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Lucas Gutirrez Vega,c. M. F.

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instituto teolgico de vida religiosa

Lucas Gutirrez Vega, C. M. F .

teologa sistemtica vida religiosa


Segunda edicin, totalmente refundida v aumentada

Instituto Teolgico de Vida Religiosa Vctor Pradera, 65, dpdo. MADRID-8 1979

N D I C E
Pgs.
PRESENTACIN PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN 15 19 21

PRIMERA PARTE
INTRODUCCIN 25

1. 2. 3. 4. ' 5. 6. 7.

Inexistencia y necesidad de la teologa de la vida religiosa Del hecho religioso a la doctrina De la doctrina y la espiritualidad a la teora. De la Edad Media al comienzo del Concilio Vaticano II Funcionalidad de la vida religiosa La doctrina tradicional sobre la vida religiosa, sometida a revisin Nuevos factores socio-culturales y religiosos piden la revisin

25 28 30 35 37 40 42

EDITA: Publicaciones Claretiatuu


(Coa las debidas licencias) ISBN 84-85167-49-X Depsito legal: M. 27.644-1979 Sez. Hierbabuena. 7. Madrid-29

CAPTULO I . E L REINO DE D I O S , ANUNCIADO Y COMENZADO POR CRISTO. CARCTER AMBIVALENTE DE ESTE REINO

45

1. 2. 3. 4.

El Reino de Dios en la predicacin, obras y vida de Cristo, segn el Vaticano II Presente, futuro inmediato y futuro lejano del Reino de Dios El Reino de Dios y el reino de los hombres. Sntesis

46 49 52 56 7

Pgs.
C A P T U L O I I . C R I S T O , INSTAURADOR D E L R E I N O , COMO

Pgs. 3. 4. 5. 6. El misterio del nuevo Pueblo de Dios . . . . . . Pueblo antiguo y Pueblo nuevo Pueblo de Dios y dimensin escatolgica ... Pueblo de Dios y vida religiosa 94 96 97 98
*

HECHO DE VIDA

59

1. 2. 3. 4. 5. 6.

7. 8.

Acontecimiento pascual o Hecho de vid de de Cristo en su Pascua El hecho de vida de Cristo, como polo misional y de Encarnacin Pascua y misin, inmanencia y trascendencia, dos vertientes de la existencia cristiana Inmanencia y trascendencia, Pascua escatolgigica y encarnacin intramundana en Rahner . . . De la encarnacin y pascua de Cristo a la encarnacin y pascua de la Iglesia Plano de posible prevalencia, en el propio proyecto de vida, del polo pascual o del polo misional incarnatorio Eleccin de proyectos de vida desde un plano existencial humano Cristo, en su proyecto de vida humana, como justificante del proyecto de vida religiosa. Cristo, hecho de vida 1. Dimensin bsica del modo existencial humano de Cristo 2. Unas preguntas y sus respuestas

60 62 65 65 67

C A P T U L O V . P O S I B I L I D A D E S DE EXISTENCIA CRISTIA-

NA AL SERVICIO DEL REINO

101

1. 2. 3. 4.

Plano institucional. Iglesia, sacramento de santificacin La Iglesia, sacramento de santidad Los modos de existencia cristiana como totalidad Conclusin

101 107 108 116

68 70
C A P T U L O V I . E L PROYECTO DE VIDA RELIGIOSA D E S DE s u PECULIARIDAD CRISTIANO-EVANGLICA 117

1. 73 74 77 2. 3.

Crisis de identidad y dificultad de determinar la especificidad Vas posibles para un replanteamiento de la vida religiosa Estudio de la vida religiosa en su historia ... 1. 2. 3. 4. Un mtodo inadecuado Sentido de la historicidad Respuestas tradicionales El verdadero punto de partida

117 119 121 121 123 125 127 129 129 132 134

C A P T U L O I I I . L A I G L E S I A COMO SACRAMENTALIZADORA DEL HECHO D E VIDA, C R I S T O , I G L E S I A M I S TERIO

'
79

4. 1. 2. 3. D e una Iglesia jerarcolgica a una Iglesia como misterio Nocin de misterio Conclusin 80 82 88 5.
C A P T U L O I V . L A I G L E S I A COMO REALIZACIN DEL REINO- EN E L T I E M P O . L A I G L E S I A , P U E B L O DE D I O S . 91

Dos modos de existencia cristiana en el servicio total al Reino bajo el Evangelio 1. 2. Anlisis de unas modalidades ha articulacin de contenidos

Especificidad del modo de existencia religioso.

1. 2.

La Iglesia como Pueblo de Dios, nueva visin de la eclesiologa El captulo del Pueblo de Dios en las etapas conciliares

91 93

C A P T U L O V I L F U N D A M E N T A C I O N D E L PROYECTO DE VIDA EVANGLICO EN E L MODO DE VIDA DE C R I S T O Y E N SU DOCTRINA

141

1.

Interpretacin del modo de existencia religiosa en los textos evanglicos

142

Pgs. 1. La respuesta de la tradicin 2. Revisin crtica de hoy Identidad en la doctrina de todo el Nuevo Testamento Exigencias del Reino en los Sinpticos Las palabras de Mateo en la teologa de la vida religiosa Contexto doctrinal del texto de San Mateo ... La castidad por el Reino de los cielos El caso del joven rico Alcance de la respuesta del Seor 1. Interpretaciones teolgicas 2. Reflexiones crticas En qu consiste radicalmente el modo de existencia cristiano-religiosa 1. Contenido de un compromiso 2. Su realizacin existendal 142 144 146 147 154 156 158 160 165 166 168 172 172 176 4. 5. 6. 7. Configuracin de todo el vivir evanglico desde el carisma Convergencia entre carisma del Instituto y el de sus miembros Fidelidad al carisma fundacional y su reinterpretacin hoy Configuracin plena desde el carisma ...
LA VIDA RELIGIOSA COMO CONSAGRA-

Pgs. 203 204 209 210

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

CAPTULO' I X . CIN

213

1.

9.

2.

SEGUNA PARTE
INTRODUCCIN CAPTULO VIII.ESTRUCTURA CARISMTICA DE LA 185 181
t

VIDA RELIGIOSA

1.

Los carismas en la doctrina de San Pablo ... 1. 2. 3. La palabra carisma en San Pablo Coordenadas de la charis y del charisma Textos paulinos

187 187 188 189 190 195 195 196 200

2. 3.

Los carismas en el Vaticano II El carisma de los fundadores 1. 2. 3. Situando el tema Los carismas de los fundadores como modos diversos de vivir el Evangelio El carisma claretiano

La consagracin religiosa despus del Vaticano II 1. Factores determinantes del cambio de perspectiva en torno a la consagracin 2. Nuevo horizonte para la consagracin ... 3. El ncleo del problema: consagracin bautismal y consagracin religiosa El sentido de la consagracin en la Iglesia ... 1. Cristo, punto de partida de toda consagracin existencial cristiana, fundamento de toda consagracin 2. La consagracin desde los sacramentos de iniciacin 3. Especial importancia de la consagracin del binomio bautismo-confirmacin 4. Proyeccin consacratoria del bautismo y de la confirmacin en la vida 5. Diversidad de vocaciones como principio de diversidad de consagraciones 6. La historia como Historia de salvacin comunitaria y personal 7. Todo es vocacin y todos somos portadores de vocacin eclesial en Cristo desde el Espritu 8. Peculiaridad de las diversas consagraciones como despliegue ulterior del bautismo 9. Presencia de ambas dimensiones en las frmulas del Concilio

214 214 216 218 222

223 227 228 229 235 236 237 241 250 11

Pgs. Diferencias entre las tres consagraciones que prolongan la consagracin bautismal. Sntesis 10. 253 254
255

gs. 285 287 287 288 289 290 29o 291 294 295 298 300 302 302 305 305 308
311

3.

1. 2. 3. 4. 5. 2.

La doctrina del Concilio Entusiasmo ante esta doctrina Del contagio al sentido crtico Algunas visiones insuficientes Aplicaciones a la virginidad

CAPTULO X.VIDA RELIGIOSA Y MISIN ECLESIAL . . .

1. 2. 3. 4. 5.

Tipificacin de Institutos religiosos en la historia El Concilio, la configuracin de la vida religiosa y su tipificacin Misin en Cristo. Cristologa de la misin ... Misin en la Iglesia: consagracin-misin o misin-consagracin Carcter eclesial de la misin y misiones de la vida religiosa Todo Instituto religioso tiene una consagracin-misin-accin propia 2. En cada Instituto religioso su consagracin-misin-accin forma una unidad, sin separaciones ni divisiones, ni siquiera distinciones ms all de un valor simplemente lgico 3. La peculiar consagracin-misin-accin de cada Instituto es abrazada por el religioso totalmente en su profesin. Esta lo integra todo unitaria y diferenciadamente 4. Cada Instituto debe configurar unitariamente su consagracin-misin-accin, salvando as su identidad; debe vivir sta gozosamente, perfeccionando cada da su pertenencia Aplicaciones concretas Misin e historia: la misin de la vida religiosa dentro de la historia. La misin hoy 1.

Reflexiones para una posible teologa de la virginidad como signo escatolgico 1. \Keflexin teolgica de Rahner 2. Trascendentalismo teolgico de Rahner ... 3. Manifestacin del amor en cuanto escatolgico-trascendente 4. Teologa de la renuncia 5. Supuestos no probados de Rahner 6. Mitigacin de la doctrina de Rahner, hecha por l mismo Una teologa de los consejos evanglicos como opcin existencial 1. 2. 3. Valoracin antropolgica de la virginidad. Sentido csmico Su sentido signolgico

255 257 259 261 264 3. 265

268

4.

Conclusin

CAPTULO XII.POBREZA EVANGLICA

270

1. 2. 3. 4.

6. 7.

272' 274 28(1


285

5.

La pobreza como consejo evanglico La pobreza evanglica desde el modo de vida de Cristo El ejemplo de Jess pobre, en sus seguidores. Dialctica del orden del Gnesis y el orden de la redencin Normativa para una pobreza evanglica
DESDE

312 316 319 321 324

CAPTULO X I I I . L A OBEDIENCIA RELIGIOSA UNA TEOLOGA DE LAS MEDIACIONES

327

CAPTULO XI.-VIRGINIDAD EVANGLICA

1. 12

La dimensin signolgica y escatolgica de la vida religiosa

285

1. 2. 3.

mbito universal humano de las mediaciones. La historia de la salvacin como mediacin. La mediacin de Cristo Mediador

328 329 331

Pgs. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. La Iglesia, Cuerpo del Seor. Mediacin sacramental de la Iglesia La Iglesia en su totalidad es la que visibiliza a Cristo La vida religiosa como mediacin en la IglesiaSacramento de santidad El carisma del Fundador hecho realidad eclesial visibilizadora de gracia ... * La vida religiosa de un Instituto, mediacin mediada Relacin y ordenacin de mediaciones dentro del Instituto La autoridad como mediacin mediada La mediacin no puede disolverse en otras cosas que no son mediacin Mediaciones religiosas y mediacin ministerial. La mediacin mediadora de los subditos como mediacin carismtica Posibles tensiones dentro de las mediaciones. La obediencia religiosa como obediencia misional en las mediaciones 332 333 337 338 338 339 342 343 343 344 346 350
353

PRESENTACIN Los libros, cuando no son mero recuento de especulaciones o recogida y ordenacin de fichas, sino que reflejan, de una u otra manera, la preocupacin ms ntima de su autor, merecen una atencin especial. Un poco, bastante, sucede con esta Teologa sistemtica de la vida religiosa. El telogo, que lo es de verdad, se expresa como creyente. Habla de lo que lleva dentro. Reflexiona y escribe desde su propio vivir, que como ya sabemos, supone siempre un convivir. Pero un convivir que le obliga a estar pendiente, por un lado, del Misterio actuante en su propia existencia, y, por otro, de los dems creyentes que reclaman su esfuerzo para clarificarles los efectos de esta misma presencia bienhechora del Misterio. El telogo, testigo personal de lo que explica, no especula sobre formulaciones abstractas, no observa y analiza desde fuera, sino que intenta dar razn de lo que ya es en l y en los dems cristianos una vida llena de urgencias y responsabilidades. Una gran diversidad de coyunturas le ponen siempre alerta, le interpelan y le hacen adentrarse, recobrar su ms rica dimensin contemplativa, cobrar distancia y resituarse en la convergencia de lo divino y lo humano. El verdadero telogo se halla siempre en el corazn del dilogo, que es profunda y continua comunin, entre el Padre que se revela y el hombre que humildemente escucha. Por eso, su tarea es semejante a la del traductor y a la del gua; es un genuino servidor. Misin sublime, por muchos conceptos, pero tambin llena de incomodidades y renuncias porque no se trata de decir lo que a uno se le antoja, ni de indicar sin recorrer el camino, sino de expresar cmo hemos sido alcanzados por el Misterio de amor y de constituirse en pura transparencia para los dems, a fin de que puedan apreciar con claridad y responder en fidelidad al don inmerecidamente recibido. ha funcin proftica del telogo, durante tanto tiempo oscurecida, recobra hoy nuevo relieve. Existe una viva conciencia de

CAPTULO XIV.LA COMUNIDAD RELIGIOSA

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Dimensin teolgica de la koinona de gracia. Origen y naturaleza de la comunidad religiosa. La comunidad religiosa y su origen carismtico. La comunidad tradicional en crisis Elementos favorecedores del cambio Procesos y etapas de la renovacin 1. 2. Primera etapa Segunda etapa

354 355 360 361 362 363 364 365 366 366 373 375

7.

Luces y sombras 1. Primera etapa 2. Segunda etapa Conclusin

8.

14

15

la necesidad de su servicio en la edificacin de la comunidad eclesial. Particularmente se est echando en falta a la hora de dilucidar la identidad de las formas de existencia cristiana. El sacerdocio y la vida religiosa, concretamente, requieren urgentemente telogos con esta vocacin proftica existencial. Durante estos ltimos aos cindonos al cometido que nos hemos propuesto al presentar este libro hemos estado bastante bien surtidos en literatura sobre la 'vida religiosa'. Pero no hemos disfrutado tanto de una autntica teologa sistemtica de la vida religiosa. En los escritos o publicaciones posconciliares han abundado los comentarios a los documentos d* la Iglesia, los anlisis crticos a la herencia jurdico-moral, se han incorporado atinadas observaciones venidas de las ciencias humanas: psicologa, sociologa y pedagoga, y se ha intentado, incluso, resituar a los religiosos en el mbito eclesial que les corresponda. Esta resituacin no siempre ha sido afortunada por incompleta e insuficiente y por los extendidos criterios igualitaristas o demasiado pragmatsticos que se han apuntado desde una pastoral no del todo bien fundada. En el fondo, como es natural, estaba la ausencia de una profunda eclesiologa, por una parte, y, tal vez, por otra, la falta de un serio compromiso de los religiosos, que nos hemos dedicado ms a ser observadores de la situacin que agentes, actores responsables, de nuestra propio destino en la Iglesia y en la sociedad. Los ha habido, s, y algunos bien prestigiosos, por cierto, pero han sido pocos en nmero los religiosos empeados en responder con su carisma de doctores a lo que era una exigencia de vida en ellos por vocacin y misin en la Iglesia. Hemos especulado demasiado sobre la vida religiosa, abstractamente considerada, y nos hemos entretenido innecesariamente como aquellos doctores de la ley del tiempo de Cristo en ver hasta dnde y cmo haban de hacerse los cambios. Nos hemos situado cmodamente desde el exterior sin hacer nuestra la lucha por una vida ms ajustada a las instancias del seguimiento de Cristo segn el Evangelio. Hemos cambiado las expresiones y creamos que estbamos ya convertidos. Pero la vida religiosa no es una abstraccin elaborada a partir de unos modelos socioculturales, ni un simple producto de las instituciones histricas ms brillantes del cristianismo, sino una forma de existencia cristiana, cuya radical pretensin es presencializar y actualizar el gnero de vida que llev Jess entre los hombres cuando vino a traernos la salvacin (Cfr. LG 44,3).

Hoy no son tanto las instituciones las que preocupan a los religiosos. Nos inquieta ms el contenido de nuestra fe, el sentido ltimo de nuestra vida consagrada en la Iglesia, cuya signiJicatividad pocos aprecian en ella y bastantes religiosos no acaban de encontrar su exacta justificacin para seguir abrazndola. Si queremos dar una respuesta precisa desde esta perspectiva existencial, que es donde se encuentra actualmente planteado el problema, no hay ms remedio que reflexionar desde dentro, desde una conviccin profunda en la propia llamada, desde esa realidad gratuitamente ofrecida y enraizada en el corazn del creyente. Slo as podrn sacarse todas las consecuencias que iluminarn, sin duda, las nuevas pautas de comportamiento y las formas de agruparse en la Iglesia y en la sociedad. Creo que en esta perspectiva se sita el autor de esta "Peologia sistemtica. El valor fundamental posiblemente para algunos llegue a ser una limitacin de esta obra es que est escrita desde esa imperiosa necesidad de clarificacin personal, la clarificacin que un religioso necesita para mantenerse fiel a su vocacin en un momento como el presente, y la intencin de poder ayudar tambin a sus hermanos. Hay en su reiterado lenguaje una pasin por defender la validez y la irreemplazable misin del religioso en la Iglesia y en el mundo. La dimensin de profundidad en que se sita el autor, sin decir que sea enteramente nueva, la verdad es que no es comn, ni es fcil encontrar una coherencia tan sistemtica en la exposicin de los aspectos centrales de la vida religiosa. Hay un hilo conductor a lo largo de los captulos de esta obra: la permanente llamada a la vivenciacin personal y comunitaria del misterio de Cristo pobre, obediente y virgen en la Iglesia y en el mundo. Decamos antes que el telogo se expresa como creyente y ejerce una funcin de servidor. Pues bien, el P. Lucas Gutirrez Vega ha escrito estas pginas pendiente del doble filo de su vocacin-misin. Ha sido especialmente notoria en estos ltimos aos su preocupacin por los problemas de su propia vida religiosa. La participacin en los dos ltimos Captulos generales de la Congregacin Claretiana le permiti entrar en contacto con sus hermanos telogos de la vida religiosa y vivi la rica experiencia del mutuo intercambio, del continuo enriquecimiento y de la ampliacin de miras. La responsabilidad del rectorado del Teologado Claretiano de Salamanca, justamente en la etapa inmediata al Concilio, le llev repetidas veces a replantear y reformular los crite17
2

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os bsicos de la vida religiosa para aquellos inquietos seminaristas. Ha asesorado a muchos Institutos religiosos en sus respectivos Captulos generales y provinciales. Y, sobre todo, ha mantenido fielmente su propsito a pesar de que ahora la "Prefectura General de Formacin en su Congregacin le ocupa una buena parte del tiempo de llevar adelante el propsito con que se cre el Instituto Teolgico de Vida Religiosa de Madrid, del que fue cofundador, director y sigue siendo profesor. Creo que esta presentacin debera haberse ceido a un simple gesto de gratitud a su autor por el esfuerzo que ha hecho para poner en nuestras manos sus originales* Cuantos conocemos de cerca al P. Lucas Gutirrez sabemos bastante de su habitual aversin a la pluma. Lee mucho, piensa ms, pero escribe slo por compromiso. La obra que el lector tiene en sus manos est escrita tras una machacona insistencia de algunos compaeros. Su resistencia ha sido fuerte, pero ha podido ms nuestra constancia. Estoy seguro de que la ilusin del autor coincide con los que editan la obra. Si con su lectura se llega a la conclusin de que es algo serio y merece la pena vivir como religiosos, nos daremos lodos por muy satisfechos.
AQUILINO BOCOS MERINO,

PROLOGO

DE LA PRIMERA

EDICIN

La presente obra es trmino, por ahora, de un largo perodo de preocupacin y reflexin sobre la vida de los religiosos. Tan slo he querido trazar las lneas generales de una teologa sistemtica de la vida religiosa. Palta una teologa analtica de sus diversas formas, igualmente necesaria. Otros la harn o, acaso, yo mismo en el futuro si tengo tiempo y ambiente para esa nueva tarea. Dentro de la teologa sistemtica he tratado todos aquellos temas que crea necesarios. Algunos van estudiados de manera implcita, pero creo que suficiente, aunque no digo que no hubiera sido til dedicarles un captulo explcito. He intentado en todo momento estudiar la vida religiosa dentro del conjunto de la teologa de la Iglesia. As se explica el que haya dado una notable extensin a los primeros captulos, en los que se centra la visin de la vida religiosa dentro del conjunto del Pueblo de Dios. La teologa de la vida religiosa o es una parte de la eclesiologa o se hace ininteligible. Y, por desgracia, no es frecuente ver siquiera una alusin a la vida religiosa en los tratados de eclesiologa que se siguen escribiendo. nicamente se la encuentra en libros que quieren ser un comentario completo a la Constitucin Lumen Gentium, sobre la Iglesia. Otra preocupacin constante en mi trabajo ha sido intentar una coherencia de principio a fin, coherencia obligada desde la visin complexiva de toda la vida de la Iglesia, sin que nada de cuanto diga sobre la vida religiosa suponga una ofensa o al menos una falta de atencin a la misin eclesial de los dems miembros de la Iglesia: sacerdotes y laicos. Pero stos han sido los proyectos y las intenciones. Tal vez, contra mi voluntad, no siempre lo habr logrado.

C.M.F., Director de la revista Vida Religiosa

18

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Tampoco he pretendido escribir la teologa de la vida religiosa. Creo que todava queda mucha tarea previa. He intentado, nicamente, ofrecer una concreta visin, como lo han intentado otros tantos compaeros de trabajo. Si con ello se prepara el camino para el gran telogo que realice la sntesis armnica y plena, no habremos perdido el tiempo quienes hemos iniciado una tarea difcil, como sucede en todos los comienzos. Para mi reflexin he mantenido contacto continuo con la bibliografa, cada da ms numerosa, sobre vida religiosa. Muchas veces he consentido, otras disentido, en los planteamientos y soluciones de los dems telogos. Muchos de entre ellos han sido para m el incitante ms fuerte para pensar. Dira, ms bien, que han hecho posible mi propio pensamiento, lo mismo cuando he encontrado convergentes su pensamiento y el mo que cuando he credo deber disentir. Mi agradecimiento a los unos y a los otros es idntico. A lo largo de mi estudio no aparecer siempre la presencia de quien me hizo pensar, ya que un trabajo analtico de citas y compulsacin de pensamiento hubiera dado una extensin excesiva a mi trabajo. Creo, no obstante, no haber distorsionado el punto de vista de dichos autores; al menos conscientemente no lo hecho nunca. Debera citar al menos los nombres que han sido el ms fuerte incitante de pensamiento, pero acaso caera en omisiones injustas, cuando a todos les debo gratitud. Si en ocasiones la manera como presento mi forma de entender las cosas pareciera demasiado segura, afirmo que tengo conciencia de caminar todava entre tanteos y en plena bsqueda. Y no me costar ningn trabajo cambiar de ruta cuando vaya comprendiendo que me haba equivocado.

PROLOGO

A LA SEGUNDA

EDICIN

Esta segunda edicin de la Teologa Sistemtica de la vida religiosa no es una simple reimpresin de la primera. Bajo no pocos aspectos es una obra nueva, aunque dentro de la lnea de pensamiento de la primera. Ha habido lector que en su da me indic que tal vez la primera parte era demasiado extensa. Por otro lado, como indicar luego, la segunda parte de esta edicin incluye dos captulos nuevos, con lo que la obra resultara muy voluminosa. Por ello la primera parte ha sido ahora notablemente reducida en nmero de pginas. Conserva, sin embargo, todo el contenido fundamental de doctrina, porque sigo convencido de que la vida religiosa slo puede ser entendida dentro de la Iglesia y por tanto de la Eclesiologa y dentro del hecho de vida de Jess y de su mensaje o Buena Nueva del Reino. El trabajo de revisin, de sntesis y, en buena parte, de nueva redaccin ha sido realizado por mi compaero y hermano Macario Diez Presa. Ha trabajado intensamente con la maestra en l habitual. Dentro de la plena fidelidad al contenido doctrinal ha logrado una condensacin, una sntesis y una redaccin a mi modo de ver ejemplares. La segunda parte introduce varios captulos nuevos, escritos pensando en una visin de conjunto armnica e integrada. Dedico un primer captulo al estudio del carisma; un captulo tercero a la misin eclesial de la vida religiosa. Este captulo, precedido por el dedicado a la consagracin, permite una visin global y totalizante de cada forma de vida consagrada. Es igualmente nuevo en su totalidad el dedicado a la obediencia, enfocada desde la teologa de las mediaciones; en mi intencin es un estudio tanto de la autoridad como de la obediencia, bajo vertientes diferentes. Es 21

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igualmente nueva la redaccin del captulo dedicado a la comunidad. Tambin esta segunda parte ha sido revisada y preparada para la edicin por Diez Presa. El hubiera preferido permanecer annimo. Pero ni la calidad de su trabajo preciso y precioso, ni la amistad que nos une y el haber recorrido juntos casi toda nuestra vida desde un lejano da de noviembre en que partamos, tambin juntos, para el Seminario Menor Claretiano, me permitiran mantener su anonimato. Sealar su mrito es gratitud y es justicia. S que no he llegado al fin en una reflexin sobre la vida religiosa. Toda vuelta sobre la misma ha supuesto y seguir suponiendo en el futuro un incesante replanteamiento de temas y problemas. Hasta ahora, ello no me ha obligado a cambios fundamentales de orientacin; pero s a una nueva profundizaran y a explicar perspectivas que antes estaban implcitas. Por otra parte, una teologa no est nunca hecha del todo, porque la Iglesia, la vida cristiana, la vida religiosa, el hombre, son realidades en camino hacia el futuro de la esperanza y hay que ir edificando la Iglesia de cada siglo, de cada momento, y de cada hombre y pueblo en su proceso histrico. Lo importante es que sepamos dar hoy la respuesta que necesitan nuestros hermanos y preparar los caminos para un maana, al que habr que dar tambin respuesta: una respuesta nueva. Roma, 23 de junio de 1979

PRIMERA PARTE

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INTRODUCCIN 1. Inexistencia y necesidad de la Teologa de la Vida Religiosa

A medida que los telogos y los simples estudiosos de la vida religiosa se han ido preocupando por esclarecer los mltiples problemas que hoy vienen planteados a la vida religiosa, todos, sin excepcin, van constatando lo problemtico de sus estudios y de sus tareas, por falta de una teologa ya estructurada sobre la vida religiosa. La afirmacin de que no existe dicha teologa es prcticamente unnime. Es cierto que, sobre todo a partir del Concilio, ha aparecido una cantidad ingente de estudios sobre la misma, analizando aspectos segn la urgencia de los problemas. La bibliografa de la vida religiosa es, en nmero, una de las privilegiadas. No sabra decir si tambin en importancia de los trabajos. En cualquier caso, se trata de trabajos ms o menos dispersos, que estn ah ms bien como materiales sumamente valiosos, que, sin duda, un da permitirn, tras una seleccin y clasificacin, acometer la comprometida tarea de sntesis. Naturalmente que, si no existe todava esta teologa sistemtica de la vida religiosa, sera un tanto ingenuo y pretencioso pensar que la voy a hacer yo. Mi cometido durante todo este trabajo es slo un intento de sistematizacin posible. Pienso incluso que es muy difcil, si no imposible, hacer ya hoy una teologa de la vida religiosa, que viniera a ser como la Summa Theologica dentro del mbito de la vida consagrada. A menos que naciera un genio potente y sinttico como el de Toms de Aquino, la nica senda posible deber ser abierta por una serie de trabajos e intentos de sistematizacin, realizados por distintos telogos. 25

Ya hay varias obras publicadas con el ttulo de Teologa de la Vida Religiosa. Multitud de artculos de revistas especializadas con el mismo ttulo. Tanto las obras como los artculos ofrecen realidades valiosas, aunque no creo que ninguno de ellos piense haber realizado una obra completa. Pues, al tener ellos el valor de acometer esta tarea, son los primeros en reconocer que dicha Teologa no existe todava. Se contentan con ofrecer posibles esquemas, ms o menos completos, de lo que piensan debe ser una teologa de la vida consagrada. Mi pretensin no va tampoco ms all. Pero aun as hace falta una cierta dosis de valor para acometer esta empresa, que todos consideran necesaria y urgente. De hecho existe una teloga bastante orgnica y sistematizada del Lateado, a pesar de que los laicos hayan entrado hace bien poco prcticamente en la conciencia reflexivamente teolgica de la Iglesia. Y aunque sean muchos todava los aspectos de la vida cristiana laical que necesitan mayores esclarecimientos. Otro tanto se puede decir de la teologa del sacerdocio, aunque est sometido a las necesarias tensiones de adaptacin del ministerio sacerdotal segn las urgencias de nuestro mundo y de nuestro tiempo. Pero existe una teologa del sacerdocio bastante sistematizada tanto desde el sacerdocio de primer grado o episcopal como respecto del sacerdocio de los presbteros. Aunque sea ste el ms problematzado del momento actual. La problemtica afecta ms a la situacin de hecho y a la encarnacin de la teologa del sacerdocio, bastante consistente, en la realizacin prctica de su ministerio al servicio de los hombres. Tanto el laicado como el sacerdocio son un verdadero sujeto teolgico. Lo que no obsta para que haya que seguir esclareciendo cada vez ms su sentido y su misin. Al contrario, la vida religiosa apenas si empieza a poder ser considerada como sujeto teolgico. Nadie la disputa como hecho casi bimilenario en la vida de la Iglesia. Sigue siendo un hecho todava. Si bien agoreros del momento piensen, aqu o all, que ya no tiene razn de ser y que es un bello resto arqueolgico de un pasado ya muerto. Frente a quienes quieren ver en la vida religiosa una reliquia del pasado, el hecho de la vida religiosa sigue dando seales de vida no slo con la pervivencia 26

<le los Institutos antiguos, sino con el surgir de nuevas manifestaciones de vida evanglica en nuestros das. Pienso que el pesimismo sobre el presente y el futuro de la vida religiosa encuentra su explicacin en la carencia de una teologa lo bastante sistematizada, armnica y concorde, necesaria para aportar la suficiente seguridad doctrinal y prctica a los religiosos vacilantes. No son nicamente los telogos quienes constatan la deficiencia. Superiores y formadores chocan con una dificultad enorme en su tarea de gobierno o en su funcin formadora, precisamente por la dificultad de encontrar la fundamentacin ltima de sus criterios religiosos, y con la carencia de toda seguridad doctrinal entre sus subditos. Un maestro de novicios, una maestra de jnioras, o de seminaristas religiosos telogos, necesitan en todo momento tener una seguridad doctrinal y teolgica que fundamente su tarea formadora, sin dar medias soluciones, que son ms peligrosas que el silencio. No se puede tener esta seguridad fundamental y fundamentante sin una coherente teologa sobre la vida religiosa. No hace todava tantos aos, un maestro de novicios no tena generalmente ms problema ni dificultad que la de ir orientando e iniciando en un estilo de vida, que estaba ah y que nadie discuta, y recibir la cuenta de conciencia, reducida la mayora de las veces a una revisin sobre los progresos o retrocesos en dicha iniciacin. Era cuestin de praxis religiosa. Mientras que hoy es ante todo cuestin de criterios fundamentales de fe, de sentido y de armona religiosa con la totalidad de la problemtica humana y cristiana. No nos puede extraar que los mismos religiosos, en su casi totalidad, sientan la necesidad y la urgencia de clarificar el sentido de su vida. Al no lograrlo muchas veces, se sienten radicalmente inseguros ante una problemtica convulsiva para la Iglesia entera y para ellos en particular. No se trata nicamente de las generaciones jvenes, exigiendo esclarecimientos y precisiones que nosotros no necesitbamos. En idntica inseguridad viven muchos religiosos con muchos aos de profesin, pero que se han encontrado de repente con un terreno que fue firme y ahora les parece de arena. Tambin para ellos es urgente una teologa de la vida religiosa, para permanecer en su vida consagrada con fe. Finalmente, la misma psicologa y la sociologa religiosa, que han estudiado y estudian todo el mbito del comportamiento hu27

mano de este grupo especfico que forman los religiosos, encuentran al fondo de su problemtica una falta de clarificacin en sus motivaciones personales y de seguridad en el proyecto humano religioso de sus vidas. Desde la psicologa y la sociologa se hace precisa y urgente una teologa de la vida religiosa. 2. Del hecho religioso a la doctrina

Los Santos Padres se encuentran durante los cuatro primeros siglos con la constante de un hecho de vida. Maestros receptores y transmisores del contenido revelado, debern hacer el esfuerzo de cristalizar en frmulas coherentes la doctrina revelada, no slo para responder a las nacientes herejas, sino tambin para alimentar a los fieles con la doctrina pura del Evangelio. Buena parte de los Santos Padres han dedicado tratados preciosos a la justificacin y a la exaltacin de la virginidad y de todo cuanto, como hecho de vida, supona la virginidad. Sobre ella nos han dejado verdaderos tesoros de doctrina. Mas no se puede afirmar que hayan creado una teologa. Pienso incluso que la doctrina sobre las vrgenes si, por una parte, sirvi para alentar y propagar la virginidad hasta convertirse en realidad casi multitudinaria en ocasiones, por otra parte tuvo el inconveniente de polarizarse demasiado sobre la virginidad o sobre el simple hecho de vida, sin buscar ni pretender un encuadre dentro del conjunto de la revelacin, ni dentro de la totalidad del hecho cristiano. Lo afirmado hasta aqu tiene igualmente valor para la larga etapa del monacato, hasta su pleno desarrollo, tanto en Oriente como en Occidente. Nos ofrece una clara conciencia de Evangelio, convertido en hecho de vida. Supone una lectura vital del Evangelio, una interpretacin existencia!, del vivir cristiano. Habr una constante apelacin al Evangelio, a Cristo. Y una muy particular interpretacin de todos los aspectos de la vida humana desde estos supuestos. Sobre todo madurar una profunda espiritualidad y una doctrina, polarizadas sobre la misma vida monacal, y, por tanto, sin tener en cuenta un posible encuadre ms amplio dentro de una totalidad que pudiera referirse a la Iglesia entera. En torno a una doctrina y a una espiritualidad, y fundndose en ellas, se logra una estructura o un estilo de vida, y hasta una praxis pormenorizada y sistematizada de este vivir. Nos encontramos con un Evangelio vivo, dentro de una pe culiar manera de leerlo, ms bien que teolgica, existencialmente. Aunque habr que acudir constantemente a esa doctrina y a su peculiar manera de leer existencialmente el Evangelio tanto por las vrgenes como por los ascetas, y ms tarde los monjes, ; y sin este retorno a ellos no ser posible captar la mayor parte de 29

La vida religiosa surgi en la Iglesia como una realidad vital, antes de ser una reflexin sobre los supuestos doctrinales que la fundamentan. Y sobre todo mucho antes de que se estructurara una doctrina refleja sobre la vida religiosa. Es cierto que la lectura del Evangelio, sobre todo cuando esta lectura es hecha desde la conciencia de la primera comunidad cristiana, encuentra un punto de apoyo en el Evangelio del Seor. Aunque ms bien habra que decir que la vida de la primera comunidad cristiana viene a ser la expresin de una manera peculiar de leer y entender el Evangelio. Las primeras vrgenes cristianas, o los primeros vrgenes, hubieran podido apelar al Evangelio, y sobre todo a la misma vida de Cristo, para justificar su proyecto de vida, si alguien les preguntara por l. La misma conciencia de la comunidad cristiana primitiva est formada por una predicacin, un kerigma apostlico, con lneas fuertemente grabadas por la vivencia del Reino, y hasta por la espera de la segunda vuelta del Seor. Por otra parte, San Pablo nos da en su primera carta a los Corintios la fundamentacin evanglica de la virginidad, dentro de un contexto muy claro de la dimensin del Reino. Pero ni la primera comunidad cristiana hace teologa, ni la hace San Pablo de manera refleja. Aunque no tengamos una teologa, s que tenemos un hecho de vida, e incluso ya una inicial doctrina y praxis. Otro tanto acontece con el surgir de los ascetas y su hecho de vida. En el fondo hay una apelacin al Evangelio, al Maestro, al Seor. Hallamos de nuevo una constatacin de una realidad de vida, que est pidiendo una explicacin teolgica, pero que no la tiene todava. 28

los elementos de vida que deben integrar una teologa de la vida religiosa, la verdad es que aquella doctrina no es todava una teologa. Ni pretendi serlo. Y no s siquiera si necesit serlo. Pero una teologa de la vida religiosa, tal y como nosotros la vemos, necesitar de una historia completa de ese hecho de vida. Tampoco est hecha esta historia, y no dudo de que los historiadores tienen que aportarnos elementos imprescindibles y de valor decisivo para la estructuracin de una teologa que quiera proyectarse de manera refleja sobre algo que ha sido hecho de vida. Debe tambin, como es lgico, poder contar con una clarificacin lo ms luminosa posible de la sagrada doctrina dada por los Padres y por los creadores del movimiento anacoreta, eremita y monacal. Hay un sustrato comn a todo el fenmeno de la vida religiosa durante todos esos siglos: la vida religiosa aparece como una realidad carismtica, ms atenta a su dimensin de vida que a su encuadre dentro de un marco teolgico, ms como una espiritualidad y un modo de vivir que como una justificacin doctrinal dentro del conjunto del pensamiento teolgico. Incluso va a suceder que, de manera progresiva, esa realidad del hecho de vida vaya quedando aislada, separada, autnoma. 3. De la doctrina y la espiritualidad a la teora

Acaso necesite una aclaracin la forma como he distinguido entre lectura del Evangelio, doctrina y teora o teologa. a) La lectura del Evangelio entra dentro de un orden carismtico: es un leer el Evangelio desde una posesin previa por el Espritu de Cristo, que ilumina, con sus dones de sabidura y entendimiento, las vas de penetracin hacia la realidad vital de unos modos de vivir la existencia cristiana, segn la multiplicidad de sus dones de Espritu Septiforme. Ms que en el plano de clarificacin racional y de estudio, se sita dicha lectura en el plano de la vivencia existencial del Espritu, que es quien hace entender, en un contexto de vida muy concreto, la doctrina y el contenido evanglico. Dira, de otra forma, que, distinguiendo en el Evangelio el contenido doctrinal ideolgico y el contenido de vida, los grandes fundadores se han situado en la segunda dimensin, la carismtica. Desde ella se ha iluminado la letra y contenido doctrinal del Evangelio. Se trata de dos actitudes que siguen teniendo valor hoy da: una hermenutica, la otra carismtica. Nunca opuestas, sino ms bien convergentes. Todos los grandes fundadores, como veremos, lo han sido desde una asuncin por el Espritu, que los ha instalado en un plano de la lectura existencial del Evangelio. Esto es lo que hoy se llama carisma peculiar del fundador. Cuando el Concilio nos manda volver al Evangelio y al espritu primigenio del fundador, algunos lo han entendido como de dos vas y dos fuentes distintas para la renovacin de la vida religiosa. Personalmente, pienso que se trata de una nica vuelta a los orgenes, investigando, lo ms minuciosamente posible, la peculiar manera como, desde el Espritu, ley el Evangelio existencialmente el fundador. b) La Doctrina viene a ser una derivacin posterior, en tanto la lectura evanglica logra una formulacin doctrinal, y sobre todo se encarna en una manera concreta de vivir, justificada en mayor o menor grado por apelacin al impulso primigenio de una vida que naci en la Iglesia. c) La teora y la teologa deber ser la plena clarificacin doctrinal dentro de la totalidad de la visin del Misterio Revelado, o dentro de la analoga de la fe, que da unidad orgnica desde un punto de vista teolgico tanto a la lectura evanglica como a la consiguiente doctrina, e incluso al gnero de vida que haya podido surgir en los seducidos por el Evangelio, y que se sienten realizados cristianamente en la doctrina y en la praxis de su modo de vivir el Evangelio. 31

La Edad Media, con la Escolstica en su etapa del mximo esplendor, tuvo la oportunidad ms alta de lograr una sistematizacin de la teologa de la vida religiosa, como logr hacerlo, en general, con toda la teologa. Aunque las Ordenes Mendicantes surgieran tambin desde una profunda dimensin carismtica de la Iglesia sobre todo en Francisco de Ass, quien propone a sus frailes como Regla Fundamental y nica el Evangelio, hasta que la suprema autoridad de la Iglesia pide reglas y normas ms concretas, los grandes maestros de la Escolstica, surgidos precisamente en buena parte de las Ordenes Mendicantes, van a estudiar la vida religiosa en su encuadre teolgico. Lo que haba sido fruto carismtico de una concreta lectura del Evangelio se va i convertir en una doctrina, e incluso en una teora y en una teologa, aunque limitada por mltiples condicionamientos, entonces ya inevitables. 30

Pero he dicho que la teologa que unifica y justifica dentro del conjunto de la revelacin lectura, doctrina y praxis, debe hacerlo dentro de la totalidad armnica del Misterio revelado, en la articulacin dada por la anologa de la fe. Aqu pudo estar el fallo que frustr en buena parte la posibilidad de una teologa de la vida religiosa dentro de la gran Escolstica. Para esa fecha la vida religiosa, ms que un hecho de vida carismtica, nacido de una lectura exstencial del Evangelio, era ya una Institucin firmemente afincada en la Iglesia. Y la doctrina haba derivado y estaba derivando hacia una Moral y un Derecho, con la formulacin cada vez ms precisa de los VOTOS religiosos.

rados y segregados del mundo y de cuantos eran considerados como mundo, aunque fueran bautizados, as la teologa de la vida religiosa fue poco atenta a una integracin en la totalidad de una explicacin del hecho de vida, que se haba iniciado en Cristo para todos los redimidos, y ms en particular para todos los bautizados. La vida religiosa pas a ser, poco a poco, estado religioso. Haciendo una transposicin, que no s si ser muy exacta, pero es expresiva, dira que se convirti en Estado independiente, dentro de la gran repblica cristiana. Como estado religioso, y perdiendo progresivamente savia teolgica, fue aumentando la institucionalizacin jurdica. En vez de ser ante todo hecho de vida y hecho evanglico carismtico, fue poco a poco derivando hacia un estatuto jurdico y una reglamentacin tica. Cuando en torno a los votos y al estado religioso vayan surgiendo las interpretaciones perfeccionistas de la vida religiosa, la separacin teolgica se har mayor, lo que equivale a decir que ser cada vez menos teolgica, dentro de una teologa complexiva de la totalidad del hecho de vida que ha inaugurado Cristo para todos, con diversas posibilidades de existencia cristiana, y tambin con diversas llamadas de gracia para vivir personalmente cada uno una de esas posibilidades. Un florecimiento grande de la vida religiosa, una polarizacin de la misma en torno a los VOTOS, una falta de perspectiva teolgica sobre los dems miembros de la Iglesia, sobre todo los simples cristianos, dieron paso a una interpretacin de la vida religiosa como la quintaesencia de la Iglesia. Con ello se inicia la interpretacin perfeccionista de la vida religiosa, como el estado que garantiza la perfeccin de la caridad. Este perfeccionismo seguir dos caminos diferentes: la perfeccin de la caridad se fundamenta en los preceptos, siendo los votos los medios que aseguran de manera ms radical la perfeccin de la caridad, a la que se orientan los preceptos, desde el precepto fundamental del amor; o bien, la perfeccin de la caridad consistir en los consejos, los votos, que vienen a ser la expresin concreta de una caridad perfecta. 33
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Es cierto que los votos fueron estudiados tambin en su contenido teolgico desde el punto de vista de la consagracin. Es no menos cierto que esta consagracin era para Santo Toms de Aquino una plena realidad teolgica, mucho ms que institucional y jurdica. Pero tuvo otro inconveniente mayor la aparicin de la teologa polarizada en los votos. Conviene adelantar, como anticipo a algo que habr que estudiar ms tarde, que la concrecin de la vida religiosa en los tres votos que ha pasado a ser clsica hasta nuestros das no apareci hasta la Edad Media. No digo que esta concrecin no pueda ser vlida. Pero slo lo ser dentro de una reinsercin de los votos en un contexto de hecho de vida, en el contexto de un proyecto de vida cristiana segn una de las posibilidades de vivir el Evangelio dentro de la totalidad del Reino, inaugurado por Cristo. He afirmado que la polarizacin de la teologa de la Edad Media sobre la vida religiosa, desde el trinomio de los votos, prepar la separacin de la vida religiosa de todo el contexto integral de la teologa. La vida religiosa como islote, o como isla ms o menos grande, en el conjunto de la teologa. Ms en particular: supuso la desvinculacin de la vida religiosa del conjunto de una posible teologa de la Iglesia como Misterio de totalidad del hecho de vida cristiano. Ciertamente, una isla privilegiada; demasiado privilegiada, tal vez. La vida religiosa fue considerada como algo en s, independiente, separado. Como estaban los monasterios y conventos sepa32

Las teoras perfeccionistas nacen, como tales teoras, en la teologa de la Edad Media, y han tenido una constante aceptacin hasta casi nuestros das. Se habr discutido sobre el pensamiento de Santo Toms y sobre el lugar que los consejos ocupan en su doctrina sobre la perfeccin religiosa. En cualquiera de las soluciones pienso que el fondo queda inalterado, bajo una ptica de los consejos, que mantendrn siempre una concepcin perfeccionista de la vida religiosa. Lo mismo si la perfeccin consiste en los consejos, que si los consejos son los medios que aseguren de hecho dicha perfeccin de la caridad. El hecho de vida que es la vida religiosa aparece cada vez ms claramente separado de la totalidad del hecho de vida cristiana, en el que se incluyen por igual todas las posibilidades de existencia cristiana desde el multiforme Espritu de Cristo. A lo ms, la vida religiosa apareci como una isla que alcanza altas cotas, en medio de la inmensa llanura de un mar de cristiandad. Perfeccin de la caridad, estados de perfeccin, vocacin especial a la santidad, seguimiento de Cristo, al que son invitados unos pocos privilegiados; casi identificacin entre santidad de la Iglesia y vida religiosa, va de los consejos, abierta a unos pocos, mientras los preceptos van dirigidos a todos. Todas estas expresiones, originadas por un subyacente perfeccionismo, crean, inevitablemente, una doble categora de cristianos, de primero y de segundo orden, que hoy est en franca retirada. Pudiera parecer que en la disyuntiva, entre una perfeccin de la vida cristiana fundamentada en los preceptos y otra que la fundamente en los consejos, habra que inclinarse por la primera, que vendra a salvar mejor la universal llamada a la santidad y la igualdad de todos ante las urgencias del precepto clave del amor. Sin embargo, esta interpretacin dejara lo que hay bajo los llamados consejos, el hecho de vida evanglico, en la simple categora de medio o de medios ms o menos utilitarios, lo que me parece demasiado raqutico, y no servira para explicar la especificidad del hecho de vida que es la vida religiosa. En cambio, la otra vertiente de la interpretacin perfeccionista, que hace de los llamados consejos la expresin concreta de una caridad de perfeccin, est un poco ms cerca del respeto que merece ese peculiar hecho de vida como tal hecho de vida, y no como simple medio de lograr la perfeccin de la caridad, ms fcil y ms seguramente. 34

En el fondo hay una coincidencia: ambas posiciones consideran la vida religiosa como una realidad en s y aislada de la totalidad del .hecho de vida cristiano total. Lo que motiva que no sea posible hacer una verdadera teologa dentro de la analoga de la Fe, que slo es posible dentro de un encuadre de la vida religiosa en la totalidad de la vida de la Iglesia y de las distintas misiones, funciones, carismas y dones. 4. De la Edad Media al comienzo del Concilio Vaticano II

Sobre la va del perfeccionismo, abierta por la sistematizacin de los votos como explicacin de la vida religiosa, los siglos posteriores fueron elaborando una doctrina de la perfeccin y una espiritualidad religiosa perfeccionista cada vez ms cerrada. Vocacin, llamada a la perfeccin y a la santidad, seguimiento de Cristo, fuga del mundo, incluyendo en el mundo, del que se huye, a los mismos cristianos que siguen la va de los preceptos sin demasiadas exigencias, llamada a ser profesionales de la oracin y de la contemplacin, una determinada ascesis rigurosa, fueron conceptos equivalentes a vida religiosa. Doctrina sobre la perfeccin, estados de perfeccin, exigencias de la perfeccin religiosa, hicieron que la vida religiosa se saliera del mbito de la teologa para quedar en manos de los llamados maestros espirituales. Por otra parte, se institucionaliz de manera rigurosa, bajo las normas del Derecho, hasta cristalizar en el Cdigo de Derecho Cannico en su largo apartado sobre los religiosos. O bajo la reglamentacin minuciosa de las Constituciones de cada Instituto. Sin perspectiva de totalidad, de universalidad eclesial. Tal vez la seal ms clara de la falta de teologa de la vida religiosa sea una desvinculacin no slo de los grandes tratados de teologa, sino tambin de las obras de eclesiologa. Ni en los tratados generales ni en los especiales de eclesiologa hubo lugar para la vida religiosa. La polarizacin de la vida religiosa en torno a los votos fue derivando hacia un terreno prevalentemente jurdico y moral. a) Jurdico. Considerando los votos desde el punto de vista del compromiso personal individual del religioso con la Religin, y 35

viceversa. Pero perdiendo la dimensin de hecho de vida, que se apoya en otro ms alto Hecho de Vida, que es el misterio de Cristo y la dimensin mistrica de la Iglesia. Todo lo cual queda muy en el trasfondo. b) Moral. Considerando los votos desde su fuerza vinculante y moral y desde un plano fundamentalmente tico, aunque se le aadiera el carcter de voto hecho a Dios, como ratificacin del compromiso moral. Atentos sobre todo, en caso de transgresin, a la doble pecaminosidad del acto. La Castidad qued regida por el sexto mandamiento, en tanto regulador por un igual de la vida instintiva de todos los hombres, sobreaadiendo el voto, que vena a fortificar las exigencias del sexto mandamiento, y converta en sacrilegio la transgresin. La pobreza, como moral del uso o de la apropiacin, debida o indebida. La obediencia, como moral de la sumisin, ms o menos despersonalizada. En ningn caso se trata de que un modo de existencia total comprometiera la totalidad de la persona, desde su radical insercin en Cristo, para realizar el modo de existencia cristiana desde una muy peculiar vivencia del Reino de los cielos. c) Voto y virtud. Todava se profundiz la separacin de la vida religiosa de toda teologa verdadera sobre la misin de la vida religiosa en la Iglesia, cuando, desde un punto de vista moral, se intent acotar el mbito del voto, separndole del mbito de la virtud. El voto qued reducido a unas exigencias mnimas, que nada tienen que ver con el hecho de vida evanglica. El mbito del voto de castidad, con ser el ms amplio, no pasaba del respeto a las normas que deben regir la sexualidad en pensamiento, deseo y accin, para cualquier hombre honesto. La pobreza, en tanto quedaba limitada fundamentalmente al permiso para usar y disponer, aun cuando ese permiso no pudiera ser dado sino dentro de uns normas ms bien externas. El voto de obediencia, en cunto voto, quedaba en la prctica sin contenido para la ma36

yora de los religiosos, a quienes no ha habido necesidad de imponer nada en virtud del voto, aunque tal vez no hayan obedecido de verdad. Pretender buscar un empalme entre esta visin de los votos y el contenido evanglico de los consejos es tarea imposible La virtud pareca exigir cosas mayores. Pero desde un punto de vista ms bien neutro, ya que pasaba a ser patrimonio obligado de toda alma que quisiera de verdad vivir seriamente su vida cristiana. d) Dimensin teolgica. Aunque la vida religiosa se siguiera llamando estado de perfeccin y se siguiera ensalzando la elevacin de los consejos evanglicos, la verdad es que faltaba no ya una mstica de la vida consagrada, sino hasta una mnima teologa. Ni en el voto ni en la virtud es fcil hallar los rasgos de lo que fue durante siglos hecho de vida y lo que tiene que volver a ser: proyecto existencial de vida cristiana. Dentro de este planteamiento se podra pensar en la posibilidad de un cumplimiento exacto de los votos, sin que hubiera al fondo nada que fuera especficamente cristiano, y menos an especficamente religioso con la religiosidad del hecho de vida evanglico. Un catecismo de los votos poda ser en la prctica una parcela de la moral, proyectada sobre unas materias comunes, aunque elegidas voluntariamente como normas de comportamiento. El empobrecimiento de la vida evanglica en la vivencia de los votos era inevitable. 5. Funcionalidad de la vida religiosa

Una nueva distorsin en el enfoque de la vida religiosa iba a hacer muy difcil un planteamiento teolgico de la misma dentro de la totalidad de la Iglesia, desentendindose de buscar la verdadera especificidad de la misma en el seno de la vida cristiana. Me refiero a la visin de la vida religiosa desde un punto de vista funcional. Desconociendo el sentido que el hecho de vida pudiera tener en la Iglesia, es lgico que se buscara una justificacin de la misma desde el servicio o funcin externa que pudiera desempear en la sociedad. 37

Desde este punto de vista se explicara as la vida religiosa: ha aparecido en diversos momentos de la historia para responder a las necesidades concretas de la Iglesia, o del mundo al que Ja Iglesia debe servir. El franciscano T. Matura lo sintetiza de esta forma: en el siglo Iv el monaquisino vino a afirmar el carcter sin compromiso del cristianismo, cuando ste estaba tentado fuertemente por la mundanizacin. Las familias nacidas ms tarde, buscan, cada una a su manera, respuesta a las diversas necesidades: evangelizacin (despus de la invasin de los brbaros), reflexin teolgica (en la Edad Media, y con la entrada de la filosofa griega y el pensamiento rabe y judo), ayuda militar (con las Cruzadas), enseanza y servicios asistenciales de caridad (en los ltimos siglos). Para lograr estos fines venan muy bien unos cuadros de estructura como los de la vida religiosa. Los mismos votos son tomados como medios para una ms fcil obtencin de los objetivos propuestos. La vida religiosa se justifica por su utilidad pragmtica. No es un hecho de vida. Es una tarea. Para llevarla a cabo se aceptan los medios que se consideran ms apropiados'. Es cierto que la vida religiosa ha cumplido todas estas funciones a lo largo de la historia. Pero no es la funcin la que explica la vida religiosa, sino la vida religiosa la que explica, desde ms altos niveles, todas esas funciones y otras ms. Si nos quedamos en la simple funcin, la perspectiva ser sociolgica. Nunca teolgica. Y, por otra parte, al menos en teora, todas estas funciones hubieran podido ser cumplidas por los no religiosos. Tal vez radique aqu la mayor dificultad que hoy se presenta a la mayor parte de los Institutos religiosos para poder llegar hasta la raz evanglica de su ser. Las rdenes antiguas, porque no est nada clara la dimensin evanglica de su funcin utilitaria; las nuevas, porque tampoco est clara la dimensin evanglica de su funcin utilitaria. Hay hechos sintomticos del funcionalismo utilitario de la visin de la vida religiosa. 1. Uno de ellos ha sido el hacer utilitaria la vida de los religiosos y religiosas contemplativos, queriendo dedicarles a algo til. Es verdad que en ocasiones se trataba de una cuestin de vida o muerte, dada la miseria en que tenan que vivir. Pero en el
' MATURA, T., La vie religieuse au tonrnant, Cerf, Pars, 1971, pp. 36-37.

fondo lo que se discuta era su razn de ser, al no tener una clara funcin utilitaria en la Iglesia. ltimamente se dio marcha atrs, obligando a dichas instituciones a decidirse limpiamente por su vida primitiva, o, en caso contrario, dejar aquella vida para insertarse en otro estilo de vivir el Evangelio. No porque el nuevo modo de vida se justifique por la funcin, sino porque puede ser vivido desde el Evangelio, aunque cumplan una funcin utilitaria. 2 El segundo hecho sintomtico nos lo ofrece la casi totalidad de los Institutos nacidos durante los ltimos siglos. El patrn casi nico de sus Constituciones, siempre el mismo, y as se lo exiga la Curia romana para su aprobacin: sealar claramente el FIN del Instituto, la funcin que pensaban desempear al servicio de la Iglesia, los medios para lograr dicho fin. Dentro de los medios, como un medio ms, aparecan los votos y la vida comn. No pocos Institutos pasaron momentos verdaderamente graves al tener que acomodarse, despus de la promulgacin del Cdigo de Derecho Cannico. Y altos funcionarios de la Curia romana obligaron a algunos prcticamente a cambiar la sustantividad de su vida. Es cierto, adems, que algunos Institutos no nacieron directamente como un hecho de vida radicalmente evanglico. Su nacimiento fue claramente funcional, y hubiera podido ser slo funcional si no se hubieran visto precisados en la prctica a adoptar lo que se llamaba y era tenido por Instituto religioso. , Al tener que hacer hoy la revisin de sus orgenes, se encuentran en una situacin bastante complicada. Deben decidirse por una afirmacin radical de su vida religiosa, no impuesta, sino vivida con plena conviccin evanglica. O bien entregarse, decididamente tambin, a la funcin de servicio a la sociedad o a la Iglesia, pero ya no como Instituto religioso. La inmensa mayora, sin embargo, descubrirn que surgieron en la Iglesia como un autntico hecho de vida desde una manera concreta de leer el evangelio su fundador. Y harn gozosamente presente este hecho de vida en sus ministerios o sus tareas apostlicas. En cualquier caso, las perspectivas cambian notablemente. Los votos nunca sern un medio, por privilegiado que se le haga. Los votos, si seguimos centrando en ellos la vida consagrada, pasarn 39

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a ser la expresin de un modo integral de vida desde una peculiar dimensin del Reino, que penetrar, es cierto, todo su hacer y su tarea concreta en la Iglesia, desde la peculiaridad misma de la vida religiosa consagrada. Para que esto sea posible y se puedan superar las tensiones hoy existentes, necesitamos con urgencia una teologa de la vida religiosa. 6. Si no ha habido aunque existiera una una serie de factores tradicional, haciendo mientos doctrinales. La doctrina tradicional sobre la vida religiosa, sometida a revisin

sentido y su alcance dentro de la fundamental consagracin del bautismo. c) La santidad no se identifica con la vida de los estados de perfeccin, sino que es dimensin sustantiva de la Iglesia en su totalidad. La misma nomenclatura estado de perfeccin ha sido desechada, porque la perfeccin viene exigida radicalmente por el bautismo a todos cuantos han sido hechos una sola cosa con Cristo, al participar en el Misterio de su muerte al pecado y su vivir totalmente para Dios. d) La vocacin es, ante todo, vocacin cristiana, como vocacin fundamental. Dentro de ella habr que estudiar las posibilidades de existencia y vocaciones distintas, como llamadas y respuestas a realizar el ideal de vida cristiana en su totalidad. La perfeccin no es monopolio de nadie, sino derecho y obligacin de todos. e) El sacerdocio no es nicamente funcin ministerial. Cada da se acentan ms sus exigencias carismticas y profticas, unidas al ministerio desde dentro. Incluso se le exige la aceptacin de un estilo o proyecto de vida en celibato, pobreza y disponibilidad, que parecan dimensiones exclusivas de la vida religiosa. f) El seguimiento de Cristo, no en una peculiar llamada ministerial, sino como actitud radical de vida, viene exigido por el Evangelio, promulgado a todos los hombres. Sera ofensivo afirmar que los laicos no siguen a Cristo o que no le siguen los sacerdotes. Se hace, por tanto, necesario replantear el problema del seguimiento, para descubrir la posible peculiaridad que la vida religiosa pueda ofrecernos en ese seguimiento. g) Tampoco se puede hablar rigurosamente de un amor preferencia! al Seor por parte de los religiosos, cuando la ley total de amor es ley constitutiva de la misma existencia cristiana. h) La misma fuga mundi, bajo determinados aspectos de realizacin, es exigencia bautismal para quienes han muerto en Cristo al pecado y a cuanto sea mbito de pecado. Y, por otra parte, la vida religiosa est tambin presente al mundo. Es una fuga relativa. i) La oracin, como algo de lo que fueran profesionales los religiosos, no tiene en cuenta, por una parte, que la oracin es 41

una verdadera teologa de la vida religiosa, doctrina, y sobre todo un hecho de vida, diversos han puesto en cuestin la doctrina discutibles la mayor parte de sus plantea-

No se trata nicamente de las interpelaciones que a la vida religiosa pueda hacer la situacin de cambio del contorno socio-cultural de nuestro tiempo. La interpelacin ms seria viene dada desde el terreno mismo de la teologa, y ms en particular de la Eclesiologa, alumbrada por el Concilio Vaticano II. Verdades que parecan patrimonio exclusivo de la vida religiosa, se ha visto que pertenecan a la totalidad del pueblo de Dios. Si deben seguir aplicndose a la vida religiosa, deber ser desde un nuevo replanteamiento, descubriendo lo que en ellas pueda haber de especficamente alusivo a la vida religiosa. Voy a enumerar simplemente algunas: a) Una teologa del lateado, desde su dimensin bautismal, descubre un patrimonio, comn a todos los bautizados, en realidades que parecan peculiares de los religiosos, apareciendo el bautismo como la realidad fundamental de todo modo de existencia cristiana. b) La consagracin es dimensin, ante todo, bautismal. Si existe una peculiar consagracin religiosa, deber buscarse su 40

enseada por Cristo a todos cuantos se sientan hijos del Padre; por otra parte, el profesionalismo orante de los religiosos de vida activa vemos que queda reducido hoy da no pocas veces. j) La ascesis de vida no puede ser monopolio de nadie. Es una exigencia de toda antropologa, que busque integrar al hombre, logrando la interna unidad, que somete los instintos a la persona, para hacerlos verdaderamente humanos. Y tiene que ser una realidad cristiana para todos cuantos sean conscientes del pecado y de la necesidad de superarlo, lo que slo se logra desde una ascesis de vida, obligatoria para todos. En sntesis: muchos de los elementos tenidos como propios de la vida religiosa aparecen hoy como patrimonio comn de la vocacin cristiana, y, en muchas ocasiones, como exigencias de la misma condicin humana. Por eso habr que volver a replantear casi todos esos aspectos desde unos supuestos distintos, si han de seguir siendo elementos especificativos de la vida religiosa.

quienes pensaron realizarse como religiosos desde la sola sumisin ciega de la voluntad. Debiendo aclarar cmo puede realizarse la totalidad humana de un proyecto de vida personal, viviendo la vida religiosa. d) Una nueva dimensin de la comunidad o de las comunidades humanas, organizadas menos de manera vertical y ms de manera circular, exige una revisin del contenido de la autoridad y de la obediencia. e) La crtica justa sobre la inadecuacin entre unos llamados estados de perfeccin y la imperfeccin patente de sus realizaciones a escala individual y a nivel colectivo: una castidad que no siempre nos ofrece hombres maduros, instalados en una relacin humana multipersonal, desde el amor universal de Cristo; una pobreza que no ha sido siempre un acto de fe en bienes eternos, sino afirmacin, sobre la base estable, de un poder econmico, institucional. Y sin una autntica comunicacin de bienes a escala universal; una obediencia relativamente cmoda, porque nos libraba del esfuerzo de pensar, arriesgarnos y sabernos responsables. Que ha podido crear menores de edad, psicolgica y religiosamente. Se tratara de un cierto orgullo de clase. Pero sin un fundamento real que lo avalara. Todo ello ha motivado las interpelaciones hechas desde fuera, mas la inseguridad de cuantos estbamos dentro. No es posible dar respuestas vlidas a todos los problemas planteados a la vida religiosa en el da de hoy si no es desde una teologa completa, que logre insertar la totalidad del hecho religioso dentro de una teologa ms amplia. Yo dira que slo es posible una teologa de la vida religiosa dentro de una teologa de la Iglesia. No como una parte de ella, que pudiera desarrollarse con independencia de las dems. Sino como una dimensin de la Iglesia misma, y que se da dentro de una interrelacin plena con las dems dimensiones. No puede entenderse la vida religiosa si la separamos en la Iglesia de la misin y funcin que cumplan los laicos, o de la misin y funcin que 43

7.

Nuevos factores socio-culturales y religiosos piden la revisin

Por si esto fuera poco, otra serie de factores socio-culturales y religiosos estn pidiendo una revisin de la doctrina tradicional. a) La teologa de las realidades terrenas, incluidas antes en su casi totalidad bajo la palabra mundo, en su contenido peyorativo, sita ahora a los religiosos ante una difcil aceptacin y valoracin positiva de cuanto antes se neg. El mundo y la creacin entera son obra de Dios y destinatarios de redencin por Cristo. Mal pueden los religiosos condenarlos y dejarlos a su suerte o a su desgracia. b) La dimensin temporal de la Iglesia, en tanto Reino de Dios en el tiempo y en la historia, compromete a la Iglesia entera; tambin a los religiosos, en esta proyeccin temporal salvadora, sin excluir una multiplicidad de compromisos temporales. Pero habr que esclarecer desde qu dimensiones puede cumplir esta tarea eclesial el religioso. c) La valoracin de la libertad, la responsabilidad personal, la autorrealizacin de la persona, plantean nuevos problemas a 42

cumplan los sacerdotes. Como, a su vez, no se puede explicar la misin de los laicos separndolos de la funcin y misin del sacerdocio y de la vida religiosa. Tampoco el sacerdocio ministerial es inteligible en su totalidad, aislado de los dems integrantes del Pueblo de Dios. Sacerdocio ministerial, vida religiosa, vida cristiana laical tienen que ser estudiados constantemente en su convergencia, hasta cuando se intente definir la especificidad de cada uno, dentro de la totalidad del Ministerio de la Iglesia. Con una referencia a los Documentos del Vaticano II, dira que no es posible una teologa de la vida religiosa sino desde los supuestos de la Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia, Lumen gentium, y tambin la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo, Gaudium et spes. Dentro de estas dos coordenadas es posible, al menos, el intento de escribir una teloga de la vida religiosa, lo suficientemente centrada como para poder dar la respuesta que hoy se pide, tanto desde dentro de la vida religiosa, como desde la Iglesia entera y desde el mismo mundo.

CAPITULO I EL REINO DE DIOS, ANUNCIADO Y COMENZADO POR CRISTO. CARCTER AMBIVALENTE DE ESTE REINO No es posible intentar una teologa de la vida religiosa sin tomar como punto de partida la naturaleza del Reino de Dios, predicado por Cristo, y sin estudiar, en sus lneas fundamentales, la naturaleza misma de la Iglesia. Aunque uno y otro tratado pertenecen a otras especialidades y no pueden entrar como tema fundamental en la materia de este libro, les dedicar al menos una cierta atencin, para no dejar sin fundamento todo nuestro trabajo. La vida religiosa slo puede tener un encuadre perfecto dentro de la totalidad de la predicacin evanglica, as como dentro de la totalidad de la Iglesia, comprometida en las perspectivas del Reino. , Dicho de otra forma: sin tener en cuenta la totalidad de Cristo y la totalidad de la Iglesia, no se puede llegar a penetrar el sentido de la vida religiosa. No basta acudir a los Evangelios a buscar unas determinadas frases que den pie para afirmar un peculiar modo de vida. Como tampoco es suficiente buscar en las cartas de los Apstoles o en la vida de la primera comunidad cristiana alguna afirmacin o insinuacin que pudieran darnos la pista sobre el valor evanglico de esta forma de vida. A esos textos concretos se podr acudir despus, cuando se tiene ya clara la perspectiva de totalidad de la vida cristiana. Hasta podra suceder que muchos de los textos tradicionalmente aplicados a la vida consagrada sean discutidos o discutibles en cuanto al alcance ltimo de su sentido. Y, de hecho, han sido sometidos a crtica estos ltimos aos no slo por los especialistas en Sagrada Escritura, sino incluso por los telogos de la vida religiosa, aun

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reconociendo cuan excesiva es a veces dicha crtica, al menos por lo que respecta al sentido total de algunos textos. En todo caso, se puede afirmar absolutamente que, aun cuando no hubiera ni una sola frase en el Nuevo Testamento referida directa o indirectamente a la vida religiosa, sta quedara perfectamente garantiza da por la totalidad de su obra salvadora: la Iglesia. Dentro de tales perspectivas generales se puede acudir ya a la inteligencia de determinados pasajes de la Escritura.

y derram sobre los discpulos el Espritu prometido por el Padre (Hech 2,33). Por ello, la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegacin, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Y mientras ella, paulatinamente, va creciendo, anhela simultneamente el reino consumado, y con todas sus fuerzas espera y ansia unirse con su Rey en la gloria (LG 5). Esta sntesis que nos ofrece el Concilio tiene tras de s los estudios de los ltimos decenios en torno al contenido de los Evangelios y a su temtica fundamental. As como la investigacin sobre el sentido que nos ofrecen los dems escritos del Nuevo Testamento, contemplando ahora la fe de la comunidad cristiana, tal y como ella entiende el mensaje de Cristo, no ya slo desde una interpretacin de sus palabras recibidas en fe, sino tambin desde la proyeccin de su misma fe sobre las obras o milagros y sobre la presencia misma de Cristo entre los suyos, despus del acontecimiento decisivo de Pentecosts. 1. El contenido fundamental de la predicacin sus palabras es la buena nueva, la venida del Dios o como dir San Mateo para no designar a Dios bre alguno, segn la antigua tradicin juda Reino de de Jess Reino de con nomlos cielos.

1.

El Reino de Dios en la predicacin, obras y vida de Cristo, segn el Vaticano I I

El Vaticano I I nos ha dejado una sntesis sumamente matizada y condensada de toda la doctrina actual en torno a las caractersticas y contenido del Reino de Dios, tal como aparecen en el Nuevo Testamento, que pueden muy bien servirnos de introduccin al tema desde su perspectiva bblica. H e aqu el texto conciliar: Nuestro Seor Jesucristo dio comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del Reino de Dios, prometido desde siglos en la Escritura; porque el tiempo est cumplido y se acerca el Reino de Dios (Me 1,15; cf Mt 4,17). Ahora bien, este Reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo. La palabra de Dios se compara a una semilla sembrada en el campo (cf Mt 4,14): quienes la oyen con fidelidad y se agregan a la pequea grey de Cristo (cf Le 12,32), recibieron el Reino; la semilla va despus germinando poco a poco, y crece hasta el tiempo de la siega (cf Me 4,26-29). Los milagros de Jess, a su vez, confirman que el Reino ya lleg a la tierra: Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11,20; cf Mt 12,28). Pero sobre todo el Reino se manifiesta en la persona misma de Cristo, hijo de Dios e hijo del hombre, quien vino a servir y a dar la vida para la redencin de muchos (Me 10,45). Mas como Jess, despus de haber padecido muerte de Cruz por los hombres, resucit, se present por ello constituido Seor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf Hech 2,36; Hebr 5,6; 7,17-21)., 46

Cierto que en su predicacin hay palabras de sabidura, palabras-yo magisteriales, preceptos morales, exhortaciones parenticas, normas de conducta y comportamiento. Pero todo ello queda condicionado por el tema subyacente del Reino de Dios que Cristo anuncia y en El tiene su inicio. Y cierto que el anuncio del Reino en la predicacin de Jess es presentado de manera distinta por cada uno de los Evangelistas, segn su peculiar orientacin catequtica. Pero con una convergencia plena en cuanto al contenido fundamental. 2 El Reino que Cristo anuncia prximo o ya venido, aunque nunca consumado, rompe totalmente con la interpretacin que a la venida de dicho Reino daba la apocalptica inmediatamente anterior y contempornea, con caracteres poltico-religiosos, temporales, localistas, judeo-racistas. Su Reino trasciende la di-

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mensin poltica, para afirmarse en un mbito puramente religioso, de compromiso personal ante El, de aceptacin o rechazo de su Persona y de la Persona de su Padre. Concretamente: a) b) al anunciar su Reino, huye de toda interpretacin terrenopoltica y poltico-religiosa; huye igualmente de toda localizacin temporal o espacial y de toda vinculacin racial que pueda confinar su presencia a los lmites de Israel; no es, sin embargo, una realidad intimista tica, sin vinculaciones personales que afecten a la totalidad de la persona; su Reino se instala en un mbito personal-interpersonal, por la total aceptacin o el total rechazo de su Persona, como condicionante pleno de toda la vida.

surge desde abajo. Pero lo ms grave es que los mismos cristianos nos hemos visto demasiado tentados a mezclar elementos descendentes y ascendentes: gracia descendida y quehacer humano; reino de los cielos y reino de la tierra; hacer de Dios y hacer del hombre. Cuando la iniciativa es siempre iniciativa vencedora y salvadora de Dios.

2.

c)

Presente, futuro inmediato y futuro lejano del Reino de Dios

d)

1. La predicacin de la buena nueva de la llegada del Reino est cargada de contrastes en las palabras mismas de Jess. En efecto: a) unas veces Jess anuncia el Reino como algo que est ya ah, como una realidad presente en la que culmina todo un pasado de espera. La plenitud de los tiempos se ha cumplido. El Reino est dentro de v o s o t r o s , entre vosotros; otras veces da a entender que el Reino de Dios no ha llegado an, sino que est condicionado por la llegada de su hora. Ser entonces, en su hora, cuando, al ser levantado en alto, lo atraer todo hacia s; en ocasiones ese futuro inminente va condicionado por otro momento de su hora: su glorificacin por el Padre. Si en el primer sentido su hora era su muerte en cruz, en el segundo su hora es el triunfo sobre la muerte por la resurreccin; pero ese futuro se alarga todava ms all: es necesario que El se vaya, para que venga el Espritu. A esta tambin su hora se condiciona la venida del Reino; finalmente, ese futuro se alarga hasta su segunda venida en gloria como juez y sentenciador definitivo de salvacin o de condenacin.

3. El Reino que anuncia es algo que viene de arriba: la iniciativa parte toda del Padre. Dicho Reino no es ms que la manifestacin obrada en Cristo del designio salvador del Dios de la Alianza, que se hace ahora Alianza nueva y definitiva en el mismo Cristo. Es, pues, reino descendente, benevolencia divina, gracia ofrecida, aunque a) b) c) d) el hombre lo pueda pedir; deba abrirse a l para recibirlo; pueda incluso urgir su venida, pero no como obra del hombre, sino de Dios; haya que estar preparados en todo momento y haya que convertirse, no slo con la conversin tica que peda el Bautista, sino con la conversin personal y la conversin a la Persona de Jess, anunciador del Reino.

b)

c) j

d)

Y, puesto que el Reino viene de arriba, su dimensin no es terrena bajo ningn aspecto, ni sus caractersticas pueden determinarse por ningn patrn humano; ni siquiera por el de un reino al estilo del de David. Los judos no lograron fcilmente entender dicho carcter descendente del Reino, es decir, como algo que de ninguna manera 48

e)

2. No existe contradiccin ninguna entre ese presente, ese futuro inmediato y su futuro lejano. Se trata de momentos de una misma realidad total y absolutamente nueva, que da lugar a un tiempo nuevo, que se desenvuelve en la tensin entre la pre49
4

senda y la consumacin del Reino de Dios entre los hombres, quienes han de seguir siendo fieles a la tierra, artfices de la historia y del futuro hasta que venga el fin, sin dejar de ser fieles a las exigencias de dicho Reino. 3. Ms concretamente:

Pero viven tambin en la esperanza y desde la esperanza, porque viven en el Seor para reinar con El un da. Una vida desde la fe y desde la esperanza, en la simbiosis ms ntima. Tal vez sea el San Lucas de los Hechos quien, con un sentido histrico mucho ms claro que los dems escritores del Nuevo Testamento, hayan visto por ello tambin ms claramente la presencia operante del futuro de la esperanza en el presente de la fe, as como la accin creadora del presente de la fe sobre el futuro de la esperanza. Si al autor de los Hechos se le ha llamado con razn el Evangelista de la Iglesia y el Evangelista del Espritu Santo, es sobre todo por la perspectiva amplia de esta hora de Cristo, que es el hacerse de su Reino. Pero Lucas est expresando la vivencia existencial de la comunidad cristiana y del kerigma apostlico. Lo que a nosotros ms nos puede diferenciar de aquella primera comunidad no es slo que nuestra esperanza de consuma cin con Cristo apenas si tiene fuerza de arrastre emocional para: nuestra vida, sino que tampoco vivimos han hondamente su fe en el Seor muerto por nosotros, resucitado y presente por la accin de su Espritu en nuestra vida. A lo ms parece como si contramos con todos los momentos del misterio vivido por Cristo como una realidad pasada, y con que vendr para juzgar a vivos y muertos como una realidad futura. Entre un pasado irrepetible y un futuro lejano y desconocido, los hombres viven su vida: no desde la fe en el Seor resucitado ni desde la esperanza que se hace espera impaciente por la venida del Cristo consumador. El Reino de Dios se centra, pues, totalmente dentro de las coordenadas que el mismo Cristo le fijara. Y la Iglesia vive entre el parntesis de la primera venida del Seor, su muerte redentora, su resurreccin y glorificacin, por una parte, y la segunda venida para llevarnos con El a la gloria, por otra. Un Reino que vino de arriba y que se consumar arriba. Pero Reino que est ya entre nosotros. Qu pasar con este nosotros, es decir, con los hombres, con su mundo, con su existencia terrena, histricamente distendida en el tiempo y entre los afanes del vivir humano?

Para el Jess que habla en los Evangelios, su hora de la glorificacin y su hora de la emisin del Espritu son horas todava no cumplidas externamente sobre la pauta del tiempo humano, aunque estn cumplidas desde el designio de amor del Padre y desde la aceptacin por Cristo de la totalidad de tal designio de amor. Y, naturalmente, tampoco est cumplida la hora definitiva de su presencia segunda como Juez y sentenciador. En cambio, para el Jess en el que creen y sobre el quehablan los dems escritos neo testamentarios, las tres primeras horas ya estn cumplidas, como total presencia salvadora. Slo la ltima no se ha consumado todava. Pero desde las tres primeras se camina hacia la cuarta o definitiva. Quienes creen en la presencia de Cristo estn sometidos a la tensin que el Espritu de Pentecosts ha introducido en su Iglesia para impulsarla hacia la consumacin final en el mismo Cristo. Esta etapa es, pues, la hora de la Iglesia. Tal vez, ningn otro hecho de los Evangelios y de la vida de la comunidad cristiana exprese mejor dicha tensin que la Cena ltima del Seor y los discursos que la acompaan. La presencia y la ausencia, el ahora y el todava no, lo cumplido y lo por cumplirse, se entrecruzan da manera continua, y crean una tensin y distensin que constituyen la paradoja del misterio del Reino. Y dgase otro tanto de las parbolas del banquete, mitad realidad presente, mitad anuncio e invitacin a una cena plena en el reino ya consumado. 4. Desde qu polo de la hora de Cristo vive sobre todo la fe de la primera comunidad cristiana, y ms en particular la fe de Pablo? Fundamentalmente, desde la hora ya cumplida de su muerte por todos, de su resurreccin para todos y en todos, desde su constitucin como Cristo y Seor. Todo esto es ya realidad plenamente cumplida en Cristo y cumplida tambin en los cristianos, que, habiendo muerto y resucitado en Cristo, son ya nueva creacin. 50

51

3.

El Reino de Dios y el reino de los hombres

El tema adquiere hoy ms importancia, dada la conciencia ms viva que se tiene de la secularidad. Su clarificacin puede ayudar, en primer lugar, a resolver adecuadamente los problemas que hoy se han planteado con mayor fuerza, por ejemplo, entre consagracin y secularizacin, entre pertenencia al Reino y pertenencia al mundo. Y puede ayudar, en segundo lugar, a mejor comprender la significacin, en general, del Reino de Dios frente al mundo, as como la significacin, ms en concreto, de la vida religiosa dentro del contexto del Reino y frente al mundo. Ante todo, ni el Cristo de los Evangelios, ni el de los dems escritos del Nuevo Testamento, ni lo que dijeron desde su fe en Cristo sus discpulos ataa directamente a ninguna de las realidades humanas o terrenas que ya estaban ah y que ah iban a seguir, intactas como tales realidades humanas y terrenas, creadas por Dios y sometidas al dominio del hombre. Ni el Reino que Cristo anuncia es de este mundo, ni El ha venido a suplantar a nadie en el dominio del mundo de ac. Por qu habra de cambiarlo o destruirlo? El Cristo que se extasiaba ante la naturaleza, hasta sacar materia de la misma para sus parbolas y su predicacin, el que se extasiaba ante los nios, el que haca igualmente tema de su predicacin los oficios humanos, todo lo dej intacto. Cuando, incidentalmente, tenga que enfrentarse con problemas de este mundo, lo har para devolverle su pleno sentido y su pureza primigenia. As, en el caso del matrimonio, lo que quiere decir es que sigue ah como algo que merece el mximo respeto a Cristo. Cuando manda dar al Csar lo que es del Csar, no lo hace buscando una escapatoria, sino porque el Csar, es decir, el poder y el orden poltico estn ah, con sus normas internas de fidelidad y servicio al hombre. Cuando se encuentre con mandatarios polticos o religiosos, honestos en su tarea humana, hasta ellos har llegar Cristo su benevolencia. Si algo condena de este mundo al que respeta como obra del Padre es slo en la medida en que el pecado lo ha torcido y contrahecho: los avaros, los adoradores del dinero, los engredos con su profesin, los adlteros, los destructores de la obra del matrimonio. Cristo, en principio, a nadie saca de su profesin. Si sac a Pedro y a sus compaeros de entre las redes, es por excepcin 52

y por exigencias especiales de servicio a su Reino. Bien est resaltar la excepcin. Pero por qu no resaltar tambin que dej en el mar a todos los dems pescadores de Galilea llamados igualmente a su Reino a quienes tantas veces mirara con ojos de complacencia y compasin, por la dureza de su trabajo? A nadie saca, en principio, sino por excepcin, de su matrimonio y de su familia. Si pide renuncias es slo cuando est en peligro la fidelidad a Dios o cuando as lo reclaman las nuevas exigencias de fidelidad del Reino. Entonces, s: hay que dejar padre y madre, hermanos y hermanas, hacienda, y hasta la vida, las manos, los ojos. Es tambin cierto que, sin cortar ninguno de los vnculos naturales de un orden y de un mundo humano, abrir otras posibilidades, que tambin sern posibilidades humanas, desde la aceptacin del Reino. Como lo hizo El. Se abrir camino a la virginidad no en contra del matrimonio, sino desde la misma raz del amor llevado a sus ltimas consecuencias desde una especial vivencia del Reino, que no niega ni anula el orden humano del amor, tambin dentro del Reino. Abrir camino a la pobreza, no contra una legtima posesin de bienes, sino como actitud existencial de servicio y visibilizacin de los bienes del Reino. Abrir camino al seguimiento particular bajo su direccin y su mandato, no contra la libertad humana, sino como una nueva manera de cumplir la voluntad del Padre, como la cumpli El, sin por eso dejar de ser perfectos hombres, como lo fue El tambin. En resumen: Cristo no viene a destruir nada, sino a edificar sobre lo ya hecho, o mejor, a crear una nueva dimensin en lo ya existente. Todo ello nos servir repito para entender la vida religiosa dentro de la totalidad del anuncio del Reino, as como para entender desde l la vida humana asumida y orientada por Cristo sin dejar de ser humana; y para entender la vida cristiana en el mundo. Como tambin para dar razn del sentido ltimo de la llamada al ministerio del Reino o al sacerdocio. Los Apstoles, tal como aparece en los Hechos y en las Cartas, tampoco se detienen a explicarnos las realidades de ac, que respetan, aceptan y aman, entregndose al trabajo y acogindolo todo, aun cuando todo debe vivirse en el Seor, precisamente porque puede vivirse en el Seor todo cuanto era y sigue siendo vida humana. 53

- Los primeros cristianos viven como los dems: la misma vida familiar, los mismos oficios, las mismas realidades naturales. Y creen en el Seor Jess. Y, aunque esta fe en Jess, y sobre todo la espera de su segunda venida, parezca en ocasiones hacerles volver la espalda a las realidades humanas, pronto la doctrina de los mismos Apstoles les har aceptar con realismo la unin entre su vida de aqu y su fe en el Seor, incluida su segunda venida. Reducido a esquema, y aun a costa de resultar un tanto reiterativo, he aqu ms explcito todo el pensamiento: a) b) c) Ni los evangelizadores del Reino se desentienden de quienes viven en este mundo. Ni los cristianos se sienten obligados a dejar su vida o su profesin. Sin embargo, hay una fascinacin por el SEOR y una fuerza del Espritu que les hace vivir entre dos mundos. Si en ocasiones se acenta fuertemente la otra dimensin, nunca se hace negando la dimensin temporal del vivir humano de los cristianos. En Lucas, con conciencia ms histrica, se unen el acontecimiento Cristo y las tareas en el tiempo. La comunidad cristiana vive entre dos polos: el presente humano, aunque condicionado por la fe en Cristo, y el nuevo acontecimiento en Cristo, condicionando el presente. No hay que buscar en aquella comunidad cristiana una vida religiosa al estilo de hoy. Sino un movimiento pendular entre el ahora cristiano y el definitivo ser en Cristo. Al mismo tiempo se tiene conciencia de cmo todo lo que antes pudo tener caractersticas de algo definitivo es ahora algo provisional y condicionado. Mas no por eso pierde valor, sino que incluso lo gana. No pierden, sino ganan valor: el amor y el matrimonio de este siglo, junto y frente al amor pleno del Seor en el otro siglo; el mundo, la felicidad, la riqueza y el poder humano, junto y frente a los bienes eternos ganados por Cristo; la soberana temporal, junto v frente al seoro de Cristo sobre todo lo de ac y lo de all; la conciencia del tiempo, junto y frente al eterno presente. 54

Toda la comunidad cristiana vive dentro de este movimiento pendular, sin que ninguno de los dos polos lmites del movimiento suponga una negacin del otro, sino ms bien una afirmacin: Quienes eligen la virginidad lo hacen desde la afirmacin del amor por el Seor, no por negacin del matrimonio. Quienes se siguen casando no niegan el amor apasionado por el Seor. Quienes entregan los bienes a la comunidad lo hacen desde la fe en bienes ms altos y para atender materialmente a los hermanos. Quienes conservan sus bienes saben que son provisionales y que deben servir para ganar los eternos. Unos acentan la venida del Reino de los cielos como proyecto de vida suya personal. Otros siguen viviendo en el tiempo y comprometidos en el mundo, aunque saben que algo radicalmente nuevo ha acaecido. Radicalmente nuevo, pero no destructor, sino elevador. Todos viven desde la fe en el Seor. Y es que se trata del Reino de Dios venido a la tierra. Reino y tierra no slo coexisten paralelos, sino coimplicados, hasta ser una doble dimensin del hombre, fiel a los dos: al Reino y a la tierra. Cada hombre puede, sin embargo, adoptar un tipo de existencia humano-cristiana, como proyecto de vida desde la encarnacin terrena o desde el Reino descendido. Y puede vivirse el proyecto de vida cristiana o bien desde el Reino de Dios en tanto Reino de Dios, o bien desde ese mismo Reino en tanto Reino de Dios en el tiempo de la Iglesia, que es el tiempo del hombre. La vida religiosa, concretamente, es por naturaleza la asuncin del proyecto de vida humana en tanto proyecto de vida del Reino de los cielos, con las caractersticas que tendr cuando sea ya slo Reino de los cielos y se viva un amor que no necesita bipolarizarse ni encarnarse, porque todos seremos ya hijos de la resurreccin; y se viva ricos de los bienes del Padre, porque ya no habr ms hambre ni sed que saciar, ni necesidad material que colmar; y cuando ya no haya necesidad de proyectar hacia un futuro incierto una vida que tiene que crear el hombre cada maana, porque slo quedar el querer de Dios en todos, despus 55

d)

e)

f)

de habernos Cristo entregado a la voluntad del Padre. Todo lo cual no significa que la vida religiosa constituya una realidad paralela, menos an una realidad ajena, a la realidad humana, como se desprende de lo dicho y como veremos ms explcitamente a su tiempo. Y despus de este anlisis, no estar de ms que cerremos el captulo con una sntesis.

el matrimonio orden de la creacin sigue en vigor; pero ahora puede y debe ser vivido en el Seor; el celibato, como simple realidad antropolgica o estado de una persona que ha elegido mantenerse disponible en el plano profesional y de las relaciones, incluida la relacin con Dios sigue siendo una realidad plenamente humana, pero que puede ser tambin asumida y vivida en el Seor y por el Reino. Dentro del celibato antropolgico quedan abiertas dos posibilidades : la de mantener esa plena disponibilidad en el plano de las relaciones; la de mantenerla precisamente por Cristo y por el Reino.

4. a)

Sntesis

El Reino de Dios en la historia integra un doble contenido:


la realidad nueva y graciosa trada por Cristo, pero encarnada y visible en el tiempo, en la historia.

b)

Ello da un sentido de ambivalencia a la vida de todo cristiano:


no puede haber cristiano que viva la historia como si Cristo no hubiera aportado a la misma una realidad nueva; ni puede haber religioso que viva de tal manera la novedad, que se instale fuera del tiempo; - no cabe un mundanismo puro de los laicos; ni un angelismo puro de los religiosos.

El hecho de que Cristo -hombre verdadero y pleno, y no a medias- haya vivido en concreto existencialmente virgen, supone que vivi as, no como una negacin, sino como una afirmacin humana de disponibilidad concreta. Vivi humanamente as por el Reino, abriendo para otros la posibilidad de vivir y de comprometerse, a semejanza de El, por el Reino. e) La virginidad evanglica no es ya simple celibato antropolgico. Es eso, pero lleno de la novedad que Cristo le da, haciendo que se viva por el Reino y por las nuevas relaciones que con l se han abierto. Como el matrimonio es realidad antropolgica, pero que, en el cristiano, pasa a ser realidad teolgica al ser vivido en el Seor. No hay, por tanto, simple encarnacin matrimonial, frente a pura desencarnacin virginal. No hay pura encarnacin, frente a pura trascendencia:
se vive el matrimonio humanamente, pero desde la novedad posibilitada por Cristo; se vive la virginidad desde la novedad trada por Cristo, pero vivindola humanamente, aunque con renuncia a una serie concreta de relaciones. Como vive el matrimonio tambin unas relaciones concretas con renuncia necesaria a otras muchas.

c)

La entrada de Cristo en la historia humana para salvarla supone dos cosas:


la persistencia del orden de la creacin, tal como sta fue querida por Dios, en sus lneas fundamentales; la novedad salvadora de Cristo y en Cristo, hecha realidad histrica.

/)

d)

La novedad graciosa en Cristo puede y debe ser motivo determinante de actitudes distintas de las que se hubieran dado sin El:

56

57

g)

Se vive as la ambivalencia del Reino como ambivalencia que persiste en toda vida cristiana, slo que desde distintas dimensiones, segn lo expuesto'.

