualidades; entonces la inquietud har fracasar el soberbio egocentrismo de siempre y habr llegado el tiempo de la bsqueda de los dems y del dilogo. En el siglo XVIII, ni los mismos anticlericales ni los adversarios de la colonizacin, como el abate Raynal, ponen en discusin la superioridad de los valores occidentales, revisados y corregidos por el espritu de las luces. Rousseau no es ms que la excepcin que confirma la regla, aunque permanece fiel a la inspiracin cristiana. Todo ocurre como si no hubiera, en materia de moral y de religin, una solucin de intercambio. Ni Voltaire ni Diderot se imaginan el fin del cristianismo, la instauracin de unos nuevos valores sociales y ticos. La religin

Ch. MEINERS, O. C, I,

3-4.

Vod., II, Vorrede, VI.

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popular es indispensable; lo nico que hay que hacer es hacerla lo ms til y lo menos nociva posible. A finales de siglo, la revolucin francesa dar lugar a la primera experiencia, en occidente, de un culto no cristiano; pero la celebracin del ser supremo y la teofilantropa siguieron siendo invenciones de los intelectuales, sin ninguna raigambre popular. Estos sistemas, inspirados en el desmo y en los rituales masnicos, se contentaron con poner en escena unas cuantas abstracciones, que eran el resultado de la digestin del cristianismo por obra del anlisis racional. No se trataba de nada que fuera radicalmente distinto respecto a la religin tradicional. El espacio mental de occidente no dejaba de estar sometido a unas cuantas normas salidas del cristianismo, cuyo vocabulario, formas estereotipadas y significaciones convertidas en hbitos seguan proporcionando a los occidentales un sistema de referencia casi universal. Pero, para los doctos, este cristianismo es un cristianismo en mutacin. La cultura de las luces no ha sido an descristianizada, pero tiende a laicizarse; se multiplican las iniciativas en todos los terrenos, escapndose de todo control eclesistico; ya no se respetan las normas de conformidad; el arte, la poltica, la ciencia, el pensamiento, ejercen cada uno por su cuenta una autonoma de hecho. Ha pasado el tiempo del imperialismo dogmtico; el triunfalismo teolgico ha dejado el puesto a una actitud defensiva; los mejores de entre los cristianos se interrogan ante esta nueva situacin. Ya no tienen conciencia de poder vivir en la eternidad; habitan en el tiempo y se ven enfrentados con una evidencia, cuyo sentido tienen que descifrar en funcin de la exigencia cristiana. En la nueva situacin epistemolgica, los representantes autnticos del cristianismo no se podrn ya contentar con ser los administradores de una verdad prefabricada, los repetidores de unas ideas ya hechas. El mensaje cristiano para el tiempo presente tiene que quedar establecido mediante una negociacin entre los principios intemporales de la fe y las condiciones actuales de su afirmacin; entre lo indefinido y lo finito hay que asegurar algn ajuste precario y sometido a revisin. La teologa tendr que hablar el lenguaje de la poca y la apologtica deber aplicarse a la interpretacin de los hechos nuevos

de la ciencia y de la historia. La esclerosis escolstica haba fijado el discurso religioso en las formas aristotlico-tomistas en el momento de su apogeo medieval. La reforma haba sacado a la cristiandad de su sueo dogmtico, pero las fuerzas de la inercia haban logrado imponerse gracias a la represin catlica de la contrarreforma, e incluso en las mismas iglesias nacidas de la reforma, que pronto empezaron a preocuparse de restablecer una ortodoxia, dejando por sentado que la reforma haba sido hecha ya definitivamente. Melanchton, el preceptor de la Alemania luterana, haba pedido de prestado a la ltima escolstica catlica el estilo aristotlico de la dogmtica, tal como se la enseaba en Wittenberg y en Leipzig. La degradacin de la energa religiosa introduce inexorablemente el reino del formalismo en las instituciones y en el pensamiento. La reforma est continuamente por hacer, si se quiere evitar que la fe viva no caiga en la trampa de la letra muerta. El siglo de las luces presenta un nuevo reto que aviva el reto de la reforma. La muerte de una teologa no es la muerte de la teologa, a pesar de las protestas de los defensores del orden caducado. Si la masa del pueblo cristiano se mantiene ms o menos dentro de los marcos tradicionales, existe tambin un grupo de pensadores y de sabios para quienes la verdad en materia de religin es el objeto de una verdadera bsqueda. La fidelidad no se reduce a una sumisin pasiva a unas cuantas consignas trascendentes que apartan al ser humano de su carrera terrestre; se procura y se realiza dentro de una presencia al mundo y a s mismo, inseparable de la presencia al Dios vivo de la revelacin cristiana. Esta conversin de la espiritualidad arrastra consigo la adhesin de numerosos cristianos a los valores de la poca. La beneficencia y la filantropa, el cosmopolitismo, el progreso, la utilidad, pueden ser reconocidas como autnticas categoras religiosas, capaces de dar una orientacin moral y social a la actividad de los fieles, y hasta de renovar la escatologa. Un Iselin, un Pestalozzi, un Lavater, filntropos y educadores, dan una orquestacin religiosa a las aspiraciones del siglo. El cristianismo haba sido el elemento motor de la cultura

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que haba modulado todas o casi todas sus significaciones. Pero en adelante no tendr ya ese predominio; tiene que seguir a un movimiento que ya no dirige con sus manos; en este sentido, el siglo XVIII es autnticamente un siglo de laicizacin. Detrs de la ciencia, tambin el derecho, la poltica, la literatura y el arte se irn desarrollando independientemente del control religioso. El pensamiento teolgico se convierte en un pensamiento especializado entre otros pensamientos especializados. Pero esta situacin de relativa humillacin tiene como contrapartida una actitud nueva de los telogos ante el universo del conocimiento. La verdad religiosa no puede contentarse con ser una verdad separada, replegada sobre s misma, so pena de destruccin. Aunque se encuentra decada de su primitiva prioridad, la exigencia cristiana conserva la esperanza de dar un sentido a la existencia humana; pierde todo su valor si cesa de orientar y de justificar la presencia en el mundo de la conciencia fiel. Si, en la nueva coyuntura epistemolgica, cada disciplina se desarrolla de una manera autnoma, ese mismo desarrollo obliga al telogo a incesantes confrontaciones; sufre el contragolpe de las adquisiciones del saber, muchas de las cuales ponen en cuestin a la revelacin, bien desmintindola o bien contentndose con interrogarla. La actitud de represin se seguir afirmando a principios del siglo XVIII ; la Sorbona censurar los primeros volmenes de la Histoire naturelle de Buffon, con el pretexto de que no respetaban el esquema cosmolgico correspondiente al relato de la creacin del mundo en el Gnesis. Pero, a mitad del siglo XVIII, semejante condenacin carece de importancia; ni siquiera escandaliza a la gente. Los ms inteligentes de entre los telogos, en vez de anatematizar a la ciencia desde arriba con su pretendida trascendencia, aceptan el testimonio de los sabios, en la medida en que pueden juzgar de su fundamento, y emprenden la tarea de estudiar sus consecuencias para la afirmacin cristiana de la verdad. La poltica intelectual que se tapa la cara ante los hechos que desmienten lo que siempre se haba credo, es una actitud de debilidad. En vez de vociferar exorcismos o de gemir sobre la desgracia de los tiempos, hay que aceptar una reflexin nueva, que se enfrente con el desafo de

los tiempos para establecer de nuevo a la teologa sobre otras bases. La reflexin sobre la historia de la tierra, muy activa, 68 no considera ya las indicaciones del Gnesis como un dogma cientfico, impuesto a la investigacin de los sabios. La prehistoria de la teologa est hecha de especulaciones en favor de las cuales surge un pensamiento objetivo, que tiene en cuenta los hechos conocidos e interpreta de una manera amplia los relatos del Antiguo Testamento, para llegar a un discurso coherente sobre el devenir fsico del mundo. Estos ensayos y estos errores todava quedan, como es lgico, muy lejos de la verdad, a falta de datos precisos y de utensilios mentales adecuados. Pero lo esencial es la afirmacin de un estilo de pensamiento liberado del literalismo bblico. Queda claro que el relato del Gnesis tiene que ser comprendido como una alegora, como una especie de mito, que no permite desmentir los datos de hecho elaborados por el trabajo cientfico. Como stos no son cuantitativamente suficientes para la constitucin de una verdad objetiva, la protogeologa sigue siendo todava un terreno de conjeturas, en donde los temas de los das o pocas de la creacin y el tema del diluvio universal se combinan con las observaciones sobre la historia de la tierra y los fsiles, en unas combinaciones cada vez ms elsticas, como puede verse en las obras de los sabios ingleses o de Buffon. La geologa de Lyell, por los aos 1830, pondr fin a la era de los titubeos. Entre tanto, el espritu nuevo se reconoce en el hecho de que el Gnesis ha dejado de ser considerado como una solucin definitiva a las cuestiones planteadas por la historia de la tierra; incluso para los espritus autnticamente religiosos, ofrece un punto de partida para la interpretacin de los hechos, pero no un punto de llegada que bloquea toda investigacin. De estos intentos por comprender el pasado de nuestro planeta se va desprendiendo poco a poco un modus vivendi intelectual; la cosmologa, en busca de su especificidad
88 Cf. especialmente M. MANDELBAUM, Scientific Background of evolutionary Theory in Biology, en Roots of scientific Thought, ed. Wiener and Noknd. New York 1957.

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cientfica, se muestra solidaria de una nueva lectura de la biblia. De buena o de mala gana, los telogos tienen que reconocer la emancipacin de los sabios; ante este hecho, mediante un retorno sobre s mismos, se ven obligados a reconsiderar el sentido de la revelacin escrituraria. Si la historia de la tierra, tal como se vislumbra ahora, no coincide con el relato del Gnesis, esto no significa que este relato sea falso. Su modalidad de significacin no es la del discurso cientfico; entonces la tarea del telogo consistir en descubrir esa modalidad especfica de la enseanza bblica. Por este camino, todo el pensamiento cristiano se ir cuestionando poco a poco y necesitar establecerse sobre nuevas bases; este nuevo encuadramiento ser uno de los puntos centrales de la vida cultural del siglo xix, en el que abundarn los debates estriles y los malentendidos a propsito de este tema fundamnetal. La autoridad catlica, en particular, rechazar entretanto todo aggiornamento; pero ya desde el siglo xvni se ha emprendido el camino y los mejores espritus vislumbran cul habr de ser el sentido de la marcha. Las ciencias religiosas vivas definen un punto focal interdisciplinar, en donde se hacen sentir las repercusiones de los acontecimientos epistemolgicos localizados en los diversos terrenos del conocimiento. En los orgenes de la cultura occidental, la revelacin escrituraria proporcionaba los puntos de partida y de llegada de una verdad absoluta, la de la ciencia sagrada. El paso de la ciencia sagrada a las ciencias religiosas se presenta como una consecuencia de esta ruptura de la estabilidad de la revelacin, que ha perdido su control en provincias cada vez ms numerosas del saber y no puede conseguir ya que prevalezca una axiomtica de lo absoluto. Se siente ella misma relativizada y tiene que interrogarse sobre su propio estatuto y sobre el gnero de autoridad en que puede apoyarse en adelante. Los cristianos tienen que aplicar a sus propias convicciones la metodologa crtica, y es se precisamente el sentido de la aparicin de las ciencias religiosas. El cristianismo es una religin del libro. La palabra de Dios se le propone como una escritura sagrada, que rena en un cuerpo toda clase de elementos dispares, prosa y poesa, libros de historia, cdigos jurdicos, colecciones de proverbios y ale-

goras morales. Al Antiguo Testamento, enciclopedia de la visin del mundo propia del pueblo judo, hay que aadir una coleccin de documentos relativos a la predicacin de Jess de Nazaret, iniciador de un cambio en la espiritualidad juda. Los evangelios nos dan varias exposiciones paralelas de su vida y de sus ideas; tras ellos viene una relacin de la actividad de los primeros discpulos despus de la muerte del maestro y una serie de cartas espirituales procedentes de algunos de ellos. Este conjunto heterclito haba recibido la sancin de las autoridades, de los concilios y de la tradicin; se presentaba como un conjunto de un solo tenor, que gozaba de una autoridad trascendente y de una validez absoluta. Los escritores sagrados, Moiss para el Pentateuco, el rey David para los salmos, los profetas y los evangelistas, no haban sido ms que portavoces del Espritu Santo. La unidad de la inspiracin garantizaba la unidad del texto, que pasaba por constituir un discurso perfectamente coherente. En consecuencia, aunque se reconoca una diferencia temporal entre Ja redaccin del Antiguo Testamento y del Nuevo, no haba nada que impidiese leer los textos ms antiguos a la luz de los ms tardos e interpretar el mesianismo judo en funcin del cumplimiento cristiano. La historia sobrenatural de la salvacin asegura sin anacronismos la contemporaneidad, o por lo menos la correspondencia, entre unos textos que se escalonaban en el tiempo. Era preciso ser tan ciego como los judos para creer que el Pentateuco y los libros profticos tienen un sentido que se basta a s mismo, mientras que su mensaje no resulta comprensible ms que en referencia con la revelacin evanglica. La exgesis alegrica se encuentra en la base de la especulacin teolgica, de la mstica y de la predicacin. Bajo la autoridad formidable del magisterio eclesistico, la revelacin histrica constituye un bloque sin fisuras, impuesto a la fidelidad de los creyentes por unos hbitos mentales milenarios. La ciencia sagrada administra un capital inmenso de textos y de comentarios segn unos mtodos que tienen que ver ms con la retrica que con una epistemologa objetiva. En todo ello no hay nada de chocante mientras reine un mismo espritu en todos los compartimentos del saber. Pero la ruptura

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del equilibrio se presenta cuando la reforma denuncia el pacto que haca de la iglesia romana la gerente de la interpretacin de los textos, y consagra el libre acceso de los fieles al texto bblico, liberado de los formularios tradicionales y del latn de la vulgata, que pareca haber fijado una vez para siempre la inteligencia de la revelacin escrituraria. La traduccin en lenguas vulgares, la obligacin impuesta al cristiano de leer y de meditar personalmente la palabra de Dios, le concede a esta palabra una actualidad que haba perdido haca muchos siglos. El efecto de esta desoxidacin espiritual se ve aumentado gracias al recurso a la filologa griega y hebrea, a fin de alcanzar sin los rodeos del latn eclesistico el texto original de los libros sagrados. La nueva teologa y la nueva filologa suscitan una experiencia espiritual basada en la confrontacin de un pensamiento ilustrado con el mensaje bblico, liberado del rgimen de alta vigilancia al que estaba sometido por el magisterio eclesistico. Vino ms tarde la revolucin de Galileo, que condujo a la definicin de un nuevo paradigma de la verdad. La idea de ciencia rigurosa vale tambin en el terreno de la investigacin histrica y crtica; la exgesis, aunque estuviera equipada de todos los medios de la filologa, segua estando cautiva del mtodo retrico. La metodologa cientfica denuncia las facilidades de la alegora y de la analoga; descubre en la biblia un documento histrico cuya exacta inteligencia pasa por los caminos y los medios de la epistemologa trazados por los especialistas de la interpretacin del pasado. Para comprender un texto en nuestra poca, hemos de entender qu es lo que quera decir en su tiempo, poseer la clave no solamente del vocabulario, que descifra palabra por palabra, sino tambin del espacio mental de las ideas y de los conceptos, de las incidencias histricas propias de la poca considerada. La esperanza de un acceso directo al dato de la escritura se borra delante de la necesidad de una aproximacin indirecta, que utiliza un instrumental de 1.a mente cada vez ms complejo. La hermenutica bblica haba cobrado nuevos impulsos en las facultades de teologa reformadas, que se impusieron la tarea de poner en obra un texto fundamental, no cubierto ya por

el velo de la tradicin romana. Liberada del control del magisterio, la biblia se presenta como un objeto de investigacin, fuente nica y norma de la fe, lo cual le da un relieve decisivo en el terreno reformado. Estas investigaciones filolgicas e histricas tendrn como resultado una disgregacin del documento bblico, cuya unidad aparente parece quedar disuelta, como si slo la autoridad de la iglesia pudiera asegurar la unidad y la integridad de la coleccin cannica, as como la uniformidad de su interpretacin. Los partidarios de la ortodoxia romana asisten con inquietud al desmantelamiento de sus certezas por obra de la exgesis protestante, sembradora de anarqua. El judo Spinoza va todava ms lejos, negndose a reconocer en Moiss al autor del Pentateuco y pretendiendo encontrar en los libros sagrados la mano y las intenciones del hombre; la misma inspiracin de los textos queda ahora en entredicho. El catlico Richard Simn, sabio orientalista, armado de todos los recursos de la exgesis, adopta por la misma poca de Spinoza una actitud epistemolgica anloga. La exgesis histrica y crtica se impone ante la razn; pero, frente a las amenazas que de all se siguen para la integridad de la fe, la nica salida consiste en reconocer la soberana del magisterio eclesistico en lo que concierne a la fijacin de normas doctrinales. Las incertidumbres y variaciones de las iglesias protestantes demuestran que la biblia sola no constituye una autoridad religiosa suficiente; es preciso leer la biblia a la luz de la tradicin, tal como la reconoce la iglesia romana. Bossuet, fiel a la lnea general de su integrismo, considerar como una blasfemia criminal a la exgesis bblica de Simn, a pesar de la buena fe del interesado. La biblia est inspirada por el Espritu Santo; Richard Simn duda de la autenticidad de la biblia y la salva gracias a la tradicin; Bossuet mantiene la validez integral de la biblia, en su inspiracin literal, y la de la tradicin, en la que se perpeta la vigilancia del Espritu.69 El hecho de que Simn fuera vctima de la persecucin de las autoridades catlicas y de que sus obras tuvieran que ser publicadas en Holanda, le vali la simpata por parte de los
"' Para ms detalles, cf. La rvolution galilenne, II, 382-394.

