J.M.MARDONESR. FRANCO-J.M.

ROVIRA BELLOSC

TEOLOGA Y MAGISTERIO

VERDAD IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 100

J. MATEOS-J. RIUS CAMPS-E. VILANOVA-J. M . CASTILLOJ. M. MARDONES-R. FRANCO-J. M. ROVIRA BELLOSO

TEOLOGA Y MAGISTERIO
III Jornadas de Estudio de la Asociacin de Telogos Juan XXIII Homenaje a J. M. a DEZ-ALEGRA Y JOS M. a G O N Z L E Z RUIZ

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA 1987

CONTENIDO

Presentacin: Casiano Floristn

I. HOMENAJE

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1. Jos Mara Diez-Alegra: Jos Mara Gonzlez Ruiz .. 2. Jos Mara Gonzlez Ruiz: Jos Mara Diez-Alegra .. 3. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la relacin teologa-magisterio: Jos Mara Diez-Alegra... 4. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la relacin teologa-magisterio-.Jos Mara Gonzlez Ruiz
II. PONENCIAS

17 33 43 49
53

5. 6.

7. 8. 9. 10. 11.
III.

Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento: Juan Mateos Diversificacin de los ministerios en el rea siro-helenstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones apostlicas: Josep Rius Camps El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII: Evangelista Vilanova La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX: Jos Mara Castillo El Magisterio como poder: Jos Mara Mardones Hermenutica del Magisterio: Ricardo Franco El Magisterio y la libertad del telogo: Jos Mara Rovira Belloso

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75 115 139 161 185 205

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COMUNICACIONES

12. Ediciones Sigeme, S. A. Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1032-1 Depsito legal: S. 637-1987 Printed in Spain
EUROPA ARTES GRFICAS, S. A.

El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una superacin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente: Juan Jos Tamayo 13. El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de lo humano: Antonio Sanchs 14. La posibilidad del papa hereje: Rufino Velasco

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Snchez Llevot, 1. 37005 Salamanca, 1987

ndice general

Presentacin
CASIANO FLORISTN

I El magisterio de la Iglesia, derivado de la misin evanglica de predicar el evangelio a todas las gentes, equivale hoy a la funcin de ensear una doctrina con autoridad. De una parte, magisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien posee autoridad o se encuentra en situacin de mando. De otra, magister o maestro es quien tiene el oficio de ensear, en ltima instancia, la verdad. Esta concepcin del magisterio ha arraigado profundamente en la Iglesia catlica despus de la Reforma, gracias a la potestas o poder del ministro ordenado y a la primaca del sumo pontfice romano. La justificacin radical del magisterio eclesistico se afianz con la declaracin, en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la dependencia creciente de los obispos respecto a la santa sede y a la confusin entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda enseanza pontificia estuviese revestida siempre de infalibilidad. La distincin entre Iglesia docente (que ensea y habla) e Iglesia discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en lugar de dos funciones, ha reforzado hasta lmites increbles una concepcin sumisa y errnea del magisterio, en una Iglesia calificada con razn de piramidal. No olvidemos asimismo la afirmacin atrevida del sacerdote como alter Christus o del papa como vicario de Cristo en la tierra, con la desestima peligrosa de la funcin del Espritu de Dios, desplazado frecuentemente por la jerarqua. Historiadores de la teologa y telogos de la Iglesia reconocen que el concepto de magisterio, tal como lo entendemos hoy, es tardo (del siglo XIX) y oscuro (con connotaciones ideolgicas poco evanglicas). Recordemos que en la antigedad cristiana, al menos para san Agustn, magisterio slo tienen Dios y Cristo; los dems ministerio (derivado de minister o de minor, ayudante y ltimo).

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Casiano

Floristn

Presentacin

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5. El magisterio jerrquico debe ser ejercido dentro de la comunidad de fe. C u a n d o se dan abundantes y frecuentes tensiones interpretativas entre jerarqua y telogos o entre obispos y pueblo, no siempre y en todo especialmente en apreciaciones ticas tiene razn sin ms la jerarqua. A todos nos obliga la mutua escucha y el dilogo. El papa y los obispos pueden n o acertar en algunas cuestiones. Su infalibilidad n o abarca todo.

do lugar, ha de utilizar u n lenguaje sencillo, reconociendo muchos lmites, con invitacin a bsquedas nuevas y enunciados abiertos al dilogo, mediante ofertas, sin imposiciones. En tercer lugar, debe estar en contacto con el m u n d o real lleno de problemas, tensiones y sufrimientos, en donde la verdad cristiana se verifica. Finalmente, ha de dialogar con el m u n d o religioso n o catlico e incluso con los medios n o creyentes que tienen otras intepretaciones de la vida, buscando lo que une y n o lo que separa.

III IV El 24 de junio de 1966, la Congregacin para la doctrina de la fe, con el cardenal Ottaviani al frente, envi una carta de alerta a los presidentes de las Conferencias episcopales, en la que se enumeraban diez peligros teolgicos. De entonces a esta parte ha p r o cedido la Congregacin de la fe de un m o d o cada vez ms inquisitorial. Los abusos de interpretacin y las opiniones atrevidas son, al parecer, rasgos de algunos telogos. Por el contrario, las comisiones pontificias y las congregaciones romanas estn protegidas de cualquier desviacin. Segn se mire, es cierto que se equivoca quien ms se compromete. Visto del lado opuesto, tambin p o d e mos afirmar, con mayores razones de peso, que hoy en la Iglesia comete ms errores quien no acta ni deja actuar. N o se valora debidamente la vida de quien se sita en la verdad de Cristo y en la realidad del pueblo, aunque formule proposiciones discutibles. Se sigue dando primaca a la formulacin correcta, aunque la vida de quien lo exprese est corrompida ticamente. La tensin o el conflicto entre telogos y papa-curia-obispos se agrava cuando las bases seglares de la Iglesia ms abierta y activa se identifican con el magisterio de los telogos y se alejan del magisterio episcopal y papal, controlado severamente por la curia romana. El magisterio episcopal y papal, a su vez, se desacredita en amplios crculos teolgicos y en extensas bases seglares cuando se muestra reticente al pensamiento teolgico ms renovador, al mismo tiempo que somete a revisin a sus portavoces ms representativos. C o n razn afirm Rahner que los telogos representan el elemento critico y los obispos el papel conservador. Las tensiones y conflictos surgen por falta de dilogo adecuado o de plataformas vlidas de trabajo. Para que el magisterio jerrquico sea regulador de la fe de los creyentes ha de mostrarse, en primer lugar, menos dogmtico y ms evanglico, a saber, sin monopolios absolutos de la verdad, sin imponerse con decretos ni amenazar con condenas. En segunLa Asociacin de telogos Juan X X I I I emprendi su marcha el 7 de junio de 1980 p o r iniciativa de ocho telogos que, a su vez, invitaron a otros cincuenta colegas a federarse, con unos p r o p sitos que cristalizaron el 18 de octubre de ese mismo ao. El primer encuentro tuvo lugar este da sobre Tareas urgentes del telogo en la Iglesia de hoy 1 . P r o n t o surgi la idea del primer congreso de teologa, aprobado por la Asociacin en mayo de 1981 y celebrado en septiembre de ese mismo ao 2 . Los fines de la A s o ciacin fueron aprobados en la asamblea constituyente de enero de 1982, que en la redaccin ltima de los estatutos se formulan de la siguiente manera: 1) Promover el desarrollo de la teologa en Espaa entre sus cultivadores, a travs de la investigacin y la divulgacin, en comunin con el magisterio autntico de la Iglesia y en el espritu de libertad, dilogo y compromiso, iniciado en el Vaticano II. 2) Conjugar la exigencia de alta calidad y rigor tericos con la insercin vital en las comunidades y movimientos eclesiales; buscar, con espritu renovador, el dilogo con la cultura contempornea y los logros de la modernidad; tratar de responder creativamente a la tradicin y situacin geocultural en su unidad y pluralidad de los pueblos del Estado espaol. 3) H a cer de la opcin preferencial p o r los pobres marco bsico y lugar epistemolgico de la reflexin teolgica. 4) Contribuir, desde sus tareas especficas, a la permanente renovacin evanglica de la Igle1. Las dos ponencias de Fernando Urbina y Jos Mara Rovira introdujeron los debates. N o fueron publicadas. 2. Los cinco congresos celebrados hasta el presente en Madrid, en el mes de septiembre, han sido los siguientes: 1) Teologa y pobreza (1981); 2) Esperanza de los pobres, esperanza cristiana (1982); 3) Los cristianos y la paz (1983); 4) Cristianos en una sociedad democrtica (1984) y 5) Dios de vida, dolos de muerte. El sexto congreso de 1986 lleva por tema Iglesia y pueblo. Todos ellos son publicados en la revista Misin Abierta, nmero de diciembre de cada ao.

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Casiano

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sia catlica, vinculando sus esfuerzos con los grupos y sectores cristianos comprometidos en este empeo. 5) Fomentar la solidaridad fraterna entre todos sus miembros, mediante una ayuda efectiva, especialmente en lo referente al desarrollo de la investigacin y docencia teolgica. Las primeras jornadas de teologa de la Asociacin discurrieron sobre el tema Tareas del telogo, con ponencias de R. Franco 3 , J. M. Rovira y J. M. Mardones 4 . Las segundas jornadas versaron sobre La Iglesia espaola a veinte aos del concilio Vaticano II. Las ponencias fueron de A. Duato y F. Urbina 5 . Las terceras jornadas fueron celebradas en abril de 1986 sobre Teologa y magisterio, cuyas actas estn contenidas en este libro que el lector posee en sus manos. Es evidente que el tema del magisterio de los obispos en su relacin con el de los telogos ha preocupado a nuestra Asociacin desde su fundacin. De ah que lo tratsemos en profundidad a travs de un recorrido histrico imprescindible. Las ponencias y comunicaciones presentadas en estas jornadas, as como los dilogos que suscitaron entre los 32 participantes, han puesto de manifiesto, por un lado, el alto nivel de pensamiento cristiano que hoy poseen los telogos espaoles y, por otro, su propsito decidido de hacer teologa con espritu crtico, fe personal y responsabilidad eclesial. La ocasin era inmejorable para llevar a cabo, por parte de la Asociacin, un merecido homenaje a dos telogos espaoles, pioneros en la seriedad del estudio, en el compromiso con el pueblo de Dios, en el servicio a la Iglesia del Seor y en la alta divulgacin de la verdad evanglica. Jos Mara Diez-Alegra y Jos Mara Gonzlez Ruiz son para todos nosotros testigos de la sabidura de Dios en el pueblo y verdaderos doctores de la fe en el maestro Jess. Quiera Dios que con esta contribucin aumente el ministerio de todos en el servicio a la fe. Slo as podremos hacer magisterio.

I HOMENAJE

3. Cf. R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos de relacin: Estudios Eclesisticos 59 (1984) 3-25. 4. Cf. J. M. Mardones, Tareas del telogo en la sociedad actual: Moralia 6 (1984)271-291. 5. Cf. A. Duato, Retos a la Iglesia espaola a los veinte aos del concilio, en C. Floristn y J. Tamayo (ed.), El Vaticano II, veinte aos despus, Madrid 1985, 385-404.

1 Jos Mara Diez-Alegra

JOS M.a G O N Z L E Z R U I Z

Para hablar de Jos M.a Diez-Alegra lo primero que tengo que hacer es doblar completamente el mapa de la pennsula ibrica: solamente as podrn encontrarse relativamente juntas las ciudades de Gijn y Sevilla, donde l y yo nacimos respectivamente. Hay mucha diferencia entre un nrdico y un meridional. Pero esto no empece para que la Historia (as con mayscula) supere la distancia y las divergencias y haga que uno y otro se vean embarcados en el mismo proyecto. La cosa fue que la misma lucha hizo que nos encontrramos en las mismas trincheras. No era aqulla una lucha contra carne y sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los jefes mundiales de estas tinieblas, contra los seres espirituales de la maldad, que estn en las alturas (Ef 6, 12). La violencia fsica estaba descartada a priori, pero no as aquella violencia moral, en virtud de la cual el reino de Dios est siendo violentado, y violentos son los que lo arrebatan (Mt 11, 12). An ms, la misma violencia fsica debera ser matizada, y esto lo hace sutilmente Diez-Alegra en muchas de sus obras 1 . En efecto, hay cuatro planos o tipos posibles de violencia: a) violencia estructural, que impide de suyo el progreso del hombre al que oprime; b) violencia ejercida sobre las estructuras injustas por medio de una ruptura; c) violencia entendida como ejercicio de procedimientos no armados de oposicin activa y efectiva al establisbment: denuncias pblicas, manifestaciones, concentraciones, boicots, huelgas, desobediencias cvicas, etc. Cuando los propugnadores de estos procedimientos excluyen el uso de las armas, se suele dar a esta estrategia el nombre, considerado como tcnico, de no-violencia-activa; y finalmente d) violencia entendida como uso de las armas para forzar a otros a plegarse.
1. Cf. principalmente Teologa frente a sociedad histrica, Ed. Laia, Barcelona 1972, 91-118.

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Jos Mara Gonzlez

Ruiz

Homenaje

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Diez-Alegra, siguiendo al pie de la letra la Constitucin conciliar Gaudium et spes (73 ss), cree que la violencia armada revolucionaria slo podra justificarse, en caso extremo, como ltima posibilidad (agotados todos los recursos), y dentro de una tica de no-violencia. Afortunadamente ni l ni yo tomamos parte activa en la guerra civil espaola de 1936-1939: l andaba de novicio o estudiante jesuta en Blgica, y yo de seminarista en Roma (a m me declararon intil por falta de permetro: bendita falta!). Por eso, ambos carecemos de esa experiencia dolorosa de una trinchera de verdad, donde hay que coger un fusil y apuntar a otros seres humanos para eliminarlos. Sin embargo, la historia nos reservaba otro tipo de guerra, no menos doloroso y punzante. Una opcin por la Iglesia, hecha por los aos treinta, tena todas las garantas de ser autntica, ya que entonces lo ms demod posible era ser cura o fraile. Por eso, uno soaba algn da con sufrir por la Iglesia,, pero nunca se imaginaba que tendra que sufrir de la Iglesia. Esta experiencia, que ambos hemos tenido, ha enriquecido nuestra fe y ha aumentado nuestra esperanza. Diez-Alegra lo cuenta descaradamente en su escandaloso libro Yo creo en la esperanza2. Aquella confesin coram facie Ecclesiae levant una polvareda tan densa que al fin y a la postre el jesuita tuvo que abandonar la Compaa de Jess y refugiarse en la benvola acogida del obispo de Segovia, don Antonio Palenzuela. Todos estos avatares los cuenta el mismo Diez-Alegra en un libro publicado posteriormente 3 . Pero ahora volvamos atrs, cuando mi amigo y tocayo era todava profesor de Doctrina social de la Iglesia en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Apenas haba comenzado el concilio y ya sala a la superficie el famoso dilogo entre cristianos y marxistas. Diez-Alegra haca ya tiempo que haba estudiado a fondo el problema, pero su reclusin claustral no le haba dado muchas oportunidades de tratar con marxistas de carne y hueso. A m, sin embargo, dada mi condicin de cura secular, me era mucho ms fcil, y por eso haba tenido ya muchos contactos con marxistas espaoles, sobre todo los residentes en Pars. El principal de todos ellos el hombre del dilogo era Manuel Azcrate (que, por cierto, ya de vuelta en Espaa, fue objeto de una fulminante excomunin de Santiago Carrillo en los ltimos estertores de su poder comunista). Con l hablaba yo muy cordialmen-

te y tenamos conexin con marxistas franceses, como Roger Garaudy, y con italianos, como Lucio Lombardo-Radice. Pues bien, Diez-Alegra quera trabar contacto directo con Manolo Azcrate, y para eso me ofrec yo mismo de intermediario. Recuerdo que el encuentro se realiz en una trattoria cerca de la baslica de Santa Mara la Mayor. Diez-Alegra, a pesar de su natural desenfado, estaba un poco cortado, pero el buen vinillo dei castelli y la excelente pasta asciutta de la trattoria rompieron todos los obstculos y a partir de entonces los encuentros se hicieron ms frecuentes y ms ntimos. Sin embargo, no seran estos contactos con los marxistas los que le trajeran a nuestro amigo la cadena de conflictos, que desencaden la publicacin de su confesin de Yo creo en la esperanza. Ni mucho menos. Estos dilogos estaban ya asumidos por las jerarquas eclesisticas despus de la apertura dada por el concilio Vaticano II. La primaca de la conciencia Lo que realmente le acarre a Diez-Alegra aquella serie de trastornos fue la desenfadada afirmacin de que la conciencia del hombre est por encima de todo. No obstante, sta es una vieja afirmacin cristiana que, partiendo del nuevo testamento (Rom 14, 23: Todo lo que no procede de la conciencia es pecado), siguiendo por los santos padres y por los telogos escolsticos, ha llegado hasta nuestros das como punto fundamental de la tica cristiana. As lo entendi el Vaticano II que en la Constitucin Gaudium et spes afirm: En lo hondo de la conciencia descubre el hombre una ley, que no se da l a s mismo, a la que debe obedecer, y cuya voz resuena llegado el caso a los odos de su corazn, llamndolo a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, aprtate de aquello. El hombre tiene, en efecto, una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya observancia consiste su propia dignidad y conforme a la cual ser juzgado. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est a solas con Dios, cuya voz resuena en su intimidad. En la conciencia se revela de modo admirable aquella ley, que se cumple en el amor de Dios y del prjimo. Mediante la fidelidad a la conciencia se unen los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y para resolver verdaderamente tantos problemas morales, como se plantean tanto en la vida de los individuos como en la comunidad social. Es verdad que Diez-Alegra, en sus clases en la Universidad

2. 3.

Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1972. Crnica de un libro, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1973.

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Jos Mara Gonzlez

Ruiz

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Gregoriana, relativizaba mucho la llamada doctrina social de la Iglesia, atrevindose a veces a hacer crticas severas de documentos importantes del papa y de la jerarqua catlica. Y as, por ejemplo, refirindose a la encclica Quod apostolici muneris de Len XIII, fechada en diciembre de 1878, dirigida contra el socialismo, afirmaba que la reaccin del papa Pecci contra el socialismo, en lo referente al problema concreto de la propiedad privada, hunda sus races en el espritu del liberalismo social y econmico burgus. Y a pesar de que ms tarde en la Rerum novarum (1891) Len XIII afirmaba que el fin del entero sistema de leyes e instituciones del Estado consiste en promover la prosperidad tanto de la comunidad como de los individuos, y de que uno de los elementos de esa prosperidad es el desarrollo de la industria, del comercio y de la agricultura, desgraciadamente la parte de la encclica que trata del problema de la propiedad privada es menos lcida y plantea problemas de lectura bastante interesantes. Todo esto es verdad. Pero muy probablemente este tipo de osada hermenutica referente al magisterio social de la Iglesia no le habra aportado conflictos profundos a nuestro amigo. La causa principal de todos ellos fue, sin duda, su resuelta y desvergonzada obstinacin en seguir los dictmenes de su conciencia por encima de leyes positivas que deberan sujetarse a aqulla segn el dicho de Jess: El sbado se hizo en funcin del hombre, y no el hombre en funcin del sbado (Me 2, 27). La divisin que Diez-Alegra hace entre religin ontolgicocultualista y tico-proftica es esencial para entender tanto su pensamiento y su postura como la reaccin de la institucin eclesial. Y no es que borre de un plumazo el tronco vertical de la fe a beneficio del horizontal. Todo lo contrario. Jos M" Diez-Alegra (perdn, tocayo) es un mstico. Y precisamente por eso, con bastantes aos de anticipo, ha subrayado algo que el ltimo Snodo extraordinario de obispos con motivo del XX aniversario del concilio ha puesto de relieve: la condicin de la Iglesia como misterio : A quien considerase mi posicin eclesial demasiado "relativista", yo le dira que es precisamente mi fe en Jesucristo la que me lleva a relativizar la Iglesia existente en la historia. La concepcin tico-proftica del cristianismo lleva consigo esa relativizacin. Es la concepcin ontolgico-cultualista la que tiende a absolutizar las estructuras visibles de la Iglesia. Una cierta relativizacin de las iglesias cristianas histricamente dadas resulta inexorablemente no slo del ecumenismo, sinceramente asumido, sino sobre todo de la dimensin mistrica de la Iglesia de Cristo (que no puede ser "encerrada" en categoras so-

ciolgico-jurdicas), y de la consiguiente tensin escatolgica a que estn sometidas todas las comunidades cristianas que, en perpetua urgencia de conversin, caminan como a tientas a travs de la historia 4 . Diez-Alegra crey que tena que dar razn de su fe y de su esperanza, de una fe y de una esperanza que es exclusivamente individual y personal y que, por lo tanto, no puede estar sujeta a ningn tipo de censura, ni siquiera a las de los votos religiosos. Esto naturalmente resquebrajaba el sentido de seguridad que tienen todas las instituciones y las eclesiales no hacen excepcin, y lgicamente (ms bien psicolgicamente), la institucin se resisti con toda su fuerza a dejarse arrebatar este monopolio indebido de las conciencias. Jos M.a Diez-Alegra rompi con la rutina, ilumin a muchos amigos y carg con las duras consecuencias que lleva siempre consigo la marginacin y la fronterizacin. Un cristiano fronterizo Antonio Marzal, en el prlogo del libro Crnica de un libro5, hace una observacin muy atinada que nos da una pista para comprender todo el ter de Diez-Alegra: Como atestigua unnimemente la mejor tradicin mstica cristiana, los que han vivido ms profundamente la experiencia de la fe, la han visto desarrollarse al borde del abismo de su negacin, en su frontera. Creer es, pues, hoy, en la sociedad y la cultura contemporneas, vivir continuamente en la frontera de la Iglesia y no cobijados en su centro. Nos quejamos hoy de la celeridad de un presunto proceso de descristianizacin, paralelo al de secularizacin; pero no comprendemos que se trata de un espejismo. De otra manera no se podra comprender que ante el mismo fenmeno histrico del concilio Vaticano II unos, como Ratzinger, adopten una actitud lacrimosa como si ste fuera de alguna manera el causante del descenso de la fe, mientras otros, como el cardenal Franz Knig 6 , responden rotundamente que, de no haberse interpuesto el concilio, la Iglesia catlica hubiera sido una verdadera catstrofe. Quiz una observacin psicosociolgica nos pueda dar la razn de semejante disparidad: Ratzinger es un hombre encerrado en el centro, cobijado bajo el calor de su catolicismo bvaro y pos4. 5. 6. Yo creo en la esperanza, 157. Descle de Brouwer, Bilbao 1973, p. 9. Chiesa, dove vaif, Ed. Borla, 1985, 44, s.

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Jos Mara Gonzlez Ruiz

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teriormente de la cpula vaticana, mientras que Knig, desde su puesto fronterizo de Viena, ha sido siempre un hombre situado en el borde, atento a la llamada Ostpolitik de la Iglesia desde el Secretariado para los n o creyentes que presidi. Diez-Alegra tuvo que salir de Ur de los caldeos, o sea de una familia burguesa, bien instalada en los aos de la dictadura y de un ambiente slidamente acogedor como era aquel sector de la Compaa de Jess que actuaba en R o m a y nada menos que en una ctedra de la Pontificia Universidad Gregoriana, la universidad del papa. Desde aqu, ya incluso durante los aos de su docencia en Roma, aprovechaba t o d o el tiempo posible para acercarse a la frontera, que para l estuvo casi siempre en El P o z o del To Raimundo, en el barrio madrileo de Vallecas, al lado de su amigo ntimo y compaero de Compaa Jos M." de Llanos. C u a n d o se vio en la dolorosa necesidad de opjar j j q r su con; ciencia y prescindir de susvnculos antiguos con la Compaa de Jlss, sigui en la misma frontera y afortunadamente junto con los antiguos compaeros que haban hecho de su vocacin reli- giosa tambin u n problema fronterizo. Termino t o m a n d o de sus mismas palabras lo que puede compendiar la clave de su teologa y de su praxis cristianas: La fe en Jess me impide despreciar el cristianismo real, porque es en ese cristianismo donde puede surgir la fe... Pero la fe que cada uno alcanza dentro del cristianismo es una fe "en Jess", que nos libera de cualquier absorcin totalitaria en el cuerpo social cristiano, con sus contradicciones, sus traiciones y sus desfallecimientos. Jess, a quien conocemos p o r la fe, es como una suprema instancia crtica, que nos obliga a permanecer alerta frente a las aberraciones del cristianismo y a nuestros propios desvarios... P F e s o , quiero permanecer en la Iglesia con humildad y caridad, pero tambin con suma libertad, manteniendo ntegra mi responsabilidad personal de creyente frente a la interpelacin de Jess: "convertios y creed en la buena noticia". Pues, como dice san Pablo, cada u n o de nosotros "dar cuenta de s mismo a D i o s " (Rom 14, 12)... T a m p o c o niego una disciplina y cierto magisterio en la Iglesia, pero slo se pueden admitir en el espritu del evangelio... Tarea del creyente cristiano (en su propio corazn, en la Iglesia y en el m u n d o ) es luchar en p r o de la salvacin escatolgica y en contra de la no-salvacin. Marchar hacia el fin de la historia, hacia el cumplimiento de la justicia hecha a los pobres y del quebrantamiento del opresor (Sal 72, 4) 7 . 7. La cara oculta del cristianismo, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1983, 110-112.

BIBLIOGRAFA

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Homenaje

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La forma en la vida moral y jurdica: Pensamiento 14 (1958) 29-44. Erich Fechners Rechtsphilosophie: Archiv fr Rechts-und Sozialphilosophie 44 (1958) 223-232. La Universidad y el cambio de estructuras sociales: Mensaje (Santiago de Chile) 7 (1958) 337-354. 1959 La filosofa de la esperanza de Pedro Lan: Revista de Estudios Polticos, vol. 65, n. 104, p. 157-186. 1960 El problema de "Libertad y Valor" desde el punto de vista de una fenomenologa del deber moral, Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia, Venezia 12-18 settembre 1958, III Birenze, Sansoni, p. 153-159. Opcin del bien y tolerancia subjetiva: Anuario de Filosofa del Derecho (Madrid) 7 (1960) 5-33. Ciencia, Metafsica y Fe en la estructuracin del saber del hombre: Orbis Catholicus 3 (1960/1) 97-117. El concilio Vaticano I (1869-1870): Orbis Catholicus 3 (1960/11) 400-420. 1961 De librtate conscientiarum in civitate servanda iuxta principia Sancti Thomae Aquinatis, en Thomistica morum principia II, Relationes Communicationes et Acta V Congressus Thomistici Ititernationalis Romae

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De la doctrina social de la Iglesia al mensaje social del Evangelio, en C. Floristn y J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid, 331-358. Criterios ticos sobre el uso del dinero e\ nuestra sociedad actual: Pastoral Misionera 21 (1985). 571-581.

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Antao, decir cannigo era decir h o m b r e de vida regalada y rion cubierto; hogao el cannigo a quien le alcanza el sueldo para comer principio y llevar manteos decentes, se tiene por dichoso. As deca el personaje Gabriel Pardo en una novela de doa Emilia Pardo Bazn, publicada en 1887. N o s lo que habra que decir en 1986, pero estoy seguro de que, en todo caso, Jos Mara Gonzlez Ruiz es un cannigo atpico. C o m o es un profesor e intelectual atpico, un telogo atpico y un escriturista atpico. Escritor m u y brillante, exegeta e investigador de la teologa de san Pablo, tiene ensayos teolgicos de extraordinaria limpidez, sabe hablar de m o d o que la gente lo entienda, y sabe ser, al mismo tiempo, periodista de notables dotes, hombre de la calle e imaginativo conversador, en quien el talante andaluz cabrillea por todas partes. Jos Mara G. R. ha sido en muchas lneas un precursor. Sobre todo, si lo enmarcamos en la realidad espaola de los aos cuarenta, cincuenta y sesenta. Naci en Sevilla el 5 de mayo de 1916. En el mes de las flores nada menos. Sinti joven la vocacin al sacerdocio, desde un talante de vida nada clerical. Tuvo sus dificultades en el seminario de Mlaga, p o r su libertad de espritu frente a un clima de ascetismo opresivo, y lo dej en 1936. C o n t i n u sus estudios en Roma, en la Facultad de teologa de la Universidad Gregoriana y en el Instituto bblico. Recibe la ordenacin sacerdotal en Palencia, de manos de tu to, el obispo don Manuel Gonzlez, el verano de 1939. Al principio de los aos cuarenta hace en Sevilla la experiencia de un cargo curial en la Secretara de cmara del arzobispado. N o era su m u n d o . Luego fue profesor de griego en el seminario sevillano. Rechaz la invitacin de ir a R o m a a incorporarse a las tareas de la Curia vaticana. Entonces lo destinan a un cargo parroquial en La Palma del C o n d a d o , una linda ciudad de la provincia

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de Huelva, donde permanece un bienio. A los veintinueve aos es nombrado prroco de Nuestra Seora de la O, en el tpico y msero barrio de Triana, en Sevilla. All ejerce su ministerio desde 1945 hasta 1948. Estos aos de contacto con la gente, y de experiencia directa de la miseria y explotacin en que vivan las clases ms bajas, tienen una importancia muy grande en el desarrollo de su personalidad. De ah proviene, en parte, el modo atpico con que va a ser intelectual, biblista, profesor, periodista y cannigo. Su labor en Triana, corporal y espiritualmente muy dura, puso en peligro una salud que haba sido endeble desde la niez. Por otra parte, no era posible apagar la fuerza de gravedad de una vocacin intelectual, orientada desde siempre al estudio de la Biblia, del nuevo testamento, de san Pablo muy particularmente. El puesto de cannigo lectoral (el telogo escriturista) del cabildo de la catedral de Mlaga qued vacante. Era la posibilidad de reordenar su vida sobre el eje de los estudios bblicos y de una reflexin teolgica profunda y continua, siempre renovada. Jos Mara G. R. acoge esta ocasin (kairs, 2 Cor 6, 2). Obtiene por oposicin su puesto oficial de telogo, y empieza a profesar la sagrada Escritura en el seminario de Mlaga. Pero con esto comienza una nueva aventura. Jos Mara G. R. vena preparado por su anterior experiencia vital para captar las dimensiones sociales, la carga revolucionaria de la Biblia. Tambin haba percibido de cerca muchas contradicciones de la Iglesia. Por otra parte, la seriedad de su formacin exegtica y la sinceridad de su espritu le impedan aceptar la interpretacin que de muchos textos se haca en la teologa tradicional, para presentarlos como pruebas ex sacra Scriptura de tesis tradicionales. Los problemas teolgicos que de ah podan provenir los resolva entonces mediante un expediente rigurosamente catlico (para m hasta el exceso): lo que no se prueba por la Escritura se puede probar por el magisterio eclesistico. A pesar de. todo, surgen tensiones insoportables, un clima de espionaje y delaciones, que llegan a producirle una enfermedad. En medio de angustias y sinsabores profundos, emprende su labor escrita de exegeta y telogo. Para ello pasa cada ao algunos meses en Roma, utilizando all la biblioteca del Instituto bblico. En 1956 publica un estudio sobre las cartas paulinas de la cautividad, otro sobre la dignidad de la persona humana segn san Pablo y un tercero con este ttulo: San Pablo al da (Panorama de teologa paulina). En 1958 publica otro libro: La oracin del publicano (para los que se van cansando de orar). Jos Mara G. R. no vacila ni en su fe ni en su comunin ca-

tlica en la Iglesia. Creo que se realiza en l la descripcin paulina de las tribulaciones del ministerio apostlico: Se nos ataca por todos los flancos, pero no logran cercarnos; nos acorralan, pero nos dejan un resquicio; corren detrs de nosotros, pero no nos dejan atrs; nos apalean, pero no morimos (2 Cor 4, 8-9; traduccin deJ.M.G.R.). En la primavera de 1961 toma la decisin de pedir una especie de excedencia de su canonga de Mlaga, sin admitir el subsidio que le ofreca el obispo, don ngel Herrera: Seor obispo, no aceptar nada de la dicesis; vivir de mi trabajo y as cumplir en mi carne lo que enseo de palabra y con mis escritos. En 1962, al volver en septiembre de Alemania, tiene noticias de que figura en una lista de los estudiosos bblicos ms peligrosos, que la nunciatura de Madrid est preparando por encargo de la Congregacin de seminarios y del Santo Oficio. Entonces piensa en la posibilidad de emigrar a Amrica latina. Se dirige a Roma para contactar con un obispo de aquel continente, sin grandes esperanzas acerca del concilio que iba a comenzar. Pero salta la chispa de una asamblea ecumnica no prefabricada, que empezaba a abordar los problemas tan largamente represados, de ndole teolgica, litrgica, pastoral, ecumnica y social. Jos Mara G. R. vive con toda intensidad aquel clima (no romano, sino universal) de los aos del concilio. En 1963 publica su comentario a la carta de san Pablo a los glatas. Frecuenta en Roma la oficina de informacin conciliar organizada por telogos holandeses (DOC). All desarrolla un da una ponencia sobre el tema Una nueva cristiandad?, y luego el cardenal Meyer de Chicago, el 19 de octubre de 1964, la utiliza en el discurso de apertura de la discusin sobre el Esquema XIII (que ser la Constitucin pastoral Gaudium et Spes, en cuyo texto definitivo se mantienen las aportaciones tomadas de Jos Mara G. R.). En 1966 publica la obra El cristianismo no es un humanismo, en que estn plasmados y desarrollados los materiales de aquella onencia histrica, cuyo contenido esencial (Cristo redimi al ombre total y vino a liberarlo) tantas suspicacias haba suscitado en Mlaga. La Gaudium et Spes lo repite sin ambages: Es la persona humana lo que hay que salvar. Es la sociedad humana lo que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a seguir (n.3) Para Jos Mara G. R. el cristianismo no es el nico humanismo, ni tampoco un humanismo alternativo frente a otros, sino una

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fe que puede vivirse en el mbito de diversas culturas y realidades histricas, aportando a los cristianos que en ellas peregrinan y se comprometen un plus gratuito de inspiracin para cuanto all es humano, y una reserva crtica (proftica) frente a lo que resulte inhumano. Pero la bsqueda del modelo social es siempre secular, y su realizacin es relativa. Los ltimos aos sesenta, Jos Mara G. R. se mueve muy activamente entre los pioneros del dilogo entre marxistas y cristianos. En la primavera de 1968 asiste en Viena a una reunin, organizada por la revista Neues Forum, e inmediatamente despus al coloquio entre cristianos y marxistas, organizado por el Departamento Iglesia y sociedad, del Consejo Ecumnico de las iglesias, en Ginebra. A Jos Mara le impresion hondamente una confesin de la marxista rumana Maculescu: los marxistas hemos maltratado el misterio. Y l, por su parte, continu interrogndose: y los cristianos? Nuestro complejo de inferioridad frente a los hallazgos cientficos escribe en su obra autobiogrfica Ay de m, si no evangelizare! (1971, p. 82) nos impuls a hacer del dato revelado, no un puro don y una pura gracia, sino un rival peligroso de un adversario que nos negbamos a reconocer e incluso conocer. Y as naci una lamentable pseudo-apologtica de la fe cristiana. Nosotros lo sabamos todo, lo tenamos todo; tenamos nuestra propia intendencia espiritual, social, cultural, poltica, econmica (...) como cristiano dialogante, me traje de estos contactos enriquecedores a travs de la vieja Europa este modesto interrogante que creo no se poda evitar honradamente: "Somos los cristianos reos de leso misterio?". En 1969 haba publicado, despus de su experiencia de dilogo, el importante ensayo Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo. Jos Mara G. R. es maestro en encontrar ttulos certeros para sus libros de sntesis teolgica. Unos ttulos que hablan por s solos: Pobreza evanglica y promocin humana, Dios es gratuito pero no superfluo, Dios est en la base, Creer es comprometerse. Tras la aventura del dilogo se abre la experiencia de Latinoamrica. La primera explosin fue el caso de Camilo Torres. Jos Mara G. R. hizo de l una semblanza que fue reproducida por numerosas revistas: Camilo Torres se ha convertido en un punto de referencia, sobre todo para nosotros los cristianos en este angustioso y glorioso viraje de nuestra historia bimilenaria (...) Camilo era ante todo un cristiano profundo (...) El encontr en el evangelio una mstica insustituible para transformar el mundo (...) Camilo ha sido un hijo fiel de la Iglesia, no un hombre "perfecto" en el sentido repugnante de la palabra. Por eso no solicitamos para

l los "honores" de la canonizacin, porque esto equivaldra a arrancarlo del pueblo e integrarlo en los cuadros clsicos de los hroes. Habramos llegado as a la temida "mitologizacin" de Camilo Torres (...) Tena o no razn Camilo? Fue una imprudencia su decisin de unirse a los guerrilleros? La respuesta queda abierta para todos. Pero a nosotros nos interesa examinar la actitud de Camilo a la luz del evangelio. Creo que el "texto" del "test" nos lo suministra la parbola del samaritano (Le 10, 25-37). Por qu el sacerdote y el levita "pasaron de largo"? En el fondo, porque no queran "desobedecer" a su "Iglesia" (...) Camilo escogi el amor al prjimo, no sin sentir un profundo dolor por la inevitable "impureza legal" que llevaba consigo necesariamente su opcin evanglica (...). La Iglesia debe estar agradecida al cura colombiano, porque su actitud tcnicamente discutible ha quitado mucha opacidad a su presencia en el seno del mundo contemporneo (...) Camilo es un cristiano cualquiera, que nos estimula a dar a la revolucin de los pobres de todo el mundo el vlido aporte de la fe, de la esperanza y del amor. Hablando en 1968 con Salvador Pniker, se refera as al problema de la violencia: Sobre la violencia tengo mucho que decir. Est la violencia del opresor y est la violencia del oprimido: la violencia desencadenante y la violencia desencadenada. Un cristiano jams puede cooperar con la violencia del opresor. En cuanto a la violencia del oprimido debemos distinguir. Uno de los aspectos fundamentales del mensaje cristiano es lo que yo llamo "redencin por la encarnacin". Cristo se presenta como un liberador, como un redentor; pero su manera de redimir no es una manera teledirigida: l asume la condicin humana, l se contamina. Lo dice san Pablo de una manera brutal: "Cristo se ha hecho pecado". La violencia del oprimido, la lucha de los oprimidos por liberarse, es una lucha, que en cuanto violencia es mala, y jams el cristianismo bendecir esto. Para el cristianismo, ni siquiera la violencia del oprimido es buena. Ahora bien, el cristiano puede asumir esta violencia para redimirla. Y puede asumirla con la ventaja de que est bien pertrechado para impedir la deificacin de la violencia. En 1979, en su obra Otra Iglesia para otra Espaa, tambin de carcter autobiogrfico, apostilla de este modo sus manifestaciones a Salvador Pniker: Quiz he madurado ms el problema de la violencia, dado que por "violencia" entenda fundamentalmente la eficacia de una lucha de liberacin, y de ninguna manera los mtodos brutales que emplean los opresores, aunque sean utilizados contra ellos. Cada vez estoy ms convencido, no slo de la raz evanglica de la no-violencia activa, sino de la eficacia que este

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tipo de m t o d o de lucha tiene en el proceso de liberacin de t o dos los explotados del m u n d o . Hace unos dos aos, en las discusiones del Foro del hecho religioso organizado en Madrid p o r el Instituto Fe y Secularidad, Jos Mara G. R. acentuaba esta posicin. Pero cuando se le o b jetaba con el caso de verdaderas situaciones lmite, tampoco deca no se puede hacer esto o hay que hacer esto aun en tales situaciones. Ms bien se limitaba a declinar entrar en ese problema y a reafirmar (yo creo que con razn) que ninguna violencia armada (material) es evanglica. Tal vez se pueda recordar en este m o m e n t o que, estando en Roma, al final de los aos sesenta, en una especie de congreso informal que all realizaba un grupo internacional de telogos, Jos Mara G. R. afirm que hay que hacer una teologa de la mierda, si n o se quiere hacer una mierda de teologa. Este sarcasmo, que hizo torcer el gesto a algn ilustre telogo acadmico, puede tener un significado m u y serio. En los aos setenta y ochenta Gonzlez Ruiz desarrolla una gran labor de periodista, primero en el semanario Sbado Grfico y despus en el diario El Pas. Exponente de esa labor es el volumen Creer a pesar de todo de 1973. Se ocupa tambin de La teologa de Antonio Machado (1975) con profunda mirada, llena de penetracin, que colma la satisfaccin al prologuista del volumen, Jos Bergamn. Pero Jos Mara G. R. n o olvida su vocacin primordial de escriturista. En 1973 publica en italiano un comentario al Evangelo secando Marco, editado p o r Mondadori y escrito para que lo p u e da leer el gran pblico. En 1977 publica una obra, El evangelio de Pablo, comentario a las cartas de san Pablo y traduccin de las mismas, que es el resultado de una labor de toda la vida. Pretende hacer vivo a Pablo, siguiendo la pista de su itinerario misionero y contemplando, insertas en l, las cartas. Tambin este libro est escrito para que lo pueda leer la gente. U n ao antes, en C o m e n tarios a la Biblia Litrgica (Misal de la C o m u n i d a d , IV), haba asumido la parte correspondiente al evangelio de Marcos, al corpus paulinum y al Apocalipsis. Finalmente, en 1980 nos ha dado un N u e v o Testamento, traduccin, introducciones y notas. Este es Jos Mara Gonzlez Ruiz, el gran amigo y compaero, entusiasta de Pablo de Tarso, de salud endeble como l (2 C o r 12, 7; Gal 4, 14), y que ha tenido que sufrir angustias y sinsabores, pero que ha peregrinado, perseverando en una bsqueda y en un servicio fecundos para la Iglesia catlica y para toda la comunidad y las comunidades cristianas. Y t o d o con una cierta travesura andaluza, que nos lo ha hecho

sentir, en congresos y reuniones, con su figura menuda, dinmica y alegre juguetona, como una especie de g n o m o de la teologa. Nadie podr negar que su teologa tiene duende. En los ltimos aos ha acentuado una postura de realismo dialctico (constante en l, por lo dems), que le lleva a una notable comprensin frente al aparato eclesistico, a base de relativizarlo e historificario profundamente. Pero ha acertado a contemplar con mirada serenamente crtica algunas caractersticas del papa Juan Pablo II. Sentirse plenamente comprendido p o r su propio obispo supone para l una satisfaccin tan profunda que le compensa de pasadas desazones. Mantiene una gran independencia frente a tirios y troyanos. Es un anarquista cristiano, quiz a veces demasiado crata, demasiado ngel, quiz otras p o r dems optimista. Qu importa? Es un espritu dialctico con toda la imaginacin y con mucha sal de Andaluca. N o lo podris coger. Se os escapar p o r entre las mallas de cualquier red que le pongis. En busca de una verdad que siempre va delante, que nunca p o d r e m o s aprisionar. Es dialogante, m u c h o ms que polmico. Tiene mejor genio que su incomparable maestro san Pablo. En definitiva, un gran tipo y un amigo entraable este h o m bre, sevillano castizo desde va a hacer ahora setenta aos, y que, para gloria y alabanza de Dios eterno, se llama Jos Mara G o n zlez Ruiz.