1 Tal vez hubiera que comenzar cambiando muchas ideas sobre el matrimonio y el celibato, aceptadas demasiado apriorsticamente y sin justificacin. No es verdad que el matrimonio sea, sin ms, el estado normal de los hombres. Es una concreta vocacin de muchos, que supone un concreto compromiso entre dos personas y que comporta, como consecuencia, renunciar a otras muchas disponibilidades, que tambin seran humanas y normales. A su vez el celibato no es la simple condicin del no casado, sino en definicin positiva del mismo el estado de una persona que ha elegido una disponibilidad de relaciones, incluida la religiosa; o .en el caso de la virginidad cristiana la disponibilidad de relaciones que asumiera humanamente Cristo para servicio del Reino. Chauchard, que ha situado acertadamente el tema, se pregunta: Desde qu edad se es clibe? Es imposible responder con exactitud. Porque, de hecho, todos nacemos clibes y continuamos sindolo hasta el momento de un eventual matrimonio. Tenemos, por tanto, en primer lugar, que equilibrarnos en el celibato y no esperar angustiosamente a que el matrimonio nos saque del desequilibrio. El que es equilibrado en el celibato es el que puede permanecer en l toda la vida mucho ms si es su vocacin cristiana. Pero es tambin l, por este mismo hecho, el que es apto para el matrimonio, si es esa su vocacin y encuentra la hipottica alma gemela. Las dos son dimensiones humanas y cristianas. Ambas se viven o deben vivirse desde la ambivalencia del Reino, sindole las dos necesarias, sin que ninguna de ellas deje de ser realidad humana y al mismo tiempo misterio de salvacin en Cristo (cf CHAUCHARD, Celibato y equilibrio psicofsico, en Sacerdocio y celibato, BAC, Madrid, 1971, 502). Convendr tener todo esto muy en cuenta para cuando estudiemos la teologa de la virginidad al criticar, concretamente, la interpretacin que Rahner da a su Teologa de la Renuncia y del sin-sentido humano de los consejos evanglicos, significativos y con sentido trascendente, en cuanto carentes de sentido humano.

CAPITULO II CRISTO, INSTAURADOR DEL REINO, COMO HECHO DE VIDA Estudiado el Reino de Dios desde la predicacin de Jess, voy a estudiarlo ahora desde la vida misma de Cristo. O, si se quiere, desde Cristo como Hecho de vida personal, existencial y humanamente peculiar. Y es que, como ha dicho el Concilio, el Reino de Dios se manifiesta sobre todo en la persona misma de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, quien vino a servir y a dar su vida por la redencin de muchos (LG 5). Efectivamente, Cristo, al hacerse hombre, asume un concreto modo humano de vida para servir a los hombres su condicin de Hijo de Dios que nos hace tambin a nosotros hijos de Dios, herederos de su gloria. Significa que Cristo realizar su misin instauradora del Reino viviendo existencial y humanamente un peculiar modo de existencia, para que, siendo Hijo del hombre, los hombres todos furamos hijos de Dios, y lo furamos precisamente por ese mismo modo de existencia humana. Pero sin que nosotros tuviramos necesariamente que adoptar el mismo modo existencial de vida que El asumi, aunque abriendo e inaugurando en s mismo una posibilidad de existencia humana semejante a la suya. Los hombres podran seguir viviendo como hijos de los hombres, aun siendo ya hijos de Dios. Sin embargo, su modo de existencia humana ser el inicio de un modo de vivir que El prolongar en la Iglesia, como una permanente presencia vsblzadora de su mismo vivir. Independientemente, pues, de la captacin de la doctrina de Jess sobre el Reino, nos encontramos, as, con algo ms decisivo

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todava: con el acontecimiento mismo de ese a quien llamamos Cristo. Y ms en particular an, con la importancia decisiva de su Pascua. Una Pascua que no afecta solamente a Cristo, sino que aparece como algo que es ya acontecimiento nuestro. Y que, por serlo, nos obliga a contar con la proyeccin de nuestra vida desde su Pascua, en un sentido y una direccin misional incidente sobre el mundo y sobre la humanidad. Nos enfrentamos, pues, con la visin de Cristo mismo, en tanto constituye el fundamental hecho de vida del que depende todo el vivir cristiano en la Iglesia y el vivir de cuantos somos Iglesia. Hecho de vida que ofrece dos perspectivas fundamentales y complementarias: a) Cristo como Hecho de vida desde el acontecimiento Pascual y Misional o incarnatario ': Hecho de vida en s mismo y Hecho de vida para nosotros. Cristo como Hecho de vida desde su concreta dimensin de existencia humano-divina al servicio del Reino. 1. Acontecimiento pascual o Hecho de vida de Cristo en su Pascua

Resurreccin de Jess era el preludio o inicio de la emisin del Espritu, con la que Cristo ha alcanzado al hombre para ofrecerle lo que ste no poda alcanzar por s solo, ni mediante las energas todas de la creacin. Tal hecho de vida es, en sentido riguroso, un hecho de Dios, un acontecimiento cuya responsabilidad primera y cuyo ltimo efecto slo a Dios se deben. A esto llamamos intervencin trascendente de Dios. Pero ser menester explicitar lo que aqu se encierra. Jess, hombre-Dios, realiza en la experiencia humana de su existencia la presencia entre nosotros de la gracia de la salud. El hombre Jess que es personalmente Dios vive desde la En' carnacin kentica, es decir, desde la knosis existencial de su vida, desde su desarraigo existencial, desde su pobreza existencial, desde su amor desarraigado a todos los hombres pecadores; y vive, finalmente, desde su knosis consumada en el fracaso humano de su muerte, todas las defecciones y abandonos humanos, para vivir existencialmente en lo humano la situacin de una humanidad disponible para Dios, entregada al Padre, obediente a El hasta la muerte y hecha pura ofrenda y puro culto desde la devocin filial de su Humanidad. Frente a la rebelda humana y al alejamiento humano de Dios, Jess vive existencialmente muriendo a la instalacin pecaminosa del hombre.
1

b)

Por polo de aconecimiento pascual entiende el mencionado Tillard el hecho o intervencin trascendente de Dios, sobre el que se construye el misterio de Jess y el de su Iglesia. Reino de Dios e Iglesia no son absolutamente idnticos. Los dones escatolgicos, aunque posedos en anticipo, no han logrado an su consumacin. Por lo que esa identificacin entre la Iglesia y el Reino la vivimos slo en la esperanza. Sin embargo, en Cristo ha acontecido algo, en virtud de lo cual el Reino, cuya plenitud esperamos, ha entrado ya en el destino humano. Por eso vivimos la tensin entre el ya s y el todava no. En efecto, el Reino ha llegado ya a nosotros, al menos en cuanto a sus valores interiores, y por Cristo poseemos ya, no slo las promesas, sino las primicias y las arras del Espritu. La
1 Es Tillard quien ha caracterizado de una manera profunda estas dos dimensiones del hecho de vida de Jess, que l llama polo pascual y polo misional. Cf. TILLARD, Thologie de la vie consacre. Apuntes de clase. Louvain, 1969, 1-4.

Este vivir su knosis humana existencial desde su ser personalmente Dios supone la trascendencia plena por divina de la experiencia humana de Cristo, quien con su Humanidad que desde la Encarnacin hasta el Calvario ha sido una humanidad de Dios y para Dios ha quedado as constituido como radical hecho de vida para la humanidad. Para fijar la posibilidad de que, por el hombre Jess, todo hombre pueda ser nueva humanidad para Dios, liberado ya de la instalacin radical pecaminosa y alejada de Dios. Pablo ha comprendido, por experiencia bautismal, que el hecho de vida que es la Humanidad kentica de Cristo de la Encarnacin a la Muerte ha pasado a ser hecho de vida en l y en todos cuantos han sido bautizados en la muerte de Cristo. La situacin kentica de Cristo se ha hecho situacin pascual, portadora de la presencia en nosotros de la primera dimensin del Reino: liberados de su muerte, ya no pertenecemos al mbito de 61

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la muerte, abrindosenos en El la acogida que el Padre hizo a sa Hijo muerto, con la Resurreccin, para una vida nueva: la suya de Hijo y heredero de toda la vida y todos los bienes del Padre. Porque Cristo ha resucitado para ser resucitador o principio de resurreccin en todos. Vivos desde el Cristo resucitado por el Padre, vivimos ya en su vida, todava en primicias, pero en las arras de un Espritu ya posedo; y, consiguientemente, con la seguridad plena de una esperanza de ser consumados con la consumacin glorificada de Cristo, para ser partcipes con El y herederos, desde El, de todos los bienes del Padre. Irrevocablemente, porque Cristo mismo es la escritura de nuestra herencia. Y Cristo ya es posedo, aunque no se haya todava manifestado totalmente como es. Y vivimos precisamente para que se manifieste claramente. Toda existencia cristiana queda, as, marcada por este polo pascual, convertido en hecho de vida por el que ya somos hijos de Dios, flechados hacia la glorificacin que esperamos. Dicho acontecimiento o hecho de vida pascual es esencialmente, como observa Tillard, un polo bautismal. Es la libre y amorosa intervencin de Dios en Cristo, que: nos es propuesta en la predicacin de la fe y aceptada en la fe en la palabra; y cuya presencia es sellada en el bautismo. Realidad pascual bautismal reavivada constantemente por la Eucarista, por la que poseemos no slo el cuerpo y sangre del Seor glorioso, sino tambin la re-presentacin, la anamnesis-realizacin del hecho de vida de su Pascua. En Ja Eucarista el Seor vive con la asamblea de sus santos, en el Espritu Santo, el Misterio pleno de su Pascua. Y prefigura eficazmente el banquete consumado del cielo. 2. El hecho de vida Cristo, como polo misional y de Encarnacin

cial humana no implica ms negacin radical que la del pecado en su carne. Y asumi todo lo humano, para hacerlo receptor y destinatario del Reino de Dios, que irrumpa desde arriba. Acontecimiento pascual, tiempo humano e Iglesia. El Reino de Dios, hecho realidad de salvacin en la Pascua de Cristo, tiene que ser acontecimiento salvador para los hombres del tiempo y en el tiempo. Debe encarnarse en ellos. Y la Iglesia debe ir encarnando en el tiempo humano y en las realidades humanas la totalidad del misterio. Por eso es portadora de un dinamismo de otro orden nuevo: dinamismo misional o incarnatorio. Cristo, desde su Encarnacin hasta la Pascua, es, a la vez, impacto descendente del poder trascendente de Dios y punto de arranque de un nuevo dinamismo. La salvacin de Dios en Cristo debe penetrar al hombre todo y a todos los hombres, abarcando a la humanidad, desde su origen hasta el final de su historia, y llegando a todas las estructuras del mundo en que vive el hombre como responsable del orden mundano y aun de la historia toda, que ser a la vez historia humana e historia de salvacin en Cristo. Siendo hecho de vida en un ya presente, que espera y tiende a una consumacin y un ya definitivo, Cristo trae consigo para los hombres una tensin hacia esa consumacin; pero una tensin que compromete al hombre todo en su realizacin intramundana al servicio de ese acabamiento final del Reino que crece aqu y desde aqu para la vida eterna. En su misma Pascua ha sido Cristo constituido Seor de la creacin, de la historia, sin cambiarles la responsabilidad humana, aunque s alargndola hasta una trascendencia ms all de la historia. Aunque no se haya de consumar aqu, el Reino de Dios se instaura y crece en este mundo. A los hombres para los que vino Cristo no les espera nicamente un destino que est ms all. Es el mismo Reino el que exige la bsqueda cotidiana de una vida verdaderamente humana, que permita a los hombres realizar su vocacin y la vocacin de la creacin entera en la justicia, la verdad y la paz, en la promocin de todos los valores humanos, intramundanos e inmanentes, como sustrato nico de la gracia trascendente de Dios. Y es que Cristo, con su Pascua, no vino a dar por terminado el mundo, sino a sembrarse en l, para hacer crecer ah su Reino por medio de los hombres mismos, como portadores y dadores de su Pascua, desde su propio vivir humano, tomado por el mismo Cristo. A los cristianos incumbe, desde la Pascua del Seor hecha suya y hasta que llegue el fin para el 63

nsto, como hecho pascual de vida que nos marca para la onsurnacin final celeste, ha venido, sin embargo, sobre los homh CSK e S t C m u n d y dentro de este mundo, siendo El adems more perfecto que asumi todo lo humano. Su knosis existen62

hombre y para el mundo, hacer que dicha Pascua fecunde desde dentro todo cuanto debe cumplirse en el mundo de los hombres sobre el que ejerce El su poder y seoro. No se trata, pues, ni de sustituir las obras y tareas de los hombres en su mundo humano por otros quehaceres distintos, deshumanizados o supramundanos, ni de aadir algo extrao. Se trata de cumplir toda su vocacin terrena, pero desde la Encarnacin y desde la Pascua, siendo hombres, pero como prolongacin de este descenso encarnatorio y siendo Pascua misional o inserta en las tareas todas del hombre: Pascua enviada al mundo y por quienes somos de Cristo. Junto al momento trascendente de la Pascua por el que Dios ha descendido salvadoramente sobre los hombres hay un momento de inmanencia en los hombres mismos asumidos por dicha Pascua para realizar toda su vocacin terrena desde el Seor y para el Seor. Como decamos en el captulo anterior, con su implantacin del Reino en el mundo, Cristo ni sac al hombre de sus tareas y oficios, ni suplant el reino de la tierra. Lo trascendente de la gracia, que triunfa en Cristo, no triunfa destruyendo, sino elevando la tarea humana a la ms alta proyeccin. Este dinamismo intramundano es tan evanglico como el elemento trascendente. Pascua y Encarnacin pascual y misional son los dos dinamismos convergentes no antagnicos de la creacin y del crecimiento del Reino en el tiempo. La gloria y el Reino consumado, en que se aunan ya sintticamente los dos polos, vendrn al fin, cuando lleguen los tiempos nuevos, con los nuevos cielos y la nueva tierra. Tambin este polo misional intramundano, o de una Pascua que crece en el tiempo y al comps de la historia humana es plenamente bautismal, ya que el bautizado en Cristo lo es para que viva y crezca en este mundo que l mismo va construyendo un poco cada da. Sin dicho polo misional, intramundano, el Reino que Cristo predic e implant y mand predicar e implantar, hasta el final de los tiempos, sera imposible. Ya hemos dicho cmo la Pascua de Cristo, en tanto knosis existencial, fue nicamente negadora de lo que en el hombre no era humano: el pecado. Hombre pleno y verdadero, todos los va64

lores humanos son suyos; y los valores humanos de todos los hombres estn ah como materia receptora de una encarnacin prolongada, que se realiza al hacerse presencia la Pascua del Seor en todo hombre que nace a este mundo y que lleva la Pascua del Seor desde el bautismo al despliegue total de la vida humana. El bautismo pone en marcha inmanente el mundo. O, si se quiere, pone en marcha la Pascua trascendente, para que un da al final de la vida de cada hombre, y sobre todo al final de la historia de la humanidad toda la inmanencia intrahumana sea trascendida por la Pascua en su consumacin gloriosa, glorificada y glorificadora 2. 3. Pascua y misin, inmanencia y trascendencia, dos vertientes de la existencia Cristian!]

Si el misterio constituido por el hecho de vida, que es Cristo, se desarrolla entre estos dos polos: el pascual celeste y trascendente y el misional inmanente, aparece la posibilidad de modos de implantacin cristiana de tal hecho de vida bajo distintos aspectos: desde la Pascua trascendente y desde la encarnacin inmanente. Y ya por aqu, desde una profundizacin teolgica, ser posible definir proyectos de existencia cristiana fundamentales desde un punto de vista vital: la vida religiosa y la vida laical. Aunque habr que analizar de manera convincente cmo deban caracterizarse ambos proyectos de vida, para que no aparezcan antagnicos, ni siquiera separables. Pero s realizables desde la proyeccin humana existencial del hombre, o mejor, de cada hombre. Incluso habr que verlos implicados y convergentes, de tal forma que sean proyectos complementarios que mutuamente se ayudan en su respectiva realizacin. En el captulo siguiente diremos ya algo sobre el particular. 4. Inmanencia y trascendencia, Pascua escatolgica y encarnacin intramundana en Rahner

Interesa recoger el pensamiento de Rahner, adems del de Tillard. Aunque no se le pueda suscribir sino con notables reservas. Desde la Encarnacin, todo acto religioso humano posee una
2 Para todo este apartado, cf. TILLARD, loe. cit., as como El proyecto de vida de los religiosos. Instituto Teolgico de Vida Religiosa. Madrid, 1975.

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5

estructura incarnatoria, intramundana, pues pasa por la humanidad asumida en Cristo, en quien todo lo creado halla consumacin. Mas, por otra parte, la misma Encarnacin representa en la historia de la salvacin un hecho culminante, irrevocable y definitivo: en Cristo comienza la escatologa y en El se manifiesta la trascendencia de Dios. El hombre cristiano y su tarea, su amor, etc. tiene que ser a la vez csmico y escatolgico, intramundano y trascendente. La Iglesia y en su tarea los que somos Iglesia es la presencia de la gracia salvadora de Cristo en el mundo y para el mundo, y debe manifestar tanto el carcter csmico como el carcter trascendente de la gracia de Cristo. Mientras la vida del cristiano, desde su bautismo y en su proyeccin sobre el mundo, manifiesta la dimensin csmica, misional o incarnatoria de la gracia de Cristo, los consejos evanglicos manifiestan la trascendencia escatolgica de esa misma gracia de Cristo. Cmo ser posible realizar dos proyectos de vida que revelan cada cual desde su insercin humana los dos polos inseparables de nuestro ser en Cristo? Podr haber proyectos de vida y de vida organizada y sistemtica que se afirmen sobre un polo de manera permanente sin traicionar al otro? Desde nuestra reflexin hasta este momento, se podra concluir que puede haber una vida asentada sobre lo que hemos llamado polo pascual, caracterizada por el arrebato y fascinacin ejercida por Cristo desde la tensin escatolgica, dominada por las exigencias ltimas de espera de la consumacin del Reino? Puede concluirse una posibilidad de vida cristiana desde el polo incarnatorio y misional de la Iglesia, que se hace en el mundo y por el mundo, asumiendo, como Cristo, todas las realidades intramundanas? As, la vida cristiana seglar manifestara la dimensin csmica de la encarnacin y de una gracia que es vida de Dios, pero vida en Dios que tiene que ser vivida sobre la pauta dei vivir humano intramundano. Y la vida religiosa manifestara la trascendencia escatolgica de esta gracia, testimoniando la dimensin del amor divino que trasciende escatolgicamente el mundo 3.
3

5.

De la encarnacin y pascua de Cristo a la encarnacin y pascua de la Iglesia

La Iglesia est construida sobre la misma estructura del misterio pleno de Cristo, sobre los polos pascual y misional-incarnatorio, sin que se pueda ni se deba establecer preferencia sobre ninguno de ellos. La Iglesia a) es la comunidad de quienes reciben en fe, alabanza y accin de gracias, la gracia trascendente de Dios, viendo en ella el nico valor absoluto del Reino, valor absoluto que ser el nico que trascienda lo contingente de la insercin temporal y fluctuante a que ahora est sometida, porque todava no vive en la gloria del Seor; pero, al mismo tiempo, se sabe enviada al mundo y hasta el final de los tiempos. Por muy contingentes que sean el mundo y los siglos de su peregrinar, y por muy contingente que sea el hombre o los hombres a quienes est siendo enviada, sabe que sa es misin recibida de Cristo de manera insoslayable. Y la acepta y vive en toda la tensin, con todas las incertidumbres y contingencias, afirmada nicamente en la fe, el amor y la esperanza en el Seor; por una parte, se goza en la gracia que ha recibido, v contempla gozosa la potencia extramundana de Dios en Cristo Seor; por otra parte, sabe que debe abrirse a la comunicacin de esa gracia a los hombres, y que tiene que ir creando su Reino, interiorizndolo progresivamente en el mundo.

b)

c)

d)

Cf RAHNER, K., Escritos de Teologa, I I I . Madrid, 1961, 73-101.

Inmanencia incarnatoria y trascendencia pascual configuran, pues, el misterio de la Iglesia en su totalidad. Pero se podr preguntar: lo que es constitutivo pleno de la Iglesia, deber realizarse de manera idntica y nica en cada cristiano? Desde luego, la Iglesia no es una entidad abstracta. La Iglesia existe en sus miembros. Desde un punto de vista de ultimidad teolgica, hay que afirmar que en todo cristiano tiene que realizarse el polo pascual y el polo misional. En Cristo y desde El, todos somos una nueva creatura. Hay una unidad de fe, de amor y de esperanza. Y una herencia para todos en el Reino consumado. Todo cristiano vive en la fe en el Seor; ha muerto con Cristo en el bautismo; 67

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ha entrado en el mbito de la vida del resucitado en, nosotros; y aspira a ser glorificado en el Seor. Ha entrado y vive el polo pascual del Reino, sometido a la tensin escatolgica inevitable. Pero no por, ello se puede desentender de la dimensin incarnatoria y misional. A su vez, todo cristiano slo puede hacer realidad lo dicho viviendo plenamente la provisionalidad de lo temporal, desde el polo fijo de su implantacin en la gracia trascendente. Esto quiere decir que no puede haber autntica existencia cristiana como existencia dividida o unilateral, que afirmara un polo de manera que tal afirmacin implicara prescindir del otro.

tiempo y entre los hombres que cabalgan entre las vicisitudes de la historia. En este sentido, podemos afirmar con Tillard: en todo cristiano se encuentran ambos dinamismos, pero segn un equilibrio especial, nacido de vocaciones personales que no niegan las dems vocaciones, sino que las afirman y valorizan. Desde esta visin, la vida religiosa, queda fijada sobre el eje de la Pascua, condicionada prevalentemente por ella, y ms en particular por su ltimo estadio: el Reino en su consumacin celeste? Y renunciando a todos aquellos elementos incarnatorios que sean renunciables, para hacer ms patente la afirmacin del Reino de los cielos? Renuncia existencial de valores humanos afirmados como buenos; pero que es posible hacerla, incluso, para servir a dichos valores humanos en aquellos que los asuman como proyecto suyo de vida cristiana. La interpretacin de Rahner y de Tillard no deja de ser valiosa bajo muchos aspectos. Pero tiene, a mi juicio, el peligro de convertir los dos polos en dos partes separadas, que se unen nicamente en la instancia superior de la Iglesia. De hecho, bastantes seguidores de estos telogos han tropezado en dicho peligro. Slo se podra, pues, aceptar tal interpretacin cuando ambas dimensiones aparecieran tan claramente unidas, que la una fuera vivida en funcin y al servicio de la otra. Es decir, slo cuando la vida laical, al vivir desde el polo incarnatorio, lo viva para elevarlo hasta ese plano de trascendencia a que Cristo elev cuanto asumiera al encarnarse, adquiere el incarnacionismo de dicha vida laical categora cristiana. A su vez, un vivir el polo de la trascendencia, como supuesta caracterstica de la vida religiosa, solamente tendr sentido si es vivido para ofrecerlo como una salvacin realizada en encarnacin y desde una asuncin de las realidades humanas. Como descendi la trascendencia de Cristo para asumir dichas realidades, encarnndose. Se tratara, en una palabra, de vivir, en un caso, la trascendencia desde la encarnacin que slo es encarnacin cristiana 69

6. Plano de posible preval enca, en el propio proyecto de vida, del polo pascual o del polo misional incarnatorio Slo en el caso de que el asumir un tipo de existencia cristiana en que se afirme como proyecto de vida uno u otro polo se haga precisamente para servir mejor al otro polo de vida, sera justificable una eleccin selectiva. Es decir: slo tiene sentido una asimilacin del polo pascual de la gracia desde su trascendencia, cuando con esta eleccin se busque valorar y dar todo su sentido al proyecto de vida de quienes se decidan por el polo incarnatorio y misional. Precisamente para ponerles claramente ante los ojos la otra dimensin, a fin de que no pierdan el camino hacia la trascendencia quienes tienen que vivir dedicados de por vida a la inmanencia. Concretamente: la virginidad o la pobreza por el Reino, como afirmacin y en espera de los bienes eternos, o como propio proyecto de vida, slo tiene sentido cuando se vive en la Iglesia para hacer presentes esos bienes eternos a quienes laboran por el desarrollo de los valores Ultramundanos y ayudarles a ser fieles a aquellos en el desvivirse por stos. Y, a su vez, quienes hacen proyecto personal de vida la proyeccin o polo incarnatorio para penetrar desde Cristo en el mundo, deben hacerlo para recordar a los dems la necesidad de considerar la Pascua del Seor como algo que se realiza en el 68

si se alarga a la trascendencia y, en el otro caso, la encarnacin, necesaria, desde la trascendencia, pero desde una trascendencia sin escapismos y sin angelismos. Vida laical y vida religiosa sern siempre un vivir cristiano, un vivir a Cristo sin dicotomas: un vivir las dos inseparables dimensiones de su obra salvadora. Tendremos ocasin de ir viendo hasta qu punto se debe dar dicha integracin, y hasta qu punto, en ocasiones, los autores la rompen, sea por un exceso de trascendentalismo en Rahner, sea por el latente perfeccionismo que parece vislumbrarse en el radicalismo de Tillard. El eterno problema en juego es siempre el mismo: la dificultad de armonizar con coherencia teolgica las relaciones entre naturaleza y gracia, desde la ptica de la unin, en la unidad de la persona, de las dos naturalezas en Cristo; las relaciones entre un vivir para Dios, viviendo una vida humana, y vivir una vida verdaderamente humana, viviendo plenamente para Dios en Cristo. Cmo ello sea posible y cmo se puedan configurar los dos modos de existencia cristiana es algo que se ir esclareciendo a lo largo de toda esta obra. Trascendencia la tiene que haber en toda vida cristiana. Como tiene que haber tambin encarnacin. Ms an: tiene que haber en cada uno de los dos modos de existencia cristiana plena trascendencia y plena encarnacin, siendo modos de vida distintos, que, si tienen sentido dentro de s, lo tienen sobre todo desde la referencia y la comunicacin al otro.

del misterio del Reino y a su realizacin. Naturalmente, tambin esta eleccin queda asumida y plenificada por Cristo y por una concreta llamada y una gracia del Seor para realizar por nosotros su Reino. Pero sin olvidar que tan gracia del Seor es la llamada a servir a su Reino desde el proyecto de vida religiosa que renuncia, sin negarlos, a los dems modos humanos existencialmente posibles, como la llamada a un modo de existencia humana comprometida en el ahora mundano. Slo hay un modo de ser cristiano; pero hay varios modos de existencia humano-cristiana. Y todos esos modos son cristianos, y sirven al Reino de Dios en la realizacin terrena, y hacen crecer el Reino hasta que venga el fin. Si esto no fuera as, habra que afirmar que slo la vida laical era humana. Mientras que la vida religiosa era antihumana; tal vez, anglica, con un falso y estril angelismo. Pero, en este caso, habra que preguntarse si esa vida laical, que es humana, ser tambin cristiana. Y no est nada claro que para la teologa del pasado los laicos fueran cristianos como laicos, y no ms bien cristianos, a pesar de laicos. En consecuencia, habra que preguntar si la vida religiosa no apareci demasiado deshumanizada y falsamente angelizada. La solucin no puede venir por ah. Polo pascual muerte, resurreccin, glorificacin y polo misional incarnatorio constituyen indisolublemente el ser cristiano de todo bautizado en Cristo. Todo cristiano debe vivir al servicio pleno de Cristo. Pero su existencia humana tiene diversas posibilidades de realizacin como proyecto de vida. Posibilidades existenciales que pueden todas ser vividas desde Cristo. No slo pueden, sino que Cristo que tom todo lo humano quiere tomar todas esas posibilidades humanas para hacer su Reino. Con lo que nada se deshumanizar. La vida religiosa no es una deshumanizacin, aunque muchas veces la hayamos presentado as. La vida del cristiano en el mundo no es una vida falsamente cristiana. O cristiana a pesar de su laicidad. Sino que toda su vida cristiana es incarnatoria del Reino, y sirve al Reino encarnndolo. Como la vida reli71

7. Eleccin de proyectos de vida desde un plano existencial humano Ah radica la posibilidad de los distintos proyectos de vida cristiana, en plena fidelidad al Evangelio, e incluso la plena fidelidad y respeto a los diferentes proyectos de vida: a) no radica en un plano teolgico fundamental, pues uno solo es el bautismo, una misma es la fe y uno mismo es el SEOR JESS, glorificado y glorificador; radica en el plano existencial humano donde se dan las distintas elecciones, para servir en ello a la totalidad

b) 70

giosa servir al Reino y a los hombres de la encarnacin viviendo en Cristo una posibilidad de existencia humana desde la esperanza del Reino consumado. Y no hay duda de que el Espritu de Cristo, que habita en nosotros, puede hacer comprender a determinados cristianos que el valor nico para ellos, en el plano existencial, o como valor de la existencia, son unos valores del Reino. Y, como consecuencia, desde esta vocacin y desde esta dimensin de fe se quiere que, existencialmente, la vida entera, con las potencias ms fundamentales del hombre, gire en torno a la presencia, en su destino de creyente, de los valores del Reino en cuanto trascendente. Se aceptan los valores intramundanos, valores tambin para el creyente, incluso desde su fe, ya que tambin stos quedan bajo el seoro de Cristo y vienen dados como tarea del Reino a los cristianos. Pero, absortos por los bienes eternos y los valores definitivos, se pretende vivir, existencialmente, haciendo de esos valores el contenido explcito de su proyecto de vida. Se limita a lo imprescindible cuanto pueda distraer la atencin de este servicio a los valores del Reino. Incluso para que, en la transparencia existencial de su vida entre los hombres pero al servicio de los valores trascendentes sus hermanos, los dems cristianos, vivan para el Reino consumado su misma tarea intramundana o temporal incarnatoria 4 . De este modo, todo es cristiano y todo es humano. Nada se descristianiza y nada se deshumaniza. Y se salva, as, la unidad del ser cristiano y la pluralidad de los modos existenciales de vida humano-cristiana en el tiempo. Slo as tendra sentido el abandono de los dems valores. Incluso, slo desde la totalidad de la Iglesia que tiene que vivir conjuntamente el polo pascual y el polo misional se puede justificar y explicar la vocacin y la consiguiente dedicacin existencial al servicio de una u otra dimensin del Reino de Dios.

8.

Cristo, en su proyecto de vida humana, como justificante del proyecto de vida religiosa. Cristo hecho de vida

Aun convencido de lo dicho hasta ahora, y aun encontrando valiosas las explicaciones teolgicas de Tillard y Rahner, en el fondo queda siempre una cierta vacilacin. Vacilacin que obedece a dos motivos: a) porque no resulta fcil ver cmo se pueda vivir una vida afirmada sobre la pura trascendencia del Reino, cuando tenemos que vivir en el mundo y tambin para el mundo; porque, al aceptar el proyecto de vida desde la trascendencia, se corre el peligro de negar valor a toda otra vida que se afirme sobre la inmanencia.

b)

J Quin se atrevera a calificar este ltimo peligro de meramente utpico, cuando siglos enteros de espiritualidad centrada sobre la fuga mundi lo estn gritando, y cuando, durante siglos, los laicos han sido considerados como cristianos de segunda fila? Aparte de que tal negacin ha servido tambin para deshumanizar a los religiosos y separarlos de los dems, hasta llegar a desentenderse stos demasiado de la suerte de la Iglesia y del mundo. No siempre ha sido as. Pero lo ha sido no pocas veces, y lo ha parecido muchas ms. Claro que, desde nuestro momento actual, existe tambin el peligro de resaltar de tal manera la dimensin incarnatoria de todo cristiano, que se pierda totalmente de vista la trascendencia del Reino. Y tampoco este peligro es utpico; antes est a la base de gran parte de las crisis de fe sobre Cristo, sobre el destino de su vida, sobre su misterio pascual, sobre el sentido de la Iglesia y del ser y hacer de los cristianos, sean religiosos o laicos. Teologa de la muerte de Dios, proceso secularizador, dimensin horizontal de la fraternidad comprometida en el desarrollo de los hombres y los pueblos: todo ello no es, en el fondo, ms que fenmeno de una instalacin en el solo polo incarnatorio. Lo cual hace ms urgente que nunca la afirmacin y, sobre todo, la prueba de que es posible, y hasta necesaria; y de que 73

Cf

TILLARD,

Apuntes para los alumnos, 5.

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histricamente ha existido siempre, a partir de Cristo mismo, un proyecto de vida centrado sobre el polo pascual, no como oposicin al polo incarnatorio, sino para ayudar a que este segundo logre todo su sentido. Y urge demostrar dicha posibilidad, necesidad y existencia, a partir de Cristo mismo. No puede ser otro el punto de partida. Partir de un hecho es siempre ms seguro que partir de una teora. Es el hecho de vida del proyecto existencial humano de Cristo el que nos interesa r\2Xu2X, ya que tiene, indudablemente, una relacin directa e inmediata con su condicin de instaurador del Reino. Si todo lo referente a Cristo es cristologa y, por tanto, teologa, tambin pertenece a la cristologa esta dimensin antropolgica del mismo Cristo. En qu consisti tal proyecto de vida de Cristo? Y por qu esta concreta eleccin de vida humana, al lado de otras que quedaron para El en pura posibilidad? As enfocado, el concreto modo de vida de Cristo nos servir como hecho de vida patrn y clave para el nuestro de vida religiosa. Con lo que viene a completarse la visin del hecho de vida pascual. 1. Dimensin bsica del modo existencial humano de Cristo

Su pobreza, su knosis existencial que inicia en el momento mismo de la Encarnacin seguir minuto a minuto vivida como knosis psicovital, que se expresa en su nacer pobre y fuera de casa, en su vivir sin ms morada que los caminos o la acogida pasajera de la fraternidad de los amigos, etc., para terminar en una entrega aparentemente intil in-til a travs de una muerte en el supremo abandono de todo y de todos, hasta del Padre. Aunque luego el Padre le reciba, le resucite y le exalte, precisamente porque se dio hasta la muerte, que fue mucho ms que muerte fsica, pues el hombre-Dios no poda morir slo as. Es decir, no poda morir con un morir pasivo, sino supremamente activo, hasta dejarse despojar y dar en donacin total de entrega y autodesposeimiento su vida: totalmente suya en su muerte, pero suya para darla de verdad. Tengo el poder de dar mi vida y el poder de recobrarla. Nadie me la quita; soy yo quien la doy (Jn 10,18). As es cmo el autocentrismo, configurador de toda existencia humana autntica y que configura de una manera nica la existencia de Cristo el supremamente autos, por ser personalmente Dios, viene a desembocar en librrimo heterocentrismo: vive como Hijo de Dios para el Padre y vive como hijo del hombre para los hombres, pero en ddiva permanente que se consuma en su dar la vida. Y habra que acentuarlo expresamente: esta knosis de Cristo (Filip 2,6-8), que ha sido entendida casi siempre desde la vertiente de lo divino, prcticamente anonadado al tomar carne humana, se debe entender tambin e incluso prevalentemente desde la knosis existencial humana. A esto parece apuntar todo el sentido del texto paulino, pues su condicin de siervo, su humillacin obediente, su proyeccin a la muerte, libre y voluntariamente afrontada, es lo que da sentido a todo el pasaje. Knosis de pura oblatividad, con olvido total de s por los otros. Ante ello, nada cuentan para El la riqueza, el poder, el bienestar, la autonoma. b) Otra dimensin de su knosis existencial humana viene definida por su vivir virginal. La virginidad, en Cristo y desde El en su Madre, para quien tiene el mismo sentido, no es pura ni preferentemente una realidad biolgica, sino personal y teolgica. La asume como un proyecto personal de vida abierta, en una apertura oblativa de heterocentrismo total, para el amor uni75

Hombre entre los hombres y con los hombres, incluso hombre para los hombres, el vivir humano concreto elegido por Cristo viene, ante todo, configurado por su knosis existencial. Esto supone una serie de abandonos y despojamientos, de implantaciones vitales, con unas caractersticas nicas. Helas aqu: a) Ser el ltimo de los pobres de Y ave, pobre entre los pobres, pero con una pobreza existencial que no se limita a lo que nosotros solemos entender por pobreza material, aun cuando la incluya. Es su radical pobreza ante el mundo todo, a pesar de ser suyo, por ser personalmente Dios, e incluso por ser descendiente de David y su esperado sucesor, y a pesar de que hacia El caminaba, en la revelacin, la instauracin del Reino, continuador del de David, en cuyo trono haba de sentarse. Hombre perfecto, Cristo va a ser el permanentemente desarraigado de todo, para ser el arraigado a todos en un amor que se dar sin poseer y por pura ddiva amorosa. 74

versal a los hombres todos, sin polarizaciones ni mediaciones afectivas, como las que tienen lugar en el matrimonio, y aun cuando no por eso nieguen dichas mediaciones su proyectividad ms all del mismo matrimonio, cuando ste es verdadero. Toda mediacin humana que era posible para El, por ser hombre verdadero ha sido vivida en la knosis existencial afectiva de un amor no birrelacional. Su verdadera dimensin es aqu el amor multirrelacional y sin mediaciones. Y aun siendo tambin, en lo humano, hermano nuestro, ese amor multirrelacional no se funda en carne ni en sangre; es un amor que viene a instaurar una nueva fraternidad, ms all de la sangre, aunque sin negarla. Esa es la significacin de su virginidad. Cuando Cristo pregunta: Quin es mi madre y mis hermanos?, no lo hace negando su dimensin humana, sino afirmando su nueva dimensin virginal en el amor universal, base de una implantacin afectiva humana multirrelacional, referida a los hombres de todos los siglos: hasta a sus enemigos, hasta a quienes le ignoran, pero que no son por El ignorados, hasta aquellos que estn lejanos en el tiempo. Y lo extrao es que su virginidad crea o abre un parntesis en el amor humano que arranca de la primera pareja, en el paraso, y se alargar hasta la ltima pareja de los siglos. Es decir,, que Cristo confirmando la obra de Dios creador del paraso, dndole validez para siempre, devolvindole incluso su naturaleza de cadena indisoluble y hasta convirtindolo en vnculo santo como signo de su unin con la humanidad inaugura en s mismo un modo existencial de vivir en el amor, sin matrimonio y sin familia fundada en la carne. No es que esa posibilidad de vivir el amor sin polarizacin matrimonial no fuera una posibilidad humana antes de El. Porque si Cristo es virgen, lo es humanamente al asumir como hombre una de las maneras posibles de serlo. Lo que sucede es que esa posibilidad es asumida por El en una nueva proyeccin al servicio, precisamente, del Reino, constituido por una nueva fraternidad y unos nuevos vnculos de amor fraterno. Y para significar cmo tambin para los casados se abra una esfera ltima de amor cuando, hijos de la resurreccin, entraran a vivir plenamente la nueva fraternidad y la nueva dimensin de su amor universal. 76

La virginidad aparece as, en todo su fondo teolgico, ms all de una simple castidad fsica, de una pura tica integradora de los instintos en la totalidad de la persona, ms all incluso del mismo voto con que puede sellarse, como se hace en la vida religiosa. c) Una tercera dimensin existencial humana de Cristo es su obediencia, que no es ms que el fondo total de su knosis existencial humana bajo el designio del Padre, a quien se somete Ubrrimamente. De momento, pues, no vamos a entrar en detalles. Algo y mucho diremos al analizar la pervivencia del hecho de vida de Cristo, concretamente, cuando abordemos el tema replanteado de la obediencia religiosa. 2. Unas preguntas y sus respuestas

Despus de lo dicho, no dejan de plantearse, lgicas e incitantes, dos preguntas, que estn pidiendo alguna respuesta: a) Al vivir existencialmente as, lo hizo Cristo como una mnada aparte o ms bien inaugurando en s un modo de vivir que luego iba a ser reproducido para representar dicho vivir hasta el final de los tiempos? Por qu eligi precisamente ese modo existencial humano de vivir?

b)

A la primera responde la historia misma como continuacin de Cristo, la historia de su fraternidad, de la comunidad que se congrega en su nombre despus de Pentecosts y sigue congregada, en su Iglesia, hasta hoy y hasta ese lejano maana que preceder al fin. Histricamente, su vida, su proyecto existencial humano, se ha continuado durante veinte siglos; y no hay por qu pensar que haya perdido sentido hoy o lo vaya a perder maana, teniendo adems en cuenta que dicho modo existencial de vivir que representa, en un perpetuado ir haciendo presente aquel su modo de vida no ha intentado nunca ganar ni quitar valor a los otros modos de vida de quienes tambin han recibido el Reino y viven en el Reino. A la segunda pregunta tal vez pueda parecer ms difcil darle respuesta. Porque quin puede saber los porqus de Cristo? Pero, como es lgico, tuvo que haber alguna razn. No sera, pues, 77

temerario afirmar que vivi existencialmente as para ms claramente dar sentido a sus palabras aunque fueran divinas, que predicaban la venida del Reino tal como queda ya descrito, que estaba fundado no en los bienes terrenos, que, aunque buenos, pertenecen a este siglo, sino en los eternos o que son del otro siglo. l anuncio, pues, de su palabra proftica quiere unir la profeca en accin de su vida humana sobre la tierra. De esta suerte, Cristo queda convertido en hecho de vida, representado despus en la vida religiosa de su Iglesia y para su Iglesia. La vida religiosa ser continuadora y representadora sacramentalizadora del hecho de vida de Cristo. Y lo ser en tanto se hace profeca en accin de los bienes del Reino que, sin negar la temporalidad y secularidad de este mundo, escapan esencialmente a las mismas. Slo desde esta perspectiva alcanzan pleno sentido trminos viejos pero no envejecidos, como imitacin y seguimiento de Cristo, y sentido vlido el concepto de la fuga mundi.

CAPITULO III LA IGLESIA COMO SACRAMENTALIZADORA DEL HECHO DE VIDA, CRISTO: IGLESIA MISTERIO No se trata de ofrecer ahora una visin completa de la Eclesiologa, aun cuando toda nuestra exposicin sobre la teologa de la vida religiosa est, efectivamente, suponiendo la doctrina sobre la Iglesia. Pero s es imprescindible, para situar adecuadamente la vida religiosa, fijar algunos rasgos fundamentales de la Eclesiologa, tal y como nos ha sido dada por el Vaticano II. A esto obedece el presente captulo. Conocemos ya las caractersticas del Reino de Dios, iniciado en Cristo y cumplindose ya desde El. Pues bien, entre el momento de la Pascua de Cristo que culmina en su exaltacin gloriosa junto al Padre y el de la consumacin de su segunda venida discurre el tiempo escatolgico o hacerse del Reino; es el tiempo de la Iglesia y la Iglesia misma en el tiempo. Situada entre la Pascua-Pentecosts y la Parusa, la Iglesia es, ante todo, la continuadora de la obra salvfica de Cristo, continuadora de Cristo mismo. Es y aspira a ser el pleroma de Cristo. Y lo es porque: a) Como Cristo mismo, tiene que anunciar el Reino que El predic, pero lo tiene que anunciar creyendo y habindose decidido previamente por Cristo. Como Cristo, no slo anuncia el Reino, sino su presencia misma, fundada en la presencia del Seor Jess, siendo 79

b)

78

ella la Iglesia la visibilizadora sacramentalmente de dicha presencia, por los sacramentos, de los que es receptora y a la vez realizadora.

c)

Poseda por la presencia de Cristo, de la que es visibilizadora o sacramentalizadora, la Iglesia vive y quiere vivir en el Seor Jess para ser, en medio de los hombres, sacramento vivo de la presencia salvfica de Cristo entre los hermanos de la comunidad que cree, ama y vive en y para el Seor. Ausente fsicamente, glorificado ya junto al Padre, de quien ha recibido la misin de guiar al nuevo pueblo hacia la nueva tierra de promisin, Cristo se contina en su Iglesia, guiada por su Espritu y desde el Espritu hecha gua para cuantos creen y esperan en Cristo y caminan en amor hacia El, hasta llegar felizmente a su trmino.

Y junto a Mhler merece igualmente destacarse la escuela jesutica de la gregoriana, que haba tenido amplia influencia en la preparacin del esquema De Ecclesia en el Vaticano I, cuyo primer captulo llevaba este ttulo: Ecclesiam esse Corpus Christi Mysticum. Mal recibido el documento por muchos Padres que lo crean alejado de la eclesiologa que les era familiar y que vena siendo tradicional desde Belarmino y Torquemada, se redact un segundo esquema, que no pudo ya ser discutido. Con lo que todo sigui igual, al menos en las Escuelas, aunque, al margen de ellas, y como tema ms bien de minoras, la nueva perspectiva eclesiolgica no dejara de seguir su curso. Como resultado de una defensa apologtica contra determinados errores y corrientes galicanismo, doctrinas regalistas o conciliaristas, pseudoespiritualismo de Wiclef y Hus, Reforma antiinstitucional y antijerrquica, jansenismo, laicismo y absolutismo del Estado, modernismo intimista, la Eclesiologa de las Escuelas era sumamente pobre y limitada al reducirse a la defensa y clarificacin de slo los aspectos societarios y de los poderes externamente ejercidos en esta sociedad, sobre todo los del Romano Pontfice, y precisamente desde una concepcin de la Iglesia como sociedad, con todos los atributos tomados de la concepcin de la sociedad humana, aumentados de valor y de rigor, por tratarse de una sociedad sobrenatural'. La doctrina sobre la Iglesia como Cuerpo Mstico de Cristo que figuraba, segn hemos dicho, como primer captulo del esquema De Ecclesia, del Vaticano I fue tomando consistencia y progresiva clarificacin, no sin los consiguientes recelos por parte de los telogos de Escuela, hasta culminar en la encclica Mystici Corporis, de Po XII, cuya influencia fue decisiva. Tampoco ahora faltaron quienes vieran aqu un peligro para salvar los elementos externos y societarios de la Iglesia, aunque la encclica afirmara categricamente que Cuerpo Mstico e Iglesia catlica romana coincidan. Si no un final, s fue un inicio de la nueva eclesiologa, que, al superar su pura dimensin externa o societaria y al situar
Es notable una frase famosa de Belarmino para entender esta visin casi nicamente societaria, y societaria externa de la Iglesia: La Iglesia es una comunidad de hombres tan visible y palpable como la comunidad del pueblo romano, o del reino de Francia o de la repblica de Venecia (BELARMINO, R., Controversia, libro III, De Ecclesia militante, c. 2). 81 6
1

d)

1.

D e una Iglesia jerarcolgica a una Iglesia como misterio

El Vaticano II lleg a culminar un lento proceso de maduracin de la teologa de la Iglesia, que se haba iniciado con el Vaticano I, pero que no pudo realizarse entonces, por circunstancias especiales y de todos conocidas, aparte de que tampoco se lleg entonces a tratar los aspectos ms vitales referentes a la Iglesia. Despus del Vaticano I, la Eclesiologa de las escuelas sigui siendo una Jerarcologa. Pero al margen de los manuales, comenz a desarrollarse progresivamente una visin de la Iglesia que deba haber entrado en los grandes temas del Vaticano I. La Escuela de Tubinga, con Mhler al frente de la renovacin eclesiolgica, fue desplazando la visin primariamente jerarcolgica para situar al fondo mismo de la Iglesia al Espritu Santo. El es quien, en el seno de la Iglesia, incita a los creyentes a la confesin de la verdad y a la vida de comunin en el amor y en el encuentro con Cristo. Slo a partir del Espritu de Cristo hay que comprender las formas en que se corporaliza su obrar: dogma, culto y organizacin de la comunin eclesial. 80

a Cristo en el primer plano, abra caminos a una visin de la Iglesia como misterio y, ms tarde, como Pueblo de Dios. Esta visin de la Iglesia como misterio, como sacramento de salud q u e se fue desarrollando despus de la segunda guerra mundial, influy decisivamente en la eclesiologa del Vaticano I I . En ella se logra una plena armona entre todos los aspectos de la realidad nica que es la Iglesia, ya que en su sacramentalidad o realidad mistrica se armonizan plenamente los elementos interiores del orden de la salud y los elementos externos o institucionales, pues el sacramento incluye de manera inseparable la dimensin interna de gracia y su expresin externa o visible 2. Quede para los eclesilogos estudiar detenidamente todo el proceso de maduracin de la eclesiologa en lo que va de siglo. La eclesiologa y la teologa sacramentara son bases fundamentales de trabajo, que aqu se dan por conocidas. Me limitar, pues, a algunas ideas bsicas en torno a la concepcin de la Iglesia como misterio. Slo dentro de este marco mistrico de la Iglesia podra comprenderse la vida religiosa.

Hijo, muerto y resucitado por nosotros y para nosotros, habindonos enviado visiblemente su Espritu para hacernos saber y sentir hijos de Dios. La donacin de amor del Padre, su amor insondable, se ha hecho presencia visible en Cristo, y a Pablo le ha sido dado entender y anunciar el misterio obrado en Cristo. Idntico sentido conserva la palabra griega al ser traducida al latn por la palabra sacramento, si bien pas tambin al latn, intacta, la misma palabra mysterium. Por ms que la teologa latina no siempre mantuviera el sentido primigenio de la palabra griega 3. La sacramentalizacin de la accin salvadora del Padre, la sacramentalidad de la Iglesia, marcarn los jalones fundamentales para entender una eclesiologa, en la que queden integrados de manera plena los aspectos de salvacin y de vida y los aspectos institucionales. El Concilio llama repetidas veces a la Iglesia sacramento y misterio: La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo* e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Dios form una comunidad de quienes, creyendo, ven en Jess al autor de la salvacin y el principio de la unidad y de la paz, y la constituy Iglesia, a fin de que fuera para todos y cada uno sacramento visible de esta unidad salutfera (LG 9 c). Cristo envi sobre los discpulos a su Espritu vivificador y por El hizo a su cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvacin (LG 48 b). Enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal de salvacin, la Iglesia se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres (AG l a ) 4 .
3 Misterio, desde esta perspectiva, comprende, desde luego, mucho mas de lo que por sacramentum se entendi en el mbito latino. No se refiere slo a los siete sacramentos, ni siquiera originariamente a ellos. En Pablo la referencia ms honda va dirigida precisamente a esa voluntad eficaz del amor del Padre, que nos ha salvado manifiestamente en Cristo. Se refiere a Cristo mismo. Y alcanza incluso a la Iglesia. Todo en una continuidad armnica. 4 Y abundan los textos en esta misma lnea: cf GS 42 c; 45 a; AG 5 a;, SC 5 b; 26 a; etc.

2.

Nocin de misterio

Aunque una precisin de la palabra misterio tenga que drnosla la eclesiologa y la teologa de los sacramentos, digamos que, por misterio, se habr de entender una realidad del orden de la salvacin, impenetrable, por tanto, a la simple razn humana, pero que, siendo realidad de gracia y presencia salvadora de Dios, nos es ofrecida bajo una forma asequible a nuestra estructura humana. Pudiera, pues, definirse el misterio como gracia ofrecida al hombre en una cierta visibilidad. San Pablo llamar misterio al designio amoroso del Padre, que ha querido salvarnos en su Hijo, hecho hombre, y que nos ha salvado y est salvando precisamente en la Humanidad de su
2 Incluso, desde el viejo concepto escolstico de sacramente, ste aparece como una realidad visible, pero que contiene una realidad invisible del orden de la salvacin: invisibilis gratiae visibile sacramentum, o invisibilis gratiae visibilis forma.

82

83

Para hacerse una idea ms exacta de la visin de la Iglesia que nos aporta el Concilio, me permito recomendar vivamente al lector el estudio detenido de los cinco primeros nmeros del Decreto Ad Gentes. Cierto que en ellos se recoge la doctrina ya aprobada un ao antes por el mismo Concilio en la Constitucin Lumen Gentium. Pero la formulacin es ms rica y precisa en el Decreto 5. E n l, tanto Cristo como la Iglesia nos son presentados como la visibilizacin graciosa y salvadora de la accin del Padre por Cristo y por el Espritu. La Iglesia es misterio y sacramento visible de salud. Es gracia, pero gracia en visibilidad. Es toda ella visible, pero en tanto portadora de la gracia que nos salva. Es santificadora y es santa. Es institucin y es vida. Sin dualismos. Ms bien, en la unidad indisoluble de su misterio: salvacin en visibilidad. Partiendo, pues, de los textos conciliares, Cristo aparece como la gracia de Dios en visibilidad. Cristo es el sacramento original, segn frmula acuada por telogos tan notables como Semmelroth, Rahner, Schillebeeckx y otros. Pero ser menester ser ms explcitos: 1. Dios ha querido comunicarse a los hombres desde lo humano, hacindose verdadero hombre. 2. La definicin de la fe, de Calcedonia, en la que se declara que Cristo es una Persona en dos naturalezas, tiene una importancia decisiva. Supone que una Persona la del H i j o ha determinado, bajo la voluntad de amor fontal del Padre, manifestarse en forma humana. Este hombre, Jess, es personalmente Dios. Concretamente:
5 Hasta cierto punto ello era lgico, ya que ste fue aprobado un ao ms tarde, despus de haber pasado nada menos que por ocho redacciones. Incluso cuando, llegados a la sexta redaccin, se esperaba que fuera aprobado con leves retoques y as lo haca augurar la presencia en el Aula del mismo Pablo VI, que baj para recomendarlo, en un golpe de escena, ante las muchas enmiendas propuestas, la Comisin decidi retirarlo del Aula antes de ser votado. Con todo, se someti a votacin. Hubo 1.601 votos contrarios al texto, frente a slo 311 favorables. Devuelto a la Comisin, fue redactado un esquema prcticamente nuevo, en el que se recoga magistralmente todo el progreso doctrinal del Concilio. Todava esa sptima redaccin fue mejorada. Finalmente fue votada la octava redaccin, obteniendo el ms alto consenso de todas las votaciones habidas en el Concilio: 2.394 votos a favor, frente a slo cinco en contra. El Ad Gentes fue aprobado la vspera de la clausura del Concilio. De ah su riqueza.

a)

Cristo es Dios de manera humana, hombre de manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y segn su humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, en manifestacin humana. Su amor humano es la forma humana del amor redentor. Es manifestacin visible. Su amor humano es la encarnacin del amor redentor de Dios. Y manifestacin visible salvadora. Como dichos actos humanos son actos personales del Hijo de Dios, poseen una tuerza divina salvadora. Todos, pero especialmente su muerte y resurreccin, con su consiguiente glorificacin. Y es una presencia visible, sacramental. Puesto que esta fuerza divina se nos aparece bajo forma terrestre, visible tiene por ello un carcter general de sacramentalidad.

b)

c) d)

e)

3. Una vez que Cristo, entregado por nosotros, ha recibido la respuesta acogedora del Padre, su Humanidad, constituida en seoro, ha enviado sobre su Iglesia el Espritu del Padre y del Hijo para que, tomando una nueva visibilidad en la misma Iglesia, haga de ella una segura y eficaz oferta de salud, merced al Espritu de Jess, que la enva, como el mismo Espritu ha sido enviado por el Hijo y por el Padre. Pero la Iglesia: Es enviada siendo de Jess por haber credo en El para que le anuncie: cree y predica. Es santificada en el Espritu, es enviada a santificar y es oferta de santificacin; es bautizada en el nombre del Seor Jess, y bautiza. Es guiada por el Espritu, y es gua desde el Espritu. As es cmo la Iglesia se hace ahora continuadora de la visibilidad de Cristo, y, como El, oferta de gracia y salud. Y lo es en la visibilidad de la que se sabe Cuerpo visible de Cristo, Esposa del Seor, prolongacin de la Ilumanidad salvadora de Cristo para lograr la unin entre Dios y los hombres. La Iglesia, por consiguiente, en tanto contina a Cristo, es, como El, sacramento de la unin de Dios con los hombres. Y esa es toda su razn de ser. 85

84

4. La sacramentalidad de la Iglesia incluye ntimamente unidas como dos elementos indisolubles la presencia posesora del Espritu del Seor y la comunicacin visible de la gracia poseda. 5. La Iglesia, desde el plano sacramental, es, a la vez, comunidad salvfica, y de salvacin, e institucin salvfica. Primeramente, comunidad de salvacin, congregada en Cristo y en su Espritu. Y luego institucin salvfica para alimentar la comunidad de gracia, para difundirla y desarrollarla y para guiarla a la consumacin. La misma funcin slo tiene por objeto la comunin, desde la que nace y a la que se proyecta. 6. Como representacin visible del Kyrios, sacramento original de nuestro encuentro con Dios, la Iglesia es un signo ya cargado de la realidad que significa. La propia comunin de gracia interior, invisible, con Dios en Cristo, se hace visible en las acciones eclesiales salvficas. La Iglesia, sacramento del Seor para los hombres, es al mismo tiempo Pleroma de Cristo: satura de El a los fieles6. La Iglesia, como institucin, como realidad visible, es la expresin de su propia comunin de gracia y de vida con Cristo, y no slo la manifestacin del mismo Cristo. Ella es, por tanto, la Hija del Padre, y al mismo tiempo la que ha sido constituida en poder en el da de Pentecosts: ella transmite el Espritu Santo, que previamente recibe de Cristo 7 . Siendo llena de gracia, en su calidad de esposa de Cristo, es oferta de gracia para todos los hombres y don de gracia para cuantos se abren a ella 8 . 7. Institucin salvfica y comunidad de salvacin, pero en la ms plena unidad y mutua interdependencia, la Iglesia nos ofrece los dos planos decisivos de su ser: el institucional y el vital-comunitario-carismtico. Y por ello nos da la posibilidad de intentar reestructurar la Iglesia toda, tanto desde el punto de vista institucional como vital-comunitario-carismtico.
6 Cf SCHILLEBEECKX, E., Cristo, Sacramento del encuentro con Dios. San Sebastin, 1965, 66 y ss.
7 8

8. Desde una definicin de la Iglesia como sacramento de salud, no hay duda de que es ms fcil expresar la misin de cada uno dentro de ella tanto desde el punto de vista institucional como desde el punto de vista carismtico. a) Desde el punto de vista institucional, la Iglesia se realiza tanto por la accin sacerdotal de la Jerarqua administracin de los sacramentos, ministerio de la palabra, magisterio doctrinal, gua de almas como por la funcin eclesial propia de los fieles laicos. La Jerarqua actuar desde el carcter eclesial que le confiere el sacramento del orden; los laicos, desde el carcter eclesial que deriva del bautismo y de la confirmacin. Desde el punto de vista carismtico, tanto la actividad de la Jerarqua como la de los laicos es una expresin de la comunin interna de gracia. La Iglesia es el signo social societas signum portador de esa unin interior con Dios en Cristo. Desde esta perspectiva, y como comunidad de salvacin en Cristo, la Iglesia viene configurada por los modos de existencia cristiana; concretamente, por los dos fundamentales proyectos de vida, en tanto asumen el hecho de vida que es Cristo para vivirlos desde la dimensin pascual escatolgica o desde la dimensin incarnatoria intramundana. Desde este plano, la vida de la Iglesia se dividira en dos categoras: es laical o es religiosa. Queda ya explicado en los precedentes captulos cmo han de interpretarse dichos proyectos de vida.

b)

9. Habra que afirmar cmo, desde el punto de vista carismtico, el ministerio sacerdotal no es una tercera parcela en discordia, ya que puede ser asumido desde cualquiera de los modos de existencia cristiana como proyecto de vida y como hecho de vida en Cristo. a) O bien desde el modo laical encarnado y as habr sido antiguamente en la Iglesia y as lo es todava en Oriente, con un sacerdocio de casados, aunque nunca exclusivo. O bien desde un modo de existencia cristiana en su dimensin escatolgica, y as es prcticamente en Occidente. 87

SCHILLEBEECKX, ibid., 66. SCHILLEBEECKX, ibid., 66.

b)

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En efecto, si el Concilio ha podido decir respecto del estado religioso que, si se atiende a la constitucin divina y jerrquica de la Iglesia, no es intermedio entre el de los clrigos y el de los laicos, sino que de uno y otro algunos son llamados por Dios para poseer un don particular en la vida de la Iglesia y para que contribuyan a la misin salvfica de sta, cada uno segn su modo (LG 43), de manera idntica se poda decir, desde el punto de vista carismtico de la Iglesia como comunidad de vida y modo de realizacin del proyecto de vida cristiana:, que el estado clerical no es intermedio entre el de los laicos y el de los religiosos, sino que de uno y otro algunos son llamados por Dios para asumir el ministerio, mediante la imposicin de las manos, para que contribuyan a la misin salvfica de la misma.

Incluso desde el punto de vista institucional pero en tanto el sacramento de santidad se hace sacramento de santificacin por las acciones especficas de la vida cristiana y por la accin santificadora del ministerio la vida religiosa adquiere un relieve particular. Sin oposicin entre ser religioso y ser bautismal o clerical, sino como una manera de presencia signolgica de la vida religiosa en la accin del bautizado o del ministro del orden. Incluso no slo la vida religiosa aparece claramente, al mismo tiempo que la vida bautismal o la sacerdotal ministerial, sino que su presencia en la Iglesia no es nunca una separacin de la totalidad del Reino de Cristo en su Iglesia, sacramento de santificacin y de santidad, sino una vida en interdependencia de la totalidad del crecer y desarrollarse la dimensin mistrica de la Iglesia toda. No se podra entender del todo ni siquiera la dimensin bautismal y la dimensin institucional sacerdotal-ministerial. Porque slo desde el misterio de Cristo y la dinmica del Espritu que busca realizar la plenitud del misterio pascual desde la Pascua hasta la Parusa se puede dar todo el posible alcance al bautismo y al orden. Por eso insisto una vez ms no debe presentarse la vida religiosa como algo opuesto, ni siquiera contradistinto de la vida cristiana bautismal o de la nueva proyeccin del bautismo, desde la institucin creada por la imposicin de las manos, sino como uno de los modos necesarios uno de ellos de realizarse la vocacin cristiana de la Iglesia, sacramento de santificacin en la accin de vida bautismal o en la accin de vida ministerial, vividos desde el polo pascual, como modo concreto de realizar a la Iglesia misma como sacramento de santidad y como modo de vivir el misterio de Cristo desde el polode la trascendencia.

3.

Conclusin

Desde una visin de la Iglesia predominantemente jerarcolgica, o si se prefiere una palabra menos agresiva, desde una visin de la Iglesia puramente institucional, como sociedad cuya forma es la autoridad, no es fcil encontrar sitio para la vida religiosa, que por eso estuvo tan ausente de la eclesiologa. En cambio, es obvia su insercin desde una visin de la Iglesia como misterio o sacramento de salvacin, que parte ante todo de la presencia de Cristo y de su Espritu en la comunidad que crece desde El. Es sacramento de santificacin o de salvacin, porque es previamente sacramento de santidad. De la vida se proyecta hacia la accin santificadora. En el plano de la Iglesia, sacramento de santidad, la vida religiosa aparece como uno de los modos o proyectos de vida cristiana en los que se realiza la santidad de la Iglesia, Incluso, desde una vida en Cristo, una santidad en Cristo que tiene por fundamento nuestra pertenencia a El por la presencia del hecho de vida Cristo desde su misterio pascual, todo viene condicionado por el fin, que no slo es la santidad, sino la consumacin escatolgica, hasta ahora iniciada. Dentro de esta visin, la vida religiosa afirma el polo pascual, desde un anticipo de la condicin ltima de los tiempos escatolgicos. Sin oposicin a los dems modos de existencia cristiana y de santidad cristiana, sino en convergencia con ellos. 88

89-

CAPITULO IV LA IGLESIA COMO REALIZACIN DEL REINO EN EL TIEMPO. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS

Despus de haber estudiado las lneas fundamentales de la Iglesia, misterio o sacramento universal de salvacin y santidad, como fundamento primero de toda eclesiologa, es todava necesario dedicar unas pginas a la visin de la Iglesia como pueblo de Dios. Ms que por razones eclesiolgicas, aqu y ahora, porque desde esta nueva visin lograremos centrar tambin aspectos fecundos para una teologa de la vida religiosa, como realidad importante dentro de la totalidad del pueblo de Dios, y precisamente como servicio a este mismo pueblo. No interesan, pues, aqu y ahora, los aspectos generales de esta nueva visin. El inters viene ahora suscitado por la sola preocupacin de centrar la vida religiosa en la totalidad de la Iglesia. Quede lo dems para los tratados de eclesiologa.

1.

La Iglesia como pueblo de Dios, nueva visin de la eclesiologa

El concepto de pueblo de Dios, que tuvo tanta importancia para una comprensin de la Iglesia, no slo en el cristianismo primitivo que se senta tan vinculado al antiguo pueblo de Dios, precisamente por saberse heredero del pueblo de las promesas--, sino tambin en la teologa de los primeros siglos, fue perdiendo vigor en la teologa de la Iglesia de la Edad Media. Y acab por desaparecer prcticamente en la teologa autoritaria de la Contrarreforma, fuertemente defensora de la autoridad frente a visiones antijerrqucas de los innovadores. Olvidada la teologa del pueblo de Dios durante siglos, no es de extraar que la palabra pueblo quedara acotada dentro de unos lmites, no dir democrticos 91

pues no se hablaba todava de democracia, sino plebeyos. Pueblo, en este contexto, vena a ser, tanto en el mbito eclesistico como en el mismo mbito civil, lo opuesto a jerarqua. Cuando, en el mbito civil, la palabra pueblo sea rescatada, desde la Revolucin Francesa, de su gheto plebeyo, para, con ropaje lingstico griego, pasar a llamarse demos o democracia, en un intento por cambiar los polos del mundo y disminuir la contraposicin, y aun la oposicin radical entre jerarqua o autoridad y pueblo, el rescate se har de manera violenta, revolucionaria; en ocasiones acaso las ms lgicas, anarquista, en un proceso que va de la Revolucin Francesa a los movimientos comunistas y sobre todo anarquistas de nuestro siglo. De una visin de la sociedad prevalentemente como jerarqua o autoridad ms bien autoritarismo o totalitarismo de la autoridad se fue pasando a una valoracin mayor de la sociedad como comunidad. Sin tener demasiado en cuenta a la autoridad, considerada por la sociologa filosfica antigua como forma de la sociedad. No se pens que una sociedad sin autoridad fuera algo sin forma o informe. Se pens que la sociedad es, primero, comunidad, como articulacin de las unidades naturales de convivencia. Que son, ante todo, unidades de convivencia interpersonal. En una comunidad perfecta y pura ni siquiera hara falta autoridad, porque las relaciones interpersonales se bastaran para lograr la perfecta armona de las aspiraciones de las personas y la perfecta vida comunitaria. En una sociedad no pura, sino impurificada por los egosmos sabiendo que los egosmos no son precisamente personales, sino individualsticos, hara falta la autoridad que velara por la prevalencia, amenazada, de los valores personales, en servicio a los mismos. Pero esto slo dentro de una sociedad que no es suficientemente comunidad, por falta de perfeccin personal de quienes no siempre saben vivir dentro de las unidades personales de convivencia. La autoridad surge no como forma de la sociedad, sino como remedio de urgencia a una falta de verdadera vida social comunitaria, por defecto de vivencia, desde el plano personal, y por filtracin de elementos ms individualistas que personales. Pero teniendo en cuenta siempre que la autoridad no es algo superior a la sociedad, ni siquiera su forma, sin la cual sera algo in-forme. Sino que la sociedad es algo anterior en dignidad a la misma autoridad, que surge slo para servir a la sociedad. Y el que sirve noes superior a aquello o aquel a quien sirve. 92

Si esto vale para la sociedad humana, vale de manera especial, y desde altos principios, para la comunidad eclesial, dentro -de la cual la autoridad tiene adems caractersticas mucho ms acusadas de servicio. Cristo mismo no est entre sus discpulos como el que manda, sino como el que sirve. En el contexto neotestamentario, la autoridad dentro de la Iglesia, y desde Cristo, no tiene ninguna prevalencia prepotente, ninguna autonoma exclusivista: es pura proyeccin servidora a la comunidad, y no necesita de ninguna prerrogativa interna o externa que no valga directamente para servir. Si, en el orden humano, la sociedad ir adquiriendo cada vez ms importancia frente al Estado, como encarnador de la autoridad necesaria, en la Iglesia el sentido de comunidad koinona de gracia, como fraternidad, como pueblo de Dios, deber anteponerse a toda consideracin sobre la autoridad o la jerarqua. Desde la perspectiva comunitaria de la koinona de la salvacin, la autoridad tendr cada vez ms un valor necesario y urgente de servicio a la comunidad; como nico sentido de toda su accin evangelizadora de la fe para la libertad de los hijos de Dios, de toda su accin sacramental y sacramentalizadora y de toda su accin pastoral o de gua del pueblo de Dios. 2. El captulo del pueblo de Dios en las etapas conciliares

En el esquema sobre la Iglesia, preparado por la comisin preconciliar, no se trataba del pueblo de Dios en ninguno de sus once captulos. Durante la primera etapa del Concilio aquel esquema no fue aceptado, y se opt por otro, ms condensado, pues slo contaba con cuatro captulos: La Iglesia como misterio (captulo I); Sobre la jerarqua y especialmente sobre el episcopado {cap. II); El pueblo de Dios, y especialmente sobre los laicos (cap. III); Sobre los religiosos (cap. IV). Ya en esta primera etapa se pidi por muchos que el captulo III se dividiera en dos: uno dedicado al pueblo de Dios, sin ms, y otro sobre los laicos. Cuando en la segunda etapa del Concilio se estudi este esquema, volvi a presentarse la peticin, ya ms razonada, de esta divisin. Pueblo de Dios no son nicamente los laicos. Lo es la Iglesia entera. Por lo tanto, el captulo del pueblo de Dios no se 93

puede presentar en la perspectiva inmediata de los laicos, sino que debe formar captulo aparte. Debe, incluso, preceder al captulo sobre la jerarqua, desde el momento en que se estudian en l aspectos fundamentales a la visin plena de la Iglesia, y que afectarn por igual a la .jerarqua, a los laicos y a los religiosos. En las sucesivas nuevas redacciones de todo el esquema se mantendr ya la situacin y la redaccin fundamental sobre el pueblo de Dios, como captulo segundo de la Constitucin, por delante de los dedicados a estudiar las distintas funciones que se dan en la Iglesia: sacerdotal, laical, religiosa. Incluso se pens que debera formar una unidad con el captuol primero, sobre la Iglesia como misterio, del que es complementario. Si se prefiri que formara captulo aparte, se hizo pono cargar demasiado el captulo primero, as como por divisin proporcional de materia. Pero el hecho de que se estudie el pueblo de Dios inmediatamente despus del captulo sobre la naturaleza de la Iglesia, como misterio, es ya de por s bastante aleccionador.

He aqu los elementos comunitarios, que tienen total e idntico valor para todos, por los que se constituye la comunidad eclesial o el nuevo pueblo de Dios. a) Comunidad de fe en el mismo Seor Jess, y precisamente como base de la comunidad eclesial, afirmada infaliblemente en la fe, lo mismo cuando ensea, por aquellos que han sido constituidos doctores, como cuando cree comunitariamente. Y diversidad de hacer, al servicio de esta misma fe. b) Comunidad de encuentro con Cristo en los sacramento'; de iniciacin un solo bautismo y una sola confirmacin, en el sacrificio y sacramento de la Eucarista como sacramento de la unidad de la Iglesia y como banquete: anuncio y realizacin de nuestra espera escatolgica, hasta que venga el Seor al final de los tiempos. Y diversidad de hacer sobre los sacramentos, con la especial diversidad de hacer en la nica Eucarista. Comunidad en la continua conversin al Seor, en un constante pedir perdn; comunidad de reconciliacin. Y diversidad de hacer en orden al perdn de Cristo en su Iglesia. Comunidad de amor y de esperanza escatolgica. Y diversidad de hacer, desde los distintos proyectos de vida, para buscar y llegar a nuestra plena consumacin en Cristo. Comunidad sacerdotal bsica de todos aquellos que hemos entrado, desde el bautismo, en el mbito del culto de la nueva religin cristiana, abierto por Cristo. Y diversidad de hacer sacerdotal desde los distintos caracteres, sin olvidar nunca que tambin el clrigo es un bautizado y que el orden no dispensa el bautismo ni sera posible sin l. Comunidad pro)'tica, por participar del carcter proftico de Cristo, como manifestacin personal de Dios para 95

3.

El misterio del nuevo pueblo de Dios

c)

Lo que fundamentalmente intenta este captulo, nuevo prcticamente en la eclesiologa, es estudiar aquella serie de elementos comunes que preceden genticamente a las funciones que puedan darse en el pueblo de Dios y para el pueblo de Dios. Ms an: es acentuar la comunidad, la koinona de gracia, que abarca por igual a todos en Cristo. Acentuar la prevalencia y preferencia de la comunidad sobre la autoridad. Verdadera revolucin de la que no s si hemos sacado ya las consecuencias de orden doctrinal y prctico. No slo para la visin general de la Iglesia como comunidad y su jerarqua, sino tambin para la comunidad religiosa y sus relaciones con la autoridad y la obediencia. O mis exactamente: las relaciones de la autoridad y la obediencia con la comunidad o koinona de salvacin y la koinona de la fraternidad religiosa \
1 Que haya todava eclesilogos que digan que ese captulo nada nuevo ha aportado y que fue colocado ah por mera cuestin de orden prctico, pero que nada tiene que ver con la concepcin del sacerdocio, que queda inmutada, no deja de ser verdaderamente sorprendente.

d)

e)

f)

94

nosotros. Y ahora presencia en nosotros, para que seamos su epifana entre los hombres. Y diversidad de hacer en nuestra vida proftica al servicio del Reino. g) Comunidad en el nico Espritu de Cristo, dado a todos. Y diversidad de dones del Espritu para edificacin de todo el Cuerpo de Cristo, que es su Iglesia. Comunidad de hijos de Dios, Padre nico de todos. Y diversidad en la manera de vivir esta comn filiacin. Comunidad en la nica fraternidad. Y diversidad en los servicios a los hermanos. Comunidad de cuantos formamos el Cuerpo terrestre del Seor. Y diversidad de las funciones de sus miembros. Comunidad de la Iglesia, Esposa del Seor. Y diversidad de respuestas de amor al Seor.

ciar estos tiempos nuevos. La Nueva Alianza no sera del todo entendida si desconociramos la Antigua, con todos los caminos por los que Dios hizo historia de salvacin, hasta hacerse El mismo Historia salvadora en su Hijo. Por lo cual tampoco se puede entender plenamente la Alianza Antigua sino desde su culminacin en la Nueva. 5. Pueblo de Dios y dimensin escatolgica

h)

i) j)

k)

Comunidad, que es unin y unidad, pero que no destruye, sino que incluye enriquecedoramente las diversidades. Diversidades que tienen toda su razn de ser y su justificacin precisamente porque, desde el Seor, sirven a la unidad creadora de la comunidad. Unidad de la Iglesia sacramento, y diversidad de signos, que expresan la riqueza infinita del sacramento fundamental, que es la Iglesia, y por ella del sacramento primordial, que es Cristo. 4. Pueblo antiguo y pueblo nuevo

Otra vertiente decisiva: la concepcin de la Iglesia no desde un punto de vista esttico, de una Iglesia medio trascendida y trascendente; de una Iglesia metafsica o metahistrica. El verdadero rostro de la Iglesia nos lo da su condicin de peregrina en la tierra; su condicin de sacramento de la presencia histrica salvfica de Dios en Cristo, desde la Pascua del mismo Cristo, en camino hacia la futura consumacin. Con todos los factores que esta dimensin peregrinante y desde una escatologa diferida supone para una recta comprensin sobre el ser y el hacer de la Iglesia. Tanto ella como sus funciones principales quedan configuradas de una manera totalmente nueva por la dimensin fundamental de ser pueblo de Dios en el hacerse histrico de la salvacin, aun cuando esta salvacin venga de quien trasciende la historia: Dios. O desde la Humanidad ya glorificada de Cristo, que tambin ha superado la historia, pero acta ahora desde los actos de vida y vivificadores, que vivi mientras estaba sometido a nuestra pobre condicin humana histrica. Insisto: la Iglesia debe olvidar toda imagen anticipidamente eternizadora de s misma mientras camina en el tiempo. Porque esto equivaldra a una taxidermia de la Iglesia misma. Debe olvidar tambin rasgos de eternidad en su funcin sacerdotal, pues sus sacerdotes han sido sacados demasiadas veces del tiempo, para hipostasiar la funcin sacerdotal en una eternidad, que poco tiene que ver con una Iglesia que vive su sacramentalidad en el tiempo. Como debemos superar toda fijacin, en una eternidad inmvil, de la Iglesia santa. Santa es, pero con la tarea de ir siendo sacramento de santidad y de santificacin de sus hijos. Dentro de esta condicin peregrinante de la Iglesia, los laicos viven las vicisitudes penosas de ir haciendo historia y tener que hacer que sea desde ellos historia de salvacin. Y la vida religiosa, que expresa el Reino hacia su consumacin, lo expresa bajo unos signos que pertenecen a este siglo todava. En el cielo cesarn los signos. 97
7

Hay otro concepto fundamental en el captulo sobre la Iglesia como pueblo de Dios. Su vinculacin con el antiguo pueblo, elegido para ser pueblo de la Promesa de los tiempos mesinicos. Ha superado la etapa del pueblo de Israel, pero la contina en la Historia de la salvacin. Entre la Antigua y la Nueva Alianza hay rupturas; pero hay tambin continuidades, precisamente por haber llegado los tiempos mesinicos y haberse cumplido ya las profecas. Aquellos tiempos anunciaban stos, y existieron en funcin de stos. Toda la razn de ser de los profetas consisti en anun96

Cuando se incluy el captulo sobre el pueblo de Dios en la Constitucin sobre la Iglesia, todava no figuraba en el esquema el captulo sobre la dimensin escatolgica de la misma, aunque muchsimas veces la idea condicionara buena parte de la doctrina ya estudiada. No es aventurado afirmar que el captulo sobre su dimensin escatolgica naci preferentemente de la doctrina ya pensada sobre el pueblo de Dios. 6. Pueblo de Dios y vida religiosa

en Cristo y definitivamente triunfante cuando seamos entregados por el mismo Cristo al Padre. No es menester entrar ahora en ms detalles. Pero s conviene resaltar,, para concluir, la vinculacin de todas las funciones: sacerdocio, laicado, vida religiosa, con la Iglesiapueblo-de-Dios, como comunidad y como peregrinante, ayudada a ser comunidad y a peregrinar, tanto por el sacerdocio, como por la vida religiosa y por la vida laical; con todas las incidencias que puedan y deban darse entre estas funciones hasta poder coincidir varas de ellas en una misma persona. El Vaticano II lo ha subrayado muy bien:
El pueblo de Dios, por El elegido, es uno: un Seor, una fe, un bautismo. Es comn la dignidad de los miembros..., comn la gracia de filiacin, comn la llamada a la perfeccin, una sola salvacin, nica la esperanza e indivisa la caridad (LG 32). El Espritu gua a la Iglesia a toda a verdad, la unifica en comunin y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerrquicos y catistnticos y la embellece con sus frutos (LG 4). La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, a nosotros y la renovacin del mundo est ya irrevocablemente decretada y en cierta manera se anticipa realmente en este siglo, pues la Iglesia ya aqu en la tierra est adornada de verdadera santidad, aunque imperfecta. Pero mientras no lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia, la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas, que gimen con dolores de parto al presente en espera de la manifestacin de los hijos de Dios (LG 48).

Si este anlisis-sntesis doctrinal sobre el pueblo de Dios sirve para entender la significacin de la jerarqua y la misin de los laicos en la Iglesia, sirve, tal vez, ms relevantemente todava para entender la vida religiosa. Tanto desde el punto de vista de una Iglesia-pueblo-de-Dios, con todos sus rasgos comunitarios fundamento para explicar y edificar sobre ellos las funciones, como desde el punto de vista de la Iglesia-inserta-en-la-historia de la salvacin, precisamente como ltimo largo captulo de dicha historia dentro del tiempo escatolgico. La visin de toda la Sagrada Escritura desde el punto de vista de la historia de la salvacin, es relativamente reciente. Por eso no fue antes posible entender el ser de la Iglesia desde su perspectiva de pueblo ds Dios. Pero, dentro de esta perspectiva, la vida religiosa recobra todos sus valores fundamentales en la comunidad, y aparecer prevalentemente como koinona de gracia, como fraternidad fundamental. Desde la dimensin escatolgica de un pueblo peregrinante, desde la Pascua hasta la Parusa, la vida religiosa se nos manifiesta dentro del perfecto encuadre de una Iglesia condicionada por la Pascua del Seor y pendiente de su segunda venida, pero teniendo que ir haciendo camino al andar por los senderos del tiempo. Mirando a la tierra, pero sabiendo que, por Cristo, ha sido llamada a realizar el tiempo, hasta que terminen los siglos y haya cielo nuevo y nueva tierra. Lo mismo habra que afirmar, respectivamente y desde su misin, sobre los laicos y sobre el sacerdocio, que no seran perfectamente inteligibles, si no es desde la condicin de la Iglesiapueblo-de-Dios, tanto en su vertiente de comunidad, como en su polo y dimensin escatolgica, hacindose en el tiempo y caminando hacia la plenitud total de la gracia escatolgica, descendida 98

Baste con lo indicado, no sin remitir encarecedoramente a la lectura reposada de toda la Lumen Gentium, sobre todo de los captulos segundo, tercero, cuarto, quinto, sexto y sptimo. Volveremos sobre muchas de estas implicaciones, al ir abordando en concreto los temas fundamentales de la vida religiosa: virginidad, pobreza, misin, etc.

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CAPITULO V POSIBILIDADES DE EXISTENCIA CRISTIANA AL SERVICIO DEL REINO Estudiada como sacramento universal de salvacin y analizada su naturaleza como comunidad de gracia o nuevo pueblo de Dios, en su condicin peregrinante, es necesario estudiar las distintas funciones mediante las cuales debe llegar la Iglesia a ser verdadero misterio y a la unidad de pueblo de Dios, ya que vienen exigidas por la naturaleza de la Iglesia tanto bajo uno como bajo otro aspecto. Con todo, habr que distinguir entre funciones y posibilidades de existencia cristiana. Las funciones responden ms bien a la naturaleza de la Iglesia como sacramento de santificacin. Los modos de existencia cristiana se refieren ms directamente a la Iglesia como sacramento de santidad. La santificacin mira ms bien al hacer de la Iglesia. La santidad, al ser en la Iglesia. No existe contraposicin entre ambas dimensiones; pero pueden articularse de manera diversa, ya que existen diversos modos de existencia cristiana; y, en cambio, es uniforme su dimensin institucional. Lo que significa que su carcter institucional puede realizarse desde los distintos modos de existencia, de suyo de manera indiferente. 1. Plano institucional. Iglesia, sacramento de santificacin

Desde el punto de vista institucional, la Iglesia, como continuadora de Cristo, debe anunciar el Reino, actualizar el misterio 101

pascual de Cristo en la presencia de los sacramentos, y guiar hacia la consumacin. Cristo, constituido en poder, se lo ha transferido a su Iglesia: para el anuncio: id y predicad... para la sacramentalizacin: bautizad...; haced e s t o en memoria ma; a quienes perdonis... para la gua pastoral: quien os oye y recibe, a m me oye y recibe; c o m o el Padre me envi, as os envo yo a vosotros. Al anuncio evangelizador responden quienes se abren a la Valabra en la respuesta de la FE. Al ministerio sacramental responden quienes se abren al sacramento, siendo bautizados en el Seor Jess, participando en la Eucarista, siendo reconciliados en la Iglesia del perdn, siendo ungidos en Cristo para su gloria... A la gua pastoral responden quienes se dejan guiar, con su obediente caminar hacia la casa del Padre. Tan Iglesia son estas respuestas como aquellas funciones. Las junciones no tienen ms razn de ser que suscitar aquellas respuestas. Incluso, como veremos despus, las junciones se apoyan sobre a l g o antecedente: la propia respuesta. Quienes anuncian el Evangelio han credo primero; quienes bautizan han sido bautizados; quienes celebran la Eucarista han sido previamente introducidos dentro del mbito del culto S. Padre. Debemos afirmar, adems, que ministerio y respuesta pertenecen al plano institucional y visible, aunque en ambos se incluyan elementos carismticos o de gracia interior. Ambas dimensiones,: ministerio y respuesta, se afirman sobre el carcter sacramental, como realidad predominantemente eclesial: tanto el carcter del bautismo-confirmacin, que subyace a la respuesta, como el carcter del orden, que subyace al ministerio. Esta dimensin eclesial del carcter es uno de los factores mejor iluminados por la actual teologa de los sacramentos. Los efectos de los caracteres sacramentales del bautismo y de la confirmacin no deben mirarse como algo interior, como si 102

afectasen meramente a nuestra vida espiritual. Schillebeeckx insiste en que son sobre todo una consagracin a la Iglesia visible, a su vida pblica en cuanto institucin salvfica y cultual entre los hombres. Aplicado al bautismo, esto significa que la persona sellada con el carcter bautismal recibe la facultad y, consiguientemente, la competencia, el deber y el derecho de participar activamente en la renovacin de la Iglesia del misterio pascual. La Iglesia, a su vez, revive este misterio primariamente en su actividad sacramental, particularmente en la Eucarista, que realiza plenamente el misterio de la Pascua... En la confirmacin, el carcter sacramental confiere la plenitud del poder mesinico; es decir, hace al cristiano participar visible y activamente en la obra de Cristo de impartir el Espritu. As como en la primitiva Iglesia el Espritu Santo confera ciertos dones kerigmticos a los fieles, as la confirmacin, hoy, inserta al cristiano en la actividad kerigmtica de la Iglesia... En suma, el bautismo y la confirmacin, a travs de sus caracteres eclesiales, consagran y dedican a los fieles al sacerdocio eclesial y al apostolado laical. Confieren una especie de ordenacin sobre los miembros del pueblo de Dios, que es esencialmente un pueblo sacerdotal y apostlico. Respecto al sello sacramental de las rdenes sagradas, su misin especfica y competencia deben verse en trminos de todo el pueblo sacerdotal de Dios y de su cabeza el Sumo Sacerdote, Cristo. Esencialmente, el sacerdocio del orden es un sacerdocio dotado de autoridad para regir a los laicos. Es una autoridad pastoral y magisterial, por la que el clrigo ordenado acta en nombre de Cristo, cabeza del pueblo sacerdotal de Dios. Este sacerdocio se ejerce en la Iglesia visible de una manera visible, a travs de los sacramentos y de la predicacin de la palabra de Dios. La singularidad del sello sacramental del sacerdocio aparece en el hecho de que slo l puede consagrar el sacrificio en el nombre de Cristo y l es quien ordinariamente celebra los otros sacramentos tambin 1.

La cita ha sido un poco larga; pero es interesante, por situar dentro del plano institucional sacramental no slo la accin eclesial
1 SCHANZ, J. P., Los sacramentos en la vida y en el culto. Santander, 1968, 90-91.

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del carcter del orden, sino tambin la accin eclesial sacramental del bautismo y de la confirmacin. Aparte la proyeccin al orden de la gracia interior que dichos caracteres mantienen para quien los recibe y los vive desde la gracia. Consiguientemente, el orden institucional de la Iglesia no afecta slo al sacramento del orden, sino tambin al del bautismo y confirmacin. Y la estructura jerrquica de la Iglesia ya no se define por un elemento positivo: el orden o la jerarqua, y otro negativo: la no jerarqua, o los laicos, puesto que ambos estamentos son positivos en la constitucin institucional de la Iglesia, segn el citado Schanz. Reduciendo, pues, a sntesis dicho orden instituiconal bipolar por el que la Iglesia visibiliza (sacramental o institucionalmente) la presencia salvadora de Cristo, decimos que tal visibilizacin tiene lugar: a) En la predicacin autoritativa, es decir, en el anuncio solemne en nombre de Cristo, o evangelizacin del Reino iniciado, creciendo y aspirando a consumarse en Cristo. Carcter del orden sacerdotal de los enviados a anunciar el Evangelio. Y en la aceptacin de la fe, es decir, en la profesin externa y solemne de esta fe como kerigma del Seor en el que hemos credo; en la respuesta permanente al anuncio recibido. Laicos bautizados y confirmados. b) En la celebracin sacramental del misterio, hecho presencia plena en la Eucarista como sacrificio-culto y como sacramento-gracia y en la de todos los dems sacramentos: penitencia o sacramento de la reconciliacin y conversin, uncin para la gloria...; en todas las acciones signolgicas eficaces de una Iglesia sacramento, que acta por sus ministros. Orden sacerdotal. Y en la recepcin de quienes son bautizados en el Seor Jess, confirmados en el Espritu de Pentecosts, para ser kerigma para el mundo desde la transparencia de su vida cristiana. Integrados sacerdotalmente, para ser asumidos en la Eucarista, desde Cristo-Sacerdote, para ser culto al Padre, y, desde Cristo-Vctima, para ofrecer104

se en sus vidas como vctima espiritual a Dios. Laicos, bautizados-confirmados. c) En el gobierno y gua del pueblo de Dios, para conducirlo a la maduracin en toda verdad, para confirmarlo en su penoso caminar, contra todo desaliento, para asegurarle la rectitud de su ruta, para volverle al buen camino cuando se hubiere desviado. Ministerio pastoral de la Iglesia, visibilizada en sus Pastores. Orden sacerdotal. Y en la obediencia de sus fieles, que caminan como pueblo peregrino, sabindose guiados por Cristo, en su Iglesia y por ella, a travs de quienes visibilizan su cuidado pastoral. Pero como pueblo en camino, que sabe debe crecer entre las mltiples vicisitudes de una historia cambiante, difcil y muchas veces hostil, pero que l tiene que convertir en historia de salvacin, salvando la propia vida y las de los dems, para que crezca y se consume el Reino de Dios. Laicos en la Iglesia, pueblo de Dios en el tiempo, bautizados y confirmados. La implicacin de ambos planos institucionales no deja de tener consecuencias serias. En primer lugar, porque el carcter del orden no destruye el carcter previo del bautismo, ni saca al mismo ministro de su condicin de fiel, ni en el plano del anuncio, ni en el plano del sacramento, ni siquiera en el plano de la gua pastoral, pues tambin los ministros son guiados, como enviados por Cristo y por la Iglesia en la que acta el Espritu que unifican desde su trascendental presente toda la institucin, desplegada en doble haz de acciones: las originadas por el carcter bautismal y confirmatorio, y las nacidas de la agregacin del carcter sacerdotal ministerial 2 . En segundo lugar, porque la presencia de lo institucional en los caracteres del bautismo y confirmacin presencia que no haba sido suficientemente valorada hasta la aparicin de una teo} Es mucho ms lo que tienen en comn que lo que los distingue, segn el texto apasionado de San Agustn: Si me asusta lo que soy para vosotros, me consuela lo que soy con vosotros. Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano. Aquel nombre expresa un oficio; el segundo, una gracia. Aquel indica un peligro; ste, la salvacin (PL 38, 1483; LG 32 d). Incluso lo que aade el carcter del orden va referido plenamente al servicio de la santidad de la vida cristiana, como un hacer santificador.