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reformados. Incluso en Francia era imposible prohibir absolutamente los estudios bblicos. Lo mismo que la fsica y la astronoma, a pesar de todas las censuras, tenan que tener en cuenta los trabajos de Galileo y de Newton, si no queran padecer la machaconera estril que cunda en los colegios, tambin la lectura de la biblia tena que emprender de buena o de mala gana el camino abierto por la nueva exgesis. Las obras extranjeras penetraban en Francia; sus ttulos figuran en un lugar de honor en la bibliografa de los artculos de la Enciclopedia dedicados a la teologa bblica. Voltaire hace gala de una erudicin asombrosa, aunque no siempre sea de la mejor ley. Voltaire, escribe Renn, es ms bien un filsofo y un artista que un sabio y un crtico. Es un hombre de accin, un hombre de guerra; todo se convierte en arma en sus manos, pero no es posible desarrollar una buena ciencia ni un arte serio con la polmica... Lo que entonces se busca no es la verdad, sino la victoria.70 Segn indica Renn, cuyo testimonio no puede resultar sospechoso de parcialidad, Voltaire no entiende nada de la alta antigedad; su talante espiritual no le inclina a este gnero de inteligencia; en sus escritos, no hay ninguna deduccin realizada sabiamente, y las cuestiones estn mal planteadas; se trata de ese poco ms o menos propio de las conversaciones, de las ideas rpidas caractersticas del hombre de mundo, a veces justas, a veces atrevidas, pero no basadas nunca en investigaciones slidas. Sin embargo, aunque Voltaire ha hecho una exgesis muy pobre, gracias a l tenemos nosotros derecho a hacer una buena exgesis. Pero este resultado positivo no se alcanz ms que a largo plazo; de momento, el xito de Voltaire mat a la erudicin en Francia; los benedictinos tuvieron que detener sus publicaciones por falta de lectores....71 Singular concordancia entre la influencia de Voltaire y la de Bossuet! El nico lugar de erudicin seria en Francia era la AcadeE. RENN, L'exgse biblique et l'sprit francais: Revue des Deux Mondes (noviembre 1865) 242-243. " Ibd., 243.
70

mia de las inscripciones, ambiente cerrado en donde segua adc lante la investigacin, entre especialistas, en una relativa libertad; desgraciadamente, los estudios bblicos fueron la disciplina ms dbil de esta sabia compaa.72 No obstante, Renn juzga dignos de una mencin honorable al abate Barthlemy, que hizo progresar los estudios fenicios, as como a Frret y a Burigny, que son ya sabios laicos completos, que se sirvieron de los textos sagrados como de todos los dems textos antiguos, aplicndoles las mismas reglas crticas, sin pretender combatir la religin ni defenderla.73 Pero sus investigaciones siguen siendo tmidas y limitadas. Bossuet haba vencido: Los estudios serios haban sido estrangulados en Francia. Primero Holanda, y luego Alemania llevaron la direccin de los grandes estudios aplicados a la antigedad... Si se excepta a Silvestre de Sacy, no haba en Francia, hacia el ao 1800, un solo hombre que entendiese algo de filologa hebrea; e incluso Silvestre de Sacy no public nada sobre estas materias.'4 Este juicio parece encerrar un pesimismo excesivo. Si es verdad que Francia no posea, en lo que concierne a los altos estudios literarios, filolgicos e histricos, una enseanza superior digna de este nombre, y si el predominio catlico mantena a las preocupaciones religiosas bajo un rgimen regresivo, si los espritus ms libres corran muchas veces el riesgo de verse cegados por su anticlericalismo, existan sin embargo casos aislados que se entregaban a la investigacin bblica en la seguridad de una semiclandestinidad. El oratoriano CharlesFrancois Houbigant (1686-1783) public en 1732 un tratado de Racines hbrdiques sans points voyelles ou Dictionnaire hbraique, citado con honor por los especialistas extranjeros. Incluso en Italia, Gian Bernardo de Rossi, profesor de lenguas orientales en Parma, public de 1774 a 1778 una gran obra: Variae lectiones Veteris Testamenti ex immensa manuscriptorum editorumque codicum congerie haustae et ad samaritanum textum ac vetustissimas versiones, ad accuratiores sacras fontes ac leges examinatae. A! abrigo de la lengua latina y bajo la
Ibd., 244. Ibd. . 7 ' Ibd., 245.
72

'"

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proteccin de una erudicin fuera del alcance de la curiosidad pblica, semejante trabajo aporta una importante contribucin al progreso de la ciencia. La contribucin francesa a los estudios bblicos, despus de la obra ejemplar de Richard Simn, est representada por un ensayo debido a un aficionado que, si pas desapercibido en Francia, seal sin embargo un decisivo paso adelante. Jean Astruc (1684-1776), hijo de un pastor del sur convertido al catolicismo, estudi la carrera de medicina primero, a partir de 1716, en la facultad de medicina de Montpellier, en cuyo seno contribuy a la crtica de aquel fisicalismo que constitua el iatro-mecanismo reinante. En 1728, se instal en Pars, en donde fue mdico de consulta del rey, mdico de cabecera de Madame de Tencin y profesor en el Colegio real (1731). No era un espritu valiente; en los debates mdicos de la poca tom partido por el campo conservador: combati la vacuna contra la viruela, defendida por el clebre Tronchin y por Voltaire, sostuvo los intereses de la corporacin mdica en contra de la joven academia de ciruja, fundada en 1731, y cuya creacin supuso un progreso indudable de las ideas teraputicas. Este mdico, que se interes tambin por la filosofa y por la psico-fisiologa, fue tambin, sin que sepamos con certeza el motivo, un gran lector y estudioso del Antiguo Testamento.75 En 1753, despus de muchas vacilaciones, public en Bruselas y bajo el velo del anonimato unas Conjetures sur les mmoires originaux dont il parait que Mise s'est serv pour composer le livre de la Gense. Los trabajos de Spinoza y de Richard Simn haban demostrado la imposibilidad de atribuir a Moiss, que escriba bajo el dictado de Dios, la redaccin ntegra del Pentateuco, tal como defenda la tesis tradicional. Se haba impuesto la idea de que el escritor sagrado, distinto de Moiss, haba puesto en orden los antiguos archivos del pueblo hebreo. Se imaginaba confusamente una masa de documentos escritos, de crnicas y de tradiciones orales, sintetizadas por obra
75 Cf. A. LODS, ]ean Astruc et la critique biblique au xvme sicle: Cahiers de la Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse. StrasbourgParis 1924, de donde saco mi 'documentacin.

del redactor sagrado, a quien no haba nada que impidiese gozar del beneficio de la inspiracin trascendente. En su Introductio ad libros cannicos Veteris Testamenti omnes (1721), el telogo alemn J. G. Carpzov escriba: Ms vale atribuirlo todo a la inspiracin divina, sin la cual ninguna memoria humana habra podido fcilmente abrazar con tanto detalle tan gran nmero de datos, de lugares, de personas, sobre todo de nombres y de genealogas, ni ofrecrselos a otros sin riesgo de caer en falta o en error.76 Sin el amparo de la inspiracin divina, la unidad del Pentateuco corra el riesgo de disolverse en fragmentos de distinta fecha y origen, con un grave desconcierto de los exegetas ante esta dislocacin de los fundamentos escriturarios de la fe. Tras la crtica de Richard Simn, la ortodoxia poda volver a situarse en una lnea de repliegue, mantenida con mayor o menor energa contra las incursiones de la filologa. Una posicin difcil de defender; una vez que se ha despertado la curiosidad, ya no se detiene. En sus Observationes sacrae (1683), el calvinista ortodoxo Campegius Vitringa, holands, seala en los primeros captulos del Gnesis algunos textos ms o menos concordantes, ms o meons coherentes, cuyo carcter distinto se haba escapado a la atencin de los doctos. Vitringa pone de relieve la existencia de dos relatos de la creacin, puestos conjuntamente al comienzo del libro sagrado. Esta indicacin es recogida por algunos telogos, especialmente por Witter, pastor de Hildesheim, que seala en 1711 cmo estas dos versiones se distinguen por las diferentes denominaciones que se atribuyen a Dios.77 Las Conjectures de Jean Astruc procedern a partir de estos indicios, aadindoles algunos ms. Los textos sagrados presentan dos relatos del diluvio; a veces se invierte el orden cronolgico de los acontecimientos; gran nmero de transiciones parecen totalmente arbitrarias. Astruc ordena en dos series diferentes los textos en los que se designa al creador como Elohim
76

Cf.

A. LODS, o. c,

46.

77

Cf. lbd., 50-54.

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(Dios) y los que le dan el ttulo de Y ave (el eterno), en conformidad con las indicaciones de Witter, y obtiene de esta manera unos conjuntos coherentes. Astruc seala diez o doce fuentes diferentes a partir de las cuales habra realizado el redactor del texto definitivo su propia recopilacin. La obra de Astruc no es perfecta, pero tiene un valor ejemplar; incluso los que le critican tienen que inspirarse en los mtodos que l determin. El autor de las Conjetures toma como hilo conductor solamente el nombre de Dios, que es una seal de importancia indiscutible; pero hay otros trminos y otras ideas, as como tambin otros procedimientos estilsticos que pueden igualmente servir de criterio para la interpretacin de los componentes del texto sagrado. La exgesis de Astruc sigue siendo tmida, si no timorata, en la explotacin de los resultados adquiridos; se guarda mucho de poner en cuestin la doctrina recibida en lo que se refiere a la historicidad y a la inspiracin de los textos sagrados. Se trata de un trabajo de aficionado amigo de las luces, y no de la empresa de un fantico; por eso mismo la objetividad del procedimiento queda asegurada. Segn el juicio de un especialista contemporneo, Astruc se distingue, en su poca, por su rigor y su sagacidad; la reconstitucin de los documentos primitivos que propone coincide casi exactamente, para los catorce primeros captulos del Gnesis, es decir, para la parte del libro en que no aparece la segunda fuente elohsta, con la que adoptan todava en la actualidad la mayor parte de los crticos autorizados. Su descomposicin del relato actual del diluvio, en concreto, resulta sumamente interesante.78 Una persona que no es especialista, pero que es un hombre sin pasin, ha abierto de esta forma una nueva dimensin al anlisis crtico: Astruc no tuvo ciertamente la longitud de miras histricas de un Spinoza o de un Le Clerc; no posey la erudicin de un Richard Simn ni los conocimientos lingsticos de un Cappel... No discuti las cuestiones de mtodo; se limit a aplicar unas reglas muy sanas a la solucin de un problema limitado. Pero, aunque no supo o no quiso sacar todas las consecuencias, su descubrimiento, preciso y slbtd., 59.

lidamente apoyado, permiti a la crtica bblica progresar mucho ms que las ingeniosas pero frgiles hiptesis de sus ilustres predecesores sobre el mismo tema.79 La obra semiclandestina de Astruc, aunque no pas del todo desapercibida, tampoco suscit el escndalo de los trabajos de Spinoza o de Richard Simn. La amplitud de la investigacin segua siendo limitada, y slo los especialistas podan captar todo su significado y su alcance. Pues bien, no haba especialistas de este tipo en Francia; en Alemania, sin embargo, los mritos del anlisis de Astruc fueron reconocidos y debidamente apreciados por Johan Gottfried Eichhorn, en su Introduccin al Antiguo Testamento (1781); la mayor parte de los jvenes exegetas y hasta un gran nmero de veteranos se rindieron a la fuerza de la demostracin de Astruc y de Eichhorn; Johan David Michaelis la acept personalmente, aunque con algunas reservas.80 La distincin entre el yavista y el elohsta, las dos fuentes primitivas, ira revelndose cada vez ms fecunda a travs de toda la investigacin exegtica del siglo xix; pero la intervencin de Astruc sigue siendo un relmpago en medio de la noche; no hay una escuela francesa de exgesis; y es sta una situacin fcil de comprender, en la medida en que el catolicismo no conceda una importancia primordial al fundamento bblico de la fe cristiana. Cualquier discusin sobre las interpretaciones recibidas corra el peligro de poner en movimiento el aparato represivo de la jerarqua eclesistica. Astruc se libr de la catstrofe porque, al no ser un hombre de iglesia, poda pasar muy bien por un aficionado cuyas paradojas no podan tener muchas consecuencias. Adems, tom todas las precauciones posibles para evitar el escndalo, publicando en el extranjero un libro sin el nombre de su autor. Los trabajos de los eruditos catlicos tenan ante la vista a la apologtica ms bien que el conocimiento cientfico; su finalidad era combatir para defender las posturas tradicionales de la iglesia. Tal fue el benedictino dom Calmet (1672-1757), abad de Senones en Lorena, recopilador infatigable de un DicIbid., 60. Ibid., 79.

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tionnaire historique, critique, chronologique, gographique et littral de la bible, en cuatro volmenes, y de un Commentaire littral sur tous les livres de VAnclen et du Nouveau Testament, en veintiocho tomos. De este monumento de un pensamiento tradicionalista no hablara ya nadie si Voltaire, protegido de dom Calmet y su husped en algunos momentos espinosos de su carrera, no hubiera utilizado alegremente las tesis del abad de Senones para ilustrar sus escritos polmicos contra la iglesia catlica, especialmente en el Dictionnaire philosophique. El saber sin crtica del honrado benedictino sirvi para ridiculizar a la causa que l se imaginaba servir. Todava ms reveladora de la actitud romana es la teora, sostenida por algunos jesutas, segn la cual no debe tomarse en consideracin a la exgesis crtica, porque se basa en un terreno poco seguro. Gomo el magisterio jerrquico es el maestro de la fe, es a l a quien pertenece administrar el texto sagrado segn la tradicin de la iglesia, negando toda validez a las investigaciones histricas y filolgicas. Los escritos bblicos tienen que someterse a la norma definida por la institucin eclesistica. De esta forma, Richard Simn, poniendo en evidencia la fragilidad demasiado humana de los textos bblicos, crea necesario reforzar, en contra de los protestantes, la necesidad de fiarse nicamente de la autoridad del magisterio romano. Como el concilio de Trento haba decretado la autenticidad del texto latino de la vulgata, argumentaban los autores jesutas, es intil y peligroso referirse por vanas preocupaciones arqueolgicas a otro texto histricamente anterior a ste. Tal es la tesis sostenida en 1753, el mismo ao en que aparecen las Conjectures de Astruc, por el padre Fvrier, en un escrito que lleva el ttulo significativo de La Vulgate authentique dans tout son texte, plus authentique que le texte hbreu, que le texte grec qui nous restent. Su argumentacin desarrolla la idea de que ninguno de los manuscritos de los textos sagrados puede decirse que sea original; hay que aceptar en este punto las conclusiones de la crtica. Entonces, las copias de las copias de que disponemos no son ms que obras demasiado humanas y poco dignas de confianza. La vulgata, por el contrario, avalada por la iglesia

una y santa, puede ser considerada como verdaderamente inspirada, y esto es lo que permite escapar de las contradicciones sin salida suscitadas por la exgesis moderna. El padre Hardouin, en sus Ad censuram scriptorum veterum prolegomena (1766), pone en duda, al mismo tiempo que el texto hebreo y griego de la biblia, la mayor parte de los textos consagrados de la antigedad clsica, corrodos tambin por el desgaste de los tiempos, manipulados y falsificados por los escribas y los monjes de la edad media. La iglesia puede subsistir sin las escrituras, como ocurri ya en los tiempos primitivos, antes de la redaccin de los evangelios. San Agustn, observa el padre Hardouin, dice que los catlicos creen en la escritura porque creen en la iglesia, y no viceversa. La iglesia, en su actualidad viva, es la fuente de toda autoridad; las mismas afirmaciones de los padres estn sujetas a posibilidad de error; por eso, hay que atenerse a las normas definidas una vez para siempre por el concilio de Trento. Las tesis del padre Hardouin se veran ms radicalizadas por uno de sus hermanos en religin, el padre Isaac Berruyer, que utiliza tambin el escepticismo engendrado por los mtodos histricos con el designio de reforzar la tradicin. Berruyer publica de 1728 a 1758 una considerable Histoire du peuple de Dieu, en el estilo ms libremente moderno, que sostiene, segn R. R. Palmer, una teora de los climas de opinin: Cada poca, opinaba, tena su propia atmsfera intelectual. Los antiguos autores, incluidos los mismos autores sagrados, escribieron para unos hombres animados por las ideas y los intereses de su poca.81 Cada poca lee la biblia a la luz de sus propias evidencias; de ello resulta, en contra de lo que afirman los protestantes, que la biblia no tiene en s misma un sentido objetivo. El medio de evitar las dificultades sin solucin que se presentan es acudir a la autoridad soberana de la iglesia romana, maestra de la fe, que es la que define en cada tiempo el presente absoluto. No hay ningn argumento sacado del pasado que pueda valer contra ella. Lo que la iglesia ha credo en un momento cualquiera es lo que ha definido su creencia para todas las edades, pasado, presente y futuro. Sea cual fuere la importancia de los posibles
R. P. PALMER, O. C, 69.

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cambios, la iglesia no ha podido nunca cambiar, ya que lleva siempre consigo su pasado y su porvenir. La tradicin ha triunfado sobre la historia en cuanto mtodo de conocer el pasado; la idea de perpetuidad ha prevalecido sobre la idea de desarrollo, la autoridad de la creencia presente ha ganado a la autoridad de los documentos histricos...82. La Histoire du peuple de Dieu daba una transcripcin libre y desenvuelta de los textos sagrados acomodada al gusto de la poca, con el fin de ofrecer un equivalente actual de las historias sagradas en su frescor original. El padre Berruyer no haba sido comisionado por nadie para llevar a cabo esa interpretacin modernista. Por ello fue condenado en Roma y por la Sorbona, desautorizado por la Compaa de Jess y vio cmo era quemada su obra por el verdugo, lo cual no le impidi proseguir su publicacin, despus de haberse sometido pblicamente a la autoridad romana. Esta discreta tolerancia frente a un autor que profesaba una teologa humanista y que manifestaba tendencias favorables a la religin natural, demostraba que los jesutas eran sensibles a la renovacin de los valores religiosos. El radicalismo de Berruyer no puede ser considerado como representativo de la opinin catlica; pero es revelador de la gravedad de la situacin epistemolgica suscitada por el nacimiento de la exgesis moderna. El catolicismo se vea colocado ante un dilema ruinoso: o bien aceptar una inaceptable revisin de los fundamentos de la fe, o bien rechazarla en bloque, a costa de unas dificultades cuyo ejemplo ms elocuente lo constituye la obra de Berruyer. Durante dos siglos todava, la iglesia catlica se negar a elegir, obstinndose en defender a base de entredichos y de condenaciones unas posiciones indefendibles. Desgraciadamente para Roma, la investigacin exegtica se iba desarrollando fuera de su esfera de influencia; resultaba imposible neutralizar todas las repercusiones en los pases catlicos de los resultados obtenidos en otras partes. El joven Diderot ley la obra del jesuta Berruyer; planteaba las cuestiones que se derivan de la confrontacin de la historia sagrada con
Ibd., 71.

la historia profana: La divinidad de las escrituras, opina el ilustre enciclopedista, no es un carcter tan claramente impreso en ellas que la autoridad de los historiadores sagrados llegue a ser absolutamente independiente del testimonio de los autores profanos. En dnde estaramos si fuera preciso reconocer el dedo de Dios en la forma de nuestra biblia? Acaso no resulta miserable su versin latina? Los mismos originales tampoco puede decirse que sean obras maestras en su composicin. Los profetas, los apstoles y los evangelistas escribieron lo mejor que pudieron. Si nos fuera permitido ver la historia del pueblo hebreo como una simple produccin del espritu humano, Moiss y sus continuadores no resultaran ni mucho menos superiores a Tito Livio, a Salustio, a Csar y a Josefo, personajes todos ellos de los que nadie sospechara seguramente que haban escrito bajo la inspiracin divina.... 83 Esta negativa obstinada a aceptar unas verdades de sentido comn necesariamente reforzara las convicciones de los que opinaban que el catolicismo era una forma perniciosa del oscurantismo. Siempre se tiene el anticlericalismo que se merece; al rechazar el dilogo con el espritu de los tiempos, la iglesia romana exaspera las resistencias. Se haba puesto en contradiccin con la sana razn, convenciendo a los partidarios de la razn de que el advenimiento de la misma presupona el final de la religin establecida. Las medidas radicales que tomaron los revolucionarios franceses no sern ms que la conclusin de esta lgica. La espiritualidad catlica no se alimenta ms que de una forma indirecta de las fuentes de la escritura; el fiel no est ni mucho menos obligado a una lectura asidua del Antiguo y del Nuevo Testamento, de los que no conoce ms que unos cuantos fragmentos digeridos de antemano en el contexto de la liturgia, preservada a su vez de toda curiosidad inoportuna gracias al velo de la lengua latina. Para los clrigos, el runruneo del breviario pone la sordina sobre la actualidad de la lectura bblica, absorbida dentro del inmenso aparato de la institucin religiosa. La fidelidad cristiana pone en juego elementos muy diversos, entre los cuales desempean un papel preponderante la sumi" DIDEROT, Penses pbilosophiques (1746) a. 45, en Qeuvres philosophiques, ed. P. Vernire. Garnier 1961, 35.