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JOS M.a GONZLEZ RUIZ

COLABORACIONES PERIDICAS EN:

BIBLIOGRAFA

A propsito de mi sacerdocio, El Granito de Arena, Palencia 1944. San Pablo al da, Juan Flors editor, Barcelona 1956. La dignidad de la persona humana segn san Pablo, Instituto Social Len XIII, Madrid 1956. San Pablo. Cartas de la cautividad, Traduccin y comentario, Ediciones Marova, Madrid 1956. Epstola de san Pablo a los galotas, Christus Hodie, Madrid 1964, y FaxMarova, Madrid 1971. El cristianismo no es un humanismo, Ediciones Pennsula, primera ed., Madrid 1966: varias ediciones y traduccin a cinco idiomas. Pobreza evanglica y promocin humana, Editorial Novaterra, Barcelona 1966: varias ediciones y traducciones al italiano y al francs. Creer es comprometerse, Editorial Fontanella, Barcelona 1967: varias ediciones y traducciones al francs, italiano y cataln. Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo, Ediciones Guadarrama, Madrid 1969: varias ediciones y traducciones al francs, italiano, portugus e ingls. Dios es gratuito, pero no superfluo, Ediciones Marova, Madrid 1970: varias ediciones y traduccin al italiano. Dios est en la base, Editorial Estela, Barcelona 1970: varias ediciones y traduccin al italiano. Ay de m si no evangelizare! El credo que ha dado sentido a mi vida, Descle de Brouwer, Bilbao 1971: varias ediciones y traducciones al francs y al italiano. Nuevo Testamento, Traduccin, introduccin y notas, Marova-Ed. Paulinas-PPC.-Regina.-Verbo Divino, Madrid 1980. Pablo de Tarso: el fantico que se convirti en liberador, en H O A C , Cuaderno n. 2, febrero 1982. El poder popular, tentacin de Jess, Novaterra. Hogar del Libro, Barcelona 1983.

Signo. Juventud Obrera. El Mensajero. Sal Terrae. Arbor. Ecclesia. Hechos y Dichos. Caritas. El Ciervo. Estudios Bblicos. Anthologica Annua. Bblica. Estudios Eclesisticos. Revista Espaola de Teologa. Iglesia Viva. Sbado Grfico. El Pas. El Peridico de Barcelona. Cuadernos para el Dilogo. Mundo Social. Concilium. Proyeccin Selecciones de Teologa. Misin Abierta. Qestions de Vida Cristiana. Serra d'Or. Bibliotheca Ephemeridum Thelogicarum Lovaniensium. Rocca (Ass). Lumire et Vie (Pars). Surge. Noticias Obreras. Familia Cristiana. ndice. Communio.
COLABORACIONES PARCIALES EN:

Misal festivo en castellano: traduccin de los textos del nuevo testamento. Epstoles ais Corintis: versi, introducci i notes en Biblia de Fundaci Bblica Catalana. Institut Camb, Editorial Alpha S. A., Barcelona 1968.

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Jos Mara Diez-Alegra

Problemtica dell'umanesimo ateo, en Perch non credo, Cittadella editrice, Ass 1966, 83-1971. Testimonios cristianos, en colaboracin con otros 14. Coleccin Frontera, Mensajero, Bilbao, 1981. Hay un maana para el sacerdote!', Edit. Cuadernos para el Dilogo, Madrid 1969. Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga S. A., Barcelona 1963. Conceptos Fundamentales de Pastoral (Carisma, Evangelio, Kerygma, Praxis, Profetismo), Ediciones Cristiandad, Madrid 1983. El Vaticano II, veinte aos despus (El Vaticano II, reforma y restauracin), Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985.

Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la relacin teologa-magisterio

JOS MARA DIEZ-ALEGRA

Ante todo debo decir que jurdicamente no he tenido nunca problemas con el magisterio eclesistico. H u b o dos m o m e n t o s de dificultad con el Vaticano (en 1970 y en 1972-1973), pero p o r va de la Secretara de Estado. En el plano existencial s he tenido experiencia de las tensiones que se producen en el trabajo teolgico (e incluso en la conciencia personal del creyente) con respecto al magisterio jerrquico. V o y a exponerla brevemente. Durante mis estudios acadmicos de teologa, uno de mis maestros nos inculcaba este principio metodolgico: el p u n t o de partida del telogo catlico es el Magisterio; su funcin fundamental y primaria es buscar las fuentes (sagrada Escritura y testimonios de la tradicin), argumentos confirmatorios de lo que el Magisterio afirma. El m t o d o se aplicaba sin distincin prcticamente efectiva tanto al magisterio considerado infalible, como al magisterio ordinario, aunque de ste se admitiera tericamente que careca de infalibilidad. U n a postura crtica respecto a las afirmaciones del Magisterio, en cualquiera de sus formas, quedaba fuera del horizonte de esta actitud teolgica. Las relaciones entre trabajo teolgico y magisterio eclesistico han sido vividas por m especialmente en el campo de la tica (personal, social y poltica). En mis primeros aos de docencia acept la postura m e t o d o lgica catlica arriba descrita. Pero, a medida que profundizaba en los problemas de doctrina social y de tica poltica (sobre t o d o en las cuestiones de la libertad religiosa, de las relaciones del Estado con la religin y de la propiedad privada), fui t o m a n d o conciencia de la necesidad de someter a profunda crtica los actos n o infalibles del magisterio jerrquico. Llegu a la conclusin de que para el telogo catlico la doctrina del Magisterio es un dato que siempre ha de ser tenido en cuenta, pero n o es por sistema el pun-

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to de partida, y tampoco necesariamente el p u n t o de llegada, pues cuando es falible puede, como es obvio, estar equivocado, y cuand o se autoafirma como dogma plantea muchas veces problemas hermenuticos m u y complejos. En este sentido, tal vez ninguna frmula pueda considerarse como pura y simplemente irreformable. Todas son perfectibles, p o r q u e ninguna puede abarcar adecuadamente el misterio revelado y expresarlo sin defecto. Algunos prestigiosos telogos posteriores al concilio Vaticano I (de finales del siglo X I X y principios del X X ) , concretamente S. Schiffini, C h . Pesch y D . Palmieri, me abrieron la puerta a una gran libertad frente a las afirmaciones del magisterio ordinario n o infalible. Desde el p u n t o de vista de la teologa catlica, se puede afirmar que proporcionan de suyo un argumento de probabilidad extrnseca, ms o menos poderoso segn las circunstancias. Pero ese argumento debe ceder, incluso fcilmente, si aparecen motivos que se juzgan suficientes para dudar o para pensar otra cosa. Es verdad que estos y otros autores decan que, en caso de disentimiento interno, haba que guardar externamente un respetuoso silencio. Pero esto es un residuo de autoritarismo excesivo, que no concuerda con la exhortacin paulina a vivir en fiesta la existencia cristiana con panes cimos de sinceridad y de verdad (1 C o r 5, 8). El magisterio eclesistico debera estar al servicio exclusivo de la verdad y de la sinceridad de la fe. Esto es incompatible con silencios en definitiva opresores. Lo que habra que conjugar con el respeto debido (que y o admito) sera la palabra, la intercomunicacin, el dilogo, la crtica honesta de unos y de otros. C r e o que el canon 752 del Cdigo de derecho cannico de 1983 n o debe ser entendido de otro m o d o . Por lo dems ese texto legal, con la frmula doctrina de fe o de costumbres, se refiere, a mi entender, a lo que cae dentro del depsito de la divina revelacin (Cf. Lumen gentium n. 25 b/c y canon 753). Las enseanzas relativas a la llamada ley natural, que constituan una buena parte del material sobre el que y o trabajaba, estn an ms sujetas, si cabe, a una reflexin crtica libre y responsable. Teniendo en cuenta todo esto, se plantea una cuestin: qu sentido tiene un magisterio n o infalible del papa o de los obispos? Yo creo que el sentido de hacer pensar a los catlicos. Es un servicio, no un yugo. En el caso de las opciones sociales y polticas y de la praxis del compromiso histrico que han de afrontar, los catlicos deben obrar en conciencia, conforme a su juicio sincero e interno. Para la formacin de esta conciencia podrn recibir la ayuda iluminadora de un correcto magisterio social de la jerarqua eclesistica, pero en un plano de plena libertad y responsabilidad personal, y

a condicin de que este magisterio est a la altura de las circunstancias, como servicio, no como imposicin. Claro que replanteada as la funcin del llamado magisterio ordinario, especialmente el relativo a la tica humana personal y social, parece bastante claro que el estilo, la frecuencia, el t o n o y los cauces de elaboracin de este magisterio deberan haber sido m u y otros. Y debern serlo en el futuro. Pero todava hoy, segn parece, los responsables de esta funcin de magisterio n o parecen tener clara idea (sobre t o d o prctica) de la falibilidad del mismo. Esto ha llevado, por una parte, a la ambigedad y (por lo menos hasta cierto punto) al abuso; p o r otra parte, a un creciente descrdito. Habra que volver a una actuacin del magisterio tico y social de la jerarqua m u c h o menos dictatorial, ms sobria, de verdad atenta a una reflexin sobre la praxis que viene de la base eclesial, t o m a n d o en cuenta especialmente el contacto con la realidad y el conocimiento vital de los que hacen la experiencia concreta desde dentro, ayudndoles a tomar conciencia y prestando odo (con plena disponibilidad y sin miedo) a lo que esa conciencia nos pueda estar diciendo. Mientras hacemos unos y otros lo posible por ir replanteando una tica y una doctrina social de la Iglesia evanglicas, liberadoras e iluminantes, creo y o que para los creyentes ha llegado ya el m o m e n t o de empezar a vivir con plenitud (en la caridad, el respeto y la paciencia) nuestra libertad y nuestra responsabilidad en la vida personal y en el compromiso social e histrico. H o y , como siempre, tendremos que aplicarnos aquella palabra de san Pablo: Para que seamos libres nos liber Cristo (Gal 5, 1). Q u i e r o aadir una ltima reflexin. En mi actividad profesional de moralista y telogo, slo se me plantearon problemas en relacin con el magisterio eclesistico n o infalible. Pero en mi actividad teolgica de creyente (en la reflexin sobre mi propia fe) surgi tambin la experiencia de la relacin del telogo con los actos del magisterio jerrquico que se consideran infalibles. Se puede creer con fe en todos los dogmas definidos? Se puede creer con la misma fe en todos y cada u n o de los dogmas? El mismo concilio Vaticano II ha admitido ya que existe un orden o "jerarqua" de las verdades de la doctrina catlica, p o r su diversa vinculacin con el fundamento de la fe cristiana {Unitatis redintegratio n. 11). El s de la fe se dirige slo a lo fundamental o se puede dirigir a proposiciones doctrinales, cuya vinculacin con lo primario sea lejana y lateral? Puede creerse con fe en asertos ms perifricos, en que no pensaban los apstoles y los

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primeros creyentes, cuya fe heredamos nosotros? Si hay una jerarqua de verdades se puede creer en todas con el mismo tipo de fe? Se puede dar a todas un asentimiento que sea propiamente de fe? Ya en 1972 afrontaba y o una respuesta radicalmente sincera (por lo que a m toca) a esta suerte de interrogantes. El trmino de mi fe es Jess (y Dios-Padre-de-Jess y el misterioso e inconmensurable Espritu de Dios, que se derrama en nuestros corazones). En quien creo es en Jess. El s de mi fe se dirige a la persona de Jess y a lo que Jess es. Las palabras de la Escritura, articularmente el nuevo testamento, al menos en conjunto, recien el s de mi fe, p o r q u e son mediacin privilegiada de mi fe pascual, que es una participacin de la de los apstoles y discpulos (vivida a la vez personalsimamente y en comunin). Pero mi adhesin a los textos inspirados queda abierta a la voz interna del Espritu y a todos los problemas hermenuticos. N o es una adhesin fantica y cerrada a la letra. Porque slo en un sentido translaticio y relativo se puede decir que los textos bblicos y neotestamentarios son palabra de Dios. Son mediacin (vehculo) de la revelacin de Dios. Y n o todos con el mismo grado de limpidez y de pureza. La inspiracin es m u y compleja y problemtica. N o consiste en algo unvoco e indivisible. P o r eso la letra mata, pero el Espritu vivifica (2 C o r 3, 6). Y donde est el Espritu ah est la libertad (2 C o r 3, 17). En cuanto al Magisterio, todava es ms mediato respecto de la palabra de Dios. La teologa tradicional n o le atribuy el don de la inspiracin, sino slo el de la asistencia divina. Es slo palabra humana acerca de la revelacin. Por eso, en relacin con las enseanzas ex cathedra del magisterio eclesistico supremo, mi respuesta afirmativa leal no es propiamente un s de fe, sino ms bien un s vinculado a mi fe en Jesucristo y a la inclusin en el contenido de mi fe en Jesucristo, del misterio de la Iglesia, cuyos contornos son indefinibles, p o r q u e es esencialmente dialctico; histrico-escatolgico, s-no, visible-invisible. Y, por otra parte, la respuesta afirmativa n o es igualmente incondicionada respecto a todas las definiciones que se han dado a travs de los siglos, pues hay que tomarse en serio la existencia de u n orden o jerarqua de verdades, aparte los complejsimos problemas hermenuticos de toda palabra humana. Esto nos lleva al problema de la posible infalibilidad de las definiciones dogmticas. N o me siento obligado ni inclinado a negarla pura y simplemente. Pero s a matizar m u c h o su aceptacin. Ya en 1972 expres mi actitud vivida ante el Magisterio pretendidamente infalible. El problema hermenutico se plantea respecto

a los textos del Magisterio solemne n o menos que respecto a la sagrada Escritura. Tambin se plantean problemas histricos para determinar cundo estamos, de hecho, ante una definicin ex cathedra. C r e o que, en una buena teologa y en una fe genuina (sin mitologas), la infalibilidad de las definiciones solemnes se reduce a esto: la proposicin definida puede (y debe) ser entendida en un sentido que no es pura y simplemente falso; ese "sentido" (al m e nos confusamente) n o era del t o d o ajeno a la mente de los que p r o nunciaban la definicin. Evidentemente, las definiciones pueden tener un contenido de verdad m u c h o ms perfecto que ese "mn i m o " . Pero el dogma de la infalibilidad n o nos asegura a priori ms que dicho " m n i m o " . En 1980, despus de analizar la definicin de la infalibilidad pontificia del concilio Vaticano I, que n o afirma que el papa (cuando define ex cathedra acerca de fe y costumbres, es decir, de algo perteneciente a la revelacin transmitida p o r los apstoles) es infalible, sino slo que, en esas condiciones, goza de la misma infalibilidad de que est dotada la Iglesia, me preguntaba: cules son los lmites de esta infalibilidad? Y me responda: A la luz de todo el nuevo testamento, se puede decir que la infalibilidad de la Iglesia, en tanto en cuanto exista, slo atae a aquellas verdades centrales y fundamentales, con las cuales puede decirse que queda en pie o cae la sustancia misma de la fe cristiana. En la primera carta de san Juan encontramos ejemplos de ese tipo de verdades, que se puede decir que son definidas en el documento, como norma para ayudar a reconocer errores radicales. "Quin es el embustero, sino el que niega que Jess es el Cristo (el Mesas)? Ese es el anticristo, el que niega (que son) el Padre y el Hijo. T o d o el que niega al Hijo, se queda tambin sin el Padre; quien confiesa al Hijo tiene tambin al Padre" (1 Jn 2, 22-23). "Podris conocer en esto (que) la inspiracin (es) de D i o s : toda inspiracin que confiesa a Jess Cristo (Mesas) venido (ya) en carne es de D i o s ; y toda inspiracin que no confiesa a Jess, no es de D i o s " (1 Jn 4, 2-3). Pero, si la infalibilidad que pueda tener la Iglesia se reduce, como parece, a las verdades ms sustantivas, donde est en juego la existencia misma de la fe cristiana (apostlica), resulta que las verdades (o doctrinas) ms perifricas, de alguna manera secundarias, aunque sean definidas ex cathedra p o r un papa o p o r un concilio ecumnico bajo la presidencia del papa, n o son propiamente infalibles. Esto podr decirse, a mi entender, de definiciones concernientes a la estructura jurisdiccional de la Iglesia o a la mariologa. El concilio Vaticano II, en un texto que n o pretende ser infalible, asevera que la posible infalibilidad del magisterio jerrquico se extiende tanto cuanto se extiende el depsito de la revelacin

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de Dios, que hay que custodiar santamente y exponer fielmente {Lumen gentium n. 25c). A q u se trata de una delimitacin objetiva. Para que pueda haber infalibilidad tiene que ser objetivamente verdadero y real (independientemente de la definicin y anteriormente a ella), que lo que en la definicin se afirma es algo contenido en lo revelado p o r Dios. Ahora bien, cuando se trate de verdades, cuya vinculacin con el fundamento de la fe cristiana es lejana e indirecta, resulta ms que problemtico suponer que una formulacin dogmtica sobre las mismas, expresada con t o das las limitaciones del lenguaje h u m a n o , caiga dentro del mbito de lo que Dios mismo ha revelado. Slo en lo que afecte al fundamento mismo de la fe es pensable un carisma de infalibilidad, siempre relativa, pues las posibilidades de expresin de la palabra del h o m b r e son m u y inadecuadas frente al misterio de Dios y de la revelacin divina. As queda expuesto el m o d o personal con que he vivido existencialmente la relacin teologa-magisterio. Reconozco con sinceridad la funcin de este ltimo y el respeto que le es debido. Pero pienso que habra que flexibilizar m u c h o la separacin entre la Iglesia docente y la discente (no slo respecto a los telogos, sino respecto a todos los fieles y a su sensus fidei). Desde este p u n to de vista, el libro III del Cdigo de derecho cannico de 1983 resulta inadecuado y p o c o satisfactorio. Porque tambin del Magisterio debera poder decirse que se le han dado dos orejas para or y una sola boca para hablar. Sobre la Verdad revelada, sobre la revelacin del misterio de Jess, del Padre y del Espritu, ni los obispos ni los telogos, ni el conjunto de los fieles son los amos o los detentadores. Somos todos buscadores y buceadores en la profundidad abisal, llamados a ayudarnos en una comunicacin y un dilogo incesantes, ungidos de amor y de esperanza.

Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la relacin teologa-magisterio

J O S M. 1 G O N Z L E Z R U I Z

Para m concretamente las relaciones entre teologa y magisterio fueron, desde el principio, m u y dolorosas, ya que mi dedicacin fue precisamente al campo de los estudios bblicos. Era una poca, anterior a la encclica de Po XII Divino afflante Spiritu, en que cualquier afirmacin, prcticamente n o fundamentalista, sobre el contenido de la Biblia haca surgir la sospecha p o r parte de aqullos que oficialmente se presentaban como monopolizadores del Magisterio: obispo, curia romana, papa. Por una parte, nuestros profesores oficiales nos inclinaban a una lectura libre y desenfadada de la Biblia, acudiendo para ello sin remilgos a numerosos autores protestantes. Pero, p o r otra, en el mbito eclesial subsista el clima de fundamentalismo bblico, en virtud del cual era casi imposible pensar que el relato de la creacin n o correspondiera a una realidad exterior o, al menos, a una extensin m a y o r ; y as, p o r ejemplo, los das seran interpretados como perodos de gran duracin. Es curioso observar que este tipo de lectura fundamentalista de la Biblia, que ahora reprochamos c o n razn a los Testigos de Jehov, era, sin embargo, moneda corriente en las escuelas teolgicas catlicas de los aos treinta. Incluso despus de la publicacin de la Divino afflante Spiritu, a pesar de la apertura indudable que introdujo en el espacio acadmico, sigui habiendo un clima de sospecha en los que llamaramos crculos menores de la Iglesia. Concretamente en octubre de 1960 vine a saber que en el vrtice de mi dicesis haba un pliego de supuestas heterodoxias que se me achacaban. Pude hacerme del pliego con la pretensin de defenderme legalmente (cosa que fue ya m u y importante en aquella poca); p o r eso p u e do ahora repetir algunos de los puntos incriminados. Helos aqu: Negar que la confesin del Seor ante el sanedrn era prueba de su divinidad y s nicamente de su mesianidad.

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Lo que niega en la fuerza probativa de los argumentos habituales de la sagrada Escritura, se lo concede a la Iglesia. En uno de sus libros no acepta la explicacin tradicional de la expresin "imago Dei invisibilis". Afirmar que los captulos del tridentino no son definiciones. Se nota en los telogos una tendencia a quitar valor a la penitencia exterior. Tienen profundamente arraigada la idea de que la mortificacin corporal es algo morboso y no cristiano. Cristo dicen redimi al hombre "total" y vino a "liberarlo". Como fcilmente se puede ver, el choque de un telogo con el supuesto Magisterio era en ese caso muy relativo. Por Magisterio se entenda cualquier cosa, y se esgriman amenazas ms o menos veladas para intimidar al telogo. Posteriormente, en la segunda sesin del concilio Vaticano II, exactamente el 19 de octubre de 1964, en la 105 congregacin general del concilio, cuando se present en una segunda lectura ya el Esquema XIII, el cardenal Meyer, arzobispo de Chicago, observ que el proyecto, felizmente elaborado y construido, estaba falto, sin embargo, de una teologa del mundo; y esboz las lneas generales de esta teologa. Con gran sorpresa ma descubr que la intervencin del cardenal Meyer (que ms tarde me proporcion amablemente) estaba ampliamente inspirada en un trabajo mo, difundido por la oficina del DO-C (de informacin teolgica) y que recoga mis herejas denunciadas en mi ctedra de nuevo testamento. Y as mi hereja n. 21 sonaba as: Cristo redimi al hombre total y vino a liberarlo. En la Constitucin Gaudium et spes, que sali del Esquema XIII, se lee literalmente: Es la persona humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a seguir (n. 3). Con todo esto quiero decir que para m las relaciones entre magisterio y teologa son y deben ser siempre dialcticas y, en parte, conflictivas. La razn de esto ltimo es porque de hecho el Magisterio se contamina de poder civil o eclesial y consiguientemente se pone en guardia ante la ineludible obligacin que el pensar teolgico se impone de renovarse o morir. La teologa se distingue de la revelacin en que sta es un punto de partida para todos los tiempos y para todos los mbitos, mientras que aqulla implica la implantacin de la revelacin a travs de mediaciones histricas. Y precisamente ahora, cuando la historia ha asumido un ritmo ms acelerado, es cuando la teologa tiene que sufrir mucho del Magisterio, sin que por ello se rebele contra l. Por eso, el telo-

go no puede reducirse a ser un cientfico de la revelacin; tiene que ser un profeta. La profeca forma parte intrnseca de la teologa. Esto requiere una enorme dosis de fe, de esperanza y de amor para saber esperar el tiempo oportuno. No podemos olvidar que en la historia de la Iglesia los que supieron dialectizar su postura precursora con la insercin en el mbito eclesial son los que despus han sido admitidos por todos y han hecho posible que la Iglesia d buenos pasos hacia adelante. En una palabra: para m la relacin entre teologa y magisterio implica de suyo un desequilibrio, dado el caso de la tentacin que indudablemente sufre el magisterio de erigirse en poder por encima de sus legtimas competencias. Por otra parte, la teologa nunca debe rechazar el magisterio, supuesto que a travs de l se manifiesta el Espritu. Slo tiene que discernirlo, estimularlo y ayudarle a avanzar. Aun a costa de la propia inmolacin, pero nunca de la propia aniquilacin.

II PONENCIAS

5 Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento

JUAN MATEOS

El tema de esta conferencia es doble, aunque sus partes guardan cierta relacin. Para exponer la primera parte, el criterio de verdad en el nuevo testamento, nos limitaremos a examinar pasajes evanglicos donde este criterio se expone claramente. Respecto a la segunda parte, que tratar del carisma de enseanza, expondremos el uso del trmino maestro y la naturaleza del carisma en general; para terminar examinaremos los pasajes donde este carisma aparece explcitamente mencionado.
I. E L CRITERIO DE VERDAD

En esta primera parte no tratamos del discernimiento que gua la accin, sino del criterio que sirve para discernir la verdad o no verdad de una doctrina o la autenticidad cristiana de una actuacin. Todos sabemos que, entre los evangelios, es el de Juan el que ^ presenta con mayor frecuencia el trmino verdad, en griego altheia (25 veces). De hecho, este evangelio es el nico que se propone explcitamente la cuestin que queremos tratar. Por eso, dedicaremos la mayor parte de nuestra exposicin a Juan, sealando despus algunos pasajes de los sinpticos, de donde puede deducirse un criterio semejante. Juan: El prlogo Existe en el prlogo de Juan una frase que proporciona el criterio que buscamos y que de alguna manera funda todos los desarrollos que pueden encontrarse despus en el evangelio. La frase a que aludimos es la siguiente: la vida es la luz del hombre (1, 4) 1 . Hay que notar muy bien lo que dice el texto. La
1. Gr. ton anthrpn, con sentido universal, que en castellano se expresa mejor por el singular colectivo.

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Juan

Mateos

Verdad y carisma de enseanza

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vida es la luz del hombre, no al contrario. Es decir, no existe para el hombre una luz que no sea la vida misma en cuanto es visible y reconocible. Al ver la luz, lo que se percibe es la vida. Al ser la luz de los hombres, fsicamente vivos, la vida adquiere un significado que desborda la mera existencia: es la plenitud de vida (cf. 10, 10: yo he venido para que tengan vida y les rebose), en contraposicin a una vida que no merece ese nombre. La luz, por su parte, en cuanto realidad perceptible y reconocible, es una metfora para designar la verdad que ilumina y gua al hombre. Teniendo en cuenta estos significados, lo que se afirma en el texto no es que la verdad lleve al hombre a la plenitud de vida, sino que para l la plenitud de vida es la verdad y que donde no resplandece esa vida no hay verdad. Es decir, para el hombre la nica verdad (artculo exclusivo, la luz) es la plenitud de vida contenida en el proyecto divino 2 . Esta lo ilumina, descubrindole al mismo tiempo la verdad de Dios, la del Padre que lo ama sin lmite y desea comunicarle su propia vida, y la verdad de s mis, mo, al conocer la meta a que lo llama el proyecto divino, realizado en Jess. La vida, en cuanto luz, es para el hombre orientacin y gua, la que le muestra su meta y lo atrae a ella. Esa luz/verdad que ilumina (1, 9) y gua al hombre ha de encontrarse necesariamente en su interior. Esto significa que el hombre lleva dentro un anhelo de plenitud que lo incita a realizarse; y este anhelo es constitutivo del hombre, porque la plenitud de vida est contenida en el proyecto divino (1, 4a), conforme al cual ha sido creado. El hombre percibe que est destinado a la plenitud y que tal debe ser el objetivo de su existencia y actividad3. Con su frase, Juan se opone a la concepcin rabnica de la verdad. De hecho, el trmino luz era un modo ordinario de desig2. El trmino luz (phs) designa la verdad en cuanto cognoscible por el hombre. Lo que el hombre percibe de Dios es un amor sin lmite (3, 16: As demostr Dios su amor al mundo, llegando a dar a su Hijo nico); ese amor, es, por tanto, la verdad (altbeia) de Dios. A esto corresponde la definicin Dios es Espritu (4, 24), es decir, fuerza y actividad de amor. El amor fiel (1, 14) o Espritu, que es la verdad de Dios, es la fuerza vivificante (6, 63) propia de la vida: la realidad divina es una vida que se define por la actividad del amor y se manifiesta en ella. 3. Juan previene as contra una interpretacin intelectualista de su evangelio, que originara una lectura al revs. Tal lectura convierte a Jess en el Revelador (Bultmann) de verdades ocultas, en las que est el secreto de la vida. Pero en Juan no es as; por el contrario, Jess se manifiesta como el dador de vida. N o revela una supuesta verdad cuyo conocimiento producira la vida; da una vida que, experimentada y reconocida, se revela como verdad. Por eso, la prueba de su misin no es la sublimidad de su doctrina, sino la eficacia de sus obras (6, 36; 10, 38). Reconocer la vida que comunica es reconocer la verdad.

nar la ley de Moiss en el ambiente judo. La ley como luz era la norma que deba guiar la conducta del israelita (Sal 119, 105; Sab 18, 4; Eclo 45, 17 LXX; Nm 6, 25; Ap Baruc 59, 2; 77, 16). La concepcin rabnica podra formularse de esta manera: la luz (= la ley) es la vida del hombre. Primero hay que conocer la ley, como luz y gua, y su prctica llevar a la vida (cf. 7, 49). Juan invierte la proposicin: la vida era la luz del hombre; lo que se conoce es la vida misma, y ese conocimiento y experiencia es la luz del hombre, la verdad que gua sus pasos, constituyndose en norma de su vida y conducta. Saquemos la conclusin de estas premisas: La verdad es el resplandor de la vida en su plenitud, que atrae y orienta al hombre, porque ste lleva dentro el deseo de plenitud puesto por Dios mismo. Este deseo es ya barrunto de la verdad, y el criterio para discernir la verdad est en la satisfaccin de este deseo, es decir, no puede ser otro que la experiencia personal de vida o la experiencia de la comunicacin de vida a otros. Dondequiera se descubra vida, sea en la propia persona como en persona ajena, all hay verdad. Donde no hay vida, no hay verdad. Estos son precisamente los criterios complementarios que propone Jess para determinar o encontrar la verdad: la experiencia personal de vida y las obras que comunican vida. Veamos cada uno de los dos criterios. La experiencia de vida (Jn 7, 14 ss) En Jn 7,14 ss, encontrndose Jess enseando en el templo, los dirigentes judos se preguntan por el origen del saber de Jess: Cmo sabe ste de Escritura si no ha estudiado? Jess replica informndolos de que su saber no viene de las escuelas, sino de Dios: Mi doctrina no es ma, sino del que me ha mandado. Sin embargo, esta afirmacin de Jess necesitaba ser probada, y l mismo aduce la prueba a continuacin: El que quiera realizar el designio de Dios conocer si esta doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta (7,17). Como se ve, Jess no prueba su extraordinaria afirmacin con argumentos ni citando textos del antiguo testamento. N o invoca la autoridad de Dios ni la suya propia. El criterio para distinguir la verdad de su doctrina est en el hombre mismo, y a l se remite Jess. El no se impone, cada uno tiene que encontrar su certeza4. El criterio que propone Jess, independiente de su persona, se
4. El verbo ginsk, usado en esta frase, tiene entre sus significados el de conocer por experiencia (cf. gnsis).

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basa en la fidelidad del hombre a Dios creador, en el deseo de realizar su designio. Este designio, que concreta el amor universal de Dios, se expresa as: que todo el que reconoce al Hijo y le presta adhesin tenga vida definitiva (3, 16), es decir, vida en plenitud. En quien la anhela, la doctrina de Jess produce una experiencia que le hace percibir su verdad: en ella ve el hombre la concrecin de sus aspiraciones; ella responde a su anhelo interior y le muestra cul es la verdadera plenitud. El convencimiento es, por tanto, personal, no por testimonio ajeno y, mucho menos, por imposicin externa5. Este criterio es propuesto por Jess en otras ocasiones y podemos llamarlo criterio positivo. Pero en la misma ocasin propone tambin un criterio negativo: Quien habla por su cuenta busca su propia gloria; en cambio, quien busca la gloria del que lo ha mandado, se es de fiar y en l no hay injusticia. La propia gloria es un hecho exterior y, por tanto, constatable; de ah que su bsqueda o la renuncia a ella pueda servir de criterio para juzgar la procedencia de una doctrina. La bsqueda del propio prestigio delata que la doctrina que alguien propone no procede de Dios, sino del hombre mismo; es un medio para favorecer sus propios intereses. Este criterio completa el primero, expuesto en el versculo anterior. Aqul se diriga a quien escucha la doctrina de Jess, y consista en la experiencia interna que sta provoca en quien est en favor de la plenitud humana. Pero, para el pblico al que Jess hablaba, exista otra doctrina oficial que pretenda tambin tener autoridad divina, la ley, interpretada y manejada por los crculos de poder. Por eso aade un criterio externo, el de los intereses que defiende quien propone una doctrina; stos permitirn juzgar su validez. El criterio ltimo de verdad es la comunicacin de vida al hombre, porque la verdad de Dios es ser Padre, el que por amor comunica su propia vida. Quien con su hablar no pretende comunicar vida, sino promover su propio prestigio, no slo no refleja lo que es Dios, sino que, al ponerlo al servicio de su inters, necesariamente lo falsifica. Ninguna doctrina que redunda en beneficio del que la propone merece crdito.

Las obras como criterio (Jn 5, 36b-37a; 10, 37-38a) Adems del criterio subjetivo, basado en la aspiracin a la plenitud, propone Jess otro criterio, que podemos llamar objetivo, la calidad de sus obras. As lo expresa en Jn 5, 36b-37a: las obras que el Padre me ha encargado llevar a trmino, esas obras que estoy haciendo, me acreditan como enviado del Padre. La argumentacin se basa en el concepto de Dios como Padre. Todo el que reconozca que Dios es Padre, tiene que reconocer que las obras de Jess, que, como las del Padre, comunican vida al hombre, son de Dios. El mismo criterio se propone en 10, 37-38a: Si yo no realizo las obras de mi Padre, no me creis; pero si las realizo, aunque no me creis a m, creed a las obras. Jess se est dirigiendo a los representantes del rgimen judo y les propone este criterio como indiscutible. Puede apreciarse la base comn del criterio de las obras con el anterior. Ambos se fundan en la realidad de Dios como dador de vida. La comunicacin de vida, percibida en uno mismo (criterio de experiencia) o en los dems (criterio de las obras), es lo que decide sobre la verdad de una doctrina o actuacin. Donde hay vida y comunicacin de vida, all hay verdad; donde stas faltan, la verdad est ausente, pues la verdad no es ms que el resplandor de la vida. Condicin para conocer la verdad (Jn 6, 45; 17, 7-8) Sin embargo, la eficacia de estos criterios exige una condicin: el deseo de vida, que lleva consigo el amor al hombre. El criterio de la experiencia, en efecto, supone que la aspiracin a la plenitud no est reprimida o apagada. El criterio de las obras supone que no se concibe a Dios como dador de vida y, en consecuencia, contrario a toda injusticia u opresin o, en otras palabras, a toda represin o supresin de la vida en el hombre. Quienes, como en el caso paradigmtico de los dirigentes judos, proponen la idea de un Dios legislador, exigente, que legitima el poder que ellos ejercen y subordina al hombre al orden establecido en la ley que ellos manejan, nunca aceptarn los criterios que propone Jess. N o el criterio de experiencia, por no reconocer a Dios como dador de vida; tampoco el criterio de las obras, porque stas se oponen a sus propios intereses. Esta condicin aparece en Jn 6, 45, texto que une el criterio personal al de las obras: Est escrito en los profetas: Sern todos discpulos de Dios; todo el que escucha al Padre y aprende se acer-

5. La frmula usada por Juan, el Espritu de la verdad (14,17; 15,26; 16, 13), abunda en el mismo sentido. El Espritu es la vida-amor del Padre y es principio de vida (3, 6). Al comunicarse, produce en el hombre una nueva experiencia de vida que, en cuanto percibida y formulada, es la verdad.