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logia coherente del laicado desde el bautismo y la confirmacin obliga hoy a repensar en su totalidad lo institucional ministerial desde la totalidad de una Iglesia, que es sacramental a todos los niveles y en todos sus miembros, y desde un pueblo de Dios en el que todos son pueblo, pero un pueblo sacerdotal, proftico y regio. En tercer lugar, porque, incluso desde el plano institucional, el misterio de la Pascua del Seor y el de Pentecosts que crecen, en el pueblo peregrino de la Alianza nueva, hacia su consumacin estn a la base tanto de la institucin ministerial como de la institucin nacida del carcter del bautismo y de la confirmacin. Cabra, por tanto, afirmar que desde el plano institucional surgen dos modos de accin cristiana, para que la Iglesia sea sacramento de santificacin: a) b) el de los bautizados-confirmados y congregados en la Eucarista. Los llamaremos laicos? El de los ordenados para el ministerio. Sacerdotes ministeriales. Aunque tambin son bautizados y confirmados con los dems.

En segundo lugar, porque lo que los proyecta a una accin institucional de la Iglesia no tiene preferencias preestablecidas sobre uno u otro modo de existencia cristiana, como veremos en el siguiente apartado 3 . Y si, desde el punto de vista institucional, pasamos al punto de vista misional tan caracterstico de la Iglesia, habra que afirmar igualmente que tanto el sacerdocio ministerial como el bautismal integran el ser misional de la Iglesia, como sacramento de salvacin para el mundo. Si faltara cualquiera de las misiones, fallara la sacramentalidad salvadora 4 . En un palabra: sacerdotes ministeriales y cristianos bautizados y confirmados integran con sus acciones y misiones distintas la totalidad institucional y la totalidad misional de la Iglesia. Distintos, pero no separados. Ms bien, unidos profundamente en el plano existencia!. Ojal lo fuesen tambin en un plano vivencial! 2. La Iglesia, sacramento de santidad

He dicho, con una cierta intencin, que desde el plano institucional surgen dos modos de accin. Porque desde dicho plano lo que aparece en primer lugar es la Iglesia como actora, como realizadora de su misin activa de salvacin para el mundo. Para hacer santos a los hombres y al mundo. Pero habr que preguntarse: esos dos modos de accin suponen dos modos de existencia cristiana? Desde luego, no seran dos modos de existencia cristiana contradistintos o separados. Por varias razones. En primer lugar, porque los ordenados y proyectados, por el carcter del orden, a unas determinadas acciones salvadoras de la Iglesia son tambin bautizados y confirmados, y por lo mismo proyectados, desde su bautismo y confirmacin, a realizar aquellas acciones para las que son capacitados por el mismo bautismo y confirmacin. 106

La Iglesia no es nicamente una institucin de salvacin, que quedara fuera de la salvacin misma. No es slo dispensadora del misterio de Cristo, que anuncia y comunica. Es todo ello porque es ella misma la salvacin en Cristo, la poseedora de la gracia de Dios, que para nosotros se ha hecho Cristo, se ha hecho misterio pascual y misterio de Pentecosts posedo. No es slo institucin. Es vida. Y es, sobre todo, vida en Cristo. Asumidos por el misterio pascual de Cristo, vamos lanzados, desde su muerte, asimilada,
3 Incuestionablemente, el orden sagrado lleva consigo una gracia, precisamente en orden al ministerio. Y esta gracia debe influir en la vida del ordenado hasta crear una determinada forma de vida y de existencia. Pero de tal manera que dicha gracia, recibida en orden al ministerio, puede de suyo ser perfectamente compatible con los varios modos radicales de existencia cristiana, que vendrn configurados por la Iglesia como sacramento de santidad. Siendo ministerialmente sacerdote, es existencialmente cristiano. 4 Respecto del sacerdocio ministerial, no hay necesidad de aducir pruebas. Como tampoco seran necesarias por lo que atae a la actividad y misin de los sellados con el carcter del bautismo y de la confirmacin. A propsito de estos ltimos, el Concilio lo subraya reiteradamente no slo bajo el aspecto funcional, sino tambin bajo el aspecto misional. Bastara leer detenida y reflexivamente los textos conciliares para encontrarse con los conceptos funcin y misin interpretados en este sentido. Cf LG 31 a; 33 a; 34 b; 35 a y b; GS 38, 42, 43, 57-58, 76, 88; AA 2, 3, 6, 10; etc.

107

hasta su

Ya hemos dicho repetidas veces que la vida sacerdotal ministerial puede ser vivida desde cualquiera de estas dos dimensiones fundamentales. Y no se olvide tampoco que estamos ahora movindonos en el orden de la gracia, y no de la institucin; en el plano de la santidad, y no de la funcin 5 . N o deja de ser una satisfaccin encontrarse con una respuesta anloga en dos autores recientes, que han intentado darnos un planteamiento de conjunto de la teologa de la vida religiosa. Siquiera su planteamiento aparezca como provisional, y al que, por mi parte, tendra que hacer no pocas matizaciones. Me permito citarlos un poco extensamente, antes de adentrarme en el estudio de las consecuencias. H e aqu el razonamiento del jesuta Vctor Codina: La Iglesia, sacramento de Cristo, se expresa en dos dimensiones diversas: la Iglesia objetiva (estructura jerrquica), o sacramento de salvacin, y la Iglesia subjetiva (estructura pneumtica), o sacramento de santidad. La primera dimensin hace presente a los hombres el misterio de la misericordia de Dios en Cristo. La dimensin pneumtica manifiesta el triunfo de la gracia que logra la respuesta del hombre. Ambos aspectos se complementan mutuamente: porque la Iglesia es sacramento de salvacin, puede ser Iglesia santa. Y la santidad de la Iglesia es la mejor prueba de que ella tiene la gracia. Pero, a su vez, la Iglesia, como sacramento de santidad, es decir, como respuesta del hombre al sacramento objetivo de la gracia, se expresa de diverso modo, segn los diversos dones de la gracia, segn los diversos carismas. Los estados de la Iglesia son la manifestacin eclesial de los diversos dones concedidos a la Iglesia. Fundamentalmente, slo dos modos de realizacin de la respuesta de la Iglesia a la gracia son posibles: el laical y el religioso. A travs de estos dos modos de respuesta laicado y vida religiosa se manifiestan los diversos aspectos de la gra5 Cierto que los problemas aqu planteados no son nada despreciables. Y por eso habr que afrontarlos, ya que de su solucin no slo no tiene nada que temer la institucin ni el ministerio sacerdotal, sino que aparecer en todo su vigor dentro de la Iglesia como misterio de santidad. Acaso se logre tambin esclarecer una serie de problemas actuales, a los que se han ido dando respuestas, pero sin que, por los sntomas, nadie se sienta demasiado seguro con tales respuestas.

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a) El w o J o <? existencia cristiana apoyada en la trascendencia y en el polo pascual, pero vivida en el tiempo. La existencia cristiana religiosa. El modo de existencia cristiana apoyada en la inmanencia de la gracia, descendida para penetrar el mundo y salvar la vida humana desde su mismo entramado histrico, pero orientada a la consumacin en Cristo. La existencia cristiana laical. b)

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cia de Cristo. La gracia, lo mismo que la Encarnacin de Cristo, presenta dos dimensiones diversas. Por una parte, la encarnacin es la coronacin de la creacin, la elevacin mxima de la humanidad. Cristo es el culmen de la historia humana, el punto omega al cual toda la evolucin csmica tiende desde el comienzo. Es la explicacin ltima de toda la creacin y de toda la historia humana. Cristo es la expresin mxima del deseo del hombre de ver a Dios y de unirse a El. Este aspecto inmanente de la encarnacin como asuncin de toda la naturaleza humana y de toda la creacin se da en todo don de la gracia de Cristo, que es siempre perfeccin y consumacin de la naturaleza humana. Pero la encarnacin es al mismo tiempo la expresin mxima de la trascendencia divina, de la redencin gratuita y libre, un don supremo e inmerecido, la irrupcin de Dios, la salvacin del hombre. Por eso la encarnacin de Jess es siempre un salto misterioso e imprevisible, un hiato sobrenatural, que nos revela que la gracia es trascendente y que supera las fuerzas apetitivas, y exigitivas del hombre. Es la revelacin de la gratuidad de la sobrenatural, de la trascendencia de Dios y del misterio del Hijo. Estos dos aspectos, inmanente y trascendente, de la encarnacin y de la gracia deben unirse dialcticamente, sin divisin ni confusin, como se unen las dos naturalezas de Cristo en una sola persona divina... Estos dos aspectos, que ms que encarnacin y escatologa casi preferimos llamar inmanencia y trascendencia de la gracia, ya que son intrnsecos tanto a la encarnacin como a la escatologa, se hallan en la Iglesia. La Iglesia es sacramentum mundi y sacramentum trascendentiae, es la encarnacin de la gracia de Cristo, ya presente, y la expresin de la esperanza escatolgica de la segunda venida del Seor; estos dos momentos dialcticos de la Iglesia se expresan en dos estados diversos, el laicado y el religioso. Son dos carismas diversos y dialcticamente complementarios de la vocacin cristiana y de la santidad cristiana 6.
6 CODINA, V., Teologa de la vida religiosa. Madrid, 1969, 190-193. No se poda pasar por alto lo que este planteamiento supone para el sacerdocio. Codina se hace eco de este problema en una nota algo extensa de la pgina 190. En ella reconoce que el sacerdocio ministerial, por darse en la Iglesia sacramento de salvacin, no puede dejar de santificar en el mismo ejercicio del ministerio. Pero aade: Este sacerdocio se puede ejercer de dos maneras diversas: en encarnacin en el mundo y la familia, y en renuncia. Si el de la Iglesia oriental presenta la faceta de presencia encarna-

Pudiendo no estar de acuerdo en cuestiones determinadas, como la nomenclatura Iglesia objetiva e Iglesia subjetiva y sobre el alcance muy corto que parece dar a lo que llama estructura jerrquica, en lo dems estoy acorde con el pensamiento de Codina sobre los dos modos decisivos de existencia cristiana como vida: el laical y el religioso. Sobre las implicaciones que ofrece el sacerdocio para estos dos modos de existencia volver mas tarde. Ms amplio es el desarrollo que da al tema el P. Matura, franciscano, y ms matizado su pensamiento. Por eso quiero que la cita sea completa:
Una simple mirada emprica nos permite ver en la Iglesia tres categoras de cristianos: los laicos, los ministros jerrquicos y los religiosos. En qu relacin mutua podemos situar estos tres tipos de existencia cristiana, sobre todo teniendo en cuenta que reina una cierta confusin tanto en las definiciones como en el mismo vocabulario? Hay religiosos que son sacerdotes; otros, que son laicos; los institutos seculares, que entran en la categora de los religiosos, tienen una vocacin laica (VR 11). Por otra parte, cuando la Constitucin humen Gentium describe teolgicamente la condicin del laico en la Iglesia, excluye expresamente a los religiosos. Es necesario hacer un anlisis de cada grupo para ver claro y poder establecer las relaciones mutuas. Las palabras laico, laicado, se toman en dos sentidos diferentes. En el primero, que llamaremos cannico, se entiende por laico el cristiano que no est destinado al ministerio jerrquico, que no es clrigo. Como se ve, se trata de una definicin puramente negativa y correlativa al sacerdocio. Toda mujer cristiana es necesariamente laica (al menos segn la disciplina actual), al igual que todo hombre que no est inserto en la estructura jerrquica. En este sentido los religiosos que no han recibido la tonsura eclesistica o la ordenacin del diaconado son laicos.

toria, el latino, por su celibato, representa el aspecto de renuncia. Dicho de otra forma: el sacerdocio y la virginidad son carismas diversos y, por tanto, pueden coexistir juntos o separados... Indican, pues, que una cosa es el plano objetivo de la estructura jerrquica de la Iglesia, y otro el de la respuesta personal a esta gracia (Ib., 190-191).

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Pero, por cmoda que parezca, esta nocin cannica no expresa ms que una negacin, no define nada. En segundo lugar, la palabra laico se emplea en otro sentido cuando con ella se expresa la situacin normal y habitual del cristiano en el mundo. Es laico quien vive inserto en todas las estructuras del mundo: familiares, sociales, econmicas, polticas, etc., y el que, en ellas y por ellas, da testimonio del sentido que el Evangelio de Cristo le ha confiado. Vida cristiana laica es aquella que asume todos los valores de la creacin, o que al menos no dice no a ninguno de ellos (LG 31). Nos parece que en este sentido el religioso no puede ser llamado laico, y que cuando se habla de una vida religiosa laica el nico sentido aceptable es: no clerical. En cambio, si un ministro jerrquico no es laico en el primer sentido, qu pensar del segundo? Un sacerdote casado, que viviera la condicin de todo el mundo, no sera laico en sentido teolgico? Cuanto al ministerio jerrquico (obispos, sacerdotes, diconos), los hombres investidos de una tal funcin, qu situacin tienen en la Iglesia? El laico no se define por relacin a una funcin, sino por relacin a una forma de existencia cristiana. Es el cristiano tipo, el hombre llamado a la fe y a la plenitud de vida en Cristo, que permanece y debe permanecer donde est, para vivir all su nueva situacin: puede recibir los carismas ms diversos y ms ricos, sin ser puesto aparte, sea en orden a un servicio, o para una forma particular de testimonio. El ministerio se define como un cargo, una funcin. Un hombre es llamado a tomar parte en la misin apostlica: encargarse, en nombre de Cristo y por su autoridad, de toda la comunidad cristiana, a la que sirve y a la que representa. El ministerio de presidencia es esencialmente una responsabilidad y un servicio; consiste en llevar, ante Dios y ante los hombres, el peso del Evangelio y del mundo. Cargo que abarque la vida de la Iglesia y sus relaciones con el mundo, el ministerio moviliza y orienta toda la existencia cristiana del hombre que est investido de l. De suyo, no exige del cristiano que lo recibe un estilo particular de vida; pero, no pudiendo normalmente ser ejercido como algo suplementario, crear y determinar una cierta existencia

separada. Aunque no existiera el celibato, el sacerdote, por el compromiso de su ministerio, ser siempre un hombre puesto aparte para un cierto servicio y dedicado, por toda su existencia, a este servicio. Si el sacerdote se define por su funcin, el religioso debe ser entendido en la misma lnea que el laico, en la lnea de la existencia cristiana. Para nosotros los trminos verdaderamente correlativos son los trminos religioso-laico, y no los trminos clrigo-laico (en el sentido teolgico de la palabra laico), porque en este binomio, en un caso, se trata de hacer, y en otro de ser. No hay correlacin donde las relaciones son distintas. En cambio, los trminos religioso-laico se refieren ambos a las relaciones del cristiano con el mundo y sus estructuras. El laico vive en ellas, y las asume; el laico testimonia que el Reino opera en el mundo para transformarlo, es testigo de la encarnacin, es decir, del sentido, del valor, que todas las cosas del mundo poseen en el designio de Dios, por el hecho de que Cristo ha venido precisamente para liberarlas del pecado, salvarlas y glorificarlas. La vida religiosa, por la ruptura que supone el celibato, por la comunidad especfica que ste crea, introduce una novedad en las estructuras del mundo. El celibato, aceptado por Cristo como estado definitivo, es una ruptura de los lazos de la pareja y de la familia, y, como consecuencia, de todo un haz de relaciones humanas, sociales y aun econmicas. Sobre todo cuando al celibato se aade una comunidad nueva, creada, precisamente tambin, a causa del Evangelio. Pero tal vez no se deba insistir demasiado en la ruptura, aunque haya ah un aspecto importante y muy visible. Los dos elementos que caracterizan la vida religiosa (para Matura son la virginidad y la comunidad, visin un tanto discutible) introducen en el mundo de los hombres que nosotros conocemos una novedad, que es figura y anticipo del mundo por venir. De este modo, si la vida laica se refiere al mundo tal y como es, porque este mundo, con sus lazos humanos y sus estructuras, es el que ser transformado, la vida religiosa se refiere al mundo tal como ser, manifestando por el celibato y la comunidad el aspecto quiz ms esencial de ese mundo, el tipo nuevo de relaciones que reinarn en l. Por eso es testimonio de la escatologa, es decir, de la societas sanctorum. 113 8

Pero todo esto no sita la vida religiosa en la lnea de una funcin, sino en la lnea de la existencia humana y cristiana. Es un estado de vida como el laicado, atestiguando con l, pero poi medio de signo distinto, que Dios ha amado al mundo y ha inaugurado su transfiguracin por la resurreccin de Cristo. A nivel de existencia cristiana, el laicado y la vida religiosa son como dos polos complementarios, como dos dedos que sealan la misma realidad. El ministerio est a la base y soporta los dos aspectos: es responsable de ambos, los promueve y los armoniza. El esclarecimiento proyectado sobre estos estados de vida cristiana y las precisiones dadas no dejan de plantear problemas concretos. Puede la vida religiosa ser, en el sentido teolgico de la palabra, verdaderamente laica? Si no puede serlo, y esto nos parece evidente, qu pensar de la idea frecuentemente lanzada sobre el carcter laico de determinados institutos, de los compromisos laicos y seculares de ciertos grupos? No hay en ello una confusin y una especie de nuevo clericalismo? Querer dar un testimonio laico a base de una vida religiosa, no es querer suplir un defecto o carencia de los laicos? A menos que se trate de grupos cuya vocacin primera era precisamente laica, porque en el fondo eran movimientos evanglicos de un laicado con un fin testimoniante laico caritativo o educativo, y que tuvieron que adoptar una forma religiosa, porque en su poca era impensable que pudieran ser otra cosa. El celibato, la comunidad, constituan para ellos un medio sumamente eficaz y permitan una disponibilidad grande; pero tal vez su vocacin se poda haber cumplido sin estos elementos? Al menos se puede plantear la cuestin. Por otra parte, segn la perspectiva aqu expuesta, los ministros de la Iglesia de Occidente, no son todos, teolgicamente hablando, religiosos? Nosotros as lo pensamos, en efecto, pues el celibato voluntario constituye para nosotros la esencia misma de la vida religiosa. Pero, en el caso del sacerdote, el celibato no es querido por s mismo, por su propio valor; es, actualmente, condicin necesaria para llegar al ministerio. Cualquiera que sea el valor del celibato as elegido y sus consecuencias benficas para el ministerio y para la Iglesia, hay en esta eleccin indirecta un problema psicolgico que no se puede eludir. Los sacerdotes, en Occidente, son en alguna manera obligados a asumir la condicin del celibato, sin que su eleccin primera incida sobre l y sin que aparezca un lazo necesario entre l y 114

el ministerio. Son, en cierto modo, religiosos a su pesar, sin poder, ordinariamente, llegar hasta el fin del celibato, hasta la creacin de una comunidad de hermanos 7. Comparto en lo fundamental la solucin de Matura, consciente, por otra parte, de los problemas que deja pendientes o que suscita. Uno de ellos es el de los llamados Institutos seculares: dnde entran? Son religiosos? No quieren ser religiosos, y la Iglesia jerrquica acepta no tenerlos por tales. Son laicos? El ms famoso telogo de los Institutos seculares, Von Balthasar, afirma que son el prototipo del laico o el laico prototpico. Creo que la palabra secular es tan ambivalente y ambigua como la palabra laico, con sentidos muy diversos segn se bable desde un punto de vista jurdico o desde un punto de vista teolgico o, incluso, funcional. Hacer de los miembros de un Instituto secular el prototipo del laico es una ofensa injusta a los otros laicos cristianos. Por otra parte, no se puede olvidar que hay muchos Institutos seculares de sacerdotes. Tambin stos sern prototipo de laico? Adems, la secularidad de los miembros de dichos Institutos est sumamente recortada como secularidad, al no poder crear su propia familia, ni la comunidad familiar; incluso queda recortada en otras muchas consecuencias polticas y econmicas que dependen de su peculiar situacin, no frente a la familia humana, sino frente a otra fraternidad que pasa por el Instituto en cuanto tal. Son laicos no teolgica, ni jurdica, ni existeneialmente, sino slo funcionalmente, en tanto ejercen funciones laicas. Pero esto lo hacen tambin muchsimos religiosos: maestros, mdicos, enfermeros, periodistas, etc. La nica diferencia funcional entre aqullos y stos estar en que dentro de los Institutos religiosos las funciones vienen determinadas y acotadas por el fin del Instituto; mientras que en los Institutos seculares no hay limitacin de funcionalidades laicas.
7 MATURA, Th., Clibat et communaut. Pars, 1969, 67-75. Yo creo que muchsimos sacerdotes en Occidente no son clibes a su pesar, sino por opcin. Y estoy convencido de que, aunque en un hipottico maana se dispensara la ley del celibato, seran muchos los que lo seguiran abrazando. Desde luego, los sacerdotes religiosos. Pero no slo ellos. No obstante las disputas, la Iglesia latina sigue manteniendo el celibato para sus sacerdotes de rito latino.

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Teolgica y existencialmente son laicos? Para m, no. Que lo1 sean jurdicamente porque la jerarqua no los incluye entre los religiosos, es algo que no preocupa teolgicamente. Que funcionalmente sean laicos los que lo son, no habra inconveniente en aceptarlo. Pero nada nuevo dice ni aporta esa nocin funcional. A pesar del tiempo transcurrido desde la Provida Mater, y lo mucho que se ha escrito, creo que las cosas, desde un punto de vista teolgico, siguen donde las dej Rahner en su respuesta a Von Balthasar: los Institutos seculares, teolgica y existencialmente, no son laicos y son impropia y limitadamente seculares. Hay otros problemas planteados por el libro de Matura, sobre los que volver en otra ocasin. Puede ser excesivo situar la dimensin jerrquica en un terreno acaso puramente cannico. Donde el autor habla de un sentido cannico, sera ms acertado hablar de plano institucional. Cuando habla de laicos en sentido teolgico, tal vez fuera ms exacto hablar de plano de vida o modo de existencia cristiana. Lo mismo que cuando habla del modo de existencia cristiana de la vida religiosa. Sea lo que fuere de la posibilidad de un modo de vida configurada por la funcin sacerdotal, bien podemos dar por firmemente descrita la doble dimensin de la vida cristiana desde el punto de vista pneumtico o vital. 4. Conclusin

CAPITULO Vi EL PROYECTO DE VIDA RELIGIOSA DESDE S PECULIARIDAD CRISTIANO-EVANGLICA

Ahora ya podemos precisar de manera ms directa la peculiaridad de la vida religiosa en el conjunto de la Iglesia, con la rnisin que dentro de ella cumple. La tarea no es fcil. Pero es necesaria. No ser posible definir de manera escolstica su naturaleza. Habr que proceder de forma progresiva, y como por aproximaciones. Dira que se impone una revisin crtica desde el conjunto de la totalidad eclesial. Esta aproximacin se poda lograr desde distintos puntos de vista. 1. Crisis de identidad y dificultad de determinar la especificidad

Contemplada la Iglesia tanto desde el punto de vista institucional como sacramento de santificacin cuanto desde el punto de vista de la gracia como respuesta total del cristiano a Cristo y por Cristo al Padre, aparecen dos niveles distintos de relacin entre quienes formamos la Iglesia o nuevo pueblo de Dios.

Indiscutiblemente, vivimos una poca de incertidumbre a todos los niveles de la vida cristiana, sin excluir la vida religiosa. No pocos fallos vocacionales, y hasta la misma disminucin en el nmero de las nuevas vocaciones, obedecen a una falta de clarificacin del contenido peculiar de la vida religiosa, por haber entrado en crisis valoraciones tenidas por seguras durante siglos. Crisis que lo mismo se puede tomar en el sentido vulgar que en el sentido semntico de la palabra. Lo que, hasta hace muy pocos aos, era seguro se ha vuelto problemtico. Elementos adheridos a la vida religiosa, hasta aparecer como constitutivos de la misma, se ven hoy como lo que de verdad eran: puras adherencias. En esta situacin se pregunta continuamente el hombre de la calle y los mismos religiosos si contina teniendo sentido la vida religiosa. 117

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Se podra apelar a las reiteradas y decisivas afirmaciones, tanto del Concilio como de los documentos pontificios posteriores, que mantienen categricamente la persistencia del valor de la vida religiosa, no obstante las nuevas perspectivas de la teologa sobre la Iglesia y la nueva teologa y valoracin de las realidades terrenas. Tales afirmaciones pueden dar una seguridad doctrinal e inspirar una confianza considerable. Pero no son suficientes, puesto que hoy se busca una seguridad, que llamara existencial. Seguridad que slo nos puede llegar por medio de una comprensin bsica del sentido que hoy siga teniendo la vida religiosa. 1. En un pasado reciente no se viva la crisis de identidad de la vida religiosa como tal crisis. Aunque ya sea ms discutible si se trataba de una verdadera identidad. Tampoco se dudaba de la especificidad de la misma en el conjunto de la Iglesia. Si es caso, se llevaba ms all de sus justos lmites tal especificidad. Una y otra se vivan, entre los religiosos, en una pacfica posesin. Tal vez fuera una paz engaosa, apoyada en motivos no del todo legtimos. Pero exista esta paz en la posesin de una vida no contestada, al menos dentro de la Iglesia. La Iglesia, en efecto, valoraba siempre positivamente la vocacin y el estado religioso, tanto a nivel de jerarqua como de comunidad cristiana. Incluso el magisterio de la Iglesia mantena la alabanza constante de la vida religiosa. Hasta ver en ella la imagen ms plena y perfecta de la vida cristiana. Por otra parte, exista una valoracin sociolgica, dentro de la sociedad ms o menos cristiana, e incluso fuera de la misma creencia religiosa, entre los hombres de buena voluntad, que aceptaban la razn de ser y el carcter sociolgicamente valioso de la institucin religiosa. Los religiosos, especialmente por su proyeccin funcional til, posean un estatuto vlido y aceptado en su valiosidad. A su vez, la vida religiosa misma se saba segura porque se apoyaba en una teologa refleja, lo bastante consistente y contrastada desde siglos, como para sentirse inconmovible en el plano doctrinal. Podan hacrsele crticas desde el punto de vista particular de la vida de cada religioso. Pero a nadie se le ocurra poner en duda la validez de la explicacin teolgica sobre el hecho religioso en su conjunto. 118

Las lneas fundamentales de esta seguridad de la vida religiosa y de la vida de los religiosos haban sido fijadas de manera casi estereotipada desde la Edad Media: seguimiento de Cristo, fidelidad al Evangelio, estado de perfeccin, vida de generosidad segn los consejos evanglicos, aspiracin a la santidad, vida abierta a la perfeccin de la caridad. Por si fuera poco todo lo anterior, la prueba prctica de que la casi totalidad de los santos canonizados y beatificados durante los ltimos siglos eran religiosos. De entre los pocos que no lo eran, algunos haban sido fundadores o impulsores de la vida religiosa. O haban vivido una vida prcticamente religiosa. Por ello no slo quedaba garantizada la autenticidad, identidad y especificidad de la vida religiosa en su conjunto, sino que cada Instituto viva la seguridad propia de su identidad, al haber sido aprobado por la Iglesia, que es infalible al aprobar un Instituto como verdadero camino evanglico de santidad. 2. Hoy, la situacin ha cambiado profundamente. Y lo probable es que siga cambiando durante algn tiempo. Lo que fue pacfica posesin deber ser hoy conquista arriesgada y difcil, si se quiere salir con bien de la crisis. O si se quiere que la crisis se convierta en discernimiento crtico positivo. No basta con afirmar los valores permanentes de la vida religiosa. Tampoco existe lo que hemos llamado pacfica posesin, que hoy es contestada. No se aceptan, sin ms, las explicaciones de una teologa refleja aportada por el pasado, puesto que una nueva base teolgica fundamental exige un replanteamiento general de la teologa de la Iglesia. No es que las explicaciones del pasado sean falsas. Slo que deben ser sometidas a un replanteamiento crtico, para descubrir en ellas lo que ciertamente hay de vlido, tambin para nuestro tiempo. Como para descubrir lo que hay de superable y hasta superado ya. 2. Vas posibles para un replanteamiento de la vida religiosa El Concilio ha dicho que es necesario un retorno al Evangelio, adems de una vuelta a los orgenes de cada Instituto. Dixase que el Concilio ha pedido una vuelta al Evangelio y a la 119

historia. Con todo, este retorno no es nada fcil, ni desde el Evangelio ni desde la historia. Porque nos obliga a una nueva lectura del Evangelio, sin la falsilla de las lecturas ya fijadas por varios siglos de interpretaciones demasiado unilaterales del mismo, al leerlo sincopado. Es decir: desde la interpretacin particular de unos cuantos textos, especialmente de los Sinpticos, dndoles un sentido que hoy es discutible y discutido. La vuelta al Evangelio no puede consistir en repetir la experiencia interpretativa de esos textos. Tiene que hacerse desde una lectura del mismo como totalidad. En este intento de nueva lectura del Evangelio se estn produciendo situaciones bastantes comprometedoras. Para unos pocos autores ninguno de los textos evanglicos, entendidos en el pasado como referentes a la vida religiosa, tienen este sentido. Algunos otros, ms cautos, opinan que slo se refieren a ella indirectamente. Dentro de una cierta fidelidad a la interpretacin tradicional, hay quienes creen que los textos relativos a la virginidad por el Reino son los nicos que fundamentan una doctrina evanglica sobre la vida religiosa, mientras que nada se puede encontrar en el Evangelio que apoye la vigencia de la pobreza religiosa. Respecto de la obediencia, tal vez se haya logrado una mayor coincidencia de pareceres en sentido negativo: no es posible encontrar en el Evangelio texto alguno que haga referencia a lo que llamamos voto de obediencia. El tacin ligiosa mente problema es serio; pues, si se suprimiera toda fundamenbblica a los llamados consejos evanglicos, la vida requedara reducida a la categora de una realidad puracoyuntural en la Iglesia.

Pero esto supone un planteamiento nuevo, tanto de la fundamentacin bblica como de la interpretacin teolgica, si queremos saber qu es y qu no es la vida religiosa. La vuelta a la historia ya de cada Instituto, ya sobre todo de la Iglesia y de la vida religiosa, en su conjunto- no es tampoco tarea fcil. Sobre todo, teniendo en cuenta que carecemos tambin de una historia de la vida religiosa '.

3.

Estudio de la vida teligiosa en su historia

Creo sera relativamente fcil escribir una teologa de la vida religiosa, si tuviramos una verdadera historia del hecho de vida eclesial, que ha sido la vida religiosa, desde el brote evanglico hasta nuestros das, y de cara al futuro. El estudio de ese hecho de vida eclesial nos descubrira la eterna dimensin religiosa de su contenido evanglico. 1. Un mtodo inadecuado

Pero debemos evitar un fcil error, que viciara de raz la interpretacin histrica de la vida religiosa: el afn por hallar lo permanente de la misma, para separarlo de lo variable o contingente. Segn este principio interpretativo, cuanto encontrramos de permanente sera esencial a la vida religiosa; y cuanto la historia nos descubriera como contingente sera no esencial. Se buscara un ncleo esencial invariable, para fijar una teologa. Pero con semejante mtodo se privara a la vida religiosa d e su carcter histrico; la Iglesia ya no sera un captulo de la historia de la salvacin, ni de una realidad peregrinante. Queda1 La historia de la vida religiosa es, tal vez, el locus theologicus fundamental para todo trabajo de sistematizacin de una teologa de dicha vida religiosa. Claro que por eso mismo, para poder hacer una historia de la vida religiosacomo de la Iglesiase precisa una inicial impostacin teolgica, ya que, aqu de un modo especial, la historiacomo diremos en el apartado siguienteno es ni puede ser simple relato de hechos externos cumplidos por los religiosos o por sus instituciones, sino algo mucho ms rico y ms profundo. Dicho un poco sintticamente: ni la teologa de la vida religiosa puede prescindir de su dimensin histrica; ni la historia de dicha vida religiosa puede prescindir de su dimensin teolgica.

Me interesa, ya desde ahora, afirmar que mi punto de vista a este respecto parte de una conviccin plena sobre la verdadera dimensin bblica de la vida religiosa, mirada desde la totalidad del Evangelio. Pero adems estoy igualmente convencido de que los textos particulares, hoy contestados, tienen un autntico valor para la vida religiosa dentro de la totalidad del Evangelio. Me refiero a los textos que aluden a dimensiones fundamentales de la vida cristiana, como son los relativos a la virginidad y a la pobreza. Incluso los relativos a la obediencia tienen una fundamentacin bblica desde la interpretacin total de la revelacin. 120

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ra hipostasiada en una eternidad falsa, que, por singular paradoja, no lograra salvar a la Iglesia misma. Cierto que habr de buscarse lo permanente en el hecho de vida eclesial y evanglico, que es la vida religiosa. Pero no olvidando que es permanente en ella el variar el ritmo y comps de la historia de la salvacin. Con ello lo permanente buscado no es lo inmutable o invariable, sino lo vital evanglico, arrojado al surco para una germinacin, floracin y fructificacin. Nada ms firme que lo vital. Pero nada ms alejado de fijaciones inmutadas e inmutables que la vida misma. Muchos han credo encontrar la constante inmutable de la vida religiosa, a lo largo de la historia de la Iglesia, en los llamados consejos evanglicos. Pero uno se pregunta: las primeras vrgenes cristianas, pensaban de manera refleja, o siquiera de manera implcita, en la pobreza y en la obediencia, tal como nosotros las entendemos? Y pensaban los ascetas en la obediencia, incluso en la castidad y en la pobreza, tal y como nosotros las concebimos? La Edad Media situ en el primer plano los tres votos, especialmente desde el punto de vista de la consagracin peculiar. Qu encontramos de todo esto en los primeros siglos cristianos? Se dir que, aunque no reflexivamente, s que se viva todo ello. La consagracin, tal y como era entendida e interpretada por los grandes telogos de la Edad Media, era una realidad radical, proveniente de Dios, y, por lo tanto, intangible para toda autoridad humana, incluso para la Iglesia, e iba unida a los votos solemnes. Cuando aparecen los votos simples son considerados por las rdenes antiguas como una realidad nueva, pero tambin de inferior categora. Los institutos seculares se sitan en una dimensin nueva con relacin a la vida religiosa anterior. Salvan lo esencial e inmutable de la vida consagrada? Fcilmente se ve la dificultad de querer simplificar la historia, pretendiendo separar lo permanente e inmutable y lo contingente y variable. No creo que exista nada inmutable en la realidad viva que es la Iglesia, precisamente porque es una realidad de vida. Pero esto dificulta la historia o la metahistoria de la vida religiosa. Hay ciertamente que buscar sus constantes histricas, 122

que sern sus constantes evanglicas. Hay que deslindarlas de las concreciones puramente contingentes, que ha podido superponer una cultura o una poca concreta. Incuestionablemente, la vida religiosa, como la vida misma, ha debido encarnarse en unos hombres concretos y tenido que ser condicionada por una serie de factores coyunturales, pues lo contrario supondra partir de una vida religiosa atemporal. Sin embargo, dentro de su encarnacin a lo largo de la historia, hay elementos que son necesarios para su realizacin fundamental, como presencia en la Iglesia peregrina. Mientras que otros elementos, asumidos, lo han sido provisionalmente tan slo. Incluso han podido ser asumidos de una manera contaminante. Qu elementos culturales y sociolgicamente condicionados influyeron en el despertar del ascetismo, del eremitismo? Cmo ver, incluso bajo estos factores contingentes, la constante histrica evanglica? Qu factores espirituales influyeron en la espiritualidad del desierto y la monstica, junto a los valores evanglicos, pero sin identificarse necesariamente con ellos? La interpretacin teolgica dada por la escolstica sobre la vida religiosa, hasta qu punto es nicamente transcripcin del Evangelio y no una sistematizacin doctrinal, sumamente condicionada por una filosofa y una teologa muy particular? Cmo distinguir lo religioso radical y lo aadido cultural? Lo ms grave del caso es que considero prcticamente imposible lograr una separacin plena de ambos. La misma reduccin de la vida religiosa a los tres votos o consejos evanglicos ha pretendido llegar a esta fijacin de lo esencial y permanente. Pero no ha pasado de ser una pretensin fallida. Y la realidad de vida, que es la vida religiosa hoy, se encuentra incmoda dentro de este lmite. 2. Sentido de la historicidad

Por eso insisto en la necesidad de tener pronto una historia de la vida religiosa en su conjunto, desde sus orgenes hasta nuestros das. Pero una historia de verdad, no una mera copilacin de datos, tratados al modo como se pueden tratar los hechos de la historia civil. Una historia dentro de la cual la vida religiosa no se sienta incmoda, y se sienta presente de verdad en el acon123

tecer de la Iglesia. Al fin y al cabo, la vida religiosa es una manifestacin de la vida de la Iglesia, como sacramento de santificacin y de santidad. Pero la santidad y la santificacin se dan en la historia y en la historicidad del hombre y del cristiano. Expresado de otra manera, dira que la vida religiosa, comosigno y sacramento verdaderamente visible de una manera de vivir el Evangelio, es signo para los hombres de cada poca. Es signo de gracia; pero es signo. Atenerse a la sola dimensin de la gracia interna, nacida de una eleccin de Dios para beneficio individual del llamado a vivir una vida anglica, como se ha podido hacer en el pasado, no respeta la verdadera realidad de la salvacin, que nos viene dada en el tiempo de salud, en la sacramentalidad mediadora de los tiempos de salud en que nos salvamos. Si es un modo de vivir el Evangelio, no es indiferente su concreta encarnacin en el tiempo. Debe ser signo, no jeroglfico. Como la gracia salvadora de Dios en la historia se ha hecho signo y nunca jeroglfico. Aunque por ser signo de gracia sea tambin misterio, que slo dentro del mbito de la fe, o del camino que lleva a la fe, puede ser entendido. Una teologa de la vida religiosa deber hacer inteligible esta vida desde el Evangelio y desde la historia. Y una verdadera historia de la vida religiosa nos ofrecera conjugados los dos polos de inteligencia: el evanglico y el histrico. Con todas las limitaciones, me atrevo a exponer las que considero lneas fundamentales de esta historia. Ante todo, ms bien que preguntarnos: qu es esencialmente o en qu consiste la vida religiosa?, habra que preguntarse: qu es la vida religiosa en su historia como hecho de vida dentro de la Iglesia, como Reino de Dios en el tiempo? O, si se quiere: qu es existencialmente la vida religiosa? As formuladas las preguntas, podan darse dos respuestas: a) La vida religiosa es un modo de existencia cristiana, como un proyecto de vida humana desde unos concretos supuestos evanglicos. Al lado de otros modos de existencia cristiana, como proyectos de existencia cristiana, como proyectos de existencia humana desde otros presupuestos evanglicos.

b)

La vida religiosa es un modo de existencia cristiana al lado de otros modos de existencia tambin cristiana, desde unos mismos fundamentales supuestos evanglicos.

En el primer caso, la vida religiosa y la no religiosa se distinguiran a partir de una diferenciacin en los supuestos evanglicos fundamentales de una y otra. Habra dos parcelas evanglicas, cada una de las cuales servira de fundamento a dos tipos diversos de vida: religiosa y no religiosa. En el segundo caso partiramos de un nico Evangelio, promulgado idnticamente para todos. La especificacin de vidas no se apoyara en diferenciaciones a nivel de aceptacin del Evangelio, sino en el plano de los posibles modos de existencia humanocristiana en los que realizar el nico Evangelio. 3. Respuestas tradicionales

La reflexin teolgica sobre la vida religiosa tal como nos ha sido dada por la espiritualidad y la teologa que podemos llamar tradicional, que ha tenido vigencia hasta casi nuestros das y que sigue todava teniendo considerable acogida, incluso entre los telogos de la vida religiosa posteriores al Concilio parte del supuesto cierto de que en el Evangelio hay dos bloques de verdades, de diverso contenido, sobre los que se fundamenta cada uno de esos dos diversos modos de vida. Toda la interpretacin teolgica sobre la distincin evanglica entre preceptos y consejos de ah parte; sea cual fuere la interpretacin que luego se d a los preceptos y a los consejos, a la hora de definir la esencia de la vida religiosa. Ya se haga de los consejos simples medios ms perfectos para lograr la perfeccin de la caridad, que es el alma y centro de los preceptos; ya se haga de los consejos la expresin objetivamente perfecta de la caridad esencial. Es cierto que no es lo mismo contemplar los consejos como medios, siquiera sean medios privilegiados, que considerarlos como encarnacin objetiva de la perfeccin de la caridad, Pero ambas interpretaciones estn bastante cercanas y vienen a coincidir en la aceptacin de dos planos evanglicos diferentes: el de los preceptos y el de los consejos. Por idnticas razones parten de los mismos presupuestos duaIsticos todas las teoras sobre la vida religiosa como estado de 125

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perfeccin. Todas las doctrinas perfeccionistas, sea cual fuere el sentido perfeccionista que se les d: la vida religiosa como profesin de los estados de perfeccin, como camino de permanente tendencia a la misma, como expresin suprema de la santidad de la Iglesia. Incluso parten de esta distincin de planos evanglicos quienes, por una parte, afirman la unicidad del Evangelio predicado por Cristo, pero hablan de una radicalidad en el aceptarlo y llevarlo a sus ltimas consecuencias. No obstante haber logrado entender lo inaceptable de toda teologa perfeccionista, vuelven a caer en sus mismos fallos. Si el Evangelio es el mismo para todos, pero hay quienes llevan hasta las ltimas consecuencias el radicalismo evanglico, quiere decirse que los dems no llevan hasta sus ltimas consecuencias un Evangelio que les ha sido, intimado, pero que toman con reservas. Casi todos los telogos que han escrito sobre la vida religiosa en estos aos del posconcilio, aunque hayan intentado superar la distincin entre preceptos y consejos, o todos los antecedentes perfeccionistas, vienen, por uno u otro camino, a caer en las. mismas consecuencias, precisamente por no acertar a superar la dualidad en el contenido evanglico. As Carpentier, Sebastin, Sanchs, Truhlar, Martelet, Codina, Galot, Regamey, Ranquet y Rahner. Como caso tpico aludir a Tillard. Muchas veces parece haber superado la dualidad perfeccionista, pero vuelve a incidir en un radicalismo exclusivo de los religiosos, con lo cual se vuelve a situar ante dos planos de nivel evanglico: uno para los religiosos y otro para los no religiosos. H e aqu algunas afirmaciones tpicas y que vienen a sintetizar lo que ms o menos repite en sus obras. Los subrayados son mos: El proyecto de vida religiosa es primaria y radicalmente un deseo de vivir el Evangelio de la salvacin sin cortapisas ni regateos. El religioso desea explcitamente ordenar toda su vida en funcin de lo que cree ser el corazn mismo del Evangelio. ... Esto le pondr frente a opciones tan radicales que le obligarn a vivir permanentemente en una actitud de continua conversin hacia ese norte del Evangelio... Cierto que todo cristiano sincero vive con profundidad en el campo dinmico de dicho eje 126

y que, de acuerdo con el espritu de los captulos quinto, sextoy sptimo de San Mateo, se ver incluso en la necesidad de tomar decisiones harto difciles si, por ejemplo, se plantean conflictos entre la lealtad debida a Dios y determinadas situaciones humanas... Pero el religioso es el que se siente llamado a vivir esa opcin fundamental, radical, que, si a veces puede pedirse a cualquier cristiano, no se le impone siempre. Existe, pues, en el proyecto de vida religiosa un deseo de estructurar plenamente la existencia en torno al eje del hecho evanglico. Es un deseo de vivir ms netamente lo que el resto del pueblo de Dios vive real y sinceramente, pero de un modo un tanto difuso2. Bastara un superficial anlisis de estas afirmaciones para descubrir el equvoco. Si la vida religiosa es la que desea vivir el Evangelio sin cortapisas ni regateos, ser porque los dems cristianos lo viven con cortapisas y regateos. Si la vida religiosa quiere vivir lo que considera el corazn mismo del Evangelio, la vida no religiosa no llega al corazn del Evangelio. Vive ms netamente lo que los dems viven de manera difusa. No es de extraar que afirme a rengln seguido: No es fcil precisar esta idea con una claridad absoluta, y eso se ha visto ya en las discusiones conciliares cuando se quiso dar al tema una adecuada expresin. La comparacin de la radiografa no me parece demasiado adecuada, porque viene a caer en los mismos fallos: situar en un plano de preferencia evanglica a la vida religiosa. 4. El verdadero punto de partida

Por eso estimo que el nico punto de partida verdadero es considerar la vida religiosa como un modo de existencia cristia2 TILLARD, Vocacin religiosa, vocacin de Iglesia. Bilbao, 1970, 40-41. Tambin en el largo estudio Le projet de la vita religiosa dans l'ensemble du fait vanglique (Apuntes pro manuscripto), Bruxelles. Cf igualmente El proyecto de vida de los religiosos, Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Madrid, 1975, 179-228. Para sensibilizarlo de alguna manera, Tillard apela a la comparacin de la radiografa, en la que no se acusan de forma vigorosa la carne, las venas, los nervios, etc., que son absolutamente necesarios para que una persona sea lo que es, y, en cambio, nos da con gran contraste la osamenta del sujeto. De forma parecida, el religioso, al concentrar su mirada en el Evangelio, no se fija tanto en unos valores determinados, cuanto en la estructura tpica de la experiencia religiosa (Vocacin religiosa, vocacin de Iglesia, 41).

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na al lado de otros posibles modos: la vida cristiana laical para realizar el servicio al Reino; todos ellos desde unos mismos fundamentales supuestos evanglicos. Slo desde estas perspectivas quedan garantizados varios aspectos decisivos en el planteamiento actual de una teologa de los estados de vida dentro de la Iglesia: a) Cristo predic el mismo Evangelio para todos y con el mismo rigor ltimo para todos, en la total aceptacin de su Persona y de su obra. Porque no hay dos Evangelios ni dos bloques de verdades evanglicas que justifiquen la distincin de dos tipos y menos de dos categoras de cristianos. Dentro de esta radical opcin por Cristo, reclamada a todos, El podr llamar a ejercer distintos servicios en la proclamacin de su Reino. Pero slo se tratar de servicios distintos, nunca de vidas cristianas de primera y de segunda categora. Cristo pide y exige la plena santidad de todos, porque todos debern seguirle con un seguimiento radical y una opcin plena, respondiendo a unas exigencias que se presentan como dimensin fundamental a todos cuantos acepten la buena nueva del Reino. No hay estados de perfeccin junto a estados de no perfeccin, porque todos deben ser totalmente vividos en Cristo, segn el pensamiento paulino. Todos son llamados a entrar y servir al Reino, como aparecer en los Sinpticos. El Sermn de la Montaa, verdadera ley interna del Reino, es algo que debe ser encarnado por todos y de manera igualmente exigente.

al Evangelio y alcanzar la santidad. No resulta fcil encontrar telogos, incluso en nuestros das, que superen el escollo. Lo hacen, con una lgica sostenida, Matura aunque discutible en aspectos concretos y Schillebeeckx.

4. Dos modos de existencia cristiana en el servicio total al Reino bajo el Evangelio La distincin debe buscarse en los modos humanos de vivir el Reino y servir al Evangelio. O mejor, y ms rigurosamente, los dos modos, de existencia cristiana, asumidos plenamente por Cristo, hasta convertirlos en misterio de salvacin al servicio del nico Reino, con la misma ley suprema del amor, las mismas exigencias totalitarias frente a la opcin plena por Cristo, la misma entrega plena al servicio del Reino desde una peculiar manera de vivir la existencia cristiana. Trasladar la distincin de los modos de vida cristiana a este plano; sobre todo, hacer de la vida religiosa lisa y llanamente un modo de existencia humano-cristiana, no ser humanizar excesivamente la vida religiosa y sacarla del mismo nivel evanglico? El carcter de la respuesta depende de cmo se entienda este modo de existencia cristiana. 1. Anlisis de unas modalidades.

b)

c)

d)

Lo curioso del caso es que hoy son mayora los telogos que aceptan ya estos supuestos como incontrovertibles. Desde luego as lo afirman casi todos los autores anteriormente aludidos, si bien luego sus explicaciones vienen a negar lo que sientan como premisas indiscutibles, aunque sea por la va de afirmacin de que la santidad es tarea de todos, de que el Evangelio predica una misma exigencia y santidad para todos; pero algunos tienen el privilegio de elegir el camino mejor y ms seguro para servir 128

Desde luego, la vida religiosa es un proyecto de vida perfectamente humana, dentro del cual puede y debe realizarse en plenitud el hombre. La vida religiosa no puede ser deshumanizante ni tiene por qu hacer fracasar humanamente dentro de ella. Fracaso humano que no quedara jams compensado por supuestas ganancias para el cielo. Humanidades truncadas y fallidas no pueden ser modos de existencia humano-religiosa. Sern tan fallidas en lo religioso como en lo humano. Todo el cuadro de realizaciones de la vida religiosa debe permitir la total consecucin de una vida verdadera y plenamente humana. En la libertad ms plena el hombre se decide ante una 129
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serie de valores, que aparecen como verdaderamente humanos y hace de ellos el eje vertebral de su existencia. Al mismo tiempo que estima otras series de valores humanos, dentro de los cuales reconoce que se pueden realizar tambin perfectamente los seres humanos, y ms concretamente, otros cristianos en su dimensin humana. Incluso ve que estos valores de suyo podan serlo para l mismo, desde el momento que son perfectamente humanos, pero no son sus valores por vocacin. Dentro del horizonte humano y de su abanico de posibilidades existenciales, a cada cual se le abren unos caminos de realizacin de su propio proyecto de vida. Ni mejor ni peor que los dems, pero que vendr a ser el suyo. Cuando alguien elige un concreto proyecto deja otros no por malos, ni siquiera por menos buenos en s mismos, sino porque tiene que elegir y decidirse por algunas de las varias posibilidades de existencia que se le ofrecen. Dentro todava de este plano, la vida religiosa es un modo de existencia humana, en el que unos hombres concretos estn convencidos o deben estarlo de poder realizar plenamente su propia vocacin existencial humana. Quienes hacen proyecto suyo la vida religiosa, lo hacen porque, dentro del cuadro de posibilidades existenciales que viene configurado por las grandes lneas de la estructura religiosa y que por utilizacin provisional y como hiptesis de trabajo vamos a considerar como virginidad, desprendimiento existencial, comunitariedad y relaciones interpersonales e interdependencia, descubren la posibilidad de realizacin humana de sus vidas. La virginidad no es elegida como realidad antihumana o inhumana, sino como un modo de realizar la dimensin personal abierta a la intercomunin personal en el amor ms all de su expresin bipolar. Quienes eligen el desprendimiento de las dems realidades humanas, marcadas por la posesin de los bienes terrenos, lo hacen porque ven en este despojo un modo de libertad humana y de realizacin de una serie de valores humanos, que importan mucho a la hora de su eleccin. Bajo este aspecto, no urge humanizar la vida religiosa, demasiado deshumanizada por pretensiones de angelismo? Particularmente hoy es urgente la estructuracin de una antropologa de la vida religiosa. Las generaciones jvenes de religiosos son sumamente sensibles a esta impostacin de la vida religiosa. Bastara 130

su sola apariencia de deshumanizada o deshumanizante para alejarse de ella 3 . Pero si la vida religiosa fuera slo una posible va de realizacin humana, nos quedaramos en un plano nicamente antropolgico e ignoraramos su dimensin cristiana. Quedaramos, a lo ms, en el plano de la religiosidad natural4. El cristianismo, que es ms que un humanismo, es humano. Como Cristo, que es mucho ms que un hombre, es Hombre. No podemos renunciar a ser verdaderamente hombres para quedarnos con lo que hay de ms que hombres en Cristo y en el cristianismo. Y en la vida religiosa. La vida religiosa como la cristiana laical es un modo de existencia humana. Pero enmarcado en el cuadro de la virginidad, la pobreza, la obediencia y la comunidad es un modo de existencia humana cristiana. Y es cristiana no slo por una proyeccin intencional cristiana, que elevara, en la intencionalidad subjetiva, lo humano hasta ponerlo al servicio de Cristo. Lo es por asuncin de lo humano por Cristo mismo, para convertirlo sin dejar de ser realidad profundamente humana en misterio de salvacin en El. Esto quiere decir que los modos de existencia humana laical y religiosa pasan a ser realidades del orden nuevo de la salvacin en Cristo y por Cristo para adquirir aqu la totalidad de sentido en la proyeccin de Cristo mismo.

3 No pocas dudas y crisis actuales radican en este no ver en la vida religiosa una posibilidad de plena realizacin humana de autnticos existenciales humanos. En otros casos, las dudas y abandonos obedecen a que para muchos jvenes resulta claro su fallo personal ante estos existenciales, que comprenden deben existir en la vida religiosa, pero comprendiendo a la vez que ellos, en concreto, no estn humanamente hechos para plasmar en estos moldes su existencia humana. Por qu? Entre otras razones, porque no se les ha formado para esta aventura humana. Pero tambin porque no siempre pueden encontrar en sus compaeros ya mayores un realizado proyecto existencial de vida autnticamente humano en su vivencia de la virginidad, pobreza, obediencia, comunitariedad, etc. 4 Histricamente sabemos ha sido asumido, fuera del cristianismo, muchas vires, este modo humano de existencia. Pinsese en el monaquismo hind, i bino, en las comunidades esenias, de Kumrn, e incluso en las comunidades piiiflricas.

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2.

La articulacin de contenidos

Ahora todo depender de cmo articulemos realidad humana y misterio de salvacin en los distintos modos de existencia cristiana: laical y religiosa. Concretamente y sin entrar por el momento en detalles, la vida religiosa es un proyecto humano de vida desde la dimensin humana de la virginidad, la pobreza y la obediencia y la comunidad, asumido en Cristo y por Cristo para convertirlo en misterio de salvacin al servicio del Reino, signando de manera peculiar la unin esponsal de Dios con su pueblo o la unin esponsal de Cristo con su Iglesia desde la significacin del Reino, tal como aspira a ser en la consumacin. Como el matrimonio cristiano es el proyecto de vida humana asumido por Cristo al servicio del Reino, signando la unin esponsal de Dios con su pueblo y la unin esponsal de Cristo con su Iglesia, pero desde la comunidad bipersonal conyugal y la multipersonal de los esposos como padres de nuevos hijos para el Reino. El planteamiento de un gran rigor teolgico que ha hecho Schillebeeckx sobre el matrimonio cristiano en su obra El matrimonio, realidad terrestre y misterio de salvacin, ofrece amplsimas perspectivas para todo planteamiento de la insercin de todos los modos radicales de existencia cristiana dentro del gran misterio de la salvacin. Y me interesa en gran manera el paralelismo, porque pienso que el modo de existencia cristiana que es la vida religiosa se esclarece, especialmente como proyecto humano de vida, desde la asuncin del otro proyecto de vida, que es el matrimonio, por el misterio de salvacin. No para quedar en pura estratificacin paralela: realidad terrestre y misterio en el matrimonio, realidad existencial humana y realidad cristiana en la vida religiosa, sino para ver cmo los dos modos de existencia cristiana entran, con todo lo humano, en el mbito nuevo de la salvacin. Como las dos naturalezas de Cristo, en la fe de Calcedonia: impermixte, indivise et inconfuse 5.
5 La escasa penetracin teolgica del pasado en el misterio sacramental del matrimonio no slo perjudic a ste, sino tambin da la comprensin del proyecto humano de vida religiosa, hecha misterio de salvacin. La vida religiosa quiso ser misterio, pero dej de ser realidad humana. Lgicamente, tampoco logr ser misterio en la forma en que deba serlo.

Hay ms. La sacramentalidad del matrimonio, en tanto sacramento, no parte de cero radical humano, sino que asume la totalidad humana del amor del matrimonio para insertarlo ntegro en el nuevo orden del misterio. Aparentemente, el matrimonio puede aparecer igual en aquellos en quienes es realidad vivida en Cristo, que en aquellos en quienes es simple realidad terrestre. Pero en realidad los dos planos forman una unidad. Es lo que vena afirmando la teologa antigua sobre el matrimonio sacramento; para esta teologa es el mismo matrimonio, en su totalidad humana, lo que es el sacramento. Con ello el matrimonio entra en el orden de la salvacin como una realidad plena, que debe ser vida en Cristo, y forma el proyecto humano-cristiano de una parcela decisiva de lo que llamamos modo de existencia cristiana laical. Junto a esta dimensin de vida laical se articulan los dems factores sociolgicos, comunitarios y econmicos del proyecto total de vida laical, comprometida en la tarea de encarnacin del Reino. Tampoco el modo de existencia cristiana que es la vida religiosa, configurada por las lneas maestras de lo que podemos llamar sin mayor compromiso por el momento consejos evanglicos, parte de un cero humano, sino que es un modo humano de existencia cristiana en el Reino. En un afn de supernaturalizar, por ejemplo, la virginidad, se la ha presentado como llovida originalmente del cielo, angelizada, deshumanizada. Con ello no se le ha hecho ningn favor. La virginidad, como modo de existencia, ha nacido en la tierra, en Cristo Virgen, y en la Madre Virgen, y en la virginidad asumida al servicio del Reino. La misma pobreza pasa a ser una actitud existencial humano-cristiana, de signo antropolgicamente vlido para el posible hacerse de la persona y del cristiano. No se funda en ninguna idea maniquea del mundo y de la vida. No es siquiera, primariamente, una negacin y una renuncia. Es, ante todo, una afirmacin de la libertad frente a las realidades que tienen que servir .il hombre, sin que el hombre sea servidor ni esclavo, porque el hombre, en el plano de una verdadera antropologa integrada, es ms que las cosas. Pero aparte la liberacin antropolgica, tiene la pobreza otro Ncntido igualmente positivo: la actitud de don de estos bienes, 133

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de tan hondo sentido evanglico en labios de Cristo: Vete, da tus bienes a los pobres. La actitud existencial humana ante los bienes, que se torna en ddiva de los mismos, que uno prefiera dar, ms que poseer, configura un modo de existencia humana, que, adems, adquirir nuevo sentido cuando se vive esta actitud desde una dedicacin existencial a los bienes del Reino. Tal vez la vida religiosa no haya sido siempre fiel a esta actitud de ddiva y de amor, manifestado no slo en el don en amor de la persona, abierta a las relaciones multipersonales. Y se haya sustituido esta implantacin existencial vital por el no poseer individual, mientras que las instituciones religiosas se hayan afirmado en la posesin y el dominio de los bienes. De rechazo, la seguridad temporal intramundana de las instituciones ha llevado a la seguridad intramundana de los individuos, ni liberados ni abiertos al don, precisamente porque no se afirman los bienes del Reino como los nicos definitivos; y de los bienes terrenos no se hace nicamente objeto de proyeccin y ddiva abierta a la justicia, la caridad verdadera, la promocin humana, la libertad interior, la entrega a la providencia y la afirmacin existencia] verdadero acto de fe en la ordenacin de todos los bienes terrenos al logro de los bienes eternos. La comunidad, como proyecto compartido de un modo de vida religioso, tampoco niega, sino que afirma, la comunidad y comunidades humanas naturales, pero desde la acentuacin de la abertura interrelacional universal. Asumida la comunidad humana universal por la nueva koinonia salvadora en el misterio abierto por Cristo a la condicin de hijos de Dios y ciudadanos del Reino.

El Reino, en el tiempo, no es posible sin el matrimonio vivido en el Seor; pero tampoco es posible sin la virginidad vivida en el Seor: el mismo Seor en la relacin esponsal con la Iglesia, suscitando dos respuestas, ambas totales y sin limitaciones, de la Iglesia-Esposa a Cristo-Esposo. Interesa por igual la valoracin de los dos modos de existencia cristiana, desde el Reino y desde el mbito antropolgico, ya que es este valor de mutua interaccin el que permite el servicio al Reino en el hacerse temporal hasta que venga el fin. En ambos Cristo es el mismo; la opcin radical ante Cristo es la misma, sin categoras de primera y segunda divisin. Ni hay amores preferenciales y amores dimidiados. Nadie puede vivir ninguno de los dos modos de existencia cristiana con cortapisas o regateos. Uno y otro se estructuran en torno al eje del hecho evanglico. Si determinados cristianos, que dicen seguir el proyecto de vida cristiana laical, no manifiestan esta decisin sin cortapisas ni regateos, ni estructuran su vida en torno al eje del hecho evanglico, ni muestran la fuerte osamenta de un esqueleto plenamente vertebrado en el Evangelio, lo nico que se podr decir es que son muy medianos o muy malos cristianos. Pero lo mismo se puede decir, por desgracia, de muchos religiosos, sin que por ello los fallos individuales se quieran justificar desde dos Evangelios distintos: uno el de la generosidad para los esforzados y otro el de la mediocridad para quienes buscan el mnimo vital que les permite no quedar excluidos del Reino. Ni siquiera en el caso de que fuera plenamente comprobable y comprobado que la gran mayora de los que asumen un proyecto de vida cristiana laical no alcanzan sino el mnimo vital para no desintegrarse, mientras que la gran mayora de los que siguen el proyecto de vida religiosa lograran ser viva radiografa de las lneas fuertes del Evangelio, podra aceptarse el principio de la dualidad evanglica de ambiciones y proyectos. Bastara confesar el fallo concreto de cada cristiano laico y el xito concreto de cada religioso fiel. Pero es demasiado suponer en ambos casos. Hay muchos cristianos laicos plenamente fieles al proyecto de vida humano-cristiana, al servicio puro del Reino, y podran y deberan ser muchos ms, si no nos contentramos con ofrecerles salvoconductos para la mediocridad, como medio de entrar en el cielo. 135

5.

Especificidad del modo de existencia religioso

Cabe hablar de verdadera especificidad de vida religiosa al lado de la especificidad del modo de existencia cristiana laical? Desde luego que s. Son dos modos de existencia humana, incluso desde el plano humano. Y al ser ambos asumidos por Cristo en la dinmica de su Reino ofrecen dos modos de existencia cristiana tambin distintos, pero complementarios y servidores por igual, desde sus ngulos respectivos, del mismo Reino. 134

Y no todos los religiosos viven su proyecto de vida humanocristiana dentro de las lneas humanas y cristianas que los ponen al servicio del Reino, tal vez demasiado confiados en que han sido elegidos por decreto y por estado, y el decreto y el estado les bastan para ser lo que tenan que ser: humildes servidores del Reino desde la autenticidad de su proyecto de vida humanocristiana, en virginidad, pobreza, obediencia, comunitaredad, asumidas por el misterio del Reino, hasta ser plena realidad humana y verdadero misterio de salvacin. Segn esto podramos decir que en el Reino se abren dos grandes posibilidades existenciales, dentro de la total adhesin a Cristo y de sus exigencias: a) El horizonte existencial humano-cristiano de la virginidad; el horizonte existencial humano-cristiano del desprendimiento y la pobreza; el horizonte existencial humano-cristiano de la comunidad. Todo ello asumido por Cristo en orden al crecimiento de su Reino. El horizonte existencial humano-cristiano del matrimonio; el horizonte existencial humano-cristiano de la ordenacin de las realidades materiales al servicio del hombre; el horizonte existencial humano-cristiano de las relaciones comunitarias humanas, desde la proyeccin de la comunidad conyugal hacia los dems modos de convivencia social humana.

antes de ver el celibato inserto en el orden de la salvacin. Las citas no interesan de momento en su valor propio e intencionado acerca de la virginidad, ya que sobre este tema hablaremos ms tarde. La utilizacin actual va dirigida a aquellos aspectos que se refieren al modo de existencia cristiana, que yo he llamado existencia cristiano-religiosa, pero precisamente en tanto es un modo de existencia cristiana y humana al servicio del Reino, al lado de otro modo de existencia cristiana que es el de la vida
laical; en concreto, dentro del mbito del matrimonio. Como complemento, pues, de lo dicho sobre los modos d e existencia humano-cristiana dentro del Reino y sin buscar un enfoque de la totalidad del celibato, he aqu algunos prrafos del citado autor: No podemos dar un sentido religioso al celibato si antes no lo hemos iluminado como realidad terrestre. Algo que no ha sido iluminado en su propia realidad intramundana apenas puede servir de signo para hacer visible o atractiva una realidad sobrenatural. Algunas nuevas interpretaciones teolgicas han perdido por eso una buena oportunidad con sus teoras de los signos. Esta precipitacin explica tambin la tendencia a definir el celibato, en cuanto valor, como algo pura y especficamente cristiano, lo que contradice a los hechos histricos. Habra que hacer una fenomenologa del permanecer clibe como proyecto vital... El celibato libremente aceptado para realizar un valor indica, fenomenolgicamente, un vestigio especial de un profundo valor vital concreto, que merece esta entrega plena y cuya realizacin pudo convertirse, por tanto, en un proyecto vital bsico que justifique el sacrificio de la realizacin de otros valores. Es verdad que el Evangelio garantiza el celibato como una posibilidad de existencia cristiana; pero no por ello hemos de concluir que se trata de una eleccin, que la revelacin ha hecho posible, entre un "bien natural" y un "bien sobrenatural", que sera en este caso el celibato. En efecto, lo mismo que el matrimonio, tambin el celibato es ante todo una posibilidad de vida humana. Tanto el uno como el otro pueden adquirir un significado cristiano. En este sentido, es posible que uno se abrace con el celibato o con el matrimonio por el "reino de los cielos". 137

b)

Ambas son posibilidades humanas y cristianas. Ambas son realidades humanas y, por humanas, terrenas y ambas son realidades cristianas, y, por tanto, del orden del misterio de la salvacin. Y no se pueden entender si no es desde su doble vertiente, que llega a converger en la misma cspide: Cristo, su Misterio y su Reino. Considero interesante aducir unas citas del libro de Schillebeeckx El celibato sacerdotal. Gran parte de lo que dice se refiere, sobre todo, al valor eclesial de la virginidad, sin entrar en discusiones sobre la identidad entre virginidad y celibato. El autor considera el celibato dentro del mbito de lo que yo considero peculiar de la virginidad. Y lo primero que resalta, con acierto, Schillebeeckx es su realidad humana como proyecto existencial de vida. Es necesario haber fijado su dimensin terrestre 136

Pero se trata de determinar el valor inmediatamente especfico que incita a un individuo determinado a optar por el celibato como posibilidad significativa... ... la fe cristiana y religiosa significa esencialmente que nuestra existencia concreta es una promesa de salvacin en Dios. Estas reflexiones nos permiten comprender la inexactitud del planteamiento del dilema: Dios o el hombre; natural o sobrenatural; el hombre o el cristiano; huida del mundo o compromiso con el mundo; relacin inmediata con Dios o relacin mediata. Todas estas antinomias son extraas al cristianismo. Por esto, una vida que se pretende que est consagrada exclusiva y directamente a Dios, sin mediacin alguna terrena y humana, es una ilusin que nada tiene que ver con el cristianismo; a pesar de todas las buenas intenciones, muchas veces conduce a las personas a una falta de realismo frente a las estructuras internas y las realidades humanas, con cierto infantilismo como secuela... El matrimonio y el celibato son ante todo unas posibilidades de existencia significativas en el plano humano; el uno y el otro pueden ser vividos igualmente por el reino de los cielos, pueden ser percibidos como impregnados de significado cristiano. Pero esto quiere decir que, en primera instancia, el celibato no consiste en el abandono de un valor terreno, el matrimonio, por un valor sobrenatural. En primera instancia, el celibato es, no un valor "sobrenatural", sino una posibilidad de vida humana, que busca una consagracin particular a un valor determinado. No se trata de una eleccin entre Dios y un "rival" posible, ya que, para nuestro amor, Dios y el rival conyugal no se presentan como dos contrarios: no nos obligan a la eleccin, como si el verdadero y puro amor a Dios no fuese posible ms que con la condicin de renunciar al consorte humano. Tanto el matrimonio como el celibato son un valor humano; ambos, si se viven cristianamente, quedan inscritos en el orden cristiano y sobrenatural de la salvacin. El celibato cristiano es, pues, la eleccin positiva de un modo de experiencia que posee ya en s mismo un significado natural humano; si se escoge este modo, es por las actitudes intrnsecas de este modo de existencia, por "motivaciones religiosas" y a causa del valor religioso. Por "valor religioso" entiendo no un Dios sin mundo, ya que semejante Dios no existe, sino el Dios vivo y el hombre en su dimensin ms profunda, ya que esto es precisamente el Reino de Dios...

...el cristianismo, basndose en un dato profundamente humano, ha experimentado en su interior el celibato como una posibilidad de vida que poda tener una significacin "cristiana". La garanta evanglica se encierra en la conciencia que el cristianismo ha tomado de s mismo; en la intuicin de los fieles que han visto en la naturaleza propia del celibato, como posibilidad de vida humana, una posibilidad eminente de vida cristiana; y esto a causa del reino de los cielos. Esto es, para poder servir a Dios y a la humanidad religiosa... El celibato religioso tiene, sin duda alguna, un contenido humano positivo, dentro de un modo de existencia que se concentra de una manera particular en esta dimensin vital ms fundamental, que es el valor religioso. Por tanto, no est caracterizado por una negacin, por una renuncia a unos valores humanos con vistas a unos valores religiosos o sobrenaturales. Se trata realmente de una eleccin entre varias posibilidades cristianas; es esencialmente la eleccin de una posibilidad cristiana significativa, que, de hecho, excluye otras posibilidades que tambin son cristianas: son las que se ofrecen a la mayora de los cristianos y les procura las mejores oportunidades de vida cristiana... El celibato cristiano no es, por tanto, la eleccin positiva de un sacrificio, sino la eleccin de un modo de existencia cristiana vlido y fecundo; una eleccin que se ve acompaada por la conciencia de los sacrificios que entraa... De esta manera el celibato cristiano se encuentra, no bajo el signo de la negacin, de la huida del mundo, sino bajo el de la eleccin positiva, hacia el porvenir por excelencia: Dios mismo, promesa de salvacin hecha al hombre que vive en la historia... ...gracias a todo ello hemos desmitificado el celibato religioso; esto es, nos es posible liberar al celibato de sus revestimientos sacralizantes y descubrir por otra parte su realidad autntica, su poder de evocacin y su inteligibilidad para el hombre y para el cristiano. El fundamento humano del celibato religioso se convierte de este modo, en el interior de la fe, en algo ms evidente; y a partir de este fundamento puede hablar el celibato de una manera ms apropiada al hombre de hoy6.

SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Salamanca, 1968, 88-105.

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Bastara trasponer al mbito total de la existencia humanocristiano-religiosa en los dems planos de la misma: pobreza^ obediencia, comunidad, cuanto Schillebeeckx dice del celibato y tendramos el sentido total del modo de existencia humanocristiana, que es vida religiosa: realidad humana y misterio de salvacin. Creo que ha valido la pena la larga cita de Schillebeeckx, uno de los pocos telogos que podra plantearse el sentido de la vida religiosa de manera plena, a juzgar por lo que ha hecho de manera fragmentaria. Las dos fundamentales posibilidades de existencia humanocristiana son interdependientes y se necesitan mutuamente, porque slo en la conjuncin de ambas resulta viable la realizacin y crecimiento del Reino de Dios en el tiempo de la Iglesia peregrina. Sobre cada uno de esos modos radicales de existencia cristiana se edifican los dos fundamentales proyectos de vida: el laical y el religioso.

CAPITULO VII FUNDAMENTACION DEL PROYECTO DE VIDA EVANGLICO EN EL MODO DE VIDA DE CRISTO Y EN SU DOCTRINA

Adems de la vida religiosa como hecho de vida, tal y como aparece en la historia, desde los orgenes de la Iglesia, hay todava algo que me tranquiliza al tomar sus rasgos ms fundamentales, de manera global, como supuestos de trabajo. Y hablo de supuestos de trabajo, y no ya de simple hiptesis. Pues bien, ese algo es que dichos rasgos ms fundamentales de un proyecto de vida humana y cristiana han sido realidad plenamente garantizada por los libros sagrados. Por de pronto, en Cristo se ha dado un proyecto existencia! humano y por ser de Cristo, totalmente cristiano centrado en esas lneas fundamentales: su virginidad, su pobreza, su obediencia, su creacin comunitaria y su misin. Por otra parte, al predicar su Reino desde su concreta implantacin existencial humana, configurada por esas lneas maestras, Cristo no las ha predicado como condicin imprescindible para entrar en dicho Reino y entrar en l con todas las consecuencias. Con lo cual, de rechazo, ha afirmado la posibilidad de otros modos de existencia humana y cristiana. Cristo anuncia su Reino con una rigurosidad y unas exigencias de totalidad para todos, sin excepcin. Dentro de esta exigencia plena y de esta totalidad, acepta explcitamente los dos modos de existencia dentro del Reino, no creando dos categoras de cristianos y de discpulos desde el punto de vista del Reino en cuanto tal. Aunque establezca distintos servicios en orden al anuncio y establecimiento del mismo nico Reino. El asumir plenamente ambos modos de existencia, cuando de verdad co-

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mience la realidad del Reino tras su misterio pascual como realidades a ser vividas plenamente en el Seor. Digo a ser vividas como una tendencia, una dedicacin que se ir poco a poco haciendo logro, aunque muchas veces se entremezcle el fracaso humano de quienes por uno y otro lado slo penosamente van asimilando el Reino. Podemos encontrar en los Evangelios y, en general, en los escritos del Nuevo Testamento una justificacin de estos dos modos de existencia cristiana al servicio del Reino? S. Aunque,, posiblemente, no donde se han solido buscar. O, por lo menos, no en la forma en que se han buscado. Ni en la forma en que se han interpretado los textos evanglicos. No se trata primariamente de textos concretos. Se trata de la totalidad del Evangelio. Pero esto nos obliga ahora a una revisin crtica de los textos y a un replanteamiento general de la problemtica evanglica.

institucin por Cristo de lo que llamamos vida religiosa s se halla la descripcin de dos caminos o vas para llegar a la salvacin del Reino: a) b) Una, abierta y exigida a todos los cristianos, y que viene expresa y limitada por los preceptos. La otra, propuesta a algunos como va de generosidad, ya que buscan, no nicamente la salvacin, sino la perfeccin. Su carta magna se condensa en los consejos.

Todos estamos obligados a los preceptos, pero algunos se obligan a s mismos a algo nuevo y no exigido de suyo: los consejos. Esta es la doctrina corriente de los manuales de espiritualidad. El mismo Santo Toms aceptar el binomio preceptos-consejos, si bien con su matizacin muy clara sobre el mbito de unos y otros, lo que le lleva a mantener una unidad en la vida cristiana, que supera la distincin fcil, nacida de la aceptacin de preceptos y consejos, como norma de dos tipos de vida y de dos modos de existencia. Tampoco podemos negar que esta interpretacin que llamamos cmoda tiene un apoyo grande en casi toda la tradicin de la Iglesia y de la misma vida religiosa, y durante siglos fue la doctrina umversalmente aceptada, aunque luego fueran diversas las interpretaciones sobre el valor y funcin de los consejos en orden a la nica perfeccin cristiana. Interpretacin que ha sido prevalente en la teologa fragmentada de la vida religiosa hasta las vsperas mismas del Vaticano II. Y que slo muy lentamente va siendo superada, desde la nueva iluminacin de los contornos de la vida religiosa por una teologa cada da ms clarificada sobre el Reino de Dios y sobre la Iglesia. Puesto que esta interpretacin de los Evangelios est a la base de una amplia tradicin que no se puede despreciar, deber hacerse un nuevo estudio de toda la doctrina de los Padres y de los grandes creadores de movimientos de renovacin religiosa, para ver de reinterpretar los textos desde un nuevo contexto, aunque siendo fieles a lo que creo ser su intencin. Es otra vertiente de la necesidad de un estudio serio y completo de la vida religiosa en su historia. 143

1.

Interpretacin del modo de existencia religiosa en los textos evanglicos

Existen textos concretos sobre los que apoyar la interpretacin del hecho de vida o del modo de existencia religiosa? 1. La respuesta de la tradicin

Ya hemos dicho, en pginas anteriores, que la vida religiosa sera evanglica aunque no se apoyara en ningn texto concreto siempre y cuando se apelara, como a instancia definitiva, a la totalidad del Evangelio, al Evangelio personal que es Cristo mismo. Pero tambin es verdad que nos encontramos con una interpretacin de larga vigencia en la tradicin monstica, que ha apelado de manera sistemtica a unos determinados textos, como ha buscado tambin su entronque con el modo de vida apostlica. Ha instituido Cristo la vida religiosa? Hay fundamento serio para afirmar el carcter verdaderamente evanglico de la vida religiosa, desde la letra de los Evangelios? Es un hecho que la tradicin ha apelado constantemente a la letra misma de los Evangelios, en los que aunque sin pretender encontrar textos concretos que hablen de manen; clara de la 142

La interpretacin de la vida cristiana desde los supuestos de los preceptos y de los consejos, responde de verdad al contenido profundo del Evangelio, o es, ms bien, un esfuerzo de interpretacin teolgica, sumamente condicionado histricamente por una idea que puede no ser evanglica: de dos categoras de cristianos: los imperfectos, a quienes basta con salvarse, y los perfectos, que buscan llegar a las ltimas consecuencias del Evangelio? No se puede dudar de que al fondo de muchas interpretaciones de la vida cristiana ha habido doctrinas pseudoespiritualistas, gnsticas, encratitas. Como hemos de contar con que, histricamente, la vida de los cristianos que viven en el mundo ha carecido de una verdadera teologa ms o menos completa. Nos debemos preguntar si existe en los Evangelios una clara o velada distincin de esas dos vas: una abierta al hombre que se contenta con salvarse la mayora, y otra, distinta, propuesta de manera opcional a algunos, que intentan ir ms all de lo necesario. 2. Revisin crtica de hoy

tan hay en los Evangelios una fomulacin, siquiera velada, sobre dos modos de servir al Reino desde el plano mismo de la vida, uno que podra responder a lo que se ha llamado preceptos en el pasado y otro que correspondiera a los llamados consejos? Esta pegunta nada tiene que ver con la afirmacin sobre la posibilidad de dos modos de existencia cristiana al servicio del Reino, ya que esos dos posibles modos para m, reales no vienen regulados, ni uno ni otro, por preceptos y consejos. Mejor: ambos vienen regulados, a la vez, tanto por lo que se llama preceptos como por lo que se llama consejos. Pero, puesto que se trata de examinar el caso a la luz del Evangelio, intentamos analizar sus textos, para ver qu fundamento puede tener la doctrina de los preceptos y de los consejos. Para quien lea los Evangelios sin esquemas conceptuales previos, resulta obvio que en el primer plano indiscutido aparece una Nueva Ley de vida: el amor de un Dios-Amor que se ha hecho amor encarnado: Cristo. No es indiferente que se haya pasado de una normativa, que podemos llamar tica, a otra que podemos llamar existencial y personal, y que asume todo modo de existencia cristiana: la ley de amor que es Cristo mismo, aceptado con todas las consecuencias, para iniciar un vivir en El todas las situaciones existenciales del hombre. Ley de amor y de vida en Cristo, que parte de una comn y universal dimensin de los nuevos hijos de Dios, con una paternidad comn y una comn filiacin. De forma que, en la vida de quienes han nacido hijos de Dios y viven como hijos de Dios en Cristo, todo se reduce a vivir los posibles modos de exstencia humana, pero no variara la dimensin radical por la que se viven todos esos modos de existencia en Cristo y como hijos del mismo Padre. De una formulacin tica de preceptos y consejos se pasa a una formulacin existencial, en la que no cabe ms que un vivir o un no vivir en Cristo en todos los momentos y en todos los proyectos de vida humana.

Si, antes del Concilio, toda la problemtica surga entre la interpretacin que deba darse a los preceptos y consejos desde el punto de vista de la caridad cristiana, los ltimos aos se ha planteado la cuestin de fondo sobre si hay o no hay consejos y preceptos. Algunos telogos llegan a la conclusin de que no es posible descubrir en el Evangelio semejante binomio. Muchos ms todava son los que, aun admitiendo la dualidad preceptosconsejos, niegan que dicha distincin d fundamento para estructurar dos categoras de cristianos con distintos niveles de perfeccin, dado que se acepta la doctrina del Concilio sobre la llamada universal a la santidad, y somos cada da ms alrgicos a admitir preeminencias en el Reino. De todas maneras, uno no deja de tener la impresin de que cuantos siguen admitiendo dos bloques en el contenido evanglico: el de los preceptos y el de los consejos, a pesar de las afirmaciones en contra, cuando llega el caso, terminan por caer en lo que dicen querer evitar: privilegios y categoras. Los mismos Documentos conciliares no han podido evitar siempre una cierta ambigedad. Pero, si hay que ser lgicos y consecuentes, habr que serlo hasta el fin. Por mi parte, voy a intentar serlo. Vuelvo a pregun144

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2. Identidad en la doctrina de todo el Nuevo Testamento No deja de producir cierta extraeza el hecho de que la interpretacin de la vida cristiana, como fundada en los preceptos y en los consejos, haya elegido casi exclusivamente un manojo de textos de los Sinpticos, con la pretensin de descubrir en ellos la doble va de la mediocridad de los preceptistas y la generosidad de los seguidores de los consejos. Es cierto que tambin se apelar a San Pablo en el nico pasaje de la carta primera a los Corintios. Pero, incluso la apelacin a sus famosos prrafos a propsito de la virginidad, se hace desde presupuestos bastante distintos de los que se siguen al estudiar el bloque de textos de los Sinpticos. Para nada se citar a San Juan. Ni tampoco se apelar a las dems cartas de San Pablo, ni siquiera a quellas de tan hondo sentido y expresin parentica sobre la trayectoria plena de la vida cristiana. Una primera pregunta viene inmediatamente al pensamiento: si la vida religiosa es la crema de la vida cristiana, la quintaesencia de la misma y del ms profundo contenido evanglico, cmo es posible que no aparezca, no ya resaltada, pero es que ni aludida por el Evangelio de San Juan, el ms teolgico, ni en las cartas de San Pablo, que vive obsesionado por el desarrollo de la vida de sus comunidades desde su total y arrebatada pasin por Cristo? Los textos de los Sinpticos, sobre los que se pretende fundamentar la vida religiosa, ocupan precisamente el punto central del mensaje de Cristo transmitido por los tres evangelistas, cuando nos presentan las supremas exigencias del Reino. Tan distintos sern, cuanto a la esencia del anuncio del Reino, Juan y Pablo, por un lado, y los Sinpticos por otro? Los textos de los Sinpticos no son perifricos al mensaje de la salvacin, sino que ocupan el lugar central. Por lo tanto, deben ser entendidos desde el centro mismo del Evangelio. No pueden caer bajo la categora no vinculante de consejos. No existe diferencia de Evangelio entre ellos y Pablo. El bloque de textos sinpticos a que aludo, y que han estado a la base de toda la teologa fundada en la teora de los precep146

tos y de los consejos, entran dentro de lo que podamos llamar formulacin y promulgacin por Cristo de las supremas exigencias del Reino que El ha venido a establecer. 3. Exigencias del Reino en los Sinpticos

La exposicin ms completa, y tambin ms comprometedora en su formulacin, nos la ofrece San Mateo de manera casi obsesionante. Pero tambin los otros dos ofrecen idnticos lugares paralelos, aunque de forma ms abreviada y menos reiterativa, porque era distinta la finalidad redaccional de sus respectivos evangelios. Dentro del Evangelio de Mateo los textos podran polarizarse en torno al captulo 5 y al captulo 19, ambos ntegros. En el captulo 5 nos ofrece el Sermn de la Montaa como Ley constitucional de su Reino. Las exigencias radicales del Sermn de la Montaa no van dirigidas a un grupito de favoritos y privilegiados. Tanto por el contenido y la formulacin dada al mismo como, incluso, por el auditorio al que se dirige una gran muchedumbre de Galilea, Decpolis, Jerusaln y Judea, y del otro lado del Jordn, no se pueden honestamente limitar su alcance doctrinal y personal a unos pocos. Proclama el Reino que ha venido a establecer y da lo que tiene que ser, para todos los llamados al Reino, la ley bsica. En el captulo 19, sumamente complejo, pero dentro de una gran unidad de tema y de expresin, se encuentran las referencias ms directas de aquello que ha servido para buscar una fundamentacin bblica textual a la vida religiosa: a) b) El texto referente a los eunucos por el Reino de los cielos. El que recoge la conversacin y la enseanza del Maestro al joven rico, que ha cumplido los mandamientos, y a quien ahora se le pide, si quiere ser 'perfecto', que venda lo que tiene y siga a Jess.

Los estudiosos de la vida religiosa han ledo el captulo sincopado. Pero podemos preguntarnos: es se el sentido esencial y fundamental del captulo? Pienso que no. Puede ser que incluya 147

tambin ese sentido, pero dentro de un horizonte muchsimo ms completo. Personalmente, pienso que lo incluye. Pero, al estar dentro de un sentido ms amplio, es necesario entender la totalidad del mensaje de Jess ah, con lo cual no slo no perder valor aquello que se ha querido poner como fundamento bblico de la vida religiosa, sino que lo adquirir mucho ms amplio, aunque desde supuestos diferentes. Y con consecuencias mucho ms exigentes. Lo que s se puede adelantar es que en manera alguna se trata ah de preceptos y consejos. En estos dos captulos de Mateo se nos ofrece, con una expresin apasionada, y muchas veces de manera casi dramtica y violenta, tanto la constitucin del Reino en una contraposicin superadora de toda la antigua alianza como las exigencias radicales del mismo. Puesto que se trata de exigencias radicales, toda supuesta doctrina de consejos facultativos y no vinculantes queda desbordada. Debiendo analizar ms tarde el contenido, sobre todo del captulo 19 el que nos ofrece los textos que han servido de base a una interpretacin perfeccionista de los consejos, creo conveniente aducir previamente los textos, ms o menos paralelos, de los otros dos evangelistas sinpticos. De momento me contento con copiar los textos, ya que la interpretacin doctrinal de los mismos ser la que d a los ms representativos de Mateo. Pero afirmando que la intencin de los tres sinpticos es idntica en el fondo, puesto que tambin Marcos y Lucas nos presentan las exigencias supremas del Reino. Exigencias universales y proclamadas ante todos y para todos, ms all de todo particularismo selectivo de privilegiados y selectos. Exigencias, pues, que eliminan el mbito no vinculante de los consejos. San Marcos.Expone as su pensamiento en relacin con la radicalizacin de quienes reciben el Reino:
Llamando a la gente, a la vez que a sus discpulos, les dijo: Si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida la perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio la salvar (8,34-35). Porque quien se avergence de m y de mis palabras en esta generacin adltera y pecadora, tambin el Hijo del hombre se

avergonzar de l cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ngeles (8,38). Si tu mano te es ocasin de pecado, crtatela. Ms vale que entres manco en la Vida que con las dos manos ir a la gehenna, al fuego que no se apaga. Y si tu pie te es ocasin de pecado, crtatelo. Ms vale que entres cojo en la Vida que con los dos pies ser arrojado a la gehenna. Y si tu ojo te es ocasin de pecado, scatelo. Ms vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que con los dos ojos ser arrojado a la gehenna (9,43-47). En forma dramtica y con la dureza de la formulacin hiperblica traza el evangelista las lneas de exigencia del Reino proclamado extremndolas hasta el lmite. Son exigencias, no consejos. San Lucas.Con mayor extensin que Marcos insiste Lucas en diversos pasajes sobre el mismo sentido lmite de las exigencias del Reino. Si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz cada da y sgame. Porque quien quiere salvar su vida la perder; pero quien pierda su vida por m, se la salvar (9,23-24). Porque quien se avergonzare de m y de mis palabras, de se se avergonzar el Hijo del Hombre cuando venga en su gloria, en la gloria de su Padre y en la de los santos ngeles (9,26). Mientras iba caminando uno le dijo: Te seguir adonde quiera que vayas. Jess le dijo: Las zorras tienen guarida y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza. A otro dijo: Sigeme. El respondi: Djame primero ir a enterrar a mi padre. Le respondi: Deja que los muertos entierren a sus muertos; t vete a anunciar el Reino de Dios. Otro le dijo: Te seguir, Seor; pero djame antes despedirme de los de mi casa. Le dijo Jess: Nadie que pone la mano en el arado y mira atrs es apto para el Reino de Dios (9,57-62).