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sin a la autoridad y el respeto a la tradicin. Por este motivo, la aparicin de la nueva hermenutica poda pasar desapercibida a la autoridad eclesistica, para la cual no se trataba en este caso de cuestiones de primera urgencia. Slo unos cuantos eruditos tomaban eventualmente la cosa en serio, pero bastaba con llamarles al orden de vez en cuando o con mandarles callar para que las aguas volvieran a su cauce. El protestantismo es un cristianismo del libro antes de ser un cristianismo de la iglesia; esto es lo que explica la pluralidad de denominaciones, incomprensible o escandalosa a los ojos de los catlicos. Slo la biblia tiene una autoridad absoluta, mientras que las iglesias no representan ms que instituciones humanas, formas humanas de fidelidad a la nica exigencia incondicional de la escritura. Cualquier renovacin de la exgesis alcanza directamente a la religin de todos y de cada uno, ya que entonces queda en crisis el fundamento escriturario. El problema hermenutico, marginal para los catlicos, resulta central para los protestantes. La desigualdad en el desarrollo de los estudios bblicos segn los diversos terrenos religiosos es entonces fcil de comprender. Las facultades de teologa protestante se ven obligadas a centrar su enseanza en la lectura e interpretacin de la biblia, fuera de toda referencia a la vulgata latina. El hebreo, el griego y hasta las lenguas orientales ocupan un lugar importante en los estudios, y esto tiene como consecuencia la formacin de un cuerpo de profesores especializados. Las universidades de Leyde y de Cambridge sern focos vivos del orientalismo que, centrado al principio en la biblia, se ir desarrollando a continuacin en direcciones independientes. La teologa reformada no quiere ser ms que un comentario de la palabra de Dios, que desarrolle sus exigencias, y a la que por consiguiente tendr que subordinarse el conjunto de su argumentacin. Mientras que los seminarios romanos pretenden sobre todo cultivar en los futuros sacerdotes la virtud de la obediencia, las facultades protestantes de teologa constituyen centros de investigacin, en un sector particularmente importante de la cultura. Los pensadores luteranos de mitad del siglo xvn se llaman nelogos, lo cual significa que se proponen cambiar el estilo del

pensamiento religioso; la teologa tiene que caminar al ritmo de los tiempos y para ello servir de compaera, y hasta de estmulo, a la renovacin general de los valores. La universidad sigue siendo una estructura unitaria en la que comulgan las facultades especializadas, sin que las separen departamentos estancos. Queda asegurada la comunicacin de saberes, a nivel de las instituciones pedaggicas y a nivel de los individuos. Los profesores y los estudiantes demuestran una curiosidad que favorece la circulacin de las ideas y la fecundacin mutua de las disciplinas. Para los protestantes, la meditacin de la palabra de Dios es el punto focal de la espiritualidad cristiana, el alimento cotidiano de una piedad que, en general, no apela mucho a los recursos de la tradicin asctica y mstica. La interpretacin de los textos sagrados reviste el significado de un acto de fe; como demuestra perfectamente el caso del pietismo, se encuentra asociada la lectura edificante y la lectura filolgica, a pesar de la tensin que puede existir entre estos dos rdenes de valores. Los pequeos grupos de fieles constituidos por Spener a fin de trabajar desde dentro en la renovacin de la iglesia se renen regularmente para la lectura de la biblia. August Hermann Francke, organizador del pietismo alemn, es profesor de lenguas orientales. Desde 1686, mientras ensea en la universidad de Leipzig, Francke crea con unos cuantos colegas un Collegium philobiblicum, consagrado a la lectura del Antiguo y del Nuevo Testamento, que por otra parte suscitar la desconfianza de la facultad de teologa, celosa de ver nacer fuera de ella un centro religioso abierto a las nuevas ideas. Francke tendr que abandonar Leipzig, pero podr suscitar en Halle un nuevo foco intelectual conforme con sus ideas. La lectura pietista de la biblia no tiene nada en comn con la exgesis cientfica. Consagra ms bien el retorno a las formas de interpretacin tradicionales, abandonadas despus de la reforma.84 El fiel no se interesa por la arqueologa bblica, sino que busca en los textos una actualidad eterna, una interpelacin con vistas a la conversin y a la salvacin. Slo aquel que
" E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie. Bertelsmann Verlag, Gtersloh 1951, II, 169 s.

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ha percibido esa llamada, el convertido, ensea Francke, descubre el corazn de una enseanza, de la que el no convertido slo descubre la corteza. La experiencia religiosa autntica consiste en captar ms all del sentido literal (sensus litterae) el sentido espiritual {sensus mysticus sive spiritualis), lo cual autoriza el recurso a la analoga y a la alegora, con los peligros inherentes a este gnero de solicitacin de los textos. El pietismo se presenta como una bsqueda de la inspiracin divina a travs de los relatos de la escritura sagrada, descifrada como una inmensa parbola del alma humana en busca de su salvacin. La verdad del texto sagrado se cumple en el momento en que la letra escrita se encarna en iluminacin viva dentro del alma del fiel, que ha descubierto en ella la gozosa esperanza de la eternidad. Semejante hermenutica parece estar ms cerca de la Imitacin, o del maestro Eckhart y de Taulero, que de Richard Simn y de la exgesis sabia. Sin embargo, el pietismo tuvo el mrito de atraer la atencin de los fieles hacia los textos bblicos, convertidos frecuentemente en letra muerta bajo los efectos de la rutina suscitada por la prctica religiosa. Produjo una desoxidacin que suscit un enfrentamiento directo entre el creyente, sacudido de su somnolencia, y el mensaje revelado. La lectura pietista de la biblia reacciona contra la racionalizacin teolgica y filosfica, que tiene la tendencia a contentarse con un anlisis conceptual de los textos sagrados. El clebre Christian Wolff haba formulado unas cuantas reglas de interpretacin, que reducan la interpretacin de las escrituras a un anlisis lgico; la atencin recaa en la definicin exacta de los trminos y la verificacin de los encadenamientos deductivos. La palabra de vida se converta en una axiomtica de donde haba desaparecido toda afirmacin de lo sobrenatural.85 La interpretacin racional linda con los lmites del absurdo, como demostrar Hamann frente a los racionalistas de Berln, que tendan a convertir a Jesucristo en un profesor de matemticas elementales. El pietismo afirma la necesidad de una lectura espiritual
85 Cf. C H . WOLFF, Vernnftigen Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (1711). Halle "1742, c. XII, 191 s.

de un texto espiritual; pero no es posible ni mucho menos alcanzar el espritu sin descifrar debidamente la letra, y los inspiradores del pietismo lo saban perfectamente. Spener protesta contra la obstinacin de la filosofa racionalista y de la escolstica aristotlica en materia de teologa. Es preciso leer la biblia bblicamente, sin adulteraciones. Spener deplora en varias ocasiones que no nos sea ya posible reconocer el trasfondo espiritual del campo conceptual de la biblia, lo que l llama 'filosofa juda'. A partir de all es como podramos llegar a una comprensin mucho ms exacta de las palabras y de las ideas bblicas, lo cual permitira elaborar una teologa mucho ms fiel a la biblia. Esta repulsa del intelectualismo helnico y este anhelo de un pensamiento puramente bblico siguieron actuando en el seno del pietismo.86 Spener careca de la formacin necesaria para llevar a cabo la forma de exgesis que vislumbraba; pero al menos conceba, para llegar a una espiritualidad verdadera, la necesidad de recurrir a los caminos y a los medios de una exgesis histrica y crtica. El pietismo, a pesar de ciertos aspectos regresivos, poda desembocar en una hermenutica. La renovacin de la atencin a los textos sagrados se manifest en las nuevas ediciones que aparecieron, rompiendo con las traducciones y comentarios de Lutero, carta de fe de la ortodoxia protestante. Los pietistas radicales dieron a luz para su uso unas biblias msticas y profticas, destinadas a suscitar el fervor de los fieles: en primer lugar la biblia de Marburgo (1712), luego la de Berleburgo, ms considerable, en ocho grandes volmenes (1726-1742), cuya inspiracin revela la influencia de los maestros de la internacional pietista: Madame Guyon, Antoinette Bourignon, Pierre Poiret, etc. Estas ediciones daban la preponderancia a la intencin edificante por encima de la preocupacin cientfica; correspondan a las necesidades de los pequeos grupos fervientes, ms que a las exigencias del trabajo acadmico. La universidad de Halle alent otros trabajos ms rigurosos, como los de Johann Heinrich Michaelis (1668-1738), colaborador de Francke y profesor de lenguas orientales, y luego de teologa, a partir de 1699. Michaelis public en 1720 una edicin del AnE. HIRSCH, o. c, 100.

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tiguo Testamento hebreo, basada en la confrontacin de numerosas ediciones y traducciones, esforzndose por restituir el texto masortico, que se completaba con tres volmenes de notas. Esta empresa, interesante desde luego, no permita sin embargo abordar los verdaderos problemas, ya que el texto masortico no representa ms que un estado tardo del Antiguo Testamento, fruto de una elaboracin muy cuidada respecto a la redaccin inicial. Este texto masortico fue de nuevo objeto de las investigaciones del ingls Kennicott, publicadas en 1772, y basadas en la colacin sistemtica de todos los manuscritos conocidos. El hecho ms importante fue, no obstante, el progreso de la filologa clsica que, al suscitar nuevos hbitos mentales, modific el mismo planteamiento de los problemas. En 1795 aparecieron los Prolegomena ad Homerum de Friedrich August Wolff. A la luz de las leyendas populares, Wolff formulaba la teora del atesmo homrico. Homero no existi, por la misma razn que tampoco existi el Ossian de Macpherson; la obra de Homero es una obra sin autor, reunida y recopilada en una poca determinada, sin que por ello sufra en lo ms mnimo su autenticidad. La desacralizacin del texto, consagrado por el respeto de generaciones de humanistas, permite estudiarlo en los detalles de su composicin. Al acabar el siglo, los ilustrados empiezan a sentir simpata por las literaturas populares de las pocas tradicionales, con el mundo legendario del norte germnico, celta y escandinavo; se anuncia ya la revaloracin de la edad media, uno de los aspectos significativos de la cultura romntica. Esta nueva inteligencia contribuye a modificar la actitud de los lectores frente a ciertos textos fundamentales; Homero y la biblia encuentran una nueva juventud, no ya como productos tardos y perfectos de una civilizacin en su apogeo, sino como recopilaciones en las que se experimenta la marca creadora de unos pueblos adolescentes. Esta nueva perspectiva, iluminada por un retorno a los orgenes, sita bajo una nueva luz tanto a la cuestin de Homero, autor de la litada y la Odisea, como a la cuestin ya muy discutida de Moiss autor del Pentateuco. Lo mismo que se borra, con el atesmo homrico de F. A. Wolff, una concepcin de lo sagrado propia de la filologa humanista, tambin se ve desmentido el tab que prohiba ensuciar los

textos bblicos con preocupaciones epistemolgicas demasiado humanas. Segn un historiador que resume la situacin a finales de siglo, es solamente entonces cuando se empez a tratar a los textos originales del Antiguo y del Nuevo Testamento como a los escritos clsicos de los griegos y de los romanos, y consiguientemente se empezaron a utilizar y a comparar los manuscritos, las traducciones antiguas, las citas de los padres de la iglesia y las dems fuentes.87 Este trabajo se llev a cabo en ediciones, comentarios y otros instrumentos de trabajo publicados en Alemania y en Inglaterra, en donde la filologa bblica se impone como una disciplina independiente, o por lo menos como un conjunto de disciplinas. Hubo un tiempo en que la biblia, el Antiguo y el Nuevo Testamento reunidos, poda considerarse como un bloque, redactado en la nica lengua sagrada, l latn de la vulgata. Desde la reforma, el latn perdi su carcter privilegiado en los pases protestantes, donde los fieles lean los textos sagrados en su lengua nacional, mientras que los hombres de iglesia tenan que vrselas con el griego de los evangelios y el hebreo del Antiguo Testamento. La aplicacin de los mtodos filolgicos puso de relieve el carcter particular de la lengua evanglica, intensamente teida de hebrasmos. Por otra parte, el Antiguo Testamento hebreo se presentaba como una masa compuesta de varios elementos, de la que cada parte tena que constituir el objeto de estudios estilsticos, gramaticales, y tambin histricos y arqueolgicos. Surgen especializaciones que esbozan una divisin del trabajo entre los telogos, que tienen su competencia en lo que concierne a la doctrina de la iglesia, y los maestros de estudios bblicos, para los que resulta indispensable una formacin amplia en materia de lenguas orientales. Richard Simn proclamaba que en l no haba nada de telogo; lo mismo que sus sucesores del siglo XVIII, l haba estudiado el Antiguo Testamento y el Nuevo, pero llegar algn da en que la amplitud y extensin de
87 J. G. MEUSEL, Leitfaden zur Geschichte der Gelehrsamkeit. Leipzig 1800, III. 1319.

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los conocimientos obligar a los sabios a limitarse a los estudios neo o vterotestamentarios. Esta nueva programacin de los estudios provocar tensiones en el seno de las facultades de teologa. Los telogos, guardianes de la ortodoxia, tendern a poner obstculos al despliegue de las investigaciones exegticas, sospechosas de poner en cuestin los fundamentos de la doctrina eclesistica. El exegeta desea ser un sabio, pero lo malo es que a veces los resultados de su ciencia tienen ciertas consecuencias d_ orden teolgico, desmintiendo algn que otro punto de la doctrina recibida. La teologa tradicional se ve metida entre dos fuegos, atacada desde fuera por la crtica racional y minada en sus fundamentos por la crtica histrica. El orientalista Johann David Michaelis (1717-1791), nacido en Halle, hijo de un profesor de esta universidad, despus de haber estudiado en Holanda y en Inglaterra, en donde sufri la influencia de las corrientes racionalistas dominantes, ense en Gttingen desde 1745 hasta su muerte. Consagr una actividad considerable al terreno vtero-testamentario, aun cuando sus investigaciones afectan igualmente, como veremos, al Nuevo Testamento. Espritu liberal, Michaelis no pretende desviarse de la lnea prescrita por la iglesia a la que pertenece, pero sus trabajos exigen, a un plazo ms o menos largo, una renovacin de los valores religiosos. Consagra a la filologa hebrea los dos volmenes de sus Supplementa ad lxica hebraica (1786), que registran los progresos realizados desde hace dos siglos en el terrea" positivo de la comprensin de los textos. Tiene adems otra., obras consagradas a la geografa bblica (1769) y al derecho mosaico (1770); se trata de conocer la tierra, los hombres y las instituciones de que se trata en el texto sagrado. Estas investigaciones sern sistematizadas, en 1787, en una gran Introduccin a las escrituras divinas de la antigua alianza (Einleitung in die gttlichen Schriften des Alten Bundes), cuyo ttulo tiene el aire de un manifiesto en favor de la inspiracin de los textos sagrados. Michaelis va pasando revista a todas las hiptesis e interpretaciones relativa:, a la composicin del Antiguo Testamento, incluidos los trabajos de Richard Simn y de Astruc. El hecho de exponer e n toda objetividad las diversas tesis

de la crtica demuestra la amplitud de su horizonte epistemolgico; no faltan tampoco ciertas concesiones en algunos puntos de detalle que denotan una negociacin con el espritu nuevo. En su hermenutica, Michaelis quiere atenerse a la interpretacin ortodoxa de la escritura. Intenta una especie de descerrajamiento de esta ortodoxia bajo la influencia de la razn y de la crtica; de esta forma, lleva lo ms lejos posible hacia el exterior los lmites del dogma de la inspiracin de la escritura.8* Por ejemplo, Michaelis mantiene las correspondencias alegricas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Semejante lectura proftica y mesinica de los escritos de la antigua alianza es incompatible con el espritu histrico; conduce de ordinario a una interpretacin del texto en un sentido muy alejado de su sentido literal. Los ensayos de racionalizacin intentados por Michaelis adolecen todava de timidez; ms atrevido se mostrar en su interpretacin del Nuevo Testamento. El otro nombre importante de la exgesis alemana es el de Johann Salomo Semler (1725-1791), que ense en Halle a partir de 1752. La posicin de Semler en teologa, ms avaiv zda que la de Michaelis, rompe con el conservadurismo ortodoxo; pertenece al movimiento de los nelogos, marcado por el racionalismo de la Aufklrung. La universidad de Halle, ciudadela del pietismo, haba tenido entre sus profesores al racionalista Christian Wolff; la facultad de teologa ofreci una ctedra a un partidario de la razn crtica, a un especialista de la exgesis que manifestaba sus simpatas reeditando la Historia crtica del Antiguo Testamento de Richard Simn. Semler se present a sus contemporneos como un reformador de los estudios bblicos, sin comprometer su posicin oficial. Tambin Lutero haba apelado a la libertad de su conciencia en contra de la autoridad establecida; cualquier inconformista, en la esfera de influencia de la reforma, puede invocar este ilustre precedente.
- * . A. J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des * Alten Testaments von der Reformation bis zum Gegenwart. Neukirchen 1956, 91; cf. tambin The Cambridge History of the Bible: The West from the Reformation to the present day, ed. S. L. Greenshde. Cambridge University Press 1963; E. G, KRAELIN, The Od Test amen! since the Reformation. Luttervvorth Press, London 1955.