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ca a m. Jess suprime en el texto de la profeca la alusin a Jerusaln (Is 54, 13: Todos tus hijos [los de Jerusaln] sern discpulos del Seor), dando as al dicho una amplitud universal. La manera como el Padre hace or su voz y ensea la apunta Jess al interpretar el trmino Dios de la profeca por el de Padre, el dador de vida lleno de amor al hombre. Todo el que vea en Dios un aliado del hombre que lo lleva a su plenitud se sentir atrado por Jess, es decir, apreciar la verdad de su enseanza y actuacin. Paralelamente, en la oracin de Jess que termina el discurso de la Cena encontramos este texto, en el que Jess habla al Padre de sus discpulos: Ahora ya conocen que todo lo que me has dado procede de ti, porque las exigencias que t me entregaste se las he entregado a ellos y ellos las han aceptado, y as han conocido de veras que de ti procedo y han credo que t me enviaste (17, 7-8). En el centro del pasaje se encuentra la razn que hace saber y conocer: las exigencias... las han aceptado. Hay una decisin de la voluntad, aceptar las exigencias, que precede al conocimiento y es condicin para l. Las exigencias expresan la prctica del mensaje (14, 10; 15, 7; cf. 3, 34; 6, 63). El plural indica que el mensaje ha sido aceptado no como un principio terico, sino previendo la multiplicidad de sus implicaciones. La misma procedencia de la decisin respecto al conocimiento la expresa Jess dirigindose a los judos que le haban dado crdito: Para ser de verdad mis discpulos tenis que ateneros a ese mensaje mo: conoceris la verdad, y la verdad os har libres (8, 31). N o hay conocimiento sin previa decisin de la voluntad, no se sale de la duda sin comprometerse por el bien del hombre. En efecto, no se puede conocer que Jess es enviado de Dios, que su mensaje es verdadero y que sus obras demuestran su misin divina o, lo que es lo mismo, no se puede dar la adhesin a Jess sin darla antes al hombre. Su mandamiento y sus exigencias se refieren al amor de los dems; sus obras, que son el argumento decisivo para probar la autenticidad de su misin (5, 36; 10, 38; 14, 11), no son obras para honrar a Dios, sino para liberar y ayudar al hombre. Los discpulos han llegado a la certeza porque han aceptado las exigencias del amor. En Jn, 3, 33s se afirma: el enviado de Dios propone las exigencias de Dios, dado que comunican el Espritu sin medida; los discpulos, al aceptar las exigencias del compromiso, experimentan la accin del Espritu en ellos: esto los convence de la misin divina de Jess. La certeza de la fe no se funda, por tanto, en un testimonio externo, sino en la experiencia de vida (el Espritu) comunicada por el compromiso del hombre, que crea la comunin con Jess. Apoyada en esa evidencia, la fe rio necesita ms prueba y puede

resistir todo ataque. Aparece de nuevo lo que es la verdad: la evidencia de la vida experimentada. El caso del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39) El criterio de verdad est presentado por Juan de manera grfica en el episodio del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39). Resumo brevemente el significado de la percopa. El ciego de nacimiento representa al hombre que siempre ha vivido en la tiniebla, sin haber conocido nunca la luz. En otras palabras, representa a los que han nacido y vivido en un ambiente tan dominado por una ideologa mutiladora, que nunca han tenido posibilidad de conocer lo que significa ser persona ni la dignidad propia del hombre. El ciego es el hombre en quien la tiniebla ha extinguido la luz, el que no aspira a nada porque no ha podido conocer nada. Ntese que este individuo no ha sido culpable de su situacin, ni tampoco sus padres (9, 3). Son otros los culpables; en el evangelio, los fariseos, quienes, con su interpretacin y praxis de la ley, proponen como luz lo que ellos saben ser tinieblas (9, 40s). La accin de Jess con el ciego consiste en darle a conocer lo que significa ser hombre segn el designio de Dios. Por eso utiliza Juan el smbolo del barro amasado con la saliva (alusin a la creacin del hombre) y puesto en los ojos. La saliva (en las antiguas culturas, smbolo de fuerza) es la de Jess; el hombre que Jess le da a conocer no es el primer Adn, sino su propia persona, el hombre en su plenitud, formado de tierra y de Espritu (simbolizado por la saliva/fuerza). Al hacer que el ciego perciba la luz, despierta en l la aspiracin dormida a la plenitud. El ciego responde a esa aspiracin y acepta a Jess como modelo de hombre. Lo muestra yendo a lavarse a la piscina del Enviado (9, 7), cuya agua representa el Espritu. La experiencia del Espritu/vida le da la visin y le infunde la fuerza para tender al ideal propuesto 6 . Con ello, el antiguo ciego ha adquirido su identidad. De ah que puede pronunciar la frase: Yo soy (9, 9), la misma que describe a Jess como Mesas (4, 26), es decir, como Ungido por el Espritu. Con su identidad ha obtenido su autonoma: ya no tiene que mendigar ni depender de otros (9, 8). En posesin de esta verdad, su nueva experiencia de vida, puede desafiar a la ideologa/tiniebla, representada por los fariseos y dirigentes judos, quienes, apoyndose en su autoridad doctrinal
6. La comunicacin del Espritu corresponde a la frase del prlogo: a los que lo acogieron los hizo capaces de hacerse hijos de Dios.

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e institucional (9, 24: nosotros sabemos), pretenden convencerlo de que Jess es un pecador y, por tanto, de que la obra que ha realizado no puede ser de Dios. Segn ellos, el designio de Dios era que siguiese ciego. Esta es la mentira (8, 44) o tiniebla, la ideologa que, en nombre de Dios, impide la plenitud del hombre. Para refutar la teologa de los dirigentes, el hombre no apela a una doctrina contraria, sino simplemente a su nueva experiencia: Si es pecador o no, no lo s; lo que s es que yo era ciego y ahora veo. Ante esta verdad se estrellan todos los esfuerzos de la ideologa. Notemos que en este episodio se une el criterio subjetivo del ciego con el objetivo de las obras; las obras de Jess son las de Dios, que lo ha enviado (9, 3s). Obras de Dios son las que liberan al hombre de la opresin que sufre y le dan la posibilidad de nueva vida: abriendo su horizonte y comunicndole nueva capacidad, lo libera de su oscuridad, de su dependencia, de su inutilidad, de su despersonalizacin. Y estas obras son las del grupo cristiano: tenemos que hacer las obras del que me envi (9, 4). Marcos: La enseanza en la sinagoga (1, 21b-22) En el episodio de la sinagoga de Cafarnan, tal como lo describe Marcos, Jess entra en ella para ensear: El sbado entr en la sinagoga e inmediatamente se puso a ensear. Ante su enseanza se produce una reaccin general del pblico: estaban impresionados de su enseanza, pues les enseaba como quien tiene autoridad, no como los letrados. Como se ve por el texto, no es el contenido de la enseanza de Jess, sino el modo de ensear (con autoridad) lo que impresiona al auditorio. El verbo usado por Marcos, estaban impresionados, no indica un conocimiento intelectual, sino una experiencia. La autoridad (exousia) de Jess no es jurdica, pues no reviste carcter institucional; nace de la plenitud del Espritu que posee (1, 10). La impresin causada por Jess se debe a la experiencia directa de su autoridad, es decir, del Espritu que lo llena. Comunica ante todo una experiencia, no un saber conceptual o idelogo 0 . . . . . . . . Esta experiencia proporciona a los oyentes un criterio de juicio para distinguir entre verdadera y falsa autoridad, criterio que utilizan inmediatamente: niegan autoridad a la enseanza de los letrados. Los letrados, en plural de categora, son los representantes autorizados de la institucin juda para proponer la doctrina oficial. Al negar autoridad a la enseanza de los letrados, el pblico de la sinagoga la est negando a la institucin misma. Al experimentar

la autoridad de Jess han visto claro que la institucin, en cuanto transmisora de doctrina, no representa a Dios ni est avalada por l. Resumiendo: Jess no impone a sus oyentes una ideologa o doctrina; reciben la experiencia directa y personal de una realidad presente en l, que aureola el contenido de su enseanza. De hecho, no apela a la autoridad divina para avalar una doctrina propia, hace percibir directamente la presencia del Espritu en l. N o aduce credenciales, pero la gente intuye su verdad. Los oyentes concluyen que la doctrina tradicionalmente propuesta por los letrados es meramente humana y que Dios no tiene nada que ver con ella. El juicio negativo sobre los letrados no es expresado por Jess, lo emiten espontneamente sus oyentes. Se ha despertado el espritu crtico y se abre el horizonte de la libertad y la autonoma, es decir, el de la madurez humana. Como se ve, tambin en este pasaje el criterio para discernir entre la verdad de Jess y la falsedad de la institucin se encuentra en el interior del hombre, no en argumentos, pruebas o testimonios ni en la autoridad divina. Es el hombre mismo quien, ante la persona de Jess, discierne su verdad. El leproso curado (Me 1, 39-45) El leproso es en Marcos el prototipo del marginado. Pero es el marginado que cree que su marginacin est justificada, pues piensa que las normas establecidas por la ley juda son justas. Su angustia nace de sentirse excluido del reinado de Dios proclamado por Jess. Al tocarlo, violando la ley, Jess le muestra la invalidez de las normas legales, y, con ella, la falta de fundamento para la marginacin. La curacin que sigue, contraria a las previsiones de la ley, confirma que Dios no discrimina entre los hombres. Existe, pues, una demostracin de la invalidez de la ley (correccin de un error) y una infusin de vida (la curacin), que es la prueba del error. Ante la nueva realidad que experimenta, el leproso, a pesar de la prohibicin, no puede contener su alegra y proclama l mismo el mensaje contenido en la accin de Jess: Dios no acepta la marginacin de los hombres ante su Reino. Ha sido tambin la experiencia de vida la que lo ha llevado a discernir la verdad de Jess en contra de la falsa verdad propuesta por la ley. El obstculo: no estar por el hombre (Me 3, l-7a) Como se ha visto al tratar del evangelio de Juan, la condicin

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para dejarse convencer p o r las obras de Jess es la idea de Dios como Padre que ama al h o m b r e y desea comunicarle vida. Esta concepcin de Dios tiene p o r consecuencia la propia actitud en favor del hombre. Q u i e n n o tenga esta actitud n o aceptar como criterio de verdad las obras de Jess. U n ejemplo palmario de falta de amor al hombre se encuentra en Me 3, l-7a, segundo episodio en una sinagoga, donde Jess cura al h o m b r e que tena un brazo atrofiado. Tambin este invlido es un prototipo. D e hecho, en esta sinagoga n o hay pblico alguno; los nicos personajes mencionados son Jess, el invlido y los fariseos; n o hay tampoco reaccin de un pblico presente a la accin de Jess. Esto significa que el invlido representa al pblico, a los fieles de la sinagoga, quienes, p o r la interpretacin de la ley propuesta en ella (compendiada en la observancia del sbado) y propugnada p o r los fariseos, han perdido su creatividad y su posibilidad de accin. La m a n o / b r a z o es smbolo de la actividad. Jess se p r o p o n e liberar al pueblo del lastimoso estado en que se encuentra, devolvindole su capacidad de accin. Para ello intenta hacer razonar a los fariseos, proponindoles una pregunta que tiene evidentemente una sola respuesta: Qu est permitido en sbado, hacer el bien o hacer el mal, salvar una vida o matar? Es Dios mismo quien ha establecido la observancia del sbado, como da de libertad y de descanso, como prenda de la futura y total liberacin del h o m b r e . Es Dios, p o r tanto, el que establece lo lcito o lo ilcito en sbado. Jess pregunta si Dios est en favor de la vida o de la muerte del h o m b r e . Para todo aqul que tenga la idea del Dios creador o dador de vida la respuesta es evidente. Pero los fariseos tienen otra idea de Dios, la del legislador i m p o sitivo y exigente, preocupado de su propio h o n o r y de preservar el orden que l ha impuesto, no del bien o del mal del h o m b r e . La respuesta a Jess es el silencio, que nace de la obstinacin. Al n o estar interesados en el bien del h o m b r e , no pueden aceptar la actividad liberadora de Jess. Mateo: el criterio de las obras (5, 14-16) En Mateo 5, 16 se enuncia el criterio de las obras: los hombres descubrirn a Dios como Padre al percibir las obras que realizan los discpulos: Empiece as a brillar vuestra luz ante los hombres: que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre del cielo. La luz a que hace referencia este pasaje es la gloria o resplandor de Dios mismo, que, segn Is 60, 1-3, haba de brillar sobre

Jerusaln. La presencia radiante y perceptible de Dios se ha de manifestar en adelante en los seguidores de Jess. Ahora bien, la luz de los discpulos en la que Dios resplandece son las obras en favor de los hombres, descritas poco antes en las 5a, 6" y 7a bienaventuranzas: prestar ayuda, obrar con sinceridad y transparencia y trabajar p o r la paz, es decir, por la felicidad del hombre, que incluye la justicia. Estas obras irn haciendo realidad lo prometido en las 2 a , 3 a y 4a bienaventuranzas a los oprimidos de este m u n d o : los que sufren encontrarn el consuelo, los sometidos heredarn la tierra (obtendrn su independencia y libertad), los que anhelan la justicia se vern saciados. En estas obras se manifestar el verdadero rostro de D i o s ; a ste se le llama Padre de los discpulos, p o r q u e las obras que ellos hacen en favor de los hombres son reflejo de las de Dios. Frente al concepto de Dios legislador y legalista propuesto por la institucin juda, son las obras el criterio que permite conocer dnde se encuentra el verdadero Dios y las que acreditan, por tanto, el mensaje de Jess. Es de notar que, segn Mateo, esta clase de obras es propia de la comunidad cristiana y de cada u n o de sus miembros. D e hecho, cuando Jess confa la misin universal a los discpulos, toda la tarea de stos respecto a los proslitos de todas las naciones no es la transmisin de una doctrina, sino la educacin en una praxis: enseadles a guardar todo lo que yo os mand, con referencia a las bienaventuranzas 7 . Peligro de subjetivismo? (1 Jn 3, 13-14)

Respecto al discernimiento de la verdad hemos hablado hasta ahora de un criterio subjetivo, la experiencia de la vida, y de un criterio objetivo, las obras liberadoras del h o m b r e . Condicin previa para la eficacia del primero es la aspiracin a la plenitud de vida; para la del segundo, la concepcin de Dios como liberador del h o m b r e y dador de vida (Padre). A m b o s criterios coinciden en un p u n t o : se trata en ambos casos de la plenitud de vida h u mana. Hablar de un criterio subjetivo de verdad, en el terreno de la experiencia anterior, resultar chocante para muchos, temerosos de la arbitrariedad a que lo subjetivo puede conducir. Por eso, habr que encontrar otro criterio, en cierta manera objetivo y com7. As lo demuestra el uso de entolas en 5, 19, nica vez en Mateo en que mandamiento no se refiere a los del antiguo testamento (cf. 15,3; 19,17; 22, 36.38.40).

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probable, que garantice la autenticidad de la experiencia y que evite el peligro de ilusiones. Este criterio se encuentra en la primera carta de Juan (3, 13s). Constata Juan el odio del mundo, es decir, de la sociedad, organizada de hecho sobre bases injustas, contra la comunidad cristiana. Ante una oposicin tan masiva los cristianos podran preguntarse sobre la autenticidad de su experiencia, si no son vctimas de una ilusin y si su disidencia est justificada. En fin de cuentas, tendr razn el mundo? El autor de la carta tranquiliza a la comunidad: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. Esta frase contiene el verbo saber, verbo objetivo, en vez de creer, que indicara una persuasin subjetiva. Como es sabido, en la primera carta de Juan, el amor a los dems ha de traducirse en obras, que se tipifican en entregar la vida (3, 16: Hemos conocido lo que es el amor porque aqul entreg su vida por nosotros; ahora, tambin nosotros debemos entregar la vida por nuestros hermanos). Por lo dems, tal es el significado del verbo agapa, que indica ante todo la entrega a los dems, incluyendo o no la afectividad (cf. Mt 5, 44: amad a vuestros enemigos). Para el autor de la carta, por tanto, la experiencia interior, haber pasado de la muerte a la vida, que puede formularse tambin como la certeza de estar salvados, tiene una piedra de toque al alcance de todos: la realidad del amor a los hermanos. Podemos decir, por tanto, que en el fondo son siempre las obras el criterio de verdad. Las obras propias, cuando se pretende haber tenido una experiencia interior de salvacin/vida; esa experiencia, si es autntica, se traducir necesariamente en el deseo y la prctica de comunicar vida. Y las obras realizadas por otros son el criterio para juzgar la autenticidad de su misin o mensaje. En uno y otro caso son obras de amor, que procuran el crecimiento del hombre 8 .

de la primera carta de Juan donde se trata del Espritu como maestro; finalmente, a propsito de las cartas de Pablo, explicaremos lo que se entiende por carisma y examinaremos los pasajes paulinos donde se habla del carisma de enseanza. Didaskalos y didask en los evangelios En el griego de los evangelios, el trmino para maestro es didaskalos. En el evangelio de Marcos aparece 12 veces, siempre referido a Jess. De ellas, siete en boca de personajes que pertenecen a la cultura juda, pero que no son del crculo de Jess; cuatro veces en boca de sus discpulos (4, 38; 9, 38; 10, 35; 13, 1) y una vez en boca de Jess, para designarse a s mismo de manera exclusiva (14, 14: ho didaskalos). En la cultura juda, didaskalos era aqul que, tomando pie de la Tora, mostraba el camino de Dios; en el caso de Jess, el mensaje del Reino. El trmino rabb, que se usaba primitivamente como tratamiento para los jefes o los que gozaban de una posicin elevada, comienza a emplearse para los maestros hacia el 110 a.C. Designa al maestro que comenta la Ley de Moiss permaneciendo en el mbito de la tradicin 9 . En los sinpticos, dirigido a Jess, el trmino rabb aparece en un pasaje de Mateo (25, 29), en boca de Judas, y en tres pasajes de Marcos, de ellos dos veces en boca de Pedro (9, 5; 11, 21) y una en boca de Judas (14, 45). En estos evangelios el trmino es claramente peyorativo. En el evangelio de Mateo, didaskalos aparece tambin doce veces, y Jess se lo aplica a s mismo con carcter exclusivo (26, 28). No slo eso, reivindica ser el nico maestro dentro de la comunidad cristiana (23, 8: vosotros, en cambio, no os dejis llamar rabb, porque vuestro maestro es uno solo y vosotros todos sois hermanos). En Lucas aparece 17 veces. Como en Mateo y en Marcos, Jess se lo aplica a s mismo con sentido exclusivo (22, 11). Es conocido que los discpulos no usan este tratamiento con Jess, sino el de epistats (5, 5; 8, 24.45; 9, 33.49; cf. 17, 13), que puede traducirse por jefe. En Juan, didaskalos aparece siete veces; rabb, ocho; pero en este evangelio son equivalentes, como lo hace notar Juan mismo, al dar la traduccin de rabb en 1, 38, aplicado a Jess por los dos discpulos del Bautista. Jess, sin embargo, no se aplica a s mismo el ttulo de rabb, slo el de didaskalos (13, 13). En cuanto a la actividad de la enseanza, en el evangelio de
9. Cf. J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jess en el Evangelio de Marcos, Cristiandad, Madrid 1982, 22ss.

II.

EL CARISMA DE ENSEANZA

En la segunda parte de la exposicin trataremos en primer lugar del uso del trmino didaskalos (maestro) y didask (ensear) en los evangelios; a continuacin nos ocuparemos del texto
8. El mismo criterio de las obras se encuentra ya en el prlogo de Juan. La comunidad afirma su experiencia del amor de Jess: hemos contemplado su gloria (1, 14), y la prueba a continuacin por el amor que en ella existe: Y la prueba es que de su plenitud todos nosotros hemos recibido: un amor que responde a su amor (1, 16).

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Marcos Jess ensea solamente a auditorios compuestos de judos, o a sus discpulos (trmino que en este evangelio designa a los seguidores procedentes de judaismo) 10 , cuando stos no entienden por el contacto con l y con su actividad (8, 31; 9, 31). Se explica que Jess ensee slo a judos por el significado de ensear: exponer el mensaje tomando pie del antiguo testamento. Marcos, que rechaza la idea de imponer la cultura juda a los paganos, distingue cuidadosamente incluso el modo de hablar de Jess segn el pblico a quien se dirige11. Se entiende as perfectamente que Jess nunca d a los discpulos el encargo de ensear y que, cuando stos de hecho ensean (6, 30), estn traicionando la misin universal que Jess les ha confiado. La misin de los seguidores de Jess es proclamar (13, 10; 14, 9: krussein), es decir, proponer al mundo entero el reinado de Dios como la alternativa a la sociedad injusta. En Mateo, que tiene una eclesiologa diferente, todos los seguidores de Jess, judos o paganos, forman parte del nuevo Israel. Basa esta concepcin en la promesa hecha a Abrahn: en ti sern benditas todas las naciones (Gen 12, 3; cf. Mt 1,1: Hijo de Abrabn)12. Jess les ensea solamente en 5, 2 (las bienaventuranzas) y el encargo de ensear que les da (28, 20) se refiere a la prctica de las bienaventuranzas (28, 20). El nico maestro sigue siendo Jess 13 . En Lucas, Jess ensea en las sinagogas (4, 15.31; 6, 6; 13, 10), a la multitud (5, 3) y gente juda (5, 17; 18, 22.26; 23, 5) y, finalmente, en el templo (20, 1.21; 21, 37); nunca se dice que ensee a los suyos, solamente responde cuando stos le piden que les ensee a orar (11, ls). Jess mismo habla a los discpulos de la enseanza que les dar el Espritu en la hora de la persecucin (12, 12). Por otra parte, en Lucas Jess no encarga a sus discpulos que enseen; su misin ser dar testimonio de l (Hech 1, 8). Tampoco en Juan ensea Jess a sus discpulos, sino en la sinagoga (6, 59) y en el templo (7, 14.28; 8, 20). La formacin del
10. Cf. ibid., 129ss. 11. Cf. ibid., 194ss: El doble vocabulario. 12. De ah que en este evangelio Mateo el recaudador/publicano aparezca en la lista de los doce, figura del Israel mesinico; en Marcos, por el contrario, la figura paralela de Lev queda excluida de los doce. 13. De ah que interpretar Mt 16, 19: te dar las llaves del Reino de Dios: lo que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedar desatado en el cielo, en clave de magisterio contradice a otros datos explcitos del evangelio. Por otra parte, el poder de atar y desatar explica el sentido de las llaves, y se da a toda la comunidad cristiana en Mt 18, 18. Si est dado a todos, no puede tratarse de un magisterio dentro de la comunidad. Se trata de hecho, de la aceptacin y la expulsin de miembros de sta.

discpulo en Juan se hace por la experiencia que da el contacto con Jess y con su actividad (1, 39; 9, 3). Tampoco les encarga ensear. Su misin consistir en dar un testimonio que acompae al del Espritu (15, 26s). De los evangelios se deduce, por tanto, que Jess, el Maestro, no ensea a sus discpulos o seguidores verbalmente, sino por el contacto con su persona y actividad. Paralelamente, la misin de los discpulos no consiste en una enseanza, y mucho menos se habla de una enseanza dentro de la comunidad cristiana. En sta, el nico maestro es y ha de seguir siendo Jess mismo. El Espritu como maestro (1 Jn 2, 18-27) Ante la defeccin de algunos carismticos sucedida en la comunidad, el autor de la primera carta de Juan, al que, por amor de brevedad llamaremos simplemente Juan, procura animar a los que podan vacilar en sus convicciones por causa del abandono de miembros muy dotados por el Espritu. Para afianzarlos, sin embargo, Juan no apela a criterios externos, sino a un criterio interno, en sus propias palabras, la uncin que ha recibido del Consagrado (2, 20). El Santo o Consagrado es, sin duda alguna, Jess, consagrado por el Espritu como Mesas. La uncin que han recibido (kbrisma, relacionado con Kbristos) es el Espritu mismo. El Espritu da un conocimiento que permite discernir lo que es verdad en medio de una situacin confusa (os confiri una uncin y todos tenis ya conocimiento). N o pretende Juan ensearles la verdad, sino confirmar el conocimiento que ya tienen (2,21: Si os escribo no es porque no conozcis la verdad, sino porque la conocis y sabis que de la verdad no salen mentiras). Para ello, apela Juan a lo que han odo desde el principio y en lo que deben perseverar (2, 24). Quiere indicar con esto que la experiencia del Espritu de que gozan se bas en la escucha y aceptacin de un mensaje, el de Jess Hijo de Dios; es este mensaje el que ponen en duda los disidentes, quienes niegan que Jess hombre y muerto en cruz sea el Hijo. De hecho, a ellos alude en 5, 6: 5 ste el que pas a travs de agua (el bautismo, con la bajada del Espritu) y sangre (la muerte en cruz),/ess Mesas. No (se sumergi/bautiz) solamente en el agua, sino en el agua y la sangre (el bautismo y la cruz, inseparables); y es el Espritu el que est dando testimonio (mensajes profticos), porque el Espritu es la verdad. Juan les recuerda este mensaje, fundamento de la experiencia. Si permanecen en la adhesin a Jess Hijo de Dios, podrn ver claro en la situacin que se ha creado: la experiencia del Espritu, personal y comunitaria, que les con-

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firmar siempre ese mensaje, es el nico maestro que necesitan: la uncin con que l os ungi sigue con vosotros, y no necesitis otros maestros. No, como esa uncin suya, que es realidad, no ilusin (o bien: que es autntica [althes], no falsa [pseudos]), os va enseando en cada circunstancia aquello mismo que l os haba enseado, segus con l (2, 27). C o m o se ve, la enseanza del Espritu, presencia de Jess en la comunidad y en sus miembros, es la misma enseanza de Jess y permite a los cristianos orientarse en una circunstancia difcil. La uncin o Espritu puede actuar interiormente en cada miembro, pero Juan habla siempre en plural: se refiere tambin, sin duda, a la profeca dentro de la comunidad. C o n todo, la obra del Espritu necesita como base el mensaje de Jess. La enseanza actual del Espritu es inseparable de la enseanza histrica de Jess. Es precisamente p o r haber olvidado o rechazado ese mensaje p o r lo que los disidentes se han separado de la comunidad; han independizado al Espritu del mensaje, al Hijo de Dios glorioso del Jess de la historia (cf. 2 Jn 9: Quien va demasiado lejos y no se mantiene en la enseanza del Mesas, no tiene a Dios; quien permanece en esa enseanza, se s tiene al Padre y al Hijo). El carisma de enseanza en las cartas paulinas

Son varias las cartas de Pablo donde se habla de un carisma de enseanza. Es ms, al poseedor de este carisma se le llama simplemente didaskalos, utilizando el ttulo antes reservado a Jess. El sentido de didaskalos, sin embargo, no coincide con el que se aplica a Jess, pues el correlativo de maestro es discpulo, y nunca, en la comunidad primitiva, los didaskaloi han pretendido hacer escuela ni formar grupos de discpulos. Cada miembro de la comunidad es discpulo de Jess y solamente de l. P o r eso, la traduccin ms apropiada para didaskalos como carisma no es maestro, sino instructor. Antes de comentar los textos hay que precisar lo que se entiende por carisma. El carisma n o es un don cado del cielo, independientemente de las cualidades de la persona. Siendo fruto del Espritu (1 C o r 12, 7ss), nuevo principio de vida que desarrolla y potencia las capacidades del hombre, el carisma supone el desarrollo de las cualidades existentes en el individuo, para que ste las ponga al servicio de la humanidad o de la comunidad cristiana. As, el carisma de apstol desarrolla la capacidad de convocatoria de un cristiano, hacindolo idneo para fundar nuevas comunidades y educarlas en la fe.

El carisma de profeta supone el aumento de la sensibilidad al Espritu y a la historia y el afinamiento de la intuicin, que hacen capaz de percibir el estado de una comunidad en un m o m e n t o determinado, su sintona o falta de sintona con el Espritu, su necesidad de liberacin, de nimo, de apertura, de compromiso, las lneas de desarrollo que, conforme al Espritu y a la disposicin y dotes de la comunidad, se deben proponer. Mediante la profeca, el Espritu, a la luz de la novedad de la historia, relee incesantemente el mensaje de Jess y va descubriendo sus virtualidades, que responden a las necesidades que van surgiendo (Jn 16, 13). C o m bina as el entonces del mensaje con el ahora de la historia como lenguaje de Dios, recomponiendo la totalidad de la interpelacin divina. El carisma del evangelista es el de animador entusiasta, potenciado p o r el Espritu, cuya predicacin espordica en las comunidades levanta el espritu de stas y las estimula a ser fieles al Seor. C o m o se ha notado, el hecho de llamar didaskaloi a miembros de la comunidad que ejercen una actividad de enseanza, n o puede significar que stos suplanten el papel de Jess. El magisterio de Jess se ejerce p o r medio del Espritu, principalmente a travs de la profeca. D e ah la importancia que Pablo atribuye a este carisma (1 C o r 14, 1: Esmeraos en el amor mutuo; ambicionad tambin las manifestaciones del Espritu, sobre todo hablar inspirados/ejercer la profeca), suponiendo, adems, que, en la reunin cristiana, todos son capaces de ella (ibid. 14, 24: Si todos hablan inspirados y entra un no creyente...). El papel del didaskalos-instructor se limita, p o r tanto, a mantener vivo en la comunidad el mensaje de Jess. La importancia de esta instruccin es decisiva, pues hemos visto antes el peligro de separar Espritu y mensaje. El profeta inspirado por el Espritu, transmite la enseanza de Jess, que aplica su mensaje a las circunstancias del m o m e n t o ; el didaskalos, ayudado por el Espritu, instruye a la comunidad sobre el mensaje como tal. Son carismas complementarios (cf. H e c h 13, 1: Haba en Antioqua, en la comunidad all existente, profetas y maestros). En paralelo con los carismas anteriormente mencionados, tambin el de instructor supone el desarrollo de capacidades existentes, en particular las de comunicacin, formulacin y claridad de exposicin; pero adems, a diferencia de los de apstol, profeta o evangelista, el de instructor desarrolla una capacidad laboriosamente adquirida. C o n toda evidencia, el maestro es un h o m b r e que, con la penetracin que le da el Espritu, estudia, medita y vive el mensaje de Jess y as profundiza en l, para despus exponerlo a la comunidad.

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En los Hechos, de los dos misioneros, Bernab y Saulo, enviados por el Espritu (13, 2), Bernab tiene el papel de profeta, Saulo el de maestro (cf. 14, 12). Ambos son llamados apstoles (14, 4.14), es decir, enviados para fundar nuevas comunidades. En la mayor parte de los textos paulinos no se explica el carisma, se constata su existencia (cf. Rom 12, 7). En 1 Cor 12, 28s Pablo destaca la importancia de tres carismas, los de apstol, profeta y maestro, en ese orden; a continuacin, ya sin nmero de orden, menciona otros, al parecer menos importantes para la comunidad. De hecho, los tres primeros la fundan y la mantienen; los que siguen: luego hay milagros, dones de curar, asistencias, funciones directivas, diferentes lenguas, representan actividades o hechos ocasionales dentro de ella. En Ef 4, 11 se mencionan cinco carismas, en ltimo lugar al de los maestros; pero lo ms importante del texto es la descripcin que hace de la finalidad de estos carismas: l dio a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesas, hasta que todos sin excepcin alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desarrollo que corresponde al complemento del Mesas14. Conclusin Resumiendo lo dicho, podemos decir que el nico Maestro en la comunidad cristiana es Jess, quien acta por medio de su Espritu en los individuos y, sobre todo, en la comunidad, donde se manifiesta su enseanza a travs de la profeca, que es la aplicacin concreta de su mensaje al estado y a las circunstancias en que vive la comunidad. En consecuencia, para fundar y discernir la verdadera profeca, como la autenticidad de cualquier actividad en el grupo cristiano, hace falta el recuerdo incesante del mensaje de Jess. El Jess que habla a travs de los profetas es el mismo que vivi en la tierra y nos presentan los evangelios. Recordemos de pasada cuntos pasajes de los evangelios, en particular del de Juan,
14. En 1 Tim 2, 7 Pablo se describe como maestro de las naciones; es la proclamacin de la buena noticia entre los paganos lo que se describe aqu como enseanza (cf. 2 Tim 1, 11). Muchas veces, el verbo ensear no se usa en el sentido tcnico de carisma, designa simplemente el contenido de la predicacin o exhortacin dentro de la comunidad (as en 1 Cor 4, 17; Col 1, 28; 2 Tes 2, 15; 1 Tim 4, 11; 6, 2; 2 Tim 2, 2), de la catequesis (Ef 4, 21; Col 2, 7) o la exhortacin mutua dentro de la comunidad (Col 3, 16).

parecen provenir de profecas pronunciadas en la comunidad del evangelista e integradas como dichos del Jess histrico. La actividad de Jess con los suyos a lo largo de la historia es la misma 3ue l ejerci en los das de su vida mortal; he aqu el criterio de iscernimiento para la profeca comunitaria. No puede haber oposicin entre sta y el mensaje. Por eso, al lado de la enseanza de Jess mediante la profeca ha de darse en la comunidad la instruccin continua sobre el mensaje. El que ejerce la instruccin est tambin ayudado por el Espritu. Su labor es preliminar, por as decir, pero fundamental. El instructor es un discpulo ms del nico Maestro, que pone sus dotes naturales y su esfuerzo de estudio al servicio de sus hermanos (cf. Mt 13, 7?). La fe en la resurreccin de Jess no significa aceptar como verdadero un enunciado, sino creer o, mejor, saber por experiencia que hoy Jess est vivo y despliega su actividad en los suyos y en sus comunidades. Por eso, el magisterio en la comunidad cristiana, tal como lo presentan los principales pasajes del nuevo testamento, es el que Jess mismo ejerce mediante los mensajes inspirados de los profetas. Al lado de este magisterio nico est la labor humilde del instructor, que escruta y medita el mensaje para proporcionar a la comunidad la base inconmovible de su adhesin a Jess y de su experiencia del Espritu. Como lo expresa la primera carta de Juan: si eso que aprendisteis desde el principio sigue con vosotros, tambin vosotros seguiris con el Hijo y el Padre (1 Jn 2, 24).

6 Diversificacin de los ministerios en el rea siro-helenstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones apostlicas
JOSEP RlUS-CAMPS

Los documentos de que disponemos para el conocimiento de la teologa de los ministerios y de la organizacin eclesistica de los tres primeros siglos son muy fragmentarios. Por lo dems, el rea geogrfica cubierta por esos pocos testimonios que han logrado sobrevivir al olvido es muy vasta. Podramos delimitarla a base de los tres grandes centros que polarizaban la actividad econmica, poltica y religiosa de aquella poca: Antioqua, Alejandra y Roma. Desde el punto de vista del cristianismo naciente, Antioqua representar la primera metrpolis en la que el cristianismo adquiri carta de naturaleza y uno de los escritorios ms importantes donde se irn fraguando una serie de documentos relativos a su enorme vitalidad y a su progresiva institucionalizacin. En ellos se reflejan visiones teolgicas muy diversas y en algunos casos incluso contrapuestas, las primeras controversias que se entablaron entre las mltiples y variadas corrientes que conformaban esta iglesia y la progresiva organizacin de las comunidades que surgieron en su seno. Gracias a la capitalidad de Antioqua, la proyeccin de dichos documentos en otras reas geogrficas fue muy notable, hasta el punto que muy bien se puede decir que han influido de forma decisiva en la actual configuracin de la jerarqua eclesistica tanto en oriente como en occidente. La circunscripcin de la presente ponencia al rea antioquena no ha sido fruto de la casualidad. En un amplio artculo publicado hace dos dcadas ofreca los resultados de un meticuloso y dilatado estudio sobre las Pseudoclementinas 1 . Al margen de las conclusiones principales de dicha investigacin sobre la prioridad de los Periodoi Petrou originales, debidos a la actividad compilatoria
1. Las Pseudoclementinas. Bases filolgicas para una nueva interpretacin: Revista Catalana de Teologa I (1976) 79-158.

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de un discpulo de Bardesanes, que dieron origen a dos sucesivas refundiciones, una de cariz ortodoxo (documento-base de las actuales Recogniciones) y otra de cariz ebionita (documento-base de las actuales Homilas), segn puede comprobarse en el Diagrama que ofrecemos hacia el final de dicho artculo, hay dos conclusiones que se desprenden directamente de la nueva clasificacin a que hemos sometido los materiales de muy diversa procedencia que componen dichos escritos: 1) El documento-base (Grundscbrift) primigenio, compuesto por la Carta de Clemente a Santiago ms XIV logoi distribuidos en cuatro perodos o etapas del itinerario petrino, a pesar de ser un hbrido de elementos judaizantes (parte narrativa propia del compilador) y gnsticos (parte dialgica pedida prestada a los Dilogos contra Marcin, al Libro de las Leyes de las Naciones o Dilogo sobre el destino y a otros dilogos de Bardesanes de Edesa), no manifiesta todava las marcadas tendencias pro-judas y antipaulinas de la recensin ebionita {Homilas en su estadio primitivo), fuertemente subrayadas en la interpolacin antipaulina ms reciente (H XVII 5,6b + 13,lb-XVIII 1,1) contenida en las Homilas actuales. 2) Las sucesivas refundiciones a que ha sido sometido el documento-base, de tendencias muy dispares, revelan la existencia de un procedimiento editorial muy propio de aquella poca y del rea de influencia siro-helenstica: preservacin y/o transmisin de un determinado escrito sospechoso de ortodoxia y/o de difcil difusin en el ambiente helenstico mediante su asignacin a un personaje importante (pseudoepgrafos) y a la sucesiva estratificacin de nuevos materiales con la consiguiente refundicin de los anteriores. Entre los Dilogos de Bardesanes (original siraco) y las dos formas bajo las cuales se presentan actualmente los escritos pseudoclementinos {Homilas y Recogniciones) en griego (compilacin original), latn o siraco (traduccin parcial o total del documento original), hemos podido comprobar ocho sucesivas ediciones con intercalacin de nuevos materiales y/o refundicin de los anteriores. La comprobacin de la existencia de tendencias progresiva y marcadamente judaizantes y antipaulinas (en contraste con los postulados de la Escuela de Tubinga, acrisolados sucesivamente por H. Waitz y G. Strecker, entre otros, y profusamente utilizados por H. J. Schoeps en su monografa sobre la Teologa e Historia del Judeocristianismo) y de su materializacin en sucesivos escritos pseudoepigrficos atribuidos a Clemente Romano, personaje apostlico a quien, debido a su posicin preeminente en la iglesia de Roma, ha sido adscrita la carta autntica dirigida por la

comunidad de Roma a la comunidad de Corinto {Primera Carta de Clemente) y a quien, por avatares de la historia, ha sido atribuida la Segunda Carta de Clemente (en realidad una Homila comunitaria de autor desconocido) y las dos Cartas a las vrgenes (pertenecientes a la segunda mitad del s. III), nos movi a desempolvar el siempre candente problema constituido por las diversas colecciones que circulan bajo el nombre de Ignacio de Antioqua, otro personaje apostlico. Sus escritos, en forma de cartas, han llegado hasta nosotros en cuatro recensiones. Prescindiendo de la llamada Recensin medieval (cuatro cartas brevsimas escritas directamente en latn con un texto completamente ficticio) y de la Recensin corta o Curetoniana (tres cartas conservadas en traduccin siraca, IPol, IEph e IRom, con un texto mucho ms breve que sus homnimas de la recensin media), que posteriormente se ha comprobado no era sino un eptome de una antigua traduccin siraca hecha sobre el original griego de la recensin media, las dos nicas recensiones que entran en liza son la media y la larga. La Recensin larga se compone de trece cartas, seis de las cuales (ITr, IMg, IPhld, ISm, IPol e IEph) presentan un texto notablemente amplificado respecto del textus receptus actual, mientras que IRom ofrece un texto ms cercano al de la recensin media (las seis restantes son enteramente espurias). El intento de R. Weijenborg 2 de rehabilitarlas como texto autntico de Ignacio no ha surtido efecto. De hecho, el autor del Pseudo-Ignacio, como generalmente se le suele designar, no es otro que Julin de Halicarnaso, autor de las Constituciones Apostlicas (sic!) y de un Comentario a Job, segn ha demostrado su editor D. Hagedorn 3 . Dicho comentario fue compuesto entre los aos 357-365, las CA pertenecen a la segunda mitad del s. IV, mientras que el Pseudo-Ignacio suele situarse hacia el ao 400. Finalmente, la Recensin media consta de siete cartas, cuatro escritas desde Esmirna (IEph, IMg, ITr e IRom) y tres desde Trade (IPhld, ISm e IPol). Estas siete cartas, merced a los argumentos propuestos por Zahn, Lightfoot, Funk y Harnack, son consideradas por la mayora de crticos como el texto autntico de Ignacio. Despus de un anlisis minucioso de las cartas que componen la recensin media, en el que se ha tenido buena cuenta de no solucionar aisladamente los mltiples problemas ya entrevistos por otros autores, antes bien se ha intentado hacer converger los pro2. Les lettres d'Ignace d'Antioche. Etude de critique littraire et de thologie, Leiden 1969. 3. Der Hiobkommentar des Arianers Julin, Berln 1973, XLI-LII.