La forma redaccional indica claramente que el evangelista agrupa una serie de frmulas sobre las radicales exigencias del Reino.
Caminaba con El mucha gente, y volvindose les dijo: Si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su madre, a su

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mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas, y hasta a su propia vida, no puede ser mi discpulo. El que no lleve su cruz y venga en pos de m no puede ser mi discpulo (14,25-27). Ntese cmo, mientras en el texto anterior las frases exigentes iban dirigidas a supuestos individuos, ahora son pronunciadas, con mayor energa, por el mismo Jess y dirigidas a mucha gente. En ambos casos se trata, por lo tanto, de un tema bsico en la predicacin universal del Reino, exponiendo en forma dramtica sus exigencias. Puede ser curioso que, cuando las frases aparecen en el Evangelio dirigidas a un individuo, se interpreten como de una vocacin de seleccin, mientras que cuando van dirigidas a todos, su sentido se diluya en una consideracin espiritualista nada exigente. En el primer caso nos encontraramos con la raz de los llamados consejos. En el segundo no habra tales consejos para minoras elegidas. Tampoco preceptos. Y, puesto que las frmulas son duras y exigentes, se interpretan en un sentido espiritualista atenuado. Los tres individuos, reales o supuestos, de las citas anteriores reciben el mismo mensaje que las muchas gentes, a las que exige odiar padre, madre, mujer, hermanos, y hasta la vida. E n todos los casos, y por idntica tazn, Cristo expone sin paliativos las universales exigencias del Reino. No estamos dentro del mbito de unos supuestos consejos, contrapuestos a otros necesarios preceptos. Nos hallamos ante exigencias universales del Reino, vlidas y urgentes para todos. Deben ser vividas desde cualquier modo de existencia humana que se adopte; pero precisamente por esta exigencia y rigor de las leyes del Reino se puede afirmar que, dentro de esa exigencia plena, caben todas las posibilidades de existencia cristiana, sin atenuantes para discpulos de segundo orden. El texto siguiente, que trata del joven rico, es paralelo al de Mateo en el captulo 19, aunque en Lucas ofrece una ligera variante, esclarecedora para la interpretacin de los textos que luego estudiar. Uno de los principales le pregunt: Maestro bueno, qu he de hacer para tener herencia en la vida eterna? Respondile Jess: Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios. Ya sabes los mandamientos: no cometas adulterio, no mates, no robes, no levantes testimonio falso, honra a tu padre y a tu ma150

dre. El le dijo: Todo esto lo he guardado desde mi juventud. Oyendo esto Jess le dijo: An te falta una cosa. Vende todo cuanto tienes y reprtelo entre los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; luego ven y sigeme. Oyendo esto se puso muy triste, porque era muy rico. Vindole Jess dijo: Qu difcil es que los que tienen riquezas entren en el Reino de Dios! Es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el Reino de Dios. Los que lo oyeron dijeron: Pues quin podra salvarse? Respondi: Lo imposible para los hombres es posible para Dios (18,18-27). A continuacin Pedro se dirige a Jess para decirle que l ha cumplido lo que afirmaba el anterior interlocutor, y adems lo que el Seor dijo a aquel que todava le faltaba: dejarlo todo y seguirle. Y pregunta, interesado, al Seor: Q u habr para m y para los dems, que lo dejamos todo y te seguimos? Es interesante la respuesta del Seor: Yo os aseguro que nadie que ya ha dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios quedar sin recibir mucho ms al presente y, en el tiempo venidero, vida eterna (18,29-30). El valor de la respuesta del Seor se centra, para m, en el hecho de prometer a Pedro lo mismo que haba prometido a aquellos a quienes haba expuesto la exigencia de venir a El odiando a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta su propia vida. Recurdese que estas palabras van dirigidas a una multitud, y son presentadas como una exigencia del Reino. Por qu all van a tener un puro valor simblico, y, en cambio, dichas a Pedro, van a referirse a una eleccin de privilegio, que luego se continuara en la vida de los seguidores de los consejos? Por otra parte, seguir a Cristo es una exigencia absoluta, independientemente de la manera concreta como materialmente se le siga. Seguir a Cristo, ser su discpulo, tienen un sentido idntico cuanto a la proclamacin de las exigencias fundamentales del Reino. Sin que esto obste a que haya llamamientos concretos para una tarea especfica dentro del anuncio del Evangelio. Sin embargo, el texto ltimo, con la respuesta de Cristo a Pedro, ha sido utilizada de manera sistemtica para fundamentar la teologa de los consejos. Si en Lucas, 14, 25-27, no se trata de consejos, sino de exigencias proclamadas para la multitud, de exigencias, y no de consejo, se trata en el caso de Pedro. Pues el seguimiento, 151

en orden al anuncio del evangelio, no entra en la dimensin existencial de una vida que se compromete radicalmente ante Cristo, sino que entra dentro de un orden que hoy llamaramos ministerial o institucional, ms que existencial. San Mateo.Mientras en Marcos son escasas las referencias a esta manera de proclamar las exigencias del Reino, y en Lucas la proclamacin adquiere un mayor relieve, pero siempre dentro de una limitacin, impuesta por sus intenciones catequticas concretas, en Mateo la formulacin sobre el Reino bajo todos sus aspectos, y ms en particular su exposicin sobre las exigencias del Reino, constituye la estructura toda de su Evangelio. Por eso los textos son ms numerosos y ms radicales, si cabe. Los exgetas describen la estructura del Evangelio de Mateo como un libro dividido en siete partes, en las que se estudia, bajo diversos aspectos y momentos, el Reino iniciado en Cristo. Lase todo el captulo 5, en el que se nos da la verdadera constitucin del Reino, su ley interna: ley nueva y nica para cuantos quieran abrazarlo. Las Bienaventuranzas del Sermn de la Montaa no entran en la categora de consejos; son, lisa y llanamente, exigencias universales, vlidas para todos. Pero tiene su importancia transcribir los dems textos de Mateo, antes de adentrarnos en el que es sntesis de todos: el captulo 19. En el ya aludido captulo 5, despus de exponer la ley del Reino, que son las Bienavenlturanzas, expone la superioridad de la nueva ley interna del Reino, sobre todo cuanto le precedi en el mbito de la antigua ley. No se olvide que Mateo es judo y tiene una gran reverencia por esa ley antigua. Tal vez por eso insiste en la contraposicin entre lo que haba sido vivido por la antigua Alianza y la nueva ley interna del Reino. Lo hace con las conocidas frmulas: Habis odo que se dijo; pero yo os digo... Dando a los viejos preceptos del declogo una proyeccin nueva extraordinaria para la nueva ley del amor, la ley de Cristo, la ley de su Reino. Frente a los simples preceptos del declogo surgen exigencias mucho mayores, pero exigencias para todos cuantos quieren entrar en el Reino de los cielos. Formula dichas exigencias con el mismo dramatismo con que haba escrito Lucas:
Si tu ojo derecho te es ocasin de pecado, scatelo y arrjalo de ti; ms te conviene que se pierda uno de tus miembros que

no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehenna. Y si tu mano derecha te es ocasin de pecado, crtatela o arrjala de ti; ms te conviene que se pierda uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo vaya a la gehenna (5,29-30).

A continuacin formula la nueva exigencia respecto del matrimonio, cuya indisolubilidad proclama ya ahora, para volver a decidirla, dentro del contexto de las exigencias totales del Reino, en el captulo 19.
No pensis que he venido a traer la paz a la tierra. No he venido a traer la paz, sino la espada. S, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y sus propios familiares sern los enemigos de cada cual. El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m. El que encuentre su vida la perder, y el que pierda su vida por m la encontrar (10,34-39 y 16,24-26).

Dentro del pensamiento de Mateo, quien en parte coincide y en parte se distingue de sus compaeros en detalles concretos, el captulo 19 nos ofrece la sntesis ms completa del sentido de la predicacin del Reino, tal como fue anunciado por el Seor, y tambin tal y como era recordado y anunciado su mensaje ya en la Iglesia contempornea de la redaccin de los Evangelios. El captulo 19 viene a ser una rplica, en forma casi dramtica, al captulo 5 del mismo Mateo. Mientras en el captulo 5 la predicacin del Reino se centra en el Sermn de la Montaa, con sus aparentes paradojas, pero con un contenido suave en su exposicin doctrinal, en el captulo 19 nos ofrece la urgencia de ser consecuentes con el Reino en las ms difciles y adversas circunstancias. La opcin radical por Cristo y por su Reino debe ser tan plena, que el hombre sepa que est obligado a llegar al final, sin reparar en las posibles situaciones conflictivas en que pueda hallarse. El Reino lo exige todo. Pero tambin todo es posible para quienes se han abrazado con el Reino y se han decidido a ser discpulos, ii seguir al Seor. Podemos distinguir cinco partes en la estructura del captulo. I',n cada una de ellas se trata de una situacin concreta. Pero a i "(Ias ellas subyace una dimensin comn: la naturaleza del Reino y de sus exigencias: a) Plantea Cristo el problema del matrimonio. Cristo afirma su unidad y su indisolubilidad. Y la posibilidad de per153

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manecer fieles a un amor indisoluble, porque, por el Reino de los cielos, es perfectamente posible aceptar voluntariamente ser eunucos. b) Descripcin de la situacin graduada de quienes lo son por causas o motivos distintos: algunos lo son voluntariamente por el Reino de los celos. Dicho Reino tiene unas supremas exigencias, que obligan a mucho, pero no son tirnicas ni imposibles. Lo que hace imposible el cumplimiento de algo, que es necesario para ser fieles, es la dureza de los corazones. Expone el Maestro la disposicin ptima para poder entrar en el Reino: hacerse como nios, en la simplicidad, la confianza, la entrega sin reservas. Dentro del cuadro de dificultades concretas, en las que tropieza el corazn humano a la hora de decidirse por el Reino, tienen un especial relieve las riquezas, el apego a los bienes de este mundo, que se convierten fcilmente en fuerzas dominadoras, como si fueran un reino de este mundo que se opone al nuevo Reino de los cielos, inaugurado por Cristo. La opcin por Cristo y por su Reino tiene que romper para siempre con el estorbo radical de las riquezas. Dentro de ese cuadro se expone el suceso del joven rico, el coloquio con el Seor, y el resultado o el fracaso final de la entrevista. Para terminar, se nos ofrece la vertiente opuesta: si el joven no ha sabido llegar hasta el final de las exigencias del Reino, otros s han llegado. Cul ser su recompensa en el Reino? Pedro expone su caso y el de sus compaeros al Maestro. Para ellos sern las recompensas del Reino. 4. Las palabras de Mateo en la teologa de la vida religiosa

de la pobreza, ya que el texto referente a los eunucos por el Reino de los cielos ha sido interpretado por la tradicin y la teologa en el contexto de la virginidad. El ejemplo del joven rico, aunque aparece tambin en Lucas, en Mateo tiene una forma nueva. Cristo dice al joven, que ha cumplido ya las exigencias sealadas en la ley: Si quieres ser perfecto, vende cuanto tienes, ven y sigeme. La lectura de las palabras de Cristo al joven rico, junto con palabras semejantes dichas por Cristo a otros individuos y que Lucas agrupa en un contexto sucesivo, claramente relacional, han servido durante siglos para despertar en las conciencias de tantos cristianos la llamada del Seor a una vida concreta: la vida religiosa. No ha sido nicamente una llamada particular, que podra atribuirse sencillamente a una gracia interior iluminante, sino que adems ha servido para que, en torno a estas sentencias del Maestro, se haya intentado hacer teologa de la vida religiosa. Quienes se han sentido llamados por el Seor desde San Antonio el Ermitao hasta los religiosos de nuestros das, y quienes han querido dar una explicacin teolgica de esta vida desde los Santos Padres, pasando por los maestros de la Escolstica, hasta los autores de espiritualidad en la poca moderna, todos han acudido, como a fuente de aguas limpias, a estos pasajes del Evangelio de Mateo. Hay que tener un cierto respeto a esta constante histrica interpretativa. Tiene que haber en ella un fondo de verdad, que explique la fecundidad extraordinaria de una llamada, que debe fundarse en una palabra verdadera del Seor, y no en un eco falso y engaoso. Con todo, cabe afirmar la validez evanglica de esa palabra y discutir buena parte de las interpretaciones humanas, que muy bien pudieran ser explicaciones condicionadas por determinadas doctrinas, no directamente evanglicas. Personalmente, creo que cuantos se han sentido llamados por el Seor, precisamente al or esas palabras del Evangelio, han odo bien, no ha sido una voz ilusoria y engaosa. En lo que creo que ya cabe una discordancia es en la interpretacin terico-doctrinal dada a las palabras evanglicas. 155

c)

d)

e)

Aunque la tradicin religiosa, y la misma teologa, hayan apelado a todos los textos de los sinpticos, creo que la importancia mayor ha correspondido a este captulo de San Mateo. Posiblemente, porque slo en esta ocasin aparecen unidos los dos consejos evanglicos dentro de un captulo: el de la virginidad y el 154

Dentro de un gran respeto a una lectura del texto evanglico de Mateo, que se ha mostrado fecundo a lo largo de toda la historia de la vida religiosa, creo que se debe intentar una interpretacin teolgica que est plenamente de acuerdo con la totalidad del Evangelio e incluso con el sentido fundamental del mismo Evangelio de Mateo.

conflictivas humanas desde una ptica slo humana, o incluso desde una ptica configurada por la Ley Antigua. Dira que, en el Evangelio de Mateo, el punto central de su mensaje sobre el Reino lo forma el captulo 5, con la exposicin completa del Sermn de la Montaa, al que sigue una exposicin sobre los aspectos fundamentales del nuevo Reino, en los que supera a la Alianza Antigua. Los elementos perfectivos del nuevo Reino llevan todos la marca del amor y de la caridad. Mateo es judo. Am y ama la Ley. Pero esta Ley, aunque ha sido abolida, ha adquirido un sentido nuevo. Este nuevo sentido de la ley, el alcance del Reino en sus exigencias, es ilimitado. Pero lo es para .todos, dentro de un horizonte tan amplio, que podr abarcar la vida de todo hombre y permitirle desplegar dentro del Reino la totalidad de su vida hacia unos horizontes insospechados. El Reino, su Ley interna y sus internas exigencias permitirn dar una respuesta no slo a los casos concretos que se puedan presentar hoy, sino a todos los que, de una manera o de otra, se presenten en el decurso de la vida de los cristianos de todos los siglos. Mateo presenta unos pocos casos concretos, a los que Cristo da respuesta desde el Reino. La respuesta es vlida para ellos. Pero es al mismo tiempo mucho ms amplia que el caso concreto presentado. Su perspectiva es universal, y da un sentido .a otras muchas situaciones existenciales. De hecho este captulo de San Mateo da una respuesta directa <& dos problemas: el del marido, a quien no es lcito repudiar a su mujer y volverse a casar, y el del rico, que quiere entrar en el Reino de los cielos, y es invitado a dejar sus riquezas para seguir al Seor. En los dos casos Cristo da respuesta directa al problema, pero a la vez su respuesta trasciende la inmediatez casustica, para convertirse en norma vlida para otras muchas ocasiones, porque tambin en ellas intervendr la fuerza, el podero y las exigencias del Reino. Adems de responder a una temtica presentada, Cristo dara una respuesta universal, que se poda formular as: dentro del Reino todo es posible, porque la fuerza del Reino viene de arriba, y no puede medirse desde la cortedad humana. Y no slo todo es posible dentro del Reino, sino que el Reino lo puede exigir todo del hombre, haciendo que la medida del obrar humano venga configurada, no por el hombre mismo, sino por Cristo y por su Reino. 157

5.

Contexto doctrinal del texto de San Mateo

San Mateo recoge la doctrina del Maestro y la expone dentro del contexto y necesidad de la comunidad cristiana, a la que sirve con su Evangelio. No pueden entrar en su perspectiva problemas nuestros, ni nuestra temtica, nacida de una doctrina sobre la perfeccin. Menos an podemos buscar en l una problemtica nacida de una doctrina sobre dos modos de perfeccin. Mateo plantea simplemente un problema presentado a Jess dentro de la doctrina general de la predicacin del Reino. Su Evangelio tiene como fondo la totalidad del Reino desde la novedad que ha trado ste a la doctrina del Antiguo Testamento, superndolo. Sobre todo destaca la valiosidad del Reino, su estructura interna y nueva, condicionada por la ley del amor. Se trata de la fidelidad a la Tora, a la Ley, pero desde los nuevos horizontes de la ley del amor; resalta igualmente las exigencias que esta nueva visin de la Tora renovada impone. Las parbolas del Reino, en el contexto de Mateo, centran la valiosidad del Reino, que debe llevarnos a la eleccin constante. Por el Reino bien vale la pena arriesgarlo todo. Es una perla preciosa, por la que haremos bien en vender todos nuestros bienes para adquirirla. En todo e captulo 19 el evangelista se mueve dentro de las exigencias del Reino. Por l se debe uno entregar arriesgadamente a todas las aventuras. Y a su vez, por el Reino y dentro del Reino, todo es perfectamente posible. Y cuando el caso llegue, por l, todo se puede convertir en suprema urgencia y necesidad, adoptando, si es necesario, hasta gestos brutales: cortarse la mano, arrancarse los ojos. La expresin dramtica no se deber entender en sentido literal, pero quedar bien claro que por el Reino se debe arriesgar todo, debe uno jugrselo todo. Incluso todo debe ser juzgado a la sola luz del Reino, que ofrece unas posibilidades que podan parecer imposibles para quien mirara las situaciones 156

6.

La castidad por el Reino de los cielos

b)

Unos fariseos se acercan a Jess para preguntarle si es lcito repudiar a una mujer. Cristo ratifica la indisolubilidad del matrimonio, tal como sali de las manos del Creador. Los discpulos, ante esta respuesta, dicen a Jess:
Si tal es la condicin del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse. Mas El les respondi: No todos entienden este lenguaje, sino solamente aqullos a quienes se les ha concedido. Porque hay eunucos que nacieron as del seno materno, y hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los cielos. Quien pueda entender que entienda (19,1-12).

Lo hace desde unas perspectivas ms amplias, sin duda, que las de sus interlocutores, puesto que ellos tienen ante los ojos nicamente un problema humano dentro del contorno humano del conflicto, mientras que Cristo responde desde la totalidad del Reino, que da sentido nuevo y renovador a toda la existencia humana y todos los valores. Lo que puede parecer imposible desde el nivel humano, resulta viable y fcil desde la perspectiva del Reino. El Reino tiene exigencias supremas, que van ms all de la lgica humana. Pero no slo exigencias. Por el Reino todo es posible: hasta lo ms difcil, hasta lo imposible humano. El marido abandonado puede, por el Reino, permanecer sin casarse otra vez. Se le exige no casarse, pero junto a la exigencia est el poder verdadero, dado por el amor del Reino, poder que hace las cosas fciles, cuando para otros pareceran imposibles. Los eunucos por el Reino de los cielos, en el contexto directo del captulo, seran estos casados, a quienes no slo no les es lcito repudiar a su mujer y volverse a casar, sino que la entrega al Reino les pide y exige esta fidelidad y esta ruptura interna, como pide y exige todos los dems gestos fuertes de sacarse un ojo, cortarse una mano, etc., cuando el Reino as lo reclame. En este sentido interpretan algunos exgetas actuales el texto. No encuentran justificante en la tradicin, pero creo que, desde el punto de vista exegtico, su interpretacin es lgica. Conviene, sin embargo, aadir lo que ya insinu antes: la respuesta de Cristo viene dada desde unos presupuestos mucho ms amplios que los que ofrecera la pregunta: el Reino de los cielos tiene unas posibilidades reales de provocar actitudes de vida, imprevisibles desde una visin simplemente humana, enturbiada por la dureza de corazn o de sentidos. Y puede orientar una vida humana por caminos desconocidos. Entre ellos la pura eleccin del Reino, ms all del matrimonio. La virginidad es posible, con posibilidad de realidad cumplida. En este supuesto tambin se hablara aqu de virginidad, cuando el Seor responde a la cuestin de la indisolubili159

c)

d)

Puede extraar que la primera pregunta le fuera hecha al Maestro por los fariseos para tentarle, mientras que la segunda la pone el evangelista en boca de los discpulos. Este hecho me parece que es significativo para no limitarse a entender las palabras de Jess como simple defensa de sus discpulos, que de hecho vivan ya clibes, por lo que eran criticados por los fariseos, llamndoles con desprecio eunucos. El hecho de que la ltima respuesta sea dada a una pregunta de los discpulos poda dar una cierta base a la interpretacin de este texto en un contexto y horizonte distintos de la primera. En la primera respondera el Maestro sobre la indisolubilidad del matrimonio. En la segunda tratara especficamente de la virginidad. Sobre esta interpretacin se ha fundado la doctrina durante muchossiglos. Pero no me parece probable esta interpretacin, que quedara fuera del contexto de todo el Evangelio de Mateo, aparte de fundarse en una hiptesis que nadie puede confirmar; a saber: que los discpulos no estuviesen casados, o que quienes lo haban estado ya no lo estuvieran, no se sabe si por muerte de sus mujeres o por abandono. El abandono no estara muy conforme con la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio, aunque fuera simple separacin para seguir al Maestro y no para volver a casarse. Pienso que se deben aceptar las siguientes valoraciones del texto: a) 158 Cristo responde al problema concreto planteado: el del matrimonio y su indisolubilidad.

e)

f)

g)

dad. Este segundo aspecto es el que no tienen en cuenta los exgetas actuales a que acabo de aludir. Mientras que es lo nico que vean en la respuesta los antiguos intrpretes. No me mueve a esta interpretacin un concordismo fcil. Me parece la nica interpretacin fiel a todo el contexto evanglico, con la ventaja de fundamentar la virginidad por el Reino de los cielos no en un texto particular, sino en un contexto que abarca el Evangelio entero. Cristo se mueve en un horizonte y unos supuestos ms amplios que la pregunta; lo indican sus palabras alusivas a una inteligencia en profundidad: no todos entienden este lenguaje...; quien pueda entender, que entienda... h) En ningn caso se tratara de un consejo opcional, indiferente en la eleccin. Se trata siempre de una exigencia: en el caso directo al que responde: el casado no se puede divorciar ni volverse a casar, porque as lo exige la fidelidad al Reino, en el que no debe existir la dureza de corazn, por la cual Moiss permiti repudiar, sino que se afirma, con un nuevo rigor, el mandato de no separar lo que Dios uni desde el principio, en el caso de una nueva llamada del Reino a dejarlo todo, incluida la inclinacin natural a buscar una mujer o un marido, optando por la perla preciosa y nica. La conclusin clara sera sta: todo es posible en el Reino. Pero es posible porque el Reino tiene poder para arrastrar hasta las ltimas consecuencias, incluso las violentas. Y slo los violentos lo arrebatan. Quienes son de esta manera solicitados por el Reino deben ser fieles a sus exigencias, o se quedarn fuera del Reino.

taras, no cometers adulterio, no robars, no levantars falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre y amars a tu prjimo como a ti mismo. Dcele entonces el joven: Todo esto lo he guardado; qu ms me falta? Jess le dijo: Si quieres ser perfecto, vete, vende lo que tienes y dselo a los pobres y tendrs un tesoro en el cielo; luego ven y sigeme. Al or estas palabras el joven se march apenado, porque tena muchos bienes (Mt 19,16-22).

Por grande que haya sido la importancia del texto sobre los eunucos por el Reino de los cielos, para fundamentar una interpretacin discriminada entre preceptos y consejos, mucho mayor ha sido la del nuevo texto. Principalmente porque nos ofrece dos niveles en la respuesta del Seor: a) b) ... Si quieres entrar en la vida... ... Si quieres ser perfecto... 1

i)

El mismo caso es descrito tambin en Lucas, como vimos. Con una pequea variante sobre el sujeto de la entrevista: para Mateo es un joven; para Lucas, un hombre principal. Ms lgica la ambientacin del caso en Lucas, puesto que el interrogador confiesa al Seor, que le indica que debe cumplir los mandamientos: ya los he cumplido desde mi juventud. Tambin se diferencia en las respuestas del Maestro: en Lucas el Seor le dice que an le falta una cosa; en Mateo la frmula es: si quieres ser perfecto. Precisamente esta segunda expresin es la que ha motivado fundamentalmente la interpretacin perfectista. En San Lucas la ambientacin de la respuesta del Seor al rico viene dada por un sentido general, ya apuntado en otros textos: quien quiera ser discpulo, tiene que odiar a su padre, a su madre, a su mujer (Lucas es el nico que alude a la mujer), a sus hijos, a su hacienda y hasta a su vida. En este ltimo texto no nos podemos mover en el terreno de los consejos, puesto que se exigen todas estas decisiones para ser discpulo de Cristo; tampoco hay lugar para un consejo en las palabras al rico. Aunque
1 Para un estudio completo del caso del joven rico me remito al estudio exegtico, prcticamente exhaustivo, de S. LEGASSE L'appel tu ricbe, Pars, 1966, 244 ss. Estudio de una minuciosidad extrema, en el que se examina toda la doctrina en los Sinpticos, con particular detencin en la interpretacin del texto de Mateo. Exegticamente la obra es impecable, aunque teolgicamente adolezca de una cierta falta de horizonte. La mayora de las conclusiones a las que llega desde la exgesis me parecen acertadas, pero no completas.

7.

El caso del joven rico

Nuevo caso, pero idntica solucin, dentro del mismo contexto doctrinal. Un hombre se presenta a Jess y le dice:
Maestro, qu he de hacer yo de bueno para conseguir vida eterna? Respondile: Por qu me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. Cules?, replic l. Y Jess le dijo: No ma-

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11

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tambin en el texto del tercer evangelista haya dos niveles en el magisterio del Maestro, se trata de niveles progresivos de una misma catequesis: a) b) Primero le manda cumplir los mandamientos, que aparecen en la vieja formulacin del Declogo. Pero el Reino supera el Declogo a todo lo enseado en el Antiguo Testamento: Se os dijo... Pero yo os digo... El mandato de vender los bienes, drselos a los pobres y seguirle, refleja la nueva dimensin aportada por el ReinoSi la formulacin de las exigencias para ser discpulos del Maestro, cuando manda odiar padre, madre, mujer, hijos, hermanos, y hasta la propia vida, es absoluta, y por lo mismo obligatoria, sin que por ningn lado aparezca la posibilidad de interpretarlo en el sentido de un consejo, no se ve razn ninguna para dar otro sentido a la misma doctrina, proclamada a propsito de la pregunta del rico. Naturalmente que la palabra odiar tiene un sentida muy particular. Pero en todo caso, el Maestro lo que est enseando es que el Reino exige una total decisin por Cristo, preferido a todo. Hasta el punto de tomar medidas extremas cuando est en juego la eleccin fundamental y decisiva por Cristo. En este caso, al que se refieren todos los textos de Lucas, nos movemos siempre dentro de las exigencias, no de las opciones libres y potestativas. Siempre se debe seguir totalmente a Cristo; en las circunstancias normales y en las posiblemente extraas y extremas, incluyendo el martirio por el Seor, Adelantemos ahora ya la fundamentacin del sentido del martirio, dentro de la doctrina del Reino. Y el empalme entre vida religiosa, como proyecto comprometido de existencia, y el martirio, tal y como nos lo ha ofrecido la tradicin teolgica y religiosa.

b)

La aparente diferencia de contenido y, ms que esa diferencia, la casi oposicin entre el contenido enmarcado por el declogo y el signado por la pobreza.

En el fondo se trata slo de la posible distincin entre agathon poiein y tleios einai. Suponen estas dos frmulas una distincin de caminos o simplemente una explicacin progresiva de un mismo y nico camino, como parece significar el texto de San Lucas: cumplimiento del declogo y prolongacin necesaria del mismo en las nuevas exigencias del Reino? A quien cumple el declogo ley antigua an le queda algo: el algo de la nueva ley del Reino en el espritu de las bienaventuranzas. Dentro de la nueva ley del Reino no es posible un agathon poiein que no incluya un teleios einai. Cristo, que no vino a abolir la ley antigua, con su declogo, vino a completarla. El agathon poiein responde a la ley, que no ha abolido Cristo. El teleios einai responde al complemento, que Cristo ha trado con su Reino. Pero este complemento es tan necesario y obligatorio, si se quiere ser discpulo de Cristo, como lo era el cumplir los mandamientos, si se quera cumplir la ley y entrar en la vida. Bajo otra frmula, integradora de los dos momentos, podramos decir: para entrar en la vida eterna del Reino consumado hay que cumplir los mandamientos desde la nueva dimensin de la Nueva Ley de amor trada por Cristo; de esta manera se hace el bien y se es perfecto, y se entra en la vida del Reino, al que somos llamados con una llamada no opcional facultativa, sino vinculante. Una justificacin de esta interpretacin de sentidos nos la ofrecera el mismo Mateo. Dos veces utiliza la frmula si quieres, ei theleis. Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. Si quieres ser perfecto, vete, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrs un tesoro en el cielo. a) El primer si quieres nadie lo ha interpretado en sentido opcional potestativo o como un consejo, sino como una exigencia ineludible. Por qu el segundo si quieres ha de suponer una menor urgencia? La alusin final al tesoro que espera en el cielo tiene reminiscencias del Reino de los cielos, anunciado a todos, v que, se nos dice, es una perla preciosa o un tesoro escon-

Qu diferencias tan acusadas se pueden encontrar en San Mateo, para vernos forzados a dar a sus palabras un sentido tan distinto del que damos a las palabras de San Lucas? Estimo que slo hay dos conceptos que puedan dar apariencia de verdad a esta interpretacin: a)
162

El binomio: si quieres entrar en la vida...-si quieres ser perfecto...

b)

163

dido en un campo, que hay que adquirir, aunque para ello haya que venderlo todo. Lo que nos confirma que nos movemos dentro de las exigencias del Reino. La perfeccin de lo bueno no sera el camino de los consejos frente al de los preceptos. Sino que la perfeccin en lo bueno de los preceptos es la Tora renovada por la nueva Ley del Reino, vlida para todos cuantos quieran ser discpulos de Cristo. S. Legasse y con l otros telogos, como Tillard interpreta el pasaje de Mateo como la aplicacin a un caso concreto, el del joven rico, de lo que haba sido fijado como ley general para casos extremos.
Si la fidelidad al Reino lo exige, no se puede vacilar en sacar el ojo, cortar la mano, perder la vida. Para este joven lleg el caso extremo: su riqueza le impide conseguir el Reino. Est obligado a dejar sus riquezas. No se trata de un consejo, es una urgencia necesaria. Todo cristiano est obligado a aceptar como necesarias estas rupturas, siempre que est en juego la fidelidad a la opcin fundamental por Cristo.

n este caso no estaramos ante dos modos de existencia cristiana a distintos niveles: el de los preceptos y el de los consejos, sino ante una llamada al ministerio. 8. Alcance de la respuesta del Seor

Como indiqu a propsito del texto sobre la llamada a la castidad por el Reino de los cielos castidad exigida al marido, que no se puede volver a casar con otra mujer, o castidad elegida como modo de existencia de vida, independientemente del matrimonio, tambin en nuestro caso estimo que la respuesta del Seor resuelve el problema concreto que le plantea el joven. Pero lo hace desde unos supuestos que trascienden la problemtica individual. Referida al caso particular, tiene un claro sentido obligatorio, y no de consejo. Contemplada desde los supuestos universales del Reino, afirma todas las posibilidades que el Reino ha trado consigo. Tambin aqu todo es posible en el Reino y por el Reino; pero al decir posible no nos quedamos en el campo de la indiferencia electiva de una posibilidad o de otra. Lo que en el Reino es posible se hace poder, fuerza, arrastre, vinculacin, entrega, tan obligatoria como puede y quiere hacerla quien llama a su Reino. La pobreza, en el caso del joven rico, se hace para l obligatoria. La pobreza se puede hacer obligatoria para todos cuantos, a la luz del Reino, entiendan que se es su camino. Al margen de obligaciones y de devociones opcionales, la pobreza por el Reino es uno de los modos de existencia cristiana al servicio del Reino. Cabe ahora preguntar: este pasaje y los pasajes paralelos, se refieren o no se refieren a lo que llamamos pobreza religiosa?; fundamentan o no la pobreza religiosa? Mi respuesta es: s y no. Directamente se refieren a otras cosas; nuestra problemtica terica est al margen de la intencin directa de los textos. Indirectamente, en ellos se contiene la totalidad de las exigencias, y tambin de las virtualidades o virtuosidades del Reino, y, por tanto, tambin la virtuosidad de la pobreza evanglica. Aunque parezca extrao, creo que la prueba indirecta tiene aqu una fuerza probatoria mucho mayor que la pretendida prueba directa. Tras la supuesta prueba directa habra slo un texto. Tras la indirecta est todo el Evangelio. 165

La interpretacin no me parece desacertada bajo este punto de vista. La confirmara el hecho de que el joven march contristado... porque tena muchos bienes y le falt el arranque suficiente para odiar aquello a lo que estaba ms vinculado que a Cristo. Ya Orgenes dio como probable esta interpretacin. Aparece tambin en el Evangelio apcrifo, llamado Evangelio segn los Hebreos, bastante citado por los Santos Padres. Lgicamente, en este contexto, las palabras del Seor no son un consejo, sino una urgencia ineludible, dirigida a una persona. Todava es posible otra interpretacin, que no invalida las anteriores. En el caso concreto del joven rico se tratara de una llamada del Seor, precisamente en orden al ministerio del anuncio del Reino. Vendra a ser una llamada como la dirigida a Pedro y a los dems apstoles, para un concreto servicio, que poda exigir unos determinados desprendimientos. Pero tampoco en este caso nos hallaramos ante lo que hemos llamado consejos, sino ante una obligacin neta. No se tratara de una invitacin a seguir un especial modo de vida como vida ms perfecta, en contraposicin a otra menos perfecta, pero suficiente para entrar en la vida eterna. 164

1.

Interpretaciones teolgicas

Estoy de acuerdo con el carcter obligatorio del texto tal como lo interpreta Legasse, y con l otros muchos hoy. Pero no puedo estar de acuerdo con las conclusiones que sacan sobre la vida religiosa. Vienen a decir lo siguiente: en todos estos textos de los Sinpticos se trata de una verdadera obligacin. Todo cristiano est obligado a tomar ocasionalmente decisiones extremas en el matrimonio, en las vinculaciones familiares y sociales, en lo referente a los bienes materiales, cuando se presenta ei caso concreto de una alterntaiva de tener que elegir entre Cristo o lo opuesto a Cristo. A la mayora de los hombres estas alternativas de urgencia se les presentaran pocas veces en la vida, o tal vez nunca. Pero, si se les presentasen, hay que optar obligatoriamente por Cristo. No se trata de un consejo, sino de un precepto. Como ste sera el caso que tienen a la vista los evangelistas, queda del todo fuera de sus preocupaciones la doctrina de los consejos. Por otra parte, Legasse y los dems autores, ms o menos en su misma lnea, no se resignan a dejar sin fundamentacin evanglica a la vida religiosa, y han buscado una solucin de emergencia, que explican de esta manera, con ligeras variantes:
Los evangelios hablan de aquella situacin concreta en la que un hombre se encuentra en la alternativa ineludible de decidirse en un momento dado por Cristo o por las riquezas. Se trata de optar por Cristo o contra Cristo en una situacin concreta, que se hace situacin lmite. No hay opcin potestativa posible. Es obligatorio decidirse por Cristo. No hacerlo es apartarse de Cristo. Pero una situacin conflictiva de este tipo no se presenta continuamente. Tal vez no se presente nunca; acaso se presente en alguna ocasin. En esta ocasin precisa el Evangelio tiene que ser aceptado o rechazado, en fuerza precisamente de la radical decisin por Cristo que supone la vida y el ser cristiano.

hace falta, siempre que la posesin pueda ser un tropiezo para el creyente, haya peligro de extinguir la Palabra, haya peligro de desviarse. Las obligaciones del estado religioso hacen ms absoluto, en cierta manera, el radicalismo de Mateo, institucionalizndolo-2.

La misma opinin parece mantener Tillard:


En cambio en la vida religiosa uno se decide por esa radicalidad, aunque no se presente la situacin conflictiva lmite. Se hace norma habitual de vida lo que para los dems era norma ocasional. La vida religiosa "institucionaliza", convirtindolo en profesin, lo que no pasa de ser decisin momentnea, aunque obligada y obligatoria en una particular coyuntura, que se puede presentar a todo cristiano. En la vida de la Iglesia aparece si no la nocin, que ser precisada mucho ms tarde, s al menos la realidad de los "consejos evanglicos" en sentido estricto. Este es el proceso. En el Evangelio de lo que se trata ante todo es del fin, al que es necesario llegar, sirvindose del medio necesario, por radical que sea, siempre que la situacin lo exija. En el "proyecto" de vida religiosa uno no se resigna a utilizar este medio nicamente cuando la situacin lo exige; se elige vivir en un estado en el que la actitud radical es la norma, y se le abraza libremente. Haciendo de esta institucionalizacin del medio radical el objeto de una eleccin libre, dejando a salvo la obligacin estricta que todos tienen de abrazarse con este medio siempre que la situacin concreta lo exija 3 . P a r e c i d a , a u n q u e m s m a t i z a d a , es la p o s i c i n a d o p t a d a Fernando Sebastin: por

As dice Legasse:
En el Evangelio no se trata de lograr una mayor seguridad despojndose de los bienes; se trata de lograr el fin mismo por todos los medios necesarios, llegando hasta la pobreza total si
2

El reino de Dios se presenta siempre como un bien definitivo y absoluto por el que hay que estar dispuestos a dejarlo todo; y este carcter absoluto y como radical del reino de Dios, que se quiere conseguir mediante la fe, es vlido para todos los cristianos. A todos los cristianos se refieren las expresiones radicales del Evangelio: "el que no deja todas las cosas"... Hay que estar dis-

LEGASSE, O.C,

255.

' TILLARD, Thologie de la vie religieuse (Apuntes...).

166

167

puesto a perder una mano, un ojo o la vida entera..., etc. Todos los que quieren creer en Jess tienen que aceptar d antemano la posibilidad de perderlo todo por El... Ocurre que esta dimensin radical y absolutista de fe en Cristo no siempre se presenta como una exigencia inmediata, es ms bien una posibilidad con la cual hay que contar, una disposicin que hay que tener en la mente y en el corazn para poder seguir a Cristo por medio de la fe. Porque no siempre habr que dejarlo todo definitivamente para mantener de verdad la fe en Jesucristo; no siempre habr que perder fsicamente la vida en este mundo para poder seguir a Cristo, pero s que es preciso tener prevista esta posibilidad para que la fe sea verdadera fe. En la mayora de los creyentes este radicalismo de la fe queda como una disposicin interior, practicada en diversos grados, segn lo vayan pidiendo las circunstancias, a la espera de la aceptacin definitiva de la hora de la muerte, en donde s hay que perder la vida en la esperanza de la vida en Cristo. Pero la existencia de esta exigencia radical del Evangelio, incluida dentro de la fe en Jess, y por tanto vlida para todos los creyentes, hace posible, y aqu est el origen de esta posibilidad permanente de la vida religiosa, que algunos de ellos, algunos de los creyentes, movidos por el espritu y urgencia de una peculiar sensibilidad respecto de las ms urgentes necesidades del Reino, ya sean personales o sean colectivas, se sientan movidos a poner en prctica exigencias radicales del Evangelio, no de una manera transitoria, sino como forma permanente de vivir, sin esperar a que una circunstancia ajena a su voluntad les ponga ante la necesidad de llegar hasta estas ltimas consecuencias de la vida 4.

dentro de l resulta muy difcil liberarse por entero de bastantes matices perfeccionistas de la vida religiosa, que no quedan tan distantes, como quisieran sus autores, de las interpretaciones perfeccionistas del pasado y de la distincin de los dos caminos de perfeccin distinta: la que se atribua antes a los solos preceptos y la que naca de los consejos. b) Interpretar de este modo el radicalismo evanglico que abarca el Evangelio entero en los Sinpticos, y bajo otras formulaciones comprende tambin toda la visin de San Juan y San Pablo viene a equivaler a lo siguiente: la generalidad de los cristianos todos los no religiosos son radicalistas a veces y a la fuerza (a la fuerza... de forzosas circunstancias), mientras que los religiosos son radicalistas siempre y voluntariamente por libre eleccin. Por lo tanto, la radicalidad del Evangelio, presentado por todo el Nuevo Testamento como centro y efe de toda la vida cristiana, para la mayora de los cristianos apenas si podra llamarse radicalismo, por ataerles slo indirectamente y en slo especialsimas circunstancias. La vida religiosa no es la institucionalizacin de esas escasas ocasiones de ser radicalmente fieles al Evangelio lo no religiosos. Todo cristiano tiene que ser radicalmente fiel en todos los momentos. Su vida entera, todo su proyecto de vida, tiene que ser radicalmente fiel al Evangelio. Se dir que lo sean en disposicin interior. No es suficiente. Explicar la vida religiosa como la institucionalizacin de las situaciones lmite de los cristianos, que tienen que optar en un momento dado por Cristo o contra Cristo, convertira la eleccin y la opcin del religioso en una opcin entre algo bueno y algo malo, en concreto, como el cristiano se ve en la precisin de optar entre Cristo -lo bueno y unas concretas situaciones opuestas a Cristo lo malo concreto. La opcin de la vida religiosa, de suyo, no surge de un tener que elegir a Cristo o negar a Cristo, sino que su origen est nicamente en el descubrimiento positivo de un posible y valioso modo de existencia cristiana al servicio del Reino y desde una de sus dimensio169"

c)

d)

e) 2. Reflexiones crticas Frente a los autores citados, y aun contando con que algunos son ms matizados en su pensamiento, se imponen unas reflexiones crticas, que voy a exponer sintticamente: a) En esta interpretacin del Evangelio parece fundarse lo que hoy muchos telogos llaman radicalismo evanglico;

4 SEBASTIN, F.. Orgenes de la vida religiosa, en Confer, 16 (1971), 325-326.

168

nes, que vale la pena tomar en serio y de ello se hace proyecto propio de vida. Pretendiendo exaltar la vida religiosa desde un radicalismo institucionalizado, frente a un radicalismo ocasional de los no religiosos, ms bien se la rebaja, ya que la opcin radical por Cristo es slo la eleccin de Cristo frente a una eleccin frustrante de algo antagnico a Cristo. En vez de contemplar la opcin religiosa como la directa eleccin de unos valores al tiempo que se conoce la valiosidad de otros, a los que no se renuncia por antagnicos, sino porque cada uno ha elegido un concreto modo de existencia cristiana al servicio del Reino. No dudo que la asctica religiosa, dominante durante muchos siglos que tena al fondo su propia teologa, ha considerado como despreciables para quien busque alturas cristianas los valores no asumidos directamente por el modo de existencia religiosa. Por otra parte, me parece irreal de! todo la imagen de una vida religiosa permanentemente comprometida. Difi;o que me parece irreal, porque no es sta la imagen de los religiosos que puede contemplar cualquiera. Pero es igualmente irreal, y adems falsa doctrinalmente la imagen que se nos quiere ofrecer de unos cristianos, no religiosos, slo ocasionalmente comprometidos por Cristo. Un matrimonio cristiano que quiera vivir y viva, como es su obligacin, radicalmente comprometido por Cristo, lo est permanentemente y con un radicalismo tan pleno y exigente como el del religioso. Lo que digo de un matrimonio cristiano hay que afirmarlo igualmente de cualquier cristiano en cualquier plano de insercin humana en que se encuentre; si de verdad est comprometido por Cristo y con Cristo, su radicalismo no es menor que el de los religiosos. Distinguir entre radicalismo y radicalismo es volver a la doble categora de cristianos, de primera y segunda fila. El radicalismo es el mismo; el compromiso total con Cristo tiene que ser el mismo; la total entrega al Reino es la misma. Lo que vara son los modos de existencia cristiana al servicio del Reino. Modos distintos y modos necesarios para que el Reino de los cielos, en el tiempo, vaya caminando hacia el Reino consumado. Cristo manda

su Espritu, su mismo Espritu, para que cada uno, desde la llamada a su concreto modo humano-cristiano de existencia bajo la fuerza del Espritu, trabaje por el Reino. i) El problema no se resuelve con comparaciones de ms o menos entre los distintos modos de existencia cristiana. Y mucho menos desde comparaciones en ms o en menos en relacin con el radicalismo en la aceptacin de Crist3 y de las exigencias del Reino. Sino que, eliminada toda relacin comparativa y competitiva, deberemos contemplar la totalidad del Reino y la necesidad de realizarlo plenamente desde todos los servicios y todos los modos de existencia. El Espritu llamar a cada uno a aquel modo de existencia trazado en el designio del Padre para hacer crecer el Reino de su Hijo.

En vez de preguntarnos si existen en el Evangelio textos en los que podamos ver fundada e instituida la vida religiosa, ya sea de manera directa, ya de manera deducida, de los textos mismos, y en vez de preguntarnos si esta vida supera a las dems y es ms radical que las dems, las preguntas que se podran formular son las siguientes: 1.a Hay en el Reino predicado por Cristo dimensiones distintas, capaces de asumir plenamente diversos modos de existencia cristiana, el modo laical o el modo religioso'' Hay modos de existencia humano-cristiana capaces de ser asumidos por Cristo, para ser vividos totalmente en el Seor, y, de esta manera, hacer que el Reino camine por el tiempo hacia su consumacin?

2.a

Las respuestas son fciles: un s decisivo desde un plano doctrinal. Y un s decisivo desde la historia de la Iglesia, partiendo de sus mismos orgenes, para llegar hasta hoy y tener plena fe de que as seguir siendo hasta el final. No ha quedado todo dicho por lo que respecta a la fundamentacin bblica de la vida religiosa. Se dir al abordar en particular cada uno de los elementos integrantes del modo de existencia humano-cristiano-religiosa.

171

9.

En qu consiste radicalmente el modo de existencia cristiano-religiosa

dominio del mundo, trabajado y humanizado por el hombre, siguiendo el designio de Dios. Pero la vida del Seor ha cambiado el acento de estas mismas realidades humanas. De absolutas han pasado a ser relativas, puestas entre parntesis: el abierto con su Ascensin y que se cerrar con su segunda venida. Y ha abierto una nueva posibilidad: un nuevo sentido y despliegue del amor, y un nuevo sentido de los bienes humanos, en los que entran los bienes del Reino ya presentes en este mundo. Cristo, en primer lugar, que devolvi el matrimonio a su primitivo valor, se mantuvo virgen, y abri una posibilidad al amor de los llamados, liberndolos de la necesidad del matrimonio del paraso. Anuncia, pues, la totalidad del Reino tal y como se puede realizar en este mundo. Pero anuncia, dentro del contexto total, la posibilidad parcial de una vida virgen al lado de otras vidas encarnadas en matrimonio. Es decir, no niega la dimensin del amor humano, del hombre y la mujer; la dimensin del amor en el mundo y para el mundo. Instaura su Reino fundamentalmente sobre la virginidad, como dimensin suprema del amor del Padre y nueva dimensin de amor para los hombres, cuando lleguen todos los casados y los vrgenes a vivir como hijos de la resurreccin. Y con su vida virgen se convierte Cristo en profeca en accin de una dimensin del Reino desde la Parusa. Pero la profeca en accin de su vida virginal es muestra de cmo ser el amor en el Reino de su Padre y de cmo puede ser ya en este mundo para quienes sean llamados a prologar la profeca en accin de Cristo en sus vidas, e incluso para todos. Como primicia de los tiempos nuevos iniciados en El y abiertos a los hombres, asocia a la Virgen, tambin como profeca en accin, a su tipo de vida, como primera realizacin en el tiempo nuevo de la Iglesia de lo que El ha inaugurado. Tanta ms importancia tiene este hecho cuanto que haba decretado entrar en el mundo, naciendo de mujer, hijo de Adn, y en cuanto que toda la Antigua Alianza se senta continuadora en la carne de las promesas a los descendientes de Abrahn. Sin embargo, cuando llegaron los tiempos mesinicos, nacer de mujer, pero de mujer virgen, para ser El virgen. No para condenar el matrimonio, sino para anunciar con sus palabras y, como profeca en accin, la nueva dimensin del amor. 173

Despus de muchas vacilaciones sobre la frmula concreta que mejor pudiera expresar el modo de existencia religiosa, he terminado decidindome por la frmula tradicional aun siendo consciente de que tiene que ser revisada, para que tenga el sentido que le quiero dar en este captulo. Esta frmula ser: el seguimiento de Cristo. Bien entendido que se trata de un seguimiento peculiar, que nada prejuzga, en mi pensamiento, sobre otros modos de seguir, perfectamente tambin, a Cristo. Voy a delinearlos rasgos fundamentales del proyecto de vida religiosa, comoun peculiar seguimiento de Cristo. Cul es en concreto el proyecto de vida religiosa dentro de la totalidad del Reino y al lado de otros proyectos de vida tambin cristiana? A qu se compromete el religioso cuando descubre que su modo de existencia cristiana es precisamente el modo que llamamos religioso? Entendida la palabra religioso en nuestrouso habitual, como referida a aquellos que viven esa peculiar manera de vida que llamamos religiosa. 1. Contenido de un compromiso

A lo que el religioso se compromete fundamentalmente, al hacer su profesin, es a vivir en intensidad y como proyecto asumido libremente, pero tambin comprometedoramente, la dimensin del Reino, instaurado en Cristo, desde los mismos supuestos vividos por El. Estos supuestos son los que constituyen lo que llamamos contenido evanglico o proyecto de vida evanglica. No s si la frmula es del todo exacta, puesto que contenido evanglico es la vida cristiana en totalidad. Y contenido evanglico es la vida de la Iglesia entera. Incluso la Iglesia toda sigue y tiene que seguir a Cristo y vivir segn el Evangelio. Pero existe una diferencia dentro de la misma dinmica interna del Reino, en tanto se realiza en el tiempo de la Iglesia. Se trata en el fondo de la no perfecta adecuacin entre Reino de los cielos, iniciado en Cristo y que se consumar en El, e Iglesia o Reino de Dios en el tiempo. La Iglesia vive ambas dimensiones. O, si se prefiere, Cristo vive ambas dimensiones y suscita la vida de ambas en la Iglesia. Ya hemos subrayado cmo tambin dentro del Reino, en su etapa terrena, tienen valor y sentido las realidades humanas y el 172

Su Iglesia deber realizar la totalidad de su Evangelio, en la que confirma de la Antigua Alianza y de la creacin, y en lo que ofrece de novedad, no slo como luz sobre el pasado, 'sino como luz original. La Iglesia ser Iglesia y Reino de Dios en y por los casados, en y por los que cumplen el mandato de dominar la tierra; as como en y por los que vivan el seguimiento de Cristo en su mismo gnero de vida virgen y pobre. Cristo, en segundo lugar, proclama la ley del Reino en las bienaventuranzas, y es el pobre de Yav. Con su vida proclama profticamente un posible modo de vivir buscando slo las cosas del Padre, como proyecto de vida posible, hecho realidad en El y asimilado por aquellos que sean llamados. No negando ni condenando los bienes de la tierra, sino instalndose en la otra dimensin. En este de vivir Cristo para la otra dimensin hay mucho de renuncia de knosis de otras realidades humanas, buenas, y en las que debern vivir inmersos la mayora de los hombres, incluso despus de haberse iniciado el Reino de Dios. Cristo, adems, se retira del mundo y del modo de vida de quienes tienen que vivir en el mundo. Vive por dedicacin a la oracin, el retiro y la soledad, al anuncio del Evangelio. Pudiendo haber hecho otras cosas y habiendo mandado hacerlas a otros hombres. Junto a las comunidades humanas naturales que respeta, e incluso inserta en su Reino: familia, comunidad econmica, poltica, Cristo crea tambin otra nueva comunidad, otras nuevas posibles comunidades de gracia: no slo la comunidad universal de salvacin de todos los que son hijos del Padre, sino tambin la comunidad apostlica de los anunciadores del Reino, la comunidad de los reunidos en su nombre, para proclamar con su vida la nueva dimensin del Reino de los cielos. Finalmente, glorificado y constituido Seor junto al Padre, Cristo enva su Espritu sobre sus discpulos. Y entre ellos suscita, por vocacin de gracia, quienes sean vivientes profecas en accin, que quieran reflejar la dimensin del Reino entre los hombres. Desde Pentecosts siempre ha habido en su Iglesia quienes han odo la llamada concreta a prolongar, en anuncio proftico, aquella dimensin del Reino. Mientras otros sirven al mismo Rei174

no desde la dimensin necesaria de una polarizacin humana del amor y los bienes terrenos necesarios. Este sentido dio la tradicin a la sequela Christi. Pero bien entendido que a Cristo le siguen todos los cristianos. Y todos deben seguirle totalmente. Y con un amor preferencial. Si bien hay diversas formas de seguimiento, segn los diversos modos de sentirse llamado a realizar su Reino. Sabemos cunto se ha abusado de una sequela Christi monopolstica. Y de un supuesto amor prejerencal, desdeador de otros caminos, como si fueran de un amor de segundo grado. Y es sabido cmo casi todos los tratados de vida religiosa antiguos, y aun los modernos, no aciertan a insertar la vida religiosa en una perspectiva que no resulte ofensora de los dems modos de existencia cristiana. Por qu se ha de considerar como inferior lo que simplemente es distinto modo de vivir y de servir al Reino? Y de vivirlo y servirlo como totalidad. En efecto, cuando un yo personal humano se abre a un t personal humano, desde el amor del matrimonio, en ese nosotros interpersonal la pareja se abre a la totalidad de la comunidad humana, se abre y se prolonga hasta el Padre. Y Cristo sella su amor personal por el sacramento, para que lleven a trmino esa apertura y esa proyeccin. Sera ridculo considerar este amor como de segundo grado ni en la preferencia ni en la expansin. Si Cristo, existencialmente, no vivi as es porque como hemos dicho quiso utilizar profticamente otro tipo de vida y otro modo de existencia humana, en la que su yo personal humano-divino no quiso abrirse a un t personal individual humano, sino directamente a la totalidad de la comunidad humana y hacia el Padre. Y dgase lo mismo de la proyeccin existencial a la mundaneidad, a todo el contorno de las realidades creadas. Que puede ser vivida como un existencial humano que no se cierra, sino que puede abrirse a la personeidad y a la comunidad humana total, y por ella al Padre, como sucede o debe suceder en los cristianos laicos. Y si Cristo no quiso abrirse a esa mundaneidad, a la que le invitaban quienes queran hacerle Rey, fue porque quiso, igualmente, significar profticamente otro tipo de realidades.

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2.

Su realizacin existendal

i)

existencial escatolgico en el aqu de la Iglesia, peregrina entre la Encarnacin y la Parusa.

Cabe preguntarse si esta actitud personal de Cristo fue algo nico e intransferible. O ms bien fue vivido por El como inauguracin de un modo de vivir que iba a hacer El posible para otros, por llamada y por gracia. La historia de la Iglesia, desde los Hechos de los Apstoles, pasando por los primeros siglos cristianos, hasta nuestros das, nos dice que Cristo se ha ofrecido y se ofrece constantemente a s mismo como Proyecto de vida, que puede y debe ser seguido por los llamados a seguirle. Situados ante Cristo, muchos han encontrado en El la fuerza irresistible y la luz inocultable que les invita a seguirle precisamente en ese tipo de vida. Y a esta llamada respondieron haciendo suyo el nico proyecto de vida para ellos posible desde su concreta implantacin en Cristo. Comprenden que su vida no puede realizarse, dentro del plan de la llamada de Dios, ms que haciendo suyo este concreto seguimiento de Cristo, aunque otros le puedan y deban seguir de otras maneras. As es cmo el seguimiento de Cristo, en su concreto modo de vida al servicio del Reino, se convierte en proyecto: a) b) c) J) e) f) g) h) apasionante y capaz de llenar de contenido su vida; que debe abrazarse libremente, desde una clarificacin total de sus posibilidades y sus exigencias; que debe abrazarse con plena responsabilidad y, por tanto, de una manera totalmente vinculante; que, desde dicha libertad y responsabilidad, excluye todo otro proyecto de vida, posible y bueno en s; total y definitivo, marcando la vida cristiana para siempre; de neto contenido cristolgico en la pura lnea del Reino desde la otra dimensin; de clara dimensin proftica, por situarse en la del Reino en el aspecto que an es esperanza y tensin; vivido como memorial, anamnesis realizadora y actualizad o s en nuestro tiempo, para la Iglesia en el mundo; por lo tanto, proyecto eclesial desde la concreta dimensin proftica de la Iglesia;

Quien ha entendido as a Cristo, y quien ha entendido la propia vida de este modo, bajo la luz de Cristo y la fuerza de su llamada, queda comprometido radicalmente y para siempre al servicio especfico del Reino. Vive como Cristo, para el Padre. Vive en disponibilidad radical y total. Vive en renuncia a otros valores, que acepta en s mismos y en la vida cristiana de otros. Vive en retiro, que no es negacin ni fuga. Vive en obediencia radical evanglica. Vive en knosis, como Cristo, al situarse al margen de los modos naturales de realizarse la existencia humana en este mundo, incluso dentro de la Iglesia. Y lo vive todo como gracia y don, como fuerza del poder de Cristo glorioso y potencia infinita del Espritu, que obra maravillas en su Iglesia. Y lo vive pneumticamente, cristolgicamente, profticamente, eclesialmente, escatolgicamente. Todo el que de manera consciente entra en religin, o al menos quien llega un da a comprometerse con una consagracin religiosa ante la Iglesia, lo hace desde estos supuestos. En la medida en que tales supuestos quedan en la penumbra o no estn claros, su consagracin ser incompleta; su vida evanglica, dudosa; su fidelidad, precaria; su obediencia, imposible. Tal vez no supo dnde entraba. Tal vez buscaba algo distinto de la verdadera vida evanglica desde la dimensin del Reino. Acaso entr por una tarea, una empresa; incluso un apostolado. Pero se equivoc de puerta. No discerni, no se clarific por quien deba, el sentido y el porqu de su entrada y de su simulado proyecto de vida evanglica. Es cuestin de preguntarse si muchos miles de religiosos no viven y han vivido sin entender lo fundamental de su vida religiosa. Muchsimos religiosos sacerdotes son buenos sacerdotes, pero acaso nunca han sido religiosos en profundidad. Muchos religiosos laicos han sido y son buenos apstoles de la educacin y de la caridad, pero no han sido ni son religiosos en profundidad. Por lo que, ms en concreto, se refiere a la obediencia, tal vez su mayor dificultad, hoy, nace de la falta de proyecto existencial de vida evanglica autnticamente entendida, de falta de misin. Porque al fondo del compromiso vinculado en mi obe177
12

176

diencia no estn mandatos ms o menos cuerdos, aceptables, o discutibles. Al fondo de mi obediencia religiosa est mi vinculacin definitiva a un proyecto evanglico existencial, fuera del cual me es imposible realizarme religiosamente. En todo momento estoy obligado a vivir en obediencia a la ley interna del Reino: proyecto existencial que se hace misin eclesial. Todo cuanto haga al margen de este proyecto existencial evanglico, aun cuando todo se haga al dictado de un superior, no tiene nada que ver con una obediencia evanglica.

SEGUNDA PARTE

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INTRODUCCIN

En la primera parte se ha estudiado la vida religiosa dentro de su encuadre eclesial y como proyecto de vida evanglica al lado de otros posibles proyectos de vida cristiana. En esta segunda parte se la estudiar desde las coordenadas sobre las que, de hecho, se ha ido estructurando, como proyecto de vida consagrada segn los consejos evanglicos, vividos desde el carisma-misin del Instituto. Al analizar, en concreto, la consagracin y los consejos evanglicos, segn la triloga tradicional, interesa sobre todo no perder el sentido de totalidad y su integracin en dicho carisma-misin. No se puede pensar en compartimentos parciales, que hicieran perder la visin de esa totalidad. Lo que se consagra es una vida en su totalidad. Cuando se elige dicho proyecto de vida, se hace dndole un sentido que abarca la vida entera, en relacin con Dios y en misin eclesial. La virginidad consagrada no ser una parcela del vivir, acotada por el simple mbito de algo regulado por la virtud de la templanza en el dominio del instinto sexual, aadiendo un voto de castidad. Se mueve ms bien dentro del mbito del amor en su totalidad antropolgica y teolgica. Se trata de una dimensin existencial totalitaria en una lnea de amor humano y teologal, que es consagracin-misin. La pobreza evanglica tampoco se refiere fundamentalmente a una concreta relacin con los bienes materiales, por simple desapropiacin o dependencia en su uso. Es ms bien una actitud existencial total ante todo el orden de la creacin desde la perspectiva de la novedad trada por Cristo, con nuevos bienes y nueva tierra y nuevos cielos. Entrar, s, dentro del mbito de esa 181

actitud existencial total la concreta referencia a los bienes materiales, pero slo como una derivacin y consecuencia. La obediencia no aparecer primariamente como una parcela de la virtud de la piedad, en tanto regula las relaciones con los padres y superiores. Se mueve ms bien dentro del mbito de totalidad de una actitud de aceptacin misional, nacida de una misin del Espritu de Cristo, dada en la Iglesia por medio del fundador, para realizar comunitariamente un proyecto de vida, que se acepta como proyecto del Espritu, que llega a nosotros por la mediacin del fundador en la mediacin de la Iglesia. La obediencia religiosa tampoco es una simple parcela en nuestro vivir. Es una totalidad existencial misional. Por otra parte, y precisamente por ser actitudes totalizantes, cada uno de los consejos evanglicos aparece necesariamente interrelacionado e implicado en los otros, sin posibilidad de fijar fronteras pragmticas perfectamente acotadas para cada uno. Las primeras vrgenes cristianas vivan la totalidad de su vida consagrada desde la virginidad, llegando desde ella a la actitud existencial de pobreza y de obediencia misional. El monacato, sin formular la triloga de los consejos, llegaba a ellos desde el principio de totalizacin, que unas veces parta del seguimiento de Cristo, dejndolo todo; otras, desde el juramento de vinculacin y estabilidad monstica. Si slo a partir del siglo xn se hace usual la triloga de los consejos, no quiere esto decir que antes no estuvieran presentes. Lo estaban desde la totalizacin implicada en un modo existencial de vivir en respuesta al Evangelio para edificar la Iglesia. La triloga, que despus se iba a hacer clsica y universal, es vlida para siempre y cuando mantenga la unidad interna y evitemos el peligro de crear compartimentos estancos en una vida que constituye un todo unitario. Este peligro no fue evitado, por desgracia, cuando, a la unidad existencial profunda, sucedi una visin de tipo legalista y moral. Ni el derecho ni la moral pueden ser las categoras primeras para entender el hecho de vida consagrada segn los consejos evanglicos. 182

La tica del comportamiento religioso y la normativa institucional que adopte la vida religiosa dependern de manera decisiva de la forma como dicha vida sea entendida desde su fundamento de totalidad. Tal normativa deber ser rigurosamente religiosa, muy distinta de cualquier otra. No basta la moral del sexto mandamiento para regular normativamente la virginidad; no es suficiente la moral del cuarto mandamiento para configurar la obediencia, ni la moral del permiso o del uso moderado de los bienes materiales para entender y vivir la pobreza. La tica y la normativa del comportamiento debern conformarse al contenido evanglico de la vida religiosa de cada Instituto. Tanto en el Cdigo como en las Constituciones. El Cdigo deber configurar el estatuto de la vida religiosa en la Iglesia, sin limitarse a ser una normativa de la Jerarqua sobre los religiosos. Como estatuto del religioso en la Iglesia, tendr que serlo, en primer lugar, del religioso en s mismo, y tendr que establecer, en segundo lugar, las relaciones del religioso con los dems miembros de la Iglesia: no slo con la Jerarqua, sino tambin con los laicos. Las Constituciones debern recoger en plena unidad y coherencia todos los elementos de la vida de cada Instituto, integrando la consagracin, los votos, el modo de vida evanglica en la unidad del carisma y de la misin dentro de la Iglesia. Esta segunda parte queda estructurada as: Se inicia con el estudio del carisma, que configura a cada Instituto en la Iglesia. Este carisma supone una peculiar manera de ser para Dios o consagracin. Este ser para Dios consagracin es vivido misionalmente para edificacin de la Iglesia; por eso se estudia teolgicamente la misin, como inseparable de la consagracin y contenidas ambas en el carisma. Se estudian despus los tres consejos evanglicos, pero no de una manera neutra, sino un tanto configurados peculiarmente por el carisma y la consagracin-misin. Un ltimo captulo estudia la comunidad en su verdadera dimensin teolgica y evanglica; y se analiza el 183

proceso de renovacin comunitaria en el posconcilio desde la perspectiva del carisma y de la consagracin-misin del Instituto. La comunidad fundamental es la que surge del carisma-misin: la comunidad universal del Instituto. Despus, cada grupo comunitario asume y vive y sirve, segn sus virtualidades, el carisma y misin del Instituto suscitado por el Espritu para edificacin de la Iglesia. CAPITULO VIII ESTRUCTURA CARISMATICA DE LA VIDA RELIGIOSA Es incuestionable la importancia que, de unos aos a esta parte, ha tomado en la Iglesia la doctrina sobre el carisma, o los carismas, en plural. Hasta no hace mucho, qu difcil era encontrar la palabra carisma en la literatura eclesiolgica, ni en la teologa general, ni siquiera en la teologa espiritual. Durante siglos ha pesado una cierta sospecha sobre todo cuanto pudiera referirse a una realidad ms o menos afn a lo que llamamos hoy carisma. Posiblemente, porque la eclesiologa desconfi siempre un poco de todo movimiento carisma tico; en parte con razn, ya que muchos de ellos fueron a su vez ms o menos antijerrquicos. Por otra parte, no han sido, en trminos generales, muy buenas las relaciones entre telogos y msticos. La suficiencia mental de los primeros ha sospechado casi siempre de la oposicin de los segundos a frmulas demasiado racionales de la fe 1. Desde el punto de vista de la doctrina espiritual, e incluso sobrenatural, tampoco logr mejor acogida la va carismtica, en fuerza de la distincin entre gracia gratum faciens o santificante y gracia gratis data. La primera era la que de verdad santificaba al sujeto, con una santidad interpretada en sentido individual y un tanto intimista, muy poco o nada eclesial o social. La gracia gratis data era considerada como dada en favor de los otros aspecto social, pero no santifica al sujeto que la recibe; por
1 No es frecuente encontrar telogos, como Domingo Bez, que admiren, como lo hizo l, a una Teresa de Avila precisamente por su doctrina, y hasta se permita citarla como autoridad teolgica al exponer determinadas doctrinas.

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lo que no llega a ser demasiado apreciada. Hasta se la mira con cierta desconfianza y slo se la acepta con no pocas reservas. Se haba creado no s con qu fundamento bblico ni teolgico una supuesta antinomia entre gracia dada para utilidad de la Iglesia, y santificacin del sujeto que la reciba; y una cierta intransitividad de la gracia gratum faciens, vista en su funcin ntima de santificacin, sin paso hacia una accin sobre la Iglesia. Todo lo carismtico caa del lado de las gracias gratis datae y participaba de sus sospechas, Santo Toms jams separ esas gracias en la forma en que lo hizo posteriormente la Escuela 2 , relegando a categora mnima todo cuanto pudiera tener apariencia de gracia datis data. Una reintegracin de lo que as se haba disgregado pudiera haber sido la doctrina de los dones del Espritu Santo, ya que don del Espritu Santo era la gracia gratum faciens y don del Espritu Santo poda, al menos, ser la gracia gratis data o muchas de las as llamadas. En esta lnea estaba toda la teologa de los dones del Espritu Santo, en Santo Toms de Aquino, que se mantiene incluso en su gran comentarista Juan de Santo Toms 3. Pero todo esto quedaba fuera, en mayor o menor grado, de las preocupaciones de los telogos de oficio de Occidente. Fue necesario el Concilio para que muchas de esas fuerzas remansadas, y en espera, se manifestaran actuantes y fecundas en tantos frentes. Uno de ellos, y no el menos importante, fue precisamente el frente que podemos llamar ya carismtico. De un silencio sistemtico, por lo que respecta a los carismas, hemos pasado a una especie de obsesin. En sta puede haber excesos como los hubo en el silencio y la desconfianza, pero hay tambin elementos
2 La operacin de milagros, el don de profeca y cualquier otra gracia gratis data son manifestativos de la gracia gratum faciens. Por eso en 1 Cor 12,7 la gracia gratis data es llamada manifestacin del Espritu. Del mismo modo, se dice que a los Apstoles les fue dada la gracia gratum faciens con el signo que la manifestaba. Si se les hubiera dado nicamente el signo sin la gracia gratum faciens, no se dira que se les haba dado el Espritu

perfectamente seguros, que ya no podrn ser silenciados ni en la eclesiologa ni en la vida cristiana y religiosa. Hecha esta breve referencia histrica sin ninguna pretensin de rigor analtico-histrico, pasamos a exponer la doctrina sobre los carismas, tal como aparece en San Pablo y es asimilada por el Concilio, y tal como debe aplicarse a los carismas propios de la vida religiosa. 1. Los carismas en la doctrina de San Pablo

Nos referimos a San Pablo, porque prcticamente a l se ha limitado el Concilio y porque la palabra carisma es peculiar de la teologa paulina; por consiguiente, la va ms directa y ms clara para exponer la doctrina subyacente a los carismas4. 1. La palabra carisma en San Pablo

Con excepcin de la primera carta de San Pedro, 4,10, slo se encuentra la palabra carisma en San Pablo y en los escritos que llevan su nombre. Incluso en la literatura griega profana es rarsimo el uso de dicha palabra: cosa rara, tratndose de un concepto bsico en la teologa bblica de San Pablo. Extrao y sintomtico. La palabra carisma tiene la misma raz que charis, chairein, charixesthai. Charis y charisma son conceptos afines. Los sustantivos en -ma, -asma, -isma, indican casi siempre el resultado de una accin, en nuestro caso, de una donacin: conceder gracia, donar, otorgar, con el efecto de la donacin o de la entrega. Siendo afines, sin embargo charis se usa slo en singular; mientras que el plural chantes es muy frecuente en la literatura profana. En cambio charisma se usa tambin en plural: charismata; incluso en singular tiene muchas veces sentido de multiplicidad.
4 Sin embargo, hay que evitar todo reduccionsmo. El mismo estudio se podray deberahacer tomando como base la doctrina de los Sinpticos y de San Juan, vertida en conceptos distintos, pero con un contenido semejante, aunque acaso menos directo.

(SANTO TOMS, I, q.43,


3

a.3, ad

4).

Esta lnea fue abandonada prcticamente hasta nuestro siglo, en que fue retomada por GARDEIL, ARINTERO y, en general, los telogos defensores de unidad de va para la santidad, defensores de la mstica como nica va para todos. Creo que se ha debido a ellos, en buena parte, la nueva valoracin sobre lo mstico y lo carismtico en la Iglesia. Tampoco fue indiferente el influjo de algunos escritores orientales.

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2.

Coordenadas de la charis y del charisma

textos paulinos sobre la Iglesia como cuerpo del Seor, con toda la simbologa del cuerpo mstico. c) El carisma o carismas se caracterizan por la ordenacin a su fin. Este fin es la edificacin de la comunidad, de la Iglesia (1 Cor 14,12). En este sentido el carisma adquiere un amplio valor relacional al otro, a los otros, a la comunidad. En el mbito del carisma ya no queda lugar para una distincin entre privado y pblico, personal y comunitario, sino que todo es personal siendo comunitario, y todo es comunitario siendo personalizado sobre todo por el gape. Los carismas, en cuanto procedentes del Espritu, en el mbito del cuerpo de Cristo y para su edificacin, slo son verdaderos carismas si se mantienen en la unidad de la caridad gape. A San Pablo le resultara extraa la distincin introducida por la teologa entre gracia gratum faciens y gracia gratis data. Es verdad que, segn el mismo Pablo, se puede usar mal de los carismas, lo que supone desvincularlos de la caridad; pero con ello automticamente pierden su ser de carismas. Es ste otro elemento imprescindible a la hora de estudiar el carisma religioso. Ser especialmente luminoso cuando haya que estudiar el complejo problema de las supuestas antinomias entre carisma personal y carisma comunitario. El solo planteamiento en estos trminos es ya una contradictio in terminis, segn el sencido paulino del carisma. Y, sin embargo, vemos con frecuencia cmo se cae en esta contradiccin en la prctica. No slo entre nosotros, sino ya en tiempos del mismo Pablo. Con la diferencia de que Pablo tena claro el sentido total del carisma y nosotros a veces carecemos de este sentido de totalidad. 3. Textos paulinos

El carisma en San Pablo se define necesariamente dentro de tres planos inseparables y convergentes: a) El carisma tiene su origen en el Espritu Santo y se debe mantener en esta relacin de origen. Desde el momento en que se desvinculara de su origen y quisiera pasar a una cualidad del sufeto, como si tuviera en l su fuente, dejara de ser carisma. En este sentido, hay que distinguir perfectamente entre carisma y cualidades en el sujeto. Ciertamente el carisma pasa a ser algo operante en el sujeto y desde l; y en este sentido es una cualidad en el sujeto. Pero, en tanto carisma, nunca puede perder dependencia y vinculacin con su fuente. Incluso puede haber cualidades que sean propiedad del sujeto y que se convierten en carisma, si las asume el Espritu para obrar por medio de ellas. Todo carisma dado es una cualidad del sujeto, pero no todas las cualidades del sujeto son carisma en sentido paulino. Habr que tenerlo en cuenta cuando hablemos de los carismas personales de los religiosos, para distinguir cundo se trata de carismas verdaderos y cundo de cualidades acaso verdaderas que no son carismas. b) El carisma, comunicado por el Espritu, se desarrolla nicamente en el mbito del cuerpo de Cristo. Este es su encuadre. La consecuencia y el criterio nico es importante. Slo en la Iglesia, slo dentro de la fe en Cristo, como Seor resucitado que se prolonga en su Iglesia, se da el carisma. Este encuadre de los carismas nos est ofreciendo una visin de la Iglesia sumamente compleja en su ser, con multiplicidad de acciones, servicios, ministerios. Un cuerpo complejo en sus miembros, y unido en unidad vital, no separable de sus miembros. Es la Iglesia en su concreto ser la que exige la multiplicidad de los carismas. Si stos fueron olvidados durante algn tiempo, se hizo sin tener en cuenta el mbito eclesial total que Cristo dio a su Iglesia, como cuerpo suyo en el tiempo. Aunque esta caracterstica no sirve primariamente para discernir los carismas, s es importante, porque comienza por declararlos posibles e, incluso, del todo necesarios en la Iglesia. A este mbito se refieren los varios 188

Visto el encuadre de los carismas en San Pablo, veamos ahora los textos ms importantes. a) Carta primera a los Corintios. Comenzamos por ella, porque es donde Pablo expone de manera ms amplia su doctrina, dedicndole nada menos que tres captulos: 12-14. En el captulo 12 da la doctrina sobre el origen de los ca189

rismas, que es el Espritu Santo, y su marco, que es el cuerpo de Cristo, con el ejemplo del cuerpo humano, aludiendo a la edificacin comn. En el captulo 13 canta a la caridad, nica que da sentido a los carismas, o nica que conserva en ellos su sentido de carismas del Espritu. En el captulo 14 da normas concretas para que los carismas sirvan a la edificacin de la asamblea 5. Independientemente de la referencia a los distintos elementos del encuadre paulino de los carismas, quiero indicar que en los textos de la carta a los Corintios, y proporcionalmente en los dems textos paulinos, el apstol no ha querido exponer de manera sistemtica una doctrina sobre los diversos carismas, ni un orden rigurosamente lgico, ni ha pretendido agotar el catlogo de carismas posibles. Habla simplemente de los que se dan en sus Iglesias, y sobre ellos ensea y orienta. b) c) Carta a los Romanos: lase Rom. 12,4-8.

mente equivocada una visin de la Iglesia puramente carismtica, de la que quedara eliminada su naturaleza tambin jerrquica. Posiblemente el cambio ms fundamental, iniciado por el Concilio, pero ms acentuado por la eclesiologa posconciliar, sea la consideracin primordial de la Iglesia como Iglesia del Espritu y en el Espritu. Nadie puede ignorar la importancia de Cristo y de la cristologa para fundamentar una eclesiologa. Pero sin quitar la ms mnima importancia a la cristologa, hoy se tiende a considerar la Iglesia primariamente desde el Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo. A la base est, pues, una pneumatologa 6. Dentro de esta eclesiologa pneumatolgica se ilumina la funcin de los diversos carismas, en concreto la dimensin fundamentalmente carismtica de la vida religiosa en cuanto tal y de los diversos dones carismticos de cada Instituto. No hay necesidad de buscar incompatibilidades entre ser carismtico y ser institucional, ni entre carisma y jerarqua. Por lo que respecta, ms concretamente, a la vida religiosa, el Concilio nos ofrece elementos para una elaboracin doctrinal sobre el carisma, aunque no haya referencia concreta y directa al carisma tal y como pudieran desearlo los religiosos. Se nos da una visin general sobre los carismas, y dentro de esa visin deben entrar lgicamente los carismas de la vida religiosa. Cuando habla expresamente de los religiosos, el Concilio da ya por supuesta esa presencia del carisma, sin entrar en ms detalles. Toca a los telogos escribir ese captulo de la eclesiologa correspondiente al carisma de la vida religiosa. Los principales textos sobre los carismas los hallamos en los siguientes documentos conciliares: a) Lumen Gentium, Contiene los textos ms generales. Ya es un hecho de valor excepcional el tener en cuenta, a la hora de
6 Vase, por ejemplo, la magna obra de H. MUHLEN El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974. O la obra de carcter ecumenista Lo Spirito Santo e la Chiesa, bajo la direccin de E. LANNE, Roma, 1970. O la obra Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, traducida al italiano con el ttulo Carisma, principio fundamntale per l'ordinamento della Chiesa, Bologna, 1973. Esta ltima obra es ultracarismtica; vlida en muchos aspectos, pero de visin incompleta.

Carta a los Efesios: lase Ef. 4,1-6; 10-13; 14-16.

2.

Los carismas en el Vaticano I I

El Concilio ha tenido en todo momento presente la doctrina del Nuevo Testamento, especialmente la de San Pablo sobre la presencia y accin del Espritu Santo en la Iglesia. La visin neotestamentaria de la Iglesia del Espritu subyace a toda la doctrina del Concilio sobre la Iglesia-misterio y sobre la Iglesia-pueblo de Dios, en el nico Espritu, sin que se rompa esta estructura fundamental al estudiar los dems elementos que integran la Iglesia de Cristo, como puede ser la jerarqua y los diversos estados de vida. Si fue equivocada por incompleta la visin de la Iglesia, desde un punto de vista unilateralmente jerrquico, sera igual5 A Pablo no le preocupa nuestra problemtica sobre cules de dichos carismas son o no permanentes; ni si algunos irn referidos a una constitucin de la Iglesia en el plano jerrquico-carismtco o simplemente carismtico. Pero el hecho de que Pablo no lo trate desde esta perspectiva tampoco da derecho a afirmar que la excluya, como quisieran algunos telogos actuales, buscadores de una Iglesia puramente carismtica, contrapuesta a una Iglesia jerrquica.

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definir la naturaleza de la Iglesia, los diversos carismas, en toda su amplitud, sin limitarse a aquellos ms vinculados con la jerarqua. Incluso la doctrina fundamental sobre los carismas se expone en el captulo segundo sobre el pueblo de Dios, formado por todos los miembros de la Iglesia. Pero de un modo o de otro, dicha doctrina se halla presente en toda la Constitucin, como puede comprobarse en una lectura reposada y reflexiva. He aqu algunos textos:
El Espritu habita en la Iglesia y en el corazn de los feles como en un templo y en ellos ora y da testimonio de su adopcin de hijos (cf Gal 4,6; Rom 8,15-16; 26). Gua a la Iglesia a toda verdad, la unifica en comunin y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos (cf Ef 4,11-12; 1 Cor 12,4; Gal 5,22) (LG 4). El pueblo de Dios no slo rene a personas de pueblos diversos, sino que en s mismo est integrado por diversos rdenes. Hay, en efecto, entre sus miembros una diversidad, sea en cuanto a los oficios, pues algunos desempean el sagrado ministerio en bien de sus hermanos, sea en razn de la condicin y estado de vida, pues muchos en el estado religioso estimulan con su ejemplo a los hermanos al tender a la santidad por un camino ms estrecho (LG 13). La santidad de la Iglesia se expresa multiformemente en los frutos de gracia que el Espritu produce en los feles. Se expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificacin de los dems, se acercan a la perfeccin de la caridad en su propio gnero de vida. De manera singular aparece en la prctica de los comnmente llamados consejos evanglicos... (LG 39). El estado constituido por los consejos evanglicos, aunque no pertenece a la estructura jerrquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de manera indiscutible a su vida y santidad (LG 44) 7 . Queremos citar tambin los siguientes: Y del mismo modo que todos los miembros del cuerpo humano, aun siendo muchos, forman, no obstante, un solo cuerpo (cf. 1 Cor. 12, 12), as tambin los fieles de Cristo. Tambin en la constitucin del Cuerpo de Cristo est vigente la diversidad de miembros y de oficios. Uno solo es el Espritu que distribuye sus variados dones para bien de la Iglesia, segn su riqueza y diversidad de ministerios (1 Cor. 12, 1-14) (LG 7). El mismo Espritu Santo no slo santifica y dirige al pueblo de Dios 192
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b) Perfectae caritatis. El decreto comienza ya haciendo referencia a la Lumen Gentium, y repite que la aspiracin a la caridad perfecta por medio de los consejos evanglicos trae su origen de la doctrina y ejemplos del divino Maestro (PC 1 a). Y a continuacin viene uno de los textos ms importantes por aparecer en l la referencia directa al Espritu Santo que hace surgir este modo de vida en la Iglesia: Ya desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que por la prctica de los consejos evanglicos se propusieron seguir a Cristo con ms libertad e imitarlo ms de cerca, y cada uno a su manera llevaron una vida consagrada a Dios. Muchos de ellos, por inspiracin del Espritu Santo, vivieron vida solitaria o fundaron familias religiosas que la Iglesia recibi y aprob de buen grado con su autoridad. De ah naci, por designio divino, una maravillosa variedad de agrupaciones religiosas, que mucho contribuy a que la Iglesia no slo est apercibida para toda obra buena (cf 2 Tim 3,17) y pronta para la obra del ministerio en la edificacin del Cuerpo de Cristo (cf Ef 4,12), sino tambin a que aparezca adornada con la variedad de dones de sus hijos, como esposa que se engalana para su esposo (Apoc 21,2) y por ella se manifieste la multiforme sabidura de Dios (cf Ef 3,10) (PC 1 b) 8 . c) Ad gentes. Tambin en este documento, sumamente rico en contenido teolgico, aparece repetidas veces la doctrina conciliar sobre los carismas diversos 9 . mediante los sacramentos y los ministerios y le adorna con virtudes, sino que tambin distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno segn quiere (1 Cor 12, 11) y sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: a cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad (1 Cor 12, 7) (LG 12). Los consejos evanglicos de castidad consagrada a Dios, de pobreza y de obediencia, como fundados en las palabras y ejemplo del Seor, y recomendados por los apstoles y Padres, as como por los doctores y pastores de la Iglesia, son un don divino que la Iglesia recibi de su Seor y que con su gracia conserva siempre (LG 43). Cf., adems, los nmeros 42 y 45. Como se ve, algunos textos pertenecen ya al captulo VI, dedicado a los religiosos, a quienes no deja de aludirse explcitamente en otros pasajes citados o sin citar. 8 Pueden leerse igualmente los nmeros 2 y 4. Cf. Ad Gentes, 23, 28, 29.

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d) Una lectura comparada de los textos del Concilio y ele los textos paulinos descubre inmediatamente la identidad de doctrina. Era lgico. Ya es suficientemente significativa la inclusin, por parte del Concilio cuando habla de los carismas en la Iglesia, de los mismos textos paulinos anteriormente aludidos. Es, adems, idntico el encuadre de los textos al describir el sentido de los carismas: se trata de dones que tienen su origen nicamente en Cristo y en su Espritu; se dan siempre dentro del mbito del cuerpo de Cristo, en el que crecen y se desarrollan; se dan para utilidad y edificacin de toda lo comunidad; y quedan sometidos a la Iglesia jerrquica para su discernimiento. Y, a la vez, se repite constantemente que son dones diversos, aunque desde la unidad del Espritu y en el Espritu. Diversos: porque nacen as ya del Espritu que los comunica; dentro de una Iglesia, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, mltiple en sus miembros y servicios, a la vez que uno como cuerpo; por orientarse a tareas diversas de edificacin. El Concilio no hace un estudio detallado de las diversidades, como tampoco lo hizo San Pablo. Simplemente las afirma, tanto cuando habla de la diversidad de fundadores, movidos por el Espritu, como cuando habla de los mismos Institutos, surgidos por inspiracin del Espritu o contemplados desde su servicio de edificacin de la Iglesia. Toca tambin a la teologa concretamente, de la vida religiosa dar una explicacin ms amplia del sentido de los carismas de cada Instituto, en relacin con la norma suprema de toda vida religiosa, que es el Evangelio, y en relacin con la edificacin de la Iglesia. Es lo que vamos a intentar en los apartados siguientes.

3.