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En su autobiografa, Semler afirma la legitimidad de la crtica exegtica: Nunca jams he podido resolverme a admitir que ese gnero particular de estudio y de tcnica, que se designa con el hombre de crtica, no pueda ni tenga que ser aplicado a la biblia, sea cual fuere su utilidad en el caso de los dems libros antiguos de la humanidad. Yo haca tiempo que admita la divinidad del texto sagrado, su importancia y la utilidad y el carcter provechoso de las verdades que contena. Pero consideraba la reproduccin de la biblia mediante sus copias o mediante la impresin como una tarea humana del mismo orden que si el copista o el impresor trabajasen con Platn o con Horacio. Los que sostienen que Dios ejerce una direccin y una vigilancia especial y extraordinaria sobre semejante trabajo de copia tienen que haber perdido por completo de vista al mundo real.89 Es preciso distinguir entre el contenido de los libros santos y la forma accidental bajo la cual nos ha llegado ese contenido. La encuesta histrica que se abre de esta forma permite discernir entre los textos tan dispares del Antiguo Testamento aquellos que tienen un carcter esencial de otros que pudieron presentar para los judos un inters peculiar, sin que tengan para los cristianos esa misma utilidad. Los nelogos introdujeron en Alemania la crtica exegtica libre del Antiguo Testamento, ya que, en sus deseos de renovar el pensamiento religioso, preferan apoyarse en el Nuevo Testamento ms bien que en el Antiguo. La colocacin de la biblia hebrea dentro de una perspectiva histrica y crtica acenta su carcter documental, permitiendo al espritu tomar sus distancias respecto a unas enseanzas de las que al menos una parte tiene que ser considerada como ya caducada. Lo esencial de la revelacin divina est constituido por las verdades que edifican, que contribuyen a la mejora moral del fiel. De esta forma, se ven derrumbadas las posiciones del literalismo tradicional. La exgesis cientfica puede aduearse de la letra de los textos sagrados, abandonada por los telogos, que no le reconocen ms que un inters secundario. La humanizacin de la religin y la acentua" Aus der von ]. S. Semler selbst entworfenen Lebensbeschreibung,

cin de los valores morales y utilitarios lleva al reconocimiento de que cierto nmero de textos del Antiguo Testamento se refieren ms bien a las antigedades juc'as que a la espiritualidad cristiana viva, que es la que se ifirma claramente en los evangelios. En consecuencia, las ciencias religiosas pueden perfectamente desarrollar sus investigaciones sin correr el riesgo de chocar con los entredichos eclesisticos. La obra de Semler atestigua la preponderancia que se conceda a la revelacin natural, de esencia moral, por encima de la revelacin histrica, que reviste en la retrospeccin de los tiempos un carcter extico y folklrico, teido de sobrenaturalismo y de irracionalidad. La exgesis bblica de Semler est marcada por el espritu de la Aufklarung. Es preciso buscar la inspiracin divina en la actualidad de la conciencia o en las lecciones espirituales del evangelio ms bien que en los textos destinados a los antiguos hebreos, que han perdido para nosotros su significacin inmediata. Segn los nelogos, convendra en definitiva dejar que los muertos del Antiguo Testamento sepultaran a sus muertos, con la ayuda de los arquelogos cualificados. En contra de esta descalificacin, al menos relativa, del terreno hebraico, en donde se vuelve a encontrar el espritu de Spinoza, tambin hebraizante y nelogo, se sita la actitud de Herder, deseoso de captar en toda su plenitud la actualidad de la biblia. Herder, en su juventud de Konigsberg, sufri profundamente, despus de la influencia de Kant, la de Hamann, objetor de conciencia contra los valores de las luces, tanto prusianas como francesas, y partidario de un literalismo bblico de nuevo cuo. Los textos bblicos son la encarnacin del Verbo divino; no tienen que ser objeto de una reconstitucin histrico-arqueolgica sacrilega, sino que hay que acercarse a ellos como a los jeroglficos, mensajes secretos y sagrados cuyo sentido se abre al alma fiel en la actualidad de la fe, que es la nica que, a travs de la oscuridad, vislumbra la revelacin del misterio. Herder no quiso utilizar los aspectos esotricos de las meditaciones bblicas de Hamann, pero comprendi que la verdadera hermenutica exiga que el lector de los textos sagrados se hiciera contemporneo de la revelacin, para recoger una frmula de Kierkegaard. El obispo ingls Robert Lowth (1710-1787), en

1781, II Teil, 125, en H. J. KRAUS, O. C, 97.

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un ensayo De sacra posi hebraeorum, traducido por J. D. Michaelis en 1770, haba restituido su relieve cualitativo a una literatura de la que se olvidaba demasiadas veces que haba tenido un valor de arte y de vida para todo un pueblo en su realidad carnal. Herder se esfuerza en devolver a los textos sagrados su densidad concreta; quiere ver en la literatura bblica, expresin del alma hebrea, una forma de poesa popular, que pueda compararse sin sacrilegio con los dems conjuntos legendarios de la humanidad. La filologa externa, reconstitucin cientfica del texto, recibe as el apoyo de una filologa interna, de una hermenutica espiritual. Bossuet, lo mismo que sus contemporneos, lea las historias de la biblia y se representaba a sus personajes a la manera de Racine, que pona en escena a sus personajes griegos y romanos, vestidos como los cortesanos de Luis XIV y portndose como ellos. El siglo XVIII descubre en sus ltimos decenios la importancia de esta filosofa juda que Spener sospechaba y a la que Herder se esforz en restituir su sentido. Se trataba de devolver a la biblia su colorido local, de leerla en su autenticidad humana, con el mismo espritu con que haba sido concebida. Herder distingue dos niveles en la interpretacin; en primer lugar viene el erudito bblico (biblischer Antiquar) que establece el texto palabra por palabra, con toda su exactitud literal; pero esta etapa, que es sin duda necesaria, no es sin embargo suficiente: Qu estrechez de espritu tendramos, segn creo, si no quisiramos ver ms all del sentido de unos cuantos elementos aislados; el conjunto se nos propone con vistas a una intuicin global. Se tratar de buscar, a costa de una captacin totalitaria, lo que la providencia quiso manifestar a los hombres a travs de todas las pocas y los pueblos.90 Herder no es solamente un telogo, sino tambin un filsofo y un poeta; su lectura de la biblia se empea, mucho ms que la de sus contemporneos, en la restitucin de la autenticidad del sentido. La biblia, el libro de Dios, que nos ha llegado desde el
HERDER, Briefe das Studium der Tbeologie betreffend. Vierter Teil (1781-1786), carta 29, en Werke, ed. Suphan, XI, Berln 1879, 10-11.
,

fondo de tantas pocas y generaciones, posee todava ese carcter particular de su extremada variedad en su modo de exposicin, como si quisiera dirigirse a todos los tiempos y a todos los hombres. Hay acaso algn gnero literario que no haya sido all utilizado en alguna parte?.91 La prosa y la poesa, todas las formas de expresin componen un conjunto, como un jardn lleno de flores y de frutos. Esta diversidad de medios demuestra la riqueza intrnseca de la creacin y el poder infinito del creador. Lejos de perder en claridad, en precisin y en verdad, la revelacin de Dios ha ganado all mucho ponindose al alcance de todas las edades, de todos los redactores y de todos los tipos de hombres... Cada gnero literario ha nacido con su poca y segn las necesidades de la poca; se ha modificado con ella; y en funcin de ellas es como debe ser apreciado, reconstituido y juzgado. Moiss y los profetas, los profetas y los apstoles, stos y Cristo, todos dicen la verdad de Dios con el poder de Dios, pero cada uno la dice a su modo, y no hay dos profetas ni dos apstoles que lo hagan de una manera idntica. Cada uno de ellos habla como el espritu de Dios le hace hablar, fiel a su sentido de la verdad.92 Herder se ha dado cuenta con toda claridad de la importancia del ambiente y de las mentalidades bblicas, as como del papel de los gneros literarios en la redaccin de las escrituras. Con l empieza una nueva poca de la hermenutica, que se escapa de las problemticas opuestas de Bossuet y de Richard Simn: La biblia tiene que leerse humanamente, puesto que se trata de un libro escrito por los hombres y para los hombres (menschlich nmss man die Bibel lesen; denn sie ist etn Buch durch Menscben fr Menscben gescbrieben); es humana la lengua, son humanos los medios exteriores con los que ha sido redactada y conservada, es humano el sentido que permite captarla, son humanos finalmente los procedimientos de elucidacin, as como la finalidad y las necesidades a las que tiene que ser aplicada. En este comienzo de la primera de sus Cartas sobre el estudio de la teologa, Herder invita a sus jvenes corresponsales a bus" Ibid., carta 38, 6. "! Ibid., 7-8.

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car decididamente la actualidad humana de los libros sagrados: Podis creer con toda seguridad que cuanto ms leis la palabra de Dios humanamente (en el mejor sentido de la palabra), ms os aproximis a las intenciones de su autor, que cre al hombre a su imagen y que en todas las obras y los beneficios en que se nos revela como Dios se comporta humanamente con nosotros.93 Esta consideracin hermenutica pone en cuestin a toda la teologa bblica. Herder no piensa ni mucho menos en discutir la autenticidad de los textos sagrados, pero apoyndose en los datos de la exgesis plantea con trminos nuevos el problema de la inspiracin. Esta deja de ser un carcter materialmente inherente al documento escriturario en el que el espritu de Dios se habra encarnado una vez para siempre, en un cierto punto del espacio y del tiempo. Esta concepcin cae por su base a partir del momento en que se admite que el texto bblico de que disponemos no es el texto original, sino el ltimo estado de una tradicin incierta, sobrecargado de adiciones y de pretericiones. La fe cristiana no puede considerarse cautiva de una palabra dada en el rincn del pasado y deformada por el desgaste de los siglos. La actualidad de la fe pasa, no ya por la letra de las escrituras, sino por su espritu, que tiene que reactivarse y reencarnarse en el presente. 1 sentido del mensaje para todos los tiempos tiene que descubrirse a partir del mensaje formulado en un tiempo particular. La teologa deja de ser la repeticin de un dato antiguo; es bsqueda y resurreccin de un sentido presente; el devenir de la humanidad, al que el filsofo Herder se mostraba especialmente atento, implica una gnesis paralela de la verdad divina en dilogo con el devenir del ser humano. De ah aquella profunda observacin de Herder: El hecho de que la religin sea integralmente humana es un signo de reconocimiento ntimo de su verdad... Su conocimiento es un conocimiento vivo, es la suma de todos los acontecimientos y de todos los sentimientos, es la vida eterna. Si existe una razn general y una
* O. c, parte 1.', carta 1 (1780-1785), ed. Suphan, X, 7.

sensibilidad de la humanidad, es precisamente en el conocimiento religioso, del que constituyen el aspecto ms ignorado.** El pensamiento de Herder abre nuevas posibilidades, sin romper con el cristianismo, al que Herder sirvi con fidelidad en calidad de dignatario eclesistico. El hecho de que pudiera formular con libertad unas opiniones tan atrevidas demuestra el cambio de clima que se haba operado en Alemania, en donde la teologa acompa al desarrollo general del pensamiento, escapndose del bloqueo al que se la someta en los pases catlicos y hasta en Inglaterra, en donde, al no haber podido llevar a cabo su aggiornamento, pareca estar afectada de consuncin. El trabajo de la exgesis humaniza a la revelacin. Un texto del fsico y moralista de Gttingen, Georg Christoph Lichtenberg, ms o menos contemporneo de estas afirmaciones de Herder, demuestra que ste no es un caso aislado en su tiempo: Los cabellos se erizan en la cabeza cuando se piensa en la cantidad de tiempo y de trabajo que ha devorado la exgesis de la biblia. Probablemente un milln de in-octavo... Y cul ser en definitiva el resultado de todos estos esfuerzos despus de centenares de millares de aos? No cabe duda de que ser ste sencillamente: la biblia es un libro escrito por hombres, como todos los libros; por unos hombres que eran diferentes de nosotros, porque eran un poco ms simples que nosotros en muchas cosas, y tambin infinitamente ms ignorantes que nosotros. Por consiguiente, la biblia es un libro que contiene una parte de verdad, una parte de error, unas cuantas cosas buenas y unas cuantas cosas malas. Cuanto mejor site la biblia una explicacin exegtica en un nivel de libro absolutamente ordinario, mejor ser esa explicacin....95 Lichtenberg, original, pero sibilidad de una nueva lectura devocin al estilo pietista, sino Gibbon observaba, a propsito no incrdulo, demuestra la pode la biblia, no ya velada de objetiva y positiva. El escptico de una traduccin de Edda por

94 HERDER, Vom Erkennen und Empfinden der menscblicben Sede (1778), en Werke, ed. J. von Mller. Karlsruhe 1820, VIII, 92. 53 G. C. LICHTENBERG, Aphorismes, cahier 1755-1779, trad. M. Robert. Club trancis du libre 1947, 199.

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una especialista de las antigedades escandinavas: Poseemos actualmente una media docena de biblias, incluyendo a la nuestra.96 La palabra biblia puede escribirse en plural; existen otras escrituras santas distintas de las escrituras cristianas, y aunque se les conceda a stas un estatuto preferencial, no hay nada que permita sustraerlas a la legtima curiosidad de la investigacin cientfica. El literalismo bblico y el integrismo han fracasado definitivamente; la inspiracin divina no garantiza ya a la letra, que no es ms que la conclusin de unas vicisitudes demasiado humanas, capaces de someterse a utia investigacin espiritual, en la que una teologa renovada podr desplegar todos sus recursos. Desde el punto de vista de la ortodoxia, se trata de un desmantelamiento de la revelacin y de una desnaturalizacin de la fe. El nacimiento de las ciencias religiosas parece imponerle al fiel la obligacin de saber antes de creer; se desmorona el fundamento bblico y las certezas de antao parecen desaparecer para siempre. El vicario de Rousseau se siente desolado ante estas condiciones restrictivas impuestas por el entendimiento a las certezas del corazn: Cmo! Seguimos con testimonios humanos? Continuamente hombres que me refieren lo que' otros hombres les han referido! Cuntos hombres entre Dios y nosotros! Tendremos que ver las cosas, examinarlas, compararlas, verificarlas....97 Es que la crtica de los testimonios resulta ardua: Considerad en qu tremenda discusin tengo que meterme, qu inmensa erudicin es la que necesito para adentrarme en las ms altas antigedades, para examinar, sopesar, confrontar las profecas, las revelaciones, los hechos, todos los monumentos de fe propuestos en todos los pases del mundo, para determinar los tiempos, los lugares, los autores, las ocasiones. Qu crtica tan exacta se necesita para distinguir entre las piezas autnticas y las supuestas, para adecuar las objeciones a las respuestas, para comparar las traducciones con los originales, para juzgar de la imparcialidad de los testigos, de su sentido comn,
" E. GIBBON, An examination of Mallet's lntrouction to the History of Denmark (1764), en Miscellaneous Works, III, 231. "" ROUSSEAU, Entile, 1. IV, en Oeuvres, ed. de la Pliade, IV, 610.

de sus luces, para saber si no se ha suprimido nada, si no se ha aadido nada, si no se ha traspuesto, cambiado o falsificado nada, para superar las contradicciones que todava quedan, para calcular cul es el peso que tiene que tener el silencio de los adversarios en los hechos alegados contra ellos, si fueron conocidas esas alegaciones, si se hizo suficiente caso de ellas para dignarse responder, si los libros aquellos eran lo suficientemente comunes para que llegaran a ellos nuestras escrituras, si tuvimos la buena fe suficiente para permitirles que los suyos tuvieran libre curso entre nosotros y para recoger sus objeciones ms fuertes tal como ellos las formularon....98 Semejante programa de estudios bblicos demuestra un buen conocimiento de la situacin epistemolgica por aquellos aos de 1762. El vicario saboyano, cuya fe es la de un Dios sensible al corazn, tiene miedo de meterse por un camino tan erizado de espinas, y que quiz no tenga salida. Su cristianismo es muy poco bblico; le gusta ms recorrer los caminos de la revelacin natural que los de la revelacin escrituraria, reaccin normal ante los progresos de la exgesis que parecen ir haciendo cada vez ms difcil la fe de los simples en conformidad con las normas tradicionales. Entre el Dios de la gente sencilla y el de los ilustrados parece como si se levantara una muralla. El Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, despojado de su inmediatez trascendente, cae en manos de los filsofos y de los sabios de la facultad de teologa, que, al controlar sus ttulos de credibilidad, los encuentran cada vez ms discutibles. El Nuevo Testamento, ms an que el Antiguo, se prestar al examen de la crtica, con lo cual quedar tambin cuestionado el personaje de Cristo y el significado de su testimonio. Los estudios neotestamentarios conocen una expansin rpida, quiz por el hecho de que son relativamente ms fciles que las investigaciones sobre el Antiguo Testamento, documento ms extenso y ms variado y que necesita un conjunto de conocimientos ms vastos y profundos que el estudio de los evangelios. Los trabajos que designan los alemanes con el nombre de LebenJesu-Forschung empiezan precisamente por esta poca. Segn
Ibd., 611.

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Albert Schweitzer, la obra ms importante de la teologa alemana es la investigacin relativa a la vida de Jess. Lo que se ha llevado a cabo en este terreno es fundamental y decisivo para el pensamiento religioso del porvenir. Schweitzer opinaba que este terreno particular roza con las profundidades de la teologa, en donde se encuentran realizados al mismo tiempo el pensamiento filosfico, la percepcin crtica, la representacin histrica y el sentimiento religioso.w El cristianismo primitivo haba demostrado una indiferencia absoluta por la vida del Jess histrico.100 El personaje real haba quedado absorbido por la representacin teolgica, de la que se haba hecho indisociable. Los textos evanglicos no haban sido ledos como testimonios sobre un momento determinado de la historia de un pueblo concreto, sino que presentaban un origen absoluto y transhistrico impuesto a la obediencia de los fieles. Los dogmas que haban ido elaborando poco a poco los concilios proyectaban retrospectivamente su inteligibilidad sobre los documentos escriturarios, de los que se consideraban como meros extractos. Los primeros cristianos, que vivan en la espera del retorno inmediato del mesas, conceban un Cristo proftico, cuyas promesas resumidas en su muerte y su resurreccin deberan tener su efecto en un futuro ya prximo, lo cual haca intil y sacrilega toda preocupacin por los detalles de la existencia concreta del salvador. Pero Cristo no haba vuelto; en su lugar, la iglesia se haba ido instituyendo como gerente y compromisaria de la larga paciencia de la humanidad. Cristo haba tomado sobre los altares el lugar de cabeza visible de la iglesia invisible, personaje hiertico y anclado en su eternidad. De esta forma, Jess de Nazaret haba recibido el carcter de una personalidad histricamente extraa al tiempo,101 disuelta y reconstituida por las influencias gnsticas y las concepciones neoplatnicas, que prolongaban una inspiracin ya presente en el evangelio de Juan. La escatologa se haba tragado a la historia;
99 A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forscbung (1906). Mohr, Tbingen 51933, 1. , 100 Ibd., 2. Wid., 3.

la divinidad de Cristo, hijo de Dios, absorba a la humanidad de Jess, hijo del hombre. Esta situacin no haba sido modificada por la reforma, que acentu ms todava el papel del Cristo transhistrico, en la medida en que le quit su importancia a la Virgen y a los santos, personajes secundarios del drama sagrado. Era menester que se cuarteara de antemano el mismo dogma, escribe Albert Schweitzer, antes de que se pudiera poner en cuestin al Jess histrico, e incluso antes de que se pudiera solamente concebir la idea de su existencia.102 La revisin de los valores religiosos en el siglo de las luces, al romper con todas las coacciones dogmticas, hizo posible una visin nueva de los textos evanglicos, una visin cuya exigencia se ir descubriendo poco a poco, al traspasar las formidables barreras que se le oponan. Desde finales del siglo xvi, el movimiento sociniano, al minimizar la divinidad de Cristo, le restitua su identidad humana; el arminianismo holands, sustituido por la inspiracin unitaria, muy poderosa en el siglo xvn, generaliz una sensibilidad religiosa que se fue afirmando con el desmo y con la importancia cada vez mayor que se le reconoca a la religin natural. El deshielo de la axiomtica teolgica condujo a una reconversin de la atencin que se diriga a los textos evanglicos, provista en adelante de los nuevos medios de la exgesis crtica. Ser necesario todava un plazo para que se pongan en obra todas estas posibilidades, teniendo en cuenta especialmente que el Nuevo Testamento pareca ms indispensable a la fe de la iglesia que el Antiguo. Es significativo que el gran jurista Hugo Grotius (1583-1645), poltica y espiritualmente ligado a los arminianos, haya sido tambin uno de los fundadores de la exgesis neotestamentaria con sus Adnotationes in libros evangeliorum (tres volmenes, 1641-1650). Su obra, basada en una interpretacin filolgica de la lengua y de los temas de los evangelios y en la confrontacin de las tradiciones directas e indirectas, constituye una verdadera preparacin para un estudio realmente histrico del Nuevo Testamento.103
Ibd., 4. G. KMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Sammlung Orbis Academicus, Freiburg-Mnchen 1958, 32.
I0J m