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blemas ya tradicionales con una serie de anomalas detectadas a partir del texto ignaciano, hemos llegado a la conclusin que las cartas autnticas de Ignacio son slo cuatro y, precisamente, las que en la compilacin actual aparecen todava como escritas desde Esmirna, si bien slo IRom se conserva tal cual, mientras que el texto primitivo de IEph* ha sido repartido entre IEph e ISm actuales (buena parte de la conclusin primitiva ha sido utilizada para componer la segunda parte de la carta a Pol), y el de IMg* ha sido distribuido entre IMg e IPhld actuales; ITr* est contenida dentro de ITr actual. Hemos consagrado a este problema dos largos artculos4 y una monografa5. El notable eco que han suscitado no se ha visto acompaado, como era de prever, de una masiva recepcin de nuestra hiptesis. Medio siglo de interminable y encarnizada polmica entre las distintas confesiones cristianas sobre la autenticidad o no de dichos escritos, en el decurso de la cual tan pronto los defensores de Ignacio se han parapetado tras la recensin larga como tras la recensin media, mientras que los contrarios a la autenticidad de una y otra recensin se refugiaban un tiempo en la recensin corta, hasta que la evidencia de los hechos y el prestigio de autores de gran talla no zanj la cuestin obligando a aceptar como nico texto autntico o textus receptus el de las siete cartas de la recensin media, no se puede obviar tan fcilmente. La comparacin que establecimos en el segundo de los artculos citados entre el texto de la Didascala y el de la recensin media6 ha servido para terciar en la cuestin sobre la reconocida interdependencia de ambos escritos dando la precedencia al Didascalista sobre el autor 4e la compilacin ignaciana. Habida cuenta que la Didascala suele datarse entre las postrimeras del s. II y la primera mitad del s. III y que las Constituciones Apostlicas, refundicin en buena parte de aqulla7, se suelen situar en la segunda mitad del s. IV, las siete cartas de la recensin media deben situarse entre uno y otro escrito, a saber, a mediados del s. III, siendo as que el autor de las Constituciones Apostlicas lo es tambin del Ps.-Ignacio, autor de la recensin larga. Por otro lado,
4. Las Cartas autnticas de Ignacio, el obispo de Siria y La interpolacin en las Cartas de Ignacio. Contenido, alcance, simbologa y su relacin con la Didascala: Revista Catalana de Teologa II (1977) 31-149 y 285-371 respectivamente. 5. The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr. A Critical Study based on the Anomalies contained in the Textus Receptus, Roma 1979. 6. La Interpolacin 351-367. 7. El original griego de los seis libros de la Didascala (Did), disponible actualmente slo en versin siraca y, parcialmente, en una antigua versin latina, puede reconstruirse en parte a partir de las Constituciones apostlicas (CA).

atendido que el compilador de las Constituciones no slo refundi la Didascala, sino que entre otras fuentes utiliz la Didaj (fin s. I - inicios s. II) y el documento-base de las Pseudoclementinass, se puede establecer una interesante sucesin cronolgica de obras surgidas en el rea siro-helenstica: 1. Didaj o Doctrina apostolorum: los c. 1-6,2 constituyen una refundicin cristiana de un tratado judo sobre las Dos Vas; los c. 6,3-16 contienen la regla de la comunidad. Datacin: entre 90-110. En el libro VII de las CA se contiene una ampli'parfrasis del texto de la D. 2. Cuatro cartas autnticas de Ignacio obispo de Siria: IRom, IMg*, ITr* y IEph*, redactadas probablemente por este orden. Datacin: fines s. I. 3. Didascala o Aiax^eig xcov jtoox^oov (Epifanio), obra enteramente original, puesta bajo la evocacin de los doce apstoles. Datacin: fines s. II - principios s. III. 4. Documento-base de las Pseudoclementinas titulado Periodoi Petrou, encabezado por la Carta de Clemente a Santiago y formado por cuatro perodos o etapas del itinerario petrino y seguido de sucesivos reconocimientos (obra truncada): la parte dialgica de esta compilacin ha sido compuesta a partir de los Dilogos de Bardesanes de Edesa (f ca. 220), escritos en siraco y traducidos al griego por sus discpulos. Orgenes cita un pasaje del libro XIV de los Periodoi Petrou al final de su Comentario a Gen 1,14 (antes de su exilio el 231). Datacin: primera mitad s. III. 5. Recensin media de las cartas (seis) de Ignacio de Antioqua. Datacin: mediados s. III. El compilador orden las cartas segn este orden: ISm e IPol (cartas supuestamente dirigidas por Ignacio a Policarpo y a su comunidad), IEph, IMg, ITr e IPhld (cartas dirigidas a las comunidades asiticas), segn se desprende de la noticia intercalada por el propio compilador en la Carta de Policarpo a los Filipenses (PolPhil 13) y del orden en que aparecen en los manuscritos y versiones. Adems del texto autntico de Ignacio que reproduce casi por entero (ignora, sin embargo, IRom), el compilador se inspira en la Didascala como obra presuntamente apostlica, a la que indirectamente parece incluso hacer referencia (oai xoiQOToig... xwv &iaxaYuxiv xrov :xoaxX.iov, ITr 7,1). 6. Refundicin ortodoxa de las Pseudoclementinas o Recogniciones. Datacin: segunda mitad s. III. 7. Refundicin ebionita de las Pseudoclementinas u Homi8. Vase nuestro artculo Sucesin y ministerios en las Pseudoclementinas: Teologa del Sacerdocio IX, Burgos 1977, 165-215, concretamente p. 204, n. 122.

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las. Datacin: segunda mitad s. III, con posterioridad a la refundicin ortodoxa. 8. Comentario a Job de Julin de Halicarnaso. Datacin: entre 357-361. 9. Constiturones apostlicas, obra de Julin de Halicarnaso: compilacin hecha sobre la base de la Didaj (libro VII), de la Didascala (libros I-VI), entre otras, y con claras referencias al original de las Pseudoclementinas, sobre t o d o a la Carta de Clemente. Datacin: segunda mitad s. IV. 10. Recensin larga de las cartas ignacianas o Pseudo-Ignacio, obra del propio Julin de Halicarnaso. Datacin: ca. 400. Todos los escritos que acabamos de enumerar, sean originales o refundiciones, pertenecen al rea siro-helenstica. Este detalle y el hecho de que la mayora de estos escritos estn relacionados entre s constituyen un buen p u n t o de partida para alcanzar nuestro objetivo. En efecto, los datos que nos suministren dichos escritos sobre la evolucin de los ministerios tendrn validez, en un primer m o m e n t o , para dicha rea geogrfica; en un segundo m o m e n to, y con las debidas precauciones, podrn extrapolarse para otras reas, sin menoscabo de que la evolucin haya sido ms lenta y, en un principio, diversa. Precisamos en un principio, ya que la organizacin eclesistica que aparece en las dos ltimas obras enumeradas se corresponde en la prctica con nuestra organizacin eclesistica actual.

La primera iglesia cristiana naci en

Antioqua

En el libro de los Hechos de los apstoles, la primera vez que el mensaje predicado p o r los prfugos helenistas durante su dispersin motivada p o r los hechos de Esteban fue anunciado en A n tioqua directamente a los paganos, y por cierto por los prfugos p o r su natural ms abiertos, dada su procedencia de Chipre y de Cirene allende del mar, Lucas hace esta constatacin: Lleg la n o ticia concerniente a ellos a odos de la iglesia instalada en Jerusaln. Y enviaron a Bernab para que se llegara hasta Antioqua. Este, al llegar all y ver aquel don de Dios, se alegr m u c h o y se puso a exhortarlos a todos a seguir unidos al Seor con firme p r o isito, p o r q u e era h o m b r e de bien, lleno de Espritu Santo y de e. U n a multitud considerable se adhiri al Seor. Sali entonces hacia Tarso en busca de Saulo. U n a vez lo h u b o encontrado, se lo llev a Antioqua. Por lo dems, vinieron a reunirse un ao entero con aquella comunidad instruyendo a una multitud considerable, y fue en Antioqua d o n d e por primera vez los discpulos

fueron reconocidos como "cristianos" (Hech 11,22-26). Jos, apodado Bernab p o r los Apstoles, en reconocimiento de su carisma de profeta-exhortador de comunidades (cf. 4, 36), no ha sido enviado a Antioqua en misin comunitaria como lo haban sido Pedro y Juan a Samara (cf. 8, 14), puesto que ha sido enviad o l solo, con el encargo de informarse sobre el terreno de lo que all haba ocurrido. Pero Bernab n o regresa, a diferencia tambin de Pedro y Juan (cf. 8, 25), sino que tras exhortarlos a permanecer unidos al Seor tal como haban credo, es decir, sin imponerles la circuncisin y t o d o lo que sta conllevaba, se fue en busca de Saulo para suplir la misin comunitaria que n o poda realizar l solo. La presencia de Bernab y Saulo en Antioqua dar sus frutos en forma de una primicia de alcance impredecible: los discpulos, gracias a las exhortaciones del profeta Bernab y a las enseanzas impartidas p o r el maestro/rabino Saulo, no podrn ser identificados sin ms, como lo haban sido hasta ahora y lo seguirn siendo los de origen judo, como una secta juda ms, la secta de los nazarenos (cf. H e c h 24, 5), sino que dada su procedencia mayoritariamente del paganismo obligarn a acuar una designacin completamente nueva, cristianos, p o r presentarse c o m o los verdaderos seguidores de un Mesas/Cristo que fracas entre los judos. En la organizacin de la iglesia local de Antioqua se reflejar de lleno la actividad proftico-didasclica desplegada p o r Bernab y Saulo: Haba en Antioqua, segn el uso de la iglesia local, p r o fetas y maestros, a saber, Bernab, Simen, apodado el N e g r o , y Lucio el Cireneo, as como Manan, que se haba criado con el tetrarca H e r o d e s , y Saulo (13, 1). Hasta ese m o m e n t o Lucas nos haba presentado, a lo largo de su doble obra, cuatro listas de discpulos con nombres propios: a) la de los doce (Le 6, 14-15), elegidos p o r Jess movido p o r el Espritu Santo (Hech 1, 2) como representantes del nuevo Israel (doce); b) la de las Tres discpulas que acompaaban a Jess y a los doce en actitud de servicio (Le 8, 1-3), expresin de la total (tres) disponibilidad de la comunidad femenina/marginada; c) la de los O n c e (Hech 1, 13), una lista inexorablemente truncada por la defeccin de Judas (uno de los doce, Le 22, 3.47; Judas/judaismo), pero que a rengln seguido ser reconstituida, a pesar de haberse negado Jess a restaurar el reino a Israel, es decir, a devolver a los doce su representatividad perdida (cf. 1, 6-8), mediante la eleccin del miembro doceavo, Matas, por votacin al m o d o h u m a n o entre los ciento veinte (mltiplo de doce) reunidos (1, 26: cf. v. 15), siendo as que carecan todava del discernimiento que les habra proporcio-

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nado el Espritu Santo de no haberse precipitado a realizar la eleccin, cuando saban muy bien que faltaban pocos das para su venida (cf. Le 24, 49 y Hech 1,4); d) la de los siete helenistas, desde un principio llenos de Espritu santo y sabidura, elegidos por la comunidad helenista haciendo uso del discernimiento espiritual de que gozaba (Hech 7, 3.5-6), como representantes de las comunidades helenistas dispersas por las Setenta naciones paganas; Jess lo haba anticipado de modo paradigmtico mediante la eleccin de los setenta (Le 10, 1). Ahora, a las listas ya conocidas, aade una quinta: e) la de los Cinco, entre profetas (tres) y maestros (dos), distintivo de las comunidades profticas. A diferencia de la iglesia de Jerusaln, presidida por los apstoles y los presbteros (cf. Hech 11,30; 15,2.4.6.22.23), en un primer momento, o por los presbteros tan slo con Santiago a la cabeza, una vez que se hayan ausentado los apstoles (cf. 22, 18), de la iglesia de Antioqua no se dice nunca que estuviese presidida por un colegio de presbteros 9 siguiendo el modelo del judaismo, sino que segn el uso de la iglesia local estaba presidida por un grupo constituido por profetas y maestros. Este dato es de un valor incalculable. Teniendo presente que los silencios en Lucas son deliberados, la primera iglesia cristiana no se haba organizado al modo judo, sino que por encima de la ancianidad haba dado prioridad a la profeca y a la didascala. En cambio, cuando Pablo juntamente con Bernab, por este orden 10 , visiten a su regreso las comunidades paganas fundadas a la ida, les designarn presbteros, en calidad de responsables, en cada una de las comunidades (14, 23). Por otro lado, conviene retener dos datos lucanos, que los escritos posteriores ignorarn o confundirn: 1) Lucas distingue adecuadamente entre los doce y los apstoles (con artculo), aun cuando ambas denominaciones hayan sido acuadas por el propio Jess para designar a un mismo
9. Ni aqu, ni cuando los misioneros regresen a Antioqua (Hech 14, 26-27), ni cuando la comunidad resuelva enviar a Bernab y Saulo a Jerusaln (15, 2), ni, finalmente, cuando stos reunirn a la comunidad a su regreso del concilio (15, 31). He consagrado a la problemtica del libro de los Hechos de los apstoles dos monografas : El camino de Pablo a la misin de los paganos. Comentario lingstico y exegtico a Hech 13-28, Cristiandad, Madrid 1984, y De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingstico y exegtico a Hech 1-12 (en prensa). 10. Pablo ha asumido la direccin de la misin suplantando a Bernab a partir de Pafos (cf. Hech 13, 13: lit. los que giraban en torno a Pablo, a saber, Bernab y Juan, quien a rengln seguido se separar del grupo por este y otros motivos. Ver El camino de Pablo, 42-51.

grupo (cf. Le 6, 13: eligi de entre los discpulos a doce, a quienes llam "apstoles"): la primera los designa como el nuevo Israel (por las connotaciones judas del nmero doce); la segunda, simplemente como los misioneros o enviados (cf. Le 6, 13b [prolepsis]; 9, 1-2 [misin a Israel]; Hech 1, 2-8 [misin universal]). La primera adquiere un cariz negativo en el libro de los Hechos, tras la reconstitucin del grupo desaconsejada por Jess (slo se presentar en Hech 1, 26, segn el cdice D, y en 6, 2 preparando la oposicin doce/siete); la segunda no tiene de por s connotaciones negativas, si bien por el hecho de ser una categora dinmica y de recordar en todo momento la misin universal que Jess les haba conferido, choca con la instalacin de los apstoles en la iglesia de Jerusaln y con su apego a la institucin juda, sobre todo en las dramticas circunstancias de la dispersin de la comunidad helenstica: Sucedi que aquel mismo da se desat una violenta persecucin contra la iglesia que resida en Jeroslima; todos se dispersaron por las comarcas de Judea y Samara, excepto los apstoles, quienes permanecieron en Jerusaln (8, Ib) 11 . La suerte de los apstoles corre pareja con la progresiva apertura de Pedro al mundo pagano, apertura que alcanzar su cnit en el momento en que ste se exilie voluntariamente cuando se d cuenta de que la autntica comunidad creyente no es la de Santiago y los hermanos, sino la reunida en torno a Juan Marcos (12, 12-17). Su presencia en el concilio de Jerusaln como portavoz del grupo apostlico ser una presencia proftica, como muy bien atestigua la recensin occidental12, en contraste con la postura adoptada por Santiago, a la cabeza del grupo dirigente constituido por los presbteros. La persecucin del rey Herodes, decapitando al grupo de los doce (materialmente, en la persona de Santiago, el hermano de Juan, y figuradamente, en la de Pedro), ha hecho recapacitar al grupo apostlico. 2) En ningn momento Lucas identifica el colegio apostlico con el consejo formado por los presbteros, aun cuando los empareje en la primera etapa de la iglesia de Jerusaln que culmina en el concilio. En la segunda parte aparecern tan slo los presbteros presididos por Santiago, el hermano del Seor (Hech 21, 18). La tradicin posterior ignorar esta distincin, presentando el consejo prebiteral como imagen del colegio apostlico, si bien con duplicidad de figuras, Pedro y Santiago. Pero Lucas ni siquiera circunscribe la calificacin de apstoles a los doce/on11. El ltimo inciso procede de D* 1175 it sa mss mae. 12. 15, 7: Pedro se levant inspirado por el Espritu D* 614 sy hmg (El camino de Pablo 71 y n. 127).

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ce. Ya en el evangelio haba apuntado la designacin y envo a la misin de otros setenta personajes annimos (prolepsis del grupo real de los siete!) como grupo alternativo de los doce (Le 10, 1). En el libro de los Hechos calificar a Bernab y a Pablo como apstoles (Hech 14, 4.14), puesto que han sido tambin ellos enviados por el Espritu para llevar a cabo la misin entre los paganos. Presbtero es una denominacin esttica, perteneciente a las categoras del mundo judo; apstol es una categora dinmica, asignada por el propio Jess a los Doce (cf. Le 6, 13b) a fin de expresar su necesaria vinculacin a la misin. Con la doble designacin de los doce y los setenta, Lucas preludia la futura misin universal, no circunscrita al mundo judo sino abierta en ciernes al mundo pagano. La Didaj de los apstoles Sin movernos del rea cultural de Siria, disponemos de un escrito antiqusimo, que incluso haba formado parte en algn momento del canon neotestamentario, conocido como Didaj de los doce apstoles, pero que en una antigua versin latina del s. III lleva un ttulo ms breve: Didaj de los apstoles, ms en consonancia con su contenido. La primera parte, la nica que se conserva en latn, comprende una refundicin del gnero literario judo de las Dos Vas. En la segunda parte hay una serie de prescripciones relativas a los apstoles y profetas (D 11,3-13). Se trata propiamente de misioneros itinerantes, a quienes incumbe la misin de hablar inspirados en la asamblea y de presidir, junto con los maestros, las reuniones eucarsticas (D 15,1b). Dado su carcter itinerante, la comunidad deber designar a obispos y diconos como supervisores y encargados habituales de las necesidades de la comunidad, quienes, al igual que los profetas y maestros, sern los ministros del culto eucarstico (D 15,1-2). N o se dice explcitamente que haya presbteros en estas comunidades, si bien los obispos/supervisores ejercen esta funcin. Habida cuenta de la ambivalencia de dichos trminos 13 y de la presencia masiva de categoras judas en dicho escrito 14, es muy verosmil que estas comunidades se estructuraran segn el modelo judo, a base de
13. Recurdese encaso de los presbteros de Mileto, a quienes dice Pablo que el Espritu santo os ha puesto como obispos/supervisores para que ejerzan como pastores de la Iglesia de Dios (Hech 20, 28). 14. Los profetas son considerados como los sumos sacerdotes de la comunidad (D 13,3).

presbteros/obispos en su calidad de personas dotadas de profunda experiencia espiritual (cf. D 15,1a). Las comunidades de Siria segn las cartas autnticas de Ignacio Ms o menos contemporneas a la Didaj hay que colocar las cuatro cartas autnticas de Ignacio. De la Carta a los romanos, la nica que debido a su peculiar cometido (fue enviada desde Esmirna a la comunidad de Roma) y, por consiguiente, singular transmisin no se vio afectada por la refundicin operada en el s. III, nos presenta a Ignacio como el nico obispo/supervisor de la iglesia de Siria: Porque Dios ha juzgado digno al obispo de Siria de encontrarse en Occidente, mandado venir de Oriente (IRom 2,2). Debido a las graves tensiones que se desataron en el seno de las comunidades cristianas de Siria entre los docetas (gnsticos/espiritualistas) y los judaizantes (legalistas) y que degeneraron en reyertas intestinas, las autoridades imperiales decidieron tomar cartas en tan grave asunto. Ignacio se present como el nico responsable del alboroto que a juicio de los romanos constitua un ensimo pronunciamiento de cariz mesinico, insistiendo a todos que voluntariamente doy mi vida por Dios (IRom 4,1) y, en otra ocasin, que me he entregado personalmente a la muerte, fuera por el fuego, por la espada o por las fieras (ISm = Epfr" 4,2). La condenacin de Ignacio a morir pasto de las fieras en el anfiteatro romano habra de servir de escarmiento, a juicio de los romanos, para que no proliferaran tales levantamientos contra el orden establecido. De hecho, su traslado a Roma como prisionero de cuidado fuertemente vigilado por diez soldados romanos (IRom 5,1), el silencio absoluto sobre otros compaeros de martirio y la ausencia de cualquier indicio de persecucin por motivos religiosos, avalan esta hiptesis. La presentacin que de s mismo hace Ignacio como el obispo/supervisor (con artculo) de las comunidades de Siria, avalada por la responsabilidad que l mismo se atribuye y que los romanos reconocen sin paliativos, est en abierto contraste con la delimitacin a Antioqua de su funcin episcopal que ha consagrado la tradicin posterior. De ninguna manera se puede hablar aqu todava de episcopado monrquico. La splica que dirige Ignacio al trmino de su carta a los Romanos: Acordaos en vuestras oraciones de la iglesia (ubicada) en (la provincia) de Siria, la cual en lugar mo tiene a Dios como Pastor: slo Jess Mesas la supervisar y vuestra comunin (IRom 9,1), presupone que no hay en toda la provincia de Siria nadie que pueda asumir la suplencia. De

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ahora en adelante (mientras que las comunidades de Siria no elijan a su sucesor) ser Jess quien ejercer su funcin supervisora como nico Pastor. En lo que atae a los apstoles, en las cartas autnticas aparecen cinco menciones. En IRom 4,3 puntualiza que no les da rdenes al estilo de Pedro y Pablo, ya que aqullos eran apstoles y l un condenado. Una puntualizacin parecida se conserva en ITr 3,3: No es mi intencin daros rdenes como un apstol, siendo as que soy un condenado. En IEph 11,2 e IPhld = Mg::" 9,1 aparecen los apstoles como una magnitud bien definida, perteneciente al pasado. Finalmente en IPhld = Mg* 5,1 compara el evangelio con la carne de Jess y los apstoles con el presbiterio de la comunidad. Es la nica mencin del presbiterio en las cartas autnticas. No se trata, sin embargo, del presbiterio en sentido tcnico. La fuerza de la comparacin reside precisamente en la doble equivalencia evangelio/Jess, apstoles/senado de la Iglesia. Por un lado, apstol podra ser esgrimido por Ignacio como una prerrogativa emanante de su condicin de confesor de la fe, pero no quiere hacer uso de ella dada su situacin humillante de vulgar condenado: No os doy rdenes como si fuera alguien. Pues aunque estoy encadenado por el nombre (cristiano), todava no tengo el acabado de Jess Mesas (IEph 3,1). Ignacio no va a las comunidades en su calidad de apstol/misionero, sino que se presenta a ellas como un condenado por pblico alboroto. Pedro y Pablo, recuerda a los romanos, les han impartido rdenes en su calidad de apstoles/misioneros y hombres libres; l, en cambio, se considera todava un condenado y un esclavo. Por otro lado, los apstoles constituyen ya, junto con el evangelio, un estereotipo. N o hay pasaje alguno en el texto autntico, en contraste con las mltiples menciones que alberga la interpolacin, que haga referencia a los presbteros o al presbiterio de las diversas comunidades. Ni en la salutacin, ni en el encabezamiento de la carta, ni en las mltiples e iteradas splicas y recomendaciones, ni en la salutacin final se hace alusin alguna a los presbteros en la Carta a los romanos, que muy bien podra servir de control. Ignacio habla simple y llanamente de la Iglesia/de las comunidades. El nico ministerio, en el sentido ms primigenio de funcin (dinmico) en oposicin a rango o jerarqua (esttico), es el de obispo/supervisor de las comunidades establecidas a lo largo y ancho de la provincia romana de Siria, provincia que adems de la Cilicia lleg a abarcar toda Palestina tras la cada de Jerusaln. Ignacio es el nico supervisor/coordinador de estas comunidades. En el momento en que Ignacio escribe sus cartas a las comunidades asiticas de Magnesia, Trales y Efeso, y a la comunidad de

Roma, las divisiones internas haban hecho mella ya en el seno de las comunidades de Siria: a los intentos restauracionistas de los judaizantes, de cuyos peligros previene Ignacio a los fieles de Magnesia (las actuales cartas a Mg y Phld), se han juntado de reciente las tendencias gnostizantes en su primer estadio, el docetismo, de cariz evasivo y espiritualista, frente a cuya propaganda previene a los cristianos de Efeso (actualmente en las cartas a Eph, Sm y segunda parte de Pol) y de Trales (Tr actual). La profunda crisis que se ha abierto en el seno de la Iglesia de Siria amenaza con propagarse a la provincia de Asia y llegar a la capital del Imperio. Ignacio se ha enterado por los efesios de que creyentes docetas procedentes de su iglesia de Siria han estado de paso por Efeso y que han tratado de inculcarles sus doctrinas, pero que stos les han cerrado los odos a fin de no dar cabida a las malas semillas sembradas por ellos (IEph 9,1). Este dato es de capital importancia, pues nos informa del momento preciso en que los docetas, cuyo movimiento acaba de nacer en Siria, tras alejarse de las reuniones eucarsticas por negarse a admitir la realidad de la carne del Seor y, en consecuencia, a compartir la mesa con los miembros ms necesitados (ISm = Eph* 6,2-7,1), salen en busca de su legitimacin en otras iglesias, sobre todo en la de Roma, hacia donde evidentemente se dirigen. Tras la ruptura definitiva de stos (Ignacio los califica ya de secta/ouQeaic;, cf. ITr 6,1), ruptura que no se ha producido todava en Efeso (IEph 6,2), y las divisiones producidas por los elementos cismticos (Qyt,ovii, IPhld = Mg;:" 3,3), el cuerpo comunitario ha quedado desmembrado. En las tres primeras cartas pide todava oraciones a favor de la iglesia de Siria (IRom 9,1; IMg 14; ITr 13,1), mientras que en la ltima de ellas constata que est en paz y ha recuperado su propio vigor y les ha sido restablecido su propio cuerpo comunitario (ISm = Eph'"1" 11,2). En el corto intervalo de tiempo que medi entre la redaccin de unas y otra, ha ocurrido un suceso inesperado: Filn, Gayo y Agatpodo, miembros de la iglesia de Siria, han salido tras l para comunicarle la alegre noticia de que su condenacin a muerte y deportacin a Roma haba producido efectos positivos; la comunidad haba recapacitado y haba llegado a puerto seguro tras la tormenta (ISm = Eph:!" 11, 1-3). Ignacio pide a los efesios que enven un embajador de la comunidad con una carta suya personal para que se congratule con ellos en nombre de todos (ISm = Eph* 11,3; IPol = Eph* 8,2). La designacin de este delegado por parte de la comunidad viene expresada en los mismos trminos usados posteriormente para designar la ordenacin de un ministro (xEiQOTOvoai xr\\ ex.xki]oav uxbv 6OJiQof3etrtr|v, ISm = Eph* 11,2). En la refundicin

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operada por el interpolador/compilador, al ampliarse este motivo a las dos comunidades receptoras de las tres cartas supuestamente escritas por Ignacio, esta tarea ser confiada a un dicono (XEIQOtovfjaai iaxovov E15 x JToeafteoai xei GEOXJ JtoEofteav, IPhld 10, 1) o a alguien muy querido y diligente (jcEiQOTOvaa Tiva, IPol 7, 2), a imitacin fingir el interpolador de las iglesias vecinas de Antioqua quienes han enviado all, unas obispos, otras presbteros y diconos (IPhld 10,2). La mnima organizacin eclesial contenida en las cartas autnticas de Ignacio la nica que refleja la Carta a los romanos, por haber pasado sta inadvertida al interpolador, consistente en un obispo/supervisor de todas las comunidades establecidas en una determinada provincia imperial, no constituye un caso aislado. Ireneo nos ha legado un testimonio directo sobre Policarpo: Policarpo no slo fue instruido por (los) apstoles y convers con muchos testigos oculares del Mesas, sino tambin fue establecido por (los) apstoles como obispo/supervisor de (la provincia de) Asia en (y desde) la comunidad que (reside) en Esmirna (AH III 3,4). Mediante un preciso juego de preposiciones, va marcando las diversas relaciones de Policarpo: a) con algunos de los apstoles (vit itooxXcov, sin artculo, a fin de no connotar a todo el colegio apostlico), quienes lo establecieron como obispo; b) con la provincia de Asia (eg rnv Aoav), territorio amplsimo con el que se coextender su funcin de supervisin; c) con la comunidad de la cual procede y a la que retorna despus de sus visitas pastorales (EV xfj... xx>.r)0g); d) con la ciudad de Esmirna (EV 2[UJQVT]), donde reside su comunidad. Un poco ms adelante confirma esta noticia, cuando aduce todas las comunidades distribuidas por la (provincia de) Asia y los sucesores de Policarpo hasta el momento presente (AH III 3,4). Refirindose a la iglesia de Roma, Ireneo tan pronto hace referencia a la funcin de supervisin (r\ TTJg juaxojic; taiToi)QYa/r| EJUOXOJWI) como alude a la sucesin ininterrumpida de los presbteros que la ejercen (AH III 3,3; Ep. ad Vid.; Ep. ad Florn. 2). El propio Ireneo, segn testimonio de Eusebio, haba sido enviado a las Galias, para ejercer all el cargo de obispo/supervisor de las diversas parroquias o comunidades cristianas (Eus, HE V 23,3; 24,11). Ignacio, Policarpo, Ireneo, tres obispos/supervisores de territorios muy amplios y distantes entre s (la provincia de Siria, la del Asia Menor y las Galias), escalonados a lo largo del s. II (principios, primera mitad, segunda mitad), son suficientes para enmarcar el tipo de organizacin eclesial que viga en aquella poca. La existencia de un solo obispo como supervisor de todas las comunidades diseminadas por una regin o provincia explicara la in-

tervencin de una comunidad representativa de una provincia o de su obispo en los asuntos delicados de otra. Tal es el caso de la comunidad de Roma (verosmilmente con Clemente a la cabeza) que interviene en los asuntos de la comunidad de Corinto, por haber depuesto los jvenes a los presbteros (ICl inscr; cf. 3,2-3; 44; 46,9; 47,5-6; 57,1; 63), y el de Policarpo que es llamado a Filipos para solucionar el grave conflicto producido por la defeccin de Valente, el presbtero a quien haba sido confiada la administracin de los bienes de la comunidad; Policarpo les recomend en persona a Crescente y desde Esmirna se lo recomienda de nuevo con una carta credencial, a fin de que ste llene el vaco que aqul ha dejado (PolPhil inscr; 3,1; 11; 14). Crescente ser con toda probabilidad el presbtero/supervisor de las comunidades de Macedonia. Los presbteros de la comunidad de Filipos donde resida Valente, vindose impotentes de solucionar el caso y de cubrir la vacante producida por aqul con las personas de su entorno, recurren al obispo/supervisor de la provincia de Asia para que se persone en Filipos y les recomiende a la persona ms indicada. Tanto en Roma como en Corinto (ICl), en Esmirna como en Filipos (PolPhil), se da una organizacin parecida: un colegio o consejo presbiteral estable, radicado en la capital de la regin o provincia (la que preside en el territorio de la regin de los romanos, IRom inscr), donde reside el obispo/supervisor de las dems comunidades (dotadas tambin ellas de un consejo presbiteral) y desde donde ejerce su funcin de supervisor, coordinador y fundador de otras nuevas: Clemente, aun cuando no se lo mencione explcitamente (la entera ICl est escrita en primera persona plural), en Roma; Policarpo, en Esmirna; Valente/Crescente, en Filipos. Es muy indicativo, en este sentido, el dato que nos proporciona la Carta de Clemente a los Corintios: los apstoles, advertidos por el Seor de que habra rivalidades en lo que atae a la supervisin (ICl 44, 1), tomaron sus precauciones estableciendo a obispos y diconos (42, 4; 43, 1; 44, 2) y dieron las instrucciones pertinentes para que stos, a su vez, designaran a sus sucesores (44, 2). Segn esto, los presbteros/obispos, junto con los diconos, son los verdaderos sucesores de los apstoles. N o aparece aqu para nada la nomenclatura muy posterior de un obispo monrquico rodeado de sus presbteros y secundado por los diconos. Se delinea, en cambio, una direccin colegial de las comunidades, ejercida por presbteros y diconos, con misiones complementarias, y una funcin ms personal encomendada a un coordinador nico para las diversas comunidades establecidas en un determinado territorio o provincia.

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La Didascala de los apstoles Hemos visto, al hablar de la Didaj, que el ttulo primigenio, Enseanza(s) de los apstoles (conservado por la versin latina) no haca referencia a los doce apstoles (ttulo griego actual) sino a los misioneros itinerantes, apstoles en el sentido funcional del trmino, visitadores de las comunidades fundadas por ellos. Slo posteriormente se atribuir la obra a los doce apstoles y se le aadir el subttulo: Enseanza(s) del Seor (impartidas) por medio de los doce apstoles a los paganos (omitido tambin por la versin latina). Esta tendencia a atribuir a los apstoles semejantes compendios de reglas comunitarias se dejar sentir tambin en la Didascala. Pero, a diferencia de la Didaj, la Didascala pretende desde un principio remontarse a los apstoles y, en concreto, al concilio de Jerusaln: Por consiguiente, al correr peligro la Iglesia universal por haber surgido la hereja, habindonos reunido nosotros, los doce apstoles, con un mismo propsito en la ciudad de Jerusaln, nos pusimos a deliberar sobre lo que se deba hacer y nos pareci bien escribir al unsono esta Instruccin universal para confirmaros a todos, en la cual establecimos y decretamos... 15 . La obra fue compuesta en griego por un autor bilinge que viva inmerso en el ambiente cultural semtico, ms concretamente por un obispo muy calificado de la Siria septentrional, en la primera mitad del s. III. Integramente slo ha llegado hasta nosotros en una versin siraca (no posterior al final del s. IV); parcialmente se conserva en una versin latina muy literal (fines s. IV); el texto griego puede reconstruirse, en parte, a partir de la refundicin hecha por el Constitutor. El ttulo primitivo de la obra probablemente es el que nos ha conservado Epifanio, Aiat^eig tcov cutoaxtaov; el ttulo actual reza: Didascala, es decir, Doctrina universal de los doce apstoles y de los santos discpulos de nuestro Salvador (conservado por la versin siraca, pero ausente significativamente de la versin latina). Desde el encabezamiento de la obra (muy bien conservado por las CA) se presenta a la Iglesia catlica/universal como la plantacin de Dios y su via elegida (Did I inscr). Es decir, el au15. Quapropter, cum universa ecclesia periclitaretur et haeresis facta esset, convenientes nos duodecim apostoli in unum in Hierosolyma tractavimus, quid deberet fieri, et placuit nobis scribere unum sentientibus catholicam hanc didascaliam ad confirmandos vos offlnes, in qua constituimus et decrevimus... (Did VI 12,1: cf. CA VI 14,1): cf. Did VI 13,1: Et epistulam quidem transmisimus eis, et ipsi aliquantos dies in Hierosolymis remansimus simul et conquirentes de communi utilitate ad emendationem nec non etiam catholicam hanc doctrinam scribentes et tractatum consili nostri adversus eos, qui nunc erraverunt (cf. Did VI 14,8.11).

tor transfiere a la Iglesia las categoras bblicas ms usuales para designar a Israel como pueblo escogido. Esta ser la tnica dominante de todo el escrito, no exento de originalidad y de arcasmo. Para nuestro objetivo nos interesa sobremanera la primera parte del libro segundo, consagrada al obispo (II 1-25). Empieza as: El pastor que va a ser establecido como supervisor del presbiterio (in visitatione<m> presbyterii, L) para las (diversas) comunidades (etg tg exxX.r|o"ac;, CA) (sitas) en cada dicesis (v Jtot) Jtaooixa, CA, S) es menester que sea irreprensible, irreprochable, etc. (Did II 1,1). En tiempos del Didascalista, el mbito operativo del pastor/obispo no es tan amplio ya como en tiempos de Ignacio o Policarpo. En lugar de una provincia, ejerce su supervisin sobre una parroquia o dicesis, unidad menor, incluso pequea (cf. II 1,3: e S xod v Jiaooixa (XLXQOL rmaoxooT). Hay un obispo para las comunidades situadas dentro de esta demarcacin; cada una de ellas tiene sus presbteros o ancianos que componen el presbiterio. El obispo con sus diconos es el nico responsable de las comunidades que surgen en su territorio. Segn esto, de la dicesis (de parochia, L; Cuto jtagoixac;, CA) puede venir un hermano o hermana; igualmente, puede venir un presbtero de la comunidad de la dicesis (de ecclesia parochiae, L; las CA simplifican: cuto Jtocooixccg); un obispo, en cambio, es siempre un forastero (^vog), es decir, viene siempre de otra dicesis (Did II 58,1-3; cf. 17, 4). El obispo tiene la potestad de llaves para perdonar los pecados (II 18,2-3.7; 20,9) y para dirimir como juez los pleitos entablados entre cristianos ante su tribunal (36,9-53,1), a la manera de un mdico (20,10; 41,3): como un mdico establecido sobre la comunidad, no dejes de ofrecer la curacin a los que estn enfermos por los pecados (20,11). Los obispos son los administradores de los bienes aportados por la comunidad (24,4-25,3; 27,3-4). Conocedores de las Escrituras, son los encargados del ministerio de la palabra (25,7; 26,4); en su calidad de boca de Dios (28,9) o de profetas deben ser reverenciados como Dios (29-30). La administracin de los sacramentos es de competencia nica del obispo auxiliado por sus diconos. He aqu un pasaje en que se resume toda su actividad: Cuanto ms (ser condenado, dice, comentando Mt 5, 22) si se atreve a decir algo contra el dicono o contra el obispo, por cuyo medio el Seor os dio el Espritu Santo, por quien habis aprendido el mensaje y habis conocido a Dios y por cuyo medio habis sido reconocidos por Dios, por cuyo medio habis sido confirmados (signad estis) y por quien habis sido hechos "hijos de la luz", por cuyo medio el Seor en el bautismo, por la impo-

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sicin de manos del obispo, da testimonio pronunciando sobre cada uno de vosotros la sagrada expresin: "Hijo mo eres t, hoy yo te he engendrado" (Sal 2, 7). S, por consiguiente, agradecido, oh hombre, a tus obispos, por cuyo medio eres hijo de Dios, y a (su) mano derecha, tu madre, y ama a aquel que despus de Dios es tu padre y tu madre (...). Vosotros, pues, honrad a los obispos, quienes os perdonaron los pecados, os regeneraron por medio del agua, os llenaron de Espritu Santo, quienes os amamantaron con la leche del mensaje, os nutrieron por medio de la enseanza, os fortalecieron con sus admoniciones, os hicieron partcipes de la santa eucarista de Dios y os hicieron consocios y coherederos de la promesa de Dios (Did II 32,3-33, 2). Por lo dems, el Didascalista nos ofrece una exposicin muy detallada de la posicin de cada estamento en las reuniones eucarsticas, presididas siempre por el obispo con sus diconos (Did II 57,2-11). En caso de presentarse un obispo de otra dicesis, el del lugar le ceder la palabra y lo invitar a pronunciar la accin de gracias, por lo menos sobre el cliz (58,2-3). El dicono y la diaconisa constituyen junto con el obispo los tres grados de la jerarqua. Es el propio obispo quien elige a sus colaboradores de entre los miembros de la comunidad y los constituye diconos y diaconisas (Did III 12,1). Estos han de ayudarle tanto en las funciones litrgicas: bautismo (III 12), eucarista (II 57,6-7.9-10), como en las funciones administrativas: cura pastoral (II 44), juicios (II 47,1), ministerios diversos (III 13), distribucin de los bienes aportados por la comunidad (IV 5). Son el odo, la boca, el corazn, el alma, los sentidos del obispo (II 44,4; III 13,7). Los presbteros no constituyen todava ningn grado en la jerarqua eclesistica: los nicos encargados de las comunidades son el obispo con sus diconos. El Didascalista los define como consejeros del obispo y corona de la comunidad (o[iPox)Xoi xov EJtioxxou xai xg ennkr\oaq oxcpavoq), el consejo y el senado de la comunidad (ouv&Qiov xa! ftenArj xfjg xx^noag) (Did II 28,4). Los ancianos asisten a todos los juicios presididos por el obispo junto con los diconos y juzgan sin hacer acepcin de personas (46,6; 47,1). Su lugar en la asamblea es el presbiterio, situado en la parte anterior de la casa orientada hacia Oriente; en medio de ellos se encuentra el trono del obispo (57,2-4). A excepcin de Did II 34,3, texto a todas luces manipulado, posterior incluso a la refundicin operada por el Constitutor 16 , el Didascalista no habla de la eleccin/ordenacin de presbteros por el obis16. Cf. La interpolacin, ibis-

po, puesto que no los considera todava al mismo nivel que el obispo y los diconos. La Didascala representa una etapa de transicin en la evolucin de los ministerios entre una organizacin prevalentemente funcional y otra mucho ms estable y estereotipada. El modelo judo, consejo de presbteros o ancianos, se compagina con el modelo helenstico de un supervisor secundado por sus ayudantes, los diconos. La influencia, sin embargo, de las categoras culturales del mundo judo se deja sentir profundamente en las analogas empleadas por el Didascalista, combinadas con otras tpicas del cristianismo. Donde mejor se aprecia la influencia cada vez ms palpable de las categoras judas en la organizacin de la comunidad eclesial es
en la analoga del Tabernculo del Encuentro (f| OXT)V XOV \UXQXV-

ooi)), modelo de la Asamblea cristiana en todos sus detalles (xig frv xtmoc; xf^g ExxX^oag xax Jtvxa): Por lo dems, a raz de la palabra "encuentro" se presignificaba el Tabernculo de la Asamblea (cristiana) (jtoooxi E xai, ex XOXJ vnaxog naQxoiov xg xx^naac; f) oxnvr| JtoocuQ^EXo) (Did II 25,5). El Didascalista escribe en griego pero piensa en semtico. En su intento de establecer un paralelismo entre el Tabernculo de la antigua alianza y la Iglesia, como lugar de reunin o asamblea, de la nueva, el Didascalista no duda en deshacer el equvoco introducido por la versin defectuosa de los LXX. Estos, en efecto, adoptaron por error el mismo trmino griego, HXQXQIOV, tanto para traducir mo'ed (participio derivado de y'ad: "acordar hora o lugar para una cita") en r\ axr|VT) xo fiaQxuoou, como para traducir 'edut (derivado de 'ud: "iterar", de donde "afirmar con fuerza", "testificar") en f| xi^coxg xov [lagxvQov, por derivarlos errneamente de una misma raz, debido a que en determinadas formas las races son grficamente indistinguibles. El Didascalista, en cambio, debajo de dicho trmino griego reconoce todava la ntima relacin etimolgica que priva entre mo'ed (|aoxQiov LXX = "encuentro") y 'edtd (xxXr)oa = "asamblea"), pues derivan ambos de una misma raz 17 . En el desarrollo de la analoga, los obispos han pasado a ser, en el Tabernculo de la Asamblea cristiana, los sacerdotes levticos (.Q,c, X.Ei)[xai) destinados al servicio del Tabernculo de Dios, de la santa Asamblea universal (o XEIXOUQY O ^ VTE ? X\ onr\vf\ xo OEOC, xfj ya xaBo^ixj ExxXnoa), monopolizando en su persona todas las funciones del pueblo de Dios: As pues, vosotros (los obispos) sois para vuestro pueblo sa17. La interpolacin, 364s.