El carisma de los fundadores

Una teologa de los carismas en los Institutos religiosos supondra una visin sistemtico-sinttica del carisma de la vida religiosa, adems de un estudio analtico de un cierto nmero, al menos, de las explicitaciones de dicho carisma en determinados Institutos, como paradigma de lo que se podra y debera hacer en todos y cada uno de los restantes. 1. Situando el tema

En realidad, a partir ya de los primeros Captulos Generales de renovacin, se intent concretizar los elementos originales del carisma de los Institutos. Sin embargo, las ms de las veces slo se lleg a fijar elementos comunes del carisma, que podran valer indistintamente lo mismo para un Instituto que para otros, ms o menos afines. Cosa hasta cierto punto lgica, ya que el elemento base, comn a todos ellos, puede sobreponerse y no dejar ver las diferencias. Adems, hemos llegado a la doctrina del carisma a base del Concilio, que nicamente ofrece los rasgos comunes, si bien lo comn en los carismas lleva implcita necesariamente la diversidad, desde el momento en que son dones de un espritu multiforme. Bajo la citacin masiva de textos conciliares casi ha desaparecido la peculiaridad que ofrecan las Constituciones anteriores; aunque tambin stas hubieran tenido que pasar previamente, mucho antes, por otro rodillo nivelador, como lo fue la i acomodacin al cdigo de Derecho Cannico de 1917. Por otra parte, era tarea ms fcil estudiar el carisma en sus lneas de coincidencia en toda la vida religiosa, que intentar penetrar en las peculiaridades diversificadas. Para poder llegar a stas hace falta una serie de estudios detenidos de carcter histrico y, sobre todo, de interpretacin teolgica de esa concreta historia, para poder adivinar cmo ha actuado el Espritu en un determinado fundador. De los fundadores tenemos vidas escritas, muchas veces con una finalidad parentica y de exaltacin y propaganda; pero son pocos los especialistas y preparados para entender e interpretar una historia, que es, ante todo, historia del hacer del Espritu en el alma de un fundador. En los segundos Captulos de renovacin se nota un mayor esfuerzo por volver a la autenticidad peculiar de cada Instituto,

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sin que por ello sufra la fidelidad a la doctrina del Concilio, sino todo"lo contrario. Si el Concilio ha partido de la aceptacin plena de la accin del Espritu, que comunica dones diferentes para una plena edificacin del cuerpo de Cristo, slo se es fiel al Espritu si se le reconoce en sus dones diferentes. Querer nivelarlos es sofocar el Espritu y negarlo en la prctica, pretendiendo afirmarlo. Nos est costando volver a identificar los dones diferentes, de manera que, slo siendo diferentes, sean dones para edificacin comn y, por lo tanto, eclesiales. En la visin antigua faltaba muchas veces eclesialidad, por ausencia de una visin autntica de la Iglesia; en las posiciones nuevas falta eclesialidad por no entender la Iglesia desde su multiforme manifestacin del Espritu, imprevisible y creador en sus dones diferentes. Antiguamente se era Iglesia siendo acaso nicamente Instituto; despus se ha querido ser Iglesia dejando de ser Instituto. Urge llegar a ser Iglesia siendo precisamente Instituto en la Iglesia, como don diferente, pero como don para la edificacin de la misma Iglesia. Entran de esta manera en juego una serie de elementos que estn necesitando una gran clarificacin, no slo doctrinal, sino tambin vital, que est afectando seriamente a casi todos los planteamientos humanos de los religiosos, para que se integren, en una unidad armnica, elementos tales como eclesialidad, integracin en el pueblo de Dios, identidad religiosa, pertenencia al Instituto. Los problemas no son slo tericos. Ni siquiera primariamente. Son problemas pastorales, problemas existenciales humanos y religiosos, problemas de realizacin y de equilibrio en las personas y en las comunidades. Problemas que, por eso, hemos llamado tambin vitales. 2. Los carismas de los fundadores como modos diversos de vivir el Evangelio
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Pueden interpretarse ambos prrafos como referidos a dos realidades diferentes: por una parte, el retorno al Evangelio, norma y regla suprema; y, por otra parte, el retorno al espritu (carisma) del fundador, norma subsidiaria. As entendido, puede suceder -y est sucediendo que surjan antinomias y contraposiciones entre fidelidad al Evangelio norma supremay fidelidad al espritu del Instituto norma subsidiaria. Llegando a la conclusin, no pocas veces, de que la fidelidad al Evangelio obliga a desvincularse de fidelidades de segundo grado, como seran las fidelidades al Instituto. Es recta esta interpretacin de la doctrina conciliar? No slo no es recta, sino que vendra a negar toda una eclesiologa fuertemente axiada sobre los carismas y vinculada al Espritu, que es la eclesiologa del Concilio y est siendo la de hoy y lo ser ms claramente la de maana. Lo desconcertante del caso es que vienen a caer en esta negacin quienes invocan, a otro propsito, y se creen propugnadores de una pneumatologa eclesiolgica. Veamos de seguir un cierto orden que permita aclarar las cosas. a) Un nico principio interpretativo del carisma. La doctrina del Concilio no permite ver en el texto mencionado dos principios. En la Iglesia de Cristo, el Espritu se manifiesta en la efusin concreta de sus dones diferentes, sin dejar de ser un nico Espritu. La unidad de la Iglesia en el Espritu no slo no se niega, sino que se afirma en sus dones diferentes y slo en ellos. La diferencia de los dones slo manifiesta de una manera diferente la unidad del Espritu. En la vida religiosa, como realidad nacida del Espritu, nica- * mente se sigue a Cristo el Cristo del Evangelio cuando se le sigue desde el don del Espritu que ha sido dado a cada fundador. Esto no es limitar ni empequeecer al Cristo del Evangelio a quien tratamos de seguir, sino que nos hace vivir todo el Evangelio y todo el seguimiento de Cristo desde ese don de su Espritu. Incluso se ha de decir que slo desde ese don puede quien lo recibe seguir totalmente a Cristo y vivir todo el Evangelio. En realidad, ste es el verdadero ncleo del problema: se puede vivir desde una concreta clave todo el Evangelio? Se puede vivirlo todo desde muchas concretas claves? 197

El Concilio nos dice que el seguimiento de Cristo y la vuelta al Evangelio, en el que se nos propone dicho seguimiento, debe ser la regla suprema para todo Instituto (PC 2 a). Y a continuacin alude a la peculiaridad de cada Instituto, reconociendo y manteniendo el espritu y propsito propio de los fundadores. Doctrina fecunda, pero que, si es mal interpretada, nos introduce en un callejn sin salida, como ha sucedido a veces. 196

Antes de abordar detenidamente el tema, habr que dar, aunque sea muy sintticamente, una respuesta a estas urgentes preguntas de base. Y vamos a hacerlo desde unos ejemplos. Antonio en el desierto sigue plenamente a Cristo, vive la totalidad del Evangelio y sus exigencias; pero desde una respuesta concreta y orquestada en una clave interpretativa, dada por el Espritu al impulsarle a seguir a Cristo como lo sigui, marchndose al desierto y viviendo la que despus haba de llamarse espiritualidad del desierto, pero que ya era tal espiritualidad desde aquel momento inicial: silencio, oracin, penitencia, castidad, pobreza, disponibilidad, y fraternidad cuando otros le sigan para vivir, tambin, su vida de desierto. Lo vive como don para la edificacin de la Iglesia; y por ello volver cuando haga falta a la ciudad, pero sin dejar de ser el hombre de siempre, que hace sonar la msica evanglica en clave de desierto. No sigue a Cristo de manera sectorial, sino totalmente, en clave que viene... del Espritu y va haca... donde van los dones del Espritu: la edificacin de la comunidad eclesial. Vive, en una palabra, lo que nosotros llamamos hoy vida evanglica: virginidad, pobreza e, incluso, obediencia y fraternidad, todo a su manera, que no ser slo suya, porque era la manera del Espritu recibido. El cenobitismo, sea el de la evangelicidad pacomiana, sea el del monacato en Occidente, nos ofrecer la manifestacin de otra clave-don-del-Espritu para vivir todo el Evangelio, como seguimiento de Cristo, desde un nuevo don. El monasterio, la comunidad monstica, su estabilidad, aglutinan todos los elementos de la vida evanglica desde una nueva armona total. En las ms famosas Reglas monsticas, de Oriente y Occidente, apenas hay referencias a la virginidad, como no sean ligeras alusiones ms bien de orden disciplinar y tico. Lo mismo sucede con la pobreza e, incluso, con la obediencia. Pero todo es vivido intensamente por exigencias de la nueva clave y dentro del conjunto armnico que las agrupa: los llamados consejos evanglicos y todo un modo existencial pleno de vivir: oracin, distanciamiento del mundo, penitencia, servicio a la Iglesia para peculiar edificacin de la misma. Muchos de los monjes sern los paladines de la ortodoxia de la comunidad eclesial, pero precisamente desde su monacalidad. Y dentro del cenobitismo habr todava peculiaridades del Espritu, que no permiten homologar uniformemente a todo el monacato. Benito, a travs de su ora et labora, vivir todo el Evan198

gelio de una manera total y peculiar al mismo tiempo. Tambin oraban el eremita y el monje oriental. El benedictinismo orar de una manera peculiar para edificacin de toda la comunidad eclesial, como trabajar tambin de una manera peculiar y concreta, para una igualmente peculiar edificacin de la Iglesia en una situacin concreta. El Cister ser monacal, orar y trabajar, pero de otra manera y con otro estilo global de vida. Bruno y sus cartujos vivirn todo el Evangelio, pero desde otra clave: se ora, se calla y se trabaja de otra manera. Y se vive la virginidad, la pobreza y la obediencia, la soledad y el servicio a la edificacin comn de la Iglesia en otra clave. Eliminar claves es reducir la multiformidad del Espritu o dejar un Espritu sin dones, que ya no sera Espritu-Don. Francisco de Ass escuchar las mismas palabras evanglicas que Antonio: Deja cuanto tienes, dalo a los pobres, ven y sigeme. Seguir a Cristo plenamente desde su pobreza, pero en una clave distinta de la de Antonio; no es la espiritualidad del desierto, sino la presencia pobre, mendicante e itinerante, evangelizados y misionera entre los hombres. En esa clave es vivida la virginidad, la obediencia, la conventualidad, la edificacin de la comunidad eclesial, la oracin, la relacin no slo con el mundo de los hombres, sino tambin con el mundo de la creacin. Carlos de Foucauld ser fiel a todo el Evangelio, tras la experiencia del desierto, que le ha hecho descubrir, por aparente paradoja, a los hombres desde la sola presencia de fraternidad o como hermano entre los hombres. Dentro de esa fraternidad y desde ella vive toda la vida evanglica. En sntesis: no se trata de dos principios Evangelio por un lado y espritu del fundador por otro, sino de uno solo: el Espritu de Cristo que se dice en sus dones mltiples para edificacin de la nica comunidad eclesial. Quien no le deja decir y no se deja decir en sus dones, no dice Evangelio ni Espritu. Habla simplemente palabras..., palabras... Aturde sin dejar siquiera escuchar. Acabo de exponer, somersimamente, simples ejemplos de claves diversas en las que se dice todo el Evangelio del seguimiento 199

de Cristo. Aquilatar sus modalidades o desentraar la compleja o complejsimas melodas escritas en tonos tan diversos y con armonas tan variadas es ya tarea de cada Instituto, para poder conocer e interpretar debidamente su partitura. Sera simplismo pensar que no hay lugar para tantos carismas como Institutos figuran en la Iglesia. Quien tal afirmara, debera decirnos, en primer lugar, si sabe cuntos son los dones con que el Espritu se puede manifestar. Cosa imposible, frente a un Espritu imprevisible, siempre sorprendente e inagotable. Slo a posteriori podemos irle conociendo, cuando se manifiesta. Y, si queremos conocerle, hay que estudiarle con sumo respeto, para no ahogarle. Muchos quisieran un estudio serio que les permitiera conocer su clave evanglica. Yo no puedo hacerlo. Simplemente, y a modo de ejemplo, puedo ofrecer mi interpretacin del carisma claretiano al que he sido llamado 10. Como tiene nicamente razn de ejemplo, sera vlido, aun en el caso de que en determinados puntos mi penetracin en dicho carisma fuera imperfecta. 3. El carisma claretiano

anunciar la Buena Nueva. Ve la comunidad de los apstoles con Jess como comunidad para la evangelizacin. No ve a los apstoles ni al colegio de los Doce como autoridad o columnas de la Iglesia, ni como fundamento de la Jerarqua; slo los ve como comunidad en torno a Jess para ir a predicar la Buena Nueva. En la Iglesia de despus de Pentecosts, ve a los apstoles y a los asociados a ellos como servidores, de mltiples maneras, de esa tarea evangelizadora. c) Ve la Iglesia en su historia desde el servicio de anuncio y servicio al Evangelio en los Santos Padres, como anunciadores del Evangelio; posteriormente la ve iluminada por los grandes misioneros: hombres y mujeres que entregan su vida y actividad a la conversin del pueblo cristiano, sirvindose, al comps de la misma historia, de los medios ms aptos para transmitir el mensaje evanglico. d) Sacerdote y despus obispo, se ve solamente como misionero de la Palabra y anunciador del Evangelio por todos los medios que lleven o preparen el camino a la Palabra. Es sacerdote de lo menos ministerial y sacramentalizador que se puede imaginar. Como Pablo, se siente enviado a evangelizar y anunciar la conversin. Si confiesa horas interminables, es en cuanto culminacin del intenso trabajo de predicacin evangelizadora. Nada vinculado a estabilidad parroquial, quiere estar disponible para ser enviado, con un fuerte sentido evanglico de misionado, como Cristo por el Padre, como los apstoles por Jess: enviados como comunidad y tornando a la comunidad con Jess. Pero enviado a anunciar el Evangelio en la forma en que deba ser anunciado en una nueva situacin de la Iglesia: no slo por la predicacin incansable, sino por el mensaje de la palabra escrita, del opsculo, de la prensa, de los grupos cristianos, actuantes como agentes de evangelizacin desde su vida normal. e) Su relacin con Dios como Padre tiene un acentuado sentido de evangelizar a los hombres para hacerles conocer a Dios como Padre. Su fuerte intimidad con Cristo est igualmente marcada por la evangelizacin. El Espritu Santo aparece en su vida no con sentido intimista de husped del alma, sino como fuerza y motor de evangelizacin. f) La Virgen, en la expresin frecuente aunque no nica del Corazn de Mara, que refigurar posteriormente en el 201

a) San Antonio Mara Claret ha ledo toda la Escritura en una concreta clave, que fue configurando su vida, su vocacin personal y su vocacin de fundador. Lector asiduo, en meditacin de escucha a un Dios que llama, desde muy joven lee la Escritura y muy pronto comienza a anotar aquellos pasajes en los que se siente interpelado. La mayor parte se centra en la llamada hecha a los profetas para anunciar al pueblo la salvacin, predicar la penitencia y despertar la fidelidad a la promesa. El se siente llamado en aquellas vocaciones, con palabras que le van dirigidas a l mismo. Predicacin proftica, anuncio, conversin, sentido del pecado del pueblo, sentido de la fidelidad de un Dios que sigue llamando. A esta luz interpreta todo el Antiguo Testamento, como voz que le interpela a l. b) El Nuevo Testamento lo lee, iluminado interiormente, a la luz de la vocacin de los apstoles, llamados a evangelizar y
Esta visin es, en parte, resultado del estudio y profundizacin de bastantes de mis hermanos claretianos, aunque aparezca como interpretacin propia.
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ttulo de la Congregacin que funda, tiene el mismo sentido evangelizados No es una devocin o forma devocional, aunque tenga que usar de las frmulas que le ofrece la poca; va ms all de las frmulas desde su penetracin carismtica. Mara entra en su vida de evangelizador desde dos dimensiones: desde s mismo, conformado y formado en la fragua de amor de Mara para lanzarle a la conversin de los hombres; y desde los hombres, en los que acta Mara impulsndolos a la conversin, haciendo que se abran a las palabras de Claret. g) La comunidad que busca y crea, como Instituto, es la comunidad de Jess con sus apstoles para evangelizar. No es comunidad esttica, ni monstica, ni de vida comn, sino comunidad para la evangelizacin. h) Los consejos evanglicos entran todos en una perspectiva unitaria de evangelizacin: La virginidad: ya en su ordenacin de dicono nos dice y describe la significacin de su castidad: no tiene sentido individual; es castidad para el Evangelio y por el Evangelio, por el Reino, no como simple renuncia aunque sea por el Reino, sino como anuncio y para el anuncio eficaz del Evangelio. La pobreza es en todas sus manifestaciones misionera: en el no querer recibir dinero por su predicacin, en su vida de misionero peregrino con un simple atillo en la mano, en su vivir siempre pobre para no hacer opaco el Evangelio. Su obediencia es tpicamente misionera: siente experimentalmente la necesidad de ser enviado, porque slo esta misin da fuerza a su palabra. La obediencia religiosa aun dentro de unos rasgos comunes tiene sus peculiaridades en cada Instituto. En Claret est caracterizada por la unidad carismtica de su ser misionero, desde ah es vivida. Su asctica, dentro del marco tpico de su poca, tiene la caracterstica propia del misionero y para la misin. Su oracin, dentro de los moldes de su tiempo, es la de un evangelizador y misionero. 202

i) No es fcil, a base de rasgos aislados, ofrecer una fotografa de un espritu modelado por el don del Espritu de Cristo. Ni basta un rasgo para caracterizar un rostro. Un retrato autntico slo puede ser fruto de una conjuncin armnica de todos los rasgos. Incluso para captarlos hace falta una sintonizacin interior con el modelo. Por eso puede parecer en ocasiones que, al tratar los rasgos de un carisma de un fundador, nos encontramos con rasgos que podran servir para otros. Acaso aqu nos sucede como cuando un europeo contempla rostros orientales: todos le parecen prcticamente iguales. Hay que ser oriental para ver que son muy distintos entre s, como nosotros vemos muy distintos a los diversos tipos europeos, mientras seguramente los orientales nos ven a todos muy semejantes. No se ha de olvidar, por otra parte, que a la asimilacin del carisma del propio Instituto se llega fundamentalmente desde la vida, aunque a ello ayude la iluminacin doctrinal. Pero sta slo dice todo lo que intenta decir cuando es escuchada desde la sintona y sintonizacin propia. La iluminacin verdadera tiene que venir desde la propia vivencia de gracia peculiar. 4. Configuracin de todo el vivir evanglico desde el carisma

Como hemos dicho, hay muchos modos de vivir el Evangelio, segn los diversos carismas. Ahora tenemos que afirmar que el carisma de un fundador no es slo un elemento importante e incluso el ms importante en su vida personal y, sobre todo, como fundador. Sino que dicho carisma termina configurando de una manera peculiar todos los elementos que integran nuestra vida, nuestra respuesta al Evangelio y nuestra manera de edificar la Iglesia. Es decir, que no hay una virginidad, una pobreza, una obediencia, una comunidad y una misin vividas de manera uniforme y comn por todos los Institutos. Adems de que el carisma de un fundador distingue a dichos Institutos en otras cosas u otros aspectos. El carisma, en una palabra, configura de manera peculiar la totalidad existencial del vivir del ser y del hacer de cada Instituto. Bajo este aspecto, cada Instituto es el primeramente interpelado por el fundador y el llamado a realizar una integracin, en el propio carisma, de todos los elementos de su vida evanglica y apostlica, como nica manera de ser don o carisma del Espritu en la Iglesia. 203

No se puede caer, pues, en la nivelacin de Institutos, creando una homogeneizacin de todos ellos. Si en el pasado se cay en este peligro, sera lamentable tropezar otra vez en l, por falta de esfuerzo en clarificarse y autodefinirse cada Instituto u . Nunca un Instituto, si ha de ser fiel a su carisma identificador, en su vivir total, puede ser intercambiable con otros. Habr, s, muchos elementos de vida que comunicar, dentro de esta Iglesia nica que entre todos edificamos. Pero sin olvidar que en esa intercomunin tampoco entramos indiferenciadamente lo que nada enriquecera a los otros, sino como dones diferentes para comn edificacin. Derecho comn con rasgos muy generales, pero una gran libertad creadora en el Espritu. Slo desde esa libertad se podr aportar una autntica riqueza de edificacin eclesial, que evita la imagen monstruosa de edificaciones standard o prefabricadas, en una Iglesia que quiere ser la Iglesia del Espritu multiforme. 5. Convergencia entre carisma del Instituto y el de sus miembros

Por otra parte, es algo evidente esta posibilidad y realidad de carismas comunitarios desde la realidad misma o existencia de los Institutos reconocidos como tales por la Iglesia. El ministerio jerrquico se encuentra ya con ellos, nacidos sin su mediacin, y por la sola mediacin del fundador; la jerarqua slo ejerce su misin y carisma de discernimiento, reconocindolos como manifestacin del don del Espritu para edificacin de la comunidad. La existencia de carismas comunitarios exige una iluminacin que permita articular armnicamente la comunitariedad del carisma con cada uno de los miembros del Instituto. Uno mismo es el Espritu, que don al fundador como tal un carisma comunitario y que llama despus a diversos cristianos a vivir ese mismo carisma, comunicando gracia con esa misma llamada. Pero cada uno de dichos cristianos ha recibido, a la vez, del Seor una serie de cualidades en el orden de la naturaleza y una serie de gracias en el orden de la vida cristiana. Se puede, pues, hablar lgicamente de carismas personales y de carismas comunitarios. Convergentes? Divergentes? a) Carismas personales. Para responder a esos interrogantes, comencemos por esta importante cuestin, distinguiendo adecuadamente entre lo que es don natural o cualidades naturales y lo que es carisma y gracia. En principio, son distintos, aunque no pocas veces nos encontremos con una identidad de contenido, al ser elevados determinados dones naturales del sujeto a un orden nuevo de carisma y de gracia. As suceder muchas veces seguramente siemprecon algunos de los fundamentales dones naturales, que pasan a ser carismas desde la accin del Espritu, mientras otros pueden quedarse en dones naturales no carismticos. Quien abraza la virginidad como carisma de gracia no la vive seguramente slo desde la gracia. Posiblemente tena tambin un don de naturaleza para ser un perfecto casado. Se trata, pues, de dos realidades distintas: la de los dones naturales, que pueden quedar slo como tales, y la de los dones carismticos. Cuando un don natural es elevado a categora y nivel de carisma, debe actuar siempre dentro de la dinmica del carisma, que lo es siempre de comunicabilidad, de orientacin a la comn edificacin. Desde esta su nueva dimensin, no hay ninguna incompatibilidad entre carisma personal y carisma comunitario. En tanto carisma, ir siempre esencialmente orientado hacia la comunita205

San Pablo, al hablar de los carismas, alude a carismas realizados desde una concreta persona, as como a carismas en los que aparece claro su sentido comunitario compartido. En el Concilio, con una finalidad ms concreta, aparecen tambin tanto los carismas de cada uno como los carismas compartidos. De hecho, todas las referencias a la vida religiosa aparecen en esta perspectiva: carismas dados para ser compartidos o convividos. El fundador cumple dos misiones distintas: una como persona, que puede tener carismas personales, tambin para edificacin de la Iglesia, pero como individuo; y otra como fundador, elegido por el Espritu para hacer surgir en la Iglesia nuevos Institutos.
11 A dicha homogeneizacin oblig el cdigo de Derecho Cannico a los Institutos, que hubieron de acomodarse a l. Pero nos ha llevado tambin a ella, en parte al menos, la forma como hemos interpretado el Concilio en los primeros captulos de renovacin. Apenas si ahora se empieza a proceder con un poco ms de respeto a los carismas diversos. Es de esperar que el nuevo cdigo de Derecho de los religiosos sea fiel a este respeto, trazando nicamente rasgos generalsimos y abriendo cauces para la expresin diferenciada de todos y cada uno de los Institutos.

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redad de la edificacin. El Espritu, elevando a carisma esos dones personales, no se puede contradecir a s mismo, al comunicar ese otro carisma comunitario y al llamar a cada uno a vivirlo, en orden a la edificacin. Es algo que debemos tener muy en cuenta, porque sucede no pocas veces que, al invocar carismas personales, en oposicin con el carisma comunitario, no se trata de tales carismas personales. A lo ms, se tratar de cualidades o dotes. Si de verdad son dotes personales y resultan incompatibles con el carisma comunitario,, lo que sucede es que no se hizo a su debido tiempo un discernimiento vocacional verdadero, ni por parte del sujeto que se crea llamado, ni por parte de sus formadores. Con todo, en ocasiones, no es problema de colisin entre cualidades naturales y carisma comunitario, sino entre individualismos no clarificados y carisma o llamada, tampoco clarificada. Quien es capaz de amar verdaderamente en perfecta donacin, ms all de todo egosmo, tendr la capacidad, la cualidad o don natural para poder amar verdaderamente en el matrimonio o amar verdadera, no necesariamente, fuera del matrimonio. Si su capacidad natural es asumida por el Espritu, con la comunicacin del carisma de la virginidad, dicha capacidad entra plenamente en la dinmica nueva del carisma; y no vale apelar a que puede seguir su carisma personal, por el que se siente dotado para ser un buen casado. Es slo un ejemplo, que puede parecer un poco lmite, pero que se repite bajo mltiples formas en todos los dems dones naturales, cuando se invocan como carisma personal y opuesto al carisma comunitario. Teniendo en cuenta que, incluso los carismas ms estrictamente personales deben ser necesariamente carismas para la edificacin de la comunidad, acaso fuera ms difcil desenmascarar muchas actitudes de falsos carismticos. Por lo menos valdra para clarificar situaciones de carismas que, en el caso de existir, tienen que buscar su sitio. Pero lo que no se puede hacer es seguir mantenindose la incomunicabilidad de su carisma, conservando el encuadre cmodo en una comunidad o en un Instituto, al que se niega la comunicabilidad y con el que de hecho no se comulga. Hasta qu punto muchos Institutos no estn traicionando su carisma, al aceptar cualquier tipo de orientacin que quiera elegir cada individuo? 206

El nico punto de partida, necesario para acertar en el discernimiento, es siempre situarse en lnea de carisma como don del Espritu para edificacin de la Iglesia y no a nivel de dones naturales; porque uno puede tener dones naturales para muchas cosas y no se va a dedicar a todas. Deber dedicarse a las que debe y entran en un mbito abierto por el Espritu, cuando eleva a categora de carisma lo que antes era slo don. Si se vive a nivel de carisma, no surgirn antinomias frente a un Espritu que no se contradice a s mismo. b) El problema de la pertenencia. Con lo dicho se toca este otro problema serio de nuestra vida religiosa: el problema de la pertenencia, con la llamada crisis de pertenencia. Por ms que muchas veces no es tal crisis, sino claramente no pertenencia, pero que no acaba de clarificarse como tal, acaso por falta de valor para llegar a las ltimas consecuencias o porque es ms cmodo dejar siempre cubierta la retirada. La no pertenencia se puede dar lo mismo entre jvenes que entre mayores, aunque sus manifestaciones puedan parecer diferentes. Hay religiosos con muchos aos de vida religiosa, pero que, de hecho, han vivido dentro del Instituto por libre siguiendo su propio camino, sin sentirse problematizados, mientras se les ha dejado hacer su gusto y seguir sus preferencias. De hecho, no se puede decir que hayan vivido y compartido el carisma comunitario. Entre determinados jvenes la crisis de pertenencia puede presentar caractersticas y motivaciones diferentes: un sentirse ms vinculados a un grupo, nacido y sostenido por afinidades generacionales, ideolgicas o del llamado compromiso concreto. Aqu la crisis surge por influjo de otra pertenencia que se interfiere, resultando bastante difcil precisar los lmites entre crisis de identidad y crisis de pertenencia, siendo, ms bien, dos aspectos de una nica realidad. Con todo, en este caso se suele dar otra identidad y otra pertenencia, ms o menos consciente, a diferencia del caso anterior en el que no exista pertenencia a nada ni a nadie, sino puro individualismo egosta, ms difcil de remediar. Cuando se trata de crisis de pertenencia entre los jvenes, queda una posible va abierta, si llegan a comprender lo que supone y lo que exige o excluye la verdadera pertenencia y la autntica identidad del Instituto. 207

c) Vas de solucin. Aunque en un orden doctrinal no se deberan dar conflictos ni antinomias entre carisma personal que sea verdaderamente tal y carisma comunitario, de hecho los conflictos se dan, siendo hasta normal que se den. Lo que hace falta es suficiente serenidad humana y religiosa para afrontar la realidad, buscando honestamente la voluntad de Dios y la unidad del Espritu, que permitan dilucidar desde el Espritu la va de solucin de los conflictos. Cules sern esas vas? Voy a aludir a algunas, sin pretender ser exhaustivo. Disponibilidad ante el Espritu: nada se podr hacer para eliminar las causas del conflicto, si no partimos todos de una sumisin y docilidad interior personal y comunitaria al Espritu que nos ha congregado. No se trata de un consejo espiritual, sino de un elemento bsico, imprescindible para todos, superiores y hermanos. Disponibilidad ante el carisma del Instituto: quien no acepta dicho carisma, ni la mediacin eclesial del fundador, jams podr ser convencido de su carcter de norma de discernimiento frente a sus planteamientos carismticos individuales. Tampoco aqu se trata de meras hiptesis. El reconocimiento de la mediacin del fundador, como mediacin del Espritu, es elemento necesario para poder iluminar las situaciones conflictivas. Mediacin de la Iglesia: si se parte aqu de una eclesiologa puramente intimista y antijerrquica, tampoco es posible dar un paso. Se podr llegar a una transaccin amistosa o a un modus vivendi, pero no a un discernimiento en el Espritu, que ha querido a su Iglesia como mediacin carismtica de discernimiento a travs de su jerarqua. Otras mediaciones discernidoras: son las mediaciones internas al mismo Instituto, pero mediaciones del Espritu. Si se rechaza dicha mediacin, tampoco es posible un juicio discernidor. Si el conflicto ha surgido en un individuo, debe al menos comprender que no puede imponer a los dems su propia problemtica. Si se trata de un grupo o de una comunidad entera, que se siente en conflictvdad, como grupo, con la Fraternidad del Instituto, tampoco puede imponer como tal grupo su decisin, convirtindose 208

el grupo en poder discernidor para el resto del Insti-

6.

Fidelidad al carisma fundacional y su reinterpretacin hoy

El Concilio nos ha exigido volver a los orgenes del carisma fundacional como clave concreta evanglica para un Instituto. Sin embargo, esta vuelta a los orgenes no resulta fcil. Por otra parte, no toda vuelta a los orgenes es sin ms autntica. Hay que tener en cuenta que los fundadores hubieron de expresar el carisma recibido en el lenguaje de una poca, con los medios expresivos de dicha poca. Tal lenguaje es sumamente complicado; y afecta lo mismo a la expresin teolgica utilizada que a la manifestacin prctica o devocional en que traducirlo. Afecta, incluso, a su misma traduccin temporal, como lenguaje dirigido a un momento concreto de edificacin de la Iglesia. Los medios expresivos utilizados fueron los que tenan a mano. El carisma recibido participa de las cualidades del Espritu que lo comunic al Fundador. El Espritu tiene que ser traducido, como lo ha sido a lo largo de la historia de la salvacin, en el Antiguo y Nuevo Testamento y en la continuidad de la Iglesia. El Espritu desborda y trasciende todas las traducciones. Igualmente, el carisma del fundador trasciende su traduccin. Incluso la traduccin misma dada por l 13 .
12 En un escrito redactado por un grupo de religiosos, en contra de los acuerdos de una Asamblea general del Instituto, se dice en la carta que acompaa dicho escrito, enviado selectivamente a algunos presuntos adeptos para que lo firmasen: Sabemos que te mueves en esta lnea e interesa que las preocupaciones que tantos compartimos juntos, de acuerdo con el Evangelio y con el carisma congregacional, aparezcan con sello de autenticidad y legitimidad ante la Congregacin. Es curioso que quienes no aceptan legitimidades ni autenticidades discernidoras de las mediaciones queridas por la Iglesia se sientan con la facultad de dar a sus personales conclusiones sello de autenticidad y legitimidad ante la Congregacin entera, en nombre del Evangelio y del carisma congregacional. Hay proclamas de libertad que son ms dictatoriales que las ms despticas dictaduras. 13 Un ejemplo: las Constituciones de los Institutos de estos ltimos siglos fcilmente han venido reflejando, en la parte que podemos llamar asctica, una mentalidad y hasta unas frmulas tomadas del famoso Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas, del P. Rodrguez. Sera absurdo imaginar que bajo tales formulaciones alguien pretendiera identificar el espritu y carisma de un fundador con el del P. Rodrguez. Y otro tanto sucede con los captulos dedicados a los votos religiosos. La letra puede ser

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14

La misma proyeccin apostlica, en cuanto tarea de edificacin de la Iglesia, fue traducida de una manera concreta por el fundador, sin que esto quiera decir que la traduccin agot el carisma. El Concilio nos dice que se han de conocer y mantener fielmente el espritu y propsito propios de los fundadores, as como las sanas tradiciones. Todo lo cual constituye el patrimonio de cada Instituto (PC 2 b). Este prrafo ha sido una cruz para muchos Captulos, por la dificultad de discernir lo que es sana tradicin de lo que no lo es. Con todo, es posible verificar esa distincin. Para ello hay que partir del contenido del carisma, ms all de sus formulaciones contingentes, y lograr una nueva lectura y traduccin vlida para que el carisma siga siendo carisma de edificacin. Hablar de formulaciones contingentes no quiere decir que no hayan podido ser vlidas en un momento dado, sino que, habindolo sido, pueden no serlo hoy. Y no lo sern muchas veces ya. Al descubrir el nuevo lenguaje expresivo, vlido para hoy, no ha dejar de ser lenguaje expresivo del carisma del fundador, y no de otra cosa del todo distinta. Cmo lograr esta reinterpretacin del carisma hoy? La nica va es la del Espritu: la vivencia profunda, el estudio amoroso y en fe, y el sentido profundo de la fidelidad. Y lo grave del caso es que estamos obligados a hacer esta reinterpretacin, si no queremos que se quede convertido en pieza de museo y no sirva ya para su fin de edificacin, como la Iglesia quiere y necesita ser edificada en cada tiempo y lugar. No entramos ahora en ms detalles, porque en el captulo sobre la misin se expone todo ello con ms detenimiento. 7. Configuracin plena desde el carisma

El Instituto como comunidad plena y cada comunidad como realizacin de la comunidad general en cada grupo de hermanos vienen conformados por el carisma. Lo ser en muchos de sus rasgos, comportamientos y maneras de ser y de obrar. Lo ser como concreta comunidad de fe; como comunidad de vida evanglica en virginidad, pobreza y obediencia en una tnica particular, que no tiene que buscar fuera modelos que no le van; como comunidad de proyeccin apostlica, perfectamente configurada para aportar su propio don a las dems comunidades eclesiales de laicos, de sacerdotes diocesanos, de otras comunidades religiosas. Siendo dado todo carisma para edificar la Iglesia, no se puede separar carisma y modo concreto de edificacin que ejercita dicho carisma en cuanto tal.

La vida de un Instituto debe quedar toda ella configurada desde dentro por el carisma, de tal manera que adopte unas caractersticas especficas, sin intentar copiar modelos extraos.
de Rodrguez o de Casiano o de la espiritualidad devocional del siglo XVIII o xix; pero quedarse en la letra es matar el espritu. Llegar al espritu bajo la letra es tarea urgente y necesaria. Y slo puede realizarse desde una penetracin en el espritu del fundador.

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CAPITULO IX LA VIDA RELIGIOSA COMO CONSAGRACIN Produce una cierta extraeza la timidez y casi el silencio en torno a la consagracin religiosa en los escritos posteriores al Concilio. Hay varias obras, que han querido ofrecer una visin panormica de la vida religiosa en su conjunto, que silencian la consagracin de manera sospechosa. Otros autores, de manera ms o menos comprometida, han tratado la doctrina de la consagracin, convencidos de que no poda honestamente ser silenciado un concepto que ha sido fundamental durante tantos siglos. Sin embargo, su exposicin no carece de sombras, y deja abiertos muy complejos interrogantes, como luego veremos. Si as han actuado los telogos con timidez, con vacilaciones o con silencio, no es de extraar que una actitud semejante pese sobre los formadores, quienes no aciertan a plantear a sus novicios o formandos con precisin los trminos de la consagracin. Y, o se callan, o se contentan con repetir frmulas un tanto arcaicas, con poca resonancia sobre el espritu crtico de sus alumnos. Como consecuencia, no nos debe extraar la escasa importancia prctica que los jvenes religiosos dan a esta dimensin de sus vidas, cuando viven envueltos en una visin global de la vida religiosa con unas preocupaciones bastante distantes y distintas de las que estaban a la base de la consagracin en el pasado. Por esto considero urgente un replanteamiento, que intente ser coherente, de todo cuanto se refiere a la consagracin religiosa, tanto desde el punto de vista de la teologa complexiva de la vida religiosa, como desde las urgencias de una formacin bien orientada de parte de los formadores, para lograr un nuevo horizonte mental satisfactorio para los jvenes religiosos, junto con una ratificacin tambin necesaria, para los religiosos que vivieron bajo otro horizonte su consagracin de tantos aos. 213

1.

La consagracin religiosa despus del Vaticano II

lo que no era, a una concepcin secular, en la que se hace secular lo que en realidad ni lo es ni lo puede ser. b) El segundo factor de cambio en la concepcin de la consagracin religiosa es de signo muy diverso del anterior. Procede directamente del Concilio. Y no en documento, como el de la Constitucin Gaudium et Spes, que ha podido ofrecer determinadas lneas de pensamiento a la concepcin desacralizadora del apartado anterior.

1.

Factores determinantes del cambio de perspectiva en torno a la consagracin

Dos han sido los factores fundamentales que han influido en la presente crisis en torno a la doctrina de la consagracin, factores de signo contrapuesto: a) De una parte, la serie interminable de escritos y de doctrinas sobre la desacralizacin, la secularizacin, la autonoma del mundo y de las realidades creadas, la crtica violenta sobre toda una concepcin del pasado de la vida religiosa como fuga mundi, precisamente por ser una realidad segregada y sagrada, mientras que hoy se piensa en la necesidad de una afirmacin y una presencia sin segregacin y, prcticamente, sin sacralidad de ninguna clase en todos los acontecimientos de nuestro mundo.

Viene dado precisamente por los dos documentos conciliares sobre la vida religiosa: el captulo VI de la Lumen Gentium y el Decreto Perfectae caritatis. Conviene copiar aqu los dos textos fundamentales, ya que sern objeto de reflexin detenida:
El fiel dos por su la prctica totalmente servicio de cristiano mediante los votos u otros vnculos asimilapropia naturaleza a los votos, por los que se obliga a de los tres consejos evanglicos predichos, se entrega a Dios sumamente amado, de manera que se ordena al Dios y a su gloria por un ttulo nuevo y especial.

De manera ms o menos consciente, y ms o menos acentuada, nadan en esas aguas todas las neo-teologas de nuestro tiempo: Teologa de la muerte de Dios, Teologa de la liberacin, Teologa de la revolucin, Teologa de la secularizacin, Teologa del compromiso socio-poltico, etc. En todas ellas lo sagrado no cuenta de manera notable, o es negado expresamente de manera global o de forma parcial, o bien es preterido, como algo que, aun en el caso de existir, no tiene valor ni importancia ninguna concreta de cara a la realidad de nuestra vida en su quehacer intramundano. Dentro de este horizonte mental queda poco espacio o no queda ninguno para la consagracin. No puedo caer en el simplismo de dar, aqu y ahora, un juicio de valor, positivo o negativo, sobre este fenmeno complejo, que, si tambin afecta a la vida religiosa, en realidad la desborda ampliamente. Por lo que se refiere a la vida religiosa, dir ms tarde los aspectos positivos que los tiene de esta visin secularizada, y tambin sus aspectos negativos, no menos reales e influyentes. Como un juicio global todava muy poco crtico, dira que toda la concepcin latente en este apartado nos ha hecho pasar de una visin sacral, en la que se tomaba como sagrado hasta 214

Ciertamente, por el bautismo est muerto al pecado y consagrado a Dios; pero para que pueda recabar un fruto ms ubrrimo de la gracia bautismal pretende, por la profesin en la Iglesia de los consejos evanglicos, librarse de los impedimentos que podran apartarle del fervor de la caridad y perfeccin del culto divino, y es consagrado ms ntimamente al servicio divino. Y la consagracin ser tanto ms perfecta cuanto mejor represente, por vnculos ms firmes y ms estables, a Cristo unido con vnculo indisoluble a su Iglesia (LG 44). Recuerden en primer lugar los miembros de cualquier instituto que, por la profesin de los consejos evanglicos, dieron respuesta a la divina vocacin, de manera que no slo muertos al pecado, sino tambin renunciando al mundo, vivan slo para Dios. Ya que entregaron toda su vida a su servicio, lo que constituye ciertamente una peculiar consagracin, que radica ntimamente en la consagracin del bautismo y la expresa ms plenamente. Y porque esta entrega de s ha sido recibida por la Iglesia, sepan que quedan tambin vinculados a su servicio (PC 5).

Estos dos textos fundamentales del Concilio coinciden en una misma visin fundamental, aunque el segundo aade matizaciones 215

importantes. Las graves afirmaciones fundamentales son las siguientes: a) b) La consagracin religiosa radica ntimamente en la consagracin bautismal, que es la consagracin fundamental. La consagracin religiosa lo es por un ttulo nuevo y especial (LG), nos consagra ms ntimamente (LG) y expresa ms plenamente la consagracin bautismal (PC).

fronteras entre vida religiosa y vida no religiosa, unificados todos en la nica categora de bautizados; para otros aquella consagracin fundamental del bautismo debe ser tcticamente dejada aparte, continuando la explicacin de la consagracin religiosa desde los supuestos antiguos, como si nada hubiera cambiado doctrinalmente con el Concilio. Cualquiera que haya ejercitado una cierta actividad pastoral o docente sobre la vida religiosa se encuentra, casi indefectiblemente, con estas dos actitudes opuestas: a) La de quienes, partiendo de la consagracin fundamental del bautismo, son del todo insensibles para la novedad consecratoria de la vida religiosa y aun de la consagracin sacerdotal, que desprecian u omiten. Se trata preferentemente de los jvenes, para quienes la categora cristiana bautismal es prcticamente la nica importante. En su actitud influye, por otra parte, no poco toda la ideologa secularizada y desacralizante, que explicbamos al inicio de este captulo. La de quienes se fijan nicamente en la peculiaridad afirmada por el Concilio para la consagracin religiosa, peculiaridad que ven comprometida si se sigue exaltando la consagracin bautismal de base. En este caso se trata de religiosos formados dentro de la antigua impostacin, quienes piensan que, si la consagracin religiosa no es la verdadera consagracin existencial, corre el peligro de diluirse y no ser nada '.

Cmo y por qu la consagracin religiosa expresa ms plenamente, consagra ms ntimamente por un ttulo nuevo y especial, el Concilio no lo ha expuesto claramente, dejando a los telogos la tarea de hacerlo. Y me parece que esta tarea no est todava cumplida satisfactoriamente. 2. Nuevo horizonte para la consagracin

Dejando de momento toda la problemtica que comportar la clarificacin de esa peculiaridad de la consagracin religiosa, interesa afrontar el cambio radical que ha supuesto para la compresin de la consagracin religiosa la apelacin a la consagracin fundamental del bautismo. Tener que entender la consagracin religiosa necesariamente dentro de un horizonte bautismal ha supuesto un alargamiento de la consagracin, al que no estbamos habituados, puesto que supone tener que considerar como consagrados a todos los bautizados. No hace todava tantos aos la palabra consagrado iba referida nicamente a dos categoras de personas dentro de la Iglesia: los consagrados por el sacramento del Orden o sacerdotes, y los consagrados por la profesin o religiosos. Nadie llamaba consagrados a los bautizados. Aun hoy nadie los llama as, a pesar de saber que lo son, por miedo a complicar de tal manera las cosas, que todo nuestro lenguaje teolgico se vuelva una babel y nos quedemos sin saber lo que de verdad es ser religioso. Pero, a pesar de todo, el cambio est obrado, y es irreversible. Lo malo es que supuesta esta nueva perspectiva conciliar-, para los unos la consagracin bautismal situada como fundamento y fundamental consagracin, se eleva a categora de consagracin nica, digna de tenerse en cuenta, no viendo en la consagracin religiosa valor consacratorio especial y borrndose las 216

b)

En un juicio de valor, hay que afirmar que ambas a dos actitudes vitales son otras tantas traiciones a la doctrina del Concilio. Tal vez, los primeros responsables de ambas traiciones hayan sido los telogos, a quienes ha faltado valor para penetrar decididamente en la totalidad del Concilio y dar una doctrina que sea del todo coherente y satisfactoria. No s hasta qu punto po1 Dentro de estas perspectivas no se complica necesariamente la existencia de la otra consagracin, que llamar sacramental, en vez de existencial aunque tenga tambin elementos existenciales, que es la consagracin sacerdotal. Aunque, a decir verdad, tampoco sta ha quedado indemne despus de la afirmacin de la consagracin bautismal como consagracin sacerdotal del sacerdocio universal de los fieles. Nadie ignora la confusin, en muchas mentes, entre sacerdocio universal y sacerdocio ministerial, no obstante la doctrina explcita del Concilio sobre su distincin.

217

dr servir de excusa a los telogos el hecho de que el Concilio haya dado condensados y preciosos principios, pero no haya apenas insinuado las consecuencias. No es que convenza mucho la excusa, precisamente por ser tarea de la teologa realizar ese alargamiento de los principios, hasta llevarlos a sus ltimas consecuencias. 3. El ncleo del problema: consagracin bautismal y consagracin religiosa

El Concilio ha afirmado dos cosas igualmente vinculantes: en primer lugar, que existe una consagracin bautismal que est y debe estar al fondo de toda otra consagracin existencia!. Y para que pueda estar al fondo de ellas, debe ser conocida y estudiada en toda su amplitud, virtuosidad y eficacia, de tal manera que, si no se conoce profundamente el contenido de dicha consagracin bautismal, nos encontraremos sin verdadero fundamento para nada que luego queramos edificar. Pero el Concilio afirma, a su vez, que la consagracin religiosa es verdadera consagracin, es consagracin peculiar; lo es por un nuevo motivo: consagra ms ntimamente (LG 44); es una consagracin que, radicando en la bautismal, la expresa ms plenamente (PC 5). Por lo tanto, la verdadera tarea del telogo de la vida religiosa debe ser iluminar todo el fondo consecratorio del bautismo, y toda la expresin consecratoria de la consagracin religiosa. Debe hacerlo en perfecta coherencia de ambas dimensiones, en perfecta inferencia entre ambas, de tal manera que cuanto se diga de una no niegue en ningn momento la realidad de la otra ni la disminuya. Se ha hecho ya el estudio completo de la consagracin bautismal, con miras a dejar bien clarificado su contenido de fundamento para la consagracin religiosa? Los estudios sobre el bautismo como consagracin hechos por los telogos de la vida religiosa al menos por lo que yo conozco son muy deficientes, o por inexactos o, al menos, por incompletos. Cosa poco justificable, ya que existen trabajos muy buenos sobre la dimensin consecratoria bautismal, hechos por especialistas de teologa sacramentara. Se ha hecho un estudio serio y profundo sobre la peculiaridad consecratoria de la vida religiosa, donde se exprese claramente esa misma peculiaridad, sin traicionar el contenido de la consagracin bautismal? 218

Dentro de la anteriormente aludida escasez de estudios sobre la consagracin religiosa despus del Concilio, podra presentar diez o doce trabajos libros o artculos, en los que se ha intentado este estudio. En todos ellos la peculiaridad de la consagracin religiosa se hace expresa a expensas de la consagracin bautismal, negndola prcticamente y disminuyndola. El paso de la una a la otra aparece como un paso en el vaco; ms cerca de la mentalidad preconciliar en la que prcticamente slo haba consagracin sacerdotal y consagracin religiosa, pero la consagracin bautismal no era tenida en cuenta, que de la mente del Concilio, segn la cual la consagracin religiosa figura en la lnea expresiva de la consagracin bautismal; expresividad que no rompe con su raz fundamental lo que sera dejarla sin savia, sino que la prolonga homogneamente en una concreta lnea: la del modo de vida evanglico en virginidad, pobreza, obediencia y fraternidad. Sin prejuzgar si existen o pueden existir otros modos de vida, en los que tambin se prolongue y exprese hacia la plenitud la fundamentante consagracin bautismal; esto es lo que no han hecho los aludidos estudiosos de la consagracin religiosa: afirmando la peculiaridad de la consagracin religiosa, han prejuzgado toda otra posible expresin y alargamiento bautismal. Con ello han incurrido en dos ofensas innecesarias: a) Al bautismo mismo, al que dejan en estado neutro, inerte y vacuo, a menos que venga la consagracin religiosa a darle la verdadera actividad. A los bautizados no religiosos, que necesariamente quedan en situacin de mediocridad cristiana, sin que sirva de nada el concederles en otra parte credenciales, poco coherentes con la afirmacin actual, pero que se aceptan porque el Concilio, en otra parte (captulo V de la Lumen Gentium, sobre la santidad de la Iglesia), se las concedi.

b)

De nuevo surge el eterno problema de los dualismos en la vida cristiana, que tantas veces nos han salido al paso a lo largo de nuestro trabajo. Por qu tendremos que explicar siempre la vida religiosa en este caso la consagracin a expensas de la vida de los dems cristianos, a quienes, despus de todo, seguimos llaman219

do hermanos, pero que en realidad sern, a lo sumo, hermanos menores de edad? Casi todos han estudiado la consagracin religiosa, o han profundizado en su raz bautismal, sin lograr salir de ella hacia su explicitacin en la vida religiosa; o han afirmado la consagracin religiosa sin lograr salvar las exigencias de la bautismal. Lo primero lo han intentado pocos con profundidad; en lo segundo han cado muchos. Tal vez las frmulas del Concilio hayan dado ocasin a la cada, siendo mal interpretadas, aunque el Concilio no ha tenido la culpa de que sus palabras hayan sido tomadas unilateralmente. Como un ejemplo de esta interpretacin del Concilio, en la que la consagracin religiosa se define a expensas de la consagracin bautismal, minimizndola, citar unas lneas del P. Aldama, muy significativas, a pesar de que se apela al bautismo intentando salvarlo:
Esa consagracin (la del bautismo), fundamental e irreversible, deca Pablo VI que se completa por la consagracin propia de la vida religiosa. No es que la consagracin religiosa aada algo superpuesto y heterogneo a la consagracin bautismal; es que la completa como los frutos del esto completan la siembra del invierno, en la misma lnea, en el mismo plano, en el desarrollo vital de las virtualidades divinamente fecundas, que contena ocultas y como en germen la consagracin bautismal. Lo que estaba latente se ha abierto al toque del amor, como abre el capullo a la hermosura fragante de la rosa, como el nio recin nacido, al correr de los aos, expande maravillosamente la madurez de su persona adulta ante la vida 2.

jor que e ledo sobre este nivel decisivo de consagracin, cae en la misma limitacin:
La consagracin teologal de Cristo, su entera donacin no slo subjetiva, sino objetiva real en sacrificio al Padre, es el carisma, el don hecho por El a la Iglesia. Tanto ms cuanto que toda la Iglesia, es decir, todos los hombres, eran teologalmente consagrados en la consagracin de Cristo. Ahora bien, no es posible que la Iglesia en su totalidad ni por la mayor parte de sus miembros realice en su plenitud esta consagracin, que slo puede ser como tal vivida y exteriormente expresada, segn se acaba de decir, en la prctica de los consejos evanglicos. Desde este punto de vista, la vida religiosa es la que de verdad y por entero cumple en la Iglesia la consagracin teologal del Seor, en el cual la Iglesia entera fue consagrada. De otro modo, la consagracin de Cristo sera incompletamente vivida y realizada en la Iglesia. La vida religiosa es un don que la Iglesia recibi de su Seor y que conserva con su gracia perpetuamente, dice el Concilio. Son los llamados por Dios, y slo ellos, los que asumen y levantan este deber de la Iglesia, haciendo sus veces. Son los que llevan hasta su ms alta exigencia de realizacin la consagracin teologal 3.

Prrafo muy potico, pero que, traducido, dice, ni ms ni menos: Los bautizados no religiosos sacerdotes no religiosos y laicos, no obstante su bautismo, sern eternamente simple semilla, enterrada en invierno sin primavera; sern, a lo ms, capullo que jams llegar a abrirse en rosa, por un imprevisible corte de savia que nunca conocer el verano; nios eternos, que nunca sabrn lo que es adultez madura. Otro telogo, precisamente en un trabajo en el que aborda con profundidad la dimensin de nuestra consagracin desde la consagracin fundamental desde Cristo ciertamente, de lo meALDAMA, J., La vida religiosa, vida consagrada. En Evanglica Testificatio, Claune, Madrid, 1971, 78.
2

Los subrayados, naturalmente, son mos. Traducido el texto, igualmente, afirma que slo la vida religiosa cumple de verdad y por entero la consagracin teologal del Seor. Lo que equivale a afirmar que slo la consagracin religiosa es verdadera consagracin. La otra no s si vale siquiera la pena. De todas formas, los no religiosos pueden consolarse, porque hay quien levanta y asuma este deber por ellos y por la Iglesia: los llamados, y slo ellos (?). Con frmulas ms o menos afines vienen a afirmar lo mismo autores de tendencias dispares. Parece como si el descubrimiento y clarificacin de la teologa del laicado hubiera sido un elemento perturbador para la vida religiosa; y a la inversa, que una teologa de la vida religiosa necesariamente hubiera de ser perturbadora para una teologa del laicado.
ANDRS ORTEGA, A., Secularidad y vida religiosa. En Evanglica Testificatio, Claune, Madrid, 1971, 103.
3

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Pienso que se puede y se debe estructurar perfectamente una teologa de la Iglesia en su conjunto, slo cuando dentro de ella han encontrado su exacto punto de insercin todos los modos de vida y existencia que se dan en la Iglesia, as como todos los ministerios y fundaciones. Llegados a este punto creo que es necesario esclarecer los siguientes elementos: a) Precisacin de los conceptos de sagrado y profano y de lo consagrado y no consagrado, partiendo del nico fundamento de consagracin, que es Cristo. Precisacin del mbito de consagracin sacramental-existencial de los sacramentos de iniciacin: bautismo, confirmacin y Eucarista. Realizacin de nuestro ser consagrado a travs de los diversos modos de existencia cristiana, con particular referencia a la consagracin religiosa, pero sin perder de vista el otro o los otros modos de vida: el laical, y hasta cierto punto, el sacerdotal no religioso. 2. El sentido de la consagracin en la Iglesia

Con todo, antes de entrar en el estudio de la verdadera dimensin de lo sagrado dentro de la visin del Nuevo Testamento, como punto de partida para el estudio de nuestra consagracin bautismal y religiosa, quiero mencionar una realidad que resulta innegable: en nuestra concepcin de lo sagrado y de la consagracin sin excluir la consagracin religiosa, se han filtrado no pocos elementos contaminadores de sacralidad no cristiana. Por no haber partido de la perspectiva existencial en que se sita la consagracin en el Nuevo Testamento, y que veremos en seguida, hemos cado demasiadas veces en sacralidades de cosas, de tiempos, de lugares, de tareas que deberan haber continuado siendo simplemente cosas, tiempos, lugares, tareas humanas. Aunque conviene advertir tambin previamente que, partiendo de una sacralidad existencial como lo es la cristiana, de ella pueden nacer y nacen como consecuencia verdaderas consagraciones de personas. Esto ltimo es lo que, tal vez, no han tenido debidamente en cuenta algunos de los estudiosos de la secularidad. Bien es cierto que esta irradiacin de sacralidad, a partir del ncleo de la fundamental consagracin existencial, tiene un carcter del todo diverso del que ofreca la sacralidad pagana o paganizante. 1. Cristo, punto de partida de toda consagracin existencial cristiana, fundamento de toda consagracin

b)

c)

Para lograr acercarse a lo sagrado y lo consagrado, en la Iglesia, no sirve gran cosa la idea que de lo sagrado nos pueda ofrecer la historia de las religiones; ni siquiera nos servira adecuadamente la idea de lo sagrado que se pueda sacar del Antiguo Testamento. Lo sagrado, o lo consagrado, en la Iglesia ofrece una novedad radical, que slo puede ser entendida desde dentro de la doctrina del Nuevo Testamento 4 .
4 Con lo que no afirmamos que no fuera til un estudio de lo sagrado y lo progano en la historia de las religiones y aun en la religiosidad oficial del Antiguo Testamento. No slo porque del contraste surgira ms clarificada la novedad de lo sagrado en el Nuevo Testamento, sino tambin porque nos ayudara a eliminar elementos sacrales que se han filtrado demasiadas veces, contaminando la verdadera naturaleza de lo sagrado y de la consagracin, que debera haber brotado pura del Nuevo Testamento, conservndose pura en la Iglesia. Precisamente el valor ms positivo que ha podido aportar la literatura de estos ltimos aos sobre la secularizacin ha sido el purificar el sentido de lo sagrado cristiano de todos aquellos elementos sacrales no cristianos, infiltrados tantas veces en la concepcin cristiana, contaminndola. Sobre la sacralidad extracristiana nos remitimos a los conocidos

Si el Concilio, aun a costa de alargar un poco el texto de sus Documentos sobre la vida religiosa, hubiera remitido clara y directamente a Cristo como explicacin ltima de toda consagracin, tal vez hubiera sido ms fcil ver en su perfecta ptica el bautismo y su poder consecratorio y la dimensin consecratoria de la vida religiosa, ya que ni la una ni la otra pueden ser entendidas sino desde el Cristo que nos consagra o en el que somos consagrados. a) Cristo, verdadero hombre, es una humanidad para Uios desde la unidad de la Persona del Hijo.Cristo es verdaderamente hombre y hombre pleno, lo que quiere decir que la Persona del Hijo ha tomado verdaderamente carne humana, es totalmente hombre, y en cuanto hombre verdaderamente profano, dotado de todos los valores y capacidades humanas para un despliegue existencial total de la inmensa tarea de ser hombre.
estudios de EI.IADE, M., Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1967; Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1967; Mito y realidad, Madrid, 1968.

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No slo tom naturaleza humana, sino la concreta naturaleza humana en su situacin de pecado, aunque sin pecado. Lo que quiere decir que tom la naturaleza humana en su condicin recurva, en frase de San Buenaventura; pero la tom as, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado, segn el pensamiento de San Pablo, para enderezar, alzar y hacer volver al hombre a Dios, de quien hua y se alejaba por el pecado. Lo que se realiza existencialmente en El, al ser sta su naturaleza humana la humanidad de la Persona del Hifo, en total retorno-relacional-filial al Padre. Qu supongan estas dos dimensiones en Cristo: ser verdaderamente hombre, y serlo siendo personalmente Dios, es algo cargado de profundas consecuencias para una impostacin absolutamente nueva y original de todo lo profano y de todo lo sagrado. Cristo es hombre (profanidad), pero es Hijo de Dios hasta en su humanidad (sacralidad). Como dice maravillosamente Schillebeeckx, siguiendo a Santo Toms:
La segunda persona de la Santsima Trinidad es personalmente hombre; y este hombre es personalmente Dios. Cristo es Dios de manera humana, y hombre de manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y segn la humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestacin humana... Su amor humano es la forma humana del amor redentor de Dios. Santo Toms lo expresa con fuerza: Ipsum Verbum... personaliter homo (De unione Verbi Incarnati, q. nica, art. 1). Con ms fuerza todava: In quo (Christo) humana natura assumpta es ad hoc quod sit persona Fil Dei (Suma, III, q. 2, a. 10) 5 .

En el doble movimiento descendiente del Verbo que toma naturaleza humana y ascendente de una humanidad que es ya del todo y para siempre humanidad filial, nos encontramos con el valor santificador-consagrador y con el retorno cultural-existencial, alcanzada la plena dimensin de lo sagrado en la novedad, nica y sin parentesco con ninguna otra, que es propia de Cristo y del Cristianismo. Tan plenamente existencial al margen de todo objetivismo mgico, que la humanidad de Cristo existe en el Verbo, segn frase fecunda del Anglico, y que debe ser entendida en toda la profundidad del existencialismo de Santo Toms. Y tan plenamente existencial que la Persona del Hijo con toda su referencia Relacional al Padre asume toda la actividad de la humanidad verdadera de Cristo. La condicin Filial del Verbo para con el Padre, por ser totalmente filial, es un puro y total retorno gozoso, sin necesidad de sumisin ni de obediencia, por ser constitutivamente Hijo, que se sabe procedente en consustancialidad del Padre. Pero al deber introducir su condicin filial en la naturaleza humana, asumida para llevarla filialmente al Padre, el retorno se hace por la sumisin y la obediencia. Y, puesto que la humanidad que asumi era la humanidad por el pecado, la sumisin y la obediencia se realizan a travs del sacrificio hasta la muerte. Pero, llevada la sumisin y la obediencia de la humanidad hasta el sacrificio, la humanidad se ha hecho totalmente filial-sacrificial-cultual, habiendo sido previamente santificada-sagrada-consagrada. Su humanidad, habiendo sido consagrada, se ha convertido en consagradora de toda humanidad. La Humanidad de Cristo ha sido radicalmente consagrada, hasta el punto de ser ella misma sagrada, por ser la Humanidad del Hijo de Dios, por ser Dios-en-naturaleza-humana. Este ser consagrado y sagrado de la Humanidad de Cristo ha dejado a dicha Humanidad en total referencia a Dios, en un personal-ser-para Dios, dentro de la misma Relacin constitutiva personal del Hijo. El ser Hombre-Dios y el ser Hombre-para-Dios en esta frase la palabra para tiene toda la hondura de la Relacin Personal constitutiva de la Persona del Hijo, que es Hijo en naturaleza humana supone la total consagracin de la Humanidad de Cristo, pero una consagracin que llega a hacer sagrada la totalidad de su Humanidad. No es slo con-sagrado, sino que llega a ser sagrado. 225
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La definicin del Concilio de Calcedonia, llamada comnmente la fe de Calcedonia, segn la cual Cristo es una persona en dos naturalezas, hace que los conceptos de sagrado y profano cambien radicalmente de sentido. En Cristo su humanidad es a la vez perfectamente profana, por ser verdaderamente humana, perfectamente sagrada, por ser verdaderamente Hijo del Padre.
5 SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1965, 22. Recomiendo la lectura detenida de esta obra, pues, aunque fuera de la perspectiva de este captulo, ofrece el encuadre para una comprensin de todo cuanto se refiera a la consagracin, incluida la misma consagracin religiosa.

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Quiso incluso expresar este su ser-para-Dios en un para relacional, de Relacin Personal constitutiva, de la manera tambin antropolgica de la sumisin a la voluntad del Padre en obediencia hasta la muerte, haciendo de toda su vida pura oblatividad al Padre. b) Cristo, principio de consagracin: los consagrados en Cristo.Cristo, una vez glorificada su Humanidad y constituida en seoro hecho Kyrios y Ungido, se ha convertido en consagrante para todos cuantos entren en la dinmica de su ser-parael-Padre. Vinculados a Cristo consagrante, y consagrados en Cristo desde nuestra insercin existencial en el mbito del culto de la nueva religin cristiana, toda nuestra vida queda consagrada, siendo plenamente humana, y es humana plenamente, siendo a la vez consagrada. No existe antinomia ni dicotoma entre profano y sagrado, cuando lo sagrado o mejor, con-sagrado se centra donde debe, y lo profano es simple y autnticamente humano. Consagrados en Cristo por el bautismo y Eucarista, toda nuestra vida es con-sagrada. Sin dejar para nada de ser plenamente humana. Dira incluso que una vida con-sagrada en Cristo es la nica que permite al hombre lograr la plenitud autntica de un verdadero vivir humano, que slo recobrar plenitud humana en un ser-relacional-para-Dios, alargado hasta la misma intimidad divina por ser un ser-relacional-filial-en-Cristo-Hijo-ensu-Humanidad. Como consecuencia de todo ello, no existe antinomia Cristomundo. No existe antinomia Iglesia-mundo. No existe antinomia orden-de-la-creacin y orden-de-la-redencin. La fe cristolgica de Calcedonia el inconfuse, indivise, impermixte no vale slo para Cristo. Tiene aplicacin en nuestro mbito. Desde ella, tan carente de sentido cristiano es una sacralidad falsa de parcelas, de lugar, tiempo o tareas, como la secularidad cristiana o anticristiana. Ni fuga del mundo de la creacin de Dios, ni fuga del mbito de la redencin elevadora. Toda vida cristiana queda en su totalidad consagrada (en Cristo, que nos deja referidos al Padre), y mundana (en el mundo que Dios cre y el hombre debe edificar). Tan fuera de lugar estn las concepciones sacrales del pasado como las antisacralessecularizantes de hoy, aunque es posible que aquellas falsas sacra226

lidades hayan sido las culpables del nacimiento de estas secularidades. Las antinomias no son ms que el resultado de una visin monocular de la realidad humano-cristiana. Tan desenfocada es o fue la seudoconsagracin de sacralidades externas espacio-temporales, de hbitos y de concretas tareas, como la seudosecularizacin, que ignora que en Cristo todo es nueva creatura. Toda vida es humana, incluida, naturalmente, la de los religiosos, y toda vida es-en-Cristo, incluida la de los laicos. Todo debe ser vivido humanamente, y todo debe ser vivido plenamente en-el-Seor-jessCrsto: la vida laical y la vida religiosa, cada una en tanto modo de vida y existencia humano-cristiana. Desde esta perspectiva cristolgica de la consagracin en Cristo, no slo de su Humanidad, sino, por su Humanidad, de la humanidad de todos los hombres, ya se adivina el equvoco que supondra excluir de este ser consagrado a la mayora de los hombres, limitando el mbito de la consagracin a unos pocos, como se hace tantas veces, desvinculando la consagracin religiosa del nico centro de consagracin que es Cristo. No nos es lcito achicar la dimensin consecratoria en la que Cristo ha introducido a la humanidad. Habr que buscar la manera concreta como esta consagracin se realiza en cada hombre desde Cristo. Es lo que intentaremos en los apartados siguietnes6. 2. La consagracin desde los sacramentos de iniciacin

, Produce no poca extraeza el hecho de que el Concilio, en los dos textos fundamentales que son tema central de nuestro estudio, hable nicamente del bautismo y no diga una sola palabra de la confirmacin; hace solamente una breve alusin a la Eucarista al final del nmero 45 de la Lumen Gentium. La omisin nos parece bastante grave, ya que, aislado el bautismo de los otros sacramentos que integran la iniciacin cristiana completa, ha podido darse ocasin a minimizar la accin consecratoria del mismo bautismo.
6 Si el Concilio, en vez de aludir a la dimensin bautismal de toda consagracin, hubiera expresado ms claramente su origen ms lejano, que es Cristo mismo en su misterio existencial de Encarnacin-Redencin, nos hubiera hecho un gran favor, y tal vez hoy estara ms clara la doctrina de la consagracin.

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Ser necesario volver a la teologa bautismal de San Pablo, en la que la dimensin del bautismo, como participacin en el misterio pleno de Cristo, va unida indisolublemente a la confirmacin con sus efectos de plenitud. San Pablo poda hablar slo del bautismo, ya que es seguro que en los primeros tiempos de la Iglesia ambos sacramentos formaban una unidad incluso litrgica. Cuando ms tarde la teologa sacramental de los Padres distinga las dos dimensiones y surjan los dos ritos, no por ello e separan, sino que forman un rito total de iniciacin cristiana, aun cuando se distancien temporalmente, como se har despus al aumentar el nmero de los bautizados no adultos. Pero debe mantenerse indisoluble la unidad de la iniciacin cristiana, desplegndose en ella la totalidad del misterio de Cristo y nuestro pleno ser para Dios en Cristo. Iniciacin comenzada por el bautismo muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jess, iniciacin vigorizada, constituida en poder, por la confirmacin, este Pentecosts del Espritu que nos es dado tambin a nosotros. Perfectamente concorde con la teologa bautismal de San Pablo y con la de los Santos Padres, encontramos en Santo Toms una maravillosa visin sobre la realidad unificada de los tres sacramentos de iniciacin, precisamente para ofrecernos desde ellos, en su conjunto, la ms plena luz de lo que es la consagracin teologal 7 . 3. Especial importancia de la consagracin del binomio bautismo-confirmacin

tu de Jess en poder, con la multiplicidad de sus dones y carismas. Siendo la vida religiosa radicalmente un carisma del Espritu, que se desglosa en multiplicidad de formas, todas ellas carismticas, hubiera tenido el Concilio la mejor oportunidad de encontrar el verdadero entronque de la vida religiosa y de su dimensin consecratoria, completando la visin bautismal. Ms adelante insistir precisamente en esta perspectiva carismtica, nacida de la emisin del Espritu de Pentecosts en nuestra confirmacin, como el punto de partida para todos los modos de vida cristiana desde el Espritu; encontraremos que uno de esos modos de vida, nacido del Pentecosts del Espritu confirmatorio, es nuestra vida y nuestra consagracin religiosa. De momento me basta con haber exigido que, para un estudio serio del fundamento cristiano de toda consagracin, acudamos no slo a la consagracin bautismal, sino tambin a la de la confirmacin. En realidad, el hecho de que el Concilio, en estos dos textos, aluda nicamente al bautismo, no puede suponer que excluya toda la dimensin teolgica del otro sacramento de iniciacin. En otros muchos lugares de los Documentos conciliares esta presencia inseparable es manifiesta. Por ello, aun lamentando la falta de alusin explcita al hablar de la consagracin del cristiano, pienso que se puede dar por supuesta, con todas sus consecuencias. Es verdad que, de haberlo tenido explcitamente en cuenta, se hubiera facilitado notablemente la futura reflexin teolgica sobre los diversos planos en los que se realiza la vida del cristiano como consagracin, ampliando incluso la perspectiva bautismal consecratoria. 4. Proyeccin consecratoria del bautismo y de la confirmacin en la vida

Siendo sacramentos teolgicamente inseparables, por constituir la nica iniciacin cristiana, tiene todava una mayor importancia la omisin conciliar, al no mencionar aqu el sacramento de la confirmacin, en cuanto que por este sacramento tanto desde la perspectiva de su gracia sacramental propia como desde el carcter sacramental que imprime nos es comunicado el Espri7 Puede hacer este esfuerzo el lector, estudiando en la tercera parte de la Suma teolgica la introduccin general a los sacramentos, el tratado del Bautismo y el de la Confirmacin. Y puede completar este estudio con la lectura del tratado de los Dones del Espritu Santo, en la cuestin 68 de la I-II de la misma Suma, e incluso la cuestin 69, sobre las bienaventuranzas, y la 70, sobre los Frutos del Esoritu Santo. Es ms que probable quede el lector inmunizado contra toda minimizacin de la consagracin bautismal y de la consagracin verdadera de la confirmacin.

Me da la impresin de que en ocasiones la teologa sacramentara del bautismo y de la confirmacin aisla indebidamente el punto de partida la recepcin del sacramento de la proyeccin existencial de ambos sacramentos hacia la vida toda del cristiano. Como si el bautismo y la confirmacin crearan lo que podemos llamar la infraestructura y el supuesto base, dejando luego 229

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la continuidad dinmica existencial a la intervencin de otros factores como directos responsables del desarrollo existencial de la vida cristiana. Un poco depende de la manera como se ha articulado el tratado De Gratia, con la serie de distinciones, no siempre bien precisadas, entre gracia santificante, gracia sacramenal, gracia habitual, gracias actuales, etc. Demasiada discontinuidad en lo que debera aparecer siempre como una plena unidad de la accin salvadora de Dios en Cristo para nosotros. Desde este punto de vista el bautismo y la confirmacin no son un simple supuesto base, que vendra a ser una especie de supuesto mnimo, uniforme para todos, pero uniforme por reduccin de elementos. a) En el bautismo no debemos ver nicamente los elementos negativos, ms o menos indivisibles; efectos que se cumplen de una vez para siempre y de idntica manera en cuantos reciben debidamente el sacramento. Incluso, desde el punto de vista negativo de la referencia del bautismo al pecado original o personales, el sacramento, como un morir en Cristo al pecado, supera aquella perspectiva, y se hace un continuado o progresivo ir muriendo al pecado y al mundo del pecado, que abarca toda la vida del cristiano. b) Junto a los elementos que podemos llamar negativos relativamente, el bautismo nos inserta en una serie de elementos positivos: nuestra participacin en la resurreccin de Cristo para la consumacin en El; hijos de Dios para Dios, viviendo una vida que en Cristo es culto existencial: consagracin de toda una vida desde su inicio hasta su plenitud. Culto existencial, potenciado cada da por nuestra participacin en la esencia cultuante de Cristo mismo, que es la Eucarista, como sacramento que consuma la iniciacin. Qu es lo que en la vida del cristiano puede quedar fuera de esa implantacin consecratoria bautismal? Nada. Y por ello ha tenido razn el Concilio al centrar toda consagracin en el bautismo. No pueden aceptarse reduccionsmos que vinieran a limitar el bautismo a una condicin imperfecta de simple germen sin desarrollo, a lo que pa230

recen reducirlo no pocas de las explicaciones sobre la consagracin religiosa, en su relacin con la consagracin bautismal. Si por el bautismo entramos a formar una unidad en Cristo, que marca nuestro vivir y nos inserta en el mbito de su actitud existencial filial de retorno al Padre, superando el pecado y participando en su vida, por la confirmacin nos hace partcipes de la donacin de su Espritu multiforme, para, en su multiformidad, lograr una plenitud que ser la resultante de las mltiples aportaciones con las que se forma y crece la unidad multiforme de la Iglesia. Pero he dicho que la donacin del Espritu, vinculada al sacramento de la confirmacin, tiene en toda la teologa del NuevD Testamento, en la teologa de los Padres y en la misma teologa de los grandes maestros de la Escolstica y en los doctores msticos, un claro sentido de plenitud en el crecimiento en Cristo: plenitud en cada cristiano, receptor de los dones del Espritu, y plenitud de la Iglesia, enriquecida con los dones multiformes, que, siendo dones de su Esposo, tienden a enriquecerla a ella, para que logre ser la esposa fiel y rica, que asimila la plenitud del Esposo. El nuevo ser en Cristo y en Cristo-para-el-Padre, caracterstico de la iniciacin bautismal consecratoria, se convierte, por el sacramento de la confirmacin, en la plenitud de fuerza por los dones del Espritu, para retornar plenamente al Padre y completar nuestro ser consagrado, nuestro ser para el Padre-en-Cristo-desde-su'Espritu. Si esto es as, no veo cmo sea posible hablar de la consagracin bautismal como de una simple iniciacin imperfecta, un germen sin desarrollo, imperfecto en cuanto bautismal, que, por lo mismo, necesitara de una aadidura posterior perfectiva; sta sera la consagracin religiosa, que lleva a plenitud lo no pleno de la consagracin bautismal. Aunque, como hemos dicho, el Concilio no cita expresamente la dimensin perfectiva de la confirmacin, al hablar de los fundamentos de la consagracin religiosa, sin embargo, podemos ofrecer una buena cantidad de textos, tomados de otros lugares, con expresin clara del sentido de plenitud consecratoria aportada por la iniciacin cristiana del bautismo y de la confirmacin. La lista sera interminable, a travs de los diversos documentos. Aun dentro de la misma Lumen Gentium los textos son numerosos. 231

Dispense el lector, si somos un poco prolijos, pues las citas mismas ayudarn a lograr una visin unitaria y rica.
Ese pueblo mesinico tiene por cabeza a Cristo...; por distintivo la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espritu Santo como en un templo; por ley el mandato del amor, como el mismo Cristo nos am. Tiene ltimamente como fin la dilatacin del Reino de Dios, comenzado por el mismo Dios en la tierra, que debe extenderse hasta su consumacin al fin de los tiempos (LG 9,2). Caminando, pues, la Iglesia a travs de peligros y de tribulaciones, de tal forma se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el Seor le prometi, para que en la debilidad de la carne no pierda su fidelidad absoluta, sino que persevere siendo digna esposa de su Seor, y no deje de renovarse a s misma bajo la accin del Espritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso (LG 9,3). Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable (cf 1 Pe, 2,4-10). Por ello todos los discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y alabanza a Dios (cf Act 2,42,47), han de ofrecerse a s mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf Rom 12,1), han de dar testimonio de Cristo en todo lugar, y a quien se la pidiere, han de dar tambin razn de la esperanza que tienen en la vida eterna (cf I Pe, 3,15) (LG 10,1). Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana, y regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia. Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo. Participando del sacrificio eucarstico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos juntamente con ella; y as tanto por la oblacin como por la sagrada comunin, todos toman parte activa en la accin litrgica no confusamente, sino cada uno segn su

condicin. Pero una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de Dios aptamente significada y maravillosamente producida por este augustsimo sacramento (LG 11,1). Los fieles todos, de cualquier condicin y estado que sean, fortalecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por Dios, cada uno por su camino, a la perfeccin de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto (LG 11,3). Adems, el mismo Espritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los Sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que "distribuyndolas a cada uno segn quiere" (1 Cor 12,11), reparte entre los fieles de todo estado gracias, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia (LG 12,2). Es necesario, por tanto, que todos "abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegndonos a Aquel que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operacin propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad" (Ef 4,15-16) (LG 30,1). Aunque no todos en la Iglesia marchan por el mismo camino, sin embargo, todos estn llamados a la santidad y han alcanzado la misma fe por la justicia de Dios (cf II Pe 1,1). Y si es cierto que algunos han sido constituidos para los dems como doctores, dispensadores de los misterios y pastores, sin embargo se da una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la accin comn de todos los fieles para la edificacin del Cuerpo de Cristo (LG 32,3). Por lo que los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen una vocacin admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms abundantes frutos del Espritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (I Pe 2,5), que en la celebracin de la Eucarista, con la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadossimamente al Padre. As tam-

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bien los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo (LG 34,2). Nuestro Seor Jesucristo, Maestro y modelo de toda perfeccin, predic la santidad de vida, de la que es autor y fin, a todos y cada uno de sus discpulos, de cualquier condicin que fuesen. "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto" (Mt 5,48). Envi a todos el Espritu Santo, que los moviera interiormente, para que amen a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf Me 12,30) y para que se amen unos a otros como Cristo nos am (cf Jn 13,34; 15,12). Los seguidores de Cristo, llamados y justificados en Cristo Nuestro Seor, no por sus propios mritos, sino por designio y gracia de El, en la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron quieran conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios (LG 40,1). Fluye de ah la clara consecuencia que todos los fieles, de cualquier estado o rgimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad, que es una forma de santidad que promueve, aun en la sociedad terrena, un nivel de vida ms humano. Para alcanzar esa perfeccin, los fieles, segn la diversa medida de los dones recibidos de Cristo, debern esforzarse para que, siguiendo sus huellas y amoldndose a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prjimo. As la santidad del Pueblo de Dios producir frutos abundantes, como brillantemente lo demuestra en la historia de la Iglesia la vida de tantos santos (LG 40,2). Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado de la cruz, para merecer la participacin de su gloria. Segn eso, cada uno, segn los propios dones y las gracias recibidas, debe caminar sin vacilacin por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad (LG 41,1).

Y porque todo este dinamismo aparece naciendo de los sacramentos de iniciacin, en un despliegue maravilloso de desarrollo de virtualidades. Incluso por un motivo determinante para cuanto dir en seguida: siendo uno el bautismo y la confirmacin, son en realidad mltiples desde la multiplicidad de dones dados en ellos. Esa multiplicidad de dones del Espritu, o del Espritu multiforme, es la que permite y configura la posterior variedad de vocaciones eclesiales, para llevar a realizacin de plenitud una Iglesia que en ello i se hace culto por Cristo al Padre en el Espritu. nico culto y muchos cultuantes. Una consagracin y muchos consagrados con ofrendas distintas. Nos estamos acercando al ncleo de la cuestin que nos permita explicar el verdadero contenido de la consagracin religiosa. Pero comencemos por decir algo sobre las vocaciones diversas de los bautizados-confirmados en Cristo. 5. Diversidad de vocaciones corno principio de diversidad de consagraciones

Nunca ser lcito entender la consagracin bautismal y confirmatoria como un ncleo mnimo inicial, al que ms tarde se sobrepondrn otras realidades distintas y contrapuestas. El bautismo y la confirmacin son un mnimo y un mximo a la vez. Si en el bautismo hemos sido incorporados a Cristo, para configurarnos con El y para que El nos arrastre consigo hasta el Padre, y si por la confirmacin hemos recibido el Espritu de Cristo, con la multiplicidad de dones que El ha querido comunicar a cada uno para llevarle a la propia plenitud en Cristo, precisamente esos dones mltiples abarcan la vida toda desde el inicio hasta la consumacin. Alcanzan a la totalidad de la historia de salvacin de cada cristiano precisamente como una totalidad. Don del Espritu dado en el bautismo y confirmacin es todo cuanto va llenando nuestra vida de culto y de servicio. No slo los dones secretos; tambin los dones de utilidad pblica a la Iglesia, como pueden ser los carismas, ya sean particulares, ya sean comunitarios, dados ad utilitatem Ecclesiae. 235

He querido citar estos textos de los captulos que preceden al de los religiosos en la Constitucin sobre la Iglesia, porque en ellos se nos ofrece una visin plenamente dinmica de la vida cristiana. 234

6.

La historia como Historia de salvacin comunitaria y personal

Durante los ltimos decenios se ha iluminado profundamente la historia humana como historia de salvacin, lo que equivale a decir que toda ella discurre bajo el designio amoroso de un Dios que ha salido al encuentro de los hombres. Lo ha hecho, sobre todo, en Cristo. Si se ha hecho este magnfico esfuerzo para entender toda lahistoria humana bajo la perspectiva de la salvacin, no slo por lo que respecta al pasado histrico, sino incluso para adivinar un futuro que tambin ser de salvacin en la esperanza cristiana, es una pena que no hayamos hecho lo mismo con la minihistoria de cada hombre, que es igualmente historia de salvacin, con un i visin unitaria para abarcarla toda desde el bautismo a la muerte.. Desde el bautismo a la muerte de cada hombre salvado discurre la accin de Cristo y la accin del Espritu, dando una plena unidad a ese fluir histrico de la vida de cada da. Cada uno es unahistoria de salvacin. Una historia distinta, porque cada uno ha recibido, en naturaleza y gracia, un Espritu que gua su vida segn el concreto designio del Padre sobre l. Cierto que esa presencia del Espritu, para cumplir la salvacin en su pequea historia, no quita la libertad ni disminuye el peculiar desarrollo, sin que precisamente, en cada uno, se escribe una historia distinta, aunque siempre sea historia de salvacin en l y con l y por l en el Espritu. De cada una de esas historias de salvacin resulta la gran historia de salvacin que es la Iglesia, llevada a plenitud en todos. Nosotros no lograremos fcilmente leer las grandes lneas deesa historia personal de salvacin. Pero la lee y la sabe Cristo y la sabe el Espritu, porque la hacen ellos en nosotros. Bautismo, uno y mltiple; confirmacin en el Espritu, una y mltiple. Consagracin bautismal, una y mltiple. Consagracin confirmatoria, una y mltiple, naciendo la multiplicidad precisamente del bautismo de cada uno y del don del Espritu que la confirmacin ha dado a cada uno. Y tan consagracin es la del bautismo inicial como la del bautismo llevado a plenitud por cada vocacin. Cada uno recibe su bautismo y su confirmacin con sus dones de Espritu. Sin que los dones de uno nieguen los dones del otro, ni la pequea historia del uno haga innecesaria la historia 236

de los otros, ni la concreta manera de consagracin desplegada en uno disminuya ni haga innecesaria la manera de consagracin de ios dems. Todo es consagracin bautismal, pero cada vocacin bautismal sigue su curso consecratorio, como veremos luego. Y, al seguir su propio curso, surgirn diferencias nacidas de un Espritu multiforme, en la manera como la consagracin bautismal se va concretando. Antes todava de estudiar las diversas vocaciones a que lleva el bautismo de cada bautizado conviene advertir que es posible ms bien es una realidad la convergencia de vocaciones en una comunidad de vocacin o en varias comunidades de vocacin, cuando entre los dones del Espritu hay dones de convergencia comunitaria, como sern los de la vocacin sacerdotal, de la vocacin laical y de la vocacin religiosa o de las vocaciones religiosas, segn los diversos carismas comunitarios de los distintos fundadores. 7. Todo es vocacin y todos somos portadores de vocacin eclesial en Cristo desde el Espritu

Tal vez sea ste uno de los elementos teolgicos ms fecundos del Concilio, aunque no hayamos sacado todas las consecuencias prcticas. Junto a l, y dependiendo de l, habr que afirmar otro principio, no menos importante: si todo es vocacin o vocaciones, cada una realiza un proyecto de ser y vida en Cristo, pero slo uno, lo que constituye su riqueza; y tambin su indigencia, porque no realiza los proyectos vocacionales que pertenecen a otros. Aunque de la diversidad de proyectos resulta la plenitud plurforme de la Iglesia de Cristo y de la Iglesia del Espritu. Habr quien piense que todo este discurso queda muy lejano y no se ve qu tenga que ver para iluminar la consagracin religiosa, que es el tema de nuestro estudio. Sin embargo, no estamos lejos, sino que servir para entender la peculiaridad de nuestra consagracin, sin disminuir otras maneras bautismales de vivir la consagracin y sin confundirlo todo en una unidad de uniformidad, que sera atentatoria contra el Espritu, como de hecho lo es en no pocas interpretaciones dadas a la consagracin bautismal. 237

Todava, antes de entrar en las diversas vocaciones, considero necesario afirmar que, siendo todos sujetos de vocacin desde nuestro peculiar bautismo y confirmacin, al depender nuestra vocacin concreta de un Cristo y de un Espritu que llama con concreta llamada, son Ellos los responsables nicos e inapelables de cada llamada. Nosotros slo podemos ser fieles, respondiendo nuestro s, o infieles, dando nuestro no. Y tambin este punto es decisivo para superar el neutralismo esterilizante que se va difundiendo peligrosa e inconscientemente en tantos cristianos, quienes afirman que basta ser cristiano, cuando lo que hay que ser es cristianos segn el designio de Cristo y de su Espritu, planificadores del proyecto existencia] de nuestra particular historia de salvacin dentro de la gran Historia. Despus de estos prenotandos creo que lleg el momento de enfrentarnos con las diversas vocaciones en las que se despliega el bautismo y la confirmacin. Puedo ahorrarme el esfuerzo de razonar por m mismo, cuando, gozosamente, puedo aducir el testimonio de un telogo, cuya lnea de pensamiento comparto en este punto, con una coherencia que no he encontrado en ningn otro. Volvamos al punto de partida: el bautismo. Este contiene ert s todo el pluralismo de la vida cristiana, est abierto a todas las vocaciones tpicas del cristianismo. Toda vocacin expresa un "filn" particular; pero un filn que nace del bautismo para desarrollar sus virtualidades. El laico desarrolla algunas, el sacerdote otras, otras el religioso. No pretendo detenerme ahora a explicar lo que es necesario para alcanzar de hecho el desarrollo caracterstico de cada una de esas vocaciones, para que en ellas las virtualidades del bautismo logren realidad formal y operante; me basta afirmar que las diversas vocaciones son fundamentalmente desarrollo de las posibilidades contenidas en el bautismo. Ni el laico como tal, ni el sacerdote, ni el religioso viven todas las posibilidades del bautismo; pero todos son necesarios para manifestar lo que es verdaderamente el bautismo en la vida de la Iglesia. Juzgo necesario insistir: es imposible definir el cristianismo teniendo en cuenta nicamente una vocacin particular, como si ella por s sola pudiese expresar completamente cuanto el bautismo es y contiene. El bautismo abre la puerta a las tres vocaciones: no se identifica ni se limita a ninguna de ellas, sino que las destina a inte238

grarse en la unidad superior de la Iglesia como tal, precisamente entregando a cada una un filn, para cuyo desarrollo se necesitan medios especficos. El pueblo de Dios que nace del bautismo no es slo un pueblo de laicos o de solos sacerdotes o de solos religiosos y ni siquiera la suma de todos ellos, sino la universal comunidad elegida, la familia de los hijos de Dios, la cual, siendo nica, se compone de miembros que poseen funciones, servicios, carismas diferentes, de manera que todos los miembros, con la totalidad de sus dones, son llamados a promover la nica misin de la nica Iglesia. Cada una de las partes dan los dones propios a las otras y a toda la Iglesia, y as el todo y las partes se acrecen, comunicando cada una con las otras y obrando concordemente por una plenitud en la unidad... Unidad que no se oriente a la plenitud no es unidad eclesial; plenitud que no se integre en la unidad no es plenitud eclesial. Llegamos a una conclusin importante: la encarnacin perfecta de la vocacin cristiana no puede realizarse en un solo orden o categora de fieles, sea la que sea, sino slo en la Iglesia universal, la cual es precisamente por esto comunidad orgnica, es decir, compuesta de miembros diferentes, como ense claramente San Pablo con su doctrina del Cuerpo Mstico. Cuando se trata el tema de la vocacin algunos piensan en las personas o grupo, orden o categora de fieles a las que pertenece. Es necesario superar esta mentalidad y pensar en trminos verdaderamente eclesiales, porque slo as se podr evitar el riesgo de identificar vocacin cristiana en cuanto tal con una u otra de sus realizaciones especficas. La vocacin cristiana, como dimana de Cristo, se halla en la totalidad de la Iglesia y slo en esta totalidad; pretender captarla dentro de un grupo determinado de fieles supone una dolorosa incomprensin de Cristo y un empobrecimiento de su obra. Bajo este punto de vista los tres "rdenes" constitutivos de la Iglesia son modos originales e irreductibles, segn los cuales los fieles pueden vivir toda su vida cristiana. El laico es plenamente y slo laico; el sacerdote totalmente y slo sacerdote; el religioso ntegra y solamente religioso. La vocacin de cada uno no se limita a ciertas acciones o a determinados momentos de su vida, sino que la informa toda, en todos los momentos y bajo todos los as239

pectos. Los tres "rdenes" parten de un mismo principio y convergen a un mismo fin; sin embargo, siguen vas diferentes. As no nos resultar difcil concebir que el religioso es religioso por su bautismo, porque elige cultivar algunos determinados grmenes propios de su bautismo, renunciando a cultivar otros tambin verdaderamente bautismales. Y si renuncia a algo esto demuestra que no encarna todo el cristianismo; es cristiano, pero el cristianismo no es vivido adecuadamente y representado por l solo 8 .

das las otras. Disminuida una, sufren mengua las dems. Negada una, implcitamente se niegan las otras; despreciada una, el desprecio revierte sobre las otras. Dejada en el olvido una, acabarn por olvidarse las dems 10. e) Aunque ya queda dicho implcitamente, conviene recalcar la importancia de la impostacin de las diversas consagraciones, fundadas en el bautismo y en la confirmacin, a partir de las diversas vocaciones, los diversos dones del Espritu. Francisco de Ass, Fundador, ha recibido un don del Espritu, que no es ajeno al don del Espritu que recibi en su bautismo y confirmacin, aunque el carisma de Fundador se manifestara ms tarde, pero siempre pronto para formar una unidad dentro de su peculiar historia de salvacin. Como Francisco de Ass, tantos y tantos Fundadores. Y en manera proporcional cuantos un da sintieron una misma convocacin.

La cita ofrece perspectivas sumamente valiosas, que voy a resaltar: a) El bautismo se presenta en despliegue hacia una plenitud en la profesin de los consejos evanglicos. Plenitud especfica, que se fundamenta en la consagracin bautismal y la prolonga en su lnea. No slo no excluye, sino ms bien explcitamente se afirma que el bautismo se proyecta como consagracin a travs de la vida laical, para lograr en ella una nueva y peculiar plenitud 9 . Igualmente el sacerdocio se funda en e] bautismo, y le lleva a otra peculiar plenitud. Cada una de esas plenitudes bautismales aparecen interrelacionadas; dira que confluyentes e influyentes la una sobre la otra, en un mutuo enriquecimiento. Lo que viene a significar que, intensificando una de ellas, se benefician to8.

b)

Peculiaridad de las diversas consagraciones como despliegue ulterior del bautismo

c) d)

El Padre Bandera, que ha explicado satisfactoriamente, a mi modo de ver, la complementariedad del desarrollo de las virtualidades de la consagracin bautismal, a travs de sus diversas salidas en los diversos estados, no ha querido positivamente detenerse a explicar el cmo de dicha explicitacin. Sin embargo, es necesario hacerlo, pues, de otro modo, quedara el problema a medio resolver. Incluso quedara ms enredado y complicado, ya que las tres salidas que ofrece: laicado, sacerdocio y vida religiosa, presentan diferencias fundamentales cuanto a la explicitacin: Una de ellas, el sacerdocio, ve proyectada su raz bautismal con la intervencin de otro sacramento, el del orden. Otra de ellas, el laicado, ve realizado su dinamismo completivo en muchos casos tambin con un sacramento: el del matrimonio.
10 Es otro acierto de Bandera, quien logra esta exacta interaccin desde una eclesialidad en la que se salva y slo en ella la totalidad variada de los carismas. Con lo que ha superado otro obstculo mil veces encontrado: la absurda contraposicin de los diversos modos de vida sacerdotal, laical, religiosa. Es de esperar que desde esta visin surja de nuevo en todos los cristianos la urgencia de clarificar la propia vocacin, porque slo siendo fiel a ella se contribuye a hacer fructificar las dems vocaciones.

8 BANDERA, A., La consacrazione a Dio per mezzo dei consigli evangelici, en Vita Consacrata, 1971, 612-614. Pueden leerse las restantes pginas del trabajo, contenidas en tres nmeros de dicha revista, de este mismo ao. El autor ha sabido evitar el tropiezo en el que han cado tantos telogos al querer explicar la clusula conciliar cuando afirma que la consagracin religiosa expresa con mayor plenitud la consagracin bautismal en la que se fundamenta. Y es que casi todos los autores dejan entrever que, sin esa mayor plenitud aportada por la consagracin religiosa, la bautismal queda incompleta, o por lo menos no pleno. Quieren hacer un favor a los religiosos, a costa de una ofensa a los no religiosos. 9 Es de suponer que tambin esta explicitacin de plenitud bautismal continuar, para Bandera, dentro del marco consecratorio del bautismo, en el que hunde sus races, y desde el que se despliega, aunque el mencionado autor no lo dice, y expresamente ha rehusado explicarlo.

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Mientras que la proyeccin bautismal, que alcanza su propia plenitud en la consagracin religiosa, no se realiza a travs de un nuevo sacramento. Y precisamente por esta falta de nuevo sacramento ha habido telogos posconcliares que han negado verdadero carcter de consagracin a la llamada consagracin religiosa. Por este motivo considero necesario un estudio breve sobre la proyeccin bautismal en sus tres direcciones hacia sus peculiares plenitudes. a) Consagracin bautismal en los laicos. En ellos toda su vida puede discurrir nicamente bajo la dimensin consecretoria del bautismo y de los dones del Espritu recibidos en su confirmacin, para penetrar toda su vida de Cristo. En muchos laicos dira en la mayora, la proyeccin de su consagracin bautismal y confirmatoria va unida a una especial vocacin del Seor para crear una comunidad cristiana de amor en el matrimonio. En stos la dinmica de su ser de bautizados en Cristo hace que su compromiso de comunidad conyugal sea automticamente un sacramento. Este nuevo sacramento hunde sus races en el bautismo, y por ello siempre que haya verdadero matrimonio hay verdadero sacramento, y viceversa. El nuevo sacramento lleva a plenitud la consagracin bautismal precisamente en la lnea de su amor humano cristiano, hecho signo y presencia del amor de Cristo a su Iglesia, o ms exactamente de la respuesta de amor de la Iglesia esposa a Cristo. Ya, antes de casarse, el amor de los novios cristianos, si eran de verdad cristianos en su amor, era vivido en el Seor, como debe ser vivida en el Seor la vida entera, segn San Pablo. Pero, cuando dicho amor se hace amor de comunidad conyugal por el matrimonio, adquiere una nueva dimensin en Cristo, siendo signo y signo eficaz del amor Cristo-Iglesia; con lo cual el amor de los esposos cristianos ya no es slo amor humano, como el que se puede dar y se da en tantos matrimonios de no cristianos, sino que de manera indivisible este amor humano ha sido asumido y elevado hasta ser amor en Cristo esponsal, amor en la Iglesia esposa. Un nuevo modo de ser para el Seor, un nuevo modo de ser culto en Cristo al Padre. Y no tengo ningn inconveniente en afirmarlo: un nuevo modo de consagracin, fundada en el bautismo, explicitada en el sacramento del matrimonio, para elevar hasta el Seor 242

la vida de los esposos en la lnea precisa de su ser de cnyuges, e incluso en la de su ser de padres. Pero slo dentro de esa lnea. Ms tarde volver sobre esta limitacin de lo que he llamado consagracin del matrimonio, que no agota la amplitud de la consagracin bautismal de los mismos. b) Consagracin bautismal prolongada en la ordenacin de los sacerdotes.El Padre Bandera vea el sacerdocio como una plenitud peculiar, a la que era llevado el bautismo en algunos. Y pienso que tiene razn; pero con ello no est dicho todo. Es cierto que el sacerdocio ministerial hunde tambin sus races en la consagracin bautismal, por el hecho de que slo un bautizado puede ser ordenado sacerdote, en tanto slo quien ha sido hecho ya miembro de Cristo en su Iglesia, y es del Seor, puede recibir una nueva misin al servicio de la Iglesia. Pienso incluso que la necesidad de que sea bautizado viene articulada con la nueva consagracin sacerdotal no slo como una condicin previa, como puede ser la condicin de que el ordenado sea varn. Que el sujeto sea varn es slo una condicin incluso de validez; pero esta condicin no se prolonga completndose y siendo llevada a plenitud por el nuevo sacramento. En cambio, el hecho de que sea un consagrado por la consagracin bautismal es algo que se alarga, se completa y alcanza plenitud propia al recibir el nuevo sacramento. Parafraseando al Concilio a propsito de la consagracin religiosa, se podra decir que la consagracin sacerdotal se fundament a en la bautismal y alcanza una propia, exclusiva plenitud con el nuevo sacramento del orden. Esta nueva consagracin se apoya en la primera, pero es distinta y es nueva verdadera consagracin en orden al ministerio, para ser agente de santificacin y agente del sacrificio. c) Consagracin religiosa como especfica plenitud de la consagracin bautismal.Si la consagracin religiosa fuera un nuevo sacramento, todo sera fcil a la hora de hablar de una nueva sacralidad. Pero la consagracin religiosa no es un sacramento. Al no serlo, habr que afirmar que no es una consagracin, o por lo menos que no es una verdadera consagracin? Y si, impropiamente, se contina llamndola consagracin, pero en realidad es slo la misma consagracin bautismal, a la 243

que nada aade como consagracin, por qu no son religiosos todos los bautizados? O por qu los religiosos no son slo bautizados y se les llama y se les trata como tales? Se puede en este caso seguir hablando de identidad religiosa, frente a la identidad sacerdotal o a la identidad laical? El argumento contrario a la consagracin sera sencillo: donde no haya nuevo sacramento no puede haber nueva sacralidad real ni, por lo tanto, nueva consagracin verdadera. En la llamada consagracin religiosa no interviene nuevo sacramento; luego no hay lugar para nueva sacralidad ni consagracin verdadera. Esta es la formulacin afirmada por Andrea Boni en un artculo de la revista Vita Consacrata, que mereci una rplica del P. Molinari en la misma revista, con una contrarrplica de Boni ratificando su primera posicin y nueva respuesta de Molinari u . No interesa ahora dicha polmica. Pero s preocupa el hecho de que la posicin defendida claramente por Boni est latente en otras muchas impostaciones del problema en autores que han intentado estudiar la consagracin religiosa en su vinculacin con la consagracin bautismal. Aunque afirmen la consagracin religiosa como verdadera consagracin, en realidad afirman, pero no prueban convincentemente. Y es todava ms angustioso el hecho de que hoy la consagracin religiosa, para muchsimos religiosos, no ofrece el ms mnimo inters. Slo hay consagracin donde hay nuevo sacramento? Este es el problema. De entrada parece un poco extrao que durante tantos siglos la Iglesia, los telogos y los religiosos, que saban perfectamente que su profesin no era un sacramento, hayan, sin embargo, tenido conciencia clara de que su consagracin a Dios por los consejos evanglicos era verdadera consagracin. Esto, al menos, supone que para ellos estaba muy lejos de ser cierto el axioma de que slo donde hay nuevo sacramento hay nueva sacralidad, y, por tanto, verdadera consagracin. De manera refleja rechazaban esta identificacin.
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Si el Concilio hubiera cado en la cuenta del equvoco en que cayeron en el pasado el Magisterio ordinario, los telogos, la Liturgia, y los mismos religiosos, hubiera deshecho con palabras precisas dicho equvoco y formulado con claro rigor la nueva verdad, y no hubiera afirmado que la consagracin religiosa es una consagracin ms ntima y que constituye una peculiar consagracin. Ni el Magisterio ordinario del Papa hubiera seguido hablando centenares de veces de consagracin; ni se hubiera aprobado el nuevo Ritual de la Consagracin de las vrgenes y de la Profesin religiosa; ni la Comisin que trabaja en la elaboracin del Nuevo Cdigo hubiera elegido como ttulo para todo este tratado: D E
LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA.