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Despus de Grotius, Richard Simn (1638-1712), arrastrado por el impulso de la metodologa que haba utilizado en la interpretacin del Antiguo Testamento, prosigui su obra en su Histoire critique du texte du Nouveau Testament (1689), que se prolong con una Histoire critique des versions du Nouveau Testament (1693). Estos trabajos demuestran la constitucin de una disciplina neotestamentaria, distinta de los estudios relativos a la biblia hebrea. Si no he seguido el mtodo de los telogos escolsticos, escribe Simn, es porque lo he encontrado poco seguro. He procurado en la medida en que me ha sido posible no adelantar ninguna proposicin que no estuviera apoyada en buenos fundamentos... Como la religin consiste principalmente en cosas de hecho, la sutileza de estos telogos, que no han tenido un conocimiento exacto de la antigedad, no pueden descubrirnos la certeza de esos hechos.104 Las pretensiones de los telogos tienen que ceder ante el respeto a los hechos filolgicos e histricos. Simn publicar en 1702 una Traduction du Nouveau Testament, con notas y comentarios, que supona un progreso sobre las ediciones precedentes, incluida la de Erasmo, cuyo texto resultaba bastante dudoso. Simn fue el primero que se preocup de restituir, segn un mtodo crtico, la gnesis del texto tradicional del Nuevo Testamento y de plantear histricamente la cuestin de su comprensin correcta.105 Hizo algunos descubrimientos muy concietos; puso de manifiesto cmo el episodio de la mujer adltera (Jn 7,53 s) no figura en los manuscritos griegos, lo mismo que los doce ltimos versculos del evangelio de Marcos; formul la hiptesis de que la vulgata de san Jernimo tuvo que estar precedida de otras traducciones latinas. Pero su obra queda hipotecada por sus prejuicios apologticos. Tena la finalidad de justificar la posicin catlica frente a las amenazas protestantes; si el texto del Nuevo Testamento, tal como ha llegado hasta nosotros, resulta un tanto dudoso, los reformados no pueden apoyarse en un fundamento tan frgil. Solamente la autoridad
104 R. SIMN, Histoire critique du texte du Nouveau Testament. Rotterdam 1689, prlogo sin paginar.
,05

de la iglesia, inspirada por el mismo Dios, puede garantizar la validez del texto recibido; lo mejor es entonces atenerse a la vulgata, avalada desde hace siglos por el magisterio pontificio: La sabidura de estos papas y la de los ms hbiles telogos de la iglesia romana se demuestra en el hecho de que no quisieron que el pueblo tuviera otras versiones de la biblia ms que aquellas que se hicieran sobre la antigua edicin latina. En efecto, qu utilidad pueden tener en esta ocasin unas traducciones hechas sobre el hebreo y el griego, cuando lo nico que se pretende es conseguir que el pueblo sencillo entienda lo que se lee o se canta pblicamente en las iglesias?.106 La investigacin crtica reniega de s misma. Richard Simn pone su ciencia al servicio de la dogmtica establecida, de forma que esta ciencia no sirve para nada, a no ser para confirmar el rgimen religioso del que se ha demostrado por otra parte que carece de fundamento real. Pero esta inconsecuencia, ligada a los prejuicios del catolicismo, nos permite comprender por qu la autoridad romana emprender un combate desesperado contra la hermenutica bblica hasta la mitad del siglo xx. Otras resistencias anlogas deberan manifestarse en otros territorios espirituales diferentes. El fillogo Johann August Ernesti (1707-1781), profesor de Leipzig, es tambin un telogo consciente de la importancia de la disciplina filolgica en materia de exgesis. Su Institutio interpretis Novi Testamenti (1761) pone el acento en la necesidad de una interpretacin gramatical rigurosa, si se desea de verdad llegar a una comprensin histrica, en relacin con el conocimiento del ambiente y de las instituciones. Si esto es as, la interpretacin de los libros sagrados tiene que estar sometida al derecho comn del estudio de los textos en general, con la nica salvedad de que, al estar inspirado el texto sagrado, no puede comportar ni error ni contradiccin. Las dificultades de la exgesis tienen que atribuirse a la debilidad de la inteligencia humana, y no a eventuales deficiencias o lagunas en su redaccin. Ernesti, fiel a la ortodoxia
m R. SIMN, Histoire critique des Versions du Nouveau Testament. Rotterdam 1690, advertencia preliminar, sin paginar.

G. KMMEL, O. C, 4 1 .

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luterana, tan pujante en Leipzig, retrocede ante las posibilidades abiertas por las nuevas ciencias religiosas.107 Bloqueados en Leipzig, los estudios neotestamentarios podrn progresar en otras partes, especialmente bajo la influencia del pietismo, que irradia su espritu desde la nueva universidad de Halle. Las investigaciones se dirigirn en primer lugar al texto de los evangelios que en los pases reformados procede de la edicin del Nuevo Testamento griego, preparada por los hermanos Estenne en 1550. El perfeccionamiento de este texto fue el objeto de las investigaciones de los sabios britnicos, especialmente en la segunda mitad del siglo xvn en Oxford; el aparato crtico se fue enriqueciendo en sucesivas ediciones; la de John Mili, en 1707, presenta 30.000 variantes para el texto recibido. Con el progreso de estos estudios, los pietistas de Halle no tienen ms remedio que admitir la necesidad de renunciar a atenerse al texto reconocido por Lutero. Ha quedado abierto el camino para un trabajo de rectificacin progresiva, cuyo primer artfice fue Johann Albrecht Bengel (1687-1752), que present en 1734 una edicin considerablemente mejorada del texto tradicional, completada poco despus por un comentario, que apareci en 1742, con el ttulo de Gnomon Novi Testamenti. Bengel permanece todava sometido a las normas pietistas, y su comentario se dirige especialmente a la edificacin de los lectores; no se ha llevado a cabo todava la revolucin epistemolgica, aunque se palpa ya su aparicin en aquella preocupacin por respetar el lenguaje hebraizante de los evangelios, su estilstica y su retrica tan especial. La predicacin de Jess queda situada en su momento histrico y espiritual, rompiendo con el hieratismo intemporal de que se haba revestido hasta entonces.108 El punto de ruptura se presenta en el momento en que la reflexin crtica obliga a renunciar a la idea de que el Nuevo Testamento forma un conjunto unitario y homogneo, impuesto por la divinidad al respeto de los fieles. Fue el Antiguo Testamento el que perdi primero su consistencia casi ontolgica, para adquirir el carcter de una coleccin variada, cuyos
107

elementos no eran vlidos ms que como piezas de un inventario. Estas mismas conclusiones se imponen con algn retraso en lo que concierne al Nuevo Testamento: su unidad externa queda disuelta en el anlisis que de l se hace; el libro sagrado en el que se encierra la enseanza de Cristo se presenta como una coleccin de documentos de los que es preciso estudiar la fecha de composicin, determinar los autores y verificar la exactitud; los textos no son ms que el resultado de un proceso histrico cuyos puntos de partida es preciso estudiar. Es esta la problemtica que se impone a los sabios de finales de siglo, a pesar de todas las consecuencias peligrosas que podan seguirse de ello para las profesiones de fe de la iglesia cristiana. Hasta estos momentos, era la ortodoxia la que controlaba la exgesis; en adelante, ser la ortodoxia la que tendr que acomodarse a las adquisiciones de la exgesis. Esta revisin de los valores teolgicos es la que se anuncia en la obra de Johann David Michaelis (1717-1791), exegeta e historiador del Nuevo Testamento, en su Einleitung in die gottlichen Schriften des Neuen Bundes (Introduccin a las divinas escrituras de la Nueva Alianza), cuya primera edicin apareci en 1750, y la cuarta, despus de continuas revisiones, en 1788. La letra de las escrituras neotestamentarias ha dejado de ser un bloque intocable; se ha convertido en el punto de partida de un trabajo de investigacin, lo cual presupone como un hecho adquirido que el Espritu Santo no debe ser considerado como el inspirador directo del texto en su letra. Puede una persona ser cristiana, e incluso profesor de una facultad de teologa, sin considerarse como ligado por un texto impuesto por la autoridad eclesistica. Los documentos evanglicos forman un conjunto histrico, del que es preciso establecer las fuentes y el desarrollo histrico, recurriendo a las vas y a los medios del mtodo filolgico, cuyos resultados tendrn que completarse con unas conjeturas, que pedirn a su vez una verificacin. La certeza dogmtica deja lugar a la induccin racional y a la hiptesis consciente de su fragilidad. Bajo la mirada crtica de Michaelis, se divide el canon tradicional; por una parte hay que poner los escritos de origen apostlico, mensajeros directos de la revelacin divina, y por

08

Cf. G. KMMEL, o. c, 67-70. Cf. E. KIRSCH, O. C, II, 179-186,

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otra los que emanan de fuentes indirectas. Hay que dejar aparte los casos de la epstola a los hebreos y del Apocalipsis, a falta de datos seguros sobre su origen. Los evangelios de Marcos y de Lucas, as como los Hechos de los apstoles, tienen que haber sido redactados por algunos discpulos de los primeros apstoles; el evangelio de Mateo podra ser una traduccin griega de un original arameo; el evangelio de Juan revela algunas influencias gnsticas. Michaelis es el primero que emite la hiptesis de un protoevangelio, de una primera redaccin de la que derivaran las tres redacciones paralelas de la vida de Jess. Cabe pensar entonces que las palabras y los discursos de Cristo, citados en los evangelios, son literalmente autnticos, inspirados por el Espritu Santo; las divergencias y contradicciones entre los relatos de los evangelistas deben atribuirse al fallo humano de sus redactores, cuyo testimonio conserva sin embargo la validez que merece la relacin de cualquier historiador concienzudo. Si el texto de Mateo no es el original, sino una traduccin del original, no hay nada que impida pensar que en ese texto puedan presentarse a veces algunas contradicciones. Si la epstola a los hebreos no es de Pablo, debera ser retirada del canon; lo mismo hay que decir de la epstola de Santiago y de la de Judas; pero, aunque no sean apostlicos, estos textos conservan un gran valor histrico. Michaelis demuestra tanta prudencia como sagacidad. Se perfilan ya las dificultades inevitables a partir del momento en que el exegeta, el historiador, reivindique un derecho de preeminencia en materia de teologa dogmtica; efectivamente, le correspondera pronunciarse sobre la autenticidad y la canonicidad de los textos fundamentales para la profesin de fe de la iglesia. Como escribe Kmmel, a partir del momento en que los textos neotestamentarios son reconocidos como realidades histricas, que deben someterse a una investigacin histrica rigurosa, la investigacin histrica se eleva a la dignidad de criterio de la inspiracin de los escritos neotestamentarios. Desde entonces, de una forma equivocada, se toma en consideracin para solucionar una cuestin dogmtica, e incluso se ve tan intensamente sometida a la presin del inters dogmtico que el desarrollo de una verdadera investigacin histrica corre el grave

peligro de verse peligrosamente entorpecida.109 La repercusin de la exgesis sobre la dogmtica era inevitable; el conflicto solamente podra ser superado por el establecimiento de unas nuevas relaciones entre la hermenutica y la teologa, pero este malentendido todava habra de producir numerosas vctimas, entre las que Renn no sera ni la primera ni la ltima. Contemporneo de Michaelis, Johann Salomo Semler (17251791) es un hombre de Halle, en donde estudi y en donde fue profesor. La exigencia crtica reacciona en l contra la formacin pietista, sin llegar a abolir sus efectos. Como reaccin en contra de la institucin y de sus coacciones, Semler afirma la primaca de la religin interior, fiel a la inspiracin personal. Escritor fecundo, formula su pensamiento, con algn desorden, en los cuatro volmenes de su Abhandlung von freier Untersuchung des Canons (1771-1775). El progreso de la crtica justifica una revaloracin de los textos sagrados, cuya inspiracin no hay que poner en duda ni mucho menos; pero esta inspiracin no debe identificarse con la letra ni las formas de los textos tradicionales. La palabra de Dios no coincide con la escritura, en la que hay algunas partes, correspondientes a situaciones particulares, que ya han caducado, por haber dejado de responder a las necesidades del hombre de hoy. El canon tradicional, cuyo carcter arbitrario ha sido puesto de relieve por la crtica exegtica, no posee siquiera una unidad espiritual; lo nico que hace es sancionar el acuerdo de la iglesia establecida sobre cierta coleccin de textos sagrados destinados a ser utilizados en el culto pblico. Pero los fieles, individualmente, no estn obligados ni mucho menos a conceder el mismo valor al conjunto de escritos evanglicos; stos constituyen una especie de programa, determinado desde hace muchos siglos por razones puramente oportunistas y pedaggicas por las autoridades eclesisticas. Cada uno de los cristianos puede y debe buscar la presencia y la inspiracin del Dios vivo en los textos que le interpelan de forma ms particular. En virtud de este individualismo religioso, el Espritu Santo se pronuncia, no ya en la iglesia como cuerpo, sino en la conciencia del fiel que busca una verdad
G. KMMEL, O. C, 87.

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edificante. En todo esto se reconoce la marca pietista; la salvacin es un asunto personal; tal texto evanglico, decisivo para uno, no le dice nada al otro. Desde el punto de vista individual, Semler se pronuncia por tanto en favor de Una hermenutica privada, dentro del respeto ms absoluto a la libertad de conciencia. Pero la hermenutica es una ciencia o, mejor dicho, un conjunto de ciencias, que deben tambin desarrollarse con plena libertad. El conocimiento exacto del significado de los textos es el fundamento de la edificacin, que no tiene que desarrollarse a partir de errores o de malentendidos. La exgesis cientfica tiene que realizarse en dos niveles, el del conocimiento gramatical y el del conocimiento histrico. Resulta indispensable una filologa rigurosa, como afirmaba Ernesti; la lengua del Nuevo Testamento no es el griego clsico; adems, est teida de hebrasmos; utiliza una estilstica y una retrica particular, cuyos matices son los nicos que permiten captar todo el valor de las expresiones y de las imgenes. Este conocimiento preciso del discurso evanglico es fundamental. Tiene que ir acompaado adems de una investigacin histrica, que es la que determinar la poca, las circunstancias, las incidencias cronolgicas que pueden haber dejado su huella en los textos. Esta relatividad temporal nos da la clave de una lectura en profundidad de los textos consagrados. Es preciso comprender el significado de la enseanza evanglica en su tiempo, si se desea llegar a la comprensin correcta de esta enseanza para nuestro tiempo. La hermenutica de Semler le permite hacer cierto nmero de observaciones importantes. EL estudio riguroso de los textos descubre unas cuantas familias de manuscritos, procediendo de la misma manera que se procedera para clasificar las fuentes manuscritas de Homero o de Virgilio. Semler distingue una tradicin oriental y una tradicin occidental. Pone de relieve, especialmente en las epstolas, la existencia de una tensin entre los judeocristianos, de tendencia hebraizante, que tendra a Pedro como representante primordial, y los helenistas que, guiados por Pablo, se preocupaban de difundir la enseanza de Cristo entre los gentiles. De ah ciertas diferencias entre el cristianismo palestiniano y el cristianismo predicado por el apstol Pablo

a los paganos. De esta observacin se deduce que el libro del Apocalipsis, de inspiracin juda, no puede ser atribuido al autor del evangelio de Juan. El mismo canon tiene tambin su historia; las diversas iglesias primitivas no reciban todas ellas los mismos textos como cannicos.110 Richard Simn, con una ciencia y una tenacidad admirables, haba emprendido la tarea de hacer la historia del texto de las escrituras; haba verificado la letra y haba comprobado que era dudosa y que estaba alterada en varios lugares; solamente la autoridad de la iglesia una y santa poda garantizar la validez de un documento tan sospechoso. Semler no se interesa por la letra del texto, sino por la coherencia interna de la coleccin neotestamentaria, que las diversas iglesias cristianas haban identificado con cierta ligereza con la revelacin misma de Dios. Su estudio minucioso le demuestra que el libro por excelencia de los cristianos es en realidad una composicin literaria muy variada, cuyos elementos deben ser estudiados cada uno por s mismo y apreciados segn su valor particular. En una primera etapa conviene disociar de l todo lo que ha sido aadido y como solidificado por la tradicin de las iglesias cristianas; luego, en un segundo tiempo, habr que aplicar a cada uno de los elementos del conjunto un estudio de gnesis, que site a cada texto en el espacio y en el tiempo y se esfuerce en determinar el porqu y el cmo de los mismos. Por consiguiente, hay que renunciar a considerar la coleccin neotestamentaria como el contenido literal de la revelacin. Fue redactada para consolidar la fe de los primeros tiempos y no para codificar de una vez para siempre la fe de los tiempos futuros, cuya posibilidad ni siquiera podan imaginarse los primeros cristianos en su espera escatolgica. En vez de proyectar las representaciones ulteriores en los textos primitivos, hay que procurar captarlos en su actualidad, como si fueran la cristalizacin del germen cristiano en el ambiente judo de Palestina. A los ojos de Semler, en los documentos evanglicos, la exigencia cristiana va acompaada o contaminada por elementos adventicios; para l, la biblia no contiene la verdad absoluta; si
110

Sobre todo esto, cf. G. KMMEL, O. C, 73-80.