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cerdotes y profetas, prncipes y guas y reyes, los mediadores entre Dios y sus fieles, los receptculos del mensaje y los mensajeros que lo anuncian, los conocedores de las Escrituras y de las promesas de Dios y testigos de su designio, los que cargis con los pecados de todos y dais cuenta de todo (Did II 25,7). Los obispos han de ser los vigas (OXOJTO) a imitacin del Mesas, a quien tienen como viga (oxojtv) del pueblo que tienen debajo de ellos (25,12: cf. 6,6.11; 17,6; 24,7). No es difcil de adivinar bajo esta parfrasis la etimologa de EJ oxoitg: el viga que est situado por encima de su pueblo, o lo que es lo mismo, el super-visor de las actividades de la comunidad. Al explicitar las correspondencias entre el Tabernculo del Encuentro de los judos y el de la Asamblea de los cristianos, distingue lo relativo a las ofrendas de lo referente a las personas. Por lo que hace a las ofrendas, a los sacrificios de entonces corresponden ahora las oraciones, intercesiones y acciones de gracias, mientras que a las primicias, dcimas, rescates y ofrendas de entonces corresponden ahora las ofrendas litrgicas (Did II 26,2). En lo que atae a las personas, los levitas en sentido complexivo (la tribu de Lev) son figura de todos los que estn al servicio o viven de la comunidad: en particular, los sacerdotes de entonces (Aarn y sus hijos) tienen su correspondiente en los obispos (sacerdotes o sumos sacerdotes levticos), mientras que los levitas (hermanos de Aarn y sus hijos) de entonces son ahora los diconos, los presbteros, las viudas y los hurfanos (26,3). Finalmente, al pueblo de Israel de entonces corresponde ahora la Asamblea elegida de Dios, los laicos. Pero el Didascalista no se contenta con la terminologa pedida prestada a la cultura juda, trasponiendo a la Iglesia toda la temtica del judaismo, sino que esboza tambin una serie de correspondencias a partir de la nueva terminologa aportada por la revelacin cristiana. El Didascalista sita, en efecto, al obispo, dicono y diaconisa, respectivamente, en lugar de Dios, del Mesas y del Espritu santo, por reflejar cada uno a su manera en la Asamblea la accin de una persona de la Trinidad, a saber, presidencia, diacona masculina y diacona femenina (recurdese que el rhd semtico es femenino). Segn se desprende de esta triple analoga, el autor tiene todava una visin funcional de la Trinidad: Dios es el administrador supremo, al igual que el obispo lo es en la comunidad: amad, dice, y honrad al obispo y temedlo como a un padre y seor y un segundo Dios (Did II 20,1); el Mesas y el Espritu santo son sus asistentes, al igual que el dicono y la diaconisa son los auxiliares del obispo. Los presbteros, en cambio, y las viudas y los hurfanos representan dos colectividades: los primeros son

figura de los apstoles, mientras que los segundos lo son del altar de las ofrendas. Los presbteros, aparte del lugar honorfico que ocupan en la asamblea, no intervienen directamente en la celebracin litrgica. Son los ancianos de la comunidad, sus consejeros, a imagen de los apstoles. Las viudas (comprendiendo a las presbteras o ancianas) y los hurfanos son figura del altar de Dios, pues viven regularmente de los dones aportados por la comunidad. He aqu el texto en cuestin: Este (el obispo) es vuestro rey poderoso que os gobierna en lugar del Todopoderoso: que sea honrado por vosotros como Dios: el obispo, en efecto, os preside en lugar de Dios todopoderoso. El dicono asiste en lugar del Mesas: que sea amado, pues, por vosotros. La diaconisa sea honrada por vosotros en lugar del Espritu santo. Los presbteros sean para vosotros figura de los apstoles. Las viudas y los hurfanos sean considerados por vosotros como figura del altar (Did II 26,4-8)18. Los tres primeros miembros obispo, dicono y diaconisa estn en singular, pues representan a personas individuas, mientras que los dos restantes presbteros y viudas/hurfanos se encuentran en plural, denotando una colectividad. Los tres primeros estn unidos mediante la partcula , los dos ltimos, mediante la partcula t. Los tres primeros ocupan respectivamente el lugar de cada una de las personas de la Trinidad, los dos restantes son figura respectivamente de los apstoles y del altar. Esta analoga no slo se refleja en la composicin de la asamblea, sino que tiene sus repercusiones prcticas en la distribucin de los dones aportados por la comunidad. As, en los gapes o celebraciones paralitrgicas el obispo, presida o no, tiene derecho, en honor de Dios, a una racin cudruple de las aportaciones de los fieles; cada uno de los diconos tiene derecho a una racin doble, en honor del Mesas; cada una de las ancianas ms necesitadas que han sido convocadas, a una racin (Did II 28,2-3). Cuando trata de los presbteros, lo deja al arbitrio de los donantes: Si alguno quiere honrar tambin a los presbteros, les dar una racin doble como a los diconos: pues tambin ellos deben ser honrados como los apstoles, como consejeros del obispo y corona de la asamblea, ya que constituyen el senado y el consejo de la asamblea (28,4). Al trmino de esta enumeracin aparece de soslayo la figura del lector: Si hay tambin un lector (en la comunidad), que reciba tambin l como los presbteros (28,5). Cargo, honor y derecho sobre las ofrendas son, pues, correlativos.
18. Original reconstruido a partir de la Did lat., Did sir. y de las CA en La interpolacin 358s.

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Resumiendo, en la Didascala se aprecia ya una notable evolucin de la organizacin eclesistica. El influjo masivo de las categoras judas se deja sentir sobre todo en la monarqua absoluta regentada por el obispo y secundada por sus diconos o auxiliares. Los presbteros, tambin ellos de origen judo, constituyen el senado de la comunidad, pero no ejercen todava funciones litrgicas. A pesar del monolitismo encarnado por la figura del obispo, quien monopoliza en su persona las funciones de los sacerdotes y sumos sacerdotes judos, el trmino generalmente empleado para designarlo, episkopos, constituye una categora helenstica, conservando todava sus connotaciones dinmicas y funcionales. Cada comunidad est coronada por un consejo de ancianos. El obispo coordina y supervisa las diversas comunidades de un determinado territorio o parroquia, muy parecido a la dicesis posterior y mucho menos vasto que la antigua provincia. Las Pseudoclementinas: Carta de Clemente y Perodos de Pedro La organizacin eclesistica que refleja el documento-base de las Pseudoclementinas, compilacin posterior en algunos decenios a la Didascala, es notablemente mucho ms evolucionada19. La parte narrativa de esta compilacin que pretende remontarse a Clemente Romano (de hecho comprende una serie de alusiones claras a la conocida como Primera carta de Clemente a los Corintios) sigue inspirndose en los modelos judos, pero no de modo tan directo como la Didascala, sino mediatizados por la comunidad judeocreyente de Jerusaln. Santiago, el hermano del Seor, es presentado como el obispo de los obispos (EC1 1,1; R I 68,2; 73,3), establecido por el propio Seor como obispo de la iglesia fundada por l en Jerusaln (R I 43,3). Su misin es la de regir la iglesia santa de los hebreos en Jerusaln (ECl 1,1; H XI 35,4; R IV 35,1) y las dems iglesias slidamente consolidadas por doquier (ECl 1,1). El compilador distingue ntidamente la iglesia judeocreyente de la iglesia de origen pagano. Uno y otro pueblo han sido invitados por Dios a adherirse respectivamente a los dos maestros enviados por l, Moiss y Jess (H VIII 5,3). Los creyentes de raza juda siguen fieles a la ley mosaica, encarnacin en el tiempo de la ley eterna, pero reconocen adems a Jess por Mesas: es la nica diferencia que vige entre ellos y los judos contemporneos que no creen en Jess (R I 43,2; 50,5-7). A los paganos que se con19. Puede verse nuestro artculo Sucesin y ministerios en las Pseudoclementinas, 165-215.

vierten no se les exige la circuncisin (jams se hace alusin a ella), pero se les pide que no odien a Moiss a quien desconocen (H VIII 7,2). En contrapartida, a los judos les basta con reconocer a Moiss como maestro, siempre que no odien a Jess a quien desconocen (7,1). La posicin ideal es la de los judeocreyentes, pues reconocen a ambos como maestros (7,5). Nuestro compilador se recrea en las correlaciones numricas: a) Jacob / XII patriarcas / LXXII padres (R I 34,2); b) Jess / XII apstoles / LXXII discpulos (R I 40,4); c) Santiago / XII apstoles (R I 44,1; 66,1), respectivamente (XII) presbteros / (IV) diconos (ECl 1,1); d) Pedro / XII precursores (H VIII 3,1 [II 1]; R II 1,2; III 68,1.5-6; 70,3, etc.); e) Obispo / XII presbteros / IV diconos (R III 66,4-5; H XI 36,2 = R VI 15,4). La vigilancia (juaxojrn) de Santiago se ejerce en todos los niveles: a) sobre las iglesias establecidas por doquier (ECl 1,1) mediante el control de la predicacin; b) sobre los apstoles, exigindoles cuentas de todo lo que dicen y hacen en sus giras apostlicas (R I 44) y en la discusin pblica entablada en el templo (66,1); c) sobre Pedro, en particular, ordenndole que enve cada ao, y sobre todo los aos sabticos, escritos en los que d cuenta de los puntos principales de su enseanza y de las actividades ms importantes (72,7). Clemente hace una solemne presentacin de Simn (Pedro) al principio de su Carta a Santiago enumerando sus ttulos, entre los que descuellan los de fundamento de la iglesia, primicia de nuestro Seor, primero de los apstoles y discpulo probado (ECl 1,2-3). La primaca de Pedro respecto de los dems apstoles se refleja tambin en la discusin entablada entre los doce y las autoridades judas en el templo, una vez transcurridos siete aos de la resurreccin del Seor (R I 43,3-44,3 + 55,1-66,1). El compilador pone sumo inters en la descripcin de la sucesin petrina en las Ctedras de Roma y Cesrea de Palestina. Seguramente que, de haber podido dar cima a su obra, nos hubiera ofrecido un desarrollo anlogo a propsito de la Ctedra de Antioqua de Siria. Con ello quiere hacer resaltar la importancia de Roma y Cesrea en orden a la enseanza petrina confiada, respectivamente, a Clemente y a Zaqueo. A uno y otro Pedro les confa su propia Ctedra, que no es otra que la de Moiss y la del Mesas (ECl 2,2; 3,2; 17,1 + 19,1.3; H III 60,1; 63,1; 70,2). La misin principal de Pedro, adems de la predicacin de la verdad basada en el cumplimiento de las profecas mesinicas, es la de establecer la iglesia en todo el mundo pagano, desde Cesrea hasta Roma, sobre la

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base de la predicacin de cariz judaizante. En cada una de las ciudades Pedro predica su catequesis, bautiza, cura de las enfermedades y establece la comunidad constituyendo obispo a uno de los presbteros que lo acompaan ( H VII 5,3; 12,2; VIII 1,2), ordenando a XII presbteros y a IV diconos (R III 66,4; H XI 36,2 R V I 15,4). A diferencia de la Didascala, donde el obispo ocupaba el lugar de Dios, en las Clementinas le ha sido confiado, en su calidad de presidente de la asamblea, el lugar de Cristo ( JtQoxa9e^u.voc; X Q U J T O XJIOV Jtejtoxeuxai, H III 66,1), en cuyo t r o n o est sentado (70,2). En lugar de poner el acento en la monarqua absoluta de Dios, a nivel organizativo (Dios/obispo, su representante en la tierra), se acenta aqu la continuidad de la Ctedra (Moiss/Cristo/obispo), a nivel de enseanza de la Verdad, encarnada a lo largo del tiempo por el verdadero Profeta en sus sucesivas manifestaciones. En la ordenacin del obispo podemos distinguir los siguientes m o m e n t o s : a) designacin a mano extendida; b) imposicin de manos en medio de la asamblea; c) oracin consacratoria en la que se explcita el alcance de la imposicin de m a n o s ; d) entronizacin en la Ctedra episcopal y apostlica (ECl 2,1-3,4; 19,1; H III 63,1; 72). La Ctedra simboliza la transmisin del poder de llaves y la continuidad de la enseanza apostlica. U n a misma es la Ctedra de Moiss, de Jess y de Pedro. La misma que fue confiada a los letrados y fariseos algunos de los cuales, precisa, fueron obedientes (cf. H XI 29,1 comp. con III 18,2-19, 1) es confiada ahora a los obispos (ECl 2,2; 17,1; 19,3). La Ctedra tiene suma importancia para nuestro compilador, p o r cuanto representa la continuidad total entre las instituciones vtero y neotestamentarias, entre judaismo y cristianismo. El presidente de la asamblea, sentado en el t r o n o de Cristo, en la ctedra de Moiss ( H III 70,2), tiene en sus manos las llaves del Reino (18,3). El poder de llaves y las llaves del Reino estn ntimamente relacionados. El Reino est reservado al en futuro. Para alcanzarlo es necesario el bautismo, con necesidad de medio, y una conducta acorde con la ley. La vida eterna es el premio que se da a los que en esta vida confan en la promesa. El obispo, sucesor de Pedro y de los letrados y fariseos en la ctedra de Moiss, tiene el poder de abrir o cerrar el camino que conduce al Reino: puede excluir a alguien o admitirlo en el seno de la Iglesia. Para ejercer ese p o d e r se requiere conocer a fondo la Regla de la comunidad (xvoov, E C l 2,4 y 19,3), cuyo contenido n o explcita el compilador. En el mismo orden de cosas, emplea el trmino dispensacin (oxovouXa, H III 64,4 / oixovo|iev, E C l 16,2;

H III 60,1; 65,1) o gobierno (6ioxnoig, ECl 3,3.5; 4,4; 5,1; 16,5;
H III 64,2; 65,4; 67,1 / LOLXEV, E C l 5,6; H III 61,1) de la igle-

sia. Dios gobierna al m u n d o con su providencia; a la Iglesia a manera de una nave la gobierna mediante Cristo, c o m o piloto, y el obispo, como viga (ECl 15,2; cf. H III 65,3). Adems del gobierno de la Iglesia, compete al obispo la predicacin de la palabra verdadera (ECl 5,6), en estrecha conexin con la ctedra petrina que le ha sido confiada en la ordenacin. Los presbteros han pasado a ocupar ya en las Clementinas el segundo rango despus del obispo. Segn nuestro compilador, el obispo est rodeado de un colegio de X I I presbteros, a imitacin de Santiago, de Pedro y, en ltimo trmino, de Jess ( H XI 36,2 - R VI 15,4; III 66,5). D e la ordenacin de los presbteros apenas dice nada especfico ( H XI 36,2: cf. R IV 15,4 y III 66,5). A pesar del segundo lugar que ocupan en la escala jerrquica, n o les asigna ningn papel cultual, siendo sus funciones eminentemente c o m u nitarias : a) velar por las relaciones castas entre los jvenes, invitndolos a contraer matrimonio cuanto antes, y entre los ya ancianos, con una invitacin parecida (ECl 7,1-2; H III 68,1); b) velar, ms en general, p o r la castidad de toda la asamblea, a fin de evitar que el adulterio, la primera de las numerosas formas que reviste la impureza y el pecado ms grave despus de la idolatra, contamine los miembros que constituyen la Esposa de Cristo y deban ser expulsados de la comunidad por el E s p o s o / R e y (ECl 8,2; 7,4; H X I I I 21,2-3; E C l 7,3.5-7); c) mostrar afecto a todos los hermanos, haciendo obras de beneficencia, p r o p o r c i o nando matrimonio a las personas en edad nubil, medios de subsistencia a los que carecen de profesin, trabajo a los artesanos, etc. (ECl 8,5-6); d) compartir la sal y la mesa, es decir, celebrar el gape eucarstico, con la comunidad de los hermanos, compartiendo con ellos los medios de subsistencia (ECl 9,1-3); e) hacer toda clase de obras de misericordia (ECl 9,4-5);/) dirimir los litigios que surjan entre los hermanos, evitando que se citen unos a otros ante los tribunales paganos E C l 10,1; H III 67,3); g) velar escrupulosamente p o r la exactitud de balanzas, pesos y medidas; restituir fielmente los depsitos confiados, h u y e n d o de la avaricia (ECl 10,2-3). El aspecto colegial de los presbteros o ancianos de la c o m u nidad viene subrayado p o r el empleo del nmero XII c o m o smbolo de continuidad entre los X I I patriarcas, respectivamente los XII apstoles, y los XII presbteros que Pedro coloca a la cabeza de las comunidades ms importantes para que secunden al obispo (R III 66,5; H XI 36,2 - R VI 15,4). Los diconos ocupan el tercer grado en la jerarqua. C o m o ser-

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vidores de la comunidad deben ser: a) los ojos del obispo que acechan por todas partes con prudencia, espiando diligentemente las acciones de cada uno de los miembros de la comunidad (EC1 12,1; H III 67,2; R III 66,7); b) los encargados de reconducir a los que han abandonado su lugar en la asamblea, a fin de que escuchen la predicacin verdadera (EC1 12,2; 17,2; H III 69,2-5); c) los que cuiden de hacer saber a la comunidad si hay enfermos a visitar y de procurarles lo necesario (EC1 12,3; H III 67,2). Al igual que acabamos de observar a propsito de los presbteros, los diconos no desempean funciones clticas, sino eminentemente comunitarias. Al no insistir las Clementinas en el aspecto ritual de las reuniones eucarsticas, sino en el de cena comunitaria, la funcin de los diconos no se ejerce en los oficios litrgicos, sino en el servicio vicario de la vigilancia. Ni siquiera a propsito del obispo se insiste en el papel cultual. Parece que todava existe una amplia comunidad de bienes. El bautismo es el prerrequisito para entrar a formar parte de la comunidad. Los acentos de la teologa de las Clementinas se dejan sentir ms bien en el terreno dogmtico: necesidad absoluta del bautismo para salvarse, es decir, para poder participar de los bienes del Reino futuro; continuidad plena entre judaismo y cristianismo, pero sin que se exija ya la circuncisin a los paganos; ensamblaje de las instituciones vtero y neotestamentarias bajo una concepcin unitaria, la ley eterna, manifestada progresivamente por el verdadero profeta. A continuacin de los tres grados de la jerarqua, pasa a tratar la Carta de Clemente de los que instruyen de viva voz a los catecmenos (EC1 13,1-3). La funcin de catequistas puede ser ejercida por un apstol, un obispo, por presbteros o por personas debidamente capacitadas. Las Clementinas se sirven de la alegora de la nave para describir ordenadamente las diversas funciones comunitarias: Dios es el dueo de la nave; el piloto es Cristo; el segundo comandante del navio, el obispo; los marineros son los presbteros; los jefes de los remeros del navio, los diconos; los camareros de a bordo representan a los que imparten la catequesis; los viajeros, en fin, a la comunidad de los hermanos (EC1 14,1-2; 15,1-3). Si comparamos el documento-base de las Clementinas con la Didascala observaremos que esta ltima deja entrever un modelo de iglesia ms arcaico y mucho ms coherente, por responder a comunidades realmente existentes, a cuya organizacin y emsamblaje quiere contribuir. La Didascala, en efecto, como otrora la Didaj, es una verdadera Regla de la comunidad, mientras que las Clementinas tienen como objetivo prioritario salvar del ostracis-

mo los Dilogos de Bardesanes, ponindolos en boca de Pedro y colaboradores y avalndolos con la mxima autoridad de las comunidades judeocreyentes, la persona de Santiago. Ambos escritos estn estrechamente vinculados a las instituciones judas. La Didascala, sin embargo, presenta a una comunidad cristiana salida del judaismo, organizada en torno al obispo y reunida en el Tabernculo de la Asamblea, calco perfecto de la reunin del pueblo de Israel en el Tabernculo del Encuentro. Las Clementinas, en cambio, constituyen ms bien un hbrido de comunidad judeocreyente (en cuanto a su organizacin) y gnstica (en cuanto a su teologmeno central sobre el verdadero Profeta), que si bien en teora no pretende romper con el judaismo, de hecho es impensable que haya podido ser reconocida por ste, si es que jams ha existido alguna comunidad a la cual pudieran corresponder las notas que se desprenden de dichos escritos. Esta hibridacin se aprecia mejor todava en las sucesivas refundiciones de que han sido objeto las Clementinas en los decenios posteriores, sobre todo en la refundicin ebionita, base de las actuales Homilas, como respuesta a la refundicin de tendencia ortodoxa que haba hecho el Recognicionista, base de las Recogniciones actuales, y de modo especial en la ms reciente interpolacin de tenor marcadamente antipaulino. La analoga de la nave, aducida para describir toda la organizacin de la comunidad ("Eoixev yg Xov x JtQyua xfjg xxXnaag vnl u.ey>qi, EC1 14,1), cuadra perfectamente con un modelo de iglesia estereotipado, orientado exclusivamente a la catequesis. De hecho la enumeracin de funciones propias de la nave, en sentido figurado, termina en los camareros de a bordo, los catequistas (14,2; 15,2). Como sea que las sucesivas refundiciones del escrito original no afectan para nada a la organizacin eclesistica contenida en la parte narrativa, podemos prescindir de ellas en el presente estudio. A pesar de su carcter ficticio, la Carta de Clemente a Santiago y los Periodoi Petrou gozarn de gran simpata y tendrn una enorme influencia en escritos cannicos posteriores. El interpolador de Ignacio, autor de la Recensin media El interpolador de las Cartas ignacianas conoci tan slo las tres cartas del mrtir Ignacio dirigidas a las comunidades asiticas de Magnesia, Trales y Efeso, de las que obtuvo seis por desmembracin de IEph::- en IEph, ISm e IPol, y de IMg* en IMg e IPhld. Por desconocer IRom y, ppr consiguiente, los datos en ella contenidos sobre la funcin supervisora de Ignacio como obispo de

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toda la provincia romana de Siria, le asign el papel que ms le convena para lograr su propsito: el de dicono obediente en todo al obispo. De este modo, el gran prestigio de las cartas de un mrtir insigne, presentado como servidor (consiervo de los diconos) enteramente sumiso a la jerarqua, poda ser capitalizado para zanjar problemas de contestacin de la autoridad eclesial y de divisiones internas. El interpolador prescinde por completo de los dos frentes en que se vio implicado Ignacio, constituidos por los docetas (kyovoiv, x oxeiv..., ITr 10,1; ISm = Eph* 2,1: cf. 4,2; 5,3), de un lado, quienes negaban la encarnacin real del Salvador y, por consiguiente, se evadan ante cualquier compromiso personal frente a las necesidades del prjimo (ISm = Eph* 6,2-7,1), y por los judaizantes (toua^eiv, IMg 10,3; xax vuov ujual'xv, 8,1: cf. 10,3; IPhld = Mg* 6,1), del lado contrario, quienes, a pesar de ser incircuncisos, se dejaban impresionar por los ritos y las observancias judas (cf. IPhld = Mg;;' 6,1). Al margen, pues, de la temtica central de las tres cartas autnticas dirigidas a las comunidades asiticas de Magnesia, Trales y Efeso, el interpolador abre un tercer frente, introduciendo una temtica completamente nueva y ajena a la de las cartas autnticas: preocupado, en efecto, por la contestacin de que ha sido objeto por parte de algunos de sus subditos, quienes se negaban a reconocer su autoridad episcopal o, por lo menos, actuaban a sus espaldas (cf. IEph 5,3c; 20,2; IMg 3,1; 4b; ITr 7,2c; IPhld 7; ISm 8), probablemente por razn de su juventud (cf. IMg 3,1: xr)v q>ouvouVT)v V)TEOIXT)V x^iv) motivo ya regulado por la Didascala (Did II 1,3-5), no duda en echar mano de las cartas de un autor que, por la autoridad que le confera el martirio, gozaba de merecido prestigio. No es la intencin del refundidor sancionar un nuevo modelo de organizacin eclesistica con la autoridad de Ignacio y de Policarpo (de cuya Carta a los filipenses se ha servido para avalar la nueva compilacin ignaciana, PolPhil 13). El modelo que reflejan las nuevas cartas refundidas por l es, sin duda, el que viga en su poca. Comparndolo con la incipiente organizacin eclesial que dejan entrever las cartas autnticas y con el modelo ya notablemente evolucionado que sancionaba a Didascala, en la cual se inspira el interpolador para realizar su refundicin, se aprecia la misma tendencia que hemos observado en las Pseudoclementinas. En tiempos del interpolador el obispo ha alcanzado ya el punto lgido en su evolucin. El episcopado monrquico se ha introducido de lleno en las grandes ciudades, como revela el hecho de asignar el ttulo de obispo al personaje que figuraba a la cabeza de los delegados enviados por las comunidades asiticas para que las

representasen ante Ignacio, prisionero en Esmirna, y lo acompaasen y animasen en aquellos momentos tan difciles. Desconocedor de la verdadera identidad de Ignacio (ya se ha indicado que le haba pasado desapercibida la carta de IRom, donde Ignacio se presentaba como el nico obispo/supervisor de las comunidades establecidas en Siria), no slo le asigna el grado de dicono en la jerarqua, sino que para convencer a los filadelfos de enviar un dicono a Antioqua de Siria, a fin de congratularse con ellos por haber recuperado esta iglesia la paz, no se arredra en proponerles como modelo el ejemplo de otras comunidades: Al igual, les dice, que las iglesias ms cercanas (a Antioqua) han enviado obispos; otras, en cambio (menos cercanas), presbteros y diconos (IPhld 10,2). Segn se desprende de otro inciso intercalado en la carta a los fesios: Al igual que los obispos, dice, establecidos en las regiones ms distantes, estn incluidos en el plan de Jesucristo (IEph 3,2e), el episcopado monrquico se haba introducido ya, en tiempos del interpolador, en los pases ms lejanos, hecho que resultara completamente anacrnico en tiempos de Ignacio. Toda sede episcopal cuenta no slo con un presbiterio (IEph 2,2; 20,2; ITr 2,2; 7,2; 13,2; IPhld 4,1; 7,1; ISm 12,2), perfectamente acoplado al obispo, como las cuerdas con la ctara (IEph 4,1c), instituido por Jesucristo (IMg 2,1; IPhld insc) segn el modelo del colegio apostlico (ITr 2,2; ISm 8,1), a modo de corona espiritual admirablemente labrada (IMg 13,1), sino que los presbteros al igual que hemos observado en las Clementnas ocupan ya el segundo lugar despus del obispo, por encima de los diconos (IMg 6,1b; 13,1; ITr 7,2c; IPhld insc; 4c; 7,1; ISm 8,1; 12,2), por representar al senado de Dios y al colegio de los apstoles (ITr 3,1c). Aun cuando no baje a detalles sobre su funcin en la asamblea, los presenta como los ms ntimos colaboradores del obispo (cf. IEph 3,1b; IMg 3,1), a quienes ste puede delegar la presidencia de la eucarista: Que nadie haga nada sin el obispo en lo que concierne a la Iglesia. Que (slo) sea tenida como vlida aquella Eucarista que se celebra bajo el control del obispo o de aquel a quien l mismo haya delegado (ISm 7,2de). En tercer lugar aparecen los diconos, quienes se hallan sometidos al obispo y al presbiterio (IMg 2c). Tambin ellos, al igual que el obispo y el presbiterio, han sido establecidos por Jesucristo (IPhld insc). El interpolador subraya sobre todo su funcin de servicio: Igualmente, es menester que los diconos de los misterios de Jesucristo complazcan a todos en todos los aspectos. No son servidores, en efecto, de comidas y bebidas, sino ministros de la Iglesia de Dios. Por consiguiente, deben evitar como el fuego dar motivos a reproches (ITr 1,3).

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La triloga jerrquica de esta refundicin no tendra nada de particular, sobre todo si la comparamos con las Clementinas, si no fuera por los clarsimos paralelos que se constatan entre la Recensin media y la Didascala. Hasta ahora, todos los autores que las han detectado se han inclinado, de manera acrtica, a afirmar la dependencia del Didascahsta respecto de las cartas ignacianas. Tras aislar la temtica peculiar del interpolador y contrastarla con la doble temtica, antidoceta y antijudaizante de las cartas autnticas, se impona un anlisis riguroso de la presunta dependencia del Didascahsta respecto de Ignacio. Despus de examinar la simbologa de uno y otro escrito, salta a la vista que la simbologa acuada por el Didascahsta es mucho ms coherente que la del interpolador. La explicacin es obvia. El refundidor de Ignacio, en efecto, estaba convencido del carcter apostlico de la Didascala: de ah su velada referencia a dicho escrito intercalada en un pasaje tpicamente ignaciano: Guardaos, pues, de esos tales (recomendaba Ignacio a los tralianos, aludiendo a los gnsticos docetas). Y eso os ser posible si no sois engredos y no estis separados de Dios, Jess Mesas. El interpolador aade: ni del obispo ni de las Prescripciones de los apstoles (ITr 7,1). Sin embargo, al adaptar las correspondencias pedidas prestadas a la Didascala a la nueva organizacin eclesistica que viga en su poca, incurri sin quererlo en una evidente falta de lgica. La Didascala, segn se ha visto, distingua claramente entre los tres rdenes jerrquicos que ocupaban respectivamente el lugar de Dios, del Mesas y del Espritu santo, a saber, el obispo, el dicono y la diaconisa, y las dos colectividades que eran figura respectivamente de los Apstoles y del Altar de las ofrendas, a saber, los presbteros o ancianos y las viudas y los hurfanos. En cambio, la simbologa del interpolador se reduce a: a) obispo//Dios; b) presbteros-presbiterio//apstoles-colegio o senado apostlico; c) diconos//Jesucristo. El interpolador no se apercibe, al trasponer la simbologa, de que la colocacin de los presbteros por encima de los diconos, debido a la evolucin que han experimentado los ministerios, trae aparejada consigo la colocacin de los apstoles por encima de Jess. Tampoco es del todo consecuente la comparacin de los diconos (considerados ya como un estamento parangonable al de los presbteros) con Jess (persona individual). Con todo, el carcter estereotipado de todos los incisos insertados por l le exime, en parte, de tener una eclesiologa ms coherente. Toda su preocupacin estriba en el tema de la sumisin, obediencia, reverencia y similares. En la Didascala, a pesar de la evidente organizacin vertical de la comunidad y de la posicin privilegiada del obispo como lugarteniente de Dios, ha-

ba todava una constante preocupacin por los temas sociales, hecho que se refleja en la institucin de una caja comunitaria destinada sobre todo a socorrer a las personas ms necesitadas, simbolizadas por el altar de las ofrendas y representadas por las viudas y los hurfanos. En las cartas autnticas de Ignacio, la comunidad cristiana se defina precisamente frente a las comunidades docetas por cifrar el plan de Dios en las obras caritativas (ISm = Eph* 6,2); el interpolador se limita a ordenar a Policarpo: Que las viudas no queden desasistidas (IPol 4,1), formando parte stas ya, segn parece, de un estamento eclesistico (cf. ISm 13,1). El refundidor de las cartas ignacianas no se limita a entresacar las correspondencias relativas a los tres grados jerrquicos, sino que imita incluso frmulas, comparaciones e imgenes usadas por el Didascahsta. La frmula sin el obispo no hagis nada, tan caracterstica del interpolador 20 , se presentaba tambin en la Didascala, pero convenientemente motivada: Al igual que no era lcito a uno de otra tribu, que no fuera levita, ofrecer algo o acceder al altar sin sacerdote, tampoco vosotros no hagis nada sin el obispo. Pero si alguien hace algo sin el obispo, lo hace en vano, pues no le ser imputado como una (buena) obra, puesta que no es lcito hacer nada sin el sacerdote (Did II 27,1-2). El paralelo es tan evidente que ha hecho exclamar a ms de uno que el Didascahsta sin duda lo tom prestado de Ignacio. El caso es que, una vez ms, el Didascahsta lo fundamenta a base de la disciplina veterotestamentaria, en consonancia con el paradigma que sostiene todo su edificio. Incluso la comparacin como Jesucristo (est sometido, unido, etc.) al Padre , comparece en la Didascala en su debido contexto: Y el dicono que lo refiera todo al obispo, como Cristo al Padre (Did II 44,3). La correlacin es perfecta; el dicono es al obispo lo que Cristo es a Dios Padre. Notemos para terminar que, de las tres imgenes aplicadas al presbtero por el refundidor de las cartas ignacianas: oxcpavog (IMg 13,1), auvQiov (IMg 6,1; ITr 3,1; IPhld 8,le) y airvSeawoq (ITr 3,1), dos aparecan en la Didascala a propsito tambin de los presbteros, pero no como corona o senado del obispo // de Dios o de los apstoles, sino como corona y senado de la asamblea, reteniendo todava su sentido primigenio de ancianos de la comunidad, as como consejeros del obispo (Did II 28,4). Por otra parte, el trmino Iglesia/asamblea catlica/universal, que tan querido era del Didascalista (cf. Did insc; II 25,726,2; 43,5; 48,3 56,3; 61,3, etc.), comparece en la clebre frase del
20. 21. Ver La interpolacin, 321, 328, 340s. Ver La interpolacin, 292, 324-325, 343, 347, 354.

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interpolador: Dondequiera comparezca el obispo, all est la comunidad; lo mismo donde quiera est Jesucristo, all (est) la Iglesia catlica (ISm 8,2). El interpolador se ha servido del trmino acuado por el Didascalista para ordenar a la comunidad (el interpolador usa siempre el imperativo, a diferencia de Ignacio que se serva del subjuntivo exhortatorio), mediante una comparacin, a reunirse exclusivamente bajo la presidencia del obispo. Julin de Halicarnaso, autor de la Recensin larga de Ignacio, de las Constituciones apostlicas y del Comentario a Job A medida que avanzamos en el anlisis de los textos y en la comparacin de los diversos escritos haciendo hincapi en las dependencias, una cosa salta a la vista: lo que a un autor o lector moderno podra parecerle no slo extrao sino incluso hecho con mala fe, en la antigedad era un procedimiento habitual para evitar que los escritos de reciente creacin cayeran en el olvido de una primera y nica copia manuscrita. Los procedimientos editoriales modernos hacen prcticamente inviable una interpolacin o refundicin, los antiguos la favorecan. De ah la gran abundancia de escritos pseudoepigrficos, de sucesivas refundiciones mediante ligeros cambios o abundantes interpolaciones, sobre todo en el marco de las colecciones cannicas. El caso ms clamoroso es el de Julin de Halicarnaso, de quien poseemos un Comentario a Job. La comparacin de dicho comentario tanto con las Constituciones Apostlicas como con la Recensin larga del Pseudo-Ignacio, ha dado como resultado no slo la verificacin de un antiguo postulado 22 , a saber, la unidad de autor entre estas dos ltimas obras, sino que ha permitido dar nombre y apellido a tan avispado refundidor. Julin de Halicarnaso se ha servido para la elaboracin de las Constituciones apostlicas de obras muy dispares. Para nuestro propsito cabe destacar: a) la Didascala, como fuente utilizada para la elaboracin de los libros I-VI; b) la Didaj, para la primera parte del libro VII; probablemente c) el tratado Sobre los Carismas de Hiplito (perdido), para los captulos 1-2 del libro VIII; d) de las Pseudoclementinas, en su versin original (Carta de Clemente a Santiago + Perodos de Pedro), se sirve en temas de fondo, tales como la asociacin de Santiago, el hermano del Seor, a los apstoles como testigo de la venida del Seor (comp.
22. Cf. F. X. Funk, Didascala et Constitutiones Apostolorum, 1905, XIX. Paderborn

Did II 55,2 con CA II 55,2) y, en su calidad de obispo de Jerusaln, en la redaccin de las Constituciones apostlicas23, la mencin de Clemente como obispo de Roma (CA VIII 10,7), la comparacin de la organizacin eclesistica con una nave24, as como en temas relacionados con los diversos ministerios jerrquicos 25 y su ejercicio26, etc. Del cotejo de las Constituciones con la Didascala salta a la vista una notable y ya prcticamente definitiva evolucin de los ministerios, por cuanto en la realidad nuestros ministerios actuales se encuentran ya todos enumerados y descritos en las Constituciones apostlicas. El obispo no slo mantiene la posicin dominante que tena en aqulla, sino que de segundo Dios (Did II 20,1), que debe ser honrado como Dios por ocupar el lugar de Dios (II 26,4), ha pasado a ser ya vuestro dios terreno despus de Dios (ipicbv JiLyeog Seg (xei 0ev, CA II 26,4)27. Para el Didascalista, el obispo era el mediador entre Dios y su pueblo, los laicos (Did II 25,7; 26,4; 29; 35,3); para el Constitutor, la mediacin queda circunscrita al culto litrgico 28 , ya que entre l y el pueblo laico se ha interpuesto un nuevo intermediario, el clero: El obispo, pues, que os presida como quien ha sido honrado con la
23. Comp. Did VI 12,1-3: convenientes nos duodecim apostoli... placuit nobis scribere unum sentientibus catholicam hanc didascaliam ad confirmandos vos omnes... Facta est autem nobis quaestio magna ut hominibus pro vita certantibus, nec vero nobis tantum, sed etiam populo cum Iacobo episcopo Hierosolymorum, secundum carnem fratre Domini nostri, et cum presbyteris eius et cum ecclesia universa, donde se menciona a Santiago, pero sin asociarlo a los apstoles en la redaccin de la Didascala, con CA VI 12,1: i)\iE<; o OIEXCI at)VEX.0vxEg eg 'leQov<3a\\\\i... JteoxHT(j,E6a au.a 'laxcpto xa> TO) xuoou Etapw, x Yvrycat xai E6O|EV axro XE xai xog jiQEapVcpoig tyoug iaaxaXag jtooaXaXrjaai T) Xam. Igualmente, comp. Did VI 13,1 con CA VI 14,1, donde junto con los doce apstoles, mencionados por su nombre, se asocia a Santiago, el hermano del Seor y obispo de Jerusaln, y a Pablo, el maestro de los paganos, en la redaccin de las Constituciones: fia Jivrsg Era x aire YEVUVOI,, YQiJjau.EV i|iv xf|v xa0oXtxf|v xoaixr|v t&aoxaMav Eg mcrr/npiauov i^iov xwv zr\v xaOkov EJILOxoszrjv jiEJiioiEVfiviuv (se han subrayado las adiciones de las CA). 24. Comp. CA II 57 con EC1 14; el Didascalista se limitaba a compararla con un redil (Did II 57,8): ntese la forma como el Constitutor enlaza con la primitiva comparacin: No slo a una nave sino tambin a un redil se parece la Iglesia (CA II 57,12). 25. CA II 6,1 - EC1 5,2-3; CA II 44,4: ixovogxo) emaxjiou... <p6a>.ug - EC1 12,1. 26. CA IV 2,1 - EC1 8,5s; 9,4. 27. En contraste con Did V 1,2: Qui enim ob nomen Domini Dei condemnatur, hic martyr sanctus, ngelus Dei vel deus in trra a vobis reputetur, expresin omitida por el Constitutor. 28. Comp. Did II 26,4 con CA II 26,1: u.Oxr|g 0EO xal >n<bv v tag Jigg avzv kaxQEaig (se han subrayado las adiciones de las CA); igualmente Did II 35,3 con CA II 35,3.