Pero stos son argumentos externos, aunque de gran valor, sin duda. ;: Si de verdad se quiere lograr una recta inteleccin de lo que sea de verdad la consagracin toda consagracin-, pienso que el primer punto de referencia no pueden ser los sacramentos en su nmero septenario. Toda consagracin tiene que ser explicada desde Cristo, primer consagrado en su Humanidad y nico que consagra a la humanidad en s mismo al Padre. Cristo es el protosacramento o sacramento originario, ya que en El Dios ha venido a habitar en nosotros, y desde El y en El nos queda abierto el camino al Padre, en culto de sacramento y en culto de vida impulsada por sus sacramentos. Despus de Cristo, pero en Cristo y desde Cristo, la Iglesia, hecha sacramento universal de salvacin; podamos decir tambin de ella que es protosacramento, en tanto es la continuidad visible de la gracia de salud venida en Cristo y ofrecida y dada por la Iglesia. La Iglesia, sacramento universal de salvacin, es antes que los sacramentos particulares y es en los sacramentos particulares. La nocin de la Iglesia como sacramento universal de salvacin, concepto recuperado para la teologa aos antes del Concilio, fue sancionada autoritariamente por el Concilio mismo en varias ocasiones, incluso ya en el prlogo de la Constitucin sobre la Iglesia. No como una novedad surgida pocos aos antes, sino como algo que estaba latente en la teologa de los Padres, sobre todo en San Agustn, y que queda al fondo de toda la visin eclesiolgica de Santo Toms. 245

BONI, A.. La vita religiosa nel suo contenuto teologale; MOLINARI, P.,

"Divino obsequio intimius consecratur, en Vita consacrata, 1971, 265-276 764-781, y 417-430, y en 1972, 401-432.

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Hago mas las palabras de Rahner:


La Iglesia es la continuacin, la permanencia actual de esa presencia real escatolgica de la victoriosa voluntad gratifica de Dios, inserta definitivamente con Cristo en el mundo. La Iglesia es la presencia permanente de esa protopalabra sacramental de la gracia definitiva que es Cristo en el mundo, palabra que acta lo dicho en el signo. La Iglesia, como tal permanencia de Cristo en el mundo, es realmente el protosacramento, el punto de origen de los sacramentos en el sentido propio de la palabra. Por parte de Cristo, tiene la Iglesia ya en s una estructura sacramental I2.

Los telogos que explicitaron esta triloga le dieron, generalmente de manera consciente, este orden, seguramente queriendo ver en l un orden de prioridades. Personalmente, creo que el orden debe ser distinto, ocupando la primaca el opus operantis Ecclesiae, precisamente porque de l depender el segundo, que sera el opus operatum del sacramento. Dondequiera que haya sacramento habr tambin necesariamente, y como realidad fontal, un opus operatis Ecclesiae. Y el sacramento realizar su accin sacralizadora o consagradora. El problema decisivo consistira en saber si la Iglesia slo puede realizar su opus operantis Ecclesiae a travs del sacramento. Es cierto que la Iglesia acta fundamentalmente a travs de los sacramentos como sus autorrealizaciones decisivas. Pero jams la Iglesia ha sentido limitada su accin de protosacramento, su opus operantis Ecclesiae, a solos los siete sacramentos. Y ha visto esas sus otras acciones, en las que tambin se expresa como presencia cierta de salud y de gracia, como verdaderas acciones sagradas y consagradas. De esta naturaleza viene a ser la Liturgia en su conjunto y no slo la liturgia de los siete sacramentos. As, incluso, su misin de Anunciadora de la palabra de Dios, su accin en las indulgencias, etc. Pienso que el mbito ms importante en el que se manifiesta este opus operantis Ecclesiae es precisamente la consagracin de las vrgenes y la profesin religiosa. Ofrece este opus operantis Ecclesiae las caractersticas de un verdadero poder consagrador, sin que sea un verdadero sacramento? Personalmente, estoy convencido de ello: Se trata de una verdadera accin de la Iglesia, como continuadora de la presencia sacramental de Jess. Su accin goza de la garanta infalible objetiva de su empeo al consagrar al servicio de Dios a quienes siguen un camino de Evangelio, garantizado por un factum dogmticum como seguro. 247

La dimensin protosacramental de la Iglesia es la que da fuerza y valor de realizacin plena a los sacramentos, en los que ella se realiza a su vez. Desde esta dimensin primigenia de la Iglesia, como protosacramento, pudo San Agustn resolver el difcil problema del donatismo. Desde esta misma dimensin tiene perfecto sentido el bautismo de los nios, incapaces de actos personales. Amn de otros muchos problemas teolgicos. La teologa posterior, al intentar encontrar frmulas adecuadas que expresaran los diversos niveles de la dinmica sacramental, logr una distincin, que puede ofrecer sombras o lagunas, pero que fundamentalmente es vlida, y tiene un largo alcance, no siempre llevado hasta sus mximas consecuencias. Dicha teologa distingui, en relacin directa e indirecta con los sacramentos: Un opus operatum o ex opere operato; el sacramento produce la gracia independientemente de la dignidad del ministro, y tampoco depende casualmente del sujeto. Un opus operantis Ecclesiae o ex opere operantis Ecclesiae; en este caso una accin de la Iglesia tiene la eficacia de esa Iglesia, como sacramento o presencia de salud, que lleva la garanta de cumplimiento del Cristo, que la instituy su continuadora. Un opus operantis subjecti o ex opere operantis subjecti, que expresa la mejor o peor disposicin del sujeto, para hacer depender de ella el mrito mayor o menor.
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RAHNER, K., La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1964, 19.

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Lo hace entregando esas vidas plenamente al servicio del Seor, en un concreto modo de vivir segn los consejos evanglicos: ser para el Seor, que es ser consagrados. No se trata slo de un opus operantis subfecti, que se entrega o quiere entregarse l solo. Ni se trata de un simple compromiso entre el que se entrega y el Instituto que lo recibe. Estos son aspectos derivados. La mayora de los telogos han tenido en cuenta casi nicamente el opus operatum o iex opere operato del sacramento y el ex opere operantis del sujeto. Y creo que no se ha dado todo el valor a aquella otra magnfica realidad del ex opere operantis Ecclesiae, ni se han sacado todas sus consecuencias. El opus operantis Ecclesiae goza de la misma seguridad objetiva, de idntica garanta de eficacia, de autenticada oferta de gracia, dedicacin al Seor y consagracin verdadera, que la que realiza cuando une su accin al sacramento. La profesin o consagracin religiosa no es un sacramento con su ex opere operato, pero es una verdadera consagracin realizada por la Iglesia desde la seguridad de su opus operantis Ecclesiae, Con ello las afinidades reales entre el opus operatum del sacramento y el opus operantis Ecclesiae, sacramento universal de salvacin, son manifiestas. Puedo hacer mas unas palabras de Rahner, aunque l hable del opus operatum del sacramento. Pero lo hace en el contexto vinculado a la Iglesia Protosacramento. Y, por otra parte, en la obra citada, usa slo las dos frmulas: opus operatum y opus operantis. Sin embargo, en el contexto de su teologa de la Iglesia como protosacramento est latente cuanto yo he dicho del opus operantis Ecclesiae; desde luego, las palabras que voy a transcribir tienen perfecta validez en este sentido, porque incluso hay una verdadera alusin a aquella dimensin protosacramental de la Iglesia: Hay que decir con franqueza y sin ambages que la diferencia (entre Iglesia y sacramentos) no es tan radical como con frecuencia imagina una teologa vulgar. El hecho salvfico y gracioso operado por Dios, prometido por Dios como infalible en cuanto de Dios mismo depende, y el hecho sacramental no son dos cosas idnticas. Lo segundo es slo uno de los posibles casos de lo primero.

Advierto que, en el primer caso contemplado, el autor se est refiriendo al opus operantis Ecclesiae Christi. Frente a esos dos casos, y muy distintos de ellos, est la realidad del opus operantis subjecti, las disposiciones subjetivas e ntimas del sujeto, siempre ocultas, siempre inseguras, porque ni el mismo sujeto puede llegar a tener plena seguridad de poseer las verdaderas condiciones requeridas para n o frustrar el sacramento y cerrarse a la oferta graciosa de salud por parte de Cristo en su Iglesia. Por eso dice Rahner: Ahora bien, la respuesta a la cuestin que hemos propuesto slo se puede plantear as: en el primer caso (opus operantis) el signo digamos la oracin, la contricin, etc., es decir, lo que el individuo en cuanto tal hace en privado, al que Dios ha ligado la gracia, est "amenazado" incluso interiormente, es decir, por la posibilidad de venir a ser invlido por s mismo, de verse en s mismo privado de su propiedad de hacer tangible la promesa de gracia divina. En el segundo caso (el opus operatum y el opus operantisEcclesiae) tiene el signo una validez irrevocable, escatolgica: por s mismo es signo de la alianza de Dios con los hombres, establecida por Dios sin retractacin y eternamente; un signo que de tal manera participa del carcter eterno e irrevocable de la voluntad salvfica de Dios, que en s mismo no puede perder la caracterstica que decamos de hacer tangible el "s" dado por Dios al hombre. Puede topar con un no por parte del hombre, el cual puede cerrarse a la palabra de Dios y dejarla sin efecto sobre s mismo. Pero desde Cristo, y slo desde El, no est en su mano impedir que esa palabra contine dirigida a l, que le siga llamando' sin poder ser retirada 13. Cuanto Rahner afirma en este texto tiene pleno sentido en la accin por la que la Iglesia consagra a Dios con verdadera consagracin, que no necesita ser sacramentalmente para ser verdadera. De hecho as ha entendido la Iglesia su accin en la consagracin de las Vrgenes ya desde la poca de los Padres, y ha cristalizado esta doctrina en la lenta y progresiva elaboracin del Ritual de consagracin. (Toca a los telogos de la liturgia estudiar '3 Ibid.

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con hondura ese riqusimo contenido de doctrina, deduciendo de la lex orandi todas las consecuencias para una lex credendi.) Los telogos de la Liturgia podran prestar un gran servicio a la teologa de la consagracin religiosa con un estudio profundo de la historia de la consagracin y de la evolucin creadora y progresiva del Ritual. Incluso un estudio del Nuevo Ritual en sus dos partes fundamentales: consagracin de las Vrgenes y Profesin, nos dara una visin completa de las dos vertientes de esta montaa de perfeccin que es la consagracin religiosa. El Ritual de la consagracin ofrece los elementos teolgicos de la consagracin en tanto opus operantis Ecclesiae, que es lo que constituye teolgicamente la consagracin, partiendo del nico que puede consagrar, que es Cristo, y desde Cristo la Iglesia. El ritual de la Profesin ofrece la otra vertiente de este compromiso, que es la accin y la respuesta de quien, aceptando el ser consagrado por la Iglesia, se compromete y profesa. No existe oposicin ni antinomia entre ambas vertientes, y una contiene la otra. Aunque, dentro de una jerarqua de valores, que no queda alterada por el hecho de que, en la expresin externa, vengan expresadas desde la perspectiva de la Iglesia que consagra, o desde el sujeto que, al ser consagrado, profesa, se compromete. Algunos telogos, olvidando esta unidad interna jerarquizada, piensan que donde la realidad se expresa en trminos de profesin y de entrega del sujeto slo hay eso: entrega personal, no consagracin verdadera. Otros, pensando en trminos de consagracin como opus operantis Ecclesiae, ven slo consagracinque poda tomar caractersticas mgicas, negando sentido a la respuesta personal en tanto personal. 9. Presencia de ambas dimensiones en las frmulas del Concilio

La Iglesia no slo eleva con su sancin la profesin religiosa a la dignidad de un estado cannico, sino que la presenta en la misma accin litrgica como un estado consagrado a Dios. Ya q la misma Iglesia, con la autoridad recibida de Dios, recibe los votos de los profesos, les obtiene del Seor, con la oracin pblica, los auxilios y la gracia divina, les encomienda a Dios y les imparte una bendicin espiritual, asociando su oblacin al sacr ficio eucarstico (LG 45). No importa que en este prrafo use en aparente sentido activo el verbo consecrare o consagrar I4. Lo que no puede dudarse es del sentido verdaderamente consecratorio de este prrafo, en el que aparece de manera clara la Iglesia en eficaz accin, segura e indefectible de su misin de sacramento continuador de Cristo protosacramento. Es de justicia reconocer que la mayora de las expresiones que usa el Concilio en todo el captulo de los religiosos, en la humen Gentium y en el Perfectae caritatis, corresponden al aspecto activo del compromiso y la opcin del religioso. Incluso su compromiso activo lleva unida la entrega a la misin eclesial, que cumple el Instituto en la Iglesia; es una consagracin o dedicacin a la Iglesia. La polmica suscitada entre Boni y Molinari, y aludida ms arriba, en torno a la consagracin religiosa, parta de supuestos idistintos. Molinari afirmaba la consagracin a Dios como verdaderamente tal, enseada con toda claridad por el Concilio. Boni afirmaba que el Concilio habla constantemente de una dedicacin y entrega a la Iglesia, que no es una verdadera consagracin. Desde un punto de vista hermenutico, la razn est de parte de Molinari. Pero el problema verdadero consiste en saber cmo se articulan consagracin a Dios y misin eclesial.
14 Algn padre conciliar pidi se cambiara la redaccin en esta forma: statum a Deo consecratum. El relator, en nombre de la comisin teolgica, explic que la palabra consecratur, o sus derivados, se entiende en sentido pasivo: no es el religioso quien se consagra, sino que es consagrado por Dios, o por Cristo en su Iglesia, como ya se haba precisado en el nmero anterior a propsito de la expresin divino obsequio intimius consecratur. No es, desde luego, del todo convincente la explicacin dada por el relator, puesto que, si tena sentido pasivo, y as se reconoca, hubiera sido ms lgico cambiarla a forma verdaderamente pasiva, por lo menos en este caso.

El opus operantis Ecclesiae, como consagradora y no slo como intervencin jurdica, viene afirmado en la frmula: divino obsequio intimius consecratur (LG 44). Ese mismo opus operantis Ecclesiae, que supone una verdadera accin consecratoria de la Iglesia, se expresa un poco ms tarde en un texto de clara intencin y expresin consecratoria, en cuanto accin de la Iglesia, continuadora de Cristo Sacramento: 250

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Molinari prete tener nicamente en cuenta la consagracin. La misin existe, pero es otra cosa y se da en otro plano. Boni parte de la misin, pero no la ve articulada con la consagracin ;5 Al hablar de la misin tratar de explicarme desde una perspectiva que no es ni la de Boni ni la de Molinari, ya que ambas me parecen incompletas. Es una pena que el Concilio, que habl de verdadera consagracin religiosa, no hubiera explicitado ms su pensamiento. Se hubieran evitado interpretaciones falsas que se han generalizado. El mismo Nuevo Esquema de Cnones para los Institutos de vida consagrada, que ha querido encontrar la razn comn para todos ellos en la consagracin como lo hace constar en ias Notas previas, de hecho no da nunca en los cnones un verdadero sentido teolgico de consagracin.

10.

Diferencias entre las tres consagraciones que prolongan la consagracin bautismal

Punto importante y que no ha sido, a mi modo de ver, bastante atendido. Estando de acuerdo con la formulacin fundamental de Bandera, quien vea en cada una de estas consagraciones la proyeccin del bautismo hacia plenitudes diversas, bajo la explicitacin por cada una de virtualidades bautismales, advierto una diferencia que Bandera no ha tenido en cuenta, y que incluso viene a negar. Afirma dicho autor que el laico es plena y solamente laico; el sacerdote, plenamente y slo sacerdote; el religioso, plena y solamente religioso. Su afirmacin es vlida para el laico en tanto laico y para el religioso. Pero si nos fijamos en una lnea de realizacin bautismal del laico, que comprende a la mayor parte de los laicos, que es el sacramento del matrimonio, hay que afirmar que la peculiar consagracin matrimonial no es totalizante; consagra nicamente e,ri la dimensin concreta del amor conyugal y familiar. Sin embargo, la vida del laico casado no se agota en la dimensin de su vida conyugal y familiar. Adems de casados pueden ser otras muchas cosas; algunas, indirectamente influidas por su condicin de casado; otras, no influidas ni siquiera indirectamente. Por lo que respecta a la consagracin sacerdotal, dicha consagracin se refiere nicamente a cuanto vaya ordenado de manera directa o indirecta al ministerio, pero no a otras muchas cosas que puede ser el sacerodte. Pinsese, por ejemplo, en los sacerdotes casados de rito oriental y en una posibilidad futura de sacerdotes casados en Occidente. Y, ms en concreto, en la situacin de los diconos permanentes casados; sin embargo, verdaderamente consagrados por el sacramento del orden en su primer grado diaconal. La consagracin sacerdotal no es totalizante de una vida. En cambio, la consagracin religiosa, como implantacin existencial plena, desde la virginidad, la pobreza, la obediencia, la misin, comporta una plenitud que afecta a la totalidad del vivir. No se profesan unos consejos evanglicos abstractos; se profesan para ser vividos en una proyeccin a la vez consecratoria y misional, inseparables. 253

15 Boni ha dado gran importancia a las traducciones conciliares en lenguas modernas, que en su mayora traducen los textos en forma reflexiva. Lo que, segn l, supone no ser Dios quien consagra, sino el sujeto quien se entrega, con accin suya, al servicio de la Iglesia. Desde luego no todas las traducciones ofrecen la forma reflexiva; y as se lo ha demostrado Molinari. Pero ni siquiera la forma reflexiva excluye de suyo un verdadero sentido de consagracin. En carta amistosa me reprochaba un ilustre profesor de la Gregoriana haber hecho yo mismo uso de una forma igualmente reflexiva. Lo hice en la primera edicin. Pero debo advertir al ilustre colega, y tambin a Boni, e incluso a Molinari, que la forma reflexiva no es necesariamente equvoca. En efecto, se debe distinguir entre forma reflexiva y sentido reflexivo, como lo hace la Gramtica de la Academia de la Lengua Espaola. Si digo: me hice una casa, me cort el pelo, la forma es reflexiva; pero no es reflexivo el sentido, si la casa me la construy el albail o si el pelo me lo cort el barbero. Incluso en un orden de consagracin verdadera puedo decir: me confirm a los doce aos, me orden a los veintisiete. La forma es reflexiva, pero no lo es su sentido. Respecto a la consagracin religiosa, ser preferible decir que el religioso, por lo profesin, es consagrado ms ntimamente al servicio divino; pero si se dice: se consagra ms ntimamente..., la frmula es vlida en forma reflexiva, siempre que quede claro por el contexto que el sentido no es reflexivo. Creo que era y es claro que en mi libro el sentido es pasivo y, por lo tanto, verdaderamente consecratorio.

Cuando tal sentido no reflexivo no aparezca claro se debe usar siempre la forma pasiva. Desgraciadamente, muchas veces quienes usan la forma reflexiva lo hacen dentro de un contexto en el que el sentido es tambin reflexivo. Esto sucede, incluso, en el Nuevo Ritual de la profesin religiosa, mientras que se ha evitado en el Ritual de la consagracin de vrgenes. 252

A esa totalidad se refieren la mayor parte de los textos del Concilio. No pueden ser interpretados parcialmente, como sola consagracin sin actos, ni como sola misin o dedicacin a tareas. Sobre esta unidad volveremos ms tarde al tratar de la misin. 3. 1. Sntesis CAPITULO X VIDA RELIGIOSA Y MISIN ECLESIAL Sin el estudio de la misin, no puede entenderse adecuadamente la vida religiosa en ninguno de sus elementos l. Es, por tanto, necesario estudiarla; pero como algo integrado en la peculiaridad de cada carisma, resaltando, consiguientemente, las claras diferencias de la misin, como son diferentes los carismas de los Institutos. Diferencia, pues, y afirmacin de dichas diferencias, segn los Institutos y sus respectivos carismas fundacionales. 1. Tipificacin de Institutos religiosos en la historia

La consagracin religiosa se funda en la consagracin bautismal. Slo Cristo y Cristo en su Iglesia puede consagrar al Padre. Por el bautismo y por la confirmacin entramos en el mbito de Cristo, en retorno de culto al Padre: culto real y pleno, que nos arrastra en totalidad hacia El. La consagracin bautismal se proyecta y se prolonga hacia la plenitud por diversos caminos. Los tres ms importantes pueden ser: matrimonio, sacerdocio, vida religiosa.

2.

>. En este despliegue hacia la plenitud, Cristo, en su Iglesia, sale al encuentro con nueva y especial consagracin, que consuma la bautismal, siendo especial y distinta: sacramento del matrimonio, sacramento del orden con sus opus operatum bajo el opus operantis Ecclesiae, consagracin religiosa por la accin del opus operantis Ecclesiae, que entrega al Padre la totalidad de una vida en el proyecto existencial pleno de la virginidad, la pobreza, la obediencia, la comunidad en fraternidad evanglica sensibilizada. La consagracin religiosa es una verdadera consagracin, sin que necesite ser un sacramento. En lo que tiene de especial y de especfico no es la sola consagracin bautismal, porque otros muchos bautizados no la poseen. Por ser una consagracin en la que se proyecta por Cristo, en y para la Iglesia la vida humana en su totalidad, lo consagrado es una totalidad existencial en consagracinmisin.

4.

Siempre ha resultado difcil intentar una tipificacin, por no acertar a ver los elementos tpicos diferenciales de cada forma de vida, y aun de cada Instituto dentro de una cierta uniformidad de vida. Incluso la dificultad de tipificacin ha llevado, a lo largo de la historia, a resistencias por parte de la teologa, por parte de los Institutos ya existentes y aun por parte de la misma jerarqua de la Iglesia frente a formas nuevas que iban surgiendo, al no saber dnde encuadrarlas, por falta de criterios suficientemente
1 En la primera edicin de esta obra no se trat el rema de la misin porque dicho captulo estaba planeado como introductorio de una proyectada teologa analtica de las diversas formas de vida religiosa que han ido apareciendo a lo largo de la historia. Lejano el da de esa segunda parte analtica, decido incluirlo en esta parte sistemtica porque es imprescindible para un-.i visin integral de la vida religiosa.

5.

254

255

amplios como para no limitar las posibilidades de seguimiento de Cristo a las formas concretas existentes hasta entonces. Los monjes aceptan con dificultad a los mendicantes. Las Ordenes con votos solemnes no aceptan como vecinos a los Institutos de votos simples; mucho menos si son femeninos y sin clausura. Bastantes Sociedades de vida comn, no encontrando puesto en las tipificaciones existentes y no aceptando entrar en ellas, tienen que buscar la frmula de llamarse Sociedades de vida comn sin votos, o Sociedades seculares, etc. Y esto ya desde el siglo x v n . Sociedades sin votos, que resulta que los tienen. Votos privados, que al menos muchas veces no son privados. Los Institutos hoy llamados seculares no hallan encuadre dentro de la tipologa de los Institutos religiosos. Ni ellos quieren ser incluidos entre los religiosos tipificados ni stos aceptan a su lado a aqullos. En este sucederse histrico de nuevas formas de vida religiosa, casi siempre las nacientes han debido aceptar adaptaciones al patrn imperante, entrando por un camino que condiciona en parte su propio espritu. Poco a poco se irn liberando de esos condicionamientos, pero casi nunca del todo. Toda tipificacin impone unos condicionamientos niveladores, que difcilmente permiten que el Instituto se manifieste como de verdad es, sin que los rasgos niveladores valgan verdaderamente para ninguno 2 .
2 La nivelacin vino muchas veces de Roma, que aprobaba los Institutos segn se adaptaran o no a unos esquemas ya prefijados. Vino tambin ds la teologa, con el ms que discutible esquema de Institutos de vida contemplativa, activa o mixta. Y la impuso igualmente el Derecho, con la distincin entre fin primario y secundario, que deban explicitarse en las Constituciones. El Cdigo cannico de 1917 recoge prcticamente todos estos factores, heredados del pasado. Por ello, apenas queda margen para la expresin carismtica peculiar de cada Instituto, por ms que se remita tantas veces al Cdigo particular de cada uno de ellos, cuya competencia, al fin y al cabo, recaa sobre elementos perifricos al ncleo central del Instituto. El nuevo esquema de cnones para la vida consagrada, del que caba esperar tanto, tampoco ha centrado las cosas. Al ser entregado, entre otros, a los Superiores Generales para el estudio y presentacin de enmiendas, defraud a la mayora, particularmente en lo relativo a la tipificacin de los

Por lo que sera mejor no preocuparse demasiado por la tipificacin de los Institutos, contentndose con las simples descripciones de los que han ido e irn apareciendo en la Iglesia bajo el impulso del Espritu Santo. Es lo que hizo el Concilio con el lenguaje ms o menos en uso, pero sin canonizarlo ni encerrarlo en esquemas demasiado rgidos.

2.

El Concilio, la configuracin de la vida religiosa y su tipificacin

Evidentemente, el Concilio no tuvo preocupaciones tipificadoras. Fue contemplando la vida religiosa como una realidad dentro de la Iglesia, con una misin que cumplir dentro de la misma, junto a la misin de la jerarqua y la del laicado. Se refiere incontables veces a esa misin necesaria, cuyos rasgos o elementos va ofreciendo aqu o all, sin pretensiones sistemticas, y slo con iluminaciones ocasionales, que van surgiendo del conjunto de la nueva visin de la Iglesia. Tal vez la iluminacin mayor ha venido por la concepcin de los carismas en la Iglesia. Ya lo hemos acentuado. Por ah se debera continuar toda tarea de clarificacin de la misin de la vida religiosa, en general, y de la de cada uno de los Institutos religiosos en particular. Slo as se lograr una visin integral de la misma vida religiosa y de cada Instituto en su pecularidad. La visin integrada, desde luego, no nos la da el Concilio. La han intentado los Institutos religiosos en sus Captulos de renovacin. Que lo hayan conseguido es ya otra problema. Tampoco parece haber tenido mejor fortuna la teologa de la vida religiosa del posconcilio. Hay un texto conciliarrepetido mil veces en Captulos Generales y en escritos sobre vida religiosaque debera haber dado alguna luz y, sin embargo, tal vez ha empeorado las cosas: Institutos, hecha artificial y arbitrariamente, fundndola en afinidades puramente externas. En cuanto al tema de la misin, el esquema falla lamentablemente por no tener ninguna idea de misin desde una perspectiva teolgica, partiendo de un concepto emprico, como es el de lo apostlico, valorado casi exclusivamente como elemento cuantitativo, ms que cualitativo. 257 17

256

En los Institutos consagrados a las obras de apostolado... la accin apostlica y benfica pertenece a la naturaleza misma de la vida religiosa... Por ello, toda la vida religiosa de sus miembros debe estar imbuida de espritu apostlico, y toda la accin apostlica informada de espritu religioso (PC 8).

rio, y la misin queda relegada a segundo trmino, desvalorizada, o bien uno toma la misin como algo central en su vida y renuncia a la profesin-consagracin como impedimento para la misin 3. Si las cosas fueran realmente como las presenta Renovationis causamy Esquema, casi todos o todos los Institutos religiosos llamados apostlicos deberan renunciar a esa profesinconsagracin, para ser fieles a su misin, que no es nada secundario para los mismos. Aunque, al hacer esa opcin, tendran que traicionar su carisma, que ciertamente comporta una consagracin-misin, profesada unitariamente. El motivo alegado por Renovationis Causam, como prueba complementaria: que, por lo dems, las mismas obras de apostolado pueden ciertamente ser llevadas a cabo sin la consagracin que nace del estado religioso, vale para las obras en su materialidad, mas no para la misin especfica que cumple un Instituto religioso desde un peculiar don de gracia o carisma. Aunque, desgraciadamente, sea cierto que muchos religiosos estn cumpliendo sus obras lo mismo que las pueden realizar los no religiosos. Pero la culpa radica en no haber unido en el carisma propio del Instituto la consagracin-misin. En cambioy aun a pesar de ciertas frmulas ambiguas, el Concilio rechaz toda dicotoma, manteniendo la unidad consagracin-misin merced a la continua referencia a San Pablq, 'en citas explcitas. En la cristologa, pneumatologa y eclesiologa de Pablo no existe ni dicotoma ni disociacin. 3. Misin en Cristo. Cristologa de la misin En cristologa debemos utilizar con sumo cuidado distinciones que sean puramente lgicas, sin convertirlas en reales. Caeramos en un dualismo cristolgico, como se cay reiteradamente en
A la primera alternativa se ha visto sometida la mayora de los Institutos llamados apostlicos. Por la segunda se han decidido casi todos los Institutos que dependen de"PropagandaFide. Lo han hecho rechazando el nuevo esquema de cnones sobre la vida consagrada y pidiendo quedar fuera de l, precisamente porque la ptica del esquema es la misma de la Renovationis Causam.
3

Sin duda, se ha querido afirmar aqu la unidad existencial, bajo la unidad del carisma, de esos Institutos, borrando toda dicotoma o dualismo de elementos. Pero lo ms que se ha logrado es una cierta yuxtaposicin, siempre expuesta a desintegrarse, puesto que, en el fondo, no haba llegado a desaparecer aquella dicotoma. Prueba de ello es la interpretacin que de dicho texto nos ofrece la Renovationis causam, que ha guiado la formacin de todos los noviciados:
Ser conveniente recordar aqu la naturaleza y valor propios de la profesin religiosa. La profesin religiosa, en la que los religiosos por los votos o por otros vnculos sacros, por su misma naturaleza a ellos equiparados, se obligan a seguir los tres consejos evanglicos, realiza una total consagracin a Dios... As pues, la profesin religiosa es un acto de religin y una peculiar consagracin con que uno se entrega totalmente a Dios. Sin embargo, se debe tener presente que, aun cuando en los Institutos consagrados al apostolado la accin apostlica y benfica pertenece a la naturaleza misma de la vida religiosa, esta accin no es el fin primario de la profesin religiosa; y que, por lo dems, las mismas obras de apostolado pueden ciertamente ser llevadas a cabo sin la consagracin que nace del estado religioso, si bien esta consagracin puede, y aun debe, contribuir a que quien se ha obligado a esas obras se dedique con ms empeo al apostolado (RC 2).

El dualismo entre la aqu denominada profesin y la accin apostlica o entre consagracin y misin es manifiesto. Para mayor desconcierto, ha reintroducido la nocin de fin primario y fin secundario, que haba desaparecido del Concilio. Segn esto, cuando uno profesa en un instituto apostlico, la misin apostlica es un fin secundario. Las consecuenciaspor cierto de muy largo alcanceseran stas: o bien se toma la consagracin como lo nicamente prima258

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el pasado y se sigue cayendo todava hoy con las nuevaso no tan nuevascristologas. Centrndonos en nuestro tema, decimos: Cristo es el Hijo del Padre: Hijo del Padre en su Humanidadconsagracin, enviado a los hombres para llevarlos al Padremisin. Son dos cosas o es una sola cosa? Un Cristo Hijo, no enviado, no es Cristo, porque no habra siquiera posibilidad de la Encarnacin. Un Cristo enviado, no Hijo del Padre, tampoco es Cristo, o sera simplemente el Cristo de algunas cristologas surgidas en la periferia de la teologa de la liberacin o de alguna cristologa europea: el Jess subversivo de Nazaret. En el Cristo de la revelacin no hay posibilidad de separar ni aun de distinguir realmente ambas dimensiones. La Encarnacin comporta, por igual, su condicin de Hijo del Padre, en su Humanidad, y su misin, pues el Padre le ha enviado para encarnarse y se ha encarnado para ser enviado desde su misma Encarnacin. Entre consagracininherente a la condicin filial de su Humanidady misin no caben ms distinciones que las puramente lgicas, nunca reales. Incluso carecera de sentido aplicar a Cristo la distincin entre misin y obras: los actos todos de su vida, con los que cumple dicha misin. Conviene no olvidarlo a la hora de introducir distinciones en la vida y de la vida de Cristo. Tampoco aqu caben tales distinciones, tal como estara dando a entender la Renovationis Causam. El Concilio, en Ad Gentes 4, sobre la actividad misionera de la Iglesia, nos ofrece la doctrina ms madura de todo el trabajo conciliar, sobre la misin de Cristo y la misin del Espritu Santo por Cristo y sobre la misin de la Iglesia, que contina y acta aquellas misiones: Cristo Jess fue enviado al mundo como verdadero Mediador entre Dios y los hombres. Por ser Dios habita en El corporal4 Cf sobre este documento conciliar lo dicho en la nota 5 del captulo III de la primera parte. Varios de los ms fecundos Snodos de los Obispos, as como la Evangelii Nuntiandi, estn en lnea de continuidad con el decreto Ad Gentes. Recomiendo vivamente el estudio del proemio y de todo el captulo primero, si se desea tener una idea exacta del valor de su doctrina para luminar la MISIN en Cristo, en la Iglesia, en los cristianos.

mente toda la plenitud de la divinidad (Col 2,9) misin; segn su naturaleza humana, nuevo Adn, es constituido cabeza misin de la humanidad regenerada. As, pues, el Hijo marcha por los caminos de la verdadera encarnacin para hacer a los hombres partcipes de la naturaleza divina. Los santos Padres proclaman constantemente que no est sanado lo que no ha sido asumido por Cristo. Mas El asumi la entera naturaleza humana cual se encuentra en nosotros, miserables y pobres, pero sin el pecado. Pues de s mismo dijo Cristo, a quien el Padre santific consagracin y envi al mundo misin: el Espritu del Seor est sobre m; por ello me ungi y me envi a evangelizar a los pobres, a sanar a los contritos de corazn, a predicar a los cautivos la libertad y a los ciegos la recuperacin de la vista obras y acciones de Cristo (AG 3). Fundndose en la Lumen Gentium, el decreto Ad Gentes es mucho ms logrado, como formulacin, que aqulla. La unidad de visin sobre Cristounidad de visin entre la Encarnacin y la Mediacinno deja resquicio para dualismo o dicotoma alguna entre consagracin y misin ni entre consagracin y misinobras de Cristo. La misma unidad va a presidir su visin de la Iglesia. Y, si se mantiene la unidad en la Iglesia, por fuerza dicha unidad se realizar en los diversos modos de vida cristiana, y concretamente en la vida religiosa. La misma unidad entre consagracin-misin. Y, aunque el Decreto se refiera directamente a las Misio,nes, su perspectiva teolgica es ms amplia. La consagracinmisin de Cristo es el paradigma de la consagracin-misin en la Iglesia, y de la consagracin-misin en cada cristiano, y, en concreto, en la vida religiosa.

4.

Misin en la Iglesia: consagracin-misin o misin-consagracin

La consagracin-misin en Cristo debe ser, en primer lugar, paradigma para la consagracin-misin en la Iglesia. El Ad Gentes comienza as: Enviada por Dios misin a las gentes para ser sacramento universal de salvacin consagracin, la Iglesia se esfuerza en anunciar obras el Evangelio a todos los hombres (AG 1). 261

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Cita una frase clebre y fecunda de la Lumen Gentium, en un contexto todava ms rico. Y ms adelante dice:

pero

El Seor..., antes de ascender a los cielos, fund su Iglesia como sacramento universal de salvacin y envi a los Apstoles (y a toda la Iglesia) al mundo entero, como tambin El haba sido enviado por el Padre... La misin, pues, de la Iglesia se realiza mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por la gracia y la caridad del Espritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe, a la libertad y a la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y la predicacin, por los sacramentos y dems medios de la gracia (AG 5). Consagracin, pectiva unitaria. Cristo, en tanto lo que supone la Iglesia. misin, operacin se nos ofrecen en una persSe trata de consagracin-misin-operacin de se tienen que realizar en la historia, con todo historicidad del hombre y la historicidad de la

plenitud, por medio de las consagraciones-misiones-operaciones mltiples y diversificadas bajo los carismas mltiplesde sus miembros todos. Es la visin paulina de la Iglesia, cuerpo de Cristo en el tiempo, pero cuerpo en tensin dinmica hacia la plenitud en la Iglesia-plenitud: El padre... a Cristo... le constituy Cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1,22-23). En la misma carta pide al Padre nos conceda ser vigorizados por la accin del Espritu y que Cristo habite en nuestros corazon e s . . . para irnos llenando hasta la total plenitud {Ef 3,14-19). Y, refirindose en concreto a diversas operaciones, ministerios y carismas, afirma ms adelante: El mismo dio a unos ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad en la fe y conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,11-13)5. No hace falta detenerse a exponer la estructura de la Iglesia, en tanto configurada por los mltiples donesjerrquicos y carismticosdel Espritu. Se habl ya de ellos en otro captulo. El tema slo interesa aqu en tanto configura unitariamente dentro de la Iglesia, en el tiempo, la misma estructura fundamental de Cristo en su consagracin-misin-accin, hecha ahora consagraciones-misiones-acciones, para que la Iglesia logre ser plenitud en Cristo. La conclusin es, por tanto, tambin aqu, lgica: ni en la Iglesia se puede separarni distinguir con distinciones reales, que terminan en separacinconsagracin-misin-acciones. Resulta, pues, extrao distinguir en ella: acto de religin y peculiar consagracin, y acciones, que no seran fin primario de la misma (RC 2). Pueden leerse, por iluminadoras, las notas de la Biblia de Jerusaln sobre la palabra plenitud en esos tres textos. 263
5

Como esta misin contina y desarrolla en el decurso de la historia la misin propia de Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres, la Iglesia, a impulsos del Espritu Santo, debe caminar por el mismo sendero de Cristo (AG 5). Se resalta aque interesa resaltarlocmo en la Iglesia se contina Cristo en su consagracin-misin-accin, ya que ella es consagrada en Cristo y enviada por El para ser sacramento de salvacin a travs de todas sus acciones eclesiales, realizadas a impulsos del Espritu Santo. Pero el tiempo o, mejor, la historicidad de la Iglesia-no como categora exterior, sino como contextura interna del mismo ser humanoimpone precisamente un nuevo encuadre, dentro del cual sean vividas de mltiples maneras la consagracin-misinoperacin, o ms exactamente las consagraciones-misiones-operaciones. Cmo? A impulsos del Espritu Santo, como se dice en el aludido documento conciliar; es decir, a golpe de dones multiformes, de carismas diversos de un nico Espritu, para la edificacin de una Iglesia que camina hacia plenitud total por los caminos de la historia. Quiero decir que lo que en Cristo es consagracin-misin plena, se traducir en consagracin-misin de una Iglesia hacia la 262

Lo extrao es que, no pudindose decir ni de Cristo ni de la Iglesia, que es su cuerpo, se afirme de los miembros de la Iglesiade todos o de una categora, es lo mismo; como si la Iglesia fuera una categora abstracta, ms all de sus miembros: de la variada totalidad de sus miembros en la unidad del Espritu, que acta dones diferentes para la edificacin comn, con la que crece hacia la plenitud. Lo que deba ser unidad continuada y proyectada desde Cristo a su Iglesia, y desde la Iglesia a sus miembros, se ha roto a veces en el paso de Cristo a la Iglesia, y muchas ms veces an en el paso de la Iglesia a sus miembros. Y rota esta unidad en el paso de Cristo a la Iglesia, muchas eclesiologas viejas y nuevas no han sabido qu hacerse con la misin de la misma Iglesia y la han deformado: o por vas de espiritualismo sin misin, o por vas de misin sin religiosidad, sin consagracin, sin gracia ni salvacin. O teologa de una Iglesia de misa y sacrista, o teologa de una Iglesia poltica y de sola liberacin humana. Con todas las consecuencias que se quieran sacar y que se han sacado. La verdad es que en una inversin del problema esta separacin a nivel eclesial ha revertido y est revertiendo sobre Cristo y sobre la cristologa, dejando a Cristo sin consagracin, o sin misin: el Hijo, prescindiendo de si ha sido enviado, o el enviado, prescindiendo de si es Hijo del Padre; y destruyendo, as, la verdadera imagen de Cristo. Es hasta cierto punto explicable que la ruptura haya sido ms universal y completa, al pasar de la Iglesia a sus miembros, seguramente porque cada uno es tan insignificante que piensa no tener capacidad para soportar la pesada unidad de consagracinmisin-accin. Y, tambin, porque cada cristiano puede en cada momento pecar y vivir bajo el pecado, comprometiendo consagracin-misin-accin, para hacer cualquier otra cosa que nada tenga que ver con la triloga. 5. Carcter eclesial de la misin y misiones de la vida religiosa

Ms difcil todava es la explicacin de las misiones de cada uno de los Institutos religiosos. Misiones concretas y diferenciadas, que hay que acentuar como tales, desde una configuracin de cada Instituto por la que su vida toda forma una unidad plena y una unidad diferenciada. En esta configuracin integrada de su consagracin-misinaccin cuyo punto de partida es el carisma cada Instituto, y cada religioso, se ver obligado a una selectividad de opciones, de acciones, de actitudes, para eliminar cuanto no est conforme a su peculiar carisma, sabiendo qu opciones, acciones y actitudes no son de suyo intercambiables. Para mejor comprender ahora la temtica, vamos a ir desdoblndola en una serie de conclusiones, con la debida iluminacin de las mismas. 1. Todo Instituto religioso tiene una consagracin-misin-accin propia.

La conclusin pudiera parecer evidente, sin ms. Pero ni lo ha sido, ni lo es, de hecho, por una serie de factores y hasta de concepciones del hombre y de la gracia, que configuraron siglos de historia y la siguen configurando. Vemoslo en un ejemplobien concreto. En el binomio misin-accin, en primer lugar, la accin se ha interpretado como equivalente de actividades y obras; y stas, a su vez, se tradujeron por apostolado o actividades apostlicas. Bajo este aspecto, es ya claro que se les ha negado la misin-accin a los contemplativos ellos y ellas e incluso a los monjes. A los mismos no contemplativos, aun permitindoles o encomendndoles actividades u obras, se les recordar que ni siquiera para ellos tales acciones u obras constituyen su vida; su vida consagrada se edifica fuera y ms all de dichas obras. Dicha exclusin iba, por lo dems, implcita en la teora sobre la vida contemplativa, vida activa y vida mixta. Exclusin, que vena, a su vez, presupuesta por una antropologa de tipo esttico-esencialista, como la aristotlica, o de tipo dualista, como la platnica, con posibilidad de acciones de slo el espritu que son las que valen y acciones de] espritu en el cuerpo, que simplemente habra que soportar. 265

No se considere intil el espacio dedicado a lo que antecede, ya que no era posible abordar el complejo problema de la misin eclesial de la vida religiosa sin dicho contexto teolgico. 264

Al mismo resultado haba de llevar toda una antropologa en la que la corporeidad no sea una mediacin metafsica: esa precisa mediacin que hace al hombre ser histrico, hasta el punto de que ni el tiempo ni el espacio son para l crceles ni mbitos simplemente externos, sino dimensiones esenciales y existenciales de su mismo despliegue vital, que le hacen ir siendo e ir hacindose histricamente. Toda antropologa ahistrica como lo fue la griega y, en buena medida, la escolstica tena que llevar a una valoracin del nombre slo desde sus supuestas acciones espirituales contemplativas, creando una dicotoma entre ellas y las dems acciones del hombre perdido en el cuerpo 6 . Desde mbitos ya ms directamente teolgicos, creara dificultades para la integracin de las acciones en la misin la supuesta contraposicin entre ser plenamente para Dios y ser del mundo o ser en el mundo. Se dio por supuesto que el religioso, sobre todo el contemplativo, es slo de Dios y para Dios y debe huir del mundo, olvidando que la corporeidad es mediacin metafsica del ser humano. En el fondo, ha actuado siempre la dificultad de articular teolgicamente lo natural y lo sobrenatural. Prevaleci el dilema: Dios o el hombre, Dios o el mundo. Por su consagracin, el religioso opt por Dios; y, por consiguiente, renunci al hombre y huy del mundo. Para lograr pleno valor teolgico, se deba negar todo valor antropolgico. La consagracin y los votos son puro valor teolgico; la vida del religioso debe mantenerse en pura dimensin teolgica. Por eso, valen los actos que se refieran a Dios. Los que puedan referirse a los hombres, no tienen valor por s. Podrn tenerlo indirectamente, si son hechos por amor de Dios. Pero si uno renuncia a ellos, mejor que mejor, ya que tales actos tienen siempre un carcter dispersivo. Pues bien, desde esos presupuestos antropolgico-teolgicos se ha negado y sigue negndose a los contemplativos verdaderas acciones directas en la Iglesia y sobre los hombres, verdadero apostolado de edificacin directa de la Iglesia desde su vida. Y he di6 De esta antropologa se libr Santo Toms de Aquino y alguno de sus discpulos, pero no los grandes comentaristas, que fueron quienes configuraron su escuela durante siglos.

cho intencionadamente acciones directas. Porque de nada sirve q u e se quiera salvar la utilidad de los contemplativos por va indirecta e n cuanto, con su oracin, logran de Dios gracias abundantes para los otros, mientras directamente se les considere intiles para los hombres 7 . Desde la complejidad de los supuestos antropolgicos, teolgicos y espirituales que preceden, a todos los contemplativos e incluso a todos los monjes se les reconoce la consagracin y una misin indirecta; pero se les niega la misin apostlica directa y las acciones eclesiales con las que directamente estaran edificando la Iglesia en sus hermanos 8 . Pero, frente a estos presupuestos ideolgicos, qu nos diran la historia y la vida de esos Institutos, ledas en profundidad? Diran que las Ordenes monsticas superados en su vida aquellos presupuestos ideolgicos han sido apostlicas, hasta el punto de haber sido determinantes con su accin de la recristianizacin de Europa, por la conversin de los pueblos brbaros; adems de otras mltiples acciones cumplidas en todos los siglos e incluso hoy. Una lectura de la vida y de la historia, en profundidad, y no a la simple luz de unos esquemas ms o menos arbitrarios, nos dira cmo la totalidad de su vida monstica, en todas las formas en que ha sido vivida desde Pacomio hasta hoy, es un servicio directo, son unas acciones directas con las que estn edificando la Iglesia entre los hombres, con el don del Espritu que recibieron y al que siguen sirviendo. Siendo una vida consagrada a Dios, estn siendo en todo momento enviados a sus hermanos los hombres, para edificar entre ellos, para ellos y con ellos, esta Iglesia q u e crece hacia la plenitud que Cristo le asign. Y lo hacen con
7 Por qu, si no, tantos cristianos, incluso tantos obispos, y hasta en cierto sentido la Curia Romana, se han preocupado de encomendar a contemplativos y contemplativas que asuman alguna obra til, compatible con su vida fundamentalmente intil? 8 Cuando el nuevo esquema de cnones para los Institutos de vida consagrada tipific dichos Institutos en monsticos y apostlicos o sea, apostlicos y no apostlicos, los Abades Generales protestaron por el presupuesto de la tipificacin, precisamente porque no englobaba unitariamente el todo de la consagracin-misin-accin, que modelan ntegra y diferenciadamente a cada Instituto. El esquema les conceda la limosna de poder mantener algunas obras apostlicas, que no fueran incompatibles con su condicin monstica.

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la totalidad de su vida y acciones, y no slo por algunas obras suplementarias. Y no slo ayer. Tambin hoy. O es que los hombres de hoy, la Iglesia que hay que edificar entre ellos hoy, no necesitan de la misin y de las acciones todas de nuevos Eremitas, de contemplativos y de monjes, en plenitud y pureza de vida monstica? Es que no lo necesitan para seguir siendo hombres en crecientehumanidad y humanizacin, en progresiva realizacin plena de su destino humano en Cristo? El monacato mismo no es, pues, slo un vivir para Dios, el nico necesario consagracin; es tambin y a la vez una misin eclesial, servida en unas acciones, o mejor, en las acciones todas de su vida monstica. Aqu consagracin-misin-accin forman un todo unitario. En la profesin monstica no intervienen distinciones que slo surgieron ms tarde, para mal. Y la profesin monstica en sus formas ms simples y arcaicas o en las ms ricas lo inclua todo en una unidad indisoluble. No importan las infiltraciones ideolgicas que procedieron de filosofas, actitudes, concepciones del mundo y del hombre no precisamente cristianas. 2. En cada Instituto religioso su consagracin-misin-accin forma una unidad, sin separaciones ni divisiones, ni siquiera distinciones ms all de un valor simplemente lgico.

mente por entero. Como ya indicamos, en esa donacin de gracia, que define al carisma, se contiene una peculiar manera de ser para Dios por entero verdadera consagracin; pero se incluye, igualmente, un vivir dicha donacin, asumida vitalmente, para edificar de una manera particular la Iglesia verdadera misin, sin dejar de ser consagracin; y dicho ser para Dios, en edificacin de Iglesia, tiene que expresarse y vivirse en unas concretas acciones es accin, por voluntad del mismo Espritu Santo. Desde el carisma, carecera de sentido pensar en unas acciones por las que somos para Dios y en otras distintas por las que cumplimos la misin encomendada. La posible dicotoma no sera fruto ms que de nuestra falta de fidelidad. Pero en este caso frustramos el don, tanto en relacin con Dios como en relacin con los hombres. Aparentemente, seguiremos realizando las mismas obras; pero en el fondo las acciones son ya distintas. Salvar esta unidad original del carisma en cada Instituto supone en sus miembros un gran esfuerzo por asimilar existencialmente dicho carisma; un esfuerzo por ser ellos mismos, viviendo y manteniendo la propia identidad. Supone para los otros particularmente para la Iglesia jerrquica y para los telogos un escrupuloso respeto de dicha identidad. Decimos, en primer lugar, para la jerarqua, porque no es ella la que crea los carismas, ya que su nica competencia es discernirlos y ofrecerles el marco dentro del cual puedan desplegarse tal como nacieron del Espritu. Y decimos, tambin, para los telogos, porque han de ser conscientes de que una teologa de la vida religiosa slo ser autntica si tiene permanentemente en cuenta que todos los elementos que vaya describiendo como esenciales a la misma se realizan difrenciados en cada Instituto, en fuerza de la originalidad de su carisma. No sera exacto pensar que hay elementos comunes: seguimiento de Cristo, consagracin y votos, que se encuentran de manera idntica en todos, y elementos diferenciales de cada una e las formas de vida religiosa y de cada Instituto. Todo aparece diferenciado y como personalizado por cada Instituto 9. Todo es,
9 Por estructura filosfica y teolgica recibida del maestro Toms de Aquino y de su discpulo, Domingo Bez nunca he pensado en categoras de gneros comunes y el comunsimo supergnero ente, y diferencias especficas. No importa que se diga que el ente no es gnero ni supergnero; se dice que no lo es, pero se le trata como tal. Desde la analoga de atribucin intrnseca del esse existencial, en filosofa, y desde la misma analoga, en la gracia y en la fe, donde la unidad vital se paten-

Dicha triloga constituye el carisma propio. Es una donacin de gracia al fundador y a cuantos sean llamados a vivir su carisma. Realidad vital de orden trascendente, el carisma no es pensable ms que como unidad de gracia, por ms que nuestro instinto analtico e incluso nuestro proceso intelectivo racional nos arrastre a distinguir para entender, cuando tantas veces distinguir es incapacitar un entender en profundidad. Se pueden usar distinciones a la hora de describir lo que no es fcilmente definible o es indefinible, por inefable; pero durante el proceso de descripcin, y al llegar al final de la misma, debemos tener buen cuidado de retornarlo todo a la unidad. Este peculiar don que vivimos como recibidoel carisma transcurre todo l bajo la accin de la gracia dada; y es, a la vez, accin vital nuestra en la que nos comprometemos existencial268

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en las diferentes formas de vida religiosa, verdadero seguimiento de Cristo, verdadera consagracin, verdadera profesin, verdadera misin eclesial, siendo diferentes existencialmente como seguimiento, consagracin, profesin, misin y aun accin. Tan verdadera y diferente es la consagracin como la misin y la accin en que es vivida. 3. La peculiar consagracin-misin-accin de cada Instituto esabrazada por el religioso totalmente en su profesin. Esta lo integra todo unitaria y diferenciadamente.

La respuesta me parece demasiado clara para no ser afirmativa. A mi modo de ver, la profesin de ese religioso es una consagracin, que comporta unitariamente una misin, a cumplir en unas acciones concretas de edificacin dadas por el fundador. O, si se prefiere, es una misin que conlleva una consagracin o modo de ser para Dios, viviendo la consagracin-misin en todas las acciones consonantes con la fidelidad al carisma del Espritu. Se poda todava utilizar otra frmula, que acaso centrara ms claramente toda una serie de problemas bastante oscuros y oscurecidos durante estos aos: consagracin a Dios y consagracin a la Iglesia, son existencialmente, a nivel de gracia, una misma cosa indivisible e inseparable? Me parece que as es, efectivamente, desde distintos ngulos de vista: psicolgicamente, creo que la gran mayora de cuantos profesan en un Instituto religioso as viven ese momento que decide de toda su vida; histricamente, as ha sido entendida y vivida la professio desde los ms remotos orgenes del monacato; teolgicamente, no veo ninguna dificultad para esa unidad, mientras que veo muchas para lo contrario; pedaggica y formativamente, creo que slo desde esa unidad pueden ser formados debidamente los novicios y los vinculados en su proyeccin a su compromiso definitivo; i vitalmente, creo que slo desde esa perspectiva pueden mantener y afianzar cada da ms su identidad los ya profesos.

El anteriormente aludido texto de la Renovationis Causam refleja toda una concepcin generalizada entre los telogos. Da a la consagracin un mbito, del que quedan excluidas la misin y las acciones con que se vive dicha misin. Aunque despus, por va indirecta, la consagracin pueda y aun deba contribuir a que quien se ha obligado a esas obras se dedique con ms empeo al apostolado. Pero dichas obras o acciones no entran como fin primario de la profesin religiosa. Se dice, s, en el mismo prrafo que el religioso, consagrado a Cristo, se consagra al mismo tiempo al servicio de la Iglesia. Pero sabemos bien que, dentro de ese contexto, tal servicio a la Iglesia como misin y accin del religioso no entra primariamente en la profesin. No sera traicionar ni las palabras ni e sentido del Documento traducir lo que en l se llama fin no primario por algo que slo entra secundariamente en la profesin. El problema no dejada de dar lugar a mltiples consecuencias de ndole doctrinal, de carcter formativo, y que afectan al sentido mismo de la accin apostlica. Una formulacin, que puede parecer un poco agresiva, pero que creo iluminadora, poda ser sta: la profesin que hace un religioso en su Instituto, abarca en unidad plena y con idntica categora tanto la consagracin a Dios como la misin del Instituto y la accin en que se cumple dicha misin?
tiza en las diferencias, creo que todo adquiere un sentido ms realista, salvndose la unidad y las diferencias. Esta es la analoga interna que expresa San Pablo en su doctrina de los carismas: mltiples son los carismas, en un solo Espritu; diferentes son los dones, en un mismo donante, y para comn edificacin, desde los dones diferentes.

Puede estar aqu la solucin a un problema que existe por todas partes, inconfesado, y que se hizo polmica viva en cierto momento 10. Una consagracin que no sea intrnsecamente misin quedara en un nivel espiritualista, deshumanizado, desencarnado, eclesial y misionalmente neutro. Como una misin sin carisma quedara reducida a funcionarismo, activismo, eclesial y carismticamente neutro. Con todas las consecuencias que cualquiera de las sohp
Aludimos en otro lugar a esta polmica entre Andrea Boni y Paolo Molinari. Cf nota 15 del captulo sobre la Consagracin.
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ciones supone para toda la formacin, el compromiso de la profesin, la vivencia de la vida consagrada y el talante vital de la misin. Qu dificultad teolgica puede haber para que consagracinmisin-accin /ormen unidad? Dentro de la analoga de fe, podra servir de ejemplo la realidad del matrimonio cristiano, en el que, segn la terminologa corriente, el contrato es sacramento y el sacramento es contrato. Dejemos la palabra contrato y cambimosla por palabras conciliares: la mutua donacin plena de persona a persona es sacramento y el sacramento es en ellos donacin plena de persona a persona. Si es sacramento, entra en el orden o nivel consecratorio; si es donacin interpersonal plena, es misin y acciones de mutua donacin. Tampoco en el mbito sacerdotal encontramos dificultad en unir consagracin y misin. Por qu en la profesin religiosa s? 4. Cada Instituto debe configurar unitariamente su consagracinmisin-accin, salvando as su identidad; debe vivir sta gozosamente, perfeccionando cada da su pertenencia.

mo ya denunciado: en el orden antropolgico, en el teolgico y en la teologa de la vida religiosa. En todo Instituto y en cada uno de ellos, su ser es su hacer y su hacer es su ser. Y slo su hacer salva su ser y no otros haceres. Y slo su ser, su peculiar ser para Dios, salva su hacer, porque da sentido a su misin desde dentro de ella misma. Sospecho que la falsa distincin ha sido introducida por la razn nada convincente que aduce la Renovationis Causam, a saber, que las mismas acciones ( ?) que hacen los religiosos de los Institutos apostlicos pueden ser y son hechas por los no religiosos. Sera algo as como distinguir sacramento y matrimonio cristiano, porque lo que hacen los esposos cristianos como esposos, tambin lo hacen los esposos no cristianos. Pero es cierto que en un caso y en otro se trata de las mismas acciones? En ese supuesto, la razn de la Renovationis Causam valdra igualmente para los Institutos contemplativos y/o monsticos, porque las mismas acciones son hechas por los monjes budistas, pongo por caso. Se trata realmente de las mismas acciones? Existencial y teolgicamente, no son acciones idnticas, sino diferentes; se trata de misiones eclesiales diferentes. O es que los contemplativos y monjes simplemente son y no hacen, mientras los apostlicos por una parte son y por otra hacen? Tampoco sera exacto afirmar que los contemplativos se ocupan slo de las cosas de Dios, mientras que los activos se ocupan de las cosas de Dios o intereses del Padre, como Cristo; se ocupan de las cosas de la Iglesia, edificndola cada cual con su don, que abarca todo su vivir activo y directo. El contemplativo no edifica la Iglesia nicamente por la va indirecta de una oracin a Dios, que alcanza de El gracia para los otros apstoles y para los dems hombres. Y los activos no se ocupan de las cosas de los hombres y adems de las cosas de Dios. Misin eclesial autntica cumplen y sirven los contemplativos con la totalidad indivisa de su vida y los apostlicos con la totalidad indivisa de la suya. Llegados a este punto, deberamos hacer una descripcin, al menos sumaria, de los diferentes Institutos, para ver cmo se cumple en cada uno la peculiaridad de su consagracn-misin-accin. Lo cual supondra una teologa ms bien analtica de las formas de vida religiosa. Lo nico que ahora cabe es dar un marco referencial mnimo, dentro de cual situar las diferentes misiones de 273
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Si cada Instituto tiene su propio don en la Iglesia, por el que es de Dios en Cristo de una manera y por el que cumple su propia misin dentro de la misma Iglesia, es lgico que deba configurar interna y externamente toda su vida segn su consagracin-misin. La afirmacin del Concilio sobre los Institutos apostlicos vale ntegramente para todos los dems, puesto que todos tienen una autntica misin eclesial directa. Si el Concilio hizo especial referencia a los Institutos apostlicos, fue porque en ellos haba mayor peligro de desintegrar su misin, viviendo, sintiendo y actuando como cualquier laico o sacerdote. Con lo que no slo se resentira su vida religiosa, sino que perdera valor su misin, puesto que todo debe formar una unidad original. Se ha abusado no poco, en muchos libros sobre vida religiosa, de una falsa distincin entre el SER y el HACER, segn la cual lo primario y fundamental es el SER; el HACER sera una consecuencia. Al fondo de esta poco afortunada distincin por buenas que sean las intenciones de quienes la usan late un dualis272

los Institutos religiosos en la Iglesia. Por necesidad habr de ser un marco reduccionista, agrupando de manera convencional Institutos que de suyo escapan a agrupaciones convencionales, porque cada uno es diferente. Slo dentro de sus lmites ser, pues, til esta agrupacin. 6. Aplicaciones concretas

total, una serie de valores de los que estn sumamente necesitados nuestro mundo y los hombres de hoy, a saber, los valores: del silencio, la quietud, la interioridad; de una capacidad para la admiracin y contemplacin del mundo; de un llegar hasta el fin y descubrir ese fin, iluminado por quien le da pleno sentido, Dios: el Dios de la revelacin, enseando los caminos para comunicarse y llegar hasta el Dios cristiano. Estos son los valores ofrecidos en la Iglesia a los hombres por los contemplativos. Se captarn con mayor o menor profundidad, de manera inmediata, en grados sucesivos. O no se captarn, mientras los hombres sigan perdidos en su banalidad utilitaria intil. Pero ah estn ofrecidos por la misin de los contemplativos. No queramos sacarles de su misin para que hagan algo til, pues la nica tarea de edificacin necesario es la que ellos hacen con las acciones todas de su vida n . Para cumplir su misin eclesial no separada ni separable de su consagracin les basta y les es necesario ser lo que son con autenticidad, que tampoco es separable del hacer lo que hacen con autenticidad. Hacer otras cosas ser perder tiempo y no ser fieles a su misin-consagracin. b) Misin eclesial de la vida monstica. Hablo por separado de ella porque no coincide necesariamente con la vida contemplativa a la que acabo de referirme. Y no es fcil sintetizar la misin de la vida monstica, dada su complejidad en la historia y en sus formas, en Oriente y en Occidente. Diversidad que existe tambin hoy y debe ser respetada. Lo que puede decirse ahora es slo aproximativo. Pero una cosa es cierta e interesa resaltarla: la vida monstica cumple una misin eclesial insustituible y no intercambiable, ofreciendo a los hombres en la Iglesia una serie de valores humanos y cristianos de los que el mundo de hoy tiene una par11 Cada vez son ms los cristianos aun los hombres de buena voluntad sin ms que pasan perodos ms o menos cortos o largos en el ambiente de estos monasterios, como una respuesta confirmatoria de aquella misin.

a) Misin eclesial de los contemplativos. Se podra formular una primera pregunta: cmo edifican la Iglesia, entre los hombres de hoy, los contemplativos? O una segunda pregunta, acaso ms comprometida: qu hacen para los hombres de hoy los contemplativos? Las respuestas pueden ser varias: El hombre banal probablemente dira: nada; estn de sobra. Pero la misma banalidad del hombre utilitario est gritando la necesidad de otra respuesta, no slo cristiana, sino tambin humana. La humen Gentium habla del deber de trabajar segn sus fuerzas y segn la forma de su propia vocacin, sea con la oracin, sea con... (LG 44). Parecera que los contemplativos edifican la Iglesia orando. Es verdad, pero es menos de media verdad, con la que queda bastante oscura la misin de los mismos. Algo ms explcito fue el Perfectae caritatis, al decir de ellos que ofrecen a Dios un eximio sacrificio de alabanza, ilustran al pueblo de Dios con ubrrimos frutos de santidad, lo mueven con su ejemplo y lo dilatan con misteriosa fecundidad apostlica (PC 7). Pero depender de lo que se entienda por mover... y lo de la misteriosa fecundidad..., porque acaso la hagamos demasiado misteriosa, y aun dando por supuesto que toda fecundidad apostlica es misteriosa. Con todo, ya es bastante que se les reconozca una fecundidad apostlica, aunque misteriosa. Equivale a reconocerles una misin eclesial. Explicitando el contenido de su ejemplo y su fecundidad apostlica, se puede decir que los contemplativos ofrecen, con su vida 274

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ticular necesidad: algunos ofrecen afinidad con los valores indicados al hablar de los contemplativos; otros son valores propios del monacato: : - El ora et labora benedictino, como un valor que proyecta una concreta ptica sobre el hombre, el mundo y Dios. - Misin que no se agota, pero s comprende cuanto el monacato hizo para recristianizar la Europa de los pueblos brbaros; para ensear a colonizar amplias zonas; para transmitir en sus cdices arte y cultura; para configurar un estilo de la Europa de la que, por algo, es patrono San Benito. ..... La oracin, la austeridad, el trabajo del trapense, no en su ,;.' ., materialidad, sino en la ptica de su estilo, como un valor para nuestro tiempo del trabajo materializado. La vida como tensin, como espera, como horizonte de esperanza en que encuadrar nuestros afanes de cada da. La vida aqu y ahora, pero firme en lo trascendente.

d) Misin eclesial de los Institutos modernos. S que es excesivo querer agrupar aqu la gran variedad de Institutos religiosos, modernos y nada modernos, que vienen a ser lo que el Concilio llama Institutos dedicados a la accin apostlica n. Cmo lograr que los Institutos llamados apostlicos vivan su misin como parte integrante de su naturaleza religiosa? No vamos a repetir ahora ideas sobre el carisma y la misin que implica. Aunque s convendr recordar que misin no se identifica, sin ms, con obras apostlicas, sino que supone una configuracin de gracia, proyectada hacia una peculiar edificacin, desde la cual se verifica una selectividad de obras y una eliminacin de muchas otras y un particular talante ante las mismas actividades adoptadas. No pudiendo aqu ofrecer cuatro o seis ejemplos, tomados de otros tantos Institutos, permtanme los lectores describir el carisma-misin del propio Instituto como un modelo de lo que se debera hacer en cada uno de los dems Institutos, segn sus respectivas variantes 13. San Antonio Mara Claret recibe un particular don de gracia, por el que queda: configurado con Cristo Hijo t - ENVIADO A EVANGELIZAR A LOS POBRES; con el profundo y peculiar sentido filial al Padre -* PARA ANUNCIARLE COMO PADRE, PARA QUE SEA CONOCIDO Y AMADO; con un vivo sentido filial a Mara t _ PARA SER FOR12 Ya hemos dicho cmo afirmar que su accin pertenece a la naturaleza de su vida religiosa puede suponer muy poco, si tal pertenencia es secundaria. Formar a los religiosos novicios (cf Renovationis Causam, 15) con ese reducido criterio es una formacin muy pobre. Porque de lo que se trata es de formar para esa misin que dar sentido a las actividades con las que se edificar la Iglesia segn el propio carisma. Y formar para la misin es ms que ejercitarse en determinadas actividades. Es ms rico y ms complejo, pues supone vivir misionalmente todo el proceso formativo en todos sus aspectos. 13 A fin de expresar grficamente la integracin de ser para Dios y de misin apostlica, pondr en letra normal la primera parte de cada apartado, y en letra mayscula la segunda, referente a la misin; intercalando entre ambas una doble flecha vertical ascendente y horizontal para expresar el doble movimiento hacia Dios y hacia los hombres.

Tampoco se les pidan otras cosas, porque dejaran de hacer las suyas, y nada vlido edificaran. El carisma monstico unifica su consagracin-misin dentro de su monasticidad. c) Misin eclesial de los Mendicantes. Francisco de Ass y lo mismo valdra en su tanto para los dems mendicantes recibe un carisma en la Iglesia, con que el Espritu ofrece por su medio a los hombres: un nuevo peculiar ser para Dios; la minoridad; la Porcincula y sus conventillos; el peregrinar mendigando, predicando el Evangelio; contemplar con ojos nuevos la naturaleza, que alaba al Seor en la que el Seor es bendecido; , la franciscanidad, que ha hecho por Europa y por el mun' '".' do en la Iglesia no menos de lo que hiciera Benito. Quien profesa la Regla de Francisco o con Francisco, la profesa toda y lo profesa todo franciscanamente: su peculiar ser para Dios, su misin, expresada en vida franciscana. Tambin en Francisco hubieran sus obras podido ser hechas sin Francisco? No forma todo una unidad identificada e identificadora? 276 ..-

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MADO POR ELLA Y ENVIADO POR ELLA A LOS HOMBRES SUS HIJOS EN QUIENES ELLA ACTA; en un estilo de vida evanglica como Jess: pobre, sin ms riquezas que los bienes del Padre t_ PARA ANUNCIAR A LOS HOMBRES LOS BIENES QUE DAN SENTIDO A TODOS LOS OTROS BIENES; virgen, en amor urgente a todos o caridad *- QUE SE HACE CELO, EL CELO MISIONERO DE CLARET; obediente, como Cristo, al Padre U EN OBEDIENCIA MISIONAL DE ENVIADO POR LA IGLESIA: EL PAPA Y LOS OBISPOS; en fe y amor a la Palabra, escuchada, asimilada *-> PARA QUE DICHA PALABRA LE HAGA PROFETA, APSTOL, TESTIGO, MRTIR; en comunidad, como la de Jess con sus apstoles, *-* PARA SER ENVIADOS A EVANGELIZAR, COMO COMUNIDAD PARA LA MISIN. Explicitando los elementos de misin, incluidos en cada clusula, se debera decir, desde un sentido claro de misin claretiana, inseparable de su concreta manera de ser y vivir para Dios: Claret se siente enviado como Jess a evangelizar, a la manera como lo hizo El y con sus apstoles, a quienes envi a predicar el Evangelio: ministerio ejercido por el sacerdocio proftico de los Sacerdotes y por el servicio al Evangelio de los Hermanos Coadjutores; enviado por la Iglesia, como la Iglesia es enviada por Jess, y Jess por el Padre: enviado por el Papa y los Obispos, con un particular sentido claretiano en esta fidelidad al mandato o misin de los Obispos; enviado al servicio de la palabra evanglica: predicada o escrita, a ejemplo de Pablo en su predicacin y cartas; enviado a evangelizar a los pobres: de cualquier parte del mundo; desde cualquiera profunda pobreza; por todos los medios de evangelizar y anunciar esa palabra; 278

respondiendo a la edificacin concreta que necesita cada Iglesia; dejndola cuando ya est evangelizada; sin atarse a estructuras permanentes que impidan la libertad para seguir evangelizando; potenciando, sobre todo, agentes de evangelizacin, que multipliquen la accin evangelizadora. Se trataba solamente de un ejemplo, que puede iluminar. Cuando los Captulos Generales de cada Instituto aborden sus tareas, deben hacerlo desde una clarificacin de su concreta misin, sin sacarla del conjunto del carisma, pues de otro modo perderan su identidad y su entidad. No basta pasar, sin ms, al estudio de unas obras, que en cuanto tales pueden ser realizadas por otros sin la consagracin que nace del estado religioso. Hemos aludido, hace un momento, a la selectividad de obras desde el carisma. Realizada comprometidamente dicha selectividad, impuesta por la misin, habr que programar las obras precisas y vivirlas desde el peculiar talante que impone la misin, configurada por todas las lneas del carisma, lo que supone una espiritualidad. Ello obligar a cada Instituto a un anlisis de su realidad actual, para ver si est viviendo desde la misin propia, o ms bien desde cualquiera otra, o desde ninguna. Como obligar a un anlisis de la realidad socio-poltico-religiosa, precisamente en 'tanto interpela a su concreta misin, y no a otras a las que tambin interpela, y a la cual realidad cada una deber dar su respuesta. Y desde el punto de vista de una formacin para la misin, debe ser sta la que configure un horizonte clarificado en la misma pastoral vocacional del Instituto. Debe ser enseada, vivida y ejercitada durante el noviciado; llevada a plenitud, en desarrollo progresivo, durante los estudios filosfico-teolgicos-pastorales, y asumida en la profesin perpetua. Formacin de vida para la misin, en todos los aspectos: evanglico, espiritual, cientficoprofesional, prctico, etc. Y formacin de los miembros todos: aspirantes al sacerdocio, Hermanos, los ya insertos en las actividades del Instituto formacin permanente, en la vida comunitaria, en la institucin y estructura jurdica, de suerte que todo se encamine y encamine a todos hacia la misin. 279

7. Misin e historia: la misin de la vida religiosa dentro de la historia. La misin hoy El problema no es una pura curiosidad intelectual, sino que afecta muy profundamente al ser mismo de la Iglesia y a nuestros Institutos religiosos. Y es tanto ms grave cuanto que nos afecta o nos ha afectado notablemente, sin caer siquiera en cuenta de ello. Al fin, la dimensin histrica del hombre, como constitutivo interno de su ser, es algo que slo recientemente ha sido valorado. Otro tanto cabe decir de la dimensin histrica de la Iglesia. Hoy tenemos una mayor conciencia de lo que implica la historicidad, a todo nivel, aun eclesial. Ya no slo cuenta el pasado, sin el que, ciertamente, no hubiera sido posible el presente. Cuenta tambin, y an ms, el futuro, sin el que carecera de sentido el presente y el pasado. Cuenta el pasado y todo cuanto tenga sentido de tradicin, que se contina y se transmite. Pero cuenta en mayor medida an el presente en el que vivimos y nos hacemos y el futuro desde el que configuramos nuestro presente para lograr ese futuro de la esperanza. Hoy es tambin ya una realidad la visin de la Iglesia desde la perspectiva escatolgica, en la que el futuro, al que va impulsada y empujada desde Cristo, es determinante del presente. El tiempo de la Iglesia, que va de Pentecosts e incluso del Calvario, con la teologa de la cruz y de la resurreccin hasta la Parusa, sita a la Iglesia en la dimensin de irse haciendo y edificando en cada aqu y ahora humanos, no sindole indiferente ningn elemento que afecte a ese aqu y ahora humanos y cambiantes. Qu suponga ese sucesivo aqu y ahora humano es algo sumamente complejo, que abarca la realidad concreta de cada hombre, de cada poca, de cada cultura y realidad poltico-social-cultural-econmica. Pues se trata de edificar la Iglesia que crece en cada poca, en cada pueblo, en cada hombre. Todo esto supone un proceso continuado de encarnacin, de inculturacin necesaria, pero teniendo que seguir siendo Iglesia: la Iglesia de Cristo que se edifica desde El y hacia El. Todo ello incide necesariamente sobre la visin de la vida religiosa y ms en concreto sobre la visin de la misin de la vida religiosa, en general, y sobre la visin de la misin de cada Ins280

tituto, aqu y ahora. Carisma e historia; carisma y hoy del carisma: una coordenada variable como lo es la historia que incide necesariamente sobre la otra cooordenada; como el carisma del Espritu dado para edificar la Iglesia en el tiempo incide sobre la edificacin concreta aqu y ahora. El carisma de Francisco de Ass se encuentra con la coordenada temporal del hombre, de la Iglesia, en su tiempo. Pero el carisma franciscano se sigue encontrando con la coordenada de nuevos hombres, de sociedades nuevas, de Iglesia nueva en el siglo xv y en el siglo xx. Esta coordenada de la historia es lo que se ha llamado en nuestros das signos de los tiempos, no s si entendiendo bien lo que se dice. Nuestro tiempo, en tanto coordenada del carisma, obliga a ste a una renovacin dinmica, que no se logra slo por va de tradicin ni de fidelidad al pasado como pasado. Ni slo, ni primariamente. El hoy humano, cultural, social, poltico, econmico, creativo, es decir, humano integral no es nicamente un campo sobre el que se trabaja con el mismo arado de siempre. El hoy -humano total es la Iglesia que hay que edifivar en estos hombres y con estos hombres. Slo as se es fiel a una misin de edificacin en el tiempo. Incluso el hoy lo humano de carne y hueso hoy no es monoltico ni igual en todas partes. El hoy de Amrica Latina, o de frica, o de Asia, o de Europa, lo es de manera diferente; y presenta su desafo y llamada de edificacin a la misin de cada Instituto como una edificacin diferente. Un franciscano debe ser fiel al carisma-misin de Francisco de Ass siendo cada da ms franciscano; pero debe serlo siendo a la vez ms africano en frica, etc. Pretender uniformar la misin eclesial franciscana, es impedirla ser misin de edificacin, donde la Iglesia tiene que ser edificada y segn necesita serlo. Pero, a su vez, no se puede edificar en franciscano la Iglesia de frica, etc., sin una plena fidelidad a Francisco. Debern ser, por tanto, ms franciscanos cada da en Amrica, ms franciscanos en... Con ello entra en juego el problema, no siempre bien entendido ni resuelto, de la unidad y la pluralidad. Generalmente, nos hemos preocupado de dicho problema a nivel casero, de convivencia entre ideologas diversas, edades diferentes, etc. Pero el gran 281

problema de la unidad carismtica y la diversidad impuesta por la coordenada histrica se nos ha escapado, acaso por estar cargado de dificultades y de consecuencias nada cmodas. Qu har un Captulo General cuando quiera plantearse seriamente su misin hoy, dando al hoy todo su contenido de historia, que hay que hacer, y de Iglesia, que hay que edificar como necesita ser edificada en cada tiempo y lugar? Si pretende ser fiel a la misin, guindose slo por el pasado, la frustrar hoy y la har estril. S pretende ser fiel al hoy, pero no desde la misin edificadora en el Espritu por el carisma, edificar cualquier cosa en nuestro mundo, pero no har Iglesia. La fidelidad al hoy lleva a abandonos del supuesto ayer del carisma. Y la fidelidad al carisma del ayer lleva al abandono de la misin de edificar la Iglesia hoy con el carisma. Lo uno y lo otro se da con demasiada frecuencia. La que sale perdiendo es la misin, que resulta misin no cumplida en los dos casos. A veces, la traicionan la Institucin, los Captulos Generales, los superiores generales, vueltos hacia un carisma del pasado sin historia. A veces, la traicionan los individuos, las casas y las Provincias, por una exclusiva vuelta a su hoy, a su entorno, sobre el que no actan desde el carisma, al dejarse actuar por el entorno. Son fagocitados por un entorno al que no han llevado ninguna misin, sino del que ellos han tomado una pseudomisin: ciertos americanismos, africanismos, europesmos. No es tampoco fcil integrar, indisolublemente, carisma-misin y coordenada espacio-temporal-histrico-humana. Pero no es en manera ninguna imposible. Hace falta mucha fidelidad al Espritu y a sus carismas, que trascienden el tiempo integrndose en el tiempo. Hace falta fidelidad al ayer, al hoy y al maana, articulados indisolublemente en la Promesa cumplida que es Cristo y en la Promesa cumplindose que es la Iglesia y cada carisma dentro de ella. Cmo cumplir la misin hoy un Instituto en cada parte del mundo donde acta? No es posible responder aqu. Deber decirlo cada Instituto, segn las orientaciones que acabamos de dar. Tampoco ignoro que la fuerte incidencia de la coordenada espacio-temporal sobre el carisma-misin crea problemas serios, 282

particularmente en los Institutos apostlicos, en los que su universalidad debe mantenerlos, de alguna manera, desencarnados y decididamente disponibles para otras encarnaciones. Pero cuando se vive profundamente el carisma-misin del Instituto, dicha autenticidad de vida sabe salir al encuentro de nuevas situaciones espacio-temporales dentro de la misma coordenada. Nadie se encarn como Pablo y nadie fue ms libre, para irse, y volverse a encarnar en situaciones nuevas. Un franciscano deber serlo en Europa, en... Pero en Europa deber europeizarse, en frica africanizarse... Y europeizado o africanizado, deber estar dispuesto a asiatizarse, etc., si la edificacin de la Iglesia le exige el trasplante y la nueva encarnacin. Slo as cumplir la misin franciscana hoy. Ni fcil, ni difcil, ni imposible. Desde luego, no cmodo ni para los individuos, ni para los Institutos. Pero necesario para ser fieles a la propia misin

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CAPITULO XI VIRGINIDAD EVANGLICA

A medida que se va penetrando en el estudio de la vida religiosa, la complejidad de los problemas se agranda. Lo que inicialmente pareca solucin definitiva se muestra ms tarde como solucin incompleta, y reclama replanteamientos ms radicales, que no pueden abordarse a la ligera. La virginidad sera uno de estos problemas. Y no es fcil en un breve captulo afrontar su replanteamiento desde su radicalidad. Pero intentar condensar el anlisis, los razonamientos y la solucin prevista.

1.

La dimensin signolgica y escatolgica de la vida religiosa

1.

La doctrina del Concilio

El Concilio represent una luz potentsima sobre unos ojos poco acostumbrados a ella, lo que motiv un cierto deslumbramiento acrtico. No estar de ms resumir aqu los principales textos del Concilio, precisamente porque han pasado ntegros a la mayor parte de los Documentos nacidos de los Captulos Generales y a las Constituciones renovadas; tantas veces en trasplantes forzados, no del todo consonantes con el paisaje ni con la tierra en la que eran encuadrados 1.
Advirtiendo, adems, cmo han aumentado las traducciones el original, ya de s un tanto ponderativo, como puede apreciarse por una simple comparacin entre la versin en este caso, espaola y el original latino.
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En la Constitucin que lleva por ttulo Lumen Gentium ha mostrado previamente el sacrosanto Concilio que la aspiracin a la caridad perfecta por medio de los consejos evanglicos trae su origen de la doctrina y ejemplos del Divino Maestro y aparece como un signo clarsimo (praeclarum) del reino de los cielos (PC 1 a). Esta perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por la Iglesia en grandsima estima (in honore praecipuo), como signo y estmulo de la caridad y como manantial extraordinario (peculiaris fons) de espiritual fecundidad (LG 42 c). La profesin de los consejos evanglicos aparece como un signo que puede y debe atraer a todos los miembros de la Iglesia eficazmente a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida cristiana (LG 44 c). En este mismo nmero de la Lumen Gentium hay, adems de la palabra signo, otras expresiones que bien pueden considerarse sinnimas, a las que no siempre se ha prestado la debida atencin. As, por ejemplo: El estado religioso manifiesta mejor...; da un testimonio d e . . . ; preanuncia y representa perpetuamente en la Iglesia...; pone a la vista de todos...; demuestra a la humanidad entera... Expresiones enriquecedoras y que orientan el sentido del signo hacia un horizonte que podemos llamar escatolgico, claramente explicitado ya bajo este aspecto en otros textos conciliares: La castidad por amor del reino de los cielos que profesan los religiosos... es signo peculiar de los bienes celestes... (PC 12). Ella... es signo y estmulo al mismo tiempo de la caridad pastoral y fuente particular de fecundidad espiritual en el mundo (PO 16 a). Convirtanse de aquel mundo caridad, en que mujeres maridos (los presbteros por el celibato) en signo vivo futuro, que ya se hace presente por la fe y la los hijos de la resurreccin no tomarn ni las ni los maridos mujeres (PO 16 b).

2.

Entusiasmo

ante esta

doctrina

Indudablemente, la doctrina contenida en estos textos, y en otros complementarios, ha tenido un gran influjo en la estructuracin de todo el pensamiento sobre la vida religiosa del posconcilio. Su visin influy notablemente en el trabajo de los Captulos Generales de renovacin. Incluso constituy u n punto de partida para toda la reflexin teolgica, aunque haya habido demasiada repeticin de frmulas y escasa crtica y profundizacin verdaderamente teolgica. Tal vez se explique este hecho por el entusiasmo inicial ante los nuevos horizontes, sin preocuparse de contrastar los logros aparentes con la realidad de una problemtica nueva y, adems, cambiante 2 . En todo caso, no hay duda de que el Concilio abri un amplio horizonte para la inteligencia de la vida religiosa en lo ms profundo de su ser, sobrepasando el panorama estrecho en que estbamos habituados a situarla, cuando la concebamos, ante todo, en un sentido utilitario y funcional, juzgndola ms por lo que haca en la Iglesia que por lo que era. Precisamente esta su dimensin de signo y este ser signo de la realidad escatolgica de la Iglesia nos habla, ante todo, de lo que la vida religiosa es y debe ser como manifestacin vital, como hecho pneumtico, carismtco. En la medida en que este hecho sea intensamente vivido, la vida religiosa ser renovada. 3. Del contagio al sentido crtico

Hemos aludido a la nueva sensibilidad que, despus del Concilio, recorriera todos los trabajos de renovacin asumidos por los Captulos Generales, aunque no siempre con suficiente sentido crtico ni suficiente profundizacin teolgica. En efecto, basta leer los trabajos del primer Captulo General de renovacin de los diversos Institutos para convencerse de cmo
2 De este entusiasmo particip yo mismo desde el primer contacto con los documentos conciliares y mi primer acercamiento a la teologa de la vida religiosa. Expuse las lneas fundamentales de la doctrina conciliar en un trabajo para la II Semana de Pastoral litrgica para religiosas de Madrid, cuyo ttulo era Eucarista, escatologa y vida religiosa, en La Eucarista en la vida de la religiosa, PPC, Madrid, 1971, 225 ss.

Los dos ltimos textos hablan del celibato, pero se puedenaplicar perfectamente a la virginidad religiosa.

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las citas del Concilio se fueron insertando sin ms en Documentos y Constituciones por el mtodo de simple acumulacin; en ocasiones, hasta un poco fuera de contexto. Por lo menos sin negar a integrarlos de manera creadora en el conjunto de una visin verdaderamente nueva en todo el sistema de la doctrina capitular. En los segundos Captulos de renovacin ha habido, generalmente, ms sentido crtico y se ha buscado una mayor profundi2acin, as como una insercin de textos ms coherente con su contexto. Tampoco faltan Captulos que, en su segunda etapa, han seguido el mismo sistema de simple acumulacin de textos conciliares, como queriendo convencerse de que siguen en lnea conciliar. Pero ahora la desarmona entre citas conciliares y el conjunto de la doctrina o visin de esos Captulos Generales es ms manifiesta, ms desazonadora y ms inquietante para quienes de verdad buscan una verdadera renovacin de fondo. Con todo, no podemos quejarnos: la simple presencia de los textos conciliares ha servido para crear una nueva sensibilidad. Conceptos como signo, testimonio, dimensin escatolgica, tensin entre el ahora imperfecto y el futuro definitivo, etc., han obligado a cambiar muchas cosas. 4. Algunas visiones insuficientes

d) Desde esta nueva configuracin se lleg incluso a elaborar esquemas para una teologa de la vida religiosa que yo llamara trascendentalista, antiantropolgica, irrealista, fluctuante, sin saber cul es su verdadero ser y hacer en la Iglesia. e) A la hora de concretar qu quiere decir signo, referido a la vida religiosa, lo que unos llaman signo es antisigno para otros, y viceversa; al querer concretar el sentido verdadero de lo significado, cuando eso se supertrascendentaliza, muchos se sienten incmodos e irrealizados, y hasta irrealizables, dentro de esa huida a un ms all alienante. Otros, al querer ser signo para los hombres de hoy y deseando ser entendidos, hablan un lenguaje que los otros ciertamente entienden, pero que no les dice nada nuevo, y que, por lo tanto, no necesitaban, y, desde luego, no es el que esperaban de nosotros. 5. Aplicaciones a la virginidad

Todo lo dicho, aplicable a la vida religiosa en su conjunto, es primariamente vlido para la virginidad en su condicin de signo y testimonio. Precisamente porque la virginidad ha recobrado la primaca dentro del conjunto de la vida religiosa. A ella voy a referirme, de manera prevalente, ahora, intentando responder a travs de unas reflexiones teolgicas crticas a estas preguntas: a) b) c) d) Qu signo es la virginidad, o mejor, qu actitud humana o soporte humano hace a la virginidad signo? De qu es signo o qu es lo significado por ella? De quin o desde quin es signo? Para qu y para quines es signo?

No es posible silenciarlo. En casi todos los primeros Captulos Generales de renovacin hubo fallos de importancia, que no siempre se evitaron posteriormente en los segundos. No hacemos ms que insinuarlos: a) No se lleg a asimilar la totalidad de la doctrina conciliar. Se trabaj casi nicamente sobre los textos especficos referentes a la vida religiosa, insuficientes por s solos para poder entender adecuadamente la misma vida religiosa. b) Se pec de angelismo irrealista. c) Se monopolizaron verdades que eran patrimonio de toda la Iglesia, sin precisar el sentido que tenan o deban tener cuando se aplicaban a la vida religiosa3.
Por ejemplo: del hecho de que la vida religiosa fuera signo, se pas a pensar que slo ella lo es. Al expresar la dimensin escatolgica de la vida
3

Los cuatro aspectos sern englobados dentro de una exposicin unitaria, necesariamente muy concisa.

religiosa se crey que lo es ella sola. De la afirmacin de que la vida religiosa vive el espritu de las bienaventuranzas se concluy que, de hecho y prcticamente, slo ella lo vive. Y podran multiplicarse los ejemplos.