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se quiere llegar a esa verdad, es preciso limpiarla de todo lo que la biblia contiene de local y temporal.111 Los libros sagrados contienen mucho ms que la religin esencial; y por otra parte el cristianismo es anterior a las escrituras, que se han formado a partir de una comunidad de fe anterior a ellas. Los evangelios y las epstolas van jalonando un desarrollo histrico; cada uno de esos textos est ms o menos alejado del origen que conmemora, de forma que su conjunto no es ni mucho menos contemporneo. La exgesis tiene que constituirse como si fuera una arqueologa de la revelacin, descubriendo las sucesivas capas que se han ido sobreponiendo e intentando determinar la configuracin de la afirmacin original. Los trabajos de Semler, lo mismo que los de Michaelis, demuestran que se ha llegado ya a crear un espacio mental para la exgesis, que se ha convertido en una disciplina emancipada de la tutela eclesistica. Semler y Michaelis ocupan ctedras universitarias, en las que imparten una enseanza dentro del marco de la facultad de teologa. Sus investigaciones chocarn con no pocas resistencias por parte de sus colegas de temperamento ortodoxo; estas crticas se limitarn sin embargo al terreno polmico y all es donde los adversarios de estos renovadores tendrn que enfrentarse con ellos dentro de su propio campo. La autoridad jerrquica no dejar de mostrarse inquieta, pero intervendr con timidez y de manera indirecta; sus medios de accin sern tambin limitados. Semler y Michaelis son autnticos cristianos, para quienes el cristianismo no es incompatible con la libre investigacin de la verdad. La hermenutica, disciplina de progreso, evita a las iglesias ponerse en contradiccin con el espritu del tiempo, anclndose en un conservadurismo, a la vez estril para el presente y ruinoso para el porvenir. Un alumno de Semler, Johann Jakob Griesbach (1745-1812), publica en 1774-1775 una edicin griega del Nuevo Testamento, en la que se registran los progresos de la exgesis y se intenta discernir los elementos del texto primitivo a travs de la diversidad de las tradiciones. Griesbach separa el evangelio de Juan " W. DILTHEY, Das Erlebnis und die Dicbtung. Teubner, LeipzigBerlin s1922, 105.
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del grupo de los otros tres, que imprime en columnas paralelas y que designa con el nombre de sinpticos. Este procedimiento tipogrfico lleva naturalmente a una confrontacin, de la que se deduce que ha de ser abandonado el tema tradicional de la armona de los evangelios; las discordancias son efectivamente demasiado evidentes. El ingls Edward Evanson (1731-1805) recoger este mismo tema en un ensayo, publicado en 1792, sobre La disonancia entre los cuatro evangelistas generalmente recibidos. Los diversos relatos evanglicos, deca ya Griesbach, no se presentan en el mismo orden cronolgico; no es posible discernir el orden verdadero de los acontecimientos, y esto pone en cuestin la significacin y la autenticidad misma de los testimonios. Pues bien, dice Evanson, la verdad religiosa no puede ponerse en contradiccin con la verdad histrica de los documentos que le sirven de fundamento. Si no quiere venir abajo, el cristianismo tiene que integrar los elementos de la nueva investigacin. El trabajo de los exegetas universitarios, al levantar el velo que protega a los textos sagrados de los tiros de la crtica, sala al encuentro de las reflexiones destas, tan activas en el plano filosfico. El Jess de la hermenutica dejaba de presentarse como un dolo hiertico; la investigacin histrica le restitua un rostro ms humano. El Cristo desta no haba sido a su vez en su origen ms que un personaje desencarnado, el maestro de los evangelios, una especie de profesor de filosofa, tal como apareca en la obra kantiana. El pensamiento desta, que se inclina por la universalidad de la razn, se sita al nivel de las abstracciones; la figura histrica del Jess de los evangelios no haba llegado a preocuparle mucho. La nueva lectura del Nuevo Testamento, a travs del esfuerzo por captar los matices del estilo y la retrica del discurso, las particularidades de la mentalidad, autoriza una visin a la vez ms concreta y ms autntica. En adelante, puede uno preguntarse por la personalidad de Jess de Nazaret, lo mismo que por la de todos los dems personajes de la historia. Por muy extrao que parezca cuando uno piensa que los evangelios son autobiografas, la verdad es que hubo que esperar hasta finales del siglo XVIII de la era cristiana para que los especialistas de la es-

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critura se preguntaran quin haba sido en realidad el fundador del cristianismo. Hasta entonces, el Jess dogmtico de los telogos, y ms tarde el Jess racional de los filsofos, bloqueando todas las perspectivas, haban apartado la atencin del Jess histrico, convertido en portavoz de unas ideas preconcebidas, a costa de un anacronismo sistemtico. Los catlicos vean en l a un superpapa; los protestantes, a una especie de inspector eclesistico, y los racionalistas, a un doble anticipado de Spinoza. Segn Albert Schweitzer, antes de Reimarus, nadie haba sentido la tentacin de considerar histricamente la vida de Jess. Lutero no haba experimentado ni una sola vez la necesidad de ver claro en la sucesin de los acontecimientos referidos por los evangelistas.112 Hermann Samuel Reimarus (16941768), profesor de lenguas orientales en Hamburgo, autor de un ensayo en favor de la religin natural, dej manuscrita a su muerte una enorme Apologie oder Schtzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes (Apologa o defensa para los adoradores racionales de Dios). Esta apologa para los que honran a Dios segn la razn lleg a las manos de Lessing, que fue publicando sucesivamente siete extractos de la misma bajo el ttulo general de Fragmente eines Ungenannten (Fragmentos de un annimo) (1774-1778). El ltimo de estos textos, Sobre la finalidad que pretendan Jess y sus discpulos, intenta una demistificacin de la leyenda cristiana. Prescindiendo de lo que el cristianismo ha hecho de Cristo, Reimarus, con una lucidez seca e implacable, reconstruye lo que fue Cristo antes del cristianismo, sus intenciones reales y la medida de su cumplimiento. Este escrito, opina Schweitzer, no es solamente uno de los ms grandes acontecimientos en la historia del espritu crtico, sino al mismo tiempo una obra maestra de la literatura universal... Lessing era un pensador, Reimarus solamente un historiador, pero era la primera vez que una cabeza histrica, con pleno conocimiento de las fuentes, emprenda la crtica de la tradicin. La grandeza de Lessing consisti en comprender el significado de esta crtica y en vislumbrar de antemano que debera conducir bien a la aniquilacin o bien a la transformacin
112

del concepto de revelacin. Reconoci que el elemento histrico llevara consigo la reconversin y la profundizacin del racionalismo.113 Reimarus restituye la enseanza de Jess a partir de su predicacin, poniendo de relieve el desnivel existente entre las afirmaciones del maestro y la utilizacin que de ellas hicieron los discpulos despus de su desaparicin. Una vez formulada esta hiptesis de trabajo, resulta evidente que no es posible situar en el mismo plano a los evangelios, a los Hechos de los apstoles y a las epstolas, que corresponden a momentos diferentes de maduracin del pensamiento. Los mismos evangelios, testimonios de los discpulos despus de la desaparicin de Jess, tienen que ser ledos con la preocupacin de distinguir en ellos lo que pertenece al hroe de la historia y lo que procede del redactor. Se trata de llevar a cabo un anlisis estratigrfico, separando las capas sucesivas del mensaje evanglico, en contra de la opinin comunmente admitida, segn la cual Cristo y sus apstoles habran estado animados de una perfecta unidad de intencin, al pronunciarse su predicacin en una contemporaneidad ideal. Reimarus distingue entre lo que Jess dijo y lo que le hicieron decir. Se puede admitir la autenticidad de las ideas atribuidas al maestro, y que proceden sin duda de las tradiciones que se constituyeron inmediatamente, pero es preciso leer esas ideas en s mismas y por s mismas, independientemente de los comentarios e interpretaciones de los discpulos decepcionados por la desaparicin de aquel en quien haban credo y que, para salvar su empresa, transformaron al Jess judo en el Cristo de la nueva iglesia. Reimarus, buen hebraizante, deduce de su lectura de los evangelios la existencia de un maestro espiritual o de un pequeo profeta, cuya predicacin se inscribe en el contexto de la mentalidad juda tradicional; predic el arrepentimiento y la inminencia del reino de Dios, pero no explcito cul era su concepcin de ese reino, demostrando de ese modo que estaba en '" Ibd., 15; G. KMMEL, o. c, 105-106, tiende a minimizar la originalidad de Reimarus, que haba subrayado intensamente D. F. STRAUSS en el siglo xix.

A. SCHWEITZER, O. C, 13.

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conformidad con las esperanzas alimentadas durante siglos, en las que ocupaba un gran espacio el tema de la liberacin del pueblo escogido, oprimido por los invasores romanos. Jess no quiso fundar una religin nueva; no pretendi abolir la ley; no instituy ritos nuevos; no so en dirigirse a los paganos. En sus afirmaciones no se encuentra ni una sola huella de los dogmas del cristianismo futuro; especialmente est ausente de ellas toda anticipacin del sistema trinitario. Jess tena esperanzas de ser reconocido como mesas por el pueblo judo, cuya liberacin estaba dispuesto a asegurar en breve plazo; la entrada en Jerusaln fue el momento culminante de estas esperanzas. Pero aquella aventura acab en un fracaso; Dios no reconoci la misin de su siervo y lo abandon en manos de sus enemigos. Jess desapareci sin haber anunciado ni su muerte ni su resurreccin. En consecuencia, el cristianismo habra encontrado su origen en la decepcin de los discpulos y en su voluntad de compensar ese fracaso gracias a una transferencia de la esperanza mesinica, que pas del orden natural y poltico al orden sobrenatural y espiritual. Los discpulos hicieron desaparecer el cuerpo de su maestro difunto y crearon el mito de la resurreccin. Anunciaron el regreso de Cristo en su gloria para liberar a su pueblo; segn Jess, esa liberacin debera llevarse a cabo en el espacio de una generacin humana; los fundadores del cristianismo la hicieron retroceder hasta las ms lejanas escatologas. Esta argumentacin, que pone de relieve un gran nmero de puntos esenciales en la historia de los orgenes cristianos, sita el advenimiento de la nueva espiritualidad en el devenir de la mentalidad hebrea y de su evolucin histrica. Donde los cristianos haban visto un comienzo radical, el principio de una nueva era, Reimarus restablece una innegable continuidad. Los cristianos se olvidaban de que Jess haba sido judo, como lo demuestra el hecho de su frecuente antisemitismo. Reimarus descubre a un Jess judo, y esto le permite comprenderlo en funcin de sus orgenes y no en la perspectiva de unos herederos que han desnaturalizado su herencia. Reimarus hace que intervengan tambin las representaciones escatolgicas propias del judaismo tardo; subraya la

existencia de varias capas en este pensamiento apocalptico, una de ellas propia del mismo Jess y las otras aadidas por los apstoles despus de su muerte. Reimarus se siente animado por la pasin de demostrar el malentendido original en que se basa la tradicin cristiana. Pero la pasin, en su caso, en vez de cegar, hace ms lcido al apasionado. Los Fragmentos de un annimo sealan una etapa irreversible en la historia de los orgenes cristianos. La obra de Reimarus, opina Schweitzer, quiz sea lo ms decisivo que se haya realizado en el conjunto de investigaciones relativas a la vida de Jess en general, ya que fue el primero que consider histricamente el espacio mental (Vorstellungsivelt) de Jess como una representacin escatolgica.114 El annimo de Hamburgo, que muri sin haberse atrevido a publicar sus pensamientos, iba demasiado adelantado sobre su poca para poder esperar que lo comprendieran. Fue un honor para Lessing el haber reconocido la importancia de estos textos, cuyo autor se ignoraba, y haberlos publicado, a pesar de todo el escndalo previsible. Surgieron entonces apasionadas polmicas, en las que se distingui el pastor Goetze, de Hamburgo, espritu particularmente conservador. En el clima de la Aufklrung, el asunto se limit a un intercambio de ideas, sin que llegaran a intervenir las autoridades frente a los textos o frente a quien los publicaba. Espritu liberal y cientficamente avanzado, Semler se tom la fatiga de publicar, a partir de 1779, una refutacin de ms de 400 pginas, para defender palmo a palmo el terreno ortodoxo contra las afirmaciones revolucionarias de Reimarus. Semler haba abierto el camino; sin duda le resultaba halageo decretar por s mismo hasta dnde era lcito llegar por aquel camino. Y la contraofensiva tuvo xito; la obra de Reimarus fue cayendo en el olvido, hasta que lleg el momento en que los sabios del siglo xix emprendieron de nuevo la investigacin en el sentido de Reimarus y demostraron el acierto de aquel annimo, su pionero desconocido.
114 A. SCHWEITZER, O. C, 23; he sacado de la obra de Schweitzer los elementos de este anlisis de la obra de Reimarus.

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Lessing no permaneci impasible durante la discusin suscitada por sus publicaciones, a pesar de que sus amigos Mendelssohn y Nicolai le aconsejaban prudencia. Respondi a los ataques con una serie de escritos destinados a defender la libertad de la exgesis; su Anti-Goetze demuestra que el racionalista Lessing es capaz de participar en los debates con una competencia tcnica indiscutible. Uno de los escritos de este perodo, Nueva hiptesis sobre los evangelistas considerados como historiadores puramente humanos (1778), recoge la cuestin de los sinpticos tal como la haban planteado los trabajos de Griesbach y formula la posibilidad de relacionar los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas con un texto primitivo, del que se habran ido derivando sucesivamente. Este texto hebreo habra sido traducido al griego, debido a las necesidades de la propaganda apostlica, al tener que franquear los lmites de las comunidades judas para extenderse a eventuales simpatizantes paganos. El texto de Mateo habra sido el primero en derivar de la fuente original; el evangelio de Juan, el ltimo cronolgicamente, tampoco es extrao a esta fuente, aunque toma sus distancias frente a l, y lleva el sello del espritu helnico, que facilit la cristianizacin de occidente. Lessing formula la hiptesis de un protoevangelio {Urevangelium) en arameo, cuyo texto, desaparecido, habra sido el fundamento comn de la literatura evanglica.115 Esta hiptesis sera desarrollada poco despus por un alumno de Michaelis, J. G. Eichhorn, en su tratado Ueber die drei ersten Evangelien {Sobre los tres primeros evangelios) (1794) y luego en su Introduccin al Nuevo Testamento (1804). La tradicin de los maestros y de los estudios queda asegurada. La sabia Alemania ser, durante todo el siglo xix, el foco de irradiacin de los estudios bblicos. Lessing, al final de su vida, consagr sus esfuerzos a la bsqueda de la esencia del cristianismo y, por encima de ello, a la bsqueda de la esencia misma de la religin. Semler haba destruido la autoridad del canon en cuanto tal; era preciso descubrir otro principio de reagrupacin de la exigencia cristiana, a pesar de todas las incertidumbres histricas. Lessing atribuCf. G. KMMEL, o. c, 89-92.

ye al evangelista Juan un papel decisivo en la constitucin de la fe cristiana: Ha sido solamente su evangelio el que le ha dado a la religin cristiana su verdadera consistencia; a este evangelio es al que debemos el hecho de que la religin cristiana, consolidada de este modo, a pesar de todos los ataques que se le han dirigido, persista todava y persistir sin duda mientras haya hombres que crean tener necesidad de un mediador entre ellos y la divinidad, esto es, eternamente.116 Lessing no es un simple desta, satisfecho con unos cuantos razonamientos que se limitan al orden intelectual. Lessing es un hombre de fe, a cuyos ojos la religin adquiere el sentido de un compromiso del hombre entero. Su religin no se deja reducir a una ortodoxia de cualquier clase; su proyecto consistir en descubrir en el seno del cristianismo, cuyos documentos fundamentales ha estudiado con verdadera pasin, una ortodoxia profunda y algo as como el sello de una revelacin transhistrica de Dios a la humanidad entera. El caso de Lessing, hombre de letras, hombre de teatro, mantenedor de las grandes ideas filosficas de aquel siglo, puede ponerse en paralelismo con el de Voltaire, maestro de las luces a la francesa. Lessing y Voltaire son racionalistas de tendencia desta y, en definitiva, militantes de la misma ideologa. Pero el historiador Voltaire no llega a comprender mucho de los orgenes cristianos, que conoce nicamente de segunda mano. En aquella ausencia total de estudios franceses realmente vlidos sobre el campo neotestamentario, ha ido sacando toda su informacin de los trabajos extranjeros, en los que ha estado buscando armas ms bien que conocimientos. En su lucha anticlerical, no ve por todas partes ms que engaos, im116 Citado en W. DILTHEY, O. C, 117. El pensamiento religioso de Lessing podra sin duda compararse con el de Leibniz; entre el uno y el otro se perciben resonancias comunes y una misma generosidad espiritual. Cf. tambin el juicio de SCHLEGEL: Lessing era uno de esos espritus revolucionarios que, desde cualquier lado adonde se vuelvan, provocan comunmente, con ei mismo vigor que un producto qumico, las ms violentas fermentaciones y las sacudidas ms fuertes. Tanto en teologa como en el teatro o en la crtica, no solamente hizo poca, sino que produjo por s solo, o por lo menos fue el principal promotor de una revolucin general (Prosaischen Jugendschriften, ed. Minor 1882, II, 141).

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posturas de los sacerdotes y mitomana, y esto le hace incomprensible el triunfo de un sistema religioso fabricado en todas sus piezas por unos cuantos astutos charlatanes, explotadores de la ignorancia humana. Por eso mismo, el historiador Voltaire no puede conceder ningn valor a la cultura y a la civilizacin cristianas de la edad media, construidas sobre el fundamento de la supersticin. Lessng no es historiador; no le reconoce a la religin cristiana una validez absoluta, pero no niega ni el significado ni el valor de esta religin. Emprende serios estudios exegticos, que lo hacen capaz de pronunciarse con conocimiento de causa en este terreno y de hacer justicia, en su Educacin del gnero humano, a las formas sucesivas que va revistiendo el espritu religioso en la evolucin de la humanidad. El pensamiento de Herder es el punto final de la hermenutica neotestamentaria en el siglo xvm. El pastor Herder (1744-1803) pone de relieve los resultados adquiridos por la investigacin contempornea, y esto le permite poner los primeros jalones de lo que habr de ser la teora de la Formgeschichte, interpretacin de los textos sagrados, no segn su materia, sino segn la forma particular y la intencin de su afirmacin. A finales de siglo publica dos ensayos Sobre el redentor de los hombres, segn los tres primeros evangelios (1796) y Sobre el Hijo de Dios, salvador del mundo, segn el evangelio de ]uan (1797), en donde explota los descubrimientos hechos por Griesbach y Lessing en lo que se refiere a la composicin y agrupacin de los cuatro evangelios. Puede ser, escribe Kmmel, que Herder, en su concepcin de los evangelistas como narradores de tradiciones orales, se haya visto influido por las hiptesis del fillogo F. A. Wolff sobre el origen de los poemas homricos; pero fue mucho ms esencial su intuicin penetrante del carcter testimonial de la ms antigua tradicin cristiana relativa a Jess, sobre la base de la historia apostlica, y su capacidad potica de adivinacin de la individualidad literaria de los evangelistas.117 Su finalidad es la de reconstruir la personalidad propia de los redactores del
G. KMMEL, O. C, 98.