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dignidad de Dios, por la que tiene poder sobre el clero y gobierna a todo el pueblo (CA II 26,4). El estamento clerical rene a todos los ministros sujetos al obispo en contraposicin a los laicos (CA III 20,1; VI 17,2-3; VIII 11,9; 12,41; 16,4; 31,2; 44,4). En las Constituciones el clero ha pasado a ocupar la posicin que tenan en la Didascala los diconos, ntimamente vinculados al obispo 29 . Al redactarse la Didascala, el obispo se encontraba todava plenamente integrado en la comunidad, hasta el punto que el Didascalista haca decir a los apstoles que nos pareci bien escribir al unsono esta Instruccin universal (TT]V xa0o^.ixf|v xaiJTTiv iaaKolav) para confirmaros a todos (Did VI 12,1: texto griego en CA VI 14,1); en el momento en que se redactan las Constituciones apostlicas, en cambio, los obispos tienen ya plenos poderes sobre el clero y el laicado, hasta el punto que el Constitutor rparafraseando la Didascala hace decir a los apstoles, a Santiago y a Pablo, que todos juntos, reunidos con un mismo propsito, os hemos escrito esta Instruccin universal para confirmar a aquellos de vosotros a quienes os ha sido confiada la inspeccin universal (TT)V xa9Xot> juaxojt)v (CA VI 14,1). Los presbteros, al igual que en las Clementinas y en el interpolador de las cartas ignacianas, ocupan el segundo grado de la jerarqua. El Constitutor los considera maestros del conocimiento de Dios (CA II 26,7) y les asigna como cometido la enseanza de la Instruccin apostlica (CA II 28,4: cf. VI 12,1), por cuanto son figura de los apstoles, siguiendo la simbologa de la Didascala (Did II 26,7: in typum apostolorum CA II 26,7: ec; TiJJtov f|u>v xcbv artooTXcov; 28,4: eg %giv tdrv TO XUQTU nooTXv wv xcd xv TJTOV qruXoaouoiv). El Constitutor tiene a bien precisar las competencias de los presbteros tanto en negativo: No permitimos a los presbteros que ordenen a diconos o diaconisas, lectores, ayudantes, cantores o porteros; slo se lo permitimos a los obispos: pues tales son las disposiciones y leyes eclesisticas (CA III 11,3); ningn presbtero o dicono debe ordenar clrigos de entre los laicos (20,2a), como en positivo: el presbtero debe ensear, ofrecer, bautizar y bendecir al pueblo (20,2b). Por lo que hace a los diconos, adems de situarlos en ei tercer grado de la jerarqua, contina asignndoles las funciones que constaban en la Didascala, as como aplicndoles las comparaciones por sta acuadas, odo, boca, corazn, alma del obispo (Did II 44,4), su alma y sentidos (III 13,7), a las que aade y ojo...
29. Comp. Did II 44,1: Studete gitur, episcopi cum diaconis, recti esse ad Dominum con CA II 44,1: 21i oiv, & ncraojiE, ojioa^E a\ia xa> vxb O xW|Qcp Q6OTO|EV XV XYOV tfjg X.r)9ag.

para que el obispo no ande preocupado por muchas cosas, sino slo por las ms importantes, como orden tambin Jetr a Moiss, y su consejo fue bien recibido (CA II 44,4); y as como el Hijo es mensajero y profeta del Padre, as tambin el dicono es mensajero y profeta del obispo (30,2). Sin embargo, su papel, en relacin con el que desempeaba en la Didascala, na quedado notablemente reducido. All apareca como ntimo colaborador del obispo, prcticamente inseparable de l en sus mltiples funciones: Sed unnimes, pues, obispos y diconos, deca, y pastoread al pueblo con diligencia y de modo unnime, ya que ambos debis formar un solo cuerpo, (como) padre e hijo, pues sois a imagen de un gran seoro... Con todo, el dicono debe ser odo, boca, corazn y alma del obispo: en efecto, si vosotros dos estis unnimes, gracias a vuestra concordia habr tambin paz en la comunidad (Did II 44,2.4); aqu ha quedado relegado a un papel secundario, correspondiendo a los obispos (como colectividad) el papel que desempeaba el dicono juntamente con el obispo (persona singular), segn se deduce de los cambios introducidos en el pasaje anteriormente aducido: Siendo, pues, unnimes unos con otros, oh obispos, estad en paz unos con otros, compasivos, confraternes, pastoread al pueblo con diligencia, enseando de modo unnime a los que estn debajo de vosotros a andar de acuerdo y "a pesar de la misma manera, para que no haya bandos entre vosotros, sino que formis un solo cuerpo y un solo espritu, unidos con una misma mente y un mismo parecer" (ICor 1, 10), segn la disposicin del Seor (CA II 44,1). En contrapartida, las funciones que ejercan en la asamblea los hermanos para con la gente acomodada o el obispo para con los pobres y peregrinos, pasan a ser ejercidas indefectiblemente por medio de los diconos 30 . Su funcin principal consiste en secundar al obispo y a los presbteros, pero no en ejercer las actividades que a ellos competen (CA III 20,2). As, mientras en la Didascala se contemplaba el caso en que el obispo poda delegar a los diconos o a los presbteros la accin de bautizar (Did III 12,3), en las Constituciones se excluye a los diconos (CA III 16,4; cf. 11,1; 20,2). El papel de la diaconisa contina vigente, sobre todo en el bautismo de las mujeres (CA III 16,2.4) y en las funciones litrgicas, como guardianes de las puertas, a la par que los porteros, a imitacin del tabernculo y del templo (II 57,10: cf. VIII 19,1; 28,6 y el par. de Ps-Ign. Ant 12,2). Al igual que el de los diconos, el papel de las diaconisas ha quedado tambin muy relativizado 31 .
30. 31. Comp. Did II 58,4-6 con CA II 58,4-6. Comp. Did III 12 con CA III 16.

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En tiempos de Julin de Halicarnaso, compilador de las C o n s tituciones apostlicas y de la Recensin larga de Ignacio (conocid o c o m o Pseudo-Ignacio), los diversos estamentos, tanto masculinos (presbiterio, diconos, clrigos, entre los que cabe enumerar a los subdiconos, lectores, cantores y porteros) como femeninos (diaconisas, vrgenes, viudas), estn perfectamente subordinados al obispo y entre s. Para el Didascalista, la diaconisa n o constitua, como tampoco el dicono, ningn estamento: eran simplemente los ms ntimos colaboradores del obispo; las vrgenes n o tenan entidad propia; slo las viudas y los hurfanos constituan una categora social, la de los ms menesterosos y desamparados. Para el Constitutor, en cambio, existe ya una institucin para las vrgenes (x ovoT\]\ia T)V JtaQ6v(ov, en Ps-Ign. Phil 15,l) 3 2 , bajo voto de castidad ( C A IV 14; VIII 24), a la que debern pertenecer las diaconisas ( C A VI 17,4), como existe otra para las viudas (x xy^ a tarv %r\Q(bv Ps-Ign. Phil 15,1: cf. C A VIII 25), al m o d o del colegio formado por los presbteros (Ps-Ign. T r 7,4) o del orden de los diconos (x xfjc; iaxovac; xy\ia, C A VIII 46,16).

A modo de

conclusin

Entre los documentos ms arcaicos y primitivos y los ms tardos se observa una notable evolucin en lo que concierne a la p r o liferacin, estratificacin y especializacin de los diversos ministerios, tanto masculinos como femeninos. Pero a la par que se da esta evolucin, se observa otra no menos interesante: se da un p r o ceso de progresiva imitacin, primero, de las instituciones judas en lo que concierne a la organizacin de la comunidad en sus variadas funciones y celebraciones, para terminar, despus, en una frrea organizacin, a base de estereotipos, en la que la funcin ha dado paso ya a la titularidad y la celebracin al ritualismo cultual. Este fenmeno, observado en la presente muestra de escritos pertenecientes de alguna manera al rea siro-helenista, debera estudiarse detenidamente y a gran escala, amplindolo a otros escritos de corte anlogo a los estudiados. O b t e n d r a m o s , as, una visin sociolgica de la vida de la Iglesia en los primeros siglos, complementaria de la que pueden aportar los escritos de los Padres. Paralelamente se deberan estudiar los intrincados procesos editoriales, junto con las redaccionales, peculiares de la poca, a fin de elevar a nivel de principios una serie de constantes que van
32. Comp. Did II 26,8 con CA II 26,8; Did II 57,8 con CA II 57,12; Did III 6,4 con CA III 6,4; Did III 11,5 con CA III 15,5.

apareciendo a medida que se comparan entre ellos. U n a cosa es cierta: la refundicin de un escrito ms antiguo estaba a la orden del da. Interpolaciones, ligeros cambios redaccionales, adicin de pruebas escritursticas, desmembramiento de cartas, multiplicacin de las mismas, compilacin de fuentes para su posterior reelaboracin, etc., son algunos de los mltiples procedimientos empleados en esta poca de m u y poca creatividad y originalidad. La p r o liferacin de dichos escritos tiene una explicacin m u y simple: dadas las condiciones que regan en la copia de manuscritos, la nica forma de dar prestancia a un escrito de nuevo cuo era presentarlo bajo la firma de un personaje que gozase de gran prestigio en la comunidad. Slo as se aseguraba su difusin. Finalmente deberan sopesarse las influencias que dichos escritos pseudoepigrficos o falsificados hayan p o d i d o tener o siguen teniendo en la elaboracin de los tratados de eclesiologa, liturgia, derecho cannico. Para muestra, un botn. La mayora de citas de Ignacio aducidas en la constitucin conciliar Lumen gentium33, p o r cierto m u y numerosas, han sido tomadas de los pasajes que consideramos interpolados. El Padre de Jesucristo, c o m o O b i s p o de todos, est presente por medio del obispo visible ( L G 21,222 - IMg 3); ste es figura del Padre (LG 21,218-219.583 - ITr 3,1), pues preside en lugar de Dios ( L G 20,142; 24,83 - IMg 6; L G 20,262 - IPhld 2; ISm 8; IMg 3; ITr 7), sobre t o d o en la eucarista que l mismo ofrece o encarga que se ofrezca bajo su sagrado ministerio (LG 26,74.134 - ISm 8,1). D e ah la correlacin fieles//obispo como iglesia//Jesucristo y Jesucristo//Padre ( L G 27,211 E p h 5,1). Los obispos son sucesores de los apstoles ( L G 28,238 - I E p h 6,1). Los presbteros son a semejanza del orden de los obispos, cuya corona espiritual constituyen ( L G 41,149 - IMg 13,1) y a quien deben estar interiormente adheridos como las cuerdas con la ctara (IEph 3,2-4,1: texto modificado en la Comisin doctrinal, X l / 3 , 480). Slo pertenecen a Ignacio la equiparacin de la Iglesia con el edificio/templo de Dios ( L G 6,211 - I E p h 9,1), que preside la asamblea universal de la caridad (LG 13,43-IRom insc, explicado en X I / 2 , 294 y, p o r lo que hace al alcance de la Ctedra/sucesin, en X I I / 2 , 138), y la referencia a ser perfecto de IEph 15,2 (LG 40,69). Las relaciones de la Comisin doctrinal ( C D ) sobre la unidad de la Iglesia, respectivamente en el obispo y en el r o m a n o p o n t fice ( C D X I / 3 , 720ss); sobre la presidencia ejercida p o r los obispos, circundados de los presbteros y diconos, c o m o pastores de
33. Citada segn la edicin de C. Alberigo - F. Magistretti, Constitutionis dogmaticae Lumen Gentium synopsis histrica, Paideia, Bolonia 1975, 2 1985.

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Josep Rius-Camps

Ministerios en el rea siro-helenstica

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la grey de Dios (CD XI/3, 144-152 - LG 20,88-123); sobre el nexo del gobierno episcopal con la providencia de Dios, segn lo cual tambin los obispos pueden considerar a sus subditos como hijos (CD XI/3, 585 - LG 27,162-164); sobre el episcopado monrquico, testificado por san Ignacio, pero sin que sea seguro que haya existido desde el principio por institucin de Cristo en todas y cada una de las iglesias (CD XI/3, 144-152); sobre el presbiterio (CD XI/3, 667ss) y sobre los diconos (CD XI/3, 720ss): se apoyan inexorablemente en pasajes interpolados. Si bien es cierto que en las notas que acompaan al texto conciliar se deja abierta la cuestin sobre el origen histrico del presbiterado, del diaconado y de los otros rdenes inferiores, y sobre cules son de origen divino inmediatamente instituidos por Cristo (nota 1), como se reconoce tambin que los tres grados de la jerarqua episcopado, presbiterado, diaconado no aparecen nombrados juntos en el nuevo testamento (nota 2), el hecho de la transmisin y divisin de la potestad se prueba claramente, cf. 1 Clem 40,1-5; 44,1-5. Las Cartas de san Ignacio Antioqueno muestran que los presbteros ocupan un lugar determinado en la jerarqua, ya claramente delineada, cuya presidencia ocupa el obispo monrquico (Eph. 2,2; 4,1; 20,2; Magn. 2; Trall. 2.2; 7,2; 13,2, etc. El presbiterio est subordinado al obispo: Magn. 3,1; Trall. 12,2) (nota 2: cf. tambin nota 10). Un dato curioso salta a la vista: en el documento se aduce a Ignacio como testigo de la sucesin apostlica de los obispos (LG 28,238 - IEph 6,1: cf. todava LG 20,198-199.263), cuando tanto en la mente del interpolador, a quien pertenecen todas estas citas, como en la del Didascalista, del cual depende, si se puede hablar de sucesin apostlica, sta debera corresponder a los presbteros, no al obispo. En efecto, de entre los documentos examinados, tanto la Didascala como las Clementinas y, por consiguiente, todos los que dependen o se inspiran en ellos (Cartas interpoladas de Ignacio, Constituciones apostlicas y Pseudo-Ignacio) aplican al presbiterio la correspondencia apstoles//presbteros, por cuanto stos son considerados como figura de los apstoles en tanto que constituyen el senado y el consejo de la asamblea (Didascalista), en nmero de XII (Pseudo-Clemente), por representar al senado de Dios y al colegio de los Apstoles (interpolador de Ignacio), cuyo lugar conservan (Constitutor), en su calidad de senado de Dios y colegio de los apstoles de Cristo (Pseudo-Ignacio). El obispo monrquico, figura de Dios y su lugarteniente, segundo dios (Didascalista) o el dios terreno despus de Dios (Constitutor), en cuanto que es el obispo visible del obispo invisible (interpolador de Ignacio y Pseudo-Igna-

ci), est demasiado encumbrado como para ser comparado con los Apstoles. Este detalle confirma lo antes apuntado. No se pueden citar de forma acrtica los documentos pertenecientes a los primeros siglos, a modo de autoridades, sin compartir por otro lado la mentalidad que dejan traslucir. Sera conveniente prolongar esta encuesta, ya sea en documentos de corte parecido como la Tradicin apostlica de Hiplito, el escrito ms antiguo, despus de la Didaj, y la ms importante de las Constituciones eclesisticas de la antigedad, ya sea en otros documentos dependientes de sta y/o de los ya examinados (por ejemplo, las Constituciones de la Iglesia egipcia o la Didascala rabe de los apstoles, los Cnones de los apstoles, etc.), a fin de acertar cul ha sido la evolucin de los ministerios eclesisticos en las diversas reas geogrficas. El presente estudio slo pretende ser una contribucin humilde a tamaa empresa.

El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII

EVANGELISTA VILANOVA

I.

LAS INSTANCIAS DEL PODER DOCTRINAL

Magisterio y teologa en la edad media hubiera sido un ttulo muy inteligible para los posibles lectores de esta ponencia; pero no hubiera correspondido a la realidad histrica. La razn explicativa hay que buscarla en el hecho que, segn el padre Congar, la palabra magisterio en su acepcin actual ue introducida tardamente por la teologa del siglo XVIII y sobre todo por los canonistas alemanes del siglo XIX 1 . Este dato me aconsej bautizar mi aportacin con el ttulo presente. N o es slo un ttulo ms modesto, ms limitado, ms realista; insina mejor cmo la doctrina teolgica se desarroll segn un juego de mecanismos que se interfieren buscando imponer sus propios criterios. As, por ejemplo, en la clebre condenacin de 1277, tres autoridades o tres poderes intervienen a su manera: el papa, el obispo, los telogos o magistri2. La aparicin de este tercer poder es la gran novedad de este perodo que, no sin atrevimiento, voy a presentar. En efecto, ya en el segundo tercio del siglo XII se empiezan a recoger, para >oder beneficiarse de su autoridad, al lado de los authentica de os Padres, las sententiae modernorum magistrorum3. Aqu se debe notar que las tres autoridades o tres poderes se resisten a repartirse equitativamente las dos funciones clsicas: la jerrquico-pastoral y la cientfica. Es verdad que tericamente cada cual trabaja segn su situacin, su estatuto, su papel y su competencia. Pero el estatuto de estas dos funciones supone un cierto conflicto entre sus actividades: conflicto no slo en vistas al ejercicio del po-

1. Pour une histoire smantique du terme magisterium: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 60 (1976) 85-97. 2. Jean Chtillon, L'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrtient du XIIeme sicle. Le cas d'Etienne Tempier, en Le pouvoir, Pars, 1978, 13-45. 3. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzime sicle, Pars, 1957, 358-360.

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der doctrinal propiamente dicho, sino a causa de su misma inspiracin substancial, ya que la jerarqua es, por vocacin, conservadora, y la investigacin, por definicin, innovadora. N o sorprende, pues, que en aquel momento histrico se hable, como constatacin y como deseo, de dualidad a un tiempo complementaria y fuente de enfrentamientos entre Pedro y Pablo 4 : uno era la autoridad, el otro la ciencia, cada uno excelente en su orden. N o es este el momento de entretenerse a hablar del nacimiento de la categora eclesiosocial de los magistri5. De las escuelas monsticas se pasa a las escuelas urbanas, donde tantos clrigos, bajo la jurisdiccin de los obispos, dan satisfaccin intelectual a las necesidades y aspiraciones de sus conciudadanos, clientela inasimilable en las abadas. Hubo, entre estos magistri, errores teolgicos, juzgados por compaeros del ordo doctorum: larga es la lista de maestros de la segunda mitad del siglo XII que, con razn o sin ella, sern objeto de sospecha, pblica o privada. En el concilio de Reims (1148), Gilberto de la Porr es incriminado por sus colegas telogos, ms que por los obispos: all, la teora de las apropiaciones en teologa trinitaria, tradicional en el fondo, es denunciada por Guillermo de Saint-Thierry, mientras que Roberto de Melun quiere que Abelardo sea rehabilitado. Un hecho a considerar: pronto la institucin de los magistri se emancipa de la tutela administrativa de los obispos. Los magistri eran, en el captulo episcopal, unos funcionarios designados y revocables por el ordinario del lugar; si su enseanza se desarrollaba en una escuela, el canciller del obispo automticamente resultaba ser su superior y administrador. Pero, al multiplicarse los magistri y sus escuelas, como sucedi en las grandes ciudades, se organizaron entre ellos, no slo para la distribucin de tareas ms o menos diferenciadas, sino para establecer la autonoma de sus funciones, escapar a las exigencias del canciller y garantizar sus derechos reconocidos por la santa sede. Aqu se debe buscar el nacimiento intelectual e institucional de la Universidad medieval. Y en este contexto toman consistencia las intervenciones de los magistri cada vez ms decisivas en el movimiento cultural de aquella cristiandad. Con una prehistoria en el XII, encontramos ya en el
4. Cf. Y. Congar, Les rgulations de la foi: Le supplment 133 (1980) 265. 5. Cf. R. Guelluy, La place des tbologiens dans l'Eglise et la socit mdivale, en Miscellanea histrica Alberti de Meyer, Leuven 1946, 571-589; M. D. Chemi, o.c. en la nota 3, p. 323-365; G. Le Bras, Velut splendor firmamenti: le docteur dans le droit de l'Eglise mdivale, en Mlanges Etienne Gilson, Toronto-Paris, 1959, 373-388; Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars, 1970, 241-244.

siglo XIII un magisterio de los doctores, que no deja de ser una novedad. Una simple ilustracin: despus de la condena de 1277, Godofredo de Fontaines mantiene el derecho de los magistri a no seguir la decisin episcopal y a determinar las cosas que dependen del papa, ya que ea quae condita sunt a papa possunt esse dubia 6 . Enrique de Gante, ms moderado y conciliador, ms positivo en lo que se refiere a la autoridad del papa, reivindica el derecho a discutir los lmites del poder de los prelados 7 . As, al lado de su funcin de enseanza cientfica, los magistri y las universidades adquirieron una posicin de autoridad. El Studium es la tercera autoridad al lado del Sacerdotium y del Regnum constituyendo una triloga que Alejandro de Roes sistematizar en 1281 y que ser oficialmente admitida8. En nuestra pennsula, la conocida disputa de Barcelona, en 1263, expresin de la controversia antijuda, ofrece un claro ejemplo de la alianza del poder del rey Jaime I de Aragn, y del poder de los telogos, concretamente de los frailes predicadores, con Ramn de Penyafort en cabeza9. Los telogos fueron tomando fuerza en todas partes, de modo que ms all de los lmites convencionales de nuestra presentacin su papel va a alcanzar un punto lgido con una significacin que no juzgamos en este momento en el concilio de Basilea: a ttulo ilustrativo baste decir que la sesin 34 de este concilio, el 25 de junio de 1439, reuni trescientos doctores, trece presbteros y slo siete obispos. N o sorprende as que Lutero atribuyera tanto valor a su ttulo de doctor 10 . Delaruelle sugiere que la autonoma y el papel que tomaron los magistri, y con ellos la especulacin y la doctrina teolgica, explican y justifican la aparicin de este oficio de vigilancia y de represin llamado Inquisicin 11 . Pero la Inquisicin primero funcion contra la hereja y sobre todo contra la hereja difundida en el pueblo. Para la vigilancia y represin de errores sabios, la autoridad admiti una gama de procedimientos variados: encuestas

6. Cf. Y. CONGAR, o.c. en la nota 5, p. 242-243. 7. Es interesante comparar dicha posicin con la de Juan de Pars; cf. Jean Leclercq, Jean de Pars et l'ecclsiologie du XIlleme sicle, Paris 1942, 129. 8. Alexander de Roes, Memoriale de praerogativa Romani Imperi, ed. Waitz, bajo el nombre de Jordn de Osnabrck; cf. H. Grundmann, Sacerdotium, Regnum, Studium. Zur Wertung der Wissenschaft in 13. Jahrhundert: Archiv f. Kulturgesch. 34 (1951-1952) 5-21. 9. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana I, Barcelona 1984, 626-627. 10. Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme, Paris 21969, 455-459, 461-463. 11. E. Delaruelle, Histoire du Catholicisme en France I, bajo la direccin de A. Latreille, Paris 1957, 335.

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puntuales, concilios, despus comisiones. En los siglos XII-XIII, el caso de Abelardo, Gilberto de la Porr y el mismo Pedro Lombardo y Joaqun de Fiore se resolvieron a travs de concilios: el del Evangelio eterno, la lucha entre seculares y mendicantes, Olieu, Eckhart, y despus Occam y Nicols de Autrecourt, por comisiones papales y censuras de proposiciones; descubrimos ms tarde otro camino, cuando la censura papal de las tesis de Wiclef fue objeto de una nueva intervencin por parte del concilio de Constanza. Ante posibles censuras, los telogos que tenan conciencia de poder ser sospechosos decan que sometan sus escritos al juicio de la Iglesia romana (as Joaqun de Fiore, Guillermo de Saint Amour, Olieu, y al siglo siguiente Occam, Marsilio, Pedro Auriol, Durando de Saint-Pourain) o simplemente insistan que slo haban propuesto, no afirmado (Tadeo de Parma, Nicols de Lyre, el mismo Juan XXII), actitudes que les libraban de ser acusados de pertinaces y obstinados, calificativos propios de la hereja. Y es que no podemos olvidar que en este juego de poderes, que he expuesto, la autoridad del papa es la decisiva, la de mayor alcance en este perodo medieval tan marcado, a partir de Gregorio VII, por el centralismo romano. Ayudan a comprender este progresivo afianzamiento los cuatro puntos siguientes que seala el padre Congar 12 : a) Una nocin amplia de hereja entendida, despus de la reforma gregoriana, como toda idea o actitud qui Romanae Ecclesiae non concordat 13 ; b) La afirmacin repetida que la Iglesia romana nunca ha errado en la fe. Aqu se impone que la nocin de Iglesia romana sea precisada y sea convertible con sedes romana o con papa; c) La conciencia progresiva que Roma es una instancia en el aspecto de juicio que dirime un debate; esta conciencia prima en relacin a una funcin de testimonio, y termina con la victoria del papado sobre la corriente conciliarista; d) Las falsas decretales no crearon la reivindicacin para que el papa apruebe es decir, autorice y convoque concilios, sino que dieron un apoyo decidido a esta reivindicacin. Pero si el papa convocaba, presida, confirmaba los concilios era finalmente por su autoridad de juzgar los puntos controvertidos del dogma: le competa, en expresin de santo Toms, finaliter determi12. Bref historique des formes du magistre et de ses relations avec les docteurs: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 60 (1976) 105-106. 13. Gregorio VII, Reg. VII, 24, ed. Casper, p. 504.

nare ea quae sunt fidei y novum symbolum edere14. Estamos en el camino que conducir al dogma del Vaticano I. El texto de Olieu no tuvo sin duda el papel histrico que le atribuye Tierney 15 , pero es con los de Guiu Terrena 16 y de Hermann de Schildesche, un testimonio del progreso de la idea de una infalibilidad del papa que personaliza la inenarrancia de la Iglesia17.
II. TRES TEXTOS DE DISTINTO ALCANCE

1.

Condenacin de Abelardo

Nos que, aunque indignos, estamos sentados a vista de todos en la ctedra de Pedro... de comn acuerdo con nuestros hermanos los obispos cardenales, por autoridad de los santos cnones, condenamos los captulos que vuestra discrecin nos ha mandado y todas las doctrinas del mismo Pedro Abelardo, juntamente con su autor, y como a hereje le imponemos perpetuo silencio. Decretamos tambin que todos los seguidores y defensores de su error han de ser alejados de la compaa de los fieles y ligados con el vnculo de la excomunin 18 . Se trata del final de la carta de Inocencio II Testante Apostlo, de 16 de julio de 1141, dirigida a los arzobispos de Sens y de Reims y a san Bernardo. El texto no puede ser ms explcito: es la confirmacin de las decisiones tomadas por lo que enfticamente se ha llamado concilio de Sens (en realidad, esta asamblea slo cont con seis obispos, reunidos en presencia del rey de Francia Luis VII y de un numeroso pblico que provena de la misma Sens). No voy a analizar los artculos de Abelardo condenados en aquella ocasin19, sino ms bien el proceso que desemboc en la con14. S. Thomas, II-II, q. 1, art. 10; cf. Y. Congar, S. Thomas Aquinas and tbe Infallibility of the Papal Magisterium: The Thomist 38 (1974) 81-105. 15. Cf, Y. Congar, Les positions ecclsiologiques de Pierre Jean-Olivi d'aprs les publications recentes: Cahiers de Fanjeaux 10 (Toulouse 1975) 155-165. 16. Guiu Terrena es el primero a utilizar la palabra infalible antes de 1328; cf. Paul de Vooght, Esbozo de una investigacin sobre la palabra Infalibilidad durante el perodo de la escolstica, en La infalibilidad de la Iglesia, Barcelona 1964, 85-123. 17. Cf. Y. Congar, Croissance du magistre papal. Vers l'ide d'infaillibilit pontificale, en o.c. en la nota 5, p. 244-248, donde ofrece abundante informacin sobre el progreso de la idea de infalibilidad en este momento histrico. 18. E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, versin cast. por D. Ruiz Bueno, Barcelona 1955, 387. 19. Cf. Jean Rivire, Les capitula d'Ablard condamns au concile de Sens: Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale V (1933) 5-22.

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dena papal. Todo el mundo conoce la complejidad de las circunstancias que prepararon y rodearon el juicio de Abelardo en 1140 por el concilio de Sens, y todo el mundo conoce el papel ejercido por Bernardo a lo largo de todo el proceso. La doctrina atribuida a Abelardo en distintos puntos de dogma y de moral slo era uno de los elementos de un amplio conjunto de datos de orden psicolgico y espiritual, a propsito de problemas que se situaban en el mbito monstico, poltico y eclesistico, y que opuso a Bernardo con Abelardo . Jean Leclercq, conocedor y admirador como pocos de la vida y de las opciones de Bernardo, reconoca que utiliz todo su talento, y toda su pasin, para mezclar los argumentos de carcter doctrinal con otros que provenan del juego complejo de la poltica religiosa21. El caso que examinamos muestra, pues, que una condena papal era el fruto de un largo proceso en que no intervenan slo argumentos de orden doctrinal. Y cuando stos se dan, la norma de discernimiento no siempre es la nica fe apostlica, sino opciones teolgicas con cargas emotivas de diversa ndole. En el incidente de Sens, los argumentos de carcter doctrinal fueron expuestos por Bernardo en una larga carta en forma de tratado, en el cual denunci a Inocencio II los errores de Abelardo 22 . Parece que la escribi sin antes haber analizado minuciosamente y personalmente los escritos de su adversario, sino que, con una confianza excesiva, se remiti a la presentacin de Guillermo de Saint-Thierry que, desde haca tiempo, consideraba la enseanza de Abelardo como peligrosa para la integridad de la fe23. Guillermo adverta que Abelardo actuaba como enemigo desde el interior de la Iglesia (domesticus inimicus) y que su postura en relacin a la Escritura santa era la misma que en relacin a la dialctica. Aqu radicaba su actitud de innovador: Petrus Abaelardus iterum nova docet, nova scribit, et libri eius transeunt maria, transsiliunt Alpes, et novae eius
20. La historia del conflicto no ha dejado de ser estudiada; cf. J Miethke, Abaelards Stellung zar Kirchenreform. Eine biographische Studie, en Francia. Forschungen zur Westeuropischen Geschichte I, 1972, 158-192. Un estudio ms reciente, obra conjunta de un historiador y de un filsofo, Jacques Verger y Jean Jolivet, muestra bien cmo el enfrentamiento de Bernardo y Abelardo no slo fue una disputa de ideas, sino una divergencia de dos temperamentos, surgidos de dos mundos incompatibles, el de la reforma monstica vinculada a la nobleza rural y el de la nueva sociedad urbana que emerge entonces: Bernard-Ablard ou le cloitre et l'cole, Paris 1982. 21. Nouveau visage de Bernard de Clarvaux. Approches psycho-hstoriques, Paris 1976, 122. 22. Jean Leclercq, Les formes successives de la lettre-trait de S. Bernard contre Ablard: Revue Bndictine 78 (1968) 87-105. 23. Jean Leclercq, Les lettres de Guilaume de Saint-Thierry a S. Bernard: Revue Bndictine 79 (1969) 375-397.

sententiae de fide, et nova dogmata per provincias et regna deferuntur (...) Cum enim graviter turbarer ad inslitas in fide vocum novitates et novas inauditorum sensuum adinventiones (...) propias adinventiones, annuas novitates24. El reproche queda explicitado: el de substituir la tradicin debidamente constituida y garantizada en el seno de la Iglesia por opiniones nuevas y personales. Bernardo, alarmado por estas denuncias, expuso sus razones, que no siempre derivaban de la teologa, sino que a menudo se limitaban a argumentos ad hominem, en el doble sentido que, por un lado, intentaban alcanzar puntos dbiles de la personalidad de Abelardo y que, por otro, tocaban a los miembros de la curia romana destinataria de sus cartas en sus puntos sensibles. Subyacente a la controversia doctrinal se encontraba un conflicto de tendencias monsticas. Sin duda Abelardo, en algunos de sus escritos, se manifestaba animado de un espritu austero y reformador, muy prximo al programa cisterciense25. Pero de hecho estaba ms cerca de Cluny que de Citeaux. Y esto era conocido por Bernardo, as como tambin por Guillermo de SaintThierry, aquel benedictino con alma cisterciense, que fue precisamente quien movi a Bernardo a lanzarse a la lucha doctrinal. El gran prestigio de Bernardo, que le confera autoridad en el mbito de la poltica eclesistica, explica que algunos de los argumentos utilizados fueran ms de orden tctico que doctrinal. En particular, se esforzaba en disponer a los destinatarios de sus cartas en contra de Abelardo, en condicionarlos y en asustarlos. Un ejemplo lo ofrece el inicio de la carta al cardenal Guy: Se trata de Cristo: es Cristo que es puesto en cuestin. La verdad est en peligro, se divide la tnica de Cristo y se destruyen los sacramentos de la Iglesia.... Si ello era exacto, un cardenal responsable tena que impresionarse, sobre todo si se tiene presente el final de la carta: Si t eres un hijo de la Iglesia, si no te apartas de su pecho materno, no dejes a tu madre en peligro, no le niegues tus hombros en el momento en que sufre26. Bernardo usaba trminos enrgicos para influir en sus lectores y para responsabilizarlos ante la situacin de la Iglesia, sacudida por los errores de Abelardo.

24. Texto citado en el art. cit. en la nota anterior, p. 377. 25. Cf. Jean Leclercq, Ad ipsam sophiam Christi. Le tmoinage monastique d'Ablard: Revue d'Asctique et Mystique 46 (1970) 61-182; David E. Luscombe, Fierre Ablard et le monachisme, en Pierre Ablard-Pierre le Venerable, Paris 1975, 271-276. 26. Epstola 334: PL 182, 538-539.

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Concretemos otro captulo significativo. En l, Bernardo relaciona el peligro de orden doctrinal con un peligro de orden poltico, a base de asociar Abelardo con Arnaldo de Brescia. Este haba criticado la riqueza de la curia e intentado levantar al pueblo de R o m a contra el papa. Bernardo, que conoca la animadversin de Inocencio II contra l, lo present como el protector de Abelardo, y desarroll un paralelo entre estos dos enemigos de Cristo y de la Iglesia, del papado y de la verdad 2 7 . En virtud de esta p o ltica, Bernardo p u d o presumir que Abelardo sera condenado y p u d o considerarlo como tal antes que el papa hubiese dictado la sentencia: en el final de la carta 189, que dirige a Inocencio II, trata ya al inculpado de cismtico y de hereje, y advierte nuevamente al papa, haciendo alusin al cisma suscitado por Anacleto y en la solucin del cual Bernardo haba ejercido u n papel importante. Este captulo de poltica religiosa todava adquiri un matiz delicado: el rey y los obispos, en Francia, deseaban la independencia de su pas respecto a Roma. Para satisfacerlos, Bernardo busc que Abelardo fuese condenado como hereje antes de su llegada a Roma. Por otro lado, escribi al mayor n m e r o de curiales confirmando que se recurrira a ellos para que R o m a confirmara la sentencia. En este contexto se explica el m o d o ambiguo con que Bernardo denunci a Abelardo: a veces critic sus doctrinas, a nivel especulativo, a veces atac a su persona, utilizando u n vocabulario bblico: es un individuo lleno de contradicciones: interiormente es un Herodes, mientras que exteriormente se presenta como un Juan Bautista. Est lleno de duplicidad: n o tiene nada de monje, a n o ser el nombre y el hbito... 2 8 . Adems lo desacredit a base > de identificarle con herejes notorios: Ario, Pelagio, Nestorio 2 9 . Era ste un procedimiento bastante c o m n para descalificar al adversario a los ojos de personas sencillas. N o obstante, hay que n o tar que Bernardo no hizo alusin alguna al pasado personal de Abelardo, ni concretamente a su aventura con Heloisa, que le hubiera ofrecido un motivo fcil de explotar. N o hay que decir que esta disputa haba movilizado un elemento pasional en una y otra parte. Bernardo, en defensa de la integridad de la fe, quera ser fiel a s mismo, y lo que le pareca ser una exigencia de Dios, le justificaba su postura en un conflicto en el que estaba en cuestin la verdad misma. Sobre el alcance de la condena, quisiera anticipar algo que de27. Epstola 189, 3: PL 182, 855. 28. Epstola 193: PL 182, 359. 29. Epstola 331: PL 182, 537.

sarrollar ms en la ltima parte de mi ponencia. El rechazo de unos puntos doctrinales concretos lleva consigo una sospecha sobre el m t o d o dialctico utilizado p o r Abelardo. En boca de ste, la palabra dialctica supone un ejercicio m u y diferente que en Anselmo de Canterbury. Segn el padre Chenu, se trata de poner en estilo cientfico los dosiers de la tradicin, distinguidos en sic et non, que Anselmo, en sus monografas, dejaba deliberadamente, como la misma Escritura, como objeto de una contemplacin personal; despus de este trabajo de investigacin positiva y crtica, se daba la aplicacin de las analogas de la razn humana a los principios de la fe (Historia calamitatum, 9) con una lucidez osadamente conceptual en que el gusto del misterio peligraba en atrofiarse 30 . N o slo era la doctrina lo que entraba en juego, sino tambin el m t o d o . Guillermo de Saint-Thierry y Bernardo denunciaban cierta utilizacin de la dialctica p o r Abelardo y, a la vez, algunas conclusiones errneas o peligrosas a las que el p r o cedimiento llevaba. Muchos historiadores actuales justifican la postura de Bernardo que vio en Abelardo desviaciones que santo Toms, heredero no obstante de su m t o d o , evitara un siglo ms tarde. Pero, sin duda, la condena de Abelardo retrasara la implantacin de la dialctica. Se comprende si se tiene en cuenta que el m t o d o opone en frase de Juan de Salisbury, discpulo de Abelardo los innovadores modernos a los antiguos (veteres) mantenedores de la tradicin 3 1 . En esta oposicin, muchos de los innovadores, desengaados ante las pocas posibilidades de la razn dialctica que n o acababa de adquirir derecho de ciudadana en aquella cristiandad constituida, renunciaron al ejercicio de la vida intelectual para convertirse a la vida monstica. Jean Leclercq que, con su proverbial erudicin, nos da una informacin de valor, afirma que se trata en todos de un verdadero cambio, n o slo en su estado de vida, sino tambin en su orientacin espiritual 3 2 . La oposicin entre el claustro y la escuela se convierte en un tema literario 3 3 con amplias repercusiones a las que me referir ms adelante. Quisiera concluir este apartado con una observacin de inters. La vigilancia doctrinal de san Bernardo n o se limit a Abelardo; precisamente p o r afectar al m t o d o utilizado p o r l, alcanz tambin a Gilberto de la Porr, cuyo paralelismo con A b e 30. 31. 32. 33. 228. M. D. Chenu, o.c. en la nota 4, p. 336; cf. p. 350. Entheticus 59-60, 93-94, 111-114: PL 199, 966-967. Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, 239-240. P. Delhaye, L'organisation scolaire au XIIeme sicle: Traditio 5 (1947)

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lardo ha sido ya notado en la convergencia de sus esfuerzos, en los encuentros y tambin en las oposiciones doctrinales. Sin duda, al relacionarlos, se piensa en primer lugar que los dos fueron vctimas del celo intemperante de san Bernardo. Y si el concilio de Reims 34 no fue una reedicin del de Sens y no acab con una sentencia de hereja, Gilberto lo debe a la envidia de los cardenales hacia Bernardo y a su decisin de impedir que se repitiera la escena de la condena contra Abelardo, que no haba beneficiado a la imagen de la Iglesia35. Los estudiosos de lo que viene llamndose magisterio podrn encontrar una leccin sobre el relativismo contextual de su ejercicio cuando investiguen por qu Abelardo fue condenado y no Gilberto de la Porr. 2. Advertencia de Gregorio IX a los maestros de Pars

Hay algunos que intentan desviar de su sentido propio las palabras de los orculos divinos mediante una mezcla adulterina con las doctrinas de los filsofos quienes, en su ignorancia, y malversando su pureza los unen con una inteligencia filosfica, y semejantes a la samaritana entregndose al adulterio, los profanan en su corazn, mientras que Cristo la apart del adulterio y le dio el agua viva de la vida eterna. Esta agua viva es la inteligencia pura, sencilla, alejada de la corruptora fermentacin del lenguaje humano; los que, en la necedad de su corazn, se pasan dando vueltas sin concierto, y creen saber de este modo alguna cosa, jams podrn llegar al ncleo de la verdad (...) Con profundo dolor, y amarga angustia, segn nuestras informaciones, hemos sabido que algunos de entre vosotros, hinchados como odres por el espritu de vanidad, se esfuerzan en transponer mediante profana novedad (profana transferre novitate) los trminos delimitados por nuestros Padres. Los lmites de la inteligencia del texto celestial han sido fijados por las interpretaciones ciertas de los santos Padres; abandonarlas, no es slo temeridad, sino profanacin; orientarlas hacia la doctrina filosfica del saber natural, es ostentacin de ciencia y de ningn modo progreso para los oyentes. Tales personas son tericos de Dios, y no telogos, que hablan de Dios, que revelan a Dios (...)
34. Cf. A Hayen, Le concile de Reims et l'erreur thologique de Gilbert de la Porr: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen Age 10 (1935-1936) 29-102. 35. Cf. H. C. van Elswijk, Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sapense, Louvain 1966, 89-124.