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2. Reflexiones para una posible teologa de la virginidad como signo escatolgico

En los estudios posconciliares sobre la dimensin signolgicoescatolgica de la vida religiosa, y, ms en concreto, de la virginidad, se perfilan dos orientaciones bastante dispares. Una que demuestra haber tenido gran acogida y que podra atribuirse a Rahner y a cuantos giran dentro de su rbita doctrinal no deja de ofrecer serias dificultades, hasta llegar a ser un verdadero callejn sin salida. Otra podra atribuirse, sin mayor compromiso, a Schillebeeckx, aunque haya unos pocos autores que, sin depender de l, sostienen planteamientos afines, aunque, por desgracia, poco desarrollados todava. 1. Reflexin teolgica de Rahner

da la impresin que bien puede ser simple apreciacin personal de que el segundo estudio estaba redactado, o al menos pensado, antes, aadindole nicamente con posterioridad la introduccin en la que hace referencia entusiasmada a la doctrina global de la Lumen Gentium y algunas notas, en las que nos ofrece matizaciones tan importantes a su pensamiento anterior y al mismo expuesto en este trabajo, que hace pensar haber sido aadidas posteriormente. Son de tal monta tales matizaciones, que bien hubiera valido la pena insertarlas en el texto mismo; pero esto hubiera, seguramente, obligado al autor a replantear buena parte de su pensamiento, ya que, ms que matizaciones, son correcciones. 2. Trascendentalismo teolgico de Rahner

Sintetizaremos el pensamiento de Rahner, tal y como se refleja en sus dos trabajos ms importantes sobre la vida religiosa: Teologa de la abnegacin o de la renuncia y Sobre los consejos evanglicos, aparecidos respectivamente en 1954 y 1964, fechas que no carecen de importancia4. Su teologa de la abnegacin influy decisivamente en el pensamiento que iba a guiar no pocas de las deliberaciones y resultados del Concilio, a travs del largo influjo del grupo centroeuropeo en el Concilio Padres conciliares y telogos consultores. Bajo este aspecto, es indudable que la vida religiosa debe no poco a Rahner. Su teologa de los consejos evanglicos es posterior, al menos en su publicacin, a la aprobacin por el Concilio de la Constitucin sobre la Iglesia. Y, aunque la lnea de su pensamiento sigue siendo fundamentalmente la misma del trabajo primero, encontramos en el segundo matizaciones de importancia, que bien pueden ser efecto del impacto que el Concilio hizo en Rahner 5. Pero me
RAHNER, Escritos de teologa, III y VII, Madrid, 1961 y 1967. En efecto, Rahner no duda en calificar de acontecimiento asombroso el panorama de conjunto en que el Concilio sita la vida religiosa y las dems verdades sobre la llamada a la santidad y las distintas vocaciones en la Iglesia (RAHNER, Sobre los consejos evanglicos, 437).
5 4

La teologa de la vida religiosa, en Rahner, tiene un marcado carcter trascendentalista. No slo la teologa de la vida religiosa, sino todo su pensamiento teolgico se resiente de esta caracterstica, lo que hace que no pocas veces se encuentre en verdadera dificultad para tocar tierra en la interpretacin existencial de toda la vida cristiana. Comprendo que, para Rahner, que tantsimas veces ha hecho teologa hasta de las cosas aparentemente menos capaces de ser tomadas como sujeto teolgico, ha tenido que ser una verdadera cruz acercarse a ellas desde su permanente trascendentalismo teolgico. Es necesaria otra precisin previa: aunque Rahner aborda la totalidad de la vida religiosa, sus planteamientos tienen un peculiar valor para la virginidad, porque, segn sus palabras, en el Nuevo Testamento el nico consejo que aparece inmediatamente es la virginidad 6 . Partiendo del contenido teolgico de la virginidad, cree poder subsumir los tres consejos evanglicos en un solo concepto, como realizaciones de la existencia cristiana, que, en ltimo trmino, tienen la misma naturaleza teolgica 7. Por eso, a la virginidad referir ahora todo su pensamiento sin traicionarle. El punto de partida de toda la teologa de Rahner tambin de su teologa de la vida religiosa es la gracia victoriosa de Dios, que irrumpe en Cristo, para llevar al mundo y al hombre
6
7

RAHNER, Sobre los consejos evanglicos, 452.


RAHNER, ib., 452.

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a su consumacin; gracia victoriosa que viene de arriba d e aqu su trascendencia y todo lo empuja hacia arriba, de donde su trascendencia escatolgica. Entre ese momento de irrupcin y ese otro de consumacin, corre el tiempo csmico de la temporalidad de la Iglesia, porque es en el tiempo donde la gracia labora el proceso de transformacin que llevar a la victoria final, sometindolo todo a una tensin escatolgica o de intimidad trascendente. Dimensin trascendente-escatolgica-trascendente, como un proceso desde Dios hasta Dios, y dimensin csmica-intramundanatemporal son los dos momentos o polos de la existencia cristiana. La concepcin de Rahner sobre los dos polos de la misin de Cristo ha ejercido un inmenso influjo en numerosos telogos. Da la impresin de que Rahner ha contemplado estas dos dimensiones de la accin de Cristo como un proceso dialctico, acaso de muy lejano influjo hegeliano. La que no aparece tan clara, dentro de un proceso dialctico, es la consecucin de una sntesis, nunca del todo lograda armnicamente. Por dimensin csmica entiende Rahner todo cuanto quede enmarcado dentro del mbito de la creacin y tenga valor y sentido intramundano, y lo tendra, de suyo, aunque Cristo no hubiera venido, ni en El se hubiera manifestado la gracia triunfadora. Todo lo intramundano. Todo ser humano que persiste referido a lo que tiene sentido intramundano puede configurado desde dentro por el amor divino llegar a ser autntica realizacin de ste. Pero... esta accin, precisamente porque, aun considerada intramundanamente, tiene un sentido, no puede ejercer una neta uncin representativa, dentro del mundo, del carcter escatolgica del amor, sino que ms bien lo oculta 8. Todo acto naturalmente bueno puede de jacto ser elevado por la gracia, e informado por el amor de Dios, puede ser una parte de la realizacin de este amor divino. Vero por el solo hecho de que el acto naturalmente bueno sea de hecho configurado por el RAHNER, Teologa de la abnegacin, 62.

amor divino, no se manifiesta ya este amor elevante y configurante en su trascendencia por encima de lo intramundano... Esta trascendencia no se hace visible en El, no es legible en El. Precisamente por ser un acto natural y moralmente bueno, tiene (en cuanto positivo) un sentido intramundano... Por eso, precisamente, es mudo respecto a otro orden superior y respecto al sentido y fines que trascienden las dimensiones humanas- 9. Los subrayados, naturalmente, son mos. Deben leerse con detencin para captar todo su alcance. Cristo ha venido para salvar al hombre y salvar al mundo. El hombre es receptor de este Cristo, hecho amor en l. Pero ser necesariamente un amor oculto, ilegible en ninguna accin que tenga sentido humano. Por tener sentido humano, ser necesariamente muda, no podr decir nada, ni expresar nada ms all del simple sentido humano. Rahner ha cancelado para siempre toda posibilidad de autntico testimonio cristiano, de toda profeca cristiana, de toda sacramentalidad eclesial cristiana, en la vida de todos los laicos. El laico queda peor de cuanto lo fuera antes del Concilio. Extraa que Rahner pensara as, incluso antes del Concilio. Pero el asombro es mayor al comprobar que sigui pensando igual despus de la promulgacin de la Constitucin sobre la Iglesia, y no consta que haya cambiado de pensamiento despus de la promulgacin de los dems documentos 1 0 . Existencialmente la vida de todos los cristianos es necesariamente muda. Muda no slo respecto del amor en cuanto trascendente-escatolgico, sino tambin en cuanto csmico, porque, en cuanto csmico, lo nico que aparece y habla es su sentido humano intramundano. Eclesialmente, el amor trascendente-escatolgico de Dios se manifiesta slo: Como amor y gracia ofrecida: por la predicacin y por los sacramentos administrados. Como amor y gracia respondida no puede aparecer, manifestarse ni hablar por la vida de los cristianos como tales. Existencialmente slo podr manifestarse y hablar y ser signo en los religiosos. Gracias a los religiosos podrn los dems cris9

RAHNER, ib., 67-68.

10

RAHNER, Sobre los consejos evanglicos, 456.

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tianos participar de la manifestacin del amor de Dios en su dimensin trascendente-escatolgica. Ironizando un poco, dira que Rahner parece, al escribir estas cosas, un gran seor feudal que puede vivir una vida supermundana, esperando llegar al amor escatolgico trascendente por los buenos frailes que tiene en los monasterios de sus dominios. Volver ms tarde sobre esta comunicacin de bienes, cambiando, en la bolsa de valores, los valores csmicos por los escatolgicos-trascendentes. 3. Manifestacin del amor en cuanto escatolgico-trascendente

4.

Teologa de la renuncia

Entramos en lo que considero la clave de arco de toda la construccin de la teologa de la vida religiosa de Rahner. Como consecuencia, de toda su concepcin eclesiolgica.
El carcter de este amor puede ser llamado trascendente, porque est orientado hacia Dios tal como El es en S mismo como fin sobrenatural, y trasciende, por tanto, el mundo. Este carcter es escatolgico, porque existe en el mundo por la sola razn de que en l acontece el advenimiento escatolgico de Cristo al final de los tiempos ]1. Pero, dada su naturaleza, no puede ser expresado a travs de ninguna accin humana que tenga sentido intramundano. La nica manera de expresar este ser-para-Dios tiene que ser la renuncia, porque slo ella logra expresar este desplazamiento del amor hacia el Dios de la revelacin. Cuando preguntamos cmo puede el hombre dar expresin de su amor a Dios, dado que ese amor es escatolgico, es decir, amor al Dios que se esconde todava en la lejana de la fe, al Dios de cuya vida debe participar la Iglesia precisamente en cuanto esa vida no se objetiva en el mundo ni en sus valores, slo podemos contestar: renunciando a un valor intramundano positivo. Pues tal renuncia, o es absurda, o es realizacin y expresin de la fe, esperanza y amor que tienden hacia Dios, que es por s mismo y sin mediacin del mundo la meta del hombre perteneciente al orden sobrenatural. La renuncia a un valor positivo sera absurda si se hiciera por la renuncia misma, ya que esto es ontolgicamente imposible y ticamente (como intento) perverso. Un valor positivo slo puede, por tanto, ser sacrificado por otro ms alto... Por cuanto ese valor ms alto no puede ser experimentado en su propia realidad, sino que tiene que ser esperado y credo, esa renuncia... adquiere el valor y sentido de la renuncia cristiana 12. Cuando se trata de sacrificar valores positivos de la existencia humana intramundana, el sentido de esta renuncia slo puede ser ste: elegir una expresin del amor que tienda a realizarlo, pre11
12

Para la teologa trascendentalista de Rahner, el amor divino hecho gracia descendente y gracia triunfadora ascendente, es amor csmico, y, en tanto csmico, velado y oculto. Pero es, igualmente y primero, amor trascendente-escatolgico. Como tal debe necesariamente aparecer y manifestarse externa, sensible y visiblemente en una Iglesia que tiene que ser sacramento, signo y manifestacin de ese amor de Cristo, precisamente porque es la Iglesia Sacramento universal de salvacin, en la que se nos manifiesta y ofrece visible la salvacin decretada en Cristo, y precisamente por va visible-sacramental: por la predicacin y por los sacramentos. E incluso tiene que tener una verdadera manifestacin existencial. La manifestacin existencial de este amor trascendente-escatolgico al no poder ser dicha ni expresada por el amor en su dimensin csmica por medio de las realidades humanas con verdadero sentido intramundano tiene que buscar otro camino y medio de expresin. Lgicamente, deber ser un medio expresivo que no tenga ni pueda tener ningn sentido humano o intramundano, porque slo as puede lograr poseer un sentido metahumano, trascendente. Slo un acto, y, sobre todo, slo una actitud que carezca de sentido humano puede ser signo expresivo de la gracia en cuanto trascendente escatolgica. Porque, al no tener sentido humano, slo puede ser: o un absurdo, o expresin y signo de una realidad superior. Rahner no se detiene a explicar por qu no poda de hecho ser un absurdo, que era uno de los trminos de la disyuntiva. Da simplemente por supuesto que no es un absurdo; se queda con el sentido trascendente. 294

RAHNER, Teologa de la abnegacin, 65.


RAHNER, ib., 65-66.

295

casamente, en la expresin de esta abnegacin, por cuanto este amor es sobrenatural-escatolgico, y este rasgo esencial del amor cristiano slo puede cobrar expresin en la visibilidad y tangibilidad de la Iglesia precisamente en la renuncia a un positivo valor ultramundano I3. Se trata de la renuncia a un valor experimentable matrimonio, riqueza, libertad de decisin, a favor de otro valor tenido slo en la fe y en la esperanza, como expresin realizadora del amor de Dios en cuanto escatolgico, no en cuanto (tambin) csmico 14. Esa fe llena de esperanza, como avance para alcanzar el futuro de Dios, slo puede realizarse realmente, y cerciorarse de su propia existencia, en la renuncia a valores intramundanos 15. Dicha renuncia, como expresin del desplazamiento hacia EL AMOR, slo es posible por vocacin. Pero siendo la nica forma de manifestacin del mismo, Dios tiene que permitir expresamente esa renuncia al mundo 16. Si slo a travs de la renuncia se puede expresar la dimensin escatolgica trascendente, y, por otra parte, la Iglesia debe necesariamente expresar esa dimensin, y sta slo la expresa la vida religiosa, por la renuncia que suponen los tres votos, poco queda para la vida laical, e incluso para la vida sacerdotal, independientemente de su ministerio. Vale la pena traer una larga cita de Rahner, verdaderamente sorprendente. Si preguntamos por qu ha querido Dios esta representatividad del amor escatolgico trascendente que es la causa de la abnegacin y de la llamada a ella exista gracias a una renuncia, no justificable intramundanamente, nos vemos abocados al aspecto eclesiolgico de esta renuncia. La Iglesia es la concrecin cuasisacramental de la presencia escatolgica de la salvacin de Dios en el mundo. Segn eso, Dios quiere que la Iglesia manifieste la trascendencia escatolgica del amor que constituye su vida interior.
13 14

Y esto ocurre sacramentalmente (sobre todo) en el bautismo en la eucarista; y ocurre existencialmente en la abnegacin cristiana. La abnegacin vista como parte de la imagen externa y de la manifestacin de la Iglesia se llama consejos evanglicos, como forma expresa y duradera de la vida dentro de la Iglesia, como forma eclesistica de vida. Los consejos evanglicos son, por tanto, un elemento esencial e irrenunciable de la estructura de la Iglesia en cuanto que representan y manifiestan concretamente su vida interior: el amor divino que trasciende escatolgicamentc el mundo. Las acciones mundanamente plenas de sentido slo pueden aparecer como expresin y representacin del amor en cuanto csmico, cuando estn hechas por hombres que estn dentro de la Iglesia y en unidad amorosa con aqullos en cuya renuncia se manifiesta el amor en cuanto escatolgico trascendente. Pues el sentido ultramundano de estas obras oculta de por s su haber-sido-hechas por el amor. Las obras slo son testificadas creyentcmente como acciones del amor escatolgico trascendente cuando los hombres que las hacen participan por su unidad amorosa, en la Iglesia y con la Iglesia, de la visibilidad de la Iglesia total, en la que se manifiesta ese amor por medio de la renuncia... La funcin representativa, tanto del carcter trascendente como del carcter csmico del amor, slo es posible dentro de la Iglesia una y por medio del amor humilde de unos a otros 17. Una divisin del trabajo demasiado fcil y una comunidad de bienes cmoda en exceso: A la vida laical se le deja la representacin del amor en cuanto csmico. A la vida religiosa el amor en cuanto escatolgico. Pero, unidos en caridad humilde en la Iglesia, los unos comunican en los bienes de los otros. Una divisin de este gnero sera factible dentro de funcional o ministerial. Pero no es viable dentro de existencial. Existencialmente, todo cristiano debe vivir, dos de vida distintos, tanto la dimensin csmica como sin escatolgica.
17

RAHNER, ib., RAHNER, ib.,

65. 65.

un orden un orden bajo mola dimen-

15 16

RAHNER, Sobre los consejos evanglicos, 456 y 463. RAHNER, Teologa de la abnegacin, 68.

RAHNER, ib., 69-70.

296 297

5.

Supuestos no probados de Rahner

Rahner ve una necesaria oposicin entre sentido y signo: slo podr ser signo de la trascendencia escatolgica lo que carezca de sentido humano; lo que se logra nicamente en la renuncia a bienes positivos: familia, bienes materiales, libertad autoprogramadora. Para Rahner, la virgnidad es de suyo un sinsentido humano, y por eso puede ser signo de algo ms que humano. Por eso afirma que la virginidad es una posibilidad de existencia que slo es seriamente posible en la situacin escatolgica introducida por Cristo 18. Pero no existe ninguna oposicin entre sentido (ultramundano) y signo (escatolgico), sin que por ello peligre lo ms mnimo la gratuidad del signo, que lo es de la gracia que triunfa desde la plena gratuidad. El hecho de que una realidad humana tenga sentido intramundano no impide que pueda ser elevada a categora de signo de gracia por el creador del signo y dador de su eficacia: Cristo. Rahner debera llegar hasta el ms absoluto nihilismo csmico. S nada con sentido intramundano puede expresar la dimensin definitiva del amor de Dios, que es necesariamente escatolgico trascendente; lo nico deseable es que el mundo desaparezca, para que se pueda manifestar la gracia. Parece imposible que Rahnerque ha sido y sigue siendo el telogo de las pequeas cosas de este mundohaya llevado hasta ese extremo la oposicin entre lo csmico y lo escatolgico 19.
RAHNER, ib., 63. Y aade en otra parte: No es casual... que no haya existido (como celibato) antes de Cristo. Y que en el Nuevo Testamento haya sido deducida de la situacin creada por la venida de Cristo y que, en cuanto seguimiento, suponga la venida del Seor, a quien hay que seguir (Sobre los consejos evanglicos, 450). Pero las afirmaciones de Rahner contradicen la historia, puesto que el celibato ha existido antes de Cristo y existe despus de Cristo al margen de El. Ah est el fenmeno interesantsimo y multitudinario del celibato del monacato oriental budista, hindusta, sintosta. Muy probablemente exista en la comunidad de Qumran. Probablemente, entre los pitagricos. Y surge como una autntica posibilidad de vida y realizacin humana, vivida religiosamente desde la religiosidad natural. En el hecho de vivir as encuentran plenamente un sentido y un valor para sus vidas.
19 18

Por otra parte, para Rahner la virginidad es una renuncia... al matrimonio. Lo que no resulta nada claro ni .probado. La virginidad autntica es una opcin existencial humana llena de sentido, realizada en una serie de actitudes existenciales verdaderamente humanas, que nada tiene que ver con el matrimonio, pero tiene mucho que ver con verdaderos existenciales humanos de implantacin en un verdadero amor, que no tiene por qu ser nicamente matrimonial. Puede sery esel existencial humano de la projimidad, o el ms profundo todava de la personeidad, como un ser constitutivamente relacional hacia el otrotodos los otros, como relacin universal y no slo como relacin bipersonal, como la que se da en el matrimonio. Parece que Rahner slo concibe al hombre valioso csmicamente si se realiza en relacin de matrimonio. Como si en vez de antropologa slo existiera gametologia. Tocamos otro fallo de la perspectiva de Rahner: su oposicin entre sentido csmico y signo escatolgico lleva a la imposibilidad de una antropologa teolgica: cuanto sea antropolgicamente valioso es intil teolgicamente; cuanto sea teolgicamente vlido es intil antropolgicamente. La teologa de la vida religiosa en Rahner, fundada en la renuncia, en la eliminacin de cuanto tenga sentido humano, hace imposible la asuncin por los Institutos religiosos de sus misiones eclesiales, que ciertamente tienen un sentido. Pero precisamente porque tienen un sentido no pueden ser religiosas de verdad. En la teologa de Rahner no habra, pues, lugar para la misin. Todos los Institutos religiosos debern renunciar a ella y limitarse nicamente a hacer actos sin sentido humano. Virginidadincluso pobreza y obediencia, por una parte, y misin, por otra, seran incompatibles. En la teologa de Rahner no resulta fcil lograr la unin, que no tiene por qu atentar contra la distincinentre orden natural y orden sobrenatural. Con razn Schillebeeckx acusa a
pacfico y nada exaltado aparece en su misma interpretacin teolgica de la muerte. Hay elementos de extraordinario valor en su teologa de la muerte, pero hay tambin sus fallos: para Rahner, de hecho, slo la muerte realiza autnticamente al cristiano. O el cristiano nicamente se realiza plenamente en la muerte, precisamente porque en ella se rompe, salta y estalla el mundo para el cristiano que muere.

Sin embargo, este nihilismo apocalptico bien es verdad que bastante

298

299

Rahner de no poder superar la eterna disyuntiva: Dios o el hombre, lo natural o lo sobrenatural, el hombre o el cristiano 2 0 . Al gunos seguidores de Rahner han querido mitigar su radical distincin entre la dimensin csmica y la escatolgica, afirmando que se trata nicamente de una mayor o menor acentuacin de un polo o del otro, sin separar nunca el uno del otro. La acentuacin de uno u otro nos dar vidas distintas: laical y religiosa. Confieso la sensacin de vaguedad que supone hablar de acentuaciones y la imposibilidad real de fijar qu es lo que debe acentuar y hasta dnde se debe acentuar, para no pasarse de raya en los acentos y cambiar promiscuamente las vidas.

sern los tipos de conducta) objetivaciones de la fe que ama, por razn de la cual se ha elegido la abnegacin. El pobre podr obtener una relacin positiva y libre frente a los bienes terrenos, nacida precisamente de su distanciamiento, ya que ni puede renunciar a toda utilizacin de los bienes terrenos ni tendr sentido su total desinters respecto a ellos... El clibe renuncia a una determinada forma del amor humano, pero no al amor humano en cuanto humano. Su renuncia . slo es cristiana y lcita cuando suponga para l una posibilidad y un fomento del amor verdadero a los dems hombres y de la voluntad de servicio y de fraternal convivencia. La obediencia religiosa no es pasividad y evasin de toda responsabilidad ni renuncia de la audaz iniciativa personal, sino no buscarse a s mismo y ponerse a disposicin y subordinarse a un fin comn ms alto. En todos estos aspectos positivos de la abnegacin que constituyen la esencia formal de los consejos evanglicos aparece, una vez ms, una referencia al estado escatolgico que es el objeto de la tendencia cristiana a la perfeccin21. Esta nota ltima de Rahnerltima porque puesta al final de su estudio sobre los consejos evanglicoses sumamente valiosa, y debera haber llevado al autor a una revisin de su doctrina. Aunque para ello habra que aclarar todava algunas cosas: Por una parte, afirma casi al principio de la nota que l ha buscado el elemento formal de la abnegacin, que es la renuncia. Y casi al final dice, en cambio, que todos estos aspectos positivos de la abnegacin constituyen la esencia formal de los consejos. En qu quedamos? Lo formal es la renuncia son los aspectos positivos? o lo formal

6.

Mitigacin

de la doctrina de Rahner, hecha por l

mismo

Creo que el telogo alemn se ha dado cuenta de la situacinlmite a que nos llevara su doctrina de la renuncia. En la ltima nota, adjunta a su estudio Sobre los consejos evanglicos, dice algo muy importante, que viene a ser una correccin ptica de cuanto haba escrito, y constitua el fondo de su pensamiento. A mi modo de ver, se trata de un verdadero cambio de doctrina. Pero el que venga expuesto simplemente en una nota puede hacer sospechar que Rahner no le da tanto valor. Me gustara saber si esta nota ha sido aadida con posterioridad a la redaccin del estudio o surgi simultnea. Al considerar en este estudio a los consejos evanglicos comoabnegacin nos fijamos, sobre todo, en el elemento formal de la abnegacin, que es la renuncia intencionada de un valor. Naturalmente, el acto concreto en el que se realiza la abnegacin no es solamente renuncia. Y no lo es an por la sola raznde que ese acto ha de ser hecho y la omisin puramente negativa es imposible. Adems, el vaco producido atraer hacia s inevitable y legtimamente los tipos de conducta que tienen alguna relacin con el valor al que se ha renunciado y son en s mismos (supongo que
20

En segundo lugar, afirma que el vaco producido por la renuncia quedar llenado por tipos de conducta que tienen alguna relacin con el valor al que se renuncia: el virgen, por ejemplo, no renuncia al amor humano en cuanto tal, sino slo a una determinada forma de amor. 21 RAHNER, Sobre los consejos evanglicos, 467. 301

SCHILLEBEECKX, E., El celibato ministerial, Salamanca, 1968, 114.

300

Todo esto es plenamente verdad. Pero yo me pregunto: qu relacin tiene ese amor humano en cuanto tal con la concreta manera de amar en el matrimonio? Esa manera de amor humano, en cuanto tal, es una consecuencia de la renuncia a una determinada manera de amar? O ms bien ser al revs: la fidelidad y todas las actitudes de ese amor humano en cuanto tal o en cuanto amor humano universal, no es precisamente el origen del por qu se renuncia a amar de una manera concreta? Si fuera esto ltimo, y as lo veo yo, no es la renuncia la que crea aquellas actitudes, sino aquellas actitudes las que llevan como consecuencia slo como consecuencala renuncia. Pero esto supone un cambio en la visin de los consejos evanglicos: que sern formalmente una opcin positiva. Opcin positiva que comporta, como consecuencia, una renuncia. No niego, por tanto, valor a la teologa de la renuncia de Rahner. Al contrario, pienso que debe ser asumida. Mas para que tenga recto sentido debe entrar como una segunda parte, precedida de una primera, que ser una Teologa de la opcin desde las actitudes existenciales del virgen, del pobre, del obediente, del hermano en la fraternidad.

gn l, oposicin entre sentido y signo, sino que slo es posible fundamentar signos valiosos sobre realidades con verdadero sentido humano, lo que no quiere decir que sentido y signo se identifiquen. N o se identifican, pero el signo necesita de la previa valiosidad y sentido de aquello que ser luego alargado ms all de ese sentido hasta alcanzar dimensiones de signo. Concretamente, para Schillebeeckx, la virginidad no es primariamente una renuncia a un bien csmico: el matrimonio. Es una autntica posibilidad de existencia humana, vlida tambin intramundanamente 23. Habra, en concreto, tres celibatos antropolgicamente vlidos: a) Uno que podemos llamar laico: ese optar por determinados valores humanosculturales, sociales, polticos, artsticos, etcteraque determinados hombres piensan slo pueden ser servidos desde una dimensin celibataria. b) Un celibato religioso, adoptado para servir valores religiosos de una religiosidad natural, como lo han hecho determinados hombres religiosos del hindusmo, etc. c) Un celibato religioso asumido desde la perspectiva Cristo y con el sentido que Cristo quiere dar a esta opcin. de

3.

Una teologa de los consejos evanglicos como opcin existencial

Creo posibleincluso necesariohacer una teologa de los consejos como opcin. No slo como opcin puramente cristiana, sino como opcin humano-cristiana. Esta ha sido la lnea de Schillebeeckx en su estudio sobre El celibato ministerial. Me parece ser ste el verdadero camino 72. 1. Valoracin antropolgica de la virginidad

La valiosidad humana de las opciones, en cualquiera de esos tres estadios, me parece incuestionable. Independientemente del nuevo valor que adquieran o puedan adquirir dentro de un concreto contexto religioso, y sobre todo dentro del contexto cristiano. Cul puede ser el valor humanocsmico intramundano de esos tres tipos de celibato?
23 Para comprenderlo bastara apelar a una fenomenologa del permanecer virgen, tal como se da en las diversas opciones humanas por determinados valores culturales, polticos, etc., o las diversas opciones por valores religiosos, no precisamente cristianos. A diferencia de Rahner, Schillebeeckx ha sido mucho ms respetuoso con la historia y la antropologa filosfica, descubriendo la realidad innegable de tantos hombres que optaron por no casarse precisamente porque antes haban optado por otros valores que llenaban su vida.

Para Schillebeeckx una realidad que no tuviera un autntico sentido y valor humano en s misma no podra servir para edificar sobre ella futuras significatividades. No slo no existe, se22 SCHILLEBEECKX, O. C, cuyas reflexiones ya hice mas en otra parte de este libro, al hablar del modo existencial de vida religiosa.

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Parece que para Rahner la nica posibilidad valiosa de expresar el ser relaciona! de la persona es la relacin hombre-mujer, en la concreta interrelacin de los sexos genticos. Pero esto no es verdadero desde una autntica antropologa metafsica. La relacin intersexual es nicamente una dimensin o manera de ser relacional de la persona humana, como un-serpara y un-ser-hacia todos los dems hombres y todas las dems personas. La persona humana slo alcanza la total implantacin en su ser personal cuando logra ser un yo en total relacin hacia el t, masculino o femenino, con nombre y apellido. El absoluto ser relacional es anterior a cada relacin particular. Pensar que el matrimonio es la nica relacin csmicamente valiosa del ser relacional pleno del hombre es confundir un modo de relacin con la relacin existencial constitutiva. Si se parte del ser relacional que supone el matrimonio, como del nico modo de ser relacional humano, es lgico que slo quede lugar para un celibato como negacin y renuncia. Pero si se parte del ser relacional como un existencial de la persona humana, abierta y referida a las dems personas, caben diversas maneras de concretar esa relacin constitutiva. Una de ellasantropolgicamente posible y valiosaser la afirmacin de una relacin multi-relacionaly no bi-relacional, que es la que constituye verdaderamente el celibato, cuando ste no es elegido por egosmo ni por simple servicio a un valor impersonal24.
Tal vez fuera bueno distinguir entre celibato y soltera. Soltera puede significar el simple no estar casado, por el motivo que sea: imposibilidad, inhibicin, fracaso, espera, comodidad e incluso facilidad de actuacin en la consecucin de algn valor, como puede ser el arte, la cultura, etc., pero sin referencia de la persona a los dems. El soltero, en este sentido, no elige la soltera por los dems ni para el servicio a los dems. En cambio, pienso que el celibato, visto desde su fenomenologa, es la afirmacin de la propia existencia en una referencia relacional o, mejor, multirrelacional, que, precisamente por ser multirrelacional, deja de lado toda otra referencia birrelacional. Esta dimensin celibataria puede ser vivida como celibato civil por llamarlo de alguna manera, o como celibato religioso natural, o como celibato cristiano.
24

2.

Sentido csmico

Tiene sentido csmico vivir as? Tiene sentido antropolgico vivir as, independientemente de que Cristo haya venido y haya dado un alcance nuevo a este vivir as? La respuesta es afirmativa. Slo as se puede fundamentar toda una antropologa de la virginidad, demasiadas veces descuidada, y dira que hasta negada, cuando hemos querido hacer de la virginidad un puro producto cristiano, negando la historia y los hechos. No slo se salva una antropologa para la virginidad, sino que incluso se iluminan nuevos horizontes para una educacin y una maduracin afectiva de la virginidad: Antropologa, Pedagoga y Psicologa, como ciencias iluminadoras de la virginidad, como dimensin de vida en la que puede y debe realizarse plenamente el hombre. Ninguna de estas tres especialidades tena casi nada que hacer dentro de la teologa de la renuncia de Rahner, mientras aparecen cargadas de sentido y responsabilidad en una teologa de la virginidad, como opcin humanamente vlida y cristianamente significativa. Aunque debiera extenderme en explicar la valiosidad y el sentido humano de la virginidad, voy a darlos por supuestos, pasando inmediatamente a explicar la virginidad como cristianamente significativa de lo que Cristo mismo y la Iglesia, desde Cristo, quieren y hacen que signifique: su significacin escatolgico-trascendente . Esta nueva dimensin de signo, aade algo a su sentido humano? Indiscutiblemente, s, Y por ello la virginidad cristiana, como signo cristiano, no es simplemente virginidad humana, aunque deba serlo tambin. Con ello entramos en las profundidades del signo cristiano y de lo significado por ese signo. 3. Su sentido signolgico

Se ha distinguido demasiado a la ligera entre signos sacramentales y signos existendales, como si fueran dos realidades adecua305
20

304

damente separadas y acaso contrapuestas. Cuando pienso que debe darse una unidad entre ambas, unidad garantizada por el origen y creador de todo signo que es Cristoprotosigno y protosacramento, y por lo significado en todo signo, que es tambin Cristo, en tanto gracia triunfadora y consumadora en la trascendencia escatolgca. Cmo pasa la virginidad de ser realidad humana valiosa y con sentido a ser realidad significativa cristiana? Desde luego, sin dejar de ser virginidad o implantacin multirrelacional, desde el ser-para-los-dems. Slo Cristoy Cristo en su Iglesiapuede hacer que la virginidad se convierta en signo, cuando es vivida por El y por el Evangelio del Reino. Pero bien entendido que el por no tiene nicamente sentido intencional, sino que adquiere proyeccin existencial desde El. Y slo adquiere proyeccin existencial cuando es vivido desde la fe en El y desde la proyeccin de fe que El le da en su Iglesia, y contando con la activacin de fe que El acta en quienes reciben el impacto del signo, para que lo entiendan en la fe. Y aqu s que es de justicia reconocer el acierto de Rahner al situar los consejos evanglicos en el mbito de la fe llena de esperanza. He aludido a cmo en Cristo se logra un empalme entre los sacramentos o signos sensibles, que podemos llamar materiales, y los signos que podemos llamar existenciales. La Iglesia es la concrecin cuasi-sacramental de la presencia escatolgca de la salvacin de Dios en el mundo. Y esto ocurre, sacramentalmente sobre todo, en el bautismo y la Eucarista. Y ocurre, existencialmente, en la abnegacin cristiana. Esto deca Rahner. Lo que dice es verdad, pero no toda la verdad. La cuasisacramentalidad de la Iglesia manifiesta la visibilidad de la gracia trascendente escatolgca por la sacramentalidad de los siete signos sacramentales y por la cuasisacramentalidad existencial de los modos de existencia cristiana, en los que se manifiesta la fe llena de esperanza a impulsos del amor. 30

Pero hay dos manifestaciones existencialmente cuasisacramentales: la vida laicaque tambin debe ser signo existencial de la trascendencia escatolgcay la vida segn los consejos evanglicos. El matrimonio no es nicamente un sacramento sacramental valga la redundancia, o sacramento material, sino que debe ser un sacramento existencial o signo existencial. Si por tener el matrimonio un sentido intramundano fuera incapaz de ser signo de la trascendencia, no podra ser siquiera uno de los siete sacramentos, como signo del amor esponsal Cristo-Iglesia. Y no slo signo, sino signo eficaz. Suprimir toda razn existencial de signo del amor escatolgico, trascendente, en el matrimonio sacramento equivale a convertir el sacramento del matrimonio en puro rito mgico, o acaso ni eso. Decir que el matrimonio cristiano, por el hecho de ser una realidad intramundana con sentido, no puede ser un signo verdadero del amor en cuanto escatolgico trascendente es negar toda la estructura del Antiguo Testamento, en el que el matrimonio fue signo expresivo de la Alianza Dios-Pueblo, y signo preanunciador de la futura Alianza, Nuevo Pueblo para Dios y Nuevo Dios para su Pueblo, en Cristo. Que no todos los esposos bautizados ven y se ven como signo en la fe y desde su fe en la esperanza? La culpa es de su falta de 1 esperanza. Que tampoco los dems ven muchas veces ese signo en los matrimonios cristianos? Es igualmente falta de fe en esperanza en los ojos que miran y no pueden ver. Pero de ninguna manera se da la mudez, la opacidad fatal del matrimonio cristiano. Cuanto he dicho brevemente del signo existencial cristiano del matrimonio habra que alargarlo hasta ms amplios horizontes del bautismo o del bautizado y del cristiano en presencia de la Eucarista. Lo que sucede es que la vida de los cristianos laicos es signo de ese amor esponsal (Cristo-Iglesia)y ese haber sido bautizados en la muerte y resurreccin triunfadora de Cristo y ese ser comensales en el gran banquete que preanuncia y avecina el de la gloriadesde una concreta implatacin existencial eri el mundo. 307

Mientras que la vida, segn los consejos evanglicos, manifiesta y trasparenta esa dimensin esponsal Cristo-Iglesia desde el modo existencial del vivir en una multirrelacin universal de fraternidad, activada por Cristo, reconocida y presentada por la Iglesia, vivida en la fe llena de esperanza desde el amor, para manifestar el amor, en tanto slo fraternidad nueva en Cristo, en tanto slo filiacin, en tanto amor escatolgico trascendente. Mas para que sea autntico signo hacen falta varias cosas: a) b) Un vivir autntico en virginidad, que ser un vivir multirrelacionalmente la fraternidad en primer plano. Ser llamados y haber recibidoy estar recibiendo desde Cristofe llena de esperanza, para que se manifieste, por la vida en virginidad, el amor escatolgico trascendente. Y esto slo lo puede dar Cristo y slo se sostiene existencialmente cada da desde Cristo. Que la Iglesia de Cristo haya querido reconocer oficialmente, como concrecin cuasi existencial suya, la vida de estas personas que viven as por Cristo y por el Evangelio, y, en cuanto tales, las consagre, en nombre de Cristo y del poder que ella tiene de manifestar a Cristo. Que los dems cristianos vean desde la fe o dejen a Cristo que les haga ver desde la fe el sentido de fe llena de esperanza para expresar el amor, que supone la vida de los religiosos. E incluso los que todava no tienen fe se dejen guiar por el Cristo que ha venido a iluminar a todo hombre que viene a este mundo, para que logren captar el signo que a ellos les llega, como verdadero signo del amor esponsal Cristo-Iglesia, en un amor que queda ms all de toda relacin afectiva humana de matrimonio o de amistad. 4. Conclusin 3. a 2. a

multirrelacional, como modo y sentido humano expresivo de un amor que no es del matrimonio, ni siquiera el de la amistad, sino el amor universal que podamos llamar de projimidad, con el sentido y alcance que a la palabra prjimo ha dado Cristo en una catequesis en la que no intentaba todava hablar de la nueva categora de hermanos que El vena a instaurar. La virginidad dejar de ser lo que tiene que ser cuando el religioso adopte cualquiera de los dems medios expresivos de un amor, que podr ser amor en otra clave, pero no es el amor de la virginidad. Se expresa as la dimensin antropolgica de la virginidad. Ser (ornadosy seguirlo siendoexistencialmente por Cristo para ser los signos que El quiere que seamos. En Cristo, querer hacernos signos es hacernos eficazmente tales, siempre que existencialmente respondamos en fidelidad. Acaso haga falta insistir en este ser tomados por Cristo. Los signos dependen de El. Slo l los llena de sentido y contenido. Ser tomados por Cristo existencialmente supone una plena posesin de Cristo, que se hace fe en esperanza, para decirse como amor en la manera que El quiere decirse. Mas para ser posedos por Cristo hace falta dejarse poseer en libertad. Y ms todava: supone un estarse dejando poseer en libertad cada da, lo que slo es posible desde un permanente encuentro con El en la oracin, en la contemplacin, en el amor, en el encuentro existencial que arrebata y apasiona por Cristo y por el Evangelio, a fin de vivir esa misma virginidad, que tambin El, existencialmente, vivi como experiencia profunda. Es la dimensin cristolgica de la virginidad cristiana. Sentirse y entregarse existencialmente a la Iglesiacuasisacramento de la presencia salvadora del amor escatolgico, para que Ella se manifieste en nosotros como signo en la concreta manera existencial de vivir el amor en virginidad. Y es que stala virginidadno es primariamente una actitud nuestra, en tanto elegida por nosotros. Es, primero, una dimensin de Iglesia, que se manifiesta por nosotros. Tambin en la virginidad consa309

c)

d)

Para que la virginidad consagrada sea de verdad signo eclesial y escatolgico del Reino de los cielos que ha amanecido en Cristo, deber mantener las siguientes dimensiones: 1.a 303 Ser una manera de amarsin mixtificaciones ni adulteraciones, desde la implantacin existencial de un amor

grada es la Iglesia quien consagra, y nosotros somos consagrados. Es la dimensin eclesial de la virginidad. 4.a Sentirnos existencialmente lanzados hacia todos los hombres desde Cristo y desde la Iglesia, como signos para los hombres del amor pleno vivido desde la fe llena de esperanza, que se dice en lenguaje de virginidad o de amor desde la virginidad. Es la dimensin peculiar apostlica de la virginidad, que no se reduce simplemente a una pura utilidad funcional, sino que penetra en lo ms ntimo del ser misional y apostlico de la Iglesia y del anuncio, en palabra existencial, del Reino de Dios en el tiempo.

CAPITULO XII POBREZA EVANGLICA Tal vez sea la pobreza el consejo evanglico que ofrece ms dificultades a la hora de querer esclarecer su sentido y su alcance. La dificultad no es slo de orden doctrinal, a la hora de fijar los elementos ms o menos ciertos de su contenido evanglico. Resulta todava mucho ms difcil tratar la problemtica prctica de la pobreza evanglica. En el pasado las cosas eran o aparecan relativamente fciles: una renuncia a los bienes, la necesidad de un permiso para todo acto relacionado con los bienes materiales, una cierta austeridad de vida comn, y poco ms. Hoy, sin embargo, nada de eso resulta satisfactorio. Debe someterse a revisin tanto la doctrina como la praxis de la pobreza desde supuestos mucho ms amplios, que van desde el mismo Evangelio hasta las condiciones socioeconmicas de nuestro mundo. Por otra parte, mientras la normativa que nace de la virginidad puede variar poco de unos tiempos a otros aunque las motivaciones hayan logrado una mucho mayor profundizacin, en el caso de la pobreza nos encontramos con una mayor variedad en el decurso de los siglos; sobre todo, la perspectiva ha cambiado aceleradamente en nuestros das, y sigue en proceso de cambio. En este captulo, en tanto debe formar parte de una obra de conjunto, tendr que limitarme necesariamente a dar un encuadre teolgico y trazar unas lneas de accin, sin demagogias, pero sin concesiones benvolas. Pero, aun limitado mi estudio a la dimensin teolgica, no ser posible hacerlo honestamente sin tener en cuenta la ambivalencia constante de la terminologa y de la realidad de una pobreza, que tiene necesariamente sentidos muy distintos, y aun contrapuestos. Hay una pobreza sociolgica, pobreza material de 311

En relacin con el mundo, al que va dirigida la luz blanca de la virginidad cristiana, podemos afirmar que dicha luz blanca se desdobla por refraccin en nuevo arco iris especial, formado por tres colores armnicos: El del amor humano universal, como un alargamiento de todo amor humano, que va ms all del amor bipolar del matrimonio, para alcanzar dimensin de amor al prjimo como prjimo. Luz de iluminacin del sentido de un instinto integrado en la persona, y as personalizado ms all de las simples exigencias del instinto, como estmulo y respuesta ms o menos automticos. Desde esta perspectiva y desde la anterior los hombres, todos, adquieren sentido para su amor, que se expresa en ellos en el lenguaje del sentido y del sexo, pero sexo humano personalizado. El del amor cristiano de la pura fraternidad entre los hijos de Dios, dicho y expresado en trminos del amor de los hijos de la resurreccin. De este modo se expresa y se preanuncia y significa eficazmente el amor en su proyeccin escatolgica, empujando al amor a su final en la consumacin. De esta manera la virginidad consagrada no es una fuga cobarde ni un desentenderse del mundo y de los hombres. Ha quedado atrs todo angelismo. Se vive como un amor pleno a los hombres desde un amor, que aspira a ser pleno, a Dios en Cristo desde su Espritu. 310

bienes necesarios; pero incluso esta pobreza sociolgica tendr haremos muy diversos, segn los bienes de que se carece, dentro de una visin de las diversas necesidades del hombre: biolgicas, habitacionales, de cultura, de participacin en las tareas de la vida social, poltica, econmica, recreativa. Muchos de estos aspectos, aunque de alguna manera estn correlacionados, son ms bien un nivel de pobreza antropolgica, y no slo econmica, con una serie interminable de problemas culturales, polticos, religiosos. Y aunque la pobreza sociolgica no coincida necesariamente con la pobreza evanglica, el desajuste entre ambas ser permanente origen de problemas concretos, que no se pueden resolver, posiblemente, a nivel terico. Creo, sin embargo, necesario precisar el mbito verdadero de la pobreza evanglica en su marco doctrinal, para intentar despus su traduccin a un plano existencial, que permita al menos plantear los problemas sobre una base ms o menos segura, con miras a su aplicacin concreta en cada caso y lugar. Aun con todas las precisiones que se puedan dar, dentro del mayor equilibrio crtico-teolgico, quedar siempre un margen de desajuste y de imprecisin; en el caso concreto de la vida religiosa slo se lograr afrontar los problemas, con alguna garanta de xito, desde una intensa vivencia desde el ms puro espritu evanglico, sin el que la mayor parte de las soluciones que se intenten pecarn de acomodaticias, narcticas, alienantes y demaggicas.

la pobreza y se dice mucho no entra en la categora de consejo, sino que viene afirmado como un deber absoluto para todo cristiano. Aunque este problema ya ha sido tratado en otro lugar de esta obra, al estudiar los planteamientos sobre las exigencias del Reino en los Sinpticos, creo necesario tratar especficamente del problema de la pobreza. Para este estudio debe el lector tener ante los ojos la serie de textos de los Sinpticos all estudiados, e incluso tener en cuenta las soluciones apuntadas para la comprensin general de los textos. Ahora me limito a una serie de principios, que considero ciertos: En ninguno de dichos textos se habla primariamente de la pobreza, ni de la castidad, ni de ningn otro consejo. Sino que Cristo proclama el contenido de su Reino centrndolo en la necesidad absoluta de una plena y clara opcin por El. Optar por El y por su Reino supone una implantacin radicalmente nueva del hombre ante una realidad que es plena novedad trada por Cristo. Dicha novedad supone, para el llamado a entrar en su Reino, el establecimiento de una nueva axiologa en relacin con todo el orden de la creacin. Con la Buena Nueva se instaura un orden nuevo. Lo nico absoluto, ahora, es El. Todo lo dems queda reducido a algo relativo. Y en ese todo lo dems entra la totalidad del orden de la creacin: la familia, la sociedad, el mundo en la variedad de sus valores. Incluso pasa tambin a un primer plano de valiosidad absoluta el servicio y el anuncio o la entrega al anuncio de su Reino. Ser decidirse por Cristo y por el Evangelio. Aunque esta decisin no suponga necesariamente la cancelacin de toda entrega a los bienes de la creacin. Orden del Gnesis y orden de la Redencin no son rdenes contrapuestos, pero tampoco son rdenes coincidentes. Cuando Marcos, Mateo y Lucas nos presenten el contenido de la proclamacin del Reino y Cristo exija dejar padre, madre, esposa, hijos, hacienda, y hasta la vida, para poder dar el s a Cristo, se estn refiriendo a ese contenido absoluto que es Cristo y su Reino, convirtiendo en contingente y relativo todo el orden de la creacin. Desde esta nueva perspectiva, la suprema riqueza es Cristo. La suprema miseria, el quedar sin Cristo. Y si la razn de que313

1.

La pobreza como consejo evanglico

La primera cuestin que se plantea, desde la crtica textual a que han sido sometidos en estos ltimos aos los mismos Evangelios, es si de verdad en ellos se habla, en un lugar o en otro, de lo que tradicionalmente entendemos por consejo evanglico de pobreza. Sabemos las opiniones contrastantes respecto de la virginidad. Pero sucede que, autores que afirman la evangelicidad de la virginidad, como expresada claramente en el Nuevo Testamento, la niegan respecto de la pobreza. As, autores tan poco sospechosos como Matura y Rahner, afirman que en los Evangelios nicamente se habla de manera directa de la virginidad. Cuanto se dice de 312

darse sin El est en la opcin prevalente de cualquiera de las realidades creadas, stas pasarn a ser igualmente signo de la suprema pobreza. Como, de hecho, los bienes de este mundo de suyo buenos son ocasin ms que frecuente de negacin del s radical al Reino, no es de extraar la insistencia con que los evangelistas particularmente San Lucas, que bien puede ser llamado el evangelista de la pobreza presentan la condena dada por Cristo a la riqueza o a las dems preferencias, que cierran el camino a Cristo y sus exigencias. Ni matrimonio celebrado, ni posesiones adquiridas, ni yunta de bueyes que probar. Si los textos evanglicos no se refieren nicamente a los bienes materiales, contabilizables en dinero, sino a la totalidad de los bienes creados, incluido el hombre mismo, tambin estn aludiendo a ellos. S no se habla slo de la pobreza que podra equivaler a nuestra pobreza religiosa, tambin se habla de ella. Incluso con una mayor insistencia. Dentro de los pasajes evanglicos que fundamentan la necesidad de una primera opcin decisiva por Cristo, y que tienen un valor universal para todo el que quiera ser simplemente cristiano nada ms y nada menos que cristiano, hay textos en los que esa actitud existencial se concreta en una determinada manera de realizar la opcin. El joven rico es llamado a dejarlo todo realmente, como modo nico para l de declararse seguidor de Cristo. Los Apstoles fueron llamados a dejarlo todo igualmente. Como ya vimos a su tiempo, no sirve decir que todos tienen que estar dispuestos a dejar cualquier realidad terrena, si les fuera motivo de estorbo, pero algunos la dejan voluntariamente, aunque no sea para ellos un estorbo. Semejante interpretacin no es recta. Supuesta la opcin radical y fundamental por Cristo, los modos de expresar esta opcin dependen todos de una concreta llamada, dirigida interpelativamente, inapelablemente, a cada uno. Todo es vocacin, y slo dentro de la llamada concreta sea la que sea hay la opcin que Cristo quiere. Como al joven rico quien no respondi, como a los Apstoles que s respondieron, la llamada concreta a expresar la opcin por Cristo, dejando realmente los bienes de este mundo, ha seguido existiendo. Por eso no debe extraarnos la correlacin o serie de correlaciones que existen entre los distintos consejos evanglicos cuan314

do son contemplados desde su profundidad evanglica. En su ltima raz la virginidad es pobreza, y la pobreza es virginidad, y ambas son misin de obediencia. Pero no por el hecho de que existan estas correlaciones se puede afirmar que los Evangelios no hablan de un contenido de pobreza, equivalente a lo que nosotros llamamos pobreza. Decir que no hay en el Evangelio nada que se refiera a la pobreza religiosa, como lo hay referente a la virginidad, me parece inexacto. Dira incluso que hay mucho ms referente a la pobreza, como contenido de consejo evanglico, que respecto de la misma virginidad. Ni sirve decir que en el Evangelio hay slo principios vlidos y urgentes para todos por igual. Tal vez se olvide que en el Evangelio como en todo el Nuevo Testamento y en la Iglesia entera, todo es vocacin concreta, llamada concreta y particularizada. Hay vocaciones, y todo es vocacin. Cristo no slo ha establecido una nueva axiologa de valores, que lo sita a El en el centro, como primera opcin, sino que la promulgacin axiolgica va acompaada de una llamada dirigida a cada hombre, para exigirle un orden y una manera concreta de realizar el proyecto total de su vida, siempre dentro de la ms pura fidelidad a la nueva axiologa. Entre los modos concretos de dar respuesta a su llamada est el de dejar efectivamente todo para seguirle. No respondi el joven rico, demostrando que se puede ser infiel; respondieron otros, probando su fidelidad y que la respuesta era verdadera: la de Zaqueo, que no dej sus bienes, aunque instaurara su vida dentro de la axiologa descubierta en el encuentro con Jess y buscara instaurarla hasta el lmite de la minuciosidad, para estar en regla con el Maestro; la de Pedro y sus compaeros, quienes lo dejaron todo y le siguieron. Es, pues, la pobreza un consejo evanglico, como lo pueda ser la virginidad? A mi modo de ver, s, y ms claramente todava que en el caso de la virginidad. Cul sea el sentido de ese contenido dentro del Reino habr que precisarlo ms tarde.

315

2.

La pobreza evanglica desde el modo de vida de Cristo

Aunque no hubiera unos concretos textos evanglicos en los que se formulara algo parecido a lo que la Iglesia ha entendido por pobreza evanglica, nos quedara otra va de prueba de la evangelicidad de la pobreza: la apelacin al Evangelio vivo, que es Cristo mismo, como hecho de vida. Como muy bien dice Rahner en este caso, un religioso no necesita apelar a largos razonamientos para justificar por qu ha adoptado un modo de vida pobre en un Instituto religioso. Para l bastar apelar a Cristo. As vivi Cristo, y nunca se har demasiado, si uno quiere seguir sus pasos cuando se siente llamado a hacerlo. Entramos dentro de la atmsfera del seguimiento de Cristo bajo uno de sus aspectos ms profundos. No podr decirse que la pobreza existencial de Cristo no sea algo que penetra por entero los Evangelios, desde su nacimiento a su muerte. No puede dudarse de que Cristo asumi un modo de vida radicalmente pobre. La misma Encarnacin supone ya un supremo empobrecimiento, la exhnanitio, que supone el haber tomado, siendo Dios, naturaleza de hombre en la condicin del hombre en su situacin de pecado, aunque sin el pecado. Pobre en la condicin de su nacimiento. Hijo de David, peronacido al margen de todos los atributos humanos de realeza. Su vivir, tan pronto, la suerte del prfugo desterrado, con todas sus inseguridades. Su vida sencilla en una casa modesta de pobre menestral. La misma sumisin a una obediencia misional a la voluntad del Padre, cuando deja a sus padres, es una implicacin de obediencia misional, de virginidad ms all de la insercin familiar, de pobreza de todo acomodo en realidades naturales de este mundo. Cuando inicie su ministerio pblico, no ser nicamente su enseanza y predicacin de un Evangelio de pobreza y el anuncio de un Reino que no es ni ser de este mundo, sino tambin la denuncia de la riqueza como impedimento para aceptar el mensaje nuevo, la invitacin a dejarlo todo cuando se quiera seguirle, sea cual fuere la manera concreta de ese dejarlo todo. El mismo 316

huye cuando quieren proclamarle rey quienes entienden su mensaje desde categoras de poder; se presenta como modelo de despojo de lo ms elemental para vivir: las raposas tienen madriguera y las aves del cielo nido, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza; se aparta de los estamentos sociales y religiosos de influencia y poder; muere abandonado hasta de los amigos; su sepulcro ser prestado. Al margen de toda consideracin simplemente piadosa, se debe afirmar que su vida plena no se vio precisamente llena de nada de cuanto constituye pedestal humano de poder y comodidad. Si en las cartas de San Pablo sobre todo en las dos maravillosas cosmovisiones de Efesios y Colosenses la creacin entera se nos muestra en un acabamiento de consumacin trascendente, lo es por ese Cristo pobre. Quien lo ha conseguido precisamente a travs del distanciamiento voluntario de todos esos bienes, para permitir una suficiente lejana de perspectivas, porque slo desde esa lejana era posible devolver a la creacin su verdadero sentido mundano y humano y su entrada en una nueva ptica, prolongada hasta nuevos destinos. En los Sinpticos, la visin sencilla y optimista sobre el mundo y la creacin entera aparecer en muchas de las parbolas en las que el anuncio de lo nuevo, trado por Cristo, se realiza por un alargamiento significativo de las realidades terrenas y humanas. En la cosmovisin de Juan y de Pablo ms teolgicas, el alargamiento de una realidad, creada segn el arquetipo del Verbo, se logra precisamente por el distanciamiento voluntario de todas esas realidades no negadas, sino afirmadas ms intensamente cuando son puestas en su verdadera perspectiva ltima. Ese distanciamiento voluntario de todas ellas es la radical pobreza de Cristo y el contenido fundamental de su Evangelio de pobreza. Se tuerce el sentido de la predicacin de Jess cuando se interpreta su Evangelio de pobreza como un Evangelio predicado a los pobres, dando un sentido que no tiene a las palabras de Jess, quien da como seal de que ha comenzado el Reino el hecho de que el Evangelio sea predicado a los pobres. Cristo, desde una radical pobreza, predica su Evangelio de pobreza a todos, y mandar a sus apstoles a predicarlo a todas las gentes: ricos y pobres, para que pobres y ricos acepten lim317

pamente dicho Evangelio de pobreza. No creo que fuera socialmente pobre la familia de Betania, ni el jefe de la sinagoga, ni el centurin, ni Zaqueo, ni Jos de Arimatea; pero a todos ellos lleg el anuncio limpio del Evangelio de pobreza. Muchos de los personajes que aparecen en el relato de los Hechos de los Apstoles no eran de seguro sociolgicamente pobres, pero a todos lleg el Evangelio de pobreza, que, cuando es aceptado, es siempre Evangelio predicado a los pobres, en el verdadero sentido de pobre segn el Nuevo Testamento. El gran pecado de los cristianos durante veinte siglos no ha sido no haber predicado a los pobres, sino no haber predicado el Evangelio de pobreza ni a los ricos sociolgicamente ni a los sociolgicamente pobres. Durante bastantes siglos, seguramente, no se anunci el Evangelio de pobreza a los ricos. Hoy no se anuncia este Evangelio a los pobres, y tampoco se hace a los ricos. Como consecuencia, no se anuncia el Evangelio. Porque quienes, creyendo descubrir hoy por primera vez el Evangelio, se dirigen a los pobres, no lo hacen predicando Evangelio de pobreza, sino predicando un Evangelio de riqueza intramundana, que cambia de dueo para que los pobres de ayer sean los ricos de maana. Es absolutamente acrtica la demagogia de tantos movimientos cristiano-marxistas, seudoliberadores. Y manifiesta la tergiversacin del uso del Evangelio, que no se anuncia como Evangelio de pobreza, sino como Evangelio de riqueza, aunque sea haciendo que la riqueza cambie de manos. Si en el pasado se hubiera predicado el Evangelio de la pobreza, se hubiera hecho imposible la adoracin del becerro de oro por los ricos y se hubiera establecido la verdadera axiologa de la justicia. Si en el presente se predicara ese mismo Evangelio, se evitara la catequesis de nefitos de nueva religin de viejo culto a la riqueza, con dos facciones en lucha por un mismo fin antievanglico. La alternativa para el cristiano no puede ser ni la sociedad capitalista ni la sociedad comunista. El Evangelio de la pobreza se opone por igual a ambas opciones. Histricamente, la Iglesia ha traicionado por sus cristianos, salvo excepciones de hombres verdaderamente fieles al Evangelio, el autntico contenido del Evangelio de Jess, como Evangelio de la pobreza, porque no hemos sabido situar existencialmente nuestro distanciamiento afectivo y efectivo como lo realiz Jess: el Jess radicalmente pobre. 318

3.

El ejemplo de Jess pobre, en sus seguidores

Para una interpretacin evanglica de la pobreza contamos, adems, con el Jess encarnado en la historia, o con el Evangelio hecho vida en la historia de la Iglesia. Ese Evangelio, entregado a la historia, es un argumento de primera categora para demostrar el valor evanglico de la pobreza. Es significativo que, desde los inicios de la comunidad pospentecostal, la seduccin por la pobreza del Evangelio se haya hecho una constante histrica. Habr sido asimilada por una minora; pero esa minora ha existido siempre en la Iglesia como una predicacin existencial del Evangelio, ms convincente que la misma predicacin hablada. No importa que el ejemplo de la primera comunidad cristiana, que nos describen los Hechos de los Apstoles, sea un ejemplo idealizado en sus rasgos. Es igualmente irrelevante que el modo de vida de aquella comunidad primera sea arquetipo o no lo sea de la pobreza religiosa. Una cosa es cierta: la nueva axiologa de valores cristianos en relacin con los bienes materiales y los prevalentes bienes del Evangelio. Muy pronto, cuando dicha axiologa quede ms o menos desdibujada por la manera de vivir los cristianos, instalados en un mundo demasiado seguro, el Evangelio de la pobreza interpelar a muchos, y las palabras de Jess, invitando a dejarlo todo y seguirle, sern captadas y seguidas por los llamados. Antonio marchar al desierto, dejadas sus muchas riquezas, precisamente arrastrado por las palabras de Jess. Y con Antonio miles y miles. El monacato, en Oriente y en Occidente, surgir primariamente como respuesta a esa misma llamada. Es significativo que las diferentes Reglas monsticas que conocemos den una importancia de primer grado a esta pobreza, mientras son muy escasas las palabras que dedican a la virginidad, aunque tambin sta fuera vivida y se diera por supuesta en sus vidas. En mayor o menor grado, todos los Fundadores, en el decurso de los siglos, han sido sensibles de igual manera a esa concreta 319

llamada evanglica. En todos ellos, la nueva axiologa abierta por el Evangelio ha sido determinante. Precisamente porque han buscado primariamente el Reino de Dios, y todo el resto ha quedado en un segundo plano, marginado voluntariamente por una imitacin vital de Cristo. La pobreza evanglica ha sido una constante histrica en todas las formas sucesivas de vida religiosa, lo que viene a indicar que estamos en el camino de una autntica prueba de evangelicidad para dicho valor, como un encuentro vital con el Evangelio de Jess. Interesa poco que dicha pobreza haya podido adoptar formas diversas en el decurso de los siglos. Bajo formas concretas diversas contina inmutado el talante existencial evanglico del distandamiento, de la renuncia voluntaria, para afirmar y testificar con testimonio de fe existencial la absoluta primaca de los bienes nuevos: Cristo, su Reino y el anuncio, con palabras y con la vida, del sentido de ese Reino. Es, pues, la pobreza un autntico consejo evanglico? Ciertamente, s. Su contenido, son nicamente los bienes materiales contabilizables de dinero? No. Es la totalidad de los bienes del orden de la creacin, en tanto quedan situados en una nueva perspectiva por Cristo, y los bienes nuevos o la Buena Nueva, logrando afinar dicha perspectiva precisamente por la renuncia a los bienes de este mundo, siguiendo el ejemplo de Cristo. Cierto que de esta manera la pobreza evanglica sufre mltiples cruces con los otros consejos evanglicos, convirtindose en una actitud existencial total. Pero estas correlaciones entre los tres consejos evanglicos son normal consecuencia de ser cada uno de ellos expresin de un hecho unitario total de vida. Toca a la Historia de sus formas explicar cmo se han ido articulando las coordenadas de la vida evanglica, de manera que desde cada una de ellas se lleguen a integrar todas las dems: Las vrgenes cristianas de los primeros siglos llegarn necesariamente, desde su implantacin virginal, hasta la pobreza existencial y la obediencia misional al servicio del Evangelio. El eremitismo y el monacato llegarn, desde el abandono 320

de todas las cosas, hasta la virginidad y el servicio misional al Evangelio. Las rdenes mendicantes, especialmente el franciscanismo, llegarn igualmente, por la pobreza prevalente, a la virginidad y la disponibilidad misionera y misional. Los Institutos apostlicos llegarn, desde el anuncio del Evangelio de la pobreza, a la pobreza misma, y a la virginidad, y a la obediencia. Las ms modernas formas de simple presencia evanglica, como en Foucauld, sern, en tanto simple presencia evanglica de Jess, manifestacin de un completo despojo existencial, que ser suma pobreza, liberacin virginal y servicio misional al Evangelio.

4.

Dialctica del orden del Gnesis y el orden de la Redencin

Existe un orden del Gnesis, fundamentado en una creacin del mundo por Dios. El creced y multiplicaos y el dominad la tierra signan las lneas del orden recto de la creacin o del Gnesis. El pecado ha podido torcer aquel orden, pero no ha podido destruirlo en sus lneas originales. Lo difcil ser volverlo al orden primero, restableciendo su primigenia axiologa Para restablecer aquel orden primero ha venido Cristo con una novedad que no estaba de idntica manera en aqul, ni aun en el caso de entender el orden primero no slo como un orden intramundano, sino como un orden de elevacin sobrenatural. Pero la novedad del Reino de Dios o Reino de los cielos no ser nicamente un restaurador de aquel orden primero, sino una novedad radical: cielos nuevos y tierra nueva. Desde esta novedad, aquel orden primero se puede restablecer de dos maneras: asumindolo responsablemente, pero desde una previa radical aceptacin de Cristo como primera categora axiolgica de vida: o renunciando y distancindose de l, para, por este distanciamiento, permitir una ms limpia perspectiva. As pro321
21

cedi Cristo. No neg ni poda negar la obra de su Padre, de la cual El era Arquetipo. Pero se distanci voluntariamente, renunciando a dominar la tierra. El sentido de su pobreza existencial fue, por tanto: primero, una afirmacin plena de la Buena Nueva del Reino, que hay que buscar en primer lugar, e incluso nicamente; en segundo lugar, una redimensin desde aquella perspectiva de todo el orden anterior a la creacin, para devolver al orden lo desordenado por el pecado. Cristo, en realidad, no vino para hacer un mundo ms justo y ordenado, pero har justo y ordenado el mundo cuando lo deje en la recta perspectiva que le corresponde, una vez que haya sido aceptado El como suprema categora de valor, de bondad y de riqueza. Al margen de esta nueva perspectiva ser imposible devolver al mundo su orden primigenio. Es lo que olvidan todos los intentos autonomistas y secularistas, con su ilusa carga de romanticismo seudooptimista roussoniano. Y lo que no tienen en cuenta quienes no aciertan en la diana del sentido de la pobreza evanglica: la de un Evangelio de la pobreza, predicado a ricos y pobres para que lo hagan suyo, por la pobreza evanglica hecha vida religiosa. La pobreza religiosa evanglica que profesamos es la aceptacin en fe de los bienes del Reino y la perspectiva verdadera para todos los dems bienes, ofrecida a todos los hombres. Es nuestra suprema contribucin para reordenar el mundo. Para poder hacerlo es imprescindible que nuestra vida de pobreza evanglica sea tan autntica, y tan limpia y transparente, que borre toda opacidad que impida ver el confn ltimo del horizonte, que es Cristo para la creacin entera. Esta ha sido la actitud existencial de todos los autnticos Fundadores y de todos los santos religiosos. Y, cuando se ha vivido existencialmente as, su testimonio ha sido siempre autntico ? interpelante. Ya no podemos decir que as hayan vivido todos ni la mayora de sus seguidores. Es sumamente fcil resbalar de la actitud existencial evanglica, con entramado de Evangelio de pobreza, hacia formas de vida instaladas en armadura de bienes materiales, aunque sea con el pretexto de anunciar mejor el Evangelio, pero ya no ser Evangelio de pobreza. 12.2

Cmo vivir en cada siglo aquella fundamental actitud existencial de Evangelio de pobreza? Es cierto que habr diferencias segn la variante realidad histrica. Creo, con todo, que las diferencias sern ms bien perifricas, mientras que el contenido existencial de fondo continuar inmutado. Y me parece que muchas veces nos preocupamos ms de buscar y concretar las diferencias, sin haber buscado con demasiado inters la dimensin existencial de fondo, que d contenido a las concreciones de una pobreza, vivida dentro de un determinado contexto histrico. Cmo devolver al primigenio orden del Gnesis el desorden acumulado por miles de siglos de desorden, de injusticia y de pecado? Se puede intentar desde dos posiciones muy distintas: Desde un esfuerzo por rehacer el edificio cado piedra a piedra, con la seguridad de que poco despus de nuevo volvern a caerse las pocas hiladas que creamos haber puesto en su sitio. Desde la aceptacin vital del orden nuevo en Cristo, para, con El como fundamento y punto de referencia y plomada segura, hacer que todas las dems cosas adquieran sitio y dimensin justa. Pudiera parecer que el orden nuevo para el mundo se debera hacer desde dentro del mismo mundo. Y, sin embargo, slo puede ser hecho desde Cristo, quien desde la novedad de su Reino ha dado el verdadero encuadre incluso para la creacin entera. Marxismo o capitalismo intentan poner en orden el mundo desde sus respectivas dialcticas, y no lo consiguen ni lo podrn conseguir. Porque slo desde la dialctica del Evangelio de Jess, de distanciarse y negar para afirmar, se lograr ordenar al hombre ordenador del mundo: slo quien pierde su vida la gana; slo a quien, dejndolo todo, busca nicamente su Reino le es dado el resto por aadidura. Resulta penosa la alianza de los cristianos, y ms an de los religiosos, con la dialctica capitalista o con la marxista, en un esfuerzo de constructores de torres con que escalar el cielo. Torres de Babel se han iniciado muchas. Slo Cristo penetr en los cielos; y aquellos a quienes El aupa y abre las puertas de all y de aqu. Por ms extrao que parezca, slo se lograr la justicia en las: posibles riquezas verdaderas de este mundo por medio del Evan325

gelio de la Pobreza, predicado limpiamente y sin sofisticaciones a ricos y pobres. Predicado con las palabras no adulteradas; pero, sobre todo, predicado con las vidas. Este es el quehacer verdadero de la pobreza religiosa, como predicacin del Evangelio de la pobreza, y no como predicacin de buenas nuevas de riqueza capitalista o marxista. La pobreza religiosa debe por el despejo existencial, por la renuncia voluntaria a los bienes, por el distanciamiento de los mismos ofrecer a los hombres todos, y en primer lugar a los dems cristianos, la verdadera perspectiva de los bienes terrenos, obligando a todos a mantenerse dentro de esa nica perspectiva, si quieren entrar en el Reino de Dios. A quienes no quieran entrar y mantenerse en esa perspectiva y se sigan llamando cristianos, se les debe quitar la mscara sin contemplaciones, hasta que se sientan excluidos del Reino de Dios, en vez de darles bendiciones de consolacin. Est la vida religiosa en condiciones de entregar este mensaje al mundo cristiano y no cristiano? Muchsimas veces, no. Bastantes religiosos, s. 5. Normativa para una pobreza evanglica

cada Fundador y de cada Instituto, esta diversidad es mucho mayor por lo que hace a la manera concreta de encarnar la actitud radical de la pobreza. En un pasado prximo se uniform excesivamente la normativa, reducindola a una serie de determinaciones igualmente vlidas para todos, acotadas dentro de los lmites del no poseer, o al menos de no usar o hacer actos de propiedad, o dentro del permiso. Dentro de ese mbito es muy posible que muchas veces quedara muy poco espacio para la pobreza, y menos todava para la pobreza concreta de cada Instituto. En el futuro debern ser los propios Institutos los que, desde una fidelidad renovada al Evangelio de la pobreza y desde una penetracin aguda en el carisma peculiar del Instituto, se comprometan decididamente en una determinada manera de vivir sU pobreza evanglica. Ello requerir un esfuerzo muy considerable a los mismos Institutos y una mayor responsabilizacin. Y exigir a la Iglesia un juicio discernidor mucho ms matizado para no ahogar el Espritu en cada Instituto. Sera improcedente dar aqu ni siquiera unas lneas generales de orientacin normativa. Se quedaran en generales, y si alguien se contentara con ellas manifestara que renunciaba al compromiso de hacerlas realidad en su vida personal y en la de su Instituto. La normativa particular, exigente desde el Evangelio y desd el carisma propio, debe ser recogida en las Constituciones, y explicitada en el Directorio y en los dems Documentos en los que se ofrezca todo el panorama de la vida del Instituto. No va a ser fcil esta tarea, y puede ser que suponga la verdadera piedra de toque para muchos Institutos. No es tan retrica, como puede parecer, la afirmacin de que muchos Institutos han desaparecido de la historia por la prdida precisamente de su pobreza evanglica. Lo que sucedi en el pasado, hay motivos para pensar que puede suceder ms fcilmente en el futuro inmediato, si no est ya sucediendo ante nuestros ojos. Concretamente, en los Institutos de vida apostlica, su pobreza debe ser tal que les permita anunciar limpiamente un Evan325

Si la pobreza debe ser una actitud existencial de asimilacin de la predicacin del Evangelio de la pobreza, y debe ser la continuacin, en encarnacin vital, del talante de Jess ante todos los bienes creados por su Padre que slo volvern a reinsertarse en el orden primero cuando el hombre y el cristiano entren en una nueva axiologa, en la que Cristo ocupa plenamente el primer lugar, si la pobreza religiosa debe ser la reproduccin de la manera concreta como se instal ante los bienes de este mundo, renunciando a ellos, viviendo y muriendo en absoluta pobreza, dicha actitud existencial puede adoptar formas muy distintas, dentro de la identidad de implantacin. De hecho as ha sucedido en el decurso de los siglos. Tan pobres evanglicamente fueron los Apstoles como lo pudieron ser Antonio, o Pacomio, o Benito, o Francisco, o Teresa, o Ignacio, o Foucauld. Tan idnticos y tan distintos. Si respecto de los otros consejos evanglicos caben diferencias notables en la asimilacin vital, segn el talante carismtico de 324

gelio de pobreza a todos los hombres, ricos y pobres. Desde el momento en que un concreto encuadre de sus vidas no permita este anuncio limpio de Evangelio de pobreza, deber ser abandonado sin contemplaciones dicho encuadre. Abandonado o transformado radicalmente. En ocasiones nos ilusionamos pensando que no se puede abandonar; pero no pensamos si se puede transformar. Nada se remedia con mantenerlo en la mayor parte de las instituciones, buscando aquietar la conciencia, porque se buscan algunas actividades marginales, realizadas por algunos hermanos. En este caso se salvarn esos hermanos, pero no por ello se salva el Instituto. Como no se salva un Instituto porque alguna comunidad se renueve. Por desgracia, no es infrecuente el apelar a estos sedantes de espritu. Es un narctico espiritual pretender salvar la atona misional de una Provincia, por el hecho de que algunos miembros de la misma marchan a una misin; la atona comunitaria, porque se permite la experiencia de alguna comunidad con ansias de renovacin; la atona de pobreza, porque en algn barrio pobre se tiene una cabeza de puente hacia la pobreza del Evangelio. Una pobreza, que sea de verdad la asuncin del modo existencial de vivir Cristo la pobreza para el anuncio del Evangelio, tendr que ser una desimplantacin de cuanto sea o pueda aparecer como instalacin, adhesin a elementos de poder mundano, de influencia, de dinero, de comodidad, de no disponibilidad. Slo quien es existencialmente pobre encontrar el camino para hacer evangelizadora su pobreza; y hallar la normativa prctica para vivirla de tal manera que penetre todas las dimensiones de su ser, de su vida evanglica y de su entrega al anuncio del Evangelio. Esto es todo cuanto desde un punto de vista teolgico se puede decir de la pobreza. La complicadsima problemtica que la pobreza plantee desde la convergencia de factores sociolgicos, econmicos, polticos, eclesiales deber ser abordada en cada caso desde la visin central del qu y el porqu de la pobreza de Cristo y el porqu de su Evangelio de pobreza, como riqueza verdadera del hombre y del cristiano. 326

CAPITULO XIII LA OBEDIENCIA RELIGIOSA DESDE UNA TEOLOGA DE LAS MEDIACIONES

La obediencia y la autoridad han sido estudiadas desde perspectivas distintas, todas tiles, aunque no todas de idntico valor. Son generalmente perspectivas parciales. Pero, precisamente por ello, pueden llegar a comprometer en cierta manera el punto de vista total, a menos que se mantenga con todo cuidado una unidad de visin. Un enfoque de la obediencia y de la autoridad desde la teologa de las mediaciones nos permite, en cambio, un estudio complexivo y armnico de todos los elementos sustanciales de las mismas. Precisamente, porque la teologa de las mediaciones abarca la totalidad de los aspectos de la Historia de la salvacin ', puede
1 No voy a insistir sobre la importancia de la teologa de las mediaciones en el mbito global de la historia de la salvacin. Baste decir que cada vez cobra mayor vigor dicha teologa, como la va ms segura para una interpretacin de todos los problemas de la revelacin. Para el estudio e implicaciones de dichas mediaciones en la Revelacin, en la Cristologa y en la Iglesia, vase el amplio anlisis de importantes telogos en el volumen I de Mysterium Salutis, captulo IV, con la abundante bibliografa all apuntada. En relacin ms directa con la mediacin de Cristo, de la Iglesia y de los sacramentos y vida eclesial, en un contexto muy prximo al nuestro, me remito al libro de SCHILLEBEECKX Cristo, sacramento del encuentro con Dios, citado ya en otros lugares de esta obra, as como al de Revelacin y teologa, del mismo autor (Salamanca, 1968, 420 ss). Igualmente, ser til estudiar varios de los escritos de Rahner: Para la teologa de la encarnacin, as como Para una teologa del smbolo (Escritos de teologa, IV, 139-158; 283-322). Sobre la importancia de las mediaciones eclesiales en la vida religiosa se ha escrito muy poco y de manera un tanto asistemtica. Aunque de manera breve, ha centrado bien el problema SEBASTIN, F., Renovacin conciliar de la vida religiosa, Bilbao, 1967, 334-345. Sobre las implicaciones filosficas de la mediacin, vase la palabra Mediacin en la obra Conceptos fundamentales de teologa, Ed. Cristiandad, Madrid, 1966.

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ser y es un punto de partida valiossimo para el estudio de la vida religiosa; y en particular para una comprensin de la autoridad y obediencia religiosas. Aunque el tema, en esta concreta perspectiva, ha sido aludido no pocas veces, sin embargo, no ha sido desarrollado an con la profundidad y fecundidad que puede ofrecer. Dentro de la brevedad de un captulo, habremos de dar por supuestas no pocas cosas necesarias para una comprensin de toda la doctrina. Aun dejando sin la explicacin o demostracin tal vez requeridas en algunos casos las afirmaciones que iremos haciendo, procuraremos, sin embargo, clarificar el horizonte de una manera progresiva y suficiente.

Quien cosifica el smbolo, el signo sacramental o religioso, la Iglesia en su visibilidad el hacer del hombre en y desde su corporeidad, quitando a todas estas realidades su ms honda dimensin de mediacin, quedar cerrado y opaco a toda luz, que le permitiera entender el misterio de un Dios que llega a nosotros mediado por la Palabra de su revelacin, o por el Verbo encarnado. Y quedar ciego para entender una Iglesia que nos trae a Dios y nos lleva a Dios, en su mediacin. Cosificado el smbolo, est de sobra. Cosificado el signo, sobra la liturgia. Cosificada la Iglesia, se la rechaza, invocando la Iglesia del Espritu que no s si servir para ser Iglesia de los espritus, pero desde luego no sirve para ser Iglesia de los hombres; cosificada la llamada Institucin, se la rechaza, para quedarse con nada entre las manos. En una palabra, matado el signo, al matar la mediacin de Dios en la palabra, se acaba con la revelcin, queriendo desmitificarla. Se acaba con lo sagrado de un Dios, en la mediacin de la palabra revelada, desacralizndola; con la revelacin mediada por y en la palabra, secularizndola, para dejarla en sola palabra de hombre; con el signo, en el que Dios se hace presencia en la vida del hombre, reduciendo su corporeidad religiosa a accin solamente humana, matando toda posibilidad de una sociologa religiosa e incluso de una sociologa metafsica. 2. La historia de la salvacin como mediacin

1.

mbito universal humano de las mediaciones

El problema de las mediaciones no es nicamente teolgico. Es tambin profundamente antropolgico; incluso sociolgico, si la sociedad ha de estudiar al hombre como hombre, sin contentarse con datos puramente externos, ya que el hombre nunca es pura exterioridad. El hombre casi siempre se ha debatido, o bien en un monismo espiritualista para el que no cuenta prcticamente el cuerpo y cuanto deriva de la corporeidad, o bien en un monismo materialista para el que no cuenta el espritu; o ha sucumbido a un dualismo alma ms cuerpo intentando crear puentes que nada han unido. Se vive en la antinomia, jams armonizada, entre cuerpo y espritu, carisma e institucin, Iglesia-misterio e Iglesia-sociedad. Slo la mediacin, rectamente entendida, logra ofrecernos una visin ntegra e integrada en la que Dios, el misterio, el Espritu, se hacen presentes en la visibilidad, en la corporeidad, en el signo. La corporeidad, la visibilidad, el signo elevados a categora de mediacin son la manifestacin de la presencia del Espritu, del Dios presente que salva. Tomar la corporeidad, el signo, como verdadera mediacin ontolgica y teolgica es evitar toda cosificacin, en la que hemos cado tantas veces. 328

Toda la historia de la salvacin, como comunicacin de Dios al hombre, transcurre bajo el signo de la Mediacin y de las mediaciones; tanto en la Revelacin veterotestamentaria, como en la neotestamentaria, cumplida en Cristo y cumplindose en la Iglesia, hasta la Parusa y ms all de la misma Parusa. La historia de la salvacin es un proyecto realizado de comunicacin personal de Dios al hombre y de acceso del hombre a Dios. Es un encuentro preparado, proyectado y realizado por Dios, en el que juega su parte definitiva el hombre, como realidad espiritual encarnada, en la unidad de un espritu, que slo se realiza en la corporeidad, y de una corporeidad, que slo es inteligible desde el espritu. 329

El encuentro de Dios con el hombre y el encuentro del hombre con Dios el Dios personal se ha realizado siempre en pleno respeto al ser personal del hombre. Este respeto de Dios al hombre ha hecho que Dios haya buscado caminos gratuitos y graciosos de acceso, asequibles al hombre, lo que supone necesariamente acceso, camino, encuentro en la mediacin. Una mediacin que sea consonante con el ser del hombre y consonante con el Dios personal y trascendente. Esta es la fuerte ambivalencia de la mediacin, que, por una parte, debe llegar al hombre como l es; y, por otra, debe traernos y llevarnos a Dios como El es. Slo Dios poda elegir y dar ese doble contenido a las mediaciones: ser humanas y accesibles al hombre en la carne, y ser mediaciones de Dios, ante Dios y para el Dios personal. Todo esto puede parecer fcil. Sin embargo, nos sumerge en el fondo mismo del misterio de una nueva y vieja antropologa; de una nueva y vieja soteriologa; de una nueva y vieja Cristologa; de una nueva y vieja eclesiologa; de una nueva -y vieja visin de la gracia y de los sacramentos; de una nueva y vieja visin de toda la vida cristiana y de la vida religiosa, cruce o encrucijada mediacin en la que es posible el paso de Dios al hombre y del hombre a Dios. Paso de doble direccin, que se ha cumplido siempre y nicamente en la mediacin. Toda la revelacin del Antiguo Testamento es mediacin y es mediada: nos ha llegado en la palabra de los Profetas, que era de ellos, pero que era ms que ellos, por ser palabra de Dios. Era mediacin. Y toda la revelacin del Nuevo Testamento es mediada y se consuma en la mediacin del Cristo-Dios-en-la-carne, mediacin y Mediador. Toda la vida de la Iglesia pospentecostal se realiza en la mediacin de la misma Iglesia, visibilizadora y signo o sacramento histricamente visible de la salud del Cristo. Qu suponga todo esto, se ir precisando sucesivamente a lo largo del presente captulo.

3.

La mediacin de Cristo mediadot

La Mediacin esencial se ha cumplido en la Encamacin de Dios. El Verbo se ha hecho Carne. En Cristo, Dios ha salido al encuentro del hombre hacindose verdaderamente Hombre. Al margen de la Humanidad verdadera de Cristo no hay acceso de Dios al hombre, ni acceso del hombre a Dios. Su Humanidad real fue mediacin para el encuentro. Lo es y lo sigue siendo, hasta el final de los tiempos y lo seguir siendo, incluso, ms all de los tiempos. La Encarnacin, la Humanidad de Cristo, no terminar nunca, no fue slo un acontecimiento temporal ocasional, sino un acontecimiento definitivo, porque su humanidad no se ha diluido despus de la Ascensin, ni nuestra humanidad espritu en corporeidad tampoco acabar con el final de este tiempo, aunque pase a ser humanidad corporal glorificada. Aunque la llamada fe de Calcedonia, segn la cual Cristo es una Persona en dos naturalezas, haya sido siempre la fe de la Iglesia, demasiadas veces su Humanidad su ser Dios de manera humana y su ser hombre de manera divina se ha diluido, convirtindose en algo as como un puro pretexto ocasional, del que se prescinde definitivamente cuando su humanidad ha sido glorificada. Y no: la humanidad vecina y visible de Cristo no ha sido algo ocasional, transitorio y pretextual. Es una realidad definitiva: la salvacin se ha visualizado para nosotros, se nos ha acercado en un rostro humano, se ha hecho carne, segn la frmula fuerte de la Escritura. Pero en su rostro humano, en su carne verda' dera, en su ser hombre con los hombres y para los hombres, se ha acercado verdaderamente el Dios Personal, para realizar su encuentro personal con nosotros. La mediacin de Cristo, que es mediacin entre dos, o ms rigurosamente: mediacin para dos, es la nica manera de poder entender de verdad toda la Cristologa, ni panespiritualista, ni pancarnalista. Ni un Cristo que es slo Dios, con slo aparente realidad humana; ni un Cristo que es slo hombre, aunque se le quiera hacer superhombre, prototpico de un humanismo intramundano, que acaba por negar su condicin esencial de Mediador entre dos y para dos: distantes, como son distantes Dios y el hombre; pero ahora encontrados en encuentro personal para los dos, en la mediacin unidora de Cristo. Tenemos siempre la tendencia, dice Schillebeeckx, a disolver la vida humana de Cristo, a mirar a su divinidad pasando por

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encima de su humanidad. Precisamente en cuanto hombre el Hijoes Mediador de gracia: en su Humanidad y, por consiguiente,, segn el modo de su humanidad. Su mediacin humana de gracia supone su corporeidad 2. En Cristo, en su mediacin, no queda lugar para un mbito mstico de pura gracia y un mbito externo, histrico, de sola tarea humana; sino que misterio y visibilidad del misterio se implican: nadie llega al misterio sino a travs de su visibilidad mediadora; y nadie toca slo su visibilidad mediadora sin ser llevado al misterio. Una recta Cristologa salvar siempre una recta eclesiologa y la verdadera naturaleza de toda la vida cristiana y vida religiosa, desarrollndose siempre en la mediacin. 4. La Iglesia, cuerpo del Seor. Mediacin sacramental de la Iglesia Glorificada la Humanidad de Cristo, despus de su Ascensin, no ha perdido su carcter de mediador y mediacin esencial, que ahora contina visibilizada en su nuevo cuerpo, que es la Iglesia. En ella se contina visible y visibilizadora en realidad histrica la mediacin de Cristo, ha Iglesia es ahora el sacramento de Cristo: la gracia de Cristo ofrecida en visibilidad corprea a los hombres, que siguen viviendo su propia situacin de espritu en corporeidad, ha mediacin de la Iglesia, como cuerpo del Seor, es mediacin visible, al alcance del hombre en corporeidad descendente, porque en su visibilidad se nos acerca y comunica la gracia de Dios en Cristo. Y se hace mediacin ascendente, porque nos permite verdadero acceso a Dios. Iglesia-misterio e Iglesia-sacramento de visibilidad no son dos dimensiones separables de la nica Iglesia. Su visibilidad histrica no es sola Institucin; su Misterio no es slo misterio invisible. El encuentro con Dios se realiza ahora en la visibilidad operante de la Iglesia. Ella sigue siendo mediacin desde la mediacin esencial de Cristo.
2 SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 55. Para un estudio ms profundo de toda la dimensin mediadora de Cristo en su Humanidad se pueden leer algunos de los autores que han estudiado a Crista como Sacramento original, por quien la gracia nos viene ofrecida en lavisibilidad, la tangibilidad histrica del Cristo. As, todo el libro aqu citado de Schillebeeckx; Semmelroth, Rahner, etc., ms todos los comentarios al Concilio, que ha hecho suya dicha visin sacramental de Cristo y de laIglesia, como mediaciones necesarias de la gracia, que nos llega en la visibilidad.

La permanente tentacin de distinguir dos Iglesias: la IglesiaMisterio y la Iglesia-Institucin, llegando incluso a contraponerlas, ser siempre una manera de negar o de no comprender la verdadera Iglesia de Cristo. Tentacin del pasado, que redujo demasiadas veces la Iglesia a una pura realidad humana sociolgica, sin lograr verla como visibilizacin histrica de la gracia de Cristo ,mediacin en la que se contina la necesaria mediacin de Cristo para el encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios. Pero tambin tentacin del presente en tantos inconscientes seguidores de una Iglesia del Espritu y del Misterio, puramente intimista, desacramentalizada. Lo que un da pudo ser teologa protestante, y hoy lo es menos cada vez entre los mejores telogos reformados, es, por desgracia, cada vez ms, eclesiologa latente en muchos catlicos, acrrimos opositores desde su Iglesia del Espritu y del Misterio a la Iglesia de la Institucin. En el fondo se trata de una negacin de la mediacin y de las mediaciones en la Iglesia. Ms que negacin, desconocimiento. Subyace una falsa Cristologa y, como consecuencia, una falsa eclesiologa, y un desconocimiento de todo cuanto suponen las mediaciones en la Revelacin, en la Cristologa y en la Eclesiologa. 5. La Iglesia en su totalidad es la que visibiliza a Cristo

ha mediacin una de Cristo se contina y acta en las mediaciones mltiples de la Iglesia. Es la Iglesia toda la que visibiliza la oferta de gracia de Cristo, en tanto santificadora y en tanto santificada, ho que supone que la Iglesia contiene una serie de mediaciones interrelacionadas, siendo las unas mediaciones para las otras, cada una en su orden querido y dado por Cristo. Una es la mediacin del ministerio, entendido en toda su amplitud, como carisma de santificacin y para la santificacin en sentido activo. Otra es la mediacin de la vida y santidad y de todos los carismas vitales, como manifestaciones de esa vida desde el Espritu de Cristo, ha Iglesia entera se articula como un entrecruzarse de mediaciones. Demasiadas veces hemos achicado el horizonte eclesial de las mediaciones reducindolas a la mediacin del ministerio. Incluso 333

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limitadas al ministerio puramente jerrquico. San Pablo, dentro del mbito que podemos llamar todava genricamente ministerial, habla de apstoles, evangelistas, pastores, doctores, profetas, maestros. En realidad, cada una de esas categoras, en su orden, es mediacin para las otras; y mediacin para el resto de la totalidad que integra la Iglesia. Habla tambin de todos aquellos otros carismas ms directamente referidos al orden de la vida, que son tambin verdaderas mediaciones, puesto que al ministerio no le toca crearlos ni es libre de aceptarlos o rechazarlos porque s, sino que est obligado a discernirlos, y, si los ve autnticos, queda obligado a aceptarlos; cosa lgica, porque si han sido suscitados por el Espritu de Cristo, Cristo mismo se manifiesta en ellos, los hace continuadores de su mediacin de vida y de gracia. Sofocarlos sera sofocar el Espritu que en ellos se visibiliza. Son, por lo tanto, mediaciones de Cristo, incluso para el ministerio; y no son mediados por el ministerio ni en su origen, ni en su manifestacin. Pero quedan mediados por el ministerio en cuanto a su discernimiento. La Iglesia entera, cuerpo visible del Seor en la etapa del tiempo escatolgico que va de Pentecosts a la Parusa, es un maravilloso entrecruzarse de mediaciones interrelacionadas por Cristo mismo y en dependencia del Cristo, que por ellas media. Y media como sacramento originario que es El en los sacramentos eclesiales que le manifiestan: sacramentos de santificacin y sacramentos de santidad y de vida. Continundose Cristo como Sacramento, tanto en los sacramentos de santificacin como en los sacramentos de vida, cada uno es mediacin de Cristo para los otros dentro de su orden, bajo el ltimo juicio de valor mediador, que ser siempre la referencia al mismo Cristo como sacramento original. No puede negarse la importancia decisiva de la mediacin, desde Cristo, del ministerio jerrquico, que desde el punto de vista de la mediacin santificadora de las acciones sacramentales eclesiales de los siete sacramentos, desde el punto de vista de la proclamacin de la palabra de salud, desde el punto de vista de la proclamacin de la verdad de la fe y desde el punto de vista del juicio discernidor ocupa el lugar preeminente. No puede olvidarse que tambin son Iglesia de Cristo, sacramento de Cristo, los carismas de vida que El suscita por el Esp334

ritu, y que no estn mediados en su origen, ni siquiera en su desarrollo vital, por el ministerio. El ministerio acta sobre ellos en Cristo y desde Cristo, para discernirlos y confirmarlos; pero no puede olvidar que, hasta cuando manda, lo hace mediado por Cristo y por lo tanto obedeciendo a Cristo, que le puede mandar cuando se manifiesta como vida en los variados carismas de los cristianos. Esta puede ser una buena pista para lograr entender el minis terio como servicio y diakona. Ciertamente como autoridad, pero tambin como obediencia, pues toda mediacin es una obediencia en relacin con el autor de la misma, y es una autoridad sobre aquellos que estn bajo dicha mediacin. Es exacto el pensamiento de Rahner cuando habla de Francisco de Ass, y valdra para otros casos semejantes: La obediencia de San Francisco de Ass frente a su vocacin eclesial fue una obediencia frente a una llamada que no estaba mediada por el ministerio eclesistico aunque se insiste en que se mantuvo dentro de los lmites del mismo que lo examin y lo aprob. Y, sin embargo, fue un acontecimiento de la Iglesia, y no slo la accin de una interioridad privada que nada tuviera que ver con la vida de la Iglesia 3. En realidad se trata de dos mediaciones eclesiales, cada una en su orden. La una mediacin para la otra en su orden respectivo. No hay ninguna dificultad en afirmar que, en ese caso, el ministerio eclesistico fue mediado por el Espritu, que actu eelesialmente por Francisco de Ass; y que Francisco de Ass fue mediado por el ministerio eclesistico, que desde el Espritu discerni y aprob su carisma como carisma del Espritu. Pero, naturalmente, no lo cre, sino que se encontr con l. Nos hallamos ante dos mediaciones conjugadas y, por tanto, ante dos obediencias y ante dos autoridades-servicio. Ms tarde volver ampliamente sobre esta articulacin indisoluble entre autoridad y obediencia, u obediencia y autoridad, como solucin plenamente vlida para una teologa armnica del binomio correlacionado.
3

RAHNER, Escritos de teologa, VI, Madrid, 196/, 494-495.