Nuevo Testamento, de los que Herder supone que han procedido, no ya a partir de una obra escrita, de un protoevangelio, sino a partir de una tradicin oral, fijada por escrito en fecha posterior, una vez que desaparecieron los apstoles, por obra de unos cuantos escritores, de los que hay que comprender a cada uno en funcin de su situacin particular. La fe cristiana es anterior a los evangelios, que tienen que ser considerados como productos del cristianismo, de las profesiones de fe, ms bien que como biografas que presentan el carcter de un documento histrico. La misma palabra evangelio subraya ese carcter de testimonio propio de los textos sagrados, que se proponen perpetuar los recuerdos del maestro desaparecido. Esos materiales tradicionales, palabras y parbolas, discursos, gestos y acciones, son ordenados por cada uno de los evangelistas en funcin de sus preocupaciones y preferencias particulares. El testigo fiel se afirma a s mismo al afirmar su testimonio; la fe viva es un dilogo que cada uno de los cristianos tiene que entablar por su propia cuenta. El Jess de los evangelios es tambin el de cada uno de los evangelistas, como debe serlo tambin el de cada cristiano en particular, que ha de volver a comenzar por su cuenta la tarea de aquellos que, al anunciar a los dems la buena nueva, se anunciaban al mismo tiempo a s mismos. La obra neotestamentaria de Lessing demostraba la posibilidad de aliar las exigencias racionales con la metodologa histrica y crtica. La obra de Herder, sntesis ms rara todava, manifiesta que es posible la coexistencia y la colaboracin entre las dos corrientes de la Aufklarung, el pietismo y el racionalismo. La razn y la fe, cuya incompatibilidad afirmaban los radicales franceses, encuentran en Alemania un modus vivendi, que reconoce lo esencial de esas dos exigencias opuestas. Pero por ese mismo hecho van a verse trastornados los fundamentos de la afirmacin religiosa. El cristianismo deja de definirse como la repeticin de un depsito de verdades definitivas, confiadas por una iniciativa trascendente a una autoridad soberana, que asegurara su gestin perpetua. El inmovilismo no es ms que una ficcin; los telogos proyectan retrospectivamente en los documentos originales las deducciones y los desarrollos que

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sacan de ellos en el curso de los tiempos. La revelacin cristiana, adulterndose y deformndose cada vez ms, se ha convertido en una amalgama en la que es imposible separar lo divino de lo humano; el fracaso final de la escolstica y el hundimiento general de la teologa dogmtica en occidente reciben de esta forma su justificacin ms completa. Esta dialctica abstracta ni siquiera les interesa ya a los encargados de defender las ortodoxias, que parecen dudar a su vez de las mismas verdades que ensean. Las ciencias religiosas y ms particularmente la hermenutica proponen un nuevo fundamento para esa fe amenazada. La exgesis, en conformidad con los principios cientficos, procede a una investigacin de las etimologas judeocristianas, desprendidas del velo de la tradicin. Se necesita comprender en primer lugar qu es lo que fue, en su tiempo, la fe de los primeros das, si se desea descubrir qu es lo que puede ser la fe de nuestra poca. El telogo es tributario de la exgesis; la antigua teologa tiene que dejar lugar a una neologa. La revelacin no puede ya identificarse con un libro escrito al pie de la letra y redactado por el propio Dios o bajo su dictado; la crtica disuelve la unidad y la eternidad del documento bblico, analizado como un conjunto de textos escritos por mano del hombre. Esta coleccin documental est sin embargo inspirada en la medida en que relata los testimonios de cierto nmero de hombres referentes a su relacin con Dios. La revelacin no es ya un dato literal; toma la forma de un compromiso, el de los conductores del pueblo escogido, el de los profetas, el de los apstoles y discpulos; y este compromiso, cuyo sentido hay que precisar cada vez en una situacin concreta y determinada, tiene que servir de modelo al compromiso del fiel, a su relacin con Dios, en una situacin histrica diferente. La exgesis bblica descubre el sentido del documento antiguo en su actualidad precisa; la exgesis pietista insiste en la conversin del fiel, en la movilizacin de su ser ms ntimo en la obediencia a la palabra de Dios. Herder demuestra que estos dos grandes ejes espirituales, el uno histrico y cientfico, el otro personal, pueden ponerse en correspondencia, sin que ni

el uno ni el otro tengan que renegar de sus principios. Schleiermacher, restaurador del pensamiento religioso en el siglo xix, se situar en esta perspectiva, en la que se reconocen los derechos del conocimiento objetivo, sin que haya que sacrificar la prerrogativa de la subjetividad. Los innovadores descubren que esta manifestacin de la historicidad de la fe va ligada a la de su actualidad. Una teologa de la eternidad es una teologa de intemporalidad; lleva a una religin de la indiferencia y de la ausencia. La revelacin cristiana en su autenticidad es un hic et nunc; slo la manifestacin del hic et nunc bblico, del aqu y del ahora de cada afirmacin revelada, conduce a la formulacin del hic et nunc de la fidelidad presente. La ruptura del bloqueo histrico de la revelacin, lejos de conducir a su relativizacin, lleva consigo su reactualizacin. La humanidad vive en el tiempo, tal como pone de manifiesto la obra de los historiadores, as como tambin, en un sentido distinto, la obra de Lessing y la de Herder. La categora del progreso, del desarrollo o de la evolucin se aplica a la captacin humana de la eternidad. La relacin del hombre con Dios se historializa; la relacin con Dios pasa por el devenir de la cultura. De ah es de donde surgen unas cuantas. iniciativas que seran inconcebibles en el espacio mental de los siglos precedentes. El nelogo Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-1789), en una carta a Gottsched, hacia mediados de siglo, le pone al corriente de un proyecto revolucionario: Tengo la intencin, si Dios me concede vida para ello, de coronar mi carrera con la hereja que consiste en mostrar la validez de la religin cristiana en todas sus afirmaciones autnticas. Y como no puede desecharse el testimonio de la iglesia primitiva, hace ya algunos aos que he empezado una historia de los dogmas a partir de los primeros siglos (eine historia dogmatum ex prioribus saeculis), que podra constituir el prembulo de esta empresa; me atendr en general al esquema de Jernimo y de Agustn.118 Jerusalem reprocha a estas autoridades su injusticia y su mala
118 Carta de Jerusalem a Gottsched (12 enero 1747), en K. ANER^ Die Theologie der Lessingzeit. Niemeyer, Halle 1929, 223.

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fe frente a Pelagio, que llevaron a enredar irremediablemente la doctrina de la gracia, abriendo la puerta a todos los extremismos. Los que han estudiado estas cuestiones no han obtenido resultados satisfactorios porque, a mi juicio, se han olvidado, en el caso de cada uno de los doctores de la iglesia, de considerar suficientemente el carcter particular de sus afirmaciones, que estaban fuertemente influidas por su forma de ser original y su temperamento, e incluso por el carcter particular de su cultura o de la filosofa que profesaban. Mientras los estudiosos han cerrado los ojos a estas consideraciones, fue posible demostrar sobre la base de los textos patrsticos tanto la frmula de la concordia, como el concilio de Trento o el Catecismo de Heidelberg; y, por eso mismo, durante todo aquel tiempo las crticas estaban destinadas a proseguir indefinidamente.119 Segn Karl Aner, en este texto aparece por primera vez, en el suelo del protestantismo alemn, la idea de una historia de los dogmas.120 Jerusalem no podra realizar su proyecto, pero es significativo que ,haya podido concebir la idea de situar en perspectiva la doctrina teolgica en funcin de las peculiaridades de los tiempos, de los lugares y de las culturas que afectaron a cada uno de los padres de la iglesia. Hasta entonces se haba pensado que stos haban pronunciado de forma absoluta una verdad inmutable, a pesar de que no son en realidad ms que testigos de la encarnacin histrica y cultural de una verdad en devenir. Los trabajos exegticos de la escuela anglo-holandesa, prolongados luego por la escuela alemana, conducen a la toma de conciencia del carcter mvil de la verdad cristiana, puesta en juego en cada poca y por obra de cada maestro espiritual, en los antpodas del inmovilismo dogmtico de Bossuet. En adelante, segn sealaba en 1805 un historiador, la exgesis y la historia de la iglesia sern las races de la teologa.121

Y no se trata en este caso de unos piadosos deseos. Los pro gramas de las facultades de teologa tienen en cuenta esta renovacin de los estudios. A ttulo de ejemplo, podemos referirnos a un libro de Haffner, profesor de teologa en la universidad de Estrasburgo, titulado De l'ducation Httraire ou Essai sur l'organisation d'un tablissement pour les hautes Sciences. Publicado en 1792, este texto va dirigido al gobierno revolucionario, que proyectaba suprimir las universidades del antiguo rgimen, en nombre de la nica universidad francesa que, por ser luterana, se ve libre de la decadencia general de la enseanza superior en los pases catlicos. La constitucin y los programas de la universidad de Estrasburgo se parecen mucho a las instituciones germnicas modernas. Segn Haffner, la interpretacin sabia de los libros sagrados ser uno de los cursos ms importantes que tendrn que frecuentar los estudiantes de teologa... La filologa y una juiciosa crtica han hecho en el espacio de este siglo considerables progresos... El espritu humano ha tomado en general una marcha ms libre; y el temor de proponer con cierta osada una idea nueva no detiene ya tanto al laborioso y modesto comentador. Hay otros dos cursos que es preciso relacionar con el de sagrada escritura y que sirven para completarlo: el primero es una introduccin histrica a los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, y el segundo es una historia crtica;122 en estos momentos se alega la autoridad de Richard Simn. No faltan algunos detalles para aclarar estas indicaciones. Se puede y se debe ciertamente exigir de un eclesistico que sepa por qu autor y en qu tiempo han sido escritas las obras que componen su sagrado cdigo, que conozca las pruebas que demuestran su autenticidad. Cada uno de los escritores del Antiguo y del Nuevo Testamento escribe de una manera ms o menos pura, siguiendo su propio talante y con unos giros estilsticos especiales... Qu se dira de un humanista que no fuera capaz de decir cul es el genio y el carcter de las obras de Cicern o de Demstenes? Y qu habra que decir de un ministro de la religin que se encontrase en esa misma ignoiB HAFFNER, De l'ducation Httraire ou Essai sur l'organisation d'un tablissement pour les hautes sciences. Strasbourg 1792, 61-62.

'" Ibid., 224. m Ibid. "' J. A. H. TITTMANN, Pragmatische Geschichte der Theologie und Religin wahrend der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts, 1805, 72; citado en K. ANER, O. C, 233.

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rancia respecto a los escritores de su sagrado cdigo?.123 La hermenutica es una ciencia de la cultura; el genio de la lengua hebrea y de la lengua hebreo-griega en la que se ha escrito el Nuevo Testamento difiere esencialmente de la marcha y de las expresiones familiares de las lenguas occidentales... Se trata de los usos, de las costumbres, de la religin, de las ideas y de las opiniones particulares que influyen al mismo tiempo en el significado de los trminos que le son familiares. Hay que buscar en la falta de estos conocimientos tan necesarios la fuente de tantas interpretaciones msticas, tpicas, alegricas, que son igualmente falsas y ridiculas.124 La renovacin de los valores lleva consigo una reforma en los estudios. Para servirse de la escritura en el sentido teolgico, hay que empezar por entenderla de antemano en el sentido gramatical. Pero, desgraciadamente, casi siempre se ha seguido el camino contrario. Se ha interpretado la escritura segn un sistema teolgico ya adoptado previamente, mientras que habra sido necesario reformar y depurar continuamente el sistema a medida de que, con la ayuda de un conocimiento ms profundo de la filologa y de la crtica, se iban realizando mayores progresos en la inteligencia del sentido literal de los textos sagrados. Cuando se ve a los mejores oradores franceses, que han ilustrado la sagrada ctedra, citar la mayor parte de las veces los pasajes de la escritura sin ton ni son, no cabe ms remedio que concluir que este gnero de estudios y esta ciencia les resultaban absolutamente desconocidos.125 Esta ltima alusin despectiva en 1792 subraya el desnivel mental que separaba a la enseanza impartida por la facultad de teologa protestante de la que segua dndose en los seminarios catlicos. Herder haba estudiado en Estrasburgo y haba elaborado all algunos de sus temas fundamentales; hacia mediados del siglo siguiente, el joven Renn abandonar el seminario de San Sulpico por las razones que habran hecho
123 124 ,s

de l un eminente profesor en una facultad de teologa germnica y protestante, en Halle o en Gottingen, en Marburg o en Tbingen. La nueva hermenutica fundamenta la posibilidad de una espiritualidad a la medida de los tiempos nuevos. Las ciencias religiosas se anunciaban ya en el siglo xvn, pero Richard Simn, el ms brillante de los exegetas, no se haba atrevido a poner en discusin el marco de la dogmtica tradicional. Los continuadores de Simn liberarn a la revelacin cristiana de las axiomticas tradicionales que la tenan cautiva. Los tiempos estn ya maduros para un neo-cristianismo. Las ciencias religiosas, si es verdad que conciernen a los fundamentos epistemolgicos de la religin, no son, sin embargo, toda la religin. Una religin es un conjunto de instituciones y de hbitos sociales, un fenmeno total de mentalidad, que engloba otros muchos elementos distintos del estado presente de las cuestiones en tal o cual sector de la ciencia. Las confesiones cristianas proporcionaban a la Europa tradicional unos marcos de vida comunitaria; ofrecan su garanta a las prcticas de la existencia y daban validez a las autoridades administrativas y polticas. Haba un considerable desnivel que separaba al cristianismo tal como podan definirlo los exegetas y los telogos ilustrados, del cristianismo en cuanto gnero de vida que modulaba desde haca varios siglos el devenir de las sociedades de occidente. La fe de los antiguos tiempos, animada por la enorme fuerza de la inercia, estaba demasiado ligada a intereses temporales; como resultaba peligroso cualquier cambio en el orden establecido, los descubrimientos de la hermenutica difcilmente lograban tener algn efecto en la conciencia y en la existencia del conjunto de los cristianos. La historia de las ciencias religiosas tampoco es toda la historia del cristianismo. Haba un gran nmero de autoridades cristianas que opinaban que el cristianismo poda prescindir perfectamente de las ciencias religiosas, que presentaban el inconveniente bastante serio de poner en cuestin un orden social complejo y sutil, en el que las motivaciones religiosas no ocupaban quiz un lugar tan considerable como pareca a primera vista. Quieta non mover, respetar el sueo dogmtico de las cristiandades tradicionales, este lema vaticano habra podido

lbd., 61-62. lbd., 63. lbd., 63-64.

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Conclusin

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valer fuera de la esfera de la influencia romana. Incluso en donde se les permita a los sabios y a los profesores de teologa proseguir con mayor libertad sus estudios, no convena sacar todas las consecuencias de la renovacin de ideas y de valores en materia de exigencia cristiana. Para reactualizar de verdad un cristianismo desencarnado, habra sido preciso pensar en una crtica radical de las actitudes y de los hbitos en materia moral, social y poltica. Muy poca gente, incluso entre los sabios reformadores de la hermenutica, estaban dispuestos a aceptar semejante revolucin. Pero esto es otra historia distinta.

5. Conclusin La cultura del siglo xvm se presenta como el lugar central en la transformacin de la conciencia religiosa. Despus de una crisis de adolescencia, cuyos orgenes se remontan a la reforma, la edad de las luces afirma que ha llegado la madurez en las relaciones del hombre con Dios. La teologa tradicional impona a los espritus un rgimen de obediencia bajo la autoridad conjunta de la revelacin y de la iglesia. Los espritus ilustrados ponen en cuestin la trascendencia de la iglesia y entregan la revelacin al examen de la razn. Segn Kant, la religin, en cuanto institucin, en cuanto disciplina cultual y en cuanto modo de pensamiento, tendr que inscribirse en adelante en los lmites de la simple razn. Esta inversin de las autoridades lleva consigo una reestructuracin del espacio mental. Marx deca que la crtica de la religin es el comienzo de toda crtica: la religin es el principio de conservacin del orden establecido en las sociedades antiguas. El desarrollo de occidente, en las diversas formas de cultura, se haba llevado a cabo dentro del marco de una axiomtica cristiana, sistema de seguridad que garantizaba las estructuras mentales y sociales. La comunidad humana puede sentirse segura en su posicin ontolgica y axiolgica mientras permanezca fiel a las enseanzas de Cristo, interpretadas por sus legtimos su-

cesores; de esta forma, se encuentran garantizadas la verdad y la continuidad de la moral y de la poltica, de las doctrinas y de las costumbres, por los siglos de los siglos. La reforma trastorn esta estructura inmutable. La institucin de un pluralismo cristiano destruye el espejismo de una verdad absoluta y definitiva. El fiel tiene que escoger una verdad que ya no resulta tan lgica; hay posibilidad de opcin. Para el ms conformista de los hombres, la existencia del otro, del no conformista, se presenta vitalmente como una amenaza, ya que implica, al menos en potencia, una disminucin capital de la verdad. La verdad ya no ser nunca lo que haba sido en una poca en que no tena rival. Por eso mismo, todo lo que serva de base al Dios nico y unitario se encuentra sometido a una revisin, cuya exigencia se va propagando poco a poco a todos los aspectos de la cultura. La relativizacin de la autoridad divina crea un vaco de autoridad, que tiene que llenar la iniciativa del hombre. El espritu ms tradicional, un Bossuet, tiene que justificar lo que hasta hace poco no tena necesidad de justificacin. La demostracin, para combatir las dudas del otro, impone al apologeui una duda provisional, que es un comienzo del fin. El que argumenta en favor de Dios, acude en ayuda de Dios; pero Dios, por hiptesis, no debera tener necesidad de esa ayuda. Es tan absurdo y tan peligroso demostrar que Dios existe como demostrar que no existe. El Dios de Bossuet no necesita los servicios de Bossuet. Por otra parte, si Bossuet se engaase en sus clculos, Dios dejara de ser catlico para hacerse calvinista o sociniano. El combate de Bossuet es ya un combate de retarguardia, perdido de antemano. Bossuet no tendr sucesores dignos de l; en el siglo xvm, las dogmticas no son ms que problemticas; sus autores dan la impresin de estar socavando el terreno bajo sus pies y minando sus propios fundamentos. Aquello que Leslie Stephen ha llamado la eutanasia de la teologa no es un accidente de la historia del pensamiento religioso de Inglaterra, ligado a una penuria momentnea de personal cualificado en un compartimento particular del saber. Se trata de un fenmeno europeo, y la teologa tradicional no es ms que el

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epicentro de una renovacin de la organizacin de la cultura. La decadencia de las axiomticas, cuya red serva de proteccin a los sistemas eclesisticos, demuestra hasta dnde ha llegado la debilidad de las ortodoxias, al mismo tiempo que denuncia el desplazamiento de las preocupaciones epistemolgicas, en solidaridad con la afirmacin de los nuevos valores. La nueva distribucin del espacio mental consagra tambin el abandono del proyecto de teodicea en beneficio de un proyecto de antropodicea. El hombre sustituye a Dios en cuanto punto de partida y punto de llegada del saber; es la presencia del hombre la que delimitar en adelante esa esfera cuya circunferencia est por todas partes y que no tiene el centro en ningn sitio. No es que haya triunfado la impiedad, ni que el hombre haya eliminado a Dios, ni siquiera que se haya propuesto eliminarlo. Lo que ha cambiado ha sido la identidad del hombre y al mismo tiempo la identidad de Dios, con la percepcin ms clara de una correlacin entre el hombre y Dios. En el antiguo esquema, la eternidad de Dios contrastaba con la temporalidad del hombre; esta falta de proporcin se va atenuando a partir del momento en que se impone la idea de que la religin no es un soliloquio de Dios en el silencio de los hombres, sino la confrontacin de Dios y de los hombres en una historia que comienza siempre de nuevo, el dilogo de los hombres con el Dios a quien invocan. La teodicea y la teologa tradicionales se presentaban como un discurso sin perspectiva, en donde se llevaba a cabo la epifana de lo absoluto. La intervencin del telogo revesta el sentido de una causa ocasional; a travs de l, Dios hablaba de Dios; y toda presencia humana tena que guardar silencio ante la proximidad de la trascendencia. Del mismo modo, la filoso^ fa era discurso del ser, ontologa, desarrollo del orden eterno de las primeras verdades en las que se arraigan las segundas verdades. En su atrevida innovacin, la filosofa de Descartes haba empezado con un yo pienso, en primera persona; pero ese yo pienso encontraba inmediatamente su fuente y su fundamento en un Dios es, sin cuya garanta todas las evidencias se disiparan como el humo.

El siglo XVIII consuma el final del rgimen teocrtico, tanto en el campo de la poltica como en el del conocimiento. La gracia de Dios no justifica ya a los soberanos que, si no reinan como en Inglaterra por el consentimiento de sus subditos, toman conciencia del hecho de que su autoridad est ligada a su utilidad y se esfuerzan en obrar por el bien de sus pueblos. La monarqua francesa es la que lleva ms retraso; por eso la Convencin ver al hijo de san Luis subir al cielo126 por no haber sabido reinar entre los hombres. La trascendencia del rey sacerdote no se impone ya solamente por la virtud de la uncin sacramental; ha pasado ya el tiempo de la autoridad carismtica, tal como lo manifiesta, por un acto deliberado, la ejecucin del rey. En 1649, la revolucin de Inglaterra haba dado muerte a Carlos I, pero aquel regicidio no haba sido un sacrilegio, a pesar de todas las protestas de Bossuet. Carlos I haba muerto vctima de un conflicto religioso; atrapado entre dos exigencias concurrentes, haba sido condenado en virtud de la justicia trascendente del Dios ms fuerte, o mejor dicho, del Dios del ms fuerte. Luis XVI es condenado a muerte por la execracin del pueblo francs y de sus legtimos representantes, sin que Dios haya tenido nada que ver en este punto. Locke hace la crtica de la monarqua teocrtica en sus Tratados sobre el gobierno (1690); la trascendencia carismtica del soberano cede su lugar a una autoridad basada en el contrato, segn la tradicin de los monarcmacos calvinistas. Se da una relacin evidente entre la poltica de inspiracin democrtica de Locke y su liberalismo religioso, que propugna una moral de la tolerancia. El paso del absolutismo al relativismo en religin, en poltica y en pedagoga es solidario de la teora del conocimiento expuesta en el Ensayo filosfico sobre el entendimiento humano (1690). El foco central de todo pensamiento no es ya el entendimiento divino, que escapa a toda captacin por parte de la reflexin filosfica. La ontologa es un espejismo; ha aparecido una nueva sabidura que invita al hombre a reconocerse como un indgena intelectual de este mundo, segn dir Kant un siglo ms tarde. El hombre tiene que aceptar esta evi126

Exhortaciones del capelln a Luis XVI en el cadalso.