En vez de reducir a cautividad la inteligencia puesta al servicio de Cristo, con sus peregrinas teoras miran lo que han dejado atrs; obligan a que la reina se convierta en sierva de su esclava36. Son palabras de Gregorio IX dirigidas a los maestros de la Universidad de Pars en julio de 1228. Con slo treinta aos, la Universidad de Pars se hallaba en pleno auge creador, gracias al esplendor material y cultural de la antigua escuela episcopal de Notre Dame. Sera til leer entero el texto, desordenado y apasionado, para experimentar la fuerza de la advertencia papal, en una coyuntura en que el pontfice es consciente de que se juega el todo de la palabra de Dios. De aqu la significacin de este texto que he escogido: no se trata de una reduccin al control de la ortodoxia por medio de un anatema, sino de una advertencia para que no sea descuidada la savia que debe dar vida de continuo a las estructuras racionales que se elaboran. La curiosidad de la teologa haba introducido en el dominio de su estudio, aparte de un utillaje exegtico (Hugo de San Vctor) o dialctico (Abelardo), la consideracin de la naturaleza profana, tanto la del espritu como la de las realidades csmicas; el descubrimiento de las obras cientficas y filosficas de la antigedad griega haba nutrido esta investigacin y, en una apasionante asimilacin de Platn y especialmente de Aristteles, construye el telogo una ciencia de Dios y de su economa. Ya varias veces, en 1205, 1210 y 1225, la Iglesia jerrquica haba denunciado la enseanza de Aristteles, y continuara hacindolo todava en 1232 y hasta 126337. Es verdad que Aristteles daba motivos para asustar a los tradicionalistas y timoratos. Muchos aos ms tarde, por ejemplo, Occam deca de Toms de Aquino: He odo contar a menudo, y por muchos ingleses y bretones, que cuando la opinin aristotlica de fray Toms sobre el alma, con las consecuencias que de ella resultan, fue expuesta en Inglaterra, el escndalo fue inmenso. Muchos maestros formados en las nuevas disciplinas entraban en el estudio de la teologa con su bagaje profano, su vocabulario, sus procedimientos de raciocinio, su visin de la naturaleza, sus conocimientos del hombre. En semejante embriaguez, las novedades profanas, segn la denominacin de Gregorio IX, ya no respetan las reglas de la exgesis tradicional. El pontfice reaccion
36. Henricus Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis I, Pars 1889, 114. 37. M. Grabmann, / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, en / Papi del Duecento e l'Aristotelismo (Miscellanea Historiae Pontificiae V, fase. 1), Roma 1941.

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en dos planos que, si bien un tanto velados por su retrica ampulosa, se distinguen suficientemente, pese a estar vinculados entre s, tanto en la evolucin histrica como en sus objetos. En primer lugar, insiste que no se introduzca de modo indebido en los enunciados de la palabra de Dios el lenguaje humano, palabras y nociones tomadas de los autores paganos, como vena hacindose con demasiada frecuencia38. Lo segundo se refiere a las realidades: que no se contamine la verdad de la fe con las concepciones racionales que hayamos podido adquirir de la naturaleza y de sus objetos terrestres. No basta vigilar slo el instrumento verbal y mental, sino tambin una filosofa. Al considerar el primero de los dos peligros denunciados, debemos notar que nos hallamos ante el problema del valor de los conceptos en el conocimiento de Dios, problema que est en la base de toda teologa y que entonces, durante todo el siglo XII, por influjo sobre todo de los textos recuperados de Dionisio, se enunciaba bajo la forma de una teora de los nombres divinos. Pero con anterioridad a este estadio metafsico, y para sostenerlo, se presenta una extrema sensibilidad a la letra viva de la Escritura, a la manera descrita por san Bernardo cuando afirma: En cuanto a nosotros, en el comentario de las palabras msticas y sagradas, procedemos con cautela y sencillez. Obramos como la Escritura (geramus morem Scripturae), que traduce la sabidura oculta en el misterio con palabras nuestras; cuando nos presenta a Dios, le atribuye nuestros sentimientos; las realidades invisibles y ocultas de Dios que son de tanto valor, las hace accesibles a los espritus humanos como vasos de poco precio con comparaciones sacadas de las realidades que conocemos por nuestros sentidos. Tambin nosotros adoptamos el uso de este casto lenguaje39. San Bernardo ve en el lenguaje bblico cierto pudor respetuoso de los misterios de Dios; admira el tacto y la discrecin con que Dios ha hablado a los hombres, y l quiere proceder del mismo modo. Los nuevos maestros de Pars buscan la claridad: por eso utilizan de buena gana trminos abstractos. N o vacilan en forjar nuevas palabras, esas profanas vocum novitates que san Bernardo evita40 y que molestaban a Guillermo de Saint-Thierry y que fueron objeto de la advertencia de Gregorio IX. La autoridad doctrinal, sin negarse a emplear la terminologa filosfica de todo el mundo, la que haba venido de Aristteles por Boecio, se mantiene reti38. Jacques Verger, L' exgse de l'Universit, en Le Moyen Age et la Bible, Paris 1984, 214. 39. Sermo super cntica 74, 2: PL 183, 1139. 40. De baptismo, Praef.: PL 182, 1031.

cente porque se da cuenta que el lenguaje vehicula un pensamiento innovador que va ms all del expuesto por los Padres de la Iglesia. Se han citado a menudo las declaraciones de san Bernardo, que deca no querer aadir nada a lo que haban enseado los Padres 41 . Y en un momento concreto usando una imagen inspirada en el libro de Ruth explica su actitud: despus de estos grandes segadores, nosotros no somos ms que pobres espigadores. El que se ha entregado enteramente a la disciplina cristiana, debe buscar sobre todo el grano de la sagrada Escritura en el campo de Booz; no ha de querer segar en un campo extrao, metindose en estudios seculares. Los grandes segadores son san Agustn, san Jernimo y san Gregorio; el que venga despus de ellos debe quedarse con los pobres y los siervos; en la Iglesia, l se cuenta humildemente entre los ms pequeos 42 . Gregorio IX, sensible al dato transmitido por la tradicin, bien asimilada en los monasterios, manifiesta una cierta desconfianza respecto al uso demasiado frecuente del lenguaje de la dialctica que se hace en Pars. Se da cuenta que los telogos trabajan sea para reducir una metfora a un concepto ms manipulable, para latinizar un semitismo inasimilable para la mentalidad occidental, sea para definir la fe como adhesin a una verdad en vez de comunin con una persona, o tambin para transformar en prueba lo que el relato bblico propone con naturalidad como presencia de un amor providente. N o es extrao que Gregorio IX intervenga para frenar la invasin de esas terminologas y procedimientos profanos que el desarrollo intensivo de las disciplinas filosficas hacan cada vez ms eficaces y prestigiosas. Que la Escritura sea la fuente primaria de toda teologa, no es el nico principio general que propone el papa, por otra parte innecesario de recordar dado el carcter bblico de la sacra doctrina. Su insistencia recae sobre un terreno ms especfico y delicado: se trata de privilegiar la misma contextura gramatical, literaria, histrica de la Escritura, hasta el punto que las ulteriores aportaciones del espritu carecen de sentido, valor y eficacia, como no sea a base de un retorno constante a este suelo nutritivo. El texto bblico, aparte de su valor de palabra de Dios que fundamenta la verdad de la fe, posee la inalienable propiedad de ser portador y de expresar un valor religioso. Palabra de Dios dirigida a la humanidad, reviste por este hecho el sabor de la comuni41. Textos en Saint Bernard thologien: Analecta Sacri Ordinis Cistercensis IX, fase. 3/4 (1953) 16, n. 5; 101, n. 1; 304-305. 42. Cf. M. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, Paris 1953, 67.

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cacin real, cuya intensidad concreta no ser transmisible a los enunciados generales que ulteriormente puedan deducirse. El trnsito de las categoras bblicas a las categoras teolgicas43 slo es captable en el instante en que el creyente, movido por un verdadero fervor evanglico, siente en su interior un ansia de conocimiento. As experimenta simultneamente la curiosidad racional de semejante apetito y la nativa complacencia de alimentarse directamente de la Escritura. De aqu proviene la tensin bienhechora, y a veces tambin la inquietud, como lo seala Gregorio IX, cuando parece que la curiosidad se lleva la palma, y amenaza sumergir con profanae novitates el texto bblico. Y es que se debe reconocer que no siempre las novedades del telogo conservan la impregnacin espiritual y el potencial religioso que contenan las expresiones de la Escritura. Bloques enteros de la economa cristiana no hallan expresin adecuada en el registro verbal del anlisis racional: por ejemplo, todo el orden sacramental surge de una simblica, a la que la aplicacin de las categoras fsicas de la filosofa griega (materia, forma, causa, etctera) hace perder su especificidad . Otro ejemplo lo ofrece una teologa de la Iglesia edificada a partir de la comparacin del cuerpo y del alma, y que queda empobrecida sin las perspectivas sacramentales del misterio de la Iglesia, en su total realidad histrica y escatolgica. Y as en otros casos. Es natural que aos ms tarde, hacia 1267, el franciscano de Oxford, Roger Bacon, en su Opus minus, al enumerar los siete pecados que, segn l, sufra la enseanza teolgica de su tiempo, considere gravsimo que la filosofa haya invadido la Escritura, explicada segn mtodos sacados de los dialcticos, gramticos y juristas45. Testimonio muy vivo con el que este franciscano de Oxford critica a sus colegas de Pars, especialmente a los dominicos. No es justo cuando juzga la calidad teolgica de las mejores exposiciones bblicas del siglo XIII, ni con los esfuerzos filolgicos y lingsticos limitados, pero reales de ciertos contemporneos. En realidad, como lo han subrayado Smalley y otros 6 , no
43. Cf. M. D. Chenu, Vocabulario bblico y vocabulario teolgico, en La fe en la inteligencia, Barcelona 1966, 161-175, donde analiza muchos de los trminos que se prestaron a un difcil transvase (alianza, verbo, mundo, misterio, verdad, amor, alma, espritu, vida...)- Este artculo de Chenu ha inspirado substancialmente este apartado de la ponencia. 44. Cf. Evangelista Vilanova, La liturgia, des de 'ortodoxia i l'ortopraxi, Barcelona 1981, especialmente las p. 12-19. 45. Cf. T. Tshibangu, Thologie positive et thologie spculative, Louvain-Paris 1965, 122-136. 46. Beryl Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna 1972, 455-464.

obstante su perspicacia, la crtica de Roger Bacon est hecha pensando ms en el pasado que en el futuro. Su modelo era la exgesis de los Victorinos del XII y la de los primeros doctores de Oxford, Roberto Grosseteste y Adam Marsch. Pero difcilmente se podran frenar los nuevos mtodos adoptados por la mayora de los doctores del momento y tambin vivos en las prcticas corrientemente admitidas en los ambientes universitarios por la mayora de seculares y mendicantes en trance de pasar de la doctrina sacra a la ciencia teolgica. En verdad, cada vez que una generacin queda fascinada por el Evangelio, vive una sorprendente fecundidad teolgica. A pesar de los escrpulos de Gregorio IX, en el siglo XIII tienen lugar las grandes construcciones teolgicas del medioevo, llevadas a trmino por generaciones espirituales surgidas de un despertar evanglico. No fueron los discpulos de Bernardo quienes, en su conservadurismo vigilante, compusieron las Summas, sino los discpulos de unos nuevos apstoles que, sensibles al soplo del Espritu, se movan mediante su fraternidad, su testimonio popular y su predicacin itinerante estimulados por un verdadero fervor hacia el texto bblico. 3. El slabo de Etienne Tempier (1277)

Algunos hallan complacencia al denunciar como errneas las opiniones de sus colegas telogos que elaboran nuestra fe e iluminan a la Iglesia. Precipitacin que no deja de ocasionar peligros a la fe. El trabajo de los telogos, gracias al cual avanzamos por los caminos de la verdad, exige en efecto un corrector benvolo y libre, jams un detractor venenoso. Ha de evitarse por lo dems imponer la uniformidad de opiniones a todos nuestros discpulos, dado que nuestra inteligencia no est hecha para ser dcil bajo tutela humana, sino bajo la nica tutela de Cristo. Afirmar que se incluyen entre los errores las proposiciones de estos telogos, equivale a poner en peligro la fe, al ligarla a la flaqueza de nuestra inteligencia...Que se callen, pues, tales censores. Si desean mantener una opinin contraria, en su mano est, pero no juzguen errnea la de los otros; esto supone a la vez precipitacin del juicio y mezquindad del espritu, ya que, en su orgullo, manifiestan su incapacidad para discernir entre los argumentos decisivos y las razones endebles. Este texto de Gil de Roma lo reproduce el Padre Chenu en un estudio sobre la libertad del telogo 47 . Fue escrito hacia el 1280,
47. Verdad y libertad en la fe del creyente, en La fe en la inteligencia, Barcelona 1966, 324.

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despus que tienne Tempier condenara 219 proposiciones en 1277. Gil de Roma, agustino y discpulo de santo Toms, en el curso de una controversia, intentaba definir al hombre considerado en s mismo y en el universo, segn las concepciones cientficas de Aristteles, contra el espiritualismo agustiniano. Gil denunciaba a la Facultad de teologa el proceso tendencioso que impeda, en adelante bajo amenaza de sospecha, el trabajo y la libertad de los telogos. N o obstante la magnanimidad que respiraba, Gil tuvo que ceder y suscribir una condena de santo Toms para poder ser admitido como maestro en teologa en la Universidad de Pars. El texto citado es revelador de un ambiente complejo, fruto de una historia m u y significativa. En 1270, tienne Tempier, obispo de Pars, conden trece proposiciones, de origen y contenido averrostas, una de las cuales afectaba indirectamente la posicin de santo Toms sobre el alma 48 . En sus conferencias de cuaresma, Buenaventura, ministro general de los menores y agustiniano eminente, haba denunciado las infiltraciones de naturalismo y de racionalismo. Fray Toms hizo las distinciones necesarias, pero conserv su concepcin aristotlica del hombre, su sentido de la naturaleza, su confianza en los mtodos racionales propios de los distintos saberes. Toms haba vuelto de Italia a Pars para participar en las polmicas entre averrostas y agustinianos; el cronista explica una sesin solemne de la Universidad donde, bajo las advertencias amenazadoras de su adversario, conserv una firmeza serena. As p u d o escapar a los ataques y a las condenas. El 7 de marzo d 1277, tres aos.exactos despus de su muerte, el mismo tienne Tempier condenaba una serie de 219 proposiciones que contenan los errores de aquellos tiempos, entre los cuales diez tocaban ms o menos las posiciones de Toms. Los medievalistas actuales ven en esta medida un hecho importante que entorpeca el p r o greso de la filosofa, as como una interpretacin poco justificada del obispo de Pars 4 9 .
48. E. H. Wber, L'Homme en discussion a l'Universit de Pars en 1270. La controverse de 1270 a l'Universit de Pars et son retentissement sur la pense de S. Thomas d'Aquin, Pars 1970; cf. las recensiones de C. Lefvre, Siger de Brabant a-t-il influenc saint Thomas? Propos sur la cohrence de l'anthropologie thomiste: Mlanges de Science Religieuse 31 (1974) 203-215 y de B.C.Bazn, Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas d'Aquin. A propos d'un ouvrage rece de E.H. Wber: Revue Philosophique de Louvain 72 (1974) 53-155. 49. Se debe agradecer a R. Hissette [Enqute sur les 219 anieles condamns a Pars le 7 mars 1277 (Louvain-Paris 1977)] el difcil y paciente trabajo sobre los artculos condenados. Una buena exposicin de las circunstancias y del alcance de la condena la ofrece J. F. Wippel [The condemnations of 1270 and 1277 at Pars: The Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977) 169-201], con conclu-

El 18 de enero de 1277, el papa Juan X X I haba pedido a tienne Tempier una informacin sobre la situacin de la Universidad. Tempier, que asista ya de tiempo con inquietud al progreso del aristotelismo, form una comisin de telogos (entre los cuales estaba Enrique de Gante) que actuaron con diligencia, y el 7 de marzo del mismo ao, sobrepasando los lmites de la misin que haba recibido, conden p o r su propia autoridad 219 proposiciones que reflejan la enseanza de ciertos maestros de la Facultad de artes y, como he indicado, indirectamente p o r lo menos, algunas doctrinas tomistas. La condena de 7 de marzo puso fin definitivamente a la carrera de Siger de Brabante y de muchos de sus colegas. Pero la significacin histrica y las repercusiones prolongadas de esta condena, que fue la ms grave de la edad media, sobrepasan el crculo de Siger. Es el acontecimiento central, alrededor del cual se organiza toda la historia del pensamiento, p o r lo menos en Pars y O x ford, durante el ltimo tercio del siglo X I I I . Considerado en el plan concreto de la vida universitaria de Pars, el decreto episcopal apareca como la reaccin de la Facultad de teologa contra la emancipacin inquietante de la Facultad de artes y contra las audaces doctrinas que all se enseaban. En el plan doctrinal, la condena de 1277 es presentada generalmente como una victoria del agustinismo sobre el aristotelismo, de la filosofa tradicional sobre la filosofa nueva, de la escuela de Buenaventura sobre la de Siger y la de santo Toms. Sin duda, Tempier n o era un telogo de primera calidad (a decir verdad, no tenemos ningn escrito que nos permita juzgarlo), pero seguramente era un pastor consciente, que vea los peligros de ciertas actitudes intelectuales. Segn Chtillon, no es indiferente notar que los dos maestros que aparecan al lado de Tempier, con Enrique de Gante, eran Jean de Orlans y Ranulf de l'Houblonnire, dos telogos seculares que nos han dejado diversos sermones al p u e blo de Pars; esto confirmara que las inquietudes del prelado eran ms pastorales que doctrinales. Sin embargo, el alcance doctrinal de la condena est fuera de duda. El aristotelismo es atacado, no slo en sus doctrinas heterodoxas, sino en una serie de tesis perfectamente ortodoxas. Todava bastante inconsistente y ms o menos eclctico en los tesiones muy prximas a las de R. Hissette. J. Chtillon analiz el proceso desde el punto de vista intelectual en L 'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrtient du Xllleme sicle. Le cas d'tienne Tempier, en Le pouvoir, Pars 1978, 13-45; cf. todava F. Van Steenberghen, Siger de Brabant et la condamnation de Taristotlisme htrodoxe le 7 mars 1277: Acadmie Royale de Blgique. Bulletin de la classe de Lettres et de Sciences Morales et Politiques, 5e serie, 64 (1978) 63-74.

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logos de Guillermo de Auvernia a san Buenaventura, el aristotelismo haba tomado forma de una sntesis robusta en santo Toms. Pero este progreso y esta profundizacin teolgica no haba sido comprendida y otros telogos de Pars creyeron deber mantener las doctrinas caractersticas del aristotelismo eclctico. Por qu esta actitud conservadora? Primero, porque estas doctrinas haban sido integradas en la teologa especulativa por maestros venerables; despus, porque las innovaciones introducidas por Toms parecan sospechosas a causa de su indiscutible parentesco con el aristotelismo de Siger y sus partidarios. As pues, los telogos franciscanos y seculares que, alrededor de 1270, tomaron la defensa de este cuerpo de doctrinas constituido haca ms o menos cuarenta aos, se imaginaron de buena fe que defendan la enseanza tradicional de la Iglesia, la herencia de Padres y doctores. Para mejor combatir el prestigio de Aristteles, Alberto, Toms y Siger, se agruparon alrededor de Agustn y se proclamaron los herederos de su pensamiento y de su espritu, en una escuela llamada neoagustiniana. Si Buenaventura fue su inspirador, su fundador fue Juan Peckham, maestro en Pars de 1269 a 1271: este franciscano fue el primero en denunciar las innovaciones filosficas de Toms como una infidelidad a Agustn. Por lo que hace a la codificacin del neoagustinismo, fue obra de Guillermo de la Mare, tambin franciscano, autor del famoso Correctorium fratris Thomae, publicado poco despus de la gran condena, entre 1277 y 1279. Pero esta victoria del neoagustinismo no es el aspecto ms fundamental del acontecimiento. En una perspectiva histrica, se trata en primer lugar del desenlace brutal de la crisis, los primeros sntomas de la cual se haban manifestado a principios de siglo: crisis de la inteligencia cristiana, sacudida por la irrupcin masiva de la ciencia pagana. El decreto de 1277 es la reaccin de los hombres de Iglesia contra la nueva amenaza del paganismo y es as como Peckham y sus partidarios comprendieron la situacin. Lo que Peckham reprocha, sobre todo al tomismo, es el desprecio de las doctrinas de los Padres y apoyarse casi exclusivamente en los filsofos, de manera que la casa de Dios se llena de dolos. El decreto de Tempier tuvo como consecuencia retrasar el progreso del tomismo durante bastante tiempo y crear un malestar persistente en los ambientes universitarios de Pars, como muestra el texto de Gil de Roma que iniciaba este apartado. En 1296, despus de veinte aos de la condena, Godofredo de Fontaines duda todava de ensear una doctrina que parece afectada por el decreto y se abstiene propter periculum excommunicationis; y Godofredo es conocido por su independencia de espritu hasta el extremo

de afirmar que los maestros no estaban obligados a seguir el decreto episcopal. El malestar universitario conllev concretamente una cierta sospecha hacia la antropologa de santo Toms que enseaba, como se dice en un enunciado tcnico, la unidad de formas (es decir: la unicidad del principio del pensar y de la animacin biolgica) con el riesgo de plantearse el problema de la supervivencia del alma despus de la muerte del cuerpo. Despus que el slabo de Tempier denunciara solemnemente esta doctrina, no obstante la fidelidad de algunos discpulos, la antropologa de Toms no consigui penetrar en la mentalidad de los doctores ni en el comportamiento de los maestros espirituales. Hubo que llegar a nuestro siglo, con el progreso de la psicologa, para que el crdito oficial de Toms resultara eficaz en este punto concreto. Aunque sin referencias explcitas, las deliberaciones del Vaticano II en su esfuerzo por situar al cristiano en un universo en construccin, como expone Gaudium et spes se orientarn hacia una filosofa del hombre en la que la materia es consubstancial al espritu5 .
III. REFLEXIONES FINALES

N o pienso haber presentado una ponencia lo bastante exhaustiva y coherente como para poder ofrecer ahora unas conclusiones formales. Tampoco era este mi propsito. Me limitar a formular unas breves observaciones. La misma variedad, tanto histrica como doctrinal, de estos tres textos y episodios, por otro lado de sobra conocidos, me permite ver unas constantes sobre el ejercicio del poder doctrinal en estos dos siglos del medievo occidental. En primer lugar, quiero constatar que mi ponencia representa una verificacin concreta de la tesis propuesta por Vctor Codina en torno a verdades olvidadas sobre el magisterio eclesistico51. Se trata de verdades que pertenecen a la tradicin eclesial, pero que empezaron a ser desatendidas a partir del primer milenio, es decir, desde la separacin de la Iglesia de oriente. La separacin de las dos iglesias constituye un momento decisivo de esta amnesia eclesial. No es ninguna sorpresa, pues, que en los tres textos medievales que he presentado se note la ausencia de cinco realidades a las cuales siempre tendra que ser sensible cualquier poder
50. Cf. M. D. Chenu, Situacin humana: corporalidad y temporalidad, en El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, 401-424. 51. Veritats oblidades sobre el magisteri eclesidstic: Qestions de Vida Cristiana 81 (1976) 45-62.

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doctrinal. Me refiero al apofatismo, al simbolismo, a la escatologa, a la vida y a la colegialidad. No se descubre en los siglos XII-XIII un magisterio atento al apofatismo, que se mantenga en una actitud modesta en sus afirmaciones, que sea consciente que ante el misterio no son aconsejables las palabras innecesarias. El magisterio que hemos descubierto tiene como ideal intervenir cuantas veces ms mejor, y no nicamente cuando es necesario para la fe de los fieles: entra en verdaderas quaestiones disputatae. N o es un magisterio lo bastante respetuoso con el pluralismo doctrinal, que deje mucha libertad a las escuelas teolgicas y a las conciencias de los fieles. Sin duda, esta postura debe explicarse por el concepto de verdad lgico y positivo, propio de la tradicin occidental, que tiende a buscar una teologa universal (la romana); en este tipo de magisterio hay una tendencia a definir, a pronunciarse y a dar su parecer hasta en temas que no son esenciales para la fe apostlica. Por lo que se refiere al simbolismo, en esta poca se ha esfumado la conviccin patrstica de que la liturgia es la principal didascala de la Iglesia, segn lo que escriba santo Toms: para muchos fieles (minores, en su terminologa), la nica explicacin posible de la fe es la participacin en los misterios de quibus ecclesia festa facit52. La dimensin escatolgica de la verdad supondra ser sensibles a la humildad de quien espera, de quien reconoce que estamos a tientas doee veniat. Cuando esta dimensin no se atiende, el magisterio se desequilibra. El riesgo del magisterio medieval es creer que la presencia escatolgica de la verdad le da derecho a una seguridad, que es excesiva a causa de olvidar el todava no. La pretensin de delimitar claramente la ortodoxia de la heterodoxia es muy peligrosa, aunque comprensible desde una perspectiva sociolgica, que es la propia de la cristiandad. Otro punto a considerar es la separacin que se produjo en occidente entre la teologa y la espiritualidad, fruto tpico de un concepto de verdad que ha dejado de ser vista como vida. La verdad tiene el poder de hacer pasar de muerte a vida, nos hace participar de la vida divina. En consecuencia, la teologa, segn la misma letra de santo Toms, debe ser ciencia especulativa y prctica a la vez 53 . Aqu se funda el valor testimonial de la santidad en orden a comunicar la verdad, valor apreciado mximamente en el mbi52. De vertate, q. 14, a. 11, respuesta final. 53. Cf. M. D. Cnenu, Teora y praxis en teologa: Ciencia Tomista XCIX (1972) 5-10; para el futuro desarrollo del tema, cf. Le dplacement de la thologie, Paris 1977, 83-143, y Rene Marle, Le projet de thologie pratique, Pars 1979, con una orientadora seleccin bibliogrfica, atenta a las aportaciones germnicas.

to monstico, a travs de los diversos agustinismos hasta Bernardo y los Victorinos, y subrayado tambin por los grandes maestros de la escolstica. Un magisterio que parte de una concepcin vital de la verdad, tiene muy presentes no slo los problemas lgicos de la verdad, sino sus implicaciones pastorales: en este aspecto, es posible que el slabo de Tempier pueda admitir un juicio ms benigno. Por ltimo, la verdad de la fe es una comunin, una experiencia colegial de Dios. El sujeto de la fe no es un yo, sino un nosotros. La revelacin ha sido dada al pueblo, y el pueblo eclesial es su depositario. La verdad no permanece, pues, limitada a un sector del cuerpo eclesial, sea la jerarqua o los magistri. En este cuerpo, cada persona ha recibido su carisma para el bien del conjunto. La complementariedad del sensus fidelium y del magisterio qued olvidada en aquel momento histrico 54 , y las consecuencias de ello llevaron a reducir al pueblo fiel a un receptor pasivo de unas verdades de las cuales era portador. En este contexto, el magisterio corri el riesgo de hablar para unas minoras cultas y de caer en una aristocracia intelectual, a la manera como haba de suceder con el tecnicismo de la escolstica decadente. Si la Iglesia romana del medioevo olvid todas estas realidades, prcticamente a partir del primer milenio, se explica en ltimo trmino por la falta de neumatologa. Con palabras del padre Congar, no se hablaba del Espritu santo ms que como garanta de la infalibilidad de las instancias jerrquicas . De este modo, la concepcin del magisterio qued marcada, sobre todo desde Gregorio IX, por una mentalidad veterotestamentaria sobre Dios y el ministerio, y result solidaria de un monotesmo no trinitario. Stanislas Bretn, en su obra Unicit et monotbisme56, pone en guardia ante ciertas interpretaciones del monotesmo que han dado pie a la misma violencia fsica y mental del cristianismo. Slo una visin trinitaria puede inspirar una eclesiologa de colegialidad y, en consecuencia, una visin del ejercicio doctrinal en funcin de la comunin. Una eclesiologa encarnacionista, como la que domin el XII y XIII, necesariamente conduce a conclusiones peligrosas, a causa de un desequilibrio en la formulacin del misterio del Dios uno y trino. Desequilibrio en la formulacin con
54. Cf. especialmente J. M. R. Tillar, Le sensus fidelium. Reflexin thologique, en Foi populaire, foi savante, Pars 1976, 9-40 y E. Lamirande, La thologie du sensus fidelium et la collaboration de 'historien: ibid., 67-72. 55. La rception comme ralit ecclsiologique: Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques 56 (1972) 392. 56. Paris 1981; cf. la recensin de R. Panikkar: Qestions de Vida Cristiana 119 (1983) 119-121.

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implicaciones en la misma praxis eclesial, ya que la poca atencin al Espritu frena el dinamismo teologal, y como resultado las instancias doctrinales especialmente las jerrquicas desconfan de lo que lleva el sello de novedad y pluralismo. La novedad y el pluralismo estn vinculados al Espritu que sopla donde y cuando quiere. Los tres textos que he presentado ilustran el miedo imperante en Guillermo de Saint-Thierry, Bernardo, Gregorio IX, tienne Tempier, ante el nuevo lenguaje teolgico y, no hay que decir, ante las nuevas doctrinas: se trata de un miedo a la razn. No olvidemos que en el perodo que nos ocupa, la Iglesia, cargada con el peso de su riqueza, no slo de riqueza econmica sino con una instalacin poderosa en el orden cultural, siente el despertar evanglico de los mendicantes, que inauguraba un tiempo nuevo que afectara particularmente a la teologa. Entre el agustinismo tradicionalista y el aristotelismo innovador se reparte sin que las simplificaciones puedan explicar todos los matices el ejercicio del poder doctrinal, el jerrquico en la lnea del de las seguridades que provienen de san Agustn; el poder de los magistri inaugurando nuevos caminos con una audacia no siempre feliz57. Sin duda llegaremos a la raz del conflicto y a la causa profunda del miedo ante la razn, si observamos que la razn es, por naturaleza, una potencia de bsqueda y de interrogacin. Cuando enuncia la verdad, incluso la que est admitida, experimenta su lozana, siempre nueva, inventiva, gozosa. El bigrafo de santo Toms, Guillermo de Tocco, al describir el choque que provoc su enseanza, lo caracteriza por un adjetivo repetido ocho veces: El hermano Toms planteaba en su curso problemas nuevos, descubra mtodos nuevos, empleaba conjuntos nuevos de pruebas; y al or ensear as una doctrina nueva, con argumentos nuevos, no se poda dudar que Dios, por irradiacin de esta nueva luz y por la novedad de esta inspiracin, le haba otorgado el ensear, de palabra y por escrito, una doctrina nueva. Comenta el padre Chenu: contenido y mtodo, espritu y tcnica, principios y conclusiones, estilo e inspiracin, todos los elementos de esta alta ciencia de Dios concurran a manifestar un nuevo tipo de teologa58. Un nuevo tipo de teologa, destinado a ser oficializado en la Iglesia catlica. Pero que como he indicado ya la decisin episcopal de tienne Tempier hizo sospechosa hasta el punto de

no poder superar un espiritualismo ambiguo que ha dominado los reflejos y virtudes de numerosas generaciones cristianas. Bajo la influencia conjugada de una sensibilidad religiosa y de una filosofa platnica, el occidente cristiano, dominado por la gran obra de Agustn, se ha formado una imagen del hombre en que la unin del cuerpo era una situacin enojosa, y en que el mundo slo era un andamiaje provisional en vistas a la ciudad celeste. El genio de Agustn superaba el grave desequilibrio de semejante concepcin; pero la divulgacin de esta mentalidad espiritualista ha pesado ampliamente en el comportamiento cristiano, dirigido por un magisterio deseoso de ofrecer caminos seguros a los fieles. La obsesin de la seguridad es propio de todo movimiento ideolgico, y el cristianismo es uno de ellos desde una perspectiva sociolgica. Por ello tal obsesin deja de ser monopolio de una poca concreta: presente en el medioevo, todava es mantenida hoy por el ms alto magisterio jerrquico. Baste recordar no obstante la repugnancia que experimenta un historiador al transferir palabras sin tener presentes los contextos lo que dijo el papa Juan Pablo II, el 7 de noviembre de 1982, en el Camp Nou de Barcelona: Queris un criterio seguro, sistemtico, que os gue en el momento presente? Seguid la voz del magisterio59. Es posible que en un eslogan como ste no se tenga en cuenta la cuestin de la oportunidad de una decisin doctrinal. Ms explcitamente, con palabras de Rahner, esta cuestin no puede menospreciarse remitiendo simplemente a que esta cuestin est ya resuelta si la decisin de que se trata es en s verdadera. Tambin una proposicin verdadera (en su sentido ltimo y rectamente interpretada) puede pronunciarse prematuramente y sin amor, o ser poco til para la autntica vida cristiana de los hombres; puede estar formulada en un horizonte mental que dificulte injustificadamente la obediencia creyente 60 . He aqu algunas de las lecciones que esta rpida y fragmentaria visin del ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII nos ofrece a nosotros, telogos del ltimo cuarto del siglo XX. N o tendr la ingenuidad de pensar que se puedan buscar en el pasado unas recetas o unas simples directrices, como si fuera suficiente para nuestro tiempo reproducir acrticamente actitudes de antao. La teologa es siempre una tarea indita en funcin de una nueva situacin histrica. Pero ello le estimula a escrutar con avi59. Cf. Juan Llopis, Evangelizacin y discurso papal: Iglesia Viva 104 (1983)

57. Un tema que ilustra oportunamente esta afirmacin es el del pecado original: la clara doctrina de Agustn queda puesta en cuestin por Abelardo, aunque su formulacin sea despus condenada; cf. Jean Delumeau, Le pech et la peur, Pars 1983, 273-314. 58. M. D. Chenu, Santo Toms de Aquino y la teologa, Madrid 1962, 51.

60. Karl Rahner, Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi 4, Barcelona 1973, 396.

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dez momentos privilegiados en que la palabra de Dios ha tomado carne en una nueva cultura y en un nuevo lenguaje. En la historia de la teologa cristiana, los siglos XII y XIII son un ejemplo nico del encuentro armonioso y tenso entre el patrimonio del pensamiento occidental y la revelacin cristiana. Nunca se da repeticin pura y simple en la historia. Pero nunca acabamos de recoger las lecciones de estos siglos tan ricos que supieron dar una respuesta audaz a los planteamientos intelectuales y vitales provocados por nuevas situaciones sociales y culturales.

8 La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX

JOS M. CASTILLO

Introduccin Es evidente que las ideas eclesiolgicas del siglo XIX han influido decisivamente en los hombres de Iglesia de nuestro tiempo. De manera que se puede afirmar, sin miedo de exagerar, que aquellas ideas estn hoy presentes en la Iglesia mucho ms de lo que a primera vista pudiera parecer. La razn de este hecho es muy clara: la eclesiologa ultramontana, que triunfa ampliamente en Europa entre los aos 30 y 70 del siglo pasado, alcanza su consagracin definitiva en el concilio Vaticano I, y pasa despus, a travs de los manuales de enseanza escolar, a las universidades, seminarios y facultades eclesisticas de nuestro siglo, mantenindose en sus esquemas fundamentales hasta los tratados de Zapelena y Salaverri, que muchos de nosotros tuvimos que aprender en nuestros aos de estudio 1 . A esta influencia escolar hay que sumar el poderoso influjo que ejercieron sobre el pueblo fiel los catecismos y los sermones de los predicadores, ampliamente impregnados por la mentalidad de los manuales2. Es ms, sabemos que incluso en el Vaticano II dejaron estas ideas su huella profunda. Porque, como es bien sabido, en la Lumen gentium subsisten_do^eclesiologas:_una, profundamente renovadora, marcada por la idea de pueblo de Dios; la otra. claramerrt^c^nsj^adj3ra.^_ejtTucturacr e" torno a la idea de jerarqua. Y es claro que esta segunda eclesiologa adentra sus races en la teologa del XIX 3 . Por eso resulta
1. Sobre los manuales de eclesiologa y su influencia hasta el Vaticano II, vase Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin l'poque moderne, Paris 1970, 455-458. Ver tambin la bibliografa de J. V. Beinvel, De Ecclesia Christi, Paris 1925, 6 s; G. Thils, Les notes de l'Eglise dans l'Apologtique catholique depuis la Reforme, Gembloux 1937; U. Valeske, Votum Ecclesiae, II Teil. Interkonfessionelle ekklesiologische Bibliographie, Mnchen 1962, 20 ss. 2. Cf. Y. Congar, Bulletin de thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 489. 3. Sobre las dos eclesiologas del Vaticano II, cf. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985, 55-57. Como dice muy bien J. A. Estrada, la

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decisivo para nosotros el estudio de aquella teologa. Al conocer mejor lo que ocurri en el mbito teolgico durante el siglo pasado, comprendemos mejor, no cabe duda, muchas de las cosas que actualmente estn ocurriendo en la Iglesia. Ahora bien, la eclesiologa del siglo XIX est profundamente marcada y condicionada por un hecho fundamental: la exaltacin de la autoridad, concretamente de la autoridad papal, hasta tal punto que este tema de la autoridad y de la soberana pontificia vino a ser la clave y la explicacin de todo lo dems en la Iglesia4. La afirmacin de Luis Bonald resulta programtica en este sentido: La autoridad de la evidencia debe ser sustituida por la evidencia de la autoridad 5 . Y este planteamiento, aplicado al tratado de la Iglesia, vena a significar lo siguiente, a juicio de L. Brugre: Todo el tratado de la Iglesia se funda lgicamente en la tesis que trata de la autoridad infalible, todo l consiste en el desarrollo de la sede, en el ejercicio y la eficacia de esta autoridad; y por lo tanto, de lajnisma manera que el tratado de Vera religionejse podra titular igualmente Tractatmde_revelatione, as el tratadod*e Ecclesia^e podr~titular Iractatus de auctontate in materia reis>ionis>fi. En todo esto se trataba, comla ctcrio acertadamente Congar, de una restauracin del catolicismo identificado a una autoridad, concretamentFila utoridad^cTeT papa7! ~"
eclesiologa tradicional de LG se caracteriza por su tendencia a definir de forma clara y jurdica la esencia y la estructura de la Iglesia, por su impregnacin teolgica neoescolstica y una clara orientacin conservadora. Es una teologa que acenta el papel del papa y que tiende a ver a los obispos como delegados papales del cual reciben la jurisdiccin. Es un tipo de eclesiologa claramente piramidal, en la que el centro de la reflexin teolgica est puesto en la jerarqua. O. c, 56. 4. Esta cuestin ha sido ampliamente estudiada: Y. Congar, L'Ecclsiologie de la rvolution francaise au concile du Vatican, sous le signe de l'affirmation de l'autorit, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, Paris, 1960, 77-114; R. Aubert, La gograpbie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, 11-55; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt. Die pdpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Mainz 1975; E. Weinzierl (ed.), Die pdpstliche Autoritt im Katkolischen Selbsverstndnis des 19. und 20.]hs., Salzburg y Mnchen 1970; A. B. Hasler, Pius IX. Pdpstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanum, Stuttgart 1977; P. Hgy, L'Autorit dans le Catholicisme contemporain. Du Syllabus d Vatican II, Paris 1975; K. Buchheim. Ultramontanismus und Demokratie. Der Weg der deutschen Katholiken im 19. Jarhrhundert, Mnchen 1963; J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Rgimen. Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941; W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Rmischen Schule, Freiburg 1962. 5. Citada por L. Foucher, La Philosophie catholique en Frunce au XIX sicle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), Paris 1955, 6. 7. L. Brugre, De Ecclesia Christi, 1873. Ed. nova Paris 1878, p. XVIII, n. 2. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 415.