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Utilizando una frmula de la Escolstica, podamos decir que en la Iglesia mltiple en sus mediaciones, cada mediacin es mediacin para la otra. De esta manera, la autoridad de la mediacin y la obediencia a esa mediacin crean la unidad integrada del misterio de la autoridad y la obediencia, que no son dos misterios, sino uno slo. Dice profundamente Schillebeeckx:
La Iglesia terrestre es la aparicin de esa realidad salvfica en el plano de la visibilidad histrica. Es comunidad visible de gracia. Esta misma comunidad, constituida por miembros y una direccin jerrquica, es el signo terrestre de la gracia de la redencin victoriosa de Cristo. Decimos con insistencia que no slo la Iglesia jerrquica, sino toda la comunidad laica de creyentes pertenece a este signo de gracia, signo que la expresa y la confiere, que es la Iglesia. Tanto en la Jerarqua como en sus miembros fieles, la comunidad eclesial es la forma de manifestacin histrica de la victoria reportada por Cristo... La esencia de la Iglesia consiste en que la gracia final de Cristo se hace presente histrica y visiblemente en toda la Iglesia como sociedad visible... Es necesario excluir todo dualismo, segn el cual la comunin de gracia interior con Cristo sera contraria a la sociedad eclesial visible, jurdica, o inversamente. La Iglesia no es slo un medio de salvacin. Es la salvacin misma de Cristo, es decir, la forma corporal de esta salvacin, en cuanto se manifiesta sta en el mundo. Hemos dicho que esta manifestacin de gracia califica a la Iglesia entera, no slo a la Jerarqua, sino tambin a la comunidad de los fieles 4.

zacin, de visibilizacin, de mediacin en la que acta la mediacin de Cristo, de la que no puede prescindir la Iglesia en su conjunto ni tampoco la Jerarqua. 6. La vida religiosa como mediacin en la Iglesia-sacramento de santidad

La vida religiosa, como perteneciente de manera indefectible a la vida y santidad de la Iglesia (LG 44), es la manifestacin de un carisma del Espritu de Cristo, ofrecido, por medio del Fundador, a toda la Iglesia; ofrecido a toda la comunidad eclesial como don del Espritu, y ofrecido al ministerio sacerdotal para ser discernido. En tanto carisma del Espritu de Cristo, comunicado al Fundador, y, por el Fundador, ofrecido a la Iglesia, no viene mediado ni en su origen ni en su desarrollo por el ministerio. Es ofrecido como oferta de gracia al ministerio y a todos los fieles. El ministerio tiene el deber y la misin de discernirlo segn el Espritu. Su juicio discernidor es una verdadera mediacin, que da el sello de garanta eclesial a dicho carisma; garanta incluso infalible en la aprobacin definitiva. Nos encontramos ante dos mediaciones distintas e nterdependientes. El ministerio, que no medi en el origen del carisma y que cuando descubra que es verdadero no puede extinguirlo, viene mediado por el carisma. Y a su vez el carisma tiene que venir mediado por el jninisterio, al que Cristo confi la misin de discernirlo. Esa mediacin discernidora es verdadera autoridad sobre el Fundador, sobre cuantos sean llamados a convivir el carisma y sobre todos los fieles que deben aceptarlo. Que nadie se extrae de este juego de mediaciones eclesiales interrelacionadas. As es la Iglesia, Cuerpo de Cristo en su multiplicidad de miembros y de carismas. Si en el pasado nuestra ptica ha limitado las mediaciones eclesiales al solo ministerio sacerdotal, porque verdaderamente le corresponde una misin de mediacin, que en muchsimos casos es suprema e inapelable, esto no quiere decir que sea nica; porque hacer del ministerio mediacin eclesial nica es reducir la Iglesia a slo el ministerio. Ello no disminuye para nada la autoridad del mismo ministerio. Pero la sita, desde la recta perspectiva de las mediaciones, dentro de su verdadera dimensin de servicio, sin posibilidad terica de arbitrariedad o de autoritarismo. La sita en el mbito autntico de lo que debe ser una autoridad eclesial. 337
22

Si la Iglesia entera contina la sacramentalidad de Cristo, la Iglesia entera contina su presencia de gracia, la visibiliza, continuando su mediacin. Cada uno en su orden, con una serie de mediaciones correlacionadas. Y tambin la Iglesia como vida y como santidad contina y presencializa la gracia de Cristo. Es mediacin eclesials. Una de las manifestaciones ms destacadas de la Iglesia, como vida y santidad, es la vida religiosa, con un valor de presencialiSCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1965, 62-63.
5

Cf SCHILLEBEECKX, ib., 63-67.

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7. El carisma del fundador hecho realidad eclesial visibilizadora de gracia El carisma dado por el Espritu de Cristo al Fundador se configura en visibilidad eclesial, estructurando un modo concreto de vivir el Evangelio y seguir a Cristo, al que todos los miembros se comprometen en la totalidad de sus elementos de visibilidad eclesial y de Institucin, garantizada por la mediacin discernidora del ministerio que lo ha aprobado. Tampoco aqu debe existir contraposicin entre carisma e institucin visibilizada, como no se contraponen en la Iglesia en su conjunto. Apelar al carisma en la Iglesia en su conjunto o en la vida religiosa en particular, contra la Institucin, o a la Institucin contra el carisma, es caer en una dicotoma que niega la Economa de salvacin en mediacin, sea de la Humanidad de Cristo, sea de la de su nuevo Cuerpo que es la Iglesia: gracia en visibilidad, en signo pleno de contenido, en sacramento que significa V contiene lo significado. Se trata del signo y del sacramento en toda la hondura que le dieron los Padres y conserva en la teologa de Santo Toms y ha sido reasumida por la Eclesiologa y Cristologa del Concilio. Buscar contraposiciones internas es volver a situarse en una Cristologa y una Eclesiologa radicalmente falsas, como lo han sido cuantas han nacido en el decurso de los siglos desde las herejas cristolgicas y eclesiolgicas. Queriendo desencamar la Iglesia o la vida religiosa, so pretexto de espiritualizarlas, lo que se hace es eliminar la Humanidad de Cristo, sacramento original visibilizador de la oferta y comunicacin de gracia, y eliminar la Iglesia como sacramento que le contina en el tiempo, hasta que El vuelva. 8. La vida religiosa de un Instituto, mediacin mediada

llamados por gracia a vivirlo; c) por la mediacin eclesial del ministerio, que lo ha discernido como autntico en la Iglesia y para la Iglesia y en particular para los miembros del Instituto. En tanto mediada por todas esas mediaciones, la vida religiosa de todos los religiosos es una obediencia mediada. Con ello entramos en el misterio de la obediencia religiosa, que nunca ser una pura sumisin pasiva e inerte a simples imposiciones humanas. La obediencia mediada se inscribe en el mbito de una fe en la Iglesia continuadora de la mediacin salvfica de Cristo; entramos en el mbito de la oferta eficaz de gracia en visibilidad y de la respuesta graciosa del religioso, que se hace signo de la gracia victoriosa que en l acta. Pero su obediencia mediada no queda sometida al capricho, sino a la accin del Espritu, que comunic el carisma al Fundador, en tanto mediacin para que el carisma se manifestara y fuera ofrecido a la Iglesia, que lo ha discernido por el ministerio. 9. Relacin y ordenacin de mediaciones dentro del Instituto

La mediacin del carisma eclesial aprobado se ejercita necesa^ riamente, en su despliegue histrico en el tiempo de la Iglesia, a travs de una serie de mediaciones en las que se expresa la accin continuada del Espritu. Son las mediaciones de los superiores en su varia configuracin: Captulos Generales, Superiores generales, provinciales o locales, segn un orden que los convierte a todos en: a) mediacin-mediadora o autoridad; b) en mediacin mediada u obediencia; c) y a los religiosos en receptores de dicha mediacin, como mediacin de gracia. Esta proposicin tiene capital importancia, porque en ella no slo se descifra el misterio de la obediencia religiosa, sino tambin, y de manera indisoluble, el misterio de la autoridad religiosa como mediacin-mediadora y mediacin mediada; la autoridad como servicio, que le hace ser autoridad y obediencia al mismo tiempo, por la articulacin interrelacionada de mediaciones. Se ve claramente lo que la autoridad, mediacin-mediadora, tiene de autntico servicio; y lo que incluso tiene de servidumbre, en tanto mediacin siempre necesariamente mediada. No pocas veces se ha escrito estos ltimos aos que la autoridad y la 339

La vida religiosa de un Instituto, mediacin de vida y santidad ofrecida a la Iglesia, queda ya mediada: a) por el Espritu que ha comunicado su carisma al Fundador; b) por el Fundador en tanto portador del carisma ofrecido a la Iglesia y a cuantos son 338

obediencia eran dos obediencias convergentes. No siempre dicha convergencia apareca medianamente clara en la explicacin que se daba. Por ello, todo quedaba en una palabra bonita. Sin embargo, en esta otra perspectiva la convergencia es manifiesta: - 'a) Cundo un Captulo General, de la Fraternidad global del Instituto, acta como mediacin-mediadora sobre todos los miembros del Instituto, con verdadera autoridad mediadora, viene a su vez mediado obediente: por la mediacin del Carisma, por la mediacin del Fundador, por la mediacin del Espritu y por la mediacin del ministerio que discerni un da y sigue obligado a discernir si se contina en la lnea de fidelidad al carisma aprobado. Y en tanto ejercita el Captulo su mediacin-mediadora en cuanto acta mediado por las mediaciones, a las que obedece en el Espritu. Es autoridad, siendo mediacin mediadora para todos los miembros, en tanto se siente y es mediacin mediada por carisma, Fundador, Espritu y ministerio; en tanto es obediencia eclesial religiosa. b) Cuando un Superior general l y l y su consejo cuando esto es necesario acta como mediacin-mediadora para el Instituto, l a su vez es mediado por el Captulo General, por el Carisma, por el Fundador, por el Espritu que actu en el Fundador y acta en todos los receptores del carisma asumido; y por el ministerio, que no deja de actuar su misin discernidora para la Iglesia. El Superior general es autoridad en tanto mediacin-mediadora; pero es obediencia en tanto mediacin-mediada. Eso debe ser puro servicio fiel, obediente en el Espritu. c)'.. Lo mismo sucede con el Captulo Provincial y con el Superior provincial, en una nueva articulacin entre mediacin-mediadora sobre y para sus religiosos, y mediacin-mediada por todas las mediaciones superiores, siendo, incluso, cada vez ms amplia su situacin de mediacin-mediada; aunque pueda haber ocasiones en las que los Captulos Provinciales o los Superiores provinciales no tengan debidamente en cuenta su condicin de mediacin-mediada y se crean pura mediacin-mediadora, rompiendo la comunin en el Espritu, rompiendo la eclesialidad, para caer en la sectarizacin; rompiendo la comunin, para caer en el cisma. 340
r

d) Otro tanto sucede con el superior local l slo o l con su consejo o con la reunin plenaria de comunidad, cuando as est determinado. Tambin ejerce realmente una mediacin-mediadora, siquiera sea en el ltimo grado. Pero realmente la ejerce. Se trata de una mediacin mediada por todas las mediaciones superiores. Es servicio de mediacin mediadora sobre los miembros de la comunidad. Pero, en tanto mediada por todas las mediaciones superiores, verdaderamente presentes y actuantes en l como autntico obediente, en una nueva unin de autoridad y obediencia religiosa, dentro del misterio eclesial del humilde servicio de las mediaciones, intensamente vividas y servidas en la fe. Existe, sin duda y las lamentaciones vienen de todos lados con acentuaciones distintas, crisis de autoridad y crisis de obediencia, presentadas como crisis distintas, cuando la crisis es slo una: Autoridad, mediacin mediadora, que no acta realmente como mediada por todas aquellas mediaciones que le dan la categora de servicio eclesial cristolgico. - Autoridad que renuncia a ser mediacin-mediadora por inhibicin, por miedo, por falta de fidelidad a las mediaciones superiores, que deban poseerla en el Espritu. Religiosos que no aceptan ser mediados por ninguna mediacin ni cristolgica, ni eclesial, ni eclesial-religiosa. Viven, de hecho, al margen de la nica Cristologa y la nica Eclesiologa querida por Cristo. Se trata, ante todo, de una crisis de fe en la verdadera Iglesia de Cristo y en el verdadero Cristo, mediador en la visibilidad de su Humanidad, y en la de su Cuerpo que es la Iglesia toda. Las mediaciones eclesiales y dentro de la Iglesia las mediaciones religiosas sitan la autoridad y la obediencia eclesiales y religiosas en un plano del todo distinto del de la autoridad y la obediencia civil y social, asimilando modelos de democracia, de asociacin de amigos y simples compaeros, de coordinadores de dilogos o de estrategias operativas, moderadores de una reunin de mesa redonda para conceder la palabra por orden o por mociones de orden: en todo lo cual no queda nada de las verdaderas mediaciones eclesiales y religiosas. 341

10.

La autoridad como mediacin mediada

11.

La mediacin no puede disolverse en otras cosas que no son mediacin

La articulacin de las mediaciones en la vida religiosa hace que la mediacin mediadora de los superiores, en cualquiera de sus instancias, tenga que perder todo sentido de arbitrariedad y de autoritarismo por el hecho de que cada una de ellas es, a su vez, mediada por todas las instancias de mediacin eclesial religiosa superiores, ante las cuales se es y se debe ser obediente; y slo desde esa obediencia a mediaciones superiores puede mediar el superior con verdadera mediacin mediadora ante y sobre sus hermanos; lo que no es nada fcil. Para lograrlo necesitan una gran sensibilidad y una no menor fidelidad al carisma del Fundador, al Espritu que lo suscit y lo sigue alentando en sus hermanos. Si en el pasado se ha abusado de autoritarismo, ha sido porque la autoridad de los superiores no ha sido vivida como mediacin mediada y no han servido a los hermanos como mediacin mediadora. Durante siglos se ha considerado al superior, y ha actuado en consecuencia, como representante de Dios. Los religiosos fuimos educados desde esta ptica. Puede ser recta, pero puede ser y de hecho lo ha sido muchas veces menos recta. Sabindose mediador, mediado por toda una serie de mediaciones, se sentir mucho ms comprometido humildemente. Sin que por ello su misin de mediador pierda su sentido eclesial, cristolgico y teolgico, mucho ms vivo y operante incluso de lo que poda aparecer desde la perspectiva de representante. Un superior que se sienta realmente mediado por los Captulos, por las Constituciones, por el Carisma, por el Fundador, por el Espritu que actu y sigue actuando el carisma en el Instituto, por la Iglesia, para cuya edificacin viven todos los hermanos, receptores del carisma, no es fcil que sea autoritario, ni se sienta soberano y seor. Pero, al mismo tiempo, el peso de todas esas mediaciones mediadoras sobre l le urgir a servir su necesaria mediacin mediadora sobre los hermanos; con humildad, temor y temblor, pero tambin con la audacia de la obediencia de la fe y la entrega del amor. Los subditos debern aceptar, tambin en la fe, esa mediacin, que les llega como oferta y actuacin de gracia eclesial en Cristo.

La teologa de las mediaciones eclesiales de la vida religiosa, si ha de seguir siendo eclesial religiosa, no permite la sustitucin por realidades del todo heterogneas a la vida religiosa. Las diversas mediaciones mediadoras no pueden convertirse en democracia ni fuego democrtico, ni en compaerismo, ni en simple coordinacin, ni siquiera en liderazgo de extraccin sociolgica. La autoridad-obediencia religiosas no tienen parecido con ningn sistema de autoridad poltica, aunque demasiadas veces hayamos pedido prestados a la sociedad poltica sus patrones: autoritarios absolutos en el pasado; democrticos liberales en el presente. No es necesario detenerse ahora en analizar hasta qu punto esta contaminacin se ha dado y se est dando. Desgraciadamente ha sido as en el pasado y, desgraciadamente, es as en el presente. Pero se da al margen y en contra de la mediacin salvadora de la Iglesia y de las mediaciones en las que la Iglesia se realiza como sacramento de Cristo. 12. Mediaciones religiosas y mediacin ministerial

Las diversas mediaciones religiosas son mediaciones eclesiales distintas de la mediacin del ministerio que actu discerniendo el ' carisma del Espritu para edificacin de la Iglesia; y sigue actuando su juicio discernidor durante toda la vida del Instituto, quedando ste permanentemente mediado por el ministerio del Papa directamente, o por medio de la Congregacin de religiosos. Son mediaciones distintas. Las mediaciones internas son eclesiales, pero no son mediaciones ministeriales jerrquicas; aunque estn mediadas por el ministerio jerrquico. Tampoco aqu se precisan largas explicaciones. Me limitar a hacer mas unas palabras del P. Beyer:
Los superiores y los Captulos y Congregaciones tienen una autoridad propia sobre los miembros del Instituto, autoridad que no tiene ningn nombre que la signifique adecuadamente... Debera, ms bien, llamarse espiritual en cuanto brota del Espritu Santo, por cuya fuerza el Fundador cumpli y actu la propia

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vocacin. A falta de trminos tcnicos, que no es fcil inventar, dicha autoridad deber ser precisada ms bien por la teologa que por intervenciones de la ley. Otro tanto deber decirse sobre la naturaleza de tal potestad, que, en cuanto tal, no deriva ni de una delegacin recibida de la sagrada jerarqua ni de la sola voluntad de los miembros del Instituto, quienes, gozando del derecho de asociacin, elegiran para s moderadores en la forma ms conveniente para s mismos e impondran a los moderadores un cierto modo de gobernar6. Juzgo acertada la orientacin de Beyer al situar la autoridad de cada una de las mediaciones en su verdadero origen: en cuanto brota del Espritu Santo, por cuya fuerza el Fundador cumpli y actu la propia vocacin. Todas las mediaciones vienen mediadas en ltima instancia por el Carisma, por el Fundador, preceptor y portador del carisma, y por el Espritu Santo que lo don para edificacin visible de la Iglesia. Tiene, igualmente, razn al pedir que la naturaleza de dicha autoridad o mediaciones venga iluminada por los telogos, ms que por determinaciones de la ley, aunque la ley general o Cdigo para los religiosos deber fijar el Estatuto bsico de la vida religiosa en la Iglesia, ofreciendo el cuadro adecuado para la autoridad religiosa.

cia interior con Dios en Cristo se hace visible y se realiza en el signo social externo, ha esencia de la Iglesia consiste en que la gracia final de Cristo se hace presente histrica y visiblemente en toda la Iglesia como sociedad visible, signo y sacramento de Cristo, cargado de todo el contenido que Cristo est dando al signo eclesial total1. Receptores los religiosos de un carisma del Espritu, comunicado por el Fundador y ofrecido a la Iglesia para una misin concreta de edificacin, y recibiendo cada uno dicho carisma en el contexto armnico de los dems dones dados por el mismo Espritu a cada religioso, es innegable que stos son una mediacin del Espritu para los otros: los hermanos no constituidos en autoridad y los que la tienen. Si dijimos que el carisma dado al Fundador media al mismo ministerio que, si tiene el deber de discernirlo no tiene el poder de sofocarlo, otro tanto sucede con el carisma encarnado en cada religioso en armona con sus carismas de gracia y dones de naturaleza dados por el Seor para edificacin comn de la Iglesia. Esta conclusin tiene gran importancia y debe ser aceptada con todas sus consecuencias e integrada armnicamente con todas las anteriores. Los religiosos no son receptores inertes y pasivos de un Carisma que se repetira montonamente en todos dentro de un carisma comn del Instituto. El Espritu reparte dones diferentes sin contradecirse a s mismo, que deben ser aceptados en obediencia al Espritu. Y en este caso las mediaciones mediadoras d e los Superiores vienen, a su vez, mediadas por sus hermanos los religiosos, en los que no se puede extinguir el Espritu. Esto obliga a una atencin, una escucha y una aceptacin de dichos dones que son carismas mediadores cuando se han descubierto, desde la fe y la fraternidad, como carismas del Espritu. Los superiores en todos sus niveles desde el superior local al general y a los mismos Captulos tienen que recibir esa oferta eclesial de gracia que les viene ofrecida por el Espritu en los hermanos. Tienen el deber de discernirlos, como el ministerio discierne el Carisma del Fundador; y si, en un discernimiento hecho en la fe y en la eclesialidad religiosa, descubren que son dones del Espritu, no pueden extinguirlos, sino que quedan mediados por ellos. En este caso, la mediacin de los superiores est mediada por los hermanos, al tiempo que es mediadora sobre ellos. Tambin aqu las
7

13.

La mediacin mediadora de los subditos como mediacin carismtica

ha Iglesia terrestre es la aparicin de la realidad salvfica, que prolonga a Cristo en el plano de la visibilidad histrica. Es comunidad visible de gracia. Esta comunidad, constituida por miembros y direccin jerrquica, es el signo terrestre de la gracia victoriosa de Cristo. No slo la Iglesia jerrquica o las mediaciones de la autoridad religiosa, sino toda la comunidad de creyentes y toda la comunidad religiosa pertenecen a ese signo de gracia que la expresa y la confiere, y que es la Iglesia. Tanto en la jerarqua o autoridad como en sus miembros fieles, la comunidad eclesial, y dentro de ella la comunidad religiosa, es la forma de la manifestacin histrica de la victoria reportada por Cristo, ha unin de la gra6 BEYER, J., Verso un nuovo diritto degli Istituti di vita consacrata, Milano, 1976, 53-54.

SCHILLEBEECKX, ib., 61-67- y 231-247. 345

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mediaciones son mediaciones ad invicem, en una nueva conjuncin del misterio unitario de la autoridad y la obediencia eclesial y religiosa, sin que peligre ninguna de las dos. Las vas de encuentro ordenado de ambas mediaciones son mltiples: la escucha en el Espritu de los hermanos, el discernimiento comunitario, el mismo dilogo, que si es dilogo en el Espritu, es algo ms que una tcnica o un instrumento, aunque por desgracia no pocas veces se quede en sola tcnica o instrumento. Habr quien tenga miedo de este concreto nivel de interrelacin de mediaciones. Pero el miedo en este caso nace de una falsa visin de lo que por voluntad de Cristo es la mediacin de la Iglesia toda, en autoridad y fieles. Situados ante la fe en la Iglesia toda, como mediacin de vida y santidad, no existe ninguna dificultad, a nivel de fe y de principios. Aunque puedan surgir de hecho, en la realidad de cada da, tensiones. Pero tambin para ellas ofrece solucin de fe verdadera la teologa de las mediaciones en una Iglesia que es mediacin tal y como Cristo la ha querido. El carisma de un Instituto es de todos los que lo viven. Es, sobre todo, de los religiosos santos. Su mediacin mediadora nos es necesaria y es insustituible. 14. Posibles tensiones dentro de las mediaciones

siones precisamente as Cristo nos salva y nos sigue salvando por la mediacin de la Iglesia defectible. Dice con gran sentido eclesial Schillebeeckx:
Si la Iglesia, signo terrestre del triunfo de la gracia de Cristo, permanece an en un estado de humillacin e impotencia, es porque su gloria est todava velada, o porque junto a esa gloria hay todava un gran margen para los defectos y las debilidades; pero esto nos demuestra, sobre todo, que en esa debilidad de la Iglesia y por ella se manifiesta el poder de Dios. La Iglesia es grande y hermosa, no a causa de su fuerza y de sus obras terrestres, sino porque en ella la gracia redentora de Cristo triunfa a pesar de las debilidades humanas, porque el poder divino se deja ver precisamente a travs de esas debilidades, y esto de una manera visible. Por esta razn la Iglesia no es slo objeto de nuestra fe, sino tambin prueba de nuestra fe 8 . La asistencia del Espritu que Cristo prometi a su Iglesia u^ es slo una asistencia para el ejercicio de la funcin jerrquica, sino una asistencia para el ejercicio de la vida eclesial de toda la comunidad creyente. Ciertamente, esta eclesialidad permanece bajo el control de una autoridad eclesial contra la cual no es posible recurso alguno. Pero pertenece a la esencia de la eclesialidad jerrquica el dar una oportunidad a la eclesialidad autntica de los fieles. Este doble aspecto en lo que llamamos la eclesialidad puede traer consigo toda especie de tensiones. No tenemos por qu examinarlas aqu, pero vamos a decir tan slo que creemos precisamente en esta Iglesia concreta, tal como es, no en una Iglesia ideal, abstracta, sino en la Iglesia viviente de Cristo, en la presencia visible de la gracia entre nosotros, en la que encontramos asimismo el pecado. Esta Iglesia es el objeto de nuestra fe. Siempre ha habido en la historia hombres que se han escandalizado de su debilidad hasta el punto de resultar ciegos para la visibilidad de la presencia indefectible de gracia en ella... Desencarnan la Iglesia. De este modo la privan no slo de sus debilidades y sus pecados, sino incluso de la presencia visible de gracia, es decir, de la misma gracia 9 .
8 9

La Iglesia contina la mediacin de Cristo, siendo peregrinante entre luces y sombras. Pero as acept Cristo a su Iglesia como continuadora de su visibilidad, como sacramento universal de salvacin: hacindola santa y santificadora, pero siendo todava pecadora. Y de esta naturaleza, santa y deficiente, participan sus mediaciones. Aun dentro de su defectibilidad, sigue siendo mediadora. Quienes la aceptamos como tal no podemos rechazarla porque no sea absolutamente indefectible. Porque, al rechazarla por defectible, nos quedaramos sin ella como mediacin salvadora necesaria. Esto puede crear tensiones a un cristiano o religioso que, mediado por las mediaciones religiosas o eclesiales, no est conforme con su concreta mediacin que juzga equivocada. Aparte el pleno derecho de apelar a mediaciones ms altas cuando la que se juzga que falla es una mediacin inferior, cuando no quede ms alta instancia, se debe obedecer en la fe, porque slo as y en oca346

SCHILLEBEECKX, ib., 235-236. SCHILLEBEECKX, ib., 233-234.

347

Son asimismo perfectamente centradas las palabras de Fernando Sebastin, hablando precisamente de las mediaciones y del caso de posibles tensiones que deben resolverse en una obediencia de fe en una Iglesia y una vida religiosa que contina siendo presencia de la mediacin de Cristo tal como Cristo la ha querido: oferta de gracia, no obstante su defectibilidad e incluso en su defectibilidad:
Ocurre que estas relaciones entre Dios y nosotros, las relaciones de revelacin y la fe, de llamamiento y obediencia, han tomado su forma concreta en la mediacin de Cristo. El nos revela con su vida y sus palabras la voluntad salvfica de Dios y a El tambin hemos de referir nuestra obediencia... Ms cerca de nosotros todava, esta obediencia a Cristo no es posible sino dentro de la Iglesia y a travs de ella... Aparece as cmo la autoridad y la obediencia pertenecen a la ms ntima sustancia de la Iglesia y de la vida cristiana. Negarlas sera como negar la Encarnacin y disolver la vida entera de la Iglesia 10.

Por una parte, hemos de creer fielmente en la asistencia del Espritu Santo a estos hombres, a travs de los cuales dirige, unifica y vivifica su Iglesia. La autoridad de la Iglesia nunca puede desviarse tanto del verdadero camino, que llegue a volverse contra su bien espiritual. La presencia de Cristo y la fuerza del Espritu est detrs de ellos dirigindolos y sostenindolos en su exigente servicio de gobierno... Mirar a la autoridad slo con ojos terrenos y quedarse en la zona de sus fragilidades es no llegar al misterio de la Iglesia ni de la Encarnacin. Pero an as, en cuestiones particulares y en zonas menos amplias, es muy posible que se den titubeos, contradicciones, inhibiciones, equivocaciones y hasta pecados... Pero aun en los casos de deficiencias, apreciacin personal o apreciacin comn y real de verdaderas deficiencias, es obligatoria la sujecin a la autoridad... Estos momentos son prueba de la fe y de la caridad, tensiones fuertes donde se templa y se purifica la vida sobrenatural, la valoracin cristiana de realidades sagradas que podemos naturalizar demasiado a fuerza de cotidianas y familiares. Hablo de diferencias, incluso de equivocaciones, en el orden prctico, no de un gobierno contrario a una conciencia personal bien compenetrada con el sentir general de la Iglesia. Esta sujecin no destruye el derecho a la exposicin ni el recurso a otras autoridades superiores. Es ms, el amor a Dios y a los hombres, el deseo profundo del bien de la Iglesia puede hacer obligatoria la protesta o el recurso a otras autoridades superiores. Cada da las deficiencias de los subditos son espina en la carne de los superiores. No es extrao que alguna vez la flaqueza del superior lo sea tambin en la de los subditos. Todos hemos de vivir la cruz y la paciencia de Cristo en el servicio abnegado y generoso al bien de los otros: llevad los unos las cargas de los otros (Gal 6,2).

Hablando de las posibles y frecuentes tensiones, dice:


Si las rdenes recibidas no concuerdan con sus propios puntos de vista (del subdito), la fe en el misterio divino de la Iglesia y el carcter sagrado de una autoridad arraigada en la misteriosa asistencia de Cristo y de su Espritu le hace aceptar sinceramente la encomienda y emplearse generosamente en llevarla a buen trmino... Estas posibles deficiencias de los que gobiernan merecen unos minutos de reflexin. Por lo pronto, es evidente que hay que admitir por adelantado la posibilidad de reales deficiencias en el ejercicio de la autoridad. Sera ingenuo y contraproducente querer fundar la autoridad sobre una pretendida infalibilidad e impecabilidad de los hombres que la ejercen. Creer en la mediacin de los hombres y aceptar su autoridad en nombre de Dios lleva consigo aceptar tambin las posibles deficiencias de quienes la ejercen. Dos puntos de vista complementarios nos ayudarn a aceptar en fe este aspecto, profundamente humano y doloroso a un tiempo, de la autoridad religiosa.
10

SEBASTIN, F., Renovacin conciliar de la vida religiosa, 341.

11

SEBASTIN, ib., 358-360.

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349

15.

La obediencia religiosa como obediencia misional en las mediaciones

Cristo vivi as, porque vivi nicamente como por el Padre.

misionado

Entendida la obediencia y la autoridad desde la teologa de las mediaciones, adquiere un claro sentido misional, ha autoridad y la obediencia vienen configuradas por la misin abrazada y profesada, o servida. El acto fundamental de la obediencia es la profesin, por la que se asume, como opcin fundamental, un proyecto de vida que nos es dado como misin confiada en la Iglesia por el carisma del Fundador. Todos los actos sucesivos harn referencia a aquella opcin fundamental, incluidos aquellos en que se articulan las mediaciones: actos de autoridad y actos de obediencia. Autoridad y obediencia se justifican en tanto dimanan y sirven a la misin. Hay todava algo ms trascendente e iluminador: entendidas desde la misin, ambas empalman directamente con el ser misional y la actitud misional de Cristo, de la Iglesia, del Fundador y su carisma, del Instituto en su historia ntima de fidelidades al Espritu. Lo que hace que la mediacin de Cristo sea mediacin salvfica es su misin desde el Padre a los hombres. La mediacin de Cristo slo puede ser entendida desde la misin y desde su sermisional. La Iglesia contina su mediacin teologal en tanto misionada por el Hijo y por el Espritu. Su mediacin es tambin esencialmente misional. Dentro de la Iglesia, las mediaciones articuladas bajo la dinmica misional del Espritu slo son mediaciones desde su ser misional. Habra que volver a la perspectiva riqusima que nos ofrece Santo Toms en la cuestin 43 de la primera parte de su Suma para poder entender toda la radicalidad de la misin, como configuradora de la mediacin de gracia que es Cristo. Entendida desde el ser misional y la actitud misional de Cristo, adquiere la obediencia una verdadera fundamentacin evanglica, tanto en la vida como en las enseanzas de Jess 12.
12 La mayor parte de los telogos modernos de la vida religiosa confiesan no encontrar fundamento para la obediencia religiosa en el Evangelio ni en la actitud misma de Cristo Jess: cf MULLER, A., El problema de la obediencia en la Iglesia, Madrid, 1970, 205; RAHNER, Marginales sobre la autoridad y la obediencia, Madrid, 1962, 26-28; RANQUET, J. G., Consagracin bautismal y consagracin religiosa, Bilbao, 1965, 73; GALOT, J., Nuevo perfil evanglico de los institutos religiosos, Bilbao, 1969, 105-106.

Fue radicalmente misionado y misional, obediente-enviado, pero con una obediencia no perifrica a su ser de Hombre, sino central y existencial totalizante. Como Cristo, la Iglesia tiene que vivir misionada y misionalmente. As tienen que vivir los cristianos en la Iglesia y dentro del mbito eclesal en que son misionados. As tienen que vivir los religiosos cuando asumen una misin que les viene dada por la Iglesia y en la Iglesia por el carisma del Fundador desde el Espritu. El religioso puede y debe apelar al ejemplo de Cristo para obedecer como El obedeci. Incluso con mayor fuerza que cuando apela a Cristo para vivir como El la virginidad y la pobreza. Cristo vivi su misin en tanto constitutiva de su mediacin de gracia para nosotros. Nosotros tenemos que vivir desde su misin, enviados, obedientes como El, con una obediencia que pasa a ser constitutiva de la misin. Debemos vivir la misin y en estado misional a travs de todo el proceso descendente y ascendente de las mediaciones-misiones . Por otra parte, tampoco es cierto que no haya en el Nuevo Testamento textos en que fundamentar este consejo evanglico. Lo fundamenta el Evangelio entero, ya que es una constante evanglica la condicin de Jess, como enviado por el Padre, obediente y entregado a cumplir la misin que el mismo Padre le encomendara. Recobra validez la antigua doctrina sobre obediencia como martirio, como holocausto, al configurarse con la concreta misinobediencia de Cristo, enviado y hecho obediente hasta la muerte de cruz. Esta obediencia misional hasta la muerte puede tener lugar cuando la misin llega a la situacin lmite del absurdo. No parece que hoy haya muchos religiosos dispuestos a obedecer as. Para estas situaciones, que ellos consideran lmite, se apela ms fcilmente a la contestacin en nombre del Evangelio. Pero no est demostrado que pueda hacerse en nombre del mismo Jess como misionado y hecho obediente hasta la muerte. 351

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Tampoco parece que hoy muchos religiosos quieran y sepan vivir misionalmente. Rotas las mediaciones, ya no se vive misionalmente; son muchos los que prefieren hacer ellos su proyecto y su camino. Es cosa suya; pero no tienen ya derecho a invocar la misin, ni de Cristo, ni de la Iglesia, ni del Instituto. Seguramente todos estamos necesitados de asemejarnos a Cristo, quien con sus padecimientos aprendi la obediencia y se convirti en causa de salvacin para todos los que obedecen (Heb 5,8-9). En este contexto se nos da la visin integral de la obediencia misional, hecha causa de salvacin para todos, hecha mediacin de gracia; pero precisamente en tanto obediencia misional. Cuntos religiosos estn viviendo hoy al margen de la misin y de las mediaciones misionales de la obediencia y de la autoridad? Es posible que no pocas veces dicha misin haya perdido cota en el Instituto, Con todo, creo que la mayor parte de las veces quienes viven al margen de la misin y de las mediaciones misionales del Instituto viven igualmente marginados de la misin de la Iglesia y de la de Cristo. No se trata de un problema disciplinar. Es un grave problema de fondo teolgico, como se demuestra en el captulo que dedicamos a la misma misin.

CAPITULO XIV LA COMUNIDAD RELIGIOSA

Tal vez sea la comunidad religiosa la que ha salido ms beneficiada de la renovacin doctrinal del Concilio en todo lo referente a la vida religiosa \ Frente a un concepto administrativo de la casa religiosa o frente a una concepcin jurdica de la comunidad, el Concilio va lentamente adentrndose hacia una concepcin teolgica en la que la comunidad aparece como una realidad primordialmente evanglica. Todo el contenido administrativo o jurdico quedar supeditado a la dimensin teolgica de una comunidad, que lo es, ante todo, de gracia, reunida en nombre del Seor, como comunidad especfica, en la que se conviven los distintos proyectos de vida evanglica, asumidos personalmente y convividos fraterna y comunitariamente, como un co-proyecto existencial en el que todos se saben implicados y responsables. Tillard afirma que los redactores del nmero 15 del Perfectae caritatis han prestado a la vida religiosa un inapreciable servicio, poniendo el acento en la cualidad mistrica del mismo ser de la comunidad 2 .
En otro estudio amplio analizo la antropologa y teologa de la comunidad. Puede hallarse en La comunidad religiosa, Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Madrid, 1972, 141-220. 2 TILLARD, Las grandes leyes de la renovacin, en Adaptacin y renovacin de la vida religiosa, Madrid, 1969, 142.
1

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23

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1.

Dimensin teolgica de la koinona de gracia

No hubiera sido posible esta visin teolgica de la comunidad religiosa sin el planteamiento teolgico de la comunidad eclesial, que haba precedido en el estudio de los Padres conciliares 3. La koinona religiosa consagrada aparecer cada vez ms claramente dentro de la koinona eclesial, como uno de los modos de expresar la nueva comunidad de gracia, abierta en Cristo como donacin del amor del Padre. Frente a las comunidades humanas, contempladas cada vez ms claramente en sus relaciones interpersonales comunitarias, surgirn las nuevas relaciones interpersonales, fundadas en la nueva fraternidad, trada por Cristo, en su proyeccin horizontal, y fundada en la dimensin vertical de la nueva filiacin de los hijos del Padre. Filiacin y fraternidad cristianas sern los supuestos fundamentales para un nuevo tipo de relaciones interpersonales de la nueva comunidad. La nueva comunidad aspira a ser una manifestacin en acto, una demostracin signolgka y proftka de la novedad radical en las relaciones interpersonales, nacidas de dicha filiacin divina. En Cristo, el Padre ha puesto los fundamentos de una nueva fraternidad. Si Cristo ha venido, enviado por el Padre, para establecer las nuevas relaciones interpersonales en la comunicacin de una misma vida de hijos de Dios y una nueva relacin de hermanos, la comunidad eclesial y cada una de las comunidades eclesiales deben ser la manifestacin de la venida del Seor y signo de su permanente presencia. La Iglesia entera est reunida y se rene a cada momento en el Seor. Y se convierte en paradigma de toda comunidad interpersonal. Los esquemas primeros sobre la vida religiosa nada decan que valiera la pena desde el punto de vista teolgico de la comunidad. Se afirmaba tan slo la vida en comn de quienes han de vivir bajo un mismo techo y han de guardar entre s la caridad fraterna. Lo ms a que se llegaba era a pedir que desaparecieran determinadas desigualdades dentro de las comunidades, especialmente femeninas. Incluso la dimensin apostlica no apareca como dimensin comunitaria de la expansin evanglica de la comunidad misma. Ni el proyecto personal ni el proyecto interpersonal eran contemplados dentro de la koinona eclesial, ni a la luz de la misma. Slo en el esquema final se nos dio una visin ms teolgica. 354
3

Podra pensarse, sin embargo, que esta koinona de gracia fuera una dimensin nica e indiferenciada dentro de la Iglesia. Sostenida y prolongada por la Eucaristasacramento de la unidad de vida de la Iglesia, sacramento de la comunin, de la comensalidad. Esto es verdad. Pero dentro de la koinona eclesial hay diversos modos de expresar, de asumir y de vivir la comunidad cristiana. Este es el aspecto fundamental que nos interesa resaltar. Y para formularlo vamos a hacer unas preguntas que creo esclarecedoras: Es la comunidad religiosa una peculiar comunidad dentro de la Iglesia? Existe una tipificacin comunitaria eclesial dentro de la vida religiosa, que se expresa en la comunidad religiosa? Tiene la comunidad religiosa un contenido teolgico-comunitario propio, junto a otros modos comunitarios, tambin eclesiales? Hay comunidades especiales dentro de la comunidad esencial que es la Iglesia-comunidad? En qu consiste la peculiar comunidad evanglica y cmo debe ser para que exprese precisamente el advenimiento del Seor y las nuevas relaciones interpersonales de la nueva comunidad? Las respuestas se irn vislumbrando a lo largo del captulo. "

2.

Origen y naturaleza de la comunidad religiosa

La comunidad religiosa, adems de ser realidad humana o de personas que realizan juntas un proyecto de vida, y adems de ser realidad jurdica, con una estructura particular, es realidad teolgica. Esta afirmacin no resulta evidente sin ms. Durante mucho tiempo ni ha sido tenida en cuenta. Desde luego, slo en nuestros das se ha intentado hacer una teologa de la comunidad por una fuerte toma de conciencia de la Iglesia como comunin. No basta decir que la comunidad religiosa es una realidad teolgica. Hay que preguntarse: se puede hablar de la comunidad evanglica, como se hace de la virginidad, pobreza, obediencia y seguimiento de Cristo? Podramos decir, para entendernos rpidamente, que la comunidad es tan consejo evanglico como la 355

virginidad o la pobreza? Generalmente, no se ha ha considerado desde este punto de vista, al menos de una manera expresa 4. Para responder afirmativa o negativamente se puede apelar a un intento de demostracin a base de las palabras o los hechos de la vida de Cristo. La demostracin de la evangelicidad de la comunidad religiosa por las palabras del Seor puede resultar un tanto difcil; tal vez ms que demostrar con el Evangelio escrito los otros consejos evanglicos. Ciertamente, en el Nuevo Testamento encontramos reiteradamente el anuncio de la nueva comunidad creada por Cristo, en tanto comunidad de hijos de Dios y hermanos en Cristo. Filiacin y fraternidad afectan a lo ms hondo e ntimo de todo el contenido de la predicacin de Jess. Ahora bien, todos estos textos estn aludiendo a una dimensin comn a todos aquellos que acepten a Cristo y se abran a ia novedad de su misin. Dira que esta perspectiva nos abre directamente a la visin de la Iglesia como la nueva comunidad de gracia, en la que, como hemos dicho, filiacin y fraternidad son los supuestos fundamentales. Todo ello es verdad; pero sucede que dicha dimensin filial y fraterna se puede vivir coexistiendo con las dems comunidades naturales. As lo vive todo cristiano, inserto en las comunidades humanas y a la vez en la nueva fraternidad. Incluso el matrimonio, como sacramento, supone la comunidad humana conyugal, que no deja de ser comunidad humana natural, aunque desde otra dimensin se haga comunidad de gracia. Pero es posible vivir la dimensin central de hijos de Dios y hermanos en Cristo de tal manera que sean precisamente ellas las que configuren primordialmente la razn de ser de una comunidad religiosa?
4 No sera suficiente considerar la comunidad religiosa como simple agrupacin, aunque fuera con fines religiosos. Ni bastan los supuestos antropolgicos, sociolgicos y psicolgicos de la comunidad, que deben tenerse en cuenta, pero que no son suficientes para configurar teolgicamente una comunidad. Igualmente, sera una visin recortada la que slo considera el punto de vista funcional. Ni basta el concepto de simple casa religiosa, como la pudo contemplar el Cdigo Cannico. La comunidad teolgica queda ms al fondo de todas las posibles maneras como se pueda estructurar de hecho.

Si esto fuera posible, al fondo de una comunidad religiosa no habra otra razn para vivir juntos que la de expresar en el convivir la manera concreta de filiacin divina y de fratenidad en Cristo. Mientras que en las dems comunidades naturales, incluida la del matrimonio-sacramento, la motivacin constitutiva de convivencia es una motivacin humana valiosa, en la nueva comunidad lo es la de expresar visiblementeen sacramentalidad de signo la nueva dimensin por Cristo. De esta manera la filiacin divina y la fraternidad en Cristo se pueden vivir de maneras distintas: una, dentro de las comunidades naturales, y otra, desde los supuestos de la novedad evanglica. El que yo viva con estos concretos hermanos religiosos de mi Instituto no tiene explicacin en motivaciones naturales, como la tienen el matrimonio y la familia y como la tienen la comunidad de los amigos o la comunidad poltica, econmica, etc. La comunidad religiosa intenta expresar externamente, como razn nica de convivencia, la nueva convocacin para vivir unidos en Cristo. Con ello no decimos que los miembros de una comunidad religiosa sean ms hijos de Dios o ms hermanos en Cristo que los dems cristianos dentro de su vida, inserta en las comunidades naturales. Lo que afirmamos es que los religiosos expresan, por su comunidad de vida, la dimensin filial y fraterna, precisamente porque ellas han sido la razn de haberse congregado. Todava, para lograr demostrar la categora evanglica de la .comunidad religiosa, habra que probar que Cristo quiso que esta dimensin profunda de la filiacin y la fraternidad fuera expresada visiblemente de esta manera. Y no slo lo quiso durante la etapa terrena de su vivir, sino que lo quiso con voluntad de Iglesia, dejndolo como un cuasi-sacramento de su presencia entre los hombres. En este caso, lo que poda aparecer como simple posibilidad a eleccin de cada uno se convierte en posibilidad de vocacin, en realidad de llamada, en herencia dejada por Cristo a su Iglesia, como le dej las otras herencias de la virginidad, la pobreza, la obediencia misional. Tal vez el paso de la simple posibilidad, como eleccin voluntaria de cada uno, a una realidad verdaderamente evanglica, como voluntad y legado de Cristo mismo, se debe realizar teniendo en cuenta no tanto las palabras del Evangelio cuanto al ejemplo de Cristo mismo, quien se inserta en una comunidad radicalmente 357

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nueva: la comunidad que forma con sus apstoles, al margen de cualquier otra comunidad humana. El paso de la comunidad apostlicala de Cristo con sus Apstolesa una comunidad pentecostal y pospentecostal, pero como continuadora de la primera, lo encontramos en la fascinacin sentida muy pronto, dentro de la Iglesia naciente, por dicha comunidad; fascinacin que se ha convertido en constante histrica en la vida religiosa desde sus orgenes, expresada en lo que la adicin ha llamado vita apostlica. En este conceptotenido en cuenta por casi todos los Fundadores, antiguos y modernos, no se consideraba primariamente el sentido de apostolado, sino, sobre tqdo, el sentido de comunidad creada en torno al Seor, aunque esta comunidad en torno a El fuera convocada para el anuncio del Evangelio. Por eso pudieron sentirse fascinados por la vita apostlica los mismos Eremitas, y de manera ms acusada cada da los monjes, y ms tarde los Fundadores de las Ordenes y de los Institutos religiosos. Podramos contar con los tres elementos fundamentales para definir el carcter evanglico teolgico de la comunidad religiosa: a) b) Las palabras del Seor, que anuncian Ja nueva comunidad de los hijos de Dios y hermanos en El. El ejemplo del Seor, que forma una verdadera comunidad con sus apstoles, distinta de toda otra comunidad natural. La continuidad en la vida de la Iglesia, de una comunidad sin ms motivacin ni constitutivo para asociarse que el de la fraternidad evanglica.

lares, de los que se dice que no viven en 'comunidad. Que puede ser cierto, pero con lo que no se ha precisado si viven o no una fraternidad evanglica y, por lo mismo, aunque no sea vida en comn, verdadera comunidad. Los modos de vivir dicha fraternidad evanglicadesde las coordenadas de la fraternidad y de la filiacinpueden ser y son muy diversos. Pero todos son comunidad evanglica en sentido teolgico. Desde esta perspectiva teolgica, puede una comunidad evanglica adoptar, concretamente, tantos modos como los que exija su peculiar carisma. No hay un primer analogado, que sera la comunidad monstica; si hay alguno, ste ser siempre y necesariamente Cristo, que rene y convoca a vivir en torno a S, independientemente de las comunidades naturales. Desde esta perspectiva, ya no es tan claro que la comunidad religiosa comience slo con el monacato. Creo que la podemos descubrir en el Evangelio mismo, en el estilo nuevo de vida que Jess establece con sus Apstoles. Y se la puede descubrir igualmente en la comunidad pospentecostal, como nos viene descrita en los Hechos. Es verdad que las de los Hechos incluyen en la vida cristiana las comunidades naturales, pero no de manera necesaria. Ya en ellas aparece clara la posibilidad de vivir slo desde la fe en el Seor resucitado; de vivir desde la nueva situacin de hijos de Dios y hermanos en Cristo. Posiblemente, las primeras vrgenesque ya existan en la comunidad de Pabloestn viviendo desde esta dimensin. Posteriormente, las vrgenes cristianas y los mismos ascetas forman una fraternidad y viven un estilo de vida que rompe con las comunidades naturales y con el matrimonio. Aunque no vivan en comn. Tampoco viven en comn la mayor parte de su tiempo muchos miembros de los Institutos apostlicos. Pero no dejan de vivir desde la fraternidad y en fraternidad: son verdadera comunidad en sentido teolgico 5. Existe comunidad teolgica o fraternidad evanglica cuando se dan verdaderas relaciones permanentes entre grupos de perso5 No existe equivalencia entre comunidad en sentido jurdico y comunidad en sentido teolgico. Aunque debera haberla. Pata lo cual tendra que cambiatse y alargarse el sentido jurdico. Mientras no se haga, la comunidad teolgica vivir en mayor o menor grado distorsionada.

c)

Se dir que, tal como la entendemos hoy, la comunidad religiosa es algo bastante tardo en la vida de la Iglesia, ya que no se puede hablar propiamente de la misma hasta el inicio del monacato cenobtico. Pero esto acaso no fuera tan claro si, en vez de hablar de comunidad, nos preguntramos por la fraternidad y filiacin, como coordenadas de un nuevo estilo de vida. La concepcin de la comunidad, a partir de la monstica, no dej de crear serios problemas a las comunidades evanglicas en el pasado. Y pesa todava a la hora de querer definir, por ejemplo, a los Institutos secu358

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as, fundadas nica y determinantemente en la fraternidad como razn de haberse reunido. Despus, cada Instituto determinar, segn su carisma en la Iglesia, la manera como se expresa y se configura su fraternidad, tanto a nivel de grupo primario como a nivel provincial y general. No deja de ser extrao que no se haya llamado comunidad a la realidad provincial o general del Instituto. En una palabra, puesto que este tipo de comunidady de comunidadesno encuentra fundamento en ninguna de las comunidades naturales, debemos concluir que se trata de una verdadera realidad evanglica, que slo en el Evangelio halla razn justificante. 3. La comunidad religiosa y su origen carismtico

cada Instituto se configure de una manera peculiar, tanto en lo que respecta a la vida evanglica de virginidad, pobreza y obediencia como en lo referente al vivir en comunin de fraternidad todo el proyecto, as como la misin a l inherente. Sera una grave equivocacin querer homogeneizar la vida religiosa de todos los Institutos, reducindola a unos cuantos elementos comunes, pero neutros 6. La fraternidad evanglica de los monjes tiene unas caractersticas propias; la de los Institutos religiosos tienen otras no menos propias, y as debe ser su entera fraternidad. 4. La comunidad tradicional en crisis

La comunidad evanglica en un Instituto religioso participa del carcter carismtico de la misma vida religiosa: ha surgido de una donacin de gracia al Fundador, en virtud de la cual ha recibido el carisma de vivir e interpretar la totalidad del Evangelio en una concreta clave. Donacin del Espritu, que ha recibido de la Iglesiaque discierne los carismasla sancin de autenticidad. Dicho carisma, en un Instituto religioso, supone una llamada del mismo Espritu a quienes han de vivir dicho modo de vida evanglica, como proyecto existencial; mas para vivirlo en comunin con los llamados por el mismo Espritu. De esta manera el proyecto personal se hace co-proyecto comunitario. Ser, por tanto, a la vez proyecto asumido personalmente y proyecto vivido en comunin, en comunidad, desde la comutariedad del carisma del Instituto. As, la comunidad religiosa evanglica no es otra cosa que la comunin en la concreta fraternidad del Instituto, con todas las caractersticas propias del mismo, en tanto concreta donacin de gracia al Fundador, o en tanto peculiar manera de leer la totalidad del Evangelio en una determinada clave. La clave carismtica, por la que el Espritu interpreta el Evangelio a travs del Fundador, hace que la totalidad de la vida de 360

La comunidad tradicional, como pudo ser vivido hasta el Concilio, ha perdido cota en la mayor parte de los elementos que la configuraban de una manera clara: como comunidad fundamentalmente jurdica, ms que teolgica: casa, institucin, funcin, ms que fraternidad; como simple vida comn, tal como se entenda en el Cdigo, en las Constituciones y en la misma doctrina espiritual: regularidad, uniformidad, observancia, dependencia, ms que como comunidad de vida, comunidad de fe y en la fe, de oracin y en la oracin, comunidad evanglica en la virginidad, pobreza, obediencia, fraternidad y misin comn; como ejecutora de una tarea comnel fin especfico, generalmente para continuar una tarea heredada de aos o siglos, ms que como misin carismtica en la Iglesia; como realidad cerrada, vivida slo desde dentro y hacia dentro, con un fuerte acento de clausura que defenda la interioridad de la comunidad, manteniendo un sentido de fuga del mundo, poco acorde con la presencia real entre los hombres.
6 El haberla entendido desde el punto de vista o supuesto primer analogado de la comunidad monstica, ha llevado a una homologacin reduccionista de la comunidad teolgica o de las diversas fraternidades evanglicas de cada Instituto, sin que hayan podido expresarse cmo deberan ser segn su carisma.

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5.

Elementos favorecedores del cambio

Son de muy diversa procedencia. He aqu algunos, sin buscar un orden lgico en la enumeracin y sin calibrar el grado de incidencia que cada uno haya podido tener sobre la vida de las comunidades religiosas: a) Factores extraeclesiales: una mayor sensibilidad ambiental por las relaciones humanas interpersonales, fruto: del personalismo filosfico; de las ciencias positivas: Sociologa y Psicologa, especialmente en cuanto han profundizado el estudio de dichas relaciones humanas; una nueva mentalidad y concepcin de la sociedad y del mundo, contemplados cada vez ms como una comunidad humana, al menos como ideal, con un paso del concepto societario al comunitario. No importa que ello se viva ms como aspiracin que como realidad ya viable: exaltacin de la persona, libertad, igualdad, participacin, corresponsabilidad, liberacin de la mujer, de los pobres, de los dominados, etc. b) Factores intraeclesiales: el acontecimiento del Concilio, no slo por su concreta doctrina sobre la vida religiosa, sino por: el horizonte nuevo de toda su concepcin de la Iglesia como comunidad-misterio, comunidad-pueblo deDios, en la diversidad y divergencia de los carismas; la Iglesia como comunidad de salvacin para el mundo, entendida ms en la perspectiva de fraternidad; la defensa y exaltacin de la dignidad irrenunciable de la persona humana, que se debe desarrollar ntegramente en la vida religiosa; nueva integracin del binomio persona-comunidad en todos los niveles de la Iglesia y en toda la dialctica Iglesia-mundo. c) Factores intrarreligiosos: han sido tambin varios: los Captulos Generales de renovacin, con la importancia que dieron a la nueva visin de la comunidad; 362

la abundante bibliografa sobre la comunidad, desde la teologa de la vida religiosa en el posconcilio, aunque de desigual valor; la fraternidad evanglica ha adquirido credencial de evangelicidad, no menos que los otros tres consejos tradicionales; incluso dicha fraternidad ha adquirido un relieve superior al de los otros tres consejos, por haberse convertido en el encuadre dentro del cual cobran sentido stos. Cada comunidad evanglica, surgida del carisma de cada Instituto, logra la configuracin propia de todos los dems elementos evanglicos, en tanto vividos por esa fraternidad, que se convierte en valor prioritario en relacin con todos los dems valores institucionales; el que pudiramos llamar ecumenismo intercongregacional: una intercomunicacin intensa a todos los niveles, entre miembros de Institutos diversos, ha hecho que se intercambiaran sensibilidades, aspiraciones, experiencias, etc., para bien o para mal; una nueva sensibilidad apostlica, que ya no se concibe tanto como un hacer cosas grandes por el Instituto y para el Instituto cuanto como un trabajar como comunidad dentro y para la comunidad eclesial y con ella, e incluso dentro de la comunidad humana, con ella y para ella. Un redescubrimiento de la dimensin misional de los Institutos y un nuevo sentido de misin. 6. Proceso y etapas de la renovacin

Ante todo, no se trata de etapas rigurosamente sucesivas, la segunda de las cuales comience donde haba terminado la primera. En parte son simultneas, si bien se puede reconocer en cada una un centro preferente de inters. Por eso, al sealar los elementos preponderantes de la primera etapa, encontraremos que ya se adivinan otros de la segunda, en la que continuarn activos elementos decisivos de la primera. Nos limitamos a su simple descripcin. Despus daremos su correspondiente juicio de valor.

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1.

Primera etapa

Son los aos del inmediato posconcilio. Y pueden corresponder, de una manera un tanto general, al perodo que sigui a los primeros Captulos de renovacin y se mantuvo incluso en buena parte durante los segundos. He aqu sus rasgos fundamentales: a) Nueva sensibilidad sobre la dignidad y realizacin de lapersona del religioso. b) Descubrimiento del dilogo: se pide y exige dilogo; se acepta su teora y se hacen las primeras experiencias de dilogocomunitario. c) Descubrimiento de la participacin y corresponsabilidad: la comunidad no es quehacer de slo los superiores, por lo que se pide participacin y cauces para la misma. Se invoca la corresponsabilidad, como personas adultas y maduras. Se crean las primeras formas articuladas y ms o menos institucionalizadas, que ofrezcan marco a dicha participacin y corresponsabilidad, tanto a nivel local como provincial y general. d) Nueva visin de las relaciones interpersonales: se las quiere menos jerarquizadas y ms horizontalestericamente ms fraternales, con lo que llegan a perder terreno muchos elementos institucionales. e) Desinstitucionalizacin: aunque, generalmente, en los Documentos del primer Captulo de renovacin se mantuvieron casi todos los elementos institucionalessi bien ligeramente matizados, en la prctica se vive con una gran libertad la aplicacine interpretacin de los mismos 7. f) Estudio del carisma propio como configurante decisivo: los primeros esfuerzos tuvieron posiblemente un carcter ms terico y doctrinal, como intento de definir el carisma. Posteriormente se ha acentuado la preocupacin por precisar la propia identidad y el sentido de pertenencia.
Desde el punto de vista institucional ha sucedido un poco a las comunidades religiosas lo que pasa en una sociedad civil en la que todava no hay nueva Constitucin, pero en la que nadie guarda la antigua precisamente porque est en espera de ser suprimida legalmente y ya lo es de hecho.
7

g) Cambio de imagen del superior: ste no es ya el simple guardin de la observancia, ni el nico responsable. Surge con una cierta fuerza la imagen del superior animador y lder, aunque poco a poco tambin pierde fuerza. Queda lejana la idea del superior representante de Dios. Se le asigna con frecuenciaen el nombre o en la realidadla funcin de coordinador, con bastante ambigedad en sus funciones. En ocasiones se rechaza abiertamente la necesidad del superior; otras veces simplemente se le tolera; ms frecuentemente no est clara su misin, no obstante lo mucho que se escribe sobre la autoridad y la obediencia. h) Cambio numrico en las comunidades: surge la fiebre de comunidades pequeas que hagan posibles los anteriores supuestos. Se atacan las comunidades apostlicas numerosas, buscando variadas soluciones para romper la masa. Y se hace lo mismo, y de manera ms incisiva, en los centros de formacin. Se van cerrando los grandes centros; los que se resisten a hacerlo, buscan soluciones garciales, creando subgrupos con una cierta autonoma. i) Cambio cualitativo en las comunidades: se busc tambin la homogeneidad. Los criterios de su aplicacin fueron distintos: por edad y mentalidad; ms frecuentemente, por tarea y por equipo. j) Actitud crtica frente a las obras propias, desde una actitud de afirmacin de la realizacin de las personas en la comunidad que no deben sacrificarse a las obras, y desde la afirmacin de una mayor evangelizacin de nuestra presencia. En ocasiones la crtica a las obras propias, en tanto propias, se hace desde una desvinculacin entre carisma personal o comunitario y misin propia del Instituto en la Iglesia, o cada uno se inventa su propia misin 8. 2. Segunda etapa

Comprende estos ltimos aos y est en pleno desarrollo, aunque diste mucho de haber logrado ya tocar techo. Se podra describir as de una manera aproximativa:
8 En esta primera etapa de renovacin, la comunidad ha sido contemplada preferentemente desde dentro de s misma. Ha habido un cierto culto a la comunidad en cuanto tal o ensimismada, dicho sin sentido peyorativo. Sin embargo, tambin va apareciendo ya de una manera inicial y progresiva una visin de la comunidad hacia fuera...

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a) Frente a la etapa anterior, ms introspectiva, ahora se da prioridad a la salida y polarizacin hacia el mundo, concretndose en el medio en que la comunidad est inserta y acta, y definindose desde el entorno eclesial-mundano, entendido como mbito,, objeto y sujeto de evangelizacin hoy. b) Se tiende a definir la comunidad desde fuera y hacia fuera. Lo cual no significa que necesariamente su identidad le venga de algo extrao a ella misma. Sino que se busca definir la propia identidad desde la confrontacin de la misin, propia del carisma, con el mundo al que est enviada la comunidad por el carsma, El carisma-misin del Instituto y de la comunidad se considera una coordenada que debe ser contemplada en su convergencia con la otra coordenada fundamental, que es la historia concreta de los hombres a quienes estamos enviados. No hay misin sin destino a unos hombres concretos, en los que hay que edificar la Iglesia como en ellos tiene que ser edificada: encarnados en el medio evangelizado, viviendo para ese medio los consejos evanglicos, ensanchando el mbito de la comunidad para ser y hacer tambin comunidad a los evangelizados, identificndose con ellos. y pertenecindoles en mayor o menor grado. c) Presencia de la fraternidad-comunidad en su misin para los otros. En los Institutos surgidos para el apostolado, su dimensin apostlica, concreta y localizada, pasa a ser el punto de mira central para examinar y valorar la vida religiosa como verdadera vida evanglica e incluso para configurar y condicionar toda la vida comunitaria. 7. Luces y sombras

verdadera psicosis de autorrealizacin personal. Sintiendo que la lentitud y cautela en los cambios institucionales dejaban escaso margen para lo que ellos llamaban realizarse, bastantes abandonaron la vida Teligiosa. El conflicto ha podido continuar despus, pero con matices distintos. Como consecuencia, ha crecido el respeto a las personas, la valoracin de las mismas, la posibilidad de poder actuar con libertad en la responsabilidad y disponer de los medios para una maduracin personal. Si slo en la libertad pueden realizarse las personas sin exceptuar a los religiosos, tambin es cierto que en rgimen de libertad queda un amplsimo margen para la proliferacin de todos los individualismos. El paso del dirigismo anterior al uso casi desinstitucionalizado de la libertad hizo que no pocos quedaran completamente a la deriva. No basta proclamar la dignidad de la persona para que cada uno sea ya y sin ms persona. b) Dilogo, participacin, corresponsabilidad.Lo haba pedido el Concilio, y se puso el dilogo en prctica. Con ello se inici una participacin y una cierta corresponsabilidad. Naturalmente que la calidad del dilogo dependi del nivel alcanzado por el mismo. En ocasiones se inici el dilogo, pero no tuvo continuidad. Recibido con optimismo por los jvenes, lo fue con reserva y frialdad por los mayores; reserva que, aun sin quererlo, tender a crear bloqueos al mismo dilogo. Inicialmente, fue slo una primera etapa de encuentro y participacin de la comunidad, a modo de asesoramiento a los superiores, quienes se reservaban la decisin. En ocasiones, el dilogo ha sido manipulado, o por grupos de presin, o por quienes tienen ms facilidad y ms audacia. No se ha ido a buscar juntos la voluntad de Dios sobre la comunidad, sino a imponer el propio criterio. A veces se qued en lo ms perifrico, sin tocar en profundidad los elementos sustanciales de la vida comunitaria: cuestionamiento y compromiso, programacin de su vida de oracin, de su compromiso evanglico, de sus relaciones fraternas, de su presencia en el apostolado. Cuando el dilogo ha tocado los problemas en profundidad y la comunidad se ha comprometido, los efectos han sido sumamente positivos. Esto ha sucedido con frecuencia en comunidades ms concientizadas. 367

Despus de esta enumeracin de caractersticas, ser menester un juicio de valor, aun cuando slo sea aproximativo, dada la diversidad de Institutos, e incluso las variantes notables dentro de cada uno de ellos. 1. Primera etapa

Ms que seguir de manera analtica la exposicin anterior, me fijar en los puntos fundamentales: a) Valoracin y exaltacin de la persona.Entre los aos sesentaiseis y setentaiuno se dio en muchos jvenes religiosos una 366

En no pocas ocasiones, la comunidad ha convertido su encuentro o dilogo en discernimiento comunitario, como compromiso de todos, conscientes de que la comunidad la hacen todos y deben edificarla entre todos. Con frecuencia se ha llegado a un verdadero discernimiento comunitario, desde unas condiciones interiores para ello. En ocasiones, ha comportado un riesgo: a veces, por falta de algn elemento imprescindible para que de verdad haya discernimiento; a veces, por una falsa ptica sobre el alcance y los lmites de una comunidad frente al discernimiento; fundamentalmente, por la insuficiente clarificacin de la misin de los superiores dentro del mismo discernimiento. A nivel de comunidad provincial, el dilogo y la participacin se ha desarrollado notablemente, por medio de encuestas, asambleas, comisiones sectoriales, ejercicios conjuntos. c) Cambio de imagen del superior.Si se puede afirmar que la imagen del superior tradicional ha muerto, sin esperanza de que pueda volver a ser lo que fue, no se puede menos de reconocer que la nueva imagen no est todava definida. Hubo un primer entusiasmo por el superior animador y por el superior lder, figuras que poco a poco se han ido desdibujando, posiblemente por su extraccin sociolgica, no totalmente vlida para la realidad especfica de una comunidad religiosa. Se ha pensado en el superior coordinador. Pero tampoco ha salvado las dimensiones especficas de una autoridad verdaderamente religiosa. Su presencia en la comunidad ha quedado debilitada: en ocasiones le ha inhibido la comunidad. Pocas veces ha encontrado y mantenido su verdadera misin. Esto es patente, sobre todo, en relacin con el superior local: en general se mantiene su figura, porque la han mantenido los Captulos y Constituciones y porque la Evanglica Testificatio ratific su necesidad. Pero no pocas veces se mantiene sin demasiado convencimiento. Y hay grupos comunitarios que la rechazan. La antigua imagen del representante de Dios ha desaparecido prcticamente y no se ha encontrado todava una digna suplencia. 368

Puede ser sintomtico que el Schemma Canonum de Institutis vitae consecratae lo haya sustituido por la palabra moderador. Expresin ambigua y "sin contenido teolgico ninguno, que parecera limitar su misin a un conceder la palabra a uno u otro para que haya simplemente orden en la discusin y en la circulacin viaria de la actividad de la comunidad. Pienso que la nueva imagen debera venir de una teologa de las mediaciones eclesiales, dentro de su propio orden. En el pasado el superior no fue entendido como una mediacin, sino como una soberana. Y ninguna mediacin es soberana. Pero es mediacin necesaria. No sera exacto decir que es una ms entre las mediaciones; sino que es una concreta mediacin especfica. Naturalmente que para aceptar y vivir dentro de esa mediacin es necesario haber entrado sinceramente en el mbito y contenido de las dems mediaciones eclesiales y carismticas. Y en ellas deben entrar tanto los superiores como los dems hermanos. Serio problema de fe, de compromiso evanglico en el Instituto y en el grupo comunitario local. Es ste uno de los problemas fundamentales con que se enfrenta la comunidad religiosa nueva de cara al futuro inmediato 9. d) Descubrimiento del carisma propio.-Ha sido muy positivo el esfuerzo de esta etapa de descubrimiento e interiorizacin de lo que dio razn de ser al propio Instituto en la Iglesia. Como contrapartida, se han creado tensiones, previsibles, entre los seguidores a la letra de una tradicin y una traduccin vivida durante aos, y los partidarios de una nueva lectura del carisma hoy. E, igualmente, el carisma comunitario ha entrado a veces en conflicto con los llamados carismas personales: bien porque determinados sujetos toman por carisma personal su individualismo, bien porque el carisma comunitario se presente como nivelador y supresor de carismas o cualidades de las personas. Lo que puede
9 El problema no se presenta con tanta fuerza en lo referente al superior mayor y al superior general. Aunque en ocasiones tambin viene negada su mediacin eclesial religiosa. No son casos peregrinos los de grupos comunitarios que dan categora de principio discernidor ltimo y definitivo a lo que ellos han acordado en reunin comunitaria. Slo en el mbito externo a su grupo, en lo referente a la comunidad provincial o general, aceptarn participar con otros grupos y someterse a nuevos consensos de grupo mayor para aspectos comunes; pero sin que esto tenga incidencia ninguna sobre su vida comunitaria de grupo primario. Lo ms preocupante es que esta actitud se da precisamente en grupos comunitarios de notable inquietud religiosa, evanglica y apostlica.

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ser y debe ser interaccin dialctica carisma comunitariocarisma personal se convierte en polarizacin de rechazo mutuo. e) Identidad y pertenencia.Con la valoracin de la propia identidad, se recuper algo que haba ido diluyndose indebidamente en una concepcin indiferenciada dentro de la misma Iglesia. Se descubri que nuestra manera de ser Iglesia era ser fieles al Espritu que actu con un don especfico a travs del Fundador. Pero cuando pareca que la recuperacin de la propia identidad y, como consecuencia, un sentido ms seguro de pertenencia al Instituto iban a permitir una pacfica marcha hacia adelante y una recuperacin incluso numrica de los Institutos, he aqu que el sentido de identidad y pertenencia al Instituto se ve conjugado con la presencia y la accin de otras identidades y otras pertenencias, surgidas del encuentro de nuestras comunidades ms comprometidas y encarnadas con las dems comunidades humanas y eclesiales, a las que estn sirviendo apostlicamente o con las que simplemente conviven en convivencia humana o cristiana o apostlica. Se sienten identificadas con otros grupos religiosos, sacerdotales o laicos, y se sienten pertenecer a esos grupos, porque sera traicionarles situarse a distancia desinteresada. Lgicamente se trata de dos identidades y de dos pertenencias, ambas reales. Acaso dialcticas, no opuestas y de suyo armonizables. Pero que pueden convertirse en conflictivas. Dnde se da integracin? Dnde se da dialctica motora? Dnde la dialctica se convierte en conflicto, que lleva a negar una identidad o la otra? Advirtase que digo: una identidad o la otra, poniendo en entredicho en ambos casos nuestro carisma comunitario-misional, sea en su perspectiva comunitaria, sea en su vertiente misional 10. f) Persona, comunidad e institucin.La persona ahora aparece en la perspectiva no tanto de la fraternidad como de la Institucin. La valoracin de las personas y de la comunidad ha Ue10 Sobre este aspecto nos remitimos a dos sugerentes y clarificadores libros que abordan el tema con amplitud y radicalidad: TILLARD, Llamada de Cristo... Llamadas del mundo, Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Madrid, 1979, 21-47 y 60-68; SANTANER, M. A., Tiene an sentido existir como Congregacin?, Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Madrid, 1979, passim.

gado a una actitud crtica de la Institucin y de las instituciones. Concretamente, la crtica a la Institucin tiene sobre todo pretensiones desinstitucionalizadoras para llegar a una especie de vida en simple fraternidad poco o nada normada, desdibujando todos los contornos ms o menos jurdicos. A su vez, la crtica a las instituciones va ms bien en contra de determinadas obras propias del Instituto, estables y que estn ah, imponiendo sus exigencias. No pocas veces esta crtica ha sido una exigencia de la fidelidad al carisma original, que ha obligado a una revisin serena y a una evaluacin crtica de dichas o b r a s n . Pero no pocas veces tambin la crtica ha sido a las obras propias por el simple hecho de ser propias, independientemente de su contenido. Se ha partido de un carisma sin obras, con el pretexto de vivirlo ms puramente. Se ha olvidado que cada Instituto ha surgido en la Iglesia con un carisma para una concreta misin de edificacin de la Iglesia. No es lo mismo misin que obras, pero la misin comporta verificacin en obras. Posiblemente, el hecho de haber centrado los primeros esfuerzos en la iluminacin del carisma, un tanto aislado de la misin, y el no haber profundizado en sta como integrante de aqul, hizo que se renunciara a obras que verdaderamente respondan a la encarnacin del carisma-misin del Instituto, mientras determinados religiosos preferan elegir sus obras y sus tareas, slo por ser suyas. Los superiores no se han atrevido a decir que no. El problema no es liviano desde un punto de vista de la teologa de la comunidad. De antinomias entre fidelidad al Evangelio y fidelidad al carisma del Instituto; entre carisma del Instituto como realidad puramente pneumtica- y misin concreta de edificacin de la Iglesia; entre carisma comunitario y carismas
11 No pocas veces se ha tenido el valor de llegar a las ltimas consecuencias, renunciando a ellas. Otras veces ha faltado tal valor, alimentando los motivos de descontento y de crtica de los ms progresistas. Pero en ocasiones no se han dejado, aun comprendiendo que no son ningn ideal, porque humanamente no ha sido posible, a menos que se aceptara una marginacin total de muchas personas con posibilidades muy limitadas, con o sin culpa propia. Y no se puede olvidar que una marginacin total puede representar un atentado contra la dignidad de la persona; mientras que su continuacin en una obra, que no es ideal, pero tampoco es una nulidad, puede ser un derecho de justicia para dichas personas.

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personales, han surgido y siguen surgiendo los problemas ms; complejos a nivel de comunidad local, de comunidad provincial y general. Es posible que nuestra teologa de la comunidad evanglica, bastante rica y enriquecida durante estos aos, est todava necesitada de una profundizacin, que permita una mayor integracin teolgica de todos sus elementos. g) Disponibilidad misional comunitaria.No hay duda de que la disponibilidad tradicional, por la que cada religioso se encontraba en manos de la obediencia para ir a donde sta dispusiese, es vivida hoy de una manera muy distinta, por motivos muy diversos y, en el fondo, positivos, como la atencin y respeto a la persona; el valor de las fraternidades ya establecidas, que tienen derecho a ser consultadas, tanto para sacar un individuo como para enviarle otros; la encarnacin, proyeccin y pertenencia y hasta identificacin con aquellos entre quienes se trabaja: motivos que exigen ser tenidos en cuenta. Pero pueden verse amenazados por un factor negativo antiuniversal, localista, sectario a veces, nido para todos los egosmos disfrazados, con prdida de eclesialidad y universalidad, con reduccin miope de la Iglesia, del mundo y de la misin del Instituto. Tanto ms cuanto esta identificacin con la localidad de su insercin queda reducida a un horizonte puramente humano, social, poltico, como si no hubiera ms urgencias de liberacin humana y espiritual que las que ellos estn viviendo. Serio problema planteado por las comunidades nuevas, que, en medio de grandes valores, pueden presentar el contravalor de sus particularismos. Misin de los superiores es valorar, desde slo el Evangelio y su encarnacin en el carisma eclesial de su Instituto, dnde se sirve desde el carisma y dnde se instala desde el egosmo. Que tambin hay instalaciones egostas en nombre del Evangelio, sobre todo cuando ste pasa por la reduccin de una exgesis, que hoy no es escasa. h) Comunidad pequea o grande, homogeneidad y diversidad.La crtica a la macrocomunidad era en lneas generales vlida y la reduccin de la comunidad en lneas generales han sido provechosas. Pero es tambin un hecho que comunidades muy pequeas, con personalidades poco maduras, han fracasado, hasta llegar a crear sospechas, injustamente, sobre las dems. Comunidades homogneas, buscadas por los mismos religiosos desde cri372

terios de edad, ideas afines, han agotado pronto su vitalidad. Comunidades homogneas por tarea y misin, si las personas eran al menos normalmente integradas religiosa y humanamente, han permitido una creacin de comunidades ms vivas en lo comunitario y en lo misional, incluso cuando haba dentro de ellas una normal heterogeneidad de edades e incluso de mentalidades, siempre que esta diferencia no resultase polarizante, porque en la polarizacin no es posible vivir la fraternidad ni la comunidad evanglica 12. 2. Segunda etapa

En lo anterior se ha contemplado la comunidad de manera no nica, pero s prevalente, desde dentro. Aunque ya entraba la misin en su dinmica, creo que estarnos viviendo de manera acelerada la incidencia ms fuerte de la misin sobre la misma comunidad-fraternidad. Esta nueva perspectiva se va dando en todos los Institutos, aunque con intensidades diversas y tambin con claridades y con problemas diversos. Entre los miembros, sobre todo, de Institutos apostlicos es frecuente escuchar frases como de un cierto cansancio respecto a la comunidad, que vienen a sonar ms o menos as: Ya est bien de hablar tanto de comunidad y ya es hora de que sta empiece a actuar y enfrentarse con la inmensa tarea que le ofrece el mundo y sus urgencias; dejmonos de narcisismos y pongamos manos en la masa. Juzgo positivo este esfuerzo, por considerar y vivir la comunidad no como una realidad cerrada en s y para s cual si fuera una mnada, sino como una realidad en la Iglesia y en el mundo, conjugada con otras realidades que tambin son comunidad dentro de esa Iglesia y de ese mundo y sobre todo de esa iglesia con minscula y de ese mundo realista y al margen de tantas abstracciones.
12 Como tal vez en el futuro se seguir el proceso de comunidades pequeas, habr que prever las causas del posible fracaso, para evitarlas y potenciar las grandes posibilidades que ofrece la fraternidad ms reducida. Entre otros medios, deber contar grandemente la interaccin frecuente de los diversos grupos en una mayor convivencia a nivel interprovincial, junto con una presencia ms fraternal, en esas fraternidades de los superiores mayores y de todos aquellos anillos intercomunitarios que pueden ser los directores de reas de apostolado y de vida en el Instituto.

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Todo esto puede parecer sencillo, pero los hechos demuestran que no est resultando fcil; ser la causa de las mayores tensiones en un futuro ya inmediato, porque en parte lo est ya siendo en nuestras comunidades. Ya hemos dicho cmo debe aceptarse la acentuacin de un sentido de presencia y de encarnacin, por tratarse de una comunidad y una vida religiosa en la Iglesia y en el mundo. Lo cual obligar a no pocas revisiones crticas de obras e instituciones. Bajo este aspecto, bastantes comunidades se estn ya interpelando seriamente por una vivencia evanglica en pleno contexto y contenido social y poltico, en tanto la virginidad, la pobreza y la obediencia son vividas en y como un servicio misional a unos hombres concretos. No sern prevalentemente virtudes individuales y dones carismticos para el religioso mismo, ni aun para el Instituto; son ya y lo sern ms cada da actitudes evanglicas concretas hacia unos hombres concretos, teniendo que adoptar por ello nuevo lenguaje, nueva expresin, pudiendo y debiendo ser compartidas, en una u otra forma, por el pueblo. Todo esto que es vlido y lo ser cada vez ms no hay duda de que dar y est ya dando ocasin a que algunas comunidades no hablen un lenguaje de comunidad religiosa, sino slo lenguaje de pueblo, sin decir ellas su palabra de comunidad religiosa, que tambin puede entender el pueblo. Determinadas comunidades ya no hablan lenguaje de Evangelio en su ser de comunidad. Pueden ser comunas polticas o sociales, pero evanglicamente neutras 13 . Ello quiere decir que, si el ensanchamiento de la comunidad se debe considerar fundamentalmente vlido e incitante apostlicamente, puede tener y est teniendo la contrapartida de desintegrar la comunidad religiosa y disolverla en la otra comunidad ms amplia. Ello puede comportar prdida de identidad religiosa y de pertenencia religiosa, para dar lugar a nueva identidad y a otra pertenencia.
No es que el peligro sea todava muy grande, lo cual tampoco constituira un motivo de mayor alegra; no es grande el peligro porque la mayora de nuestras comunidades no han entrado an en la dialctica de estar encarnados y vivir evanglicamente para, junto y con los hombres a quienes evangelizan. Pero se estn dando los primeros pasos hacia esa profunda' encarnacin (cf TILLARD y SANTANER, en las citadas obras).
13

El peligro afecta por partida doble: para la concreta comunidad en s misma y para la intercomunin con las dems comunidades del Instituto y sus superiores mayores, no aceptados o aceptados con demasiadas reservas como mediacin eclesial-religiosa necesaria. Esta nueva encarnacin comunitaria supondr, a su vez,, un nuevo problema de disponibilidad religiosa. Incuestionablemente hoy la disponibilidad del religioso y de su comunidad tendr caractersticas un tanto distintas de las que pudo tener en un pasado prximo. Tal disponibilidad ya no podr resolverse nicamente desde los criterios antiguos de una obediencia a los superiores, que disponen los destinos y traslados del personal slo desde instancias superiores. Pero tampoco se podr ceder, sin ms, a las nuevas exigencias como si fueran nicas, renunciando a servir a las exigencias universales del carisma del Instituto en nombre de un encarnacionismo localista. Si es ms fcil que a un grupo comunitario, encarnado en una iglesia local, le falte la ptica de Iglesia con mayor perspectiva, sera grave que faltara dicha ptica a los superiores mayores, o que renunciaran a ella por no complicarse las cosas. Y no se ponga como solucin porque no lo es una coexistencia pacfica, polarizada y polarizante, o no pacfica ms bien entre comunidades llamadas nuevas y comunidades antiguas. Porque todas debern ser comunidades renovadas y todas debern ser fraternidades, dentro del pueblo. Aunque la encarnacin puede tener aspectos diversos segn los diferentes tipos o reas de apostolado. No hay que esperar a encarnarse slo por medio de apostolados llamados nuevos, con comunidades que asuman esta novedad. Se debe dar una autntica encarnacin en apostolados tan tradicionales como una parroquia, un colegio, una clnica, una misin, haciendo que toda comunidad sea una comunidad-presencia interna, y no slo comunidad-asistencia desde fuera.

8.

Conclusin

Una fraternidad evanglica, que asume la virginidad, la pobreza y la obediencia; una misin configuradora del carisma del Instituto y configurada por l, para una concreta edificacin de la Iglesia; 375

374

.....-? una presencia viva entre los hombres, a los que hay que edificar en su concreta implantacin histrica, interpelados y mediados por los signos de sus tiempos. Estas son las tres lneas esenciales y convergentes de toda comunidad religiosa, que configuran, dentro de cada Instituto, su tipo propio de comunidad. En la medida en que falla alguno de esos elementos, no habr verdadera comunidad religiosa. Concretamente: a) Sin fondo evanglico, se queda en grupo de simple amistad. No pocas veces, ms que asumir los otros valores evanglicos, los ha suplantado o sustituido, hasta no darles valor o minimizarlos. Sera una fraternidad, que puede acabar por ser simple amistad. b) Reducida a sola fraternidad, se corre el peligro de homogeneizar todas las comunidades, sin margen para comunidades evanglicamente distintas, segn la misin propia de cada Instituto. c) Fraternidad ms carismtica que institucional, cuando no sabe integrar carismas particulares y misin carismtica del Instituto, da como resultado un carisma sin misin: un falso carisma. d) Fraternidades sin institucionalizado!! y sin misin, que aceptan mal o no aceptan de ningn modo la fraternidad de la Provincia o del Instituto, rompen de hecho con la disponibilidad misional ante los superiores. e) Fraternidad horizontal, que elimina la figura y el servicio del superior, sin lograr sustituirlo por nada, elimina las mediaciones religiosas e, incluso, se desentiende de las mediaciones eclesiales, poniendo en entredicho la misma mediacin de Cristo. f) No aceptando la misin, la institucionalizacin, ni el carisma como se viven en el Instituto, su pertenencia real y su real identidad ya no se dan en el Instituto, aunque se empeen en no salirse. De hecho, estn teolgicamente fuera. Lgicamente, en ellos van madurando otras identidades y otras pertenencias, en ocasiones, puramente sociales y polticas. La nica manera de hacer madurar nuestras comunidades ser hacer que vivan, cada vez ms intensamente, la totalidad del carisma-misin del Instituto en la Iglesia. 376 PUBLICACIONES DEL INSTITUTO TEOLGICO D E VIDA RELIGIOSA

PUBLICACIONES DEL INSTITUTO TEOLGICO DE VIDA RELIGIOSA

SERIE MAJOR
SEMANAS NACIONALES DE VIDA RELIGIOSA:

III.Unidad, Pluralismo 484 pgs.

y Pluriformidad

en la vida del mundo temporal

religiosa, contempo-

IV.Los religiosos y la evangelizacin rneo, 1975, 290 pgs. VI.Experiencia de Dios y compromiso giosos, 2." edic, 1978, 344 pgs. VII.Responsabilidades eclesiales 1978, 340 pgs. VIII.Religiosos en una sociedad

de los relireligiosos,

y sociales de los

laica, 1979, 350 pgs.

O T R A S OBRAS:

SEVERINO M." ALONSO, CMF., La vida teolgica, 5.* edic, 1978, 460 pgs.

consagrada.

Sntesis

GERARDO PASTOR, CMF., Anlisis de contenido de abandono de la vida religiosa, 1974, 368 pgs. J. M. R. TILLARD, OP., El proyecto 3." edic, 1978. 518 pgs. J. M. R. TILLARD, OP., Religiosos, 3." edic, 1978, 260 pgs. LEONARDO BOFF, OFM., Testigos mundo, 2.' e d i c , 1978, 336 pgs. VICENTE ATEL, FSC, Compromiso de incertidumbre, 1977, 196 pgs.

en los casos religiosos, evangelio, del

de vida de los un camino de

de Dios en el corazn y fidelidad para para un

tiempos pueblo

EQUIPO DE TELOGOS DE LA CLAR., Religiosos en marcha, 1978, 284 pgs. consagrada, en la transformacin ginas.

SEVERINO M.* ALONSO, CMF., Las bienaventuranzas

del mundo, 3.a edic, 1978, 180 pentre


qu

y la vida

VARIOS, Criterios pastorales sobre relaciones y Religiosos en la Iglesia, 1978, 64 pgs.


JESS ALVAREZ GMEZ, CMF., Por qu y para

Obispos
los reli-

giosos en la Iglesia, 1978, 190 pgs.

Dt-l.1-"
JOS MARA VIGIL, CMF., Pastoral vocacional para tiemvos

nuevos, 1979, 230 pgs. LUCAS GUTIRREZ-VEGA, CMF., Teologa sistemtica religiosa, 2 a ed., 1979, 384 pgs. SERIE M1NOR J. M. R. TILLARD, OP., Religiosos: hombres, 1976, 92 pgs. VARIOS, De la ambigedad lidad evanglica una presencia entre los de la vida

Claretiana, aporta en esta obra un estimable esfuerzo por lograr la deseada sntesis teolgica sobre la vida consagrada. Agotada la primera edicin, se publica ahora la segunda totalmente refundida y completada con varios nuevos captulos.

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consagrada. Rea-

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JESS ALVAREZ GMEZ, CMF., La virginidad

o mito sociocultural?,

1977, 190 pgs.

J. M. R. TILLARD, OP., La vida religiosa, vida carismtica, 1978, 144 pgs. VARIOS, La disponibilidad de los religiosos, 1978, 176 pgs.
Comunitario, 1978, 160 pgs. BASILIO RUEDA GUZMN, Proyecto

los padres Provinciales Claretianos de Espaa en 1 9 7 1 . Est integrado en la Universidad Pontificia de Salamanca e imparte la licencia en Teologa con especializacin en Vida Religiosa. Los rpidos cambios sociales de nuestra poca estn imponiendo una profunda revisin y transformacin de las formas de la Vida Religiosa. Para atender a su armnica realizacin, el
INSTITUTO TEOLGICO DE V I D A RE-

J. M. LOZANO, CMF., El Fundador y su familia religiosa, 1978, 100 pgs. VARIOS, Orar en nuestras Comunidades, 1979, 220 pgs. MARIE-ABDON SANTANDER, OFM. Cap., Tiene sentido an existir como Congregacin?, 1979, 158 pgs. J. M. R. TILLARD, OP., Llamada de Cristo. Llamadas del mundo, 1979, 140 pgs. VARIOS, Renovacin 180 pgs. y futuro de la vida religiosa, 1979,

LA REVISTA VIDA RELIGIOSA El Instituto Teolgico de la Vida Religiosa, de Madrid, patrocina VIDA RELIGIOSA, revista quincenal de estudio, orientacin e informacin sobre la vida y apostolado de los religiosos. Durante el ao ofrece: SEIS nmeros monogrficos de 80 pginas sobre temas de gran inters p a r a todos los religiosos. QUINCE Boletines Informativos de 32 pginas con Documentacin, Temas de Actualidad, Formacin, Puntos de Reflexin, Experiencias, Entrevistas, Retiro del mes, Crnicas, Informacin... VIDA RELIGIOSA Buen Suceso, 22 - Telfonos 248 2101 y 248 2102 - MADRID-8

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