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dencia: l no puede ponerse en lugar de Dios; y esto modifica la peculiaridad de todas las afirmaciones humanas. La filosofa se convierte entonces en una investigacin de los lmites del conocimiento. Anteriormente, el espacio del saber se haba concebido como virtualmente infinito; no haba nada que prohibiese a la conciencia humana, iluminada eventualmente por una ayuda sobrenatural, pretender abrazar a la realidad total dentro de las redes de la inteligibilidad. Locke subraya el fracaso de estas tentativas que se pierden en fraseologas vanas y contradictorias. El pensador tiene que tomar conciencia de la falta de proporcin irremediable que existe entre un entendimiento humano, de medios limitados, y la capacidad infinita de Dios todopoderoso. La ciencia experimental, al aumentar la cantidad y la calidad de nuestras certezas, pone tambin de relieve la inmensidad de nuestras incertidumbres. Lo que sabemos bien es ciertamente muy poco al lado de lo que sabemos mal y de lo que no sabemos de ninguna manera. La nueva epistemologa, basada en el paradigma de Newton, ser una epistemologa comparada, fraccionada segn los grados de credibilidad que se han alcanzado en los diversos compartimentos del conocimiento. Es importante saber lo que se sabe y estar seguro de que lo sabemos segn las normas ms rigurosas; pero tambin es de importancia capital estar seguros de que ignoramos muchas cosas y de que otras slo las conocemos de una manera aproximativa e insuficiente. Locke ensea la necesidad de establecer, antes de cualquier empresa filosfica, un estatuto de las regiones del saber. El Ensayo de Locke se propone examinar la certeza y la amplitud de los conocimientos humanos, as como los fundamentos y los prados de la creencia, de la opinin y del asentimiento que se pueden tener en relacin con los diferentes objetos que se presentan a nuestro espritu.127 Estas frmulas no consienten ninguna excepcin de jurisdiccin, ni siquiera en favor de las ciencias sagradas, que hasta hace poco haban gozado de un rgimen de inmunidad epistemolgica.
127 LOCKE, Essai philosophique concemant l'entendement bumain (1690); trad. Coste, prlogo, a. 2. . :.

A partir del momento en que la ciencia exacta define el mximum de verdad accesible, queda invertido el orden de prioridad en el conocimiento. Convertir al entendimiento humano en el punto de arranque de todo conocimiento es renunciar a tomar como punto de partida o como punto de llegada al entendimiento de Dios o a su voluntad. Si los procedimientos de la ciencia moderna definen el prototipo de una verdad en conformidad con las exigencias de la razn, hay que dejar de considerar al conocimiento teolgico como fuente de justificaciones satisfactorias. La bases no son seguras, los conceptos siguen siendo imprecisos y parece imposible toda verificacin. Esta conversin epistemolgica, aceptada por Hume, por Condillac y sus seguidores, e impuesta finalmente por Kant, lleva a consagrar la primaca de la antropologa sobre la teologa. La teora del conocimiento, puerta estrecha por la que tiene que pasar toda afirmacin vlida, permite distinguir los grados de probabilidad como si se tratara de un escalonamiento de las certezas, desde lo necesario hasta lo imposible, pasando por lo probable y lo dudoso. Las ltimas lneas de la Investigacin sobre el entendimiento humano de Hume (1748) sealan cul ha sido la conclusin de este movimiento del pensamiento: Si tomamos en la mano un volumen de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo, preguntmonos: Contiene acaso razonamientos abstractos sobre la cantidad y el nmero? No Contiene razonamientos experimentales sobre algunas cuestiones de hecho y de existencia? Tampoco Entonces, echadlo al fuego, porque no contiene ms que sofismas e ilusiones.128 Hume no es un ateo. Tampoco lo son Locke, Condillac o Kant. No se trata ni mucho menos de matar a Dios, sino de concretar las condiciones en las que el hombre puede hablar de Dios y el grado de validez de ese discurso. Porque Dios, por definicin, situado ms all de todos los lmites de lo humano, se resiste a toda tentativa de los hombres por englobarlo en las redes de su discurso. Las burlas de Hume se dirigen a los libros, testigos falsos de certezas sin fundamento; denuncia en ellos un pseudolenguaje. La intencin del autor de los
128 D. HUME, Enqute sur l'entendement humain (1748), XII, 3; trad. A. Leroy, Aubier 1947, 222.

338 Dilogos

Aparicin de las ciencias religiosas Conclusin sobre la religin natural consiste en determinar si el

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hombre puede hablar de Dios; y el resultado de esta investigacin no es diferente de las ideas ya antiguas de Nicols de Cusa, cardenal romano, y de los partidarios de la teologa negativa, tambin autnticamente cristiana, que subrayan la falta de proporcin, la inadecuacin entre la existencia divina y la existencia humana. El telogo y el metafsico sufren continuamente la tentacin de invertir los papeles y de considerar su discurso como el origen y el fin de toda verdad, siendo as que la prioridad corresponde al Verbo de Dios, cuya validez absoluta desmiente y relativiza las ideas del hombre. La reflexin especulativa no puede por consiguiente establecer una relacin entre la regin estrechamente limitada de las certezas humanas y el reino de la verdad divina. Para una filosofa que se define como conocimiento de los lmites, Dios se sita ms all de los lmites; Kant, en este punto, piensa exactamente lo mismo que Hume. Lichtenberg (1742-1799), en sus cuadernos ntimos, llama a Dios esa gran qualitas occulta;129 y plantea la cuestin: Nuestro concepto de Dios es otra cosa distinta de la personificacin de lo incomprensible? (personifizierte U'nbegreiflichkeit).m La filosofa crtica, al reforzar los poderes de la razn, engendra cierto escepticismo. Si la palabra humana no puede coincidir con la palabra de Dios, se sigue que el hombre no est ya obligado a creer en Dios por testimonio, o al menos por el testimonio de sus portavoces tradicionales. En el estilo antiguo, las verdades religiosas eran verdades ya hechas, formuladas por los telogos y administradas por las iglesias. El pensamiento nuevo, al ser problemtico y no dogmtico, desconfa de todas esas verdades preestablecidas. El conocimiento de Dios no puede ya reducirse a la recitacin de un catecismo; tiende a convertirse en una bsqueda de Dios, cuyos partcipes se ven obligados a un compromiso.
125 G. C H . LICHTENBERG, Aphorismen, ed. A. Leitzmann. Berln 1902-1908, J 1265 (1790-1791). 130 Ibid., L 737.

El Dios de la cristiandad tradicional era la clave de bveda de una axiomtica cuyos desarrollos abarcaban el conjunto de los dominios del hombre. Pero una vez que se rompi la continuidad axiomtica entre Dios y el hombre, la realidad humana tom sus distancias respecto a una trascendencia que ya haba dejado de oprimirla bajo el peso de sus determinismos. El siglo clsico estaba apasionado por el tema de la predestinacin; esta cuestin no preocupa ya a los espritus del siglo XVIII ; ha perdido toda su actualidad porque el vnculo de la divinidad con la humanidad no presenta ya la inteligibilidad aplastante que tena en la edad mental anterior. La humanidad ha recuperado un derecho de iniciativa que los telogos ya no se atreven a discutirle. Con alguna que otra excepcin, el nuevo rgimen no es el de la ausencia de Dios; hace que intervenga una presencia de Dios, que tiene una significacin intrnseca diferente. El Dios de los tiempos nuevos se ha alejado del espacio mental humano, como consecuencia de la interrupcin en la continuidad del discurso. De ah se ha seguido una descompresin del terreno humano, en el que se ha afirmado la autonoma del sujeto; pero, en su retroceso, la presencia de Dios sigue siendo necesaria para que el hombre pueda situarse en su lugar correspondiente. Despojada de su carcter masivamente ontolgico, esta presencia se afirma como un foco de irradiacin imaginario respecto al cual se organiza el dominio mental, moral y social. Sin la referencia a ese Dios, la humanidad se perdera en un vaco de significaciones. El Dios del desmo cumple la misin de salvaguardar esta funcin fundamental de una base para la induccin de las verdades y de los valores; el desta Voltaire profesa con toda lucidez que, si Dios no existiera, habra que inventarlo. La existencia de Dios, comprendida como el foco de una polaridad que se ejerce en el terreno humano, autoriza un nuevo despliegue de las iniciativas personales. Todo ocurre como si se asistiera a una inversin del sentido, o a una conversin; el movimiento natural del pensamiento metafsico que proceda de Dios al hombre, se dirige en adelante del hombre a Dios, tal como atestigua la afirmacin de Kant, segn el cual el hombre honrado quiere que Dios exista. Al ser Dios la condicin

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de posibilidad de la moralidad y de la justicia, en este mundo y en el otro, se convierte en un postulado de la razn prctica. La afirmacin de Dios no es impuesta ya por la omnipotencia de Dios, que aplastara al libre albedro del hombre, sino que es la expresin de la voluntad de un hombre libre, que encuentra en la divinidad la plenitud de su realizacin. La religin de las luces es la religin de un hombre adulto, que afirma segn deca Kant su mayora de edad. El Antiguo Testamento enseaba que nadie puede ver a Dios y seguir viviendo; esta confrontacin le parece insostenible al hombre del siglo xvm. La imagen de Dios ha cambiado; los atributos que hacan de l un ser formidable, tremendum et fascinans, parecen haberse atenuado; la sacralidad de la intimidacin ha dejado lugar a una sacralidad de justicia y de razn, como si el mismo Dios hubiese asumido aquella virtud de la filantropa que era caracterstica del siglo de las luces. La humanizacin del hombre ha tenido como corolario la humanizacin de Dios; el culto oficial establecido por las autoridades revolucionarias, prolongacin del desmo y de los rituales masnicos, llevar el nombre significativo de teofilantropa, ya que se encuentran asociados y confundidos en l el amor de Dios y el amor de los hombres. En la misma medida en que Dios, convertido en problema, ha aflojado sus lazos, el hombre accede tambin a una nueva comprensin del ser supremo. La inteligencia teolgica no se propone ya describir a Dios segn Dios, hablar de Dios desde el punto de vista de Dios; se toma el atrevimiento de pasar a ser el instrumento de una confrontacin entre lo humano y lo divino. Se establece un dilogo, no ya segn el orden de la devocin, de la humildad de corazn y de espritu, sino en la conciencia cada vez ms lcida de una interdependencia entre la humanidad y la divinidad. Fontenelle, en los orgenes de la historia comparada de las religiones, comprenda que esta historia tena el sentido de un debate entre los hombres y sus dioses. A medida que los hombres se iban haciendo ms perfectos, los dioses fueron tambin creciendo en perfeccin.131 FONTENELLE, De 'origine des jabes (1724) 19.

El terreno de la teologa es un aspecto privilegiado de la cultura. La teologa cristiana, que hasta entonces haba quedado aparte como un elemento sagrado e inmutable, liberado del desgaste del tiempo {quod ubique, quod semper, quod ab mnibus), se inscribe ahora en el contexto solidario de un pensamiento en devenir. La universalidad de la exigencia religiosa camina a la par con la relatividad de las formas que reviste en la diversidad de los espacios y de los tiempos. En la poca de los inventarios de la presencia humana en la tierra, de las colecciones y de las enciclopedias, la teologa se convierte en un sector de la antropologa cultural, y esta correlacin modifica al mismo tiempo la imagen de Dios y la imagen del hombre. Lichtenberg observa: Dios ha creado al hombre a su imagen: esto quiere decir sin duda que el hombre ha creado a Dios a la suya....132 Un poco ms tarde, a propsito de los primitivos que haban preocupado a Fontenelle, Schiller seala: El hombre se representa a s mismo en sus dioses {in seinen Gottern malt sich der Mensch).ni Semejantes ideas expresan una nueva orientacin de la conciencia religiosa. La religin no es ya una enseanza extrnseca, inculcada en el terreno humano por una voluntad extraa. La religin es una vocacin del hombre a la humanidad por medio de la divinidad; su certificacin se encuentra en lo ms profundo del ser humano. Herder lo dir con estas palabras: El hecho de que la religin es integralmente humana es un signo de reconocimiento ntimo de su verdad.134 Herder es un testigo privilegiado de la nueva alianza establecida entre lo sagrado y lo profano. La trascendencia y la inmanencia, desligadas de sus antiguas incompatibilidades, se interpelan y se autentifican mutuamente. Herder ensea que
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LICHTENBERG, O. C, D 198 (1773).

" SCHILLER, Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte. (Discurso en Jena. 1789), en Werke, ed. L Bellermann, VI, 189. 134 HERDER, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778), en Werke. Karisruhe 1880, VIII, 92.

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Aparicin de las ciencias religiosas Conclusin 343

hay que leer la biblia de una manera humana, ya que se trata de un libro escrito por los hombres y para los hombres.'35 Al humanizarse, el texto sagrado no se desacraliza, sino que adquiere, gracias a esa humanizacin, una sacralidad nueva. Leer la biblia humanamente equivaldr a salir en bsqueda de su sentido original segn los caminos del espacio y del tiempo por los que la palabra se ha hecho carne, asumiendo las normas de la cultura instituida en un momento de la historia. La hermenutica tiene que remontarse de la letra al espritu, para volver a encontrar la eternidad actual bajo los revestimientos humanos. No se trata ya de repetir unas cuantas frmulas estereotipadas, como si sus palabras estuvieran dotadas de una eficacia sacramental, sino de liberar la intencin real, que est sepultada bajo los sedimentos de la historia del lenguaje y de las costumbres, de las instituciones abolidas. La exgesis tiene que remontar la pendiente de la degradacin de la energa religiosa para despertar en el lector una nueva conciencia de Dios, al mismo tiempo que una nueva conciencia de s mismo. En vez de estudiar el devenir de la religin en el siglo xvm segn las normas integristas del siglo xvn, o del siglo xin, para condenarlo o para alabarlo, gracias a ese no-conformismo evidente que demuestra respecto a las ortodoxias, una apreciacin histrica tiene que reconocer la aparicin de un nuevo estilo religioso. La religin tradicional impona un marco de instituciones, un marco ritual y un marco de pensamiento; al fiel se le exiga que se adhiriese en bloque a ese conjunto de estructuras estables; una vez que ha aceptado esa obediencia, el cristiano recibe la tutela solcita de la iglesia y puede estar seguro de su salvacin eterna. Los hombres del siglo x v m no aceptan ya ese sacrificio del espritu y de la vida personal, aunque les vaya en ello la perdis da de su confort espiritual, la seguridad en este mundo y en el otro. El antclercalismo de la poca de las luces significa que a la iglesia no se la ve ya como investida de una validez ontolgica; se la considera como un cuadro social de mportanHERDER, Briefe das Studium der Theologie betreffend(carta en Werke, ed. Suphan, X, 7,
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cia secundaria. Gran nmero de cristianos, y no precisamente de los de menor categora, se niegan a conceder un valor decisivo a las etiquetas confesionales. Camino obligado hasta hace poco entre la humanidad y la divinidad, el orden eclesistico se presenta ahora ms bien como una pantalla, y muchas veces como un obstculo, en esta confrontacin entre el fiel y su Dios, que parece definir lo esencial de la religin. Si el siglo xvm, segn una frmula de Starobinski, es el siglo de la invencin de la libertad, el punto original de esta invencin de valor tiene que encontrarse en el trato que se establece entre la criatura y el creador segn las dimensiones de la existencia humana. El principio de la libertad es la espontaneidad del sujeto, que pretende asumir la responsabilidad de todas sus afirmaciones. No es que el hombre pretenda situarse en el lugar de Dios, o eliminar a Dios; lo que quiere es que sus posiciones y sus proposiciones en este terreno lleguen a expresar un compromiso personal y deliberado. El fenmeno europeo del pietismo afirma la preocupacin por un rejuvenecimiento de la devocin, basado en el dilogo entre el alma fiel y el maestro divino, sin interposicin de ningn cuadro eclesistico y de ninguna estilizacin litrgica. En el orden intelectual, la reflexin religiosa opone a la teologa basada en el mtodo de autoridad una especulacin racional que desemboca en las diversas formas del desmo, elaboracin de la religin natural y universal; el desmo es una teologa de la libertad intelectual. Pero el cristianismo es una religin histrica, localizada en el espacio y en el tiempo por el dato textual de la biblia. Tambin aqu el espritu humano reivindica su derecho de iniciativa, procediendo a una lectura de los textos sagrados segn las exigencias de la filologa y de la historia. La teologa bblica queda separada del mtodo dogmtico y trasladada al terreno de la historiografa crtica.136 El siglo xvm explora en el mundo de la religin nuevos caminos: el camino del corazn, el camino de la razn, el camino de la historicidad. Estas aproximaciones a la divinidad se
134 H. J. KRAUS, Geschichte der historiscb-kritischen Erforschung des Alten Testaments. Neukirchen 1956, 140.

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fecundan mutuamente. La piedad puede alimentar la tensin de la reflexin; la crtica histrica repercute en la exigencia racional. La colocacin de la razn dentro de una perspectiva temporal introduce en el terreno religioso la categora de la evolucin. El dilogo actual del hombre con Dios se presenta como un momento provisional, que prolonga las formas del pasado y que ceder su lugar a otras formas en el porvenir. La historia de la humanidad es al mismo tiempo una historia de la divinidad y, en esta educacin progresiva, el Dios que ha venido anuncia a un Dios que ha de venir. El presente y el pasado son la profeca de un porvenir del cristianismo, segn piensan Lessing y Herder. En reciprocidad de accin con los dems elementos culturales, la neologa cristiana contribuye a la aparicin de un pensamiento a la medida del mundo moderno; le reconoce al hombre un nuevo estatuto dentro de un universo en camino de renovacin. El espacio mental, regido hasta ahora por la analoga de la divinidad, se organiza segn la analoga de la humanidad; no es que la presencia de Dios se haya borrado, sino que la evidencia del hombre predomina sobre la evidencia de Dios, y la bsqueda de Dios se convierte en un aspecto de la bsqueda del hombre. En la hora de la revolucin agrcola y de la revolucin industrial, en la hora de la evolucin econmica y tcnica de occidente, la inteligencia religiosa afirma en su propio orden las responsabilidades asumidas por una humanidad capaz de tomar en sus manos al planeta tierra. El hombre ilustrado puede ser un hombre religioso, pero de la misma forma que ha roto la antigua alianza del hombre con el cosmos, segn los ritos inmemoriales de la civilizacin tradicional, tambin tiene necesidad de inventar una nueva espiritualidad. Las relaciones con Dios no se dejan aprisionar para siempre en los formularios de una poca caduca; las relaciones con Dios, autentificacin y certificacin de las relaciones con los hombres y con el mundo, exige a cada una de las pocas la elaboracin de una alianza renovada entre el tiempo y la eternidad.