Obviamente, esta manera de entender las cosas en la Iglesia tena que tener sus consecuencias en el modo de comprender la teologa y sus relaciones con el magisterio eclesistico. En sana lgica, si en la Iglesia todo depende de la autoridad y del poder magisterial, a fortiori la teologa no slo depende de ese poder, sino adems todo el quehacer teolgico tiene que estar orientado a justificar, defender y reafirmar ese mismo poder. Es ms, no slo la teologa, tambin la filosofa y hasta las ciencias humanas han de estar sometidas al magisterio papal. As se planteaba la relacin teologa-magisterio en el siglo pasado. Ahora bien, sobre este asunto se deben formular tres preguntas, que interesa responder: 1) por qu se lleg a esta situacin?; 2) qu argumentacin teolgica se dio para justificar ese tipo de autoridad magisterial?; 3) qu consecuencias se siguieron de todo esto para la teologa? Por lo tanto, voy a dividir mi exposicin en tres partes: en la primera, analizar los condicionamientos poltico-sociales e ideolgicos que favorecieron este proceso de restauracin de la autoridad papal; en la segunda, estudiar la argumentacin teolgica que se dio para justificar este tipo de autoridad magisterial; y en la tercera, intentar precisar Jas consecuencias que de todo esto se siguieron para la teologa. 1. Condicionamientos socio-polticos e ideolgicos de la restauracin

Por qu se produce, durante la primera mitad del siglo XIX, un proceso tan profundo de restauracin en la lnea del fortalecimiento de la autoridad papal? Ante todo, interesa recordar la coyuntura socio-poltica. El orden antiguo haba sido radicalmente trastornado por el filosofismo del siglo XVIII, por la Revolucin francesa y Napolen 8 . Se haca necesaria y urgente una restauracin. Era preciso reconstruir el orden perdido. Y para eso, nada ms eficaz que las ideas del catolicismo ms tradicional. Resulta programtica, en este sentido, una afirmacin de F. Lamennais: De qu se trata? De reconstruir la sociedad poltica con la ayuda de la sociedad religiosa, que consiste en la unin de los espritus por medio de la obediencia al
8. Sobre este asunto, buen captulo en H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 21-60. Ver tambin: W. Gurian, Die politischen und sozialen Ideen des franzsischen Katholicismus 1789-1914, Mnchengladbach 1929; H. Maier, Rvolution und Kirche. Studien zur Frhgeschichte der christlichen Demokratie (1789-1901), Freiburg 1965; B. Plongeron, Conscience religieuse et rvolution. Regars sur l'historiographie religieuse de la Rvolution francaise, Paris 1969; A. Latreille, L'Eglise catholique et La Rvolution francaise, Paris 1946.

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mismo poder 9 . En realidad, este planteamiento tena su razn de ser. Los hombres de Iglesia del siglo XIX estaban persuadidos de que todos los trastornos socio-polticos, que haba acarreado el siglo XVIII, tenan un fundamento religioso. Y ese fundamento no era otro que la Reforma del siglo XVI 10 . Este planteamiento haba sido formulado desde 1791 por Burke 11 y ms tarde por N o valis, Fr. Schlegel, Grres, Baader y Mhler12. La Revolucin francesa, pensaban estos autores, no hizo sino aplicar, en el dominio poltico, el principio del libre examen que haban propugnado los Reformadores al rechazar la autoridad de la Iglesia13. Por eso, J. de Maistre lleg a afirmar: Desde el siglo XVI, los revolucionarios atribuyeron la soberana a la Iglesia, es decir al pueblo. El siglo XVIII no hizo sino transportar estas mximas al dominio de la poltica; es el mismo sistema, la misma teora, hasta en sus ltimas consecuencias14. Por eso, insiste el mismo De Maistre, los siglos XVI y XVII podran ser designados como las premisas del siglo XVIII, que no fue en efecto nada ms que la conclusin de los dos precedentes... El filosofismo no poda alzarse nada ms que sobre las bases de la Reforma15. Esta manera de ver las cosas llevaba consigo una consecuencia lgica: puesto que la Revolucin no haba hecho nada ms que traducir al dominio de lo temporal un error dogmtico, por eso la Revolucin era considerada como una hereja. De ah la necesidad de oponerse al desorden revolucionario mediante principios y planteamientos religiosos, concretamente mediante un principio fundamental: la soberana y la infalibilidad del papa. En este sentido, De Maistre es terminante: No hay moral pblica ni carcter nacional sin religin, no hay religin europea sin cristianismo,
9. F. Lamennais, Oeuvres completes, Pars 1836-1837; Frankfurt 1967, II, XIX. Cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 81. 10. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise au concile de Vatican sous le signe de l'affirmation de l'authorit, 79. 11. Thoughts on French Affairs, en Works IV (1899) p. 318. 12. Referencias dadas por J. R. Geiselmann, Vorwort de su ed. crtica de la Symbolik, Kln-Olten 1958, p. 27 s: Adam Mller, carta de 11 dic. 1817 a Metternich; Fr. Schlegel, Concordia, 1820, p. 35 y 41-42; Grres, Europa und die Rvolution: Politische Schriften, hrsg. v. M. Grres, vol. IV (1845) p. 335-338; Fr. Baader: cf. D. Baumgardt, Franz von Baader und die philosophische Romantik, 1927, p. 245; Mhler, Gesam. Schriften und Aufs., hrsg. Dllinger, vol. II (1840) p. 29. Novalis se sita ms bien en el punto de vista de la destruccin de la unidad europea. Comp. K. Rottmanner, Kritik der Abhandlung Fr. Jacobis ber gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck., Landshut 1808. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 79, nota 9. 13. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 79. 14. J.,de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. I, Pars 1821, 19-20. 15. J. de Maistre, Du Pape, concl. 474.

no hay cristianismo sin catolicismo, no hay catolicismo sin papa, no hay papa sin la supremaca que le corresponde 16 . Frases de este tipo recurren con frecuencia en la obra de J. de Maistre. Por ejemplo, en su famoso libro sobre el papa (Du Pape): Sin Soberano Pontfice no hay verdadero cristianismo, El cristianismo reposa enteramente sobre el Soberano Pontfice17. Ms an, en una frase lapidaria, De Maistre llega a afirmar: No puede haber sociedad humana sin gobierno, ni gobierno sin soberana, ni soberana sin infalibilidad18. Es exactamente la misma tesis que se encuentra, aos ms tarde, en Lamennais: Sin papa, no hay Iglesia; sin Iglesia, no hay cristianismo; sin cristianismo, no hay sociedad: de suerte que la vida de las naciones europeas tiene, como ya lo hemos dicho, su fuente, su nica fuente, en el poder pontificio19. En el fondo, el pensamiento de estos autores queda perfectamente resumido en la afirmacin que hace De Maistre desde el comienzo del primer captulo de su obra fundamental, Du Pape: Las verdades teolgicas no son sino verdades generales, manifestadas y divinizadas en el crculo religioso, de manera que no se podra atacar una de esas verdades sin atacar una ley del mundo. La infalibilidad en el orden espiritual, y la soberana en el orden temporal, son dos palabras perfectamente sinnimas20. A los autores citados, De Maistre y Lamennais, se suman, en su pensamiento restaurador, hombres como Luis Bonald 21 y Blanc de Saint-Bonnet 22 , en Francia, Karl Ludwig von Haller , Friedrich von Hur16. J. de Maistre, Correspondence, edit. por E. Daudet, Pars 1908, t. IV, 428. 17. J. de Maistre, Du Pape, disc. prel., p. 14. Cf. p. 6; Lib. I, cap. 5, p. 56; Lib. II, cap. 7. p. 203; Lib. III, cap. 1, p. 283; cap. 2, p. 305; concl., p. 395, 427. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 82. 18. Du Pape, lib. I, cap. 19, p. 147. 19. F. Lamennais, De la religin considere dans ses rapports avec l'ordre politique et civil, Pars 1825, 181. 20. J. de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. 1, p. 17. Sobre el pensamiento de De Maistre, cf. C. Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, Pars 1906; G. Goyau, La pense religieuse de Jos. de Maistre d'aprs des documents indits, Paris 1921; G. Bretn, Du Pape de Jos. de Maistre. Etude critique, Paris 1931; H. Knig, Die Einheit der Kirche nach Jos. de Maistre und Joh. Mhler. Eind dogmatischer Beitrag zum Vatikanum: Theol. Quart. 115 (1934) 83-140; S. Merkle, Mhler: Hist. Jahrb. 58 (1938) 249-257; 59 (1939) 35-68; R. Triomphe, Joseph de Maistre. Etude sur la vie et la doctrine d'un materialste mystique, Genf 1968; R. A. Lebrun, Throne and Altar. The Political and Religious Thought ofj. de Maistre, Ottawa 1965. 21. Thorie du pouvoir potinque et religieux dans la societ civile dmontre par la raison et par l'histoire, Constance 1796; Essai analytique sur les lois de l'ordre social, 1808; La legislation primitive considere dans les derniers temps par les seueles lumires de la raison, 1802. 22. L'infallibilit, 1861, reeditado con prefacio por G. Fernaud, Paris 1956. 23. Die Restauration der Staatswissenschaften, 5 vol., Winterthur, 1816-1825. Cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse. Le Catholicisme I, Paris 1905, 367-378.

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ter 24 , en Alemania, y Donoso Corts 25 y J. L. Balmes, que propagaron las ideas de De Maistre en Espaa 26 . Todos estos hombres coinciden, en definitiva, en un punto fundamental: si la Revolucin tuvo una causa propiamente religiosa (la disolucin de ideas tradicionales que provena de la Reforma), la restauracin del orden antiguo tena que tener su clave y su soporte definitivo en una autoridad inapelable, una autoridad que por tanto deba ser infalible. Y esa autoridad no era otra que la autoridad del papa. De esta manera, las ideas del pensamiento restaurador fueron preparando el terreno en el que haba de crecer pujante la teologa ultramontana. En este sentido, hay que tener en cuenta, como se ha dicho muy bien, que el siglo XVIII no leg al XIX solamente los fermentos de la Revolucin. Adems de eso, leg tambin ideas y estructuras del absolutismo 27 . Se trata de las ideas que provenan de los tericos del poder, de tiempos atrs: Bodin y Hobbes 28 e incluso J. J. Rousseau (la volont general), sin olvidar a los soberanos ilustrados y al josefinismo29. La Iglesia se vea amenazada de quedar reducida al dominio de lo privado en los Estados en los que toda la vida pblica estaba reglamentada por el soberano y sometida a l, de manera que las actividades pblicas de la Iglesia no escapaban al control absoluto del Estado. En estas corrientes de pensamiento y de accin jugaron un papel fundamental, como es bien sabido, el febronianismo y el josefinismo30. Ahora bien, en una situacin en la que estaba tan seriamente amenazada la libertad de la Iglesia, era lgico que los defensores de esa libertad intentaran, por todos los medios, apoyarse en el poder del papa, como poder inapelable al que todo otro poder tendra que someterse. Pero, por otra parte, segn el pensamiento restaurador del siglo XIX, hablar de poder inapelable era hablar de soberana.
24. Cf. Y. Congar, en Catholicisme V, col. 1106. 25. Cf. J. Chaix-Ruy, Donoso Corts, thologien de l'bistoire etprophte, Pars 1956. 26. Cf. C. Latreille, Joseph de Maistre et la papante, 276 s; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 90. 27. Y. Congar, Bulletin de Thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 490. 28. Cf. R. A. Lebrun, Throne and Altar, 96 ss; R. Spaemann, Der Ursprune der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien uber L. G. A. de Bonald, Mnchen 1959, 81-83; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 69; 392-395. 29. Sobre el josefinismo, cf. E. Winter, Der]osefinismus und seine Geschichte. Beitrge zur Geistesgeschicbte Osterreicbs 1740-1848, Brnn-Mnchen-Wien 1943; F. Maass, Der Josefinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Osterreich 1760-1790, 5 vol, Wien-Mnchen 1951-1961; H. Rieser, Der Geist des ]osefinismus und sein Fortleben. Der Kampf der Kirche um ihre Freiheit, Wien 1963. 30. Para la influencia del febronianismo en el josefinismo y sus consecuencias, cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 115-125.

Y la soberana significaba, en ltimo trmino, infalibilidad. Jos de Maistre es tajante a este respecto: Este gobierno (del papa) es, por su misma naturaleza, infalible, es decir, absoluto; de lo contrario no gobernara 31 . Estas ideas se fueron imponiendo paulatinamente en la Iglesia catlica, no slo entre obispos y telogos, sino incluso en el pueblo fiel. En 1852 escriba Montalembert: Las ideas de este inmortal escritor (De Maistre) han llegado a ser lugares comunes para toda la juventud catlica32. Y poco antes, en 1843, un cronista escriba: Las doctrinas de Bonald, de Lamennais, sobre todo de J. de Maistre, han prevalecido entre los creentes catlicos, entre los jvenes33. De esta manera, en los amientes catlicos se lleg a imponer una teora del poder papal como poder absoluto, sobre todo en materia doctrinal, por lo tanto infalible. Pero lo curioso es que era una teora del poder papal absoluto sin eclesiologa. Como ha dicho muy bien Congar, se trataba simplemente de una cabeza hipertrofiada mandando a un cuerpo inerte 34 . Por otra parte, entre los condicionamientos ideolgicos, que favorecieron la restauracin del siglo XIX, no podemos olvidar las corrientes de pensamiento que condicionaron en gran medida la vida eclesistica durante el siglo XVIII. Me refiero concretamente al galicanismo35, al jansenismo aliado con el rikerismoi6, al febronianismo y al josefinismo, finalmente al episcopalismo ampliamente extendido sobre todo en Alemania37. Estas corrientes de pensamiento, a menudo mezcladas en el mismo medio, incluso en la misma persona, trabajaron tambin en el mismo sentido. Todas ellas representan un cuestionamiento profundo de lo que se llamaba, en los siglos XVI y XVII, la polica de la Iglesia, es decir su derecho pblico y a la vez su forma constitucional y su rgimen de gobierno 38 . Ahora bien, en los ambientes eclesisticos del siglo

31. 68.

J. de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. 24. Citado por H. J. Pottmeyer, o. c ,

32. Ch. F. R. Montalembert, Des intrts catholiques au XIX sicle, Paris 1852, 39. 33. Citado por C. Latreille, Joseph de Maistre et la papaut, Paris 1906, 318. 34. Y. Congar, Bulletin de thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 492. 35. Sobre el galicanismo, cf. F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische Strmungen im deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vaticanum, Mnchen-Berlin 1913. 36. Cf. E. Prclin, Les jansnistes du XVIII sicle et la Constitution avile du clerg. Le dveloppement du Ricbrisme, sa propagande dans le bas derg, Paris 1929. 37. Cf. F. Vigener, citado en nota 35. Tambin: H. Becher, Der deutsche Primas. Eine Untersuchung in der ersten Hlfte des XIX Jahrhundert, Colmar 1943, 176 ss. 38. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 86-87.

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XIX, estas ideas fueron interpretadas como un ataque directo a la estabilidad misma de la Iglesia. De ah la necesidad, que experimentaron los hombres de Iglesia, de afirmar vigorosamente la constitucin monrquica de la Iglesia y, por cierto, una monarqua en la lnea del absolutismo: un papa soberano absoluto, inapelable, y por eso infalible. A este respecto, es til recordar que en 1799, el camaldulense Mauro Cappellari, que ms tarde fue el papa Gregorio XVI, public su famoso libro, // Trionfo della Santa Sede e della Chiesa39, que tuvo un xito asombroso. Todo el libro est dominado por una idea: la existencia, las prerrogativas y hasta la fe de la Iglesia dependen del papa. Por eso, defender el cristianismo y la estabilidad de la Iglesia es lo mismo que defender y afirmar la soberana absoluta del sucesor de Pedro. Las afirmaciones de Mauro Cappellari, en este sentido, resultan de lo ms curioso. Por ejemplo, llega a decir que la subsistencia misma de la Iglesia depende de los privilegios del papado: es tal la intrnseca e inapelable conexin que hay entre la Iglesia y la Silla Apostlica, que la subsistencia de aqulla depende de los privilegios de sta40. Es ms, la firmeza en la fe reside slo en la Jerarqua: Dios prometi y dio la invencible firmeza en la fe nicamente al cuerpo jerrquico y no a la unin de todos los fieles indistintamente; porque slo aqul (el cuerpo jerrquico) forma el cuerpo autoritativo 41 . La fe se vea as esencialmente vinculada a la autoridad y al poder. El terreno estaba perfectamente amparado para que en l germinara y creciera la teologa ultramontana, es decir, la teologa de inspiracin romana, que se orient cada vez ms decididamente en la lnea de la afirmacin del poder jerrquico y magisterial, sobre todo del papa. En resumen, creo que confluyeron tres fuentes de pensamiento, que provocaron la reaccin del restauracionismo del siglo XIX: en primer lugar, los reformadores protestantes, sobre todo Lutero, Melanchton y Calvino, que distinguan e incluso oponan dos dominios, el de la conciencia, en el que slo Dios tiene autoridad, y el de la justicia exterior o civil, que corresponde a los magistrados 42 . En segundo lugar, los juristas o filsofos de la sociedad que, de una manera u otra, prepararon el camino a las ideas del siglo XVIII: Grotius y sobre todo Hobbes y Pufendorf43, que influye39. Cito la edicin espaola: El triunfo de la Santa Sede y de la Iglesia, Madrid 1834. 40. M. Cappellari, o. c., 3. 41. M. Cappellari, o. c, 154. 42. Cf. F. E. Cranz, An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society, Cambridge 1959. 43. Cf. J. Schlter, Die Tbeologie des Hugo Grotius, 1919; G. Hartenstein,

ron en los tericos protestantes del derecho eclesistico, en el sentido de una concepcin asociacionista de la Iglesia, sometida, en cuanto se refiere al dominio pblico de su vida, a la autoridad del soberano temporal 44 . En tercer lugar, la filosofa, que si bien no es reducible a una escuela o a un modelo, es verdad que, en sus autores ms representativos Spinoza, Locke, Rousseau, Kant represent la ruptura de los modelos tradicionales en la comprensin de la religin y sus presupuestos 45 . Estas fuentes diversas alimentaron dos grandes corrientes de pensamiento, que no son extraas la una a la otra. De una parte, la corriente de los canonistas febronianos, rikerianos, los tericos del josefinismo46. De otra parte, la corriente de los juristas de la Revolucin y del Imperio, que fueron como el receptculo de las influencias galicanas y sobre todo roussonianas 47 . El resultado de estas corrientes ideolgicas fue doble. Ante todo, la ruptura con el orden antiguo, cuya expresin suprema fue la Revolucin. De ah la necesidad de restaurar el orden perdido mediante una autoridad inapelable, o sea, infalible. En segundo lugar, el peligro en que se vio la Iglesia de quedar sometida a los prncipes y soberanos absolutos. De ah la tendencia a identificar infalibilidad con soberana, es decir, con un poder ante el cual no cabe apelacin posible. He aqu las bases del pensamiento restaurador del siglo XlX. Sobre estas bases se edific la teologa del magisterio que a continuacin vamos a analizar. 2. Teologa del Magisterio absoluto

Hablo aqu de teologa del magisterio absoluto porque en realidad eso fue lo que defendi y afirm la teologa ultramontana del siglo XIX. En efecto, para esta teologa, el magisterio autoriDarstellung des Rechtsphilosophie des H. Grotius, Mnchen 1950; F. Schenck, Pufendorfs Kirchenbegriff: Zeitsch. d. Savigny. St. f. Rechtsgesch. 45 Kam. Abt. 14 (1925) 39-61. 44. En este sentido hay que citar: J. H. Bhmer, lus ecclesiasticum prote<tantium, Halle 1714; Ch. Pfaff, Origines Iuris ecclesiastici, Tbingen 1719; Buddeus, Isagoge hist. theol. ad Theologiam universam, Leipzig 1730; cf. R. Sohm, Kircbenrecht II, Mnchen-Leipzig 1923, 11-12. 45. Cf. L. Goldmann, Der cbristliche Brger und die Aufkldrung, Neuwied 1968. 46. Cf. A. Rsch, Das Kirckenrecht im Zeitalter der Aufkldrung: Archiv. f. kath. Kirchenrecht 83 (1903) 446-482; 620-652; 84 (1904) 56-82; 244-262; 495-526; 85 (1905) 29-63. 47. Cf. K. D. Erdmann, Volkssouverdnitdt und Kirche. Studien ber das Verhdltnis von Staat und Religin in Frankreicb vom Zusammentritt der Generalstdnde bis zum Schisma, Kln 1949.

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tativo de la Iglesia es el criterio decisivo de la fe. De tal manera que la doctrina de la Iglesia es la Palabra de Dios quoad nos, la expresonde TaTvoTuntaar^de T3ios4S. De ah su carcter inviolable e inapelable desde cualquier punto de vista. Por eso, la obediencia de la fe es^para la eclesiologa del XIX^ obediencia a la autoridad eclesistica^ La auto ridacT magisterial lo domina todojo invade" todo y TcT determina todo en la vida Je la Iglesia y de los fieles. Uc manera que la funcin de la teologa no poda ser otra que justificar, defender y desarrollar la doctrina del magisterio eclesistico. Cmo lleg la teologa del siglo pasado a esta conclusin? Para responder a esta pregunta, me voy a fijar, sobre todo, en el telogo ms influyente de la escuela romana, Juan Perrone. La obra de Perrone es la que tuvo mayor influencia antes del concilio Vaticano I, por lo menos a nivel escolar50. Sus Praelectiones Tbeologicae alcanzaron pronto 34 ediciones; y el Compendium, en dos volmenes, lleg hasta 47 ediciones51. Sin duda alguna, Perrone fue el telogo ms ledo en toda la Europa catlica, entre los aos 40 y 70 del siglo pasado. Ahora bien, cmo plantea Perrone la cuestin del magisterio eclesistico? La doctrina sobre el magisterio se sita, ante todo, segn Perrone, en eJ_tratado De vera Religione. Y eso por una razn muy sencilla: la nica religin verdadera es la religin revelada y aceptada por la Iglesia. Pero, por otra parte, el conocimiento de la revelacin y la seguridad en ese conocimiento dependen del magisterio infalible: Nisi enim a publica, externa ac infallibili auctoritate, divina revelatio proponeretur, infallibiliter nobis constare non posset de identitate divinae revelationis52. Por eso, el cristianismo es un systema auctoritatis, porque si en l se admite la revelacin, como hecho fundamental, de la misma manera hay que admitir el nico medio cier48. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 351. 49. H. J. Pottmeyer, l.c. 50. Obras de Perrone: Praelectiones Tbeologicae, Roma 1835-1842; L'idea cristiana delta chiesa avverata nel cattolicesimo, Genova 1862; De Romani Pontificis infallibilitate, Roma 1874; // Protestantesimo e la regola di fe de, Roma 1853. Estudios: C. G. Arvalo, Some Aspects oftbe Theol. ofthe Mystical Body ofChrist in the Ecclesiology of G. Perrone, C. Passaglia and Cl. Schrader, Roma 1959; W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Rmischen Schule, Freiburg 1962, 66-143; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 279-297. 51. R. Aubert, La gograpbie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, 33. 52. Praelectiones Tbeologicae, Barcelona 1858, t. I, 109, n. 3. Por eso la seguridad en el conocimiento de la revelacin depende de la infalibilidad: nisi itaque ab infallibili auctoritate, divinitus ad hoc institua, revelatio proponeretur, nutantes ac dubii semper essemus circa verum obiectum ac germanum sensum ac intelligentiam eiusdem revelationis. Prael. Theol. I, 110, n. 4.

to y seguro de conocer las verdades reveladas sin peligro de error. Y ese medio no es otro que la autoridad establecida por Dios en la Iglesia53. Por otra parte, ante la objecin lgica de que, en este planteamiento, la Iglesia se prueba por la Escritura, pero a su vez la Escritura se prueba por la Iglesia, Perrone responde que, en definitiva, es la Escritura la que fue aprobada por la Iglesia y depende de la Iglesia54, de tal manera que el magisterio eclesistico es sibi sufficiens, es decir es suficiente por s mismo, independientemente de la Escritura y, por supuesto, antes que ella56. La consecuencia, que deduce Perrone de todo lo dicho, es que la Iglesia, es decir el magisterio, es la regla prxima de la fe y de la praxis de los cristianos: Ipsa propterea est regula prxima quoad nos omnium credendorum et agendorum57. Por lo tanto, la regla prxima de la fe no es la Palabra de Dios, sino el magisterio. De donde resulta que protestar contra la autoridad magisterial es lo mismo que negar la fe: Si igitur norma et regula prxima fidei nostrae est auctoritas ecclesiae... patet quod quicumque hanc rejicit, seu contra eius auctoritatem protestatur, veram fidem habere nequeat58. Por eso, insiste Perrone, el sistema de la fe es esencialmente un systema auctoritatis, porque creer es asentir a alguien por su autoridad 59 . Pero lo curioso es que aqu ya no se trata de la autoridad de Dios, sino directamente de la autoridad de la Iglesia, ya que de esa autoridad es de la que trata en todo el De vera Religione. La conclusin final es coherente con todo lo dicho: para Perrone, todo el cristianismo se fundamenta en la autoridad: Ex iis quae hucusque disseruimus pronum est colligere totum christianae religionis systema in auctoritate fundari60. Y sabemos perfectamente que, en la idea de Perrone, esa autoridad es la autoridad magisterial de la Iglesia. En este sistema de autoridad, el lugar preeminente y decisivo lo ocupa el Romano Pontfice. Y aqu es donde Perrone no ahorra elogios y ponderaciones. Para l, en efecto, el papa es la cuestin suprema de la que depende por completo la existencia y la
53. Prael. Theol. I, 114, n. 18. 54. Prael. Theol. I, 115, n. 23. 55. Hay que tener en cuenta que cuando Perrone utiliza la palabra Iglesia, con ella se refiere al magisterio. As lo dice expresamente: Ecclesiae nomine hicnon intellgimus coetum omnium fidelium... sedpotius episcopatum universum... nempe Corpus pastorum una cum romano pontfice, seu Ecclesiam docentem. Prael. Theol. I, 114, n. 15. 56. Prael. Theol. I, 115-116, n. 23. 57. Prael. Theol. I, 119, n. 41. 58. Prael. Theol. I, 147, n. 177. 59. Prael. Theol. I, 146, n. 175. 60. Prael. Theol. I, 189, n. 329.

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salvacin de la Iglesia: Cum enim agitur de Ecclesiae capite, agitur de summa rei a qua ipsius Ecclesiae existentia et salus omnino pendetbx. Pero no slo eso, porque el papa es la raz de la unidad de la Iglesia y el principio de donde brota toda la autoridad de la misma Iglesia62. En este sentido, Schrader es, si cabe, ms tajante: Pedro es la base y el culmen, el centro y el vrtice de la Iglesia63, de manera que la verdad de la Iglesia deperfde de su unin con Roma 64 , lo mismo que la unidad de la misma Iglesia est vinculada a su dependencia de la jerarqua65. Lo que ms sorprende, al leer a estos autores, es que la verdad, la salvacin y la unidad de la Iglesia no dependen, segn ellos, de la fe, del Espritu o de la gracia, sino de un principio jurdico, el sometimiento, en el terreno jurisdiccional, al obispo de Roma. O dicho de otra manera, lo que interesa a estos autores no es el consenso universal de los creyentes en la fe y la caridad, sino la potestad del papa 66 . Este aspecto del problema es fundamental en la eclesiologa del siglo XIX. En efecto, el poder magisterial en la Iglesia no proviene de la potestad de orden, sino de la potestad de jurisdiccin. De manera que la potestad de orden slo implica una primaca de honor o preeminencia. El verdadero poder, en la Iglesia, es el poder de jurisdiccin. Perrone, por ejemplo es muy claro en este sentido: Christus Petro primatum contulit non solum ordinis sen honoris ac praeeminentiae, sed ver iurisdictionis in universam ecclesiam suam, adeoque ecclesiae suae caput illum constituid7. Este poder de jurisdiccin reside plenamente en el papa, que es la fuente y el origen de donde dimana todo el poder que hay en la Iglesia68. Por eso, el poder de los obispos proviene del poder del papa y depende enteramente de ese poder . Porque, como afirma Passaglia, de la misma manera que Cristo tiene la plenitud del poder, as Pedro es el origen y el principio de toda potestad en la Iglesia70. En definitiva, todo esto quiere decir que, para los telogos del XIX,
61. Prael. Theol. IV, 158, n. 444. 62. Prael. Theol. IV, 187, n. 519. 63. C. Schrader, De Unitate Romanae Ecclesiae Commentarius, Viena 1862, 110, n. 145. 64. C. Schrader, o. c, 20. 65. C. Schrader, o. c, 68, n. 90. 66. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 352. 67. Prael. Theol. IV, 159, n. 447. 68. As, Palmieri afirma: Talis igitur est plenitudo potestatis Romani Pontificis, ut in ipsa tanquam in fonte sit omnis iurisdictio qua Ecclesia regitur. D. Palmieri, Tractatus de Romano Pontfice, Roma 1877, 379. 69. D. Palmieri, Tractatus de Romano Pontfice, 375. 70. C. Passaglia, Commentarius de praerogativis heati Petri apostolorum principis auctoritate aivinarum litterarum comprobatis, Regensburg 1850, 524.

el poder magisterial no se sita al nivel sacramental de la fe y de la gracia, sino al nivel jurisdiccional de la soberana absoluta, que exige siempre una obediencia incondicional. Pero es importante advertir que este planteamiento fue una novedad introducida en teologa durante el siglo XIX. Sabemos, en efecto, que existi un debate sobre la relacin entre magisterio y jurisdiccin. Conocemos ese debate por el estudio histrico de J. Fuchs 71 . Fue F. Walter quien, en la cuarta edicin de su Lehrbuch des Kirchenrecbts (1829), introdujo una potestas magisterii, que perteneca al poder de jurisdiccin, siendo as que hasta entonces el magisterio se derivaba de la potestad de orden 72 . Este planteamiento fue inmediatamente recogido y ampliamente divulgado por G. Phillips, sin duda alguna el ms importante de los canonistas catlicos del siglo pasado 73 , de manera que el magisterio vino a ser una parte del poder jurdico soberano. Por lo dems, sabemos que el concilio Vaticano I explic el magisterio y la infalibilidad a partir del primado de jurisdiccin74. De esta manera, el magisterio qued situado, no en el dominio de la comunin en la fe y en el amor, sino en el terreno de la soberana jurisdiccional como poder vinculante. Ahora bien, situados en ese terreno, se poda llegar perfectamente a la formulacin extrema de Hobbes: Authoritas, non veritas, facit legem75. Y, de hecho, yo creo que se lleg prcticamente a ese planteamiento, puesto que la obediencia ante la soberana del papa se consider un principio absolutamente incuestionable. En este sentido, es elocuente Schrader, uno de los telogos ms influyentes en el concilio Vaticano I. A juicio de este telogo, el principio de la soberana papal exige como respuesta la obediencia incondicional siempre y en cualquier situacin {ubique et semper)76. De tal manera que desobedecer al Soberano Pontfice sera lo mismo que violar la voluntad de Cristo, quebrantar el vnculo establecido en la Iglesia, y poner en cuestin, con atrevimiento desvergonzado, los captulos fundamentales de la fe77. Por otra parte, la obediencia al papa abarca, no slo las cuestiones
71. Traducido al francs: J. Fuchs, Origine d'une trilogie ecclsiologique a l'poque rationaliste de la thologie: Rev. Se. Ph. Th. 53 (1969) 185-211. 72. Cf. Y. Congar, Bulletm de Thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 491. Cf. F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrecbts aller christlicher Confessionen, Bonn 1929, en la edic. 14 (1871), p. 30, 7. Ver H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 372-375. 73. G. Phillips, Kirchenrecht I, Regensburg 1845, 253. 74. DS 3060. 75. Th. Hobbes, Leviathan sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis Ecclesiasticae et Civilis, Amsterdam 1670, 133. 76. C. Schrader, De Unitate Romana Commentarius, 123, n. 154. 77. Romano igitur episcopo... obedientiam detrectare, perinde est ac volunta-

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de la fe y las normas rituales y litrgicas, sino adems la organizacin de la vida familiar, el rgimen y la legislacin civil, la vida domstica e incluso la ratio vivendi singuli cuiusque fidelis7 . Todo, por tanto, quedaba sometido al poder del papa como soberano absoluto. Y aqu es donde se plantea la cuestin ms significativa. Porque Schrader no escamotea la dificultad obvia, que en este asunto se puede plantear: y si el papa abusa de un poder tan absoluto? (At inquis, quid si tantae huiusmodi potestatis fieres abusas?)79. La respuesta de Schrader es desconcertante: no hay, ni puede haber, excepcin en ningn caso a la obediencia debida al papa, porque una potestad que pudiera ser acusada, sera una potestad nula: suprema namque potestas quae veluti rea acensaretur, iuridice nulla foret80. El punto de vista jurdico es fundamental: la soberana absoluta es inviolable, incluso cuando se pone en cuestin la verdad o la objetividad de las cosas. Estamos en el mismo planteamiento de Hobbes: Authoritas, non veritas, facit legem. Aqu ya no se pone en cuestin la verdad de la revelacin, sino el principio inviolable de la soberana absoluta. Hasta eso lleg la teologa del siglo XIX en su justificacin y valoracin del magisterio eclesistico. Por otra parte, es importante tambin tener en cuenta que es durante el siglo XIX cuando el concepto de dogma alcanza su significacin actual y su carta de ciudadana en el lenguaje eclesistico. En los primeros siglos de la Iglesia, la palabra dogma no tiene sentido preciso y concreto, porque a veces se refiere a las opiniones herticas de una escuela o, por el contrario, a las tradiciones de la Iglesia que no estn recogidas por escrito82. En cualquier caso, sabemos que el concepto de dogma apenas ha jugado un papel digno de mencin entre los telogos de la Edad Media83. Como sabemos igualmente que el trmino dogma no aparece en ningn concilio antes del Vaticano I 84 . El primer autor que utiliza la palabra dogma, en el sentido moderno, es el franciscano Felipe Neri Chrismann (1751-1810) en su Regula fidei catholicae, publicada en 179285. En este caso ya se entiende el dogma como una
tem Christi violare, statutum ecclesiae vinculum perfringere, et ausu nefario ipsa sanctissima fidei capita petere. C. Schrader, o. c, 431, n. 452. 78. C. Schrader, o. c, 435, n. 457. 79. De Unitate Romana..., 437, n. 459. 80. O. c, 438, n. 460, 2. 81. As en Ireneo (Adv. haer. 2, 97). Cf. W. Kasper, Dogma y Palabra de Dios, Bilbao 1968, 35. 82. As, en S. Basilio (De Spiritu sancto 66). W. Kasper, o. c , 36. 83. W. Kasper, o. c, 37. 84. W. Kasper, o. c, 34. 85. Regula fidei catholicae, Kempen, 1792. Cf. J. Beumer, Die Regula fidei

verdad revelada, que la Iglesia propone para ser creda con fe divina, de tal manera que la doctrina contraria se considera hertica86. Este concepto de dogma se generaliz en el siglo XIX y fue casi expresamente citado por el Vaticano I 87 . Juega un papel importante en el Syllabus de 186488 y en la encclica Pascend89. De esta manera se vino a producir, como ha dicho W. Kasper, el hecho sorprendente de que un concepto tan central en la Iglesia catlica para la manera de pensar actual como el de dogma, se usa por primera vez, en la teologa catlica, a partir de finales del siglo XVIII, y tambin por primera vez, en el lenguaje oficial de la Iglesia, a partir del siglo XIX, en el sentido ordinario actualmente. Adems, el lenguaje del dogma aparece en un contexto muy determinado, en primer lugar como delimitacin contra el protestantismo, despus en el concilio Vaticano I, defendindose de corrientes racionalistas en el interior de la Iglesia y, por fin, de errores modernistas 90 . El dogma es, por lo tanto, en su origen, un concepto polmico. Y sobre todo, un concepto cuyo elemento determinante es la intervencin del magisterio. As, como observa el mismo Kasper, se produjo un cambio decisivo en la comprensin del dogma: de una fundamentacin del dogma con relacin a su contenido teolgico a una fundamentacin formal jurdica91. De nuevo nos encontramos con el mismo fenmeno, caracterstico de la teologa del siglo XIX: lo que interesa, ante todo y sobre todo, en la formulacin teolgica, no es la verdad en s o el dato revelado, histricamente fundamentado e interpretado, sino la fundamentacin meramente formal y extrnseca con la prueba de la prerrogativa del magisterio eclesistico iure divino . Antes de terminar este apartado, quiero tocar, siquiera sumariamente, un punto que me parece importante. Se puede decir que toda la teologa catlica del siglo XIX particip de los planteamientos que acabo de exponer? Sabemos que en el concilio Vaticano I existi una minora, que no estuvo de acuerdo con las
catholicae des Ph. N. Chrismann OFM und ihre Kritik durchj. Kleutgen SJ: Franz. Stud. 46 (1964) 321-334. 86. Quod dogma fidei nil aliud sit, quam doctrina et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide divina credenda ha proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam haeretica doctrina damnetur. F. N . Chrismann, Regula fidei cath., 5. 87. DS 3011; cf. 3020, 3041, 3043, 3073. Cf. W. Kasper, o. c, 40-41. 88. DS 2909, 2921, 2922. 89. DS 3422, 3426, 3427, 3482; cf. 3423, 3424, 3435, 3454, 3465. 90. W. Kasper, o. c, 41. Cf. A. Deneffe, Dogma. Wort und Begriff: Scholastik 6 (1931) 521. 91. W. Kasper, o. c, 46. 92. W. Kasper, o. c, 48.

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tesis infalibilistas y, en general, con todo lo que fue la inflacin magisterial que acabo de describir. Sabemos que en esta minora hubo telogos importantes, sobre todo historiadores, como Hefele y Dllinger. Pero el problema est en determinar, de alguna manera, el nmero y la influencia real de esta minora, sobre todo si tenemos en cuenta las presiones, que se ejercieron desde Roma, contra la referida minora. Estas presiones han llegado a plantear seriamente la duda de si el concilio fue realmente libre en sus decisiones93. En todo caso, es cierto que existi, durante el siglo XIX, una corriente eclesiolgica de tipo patrstico, que elabor una rica y profunda concepcin de la Iglesia de tipo sacramental94. Aqu se sita J. Mhler y, en general, los autores de la escuela de Tubinga 95 . Pero no slo ellos. Tambin se pueden mencionar en esta direccin Scheeben96, Newman 97 y Fr. Pilgram98. De todas maneras, es preciso reconocer que incluso los tericos de una verdadera eclesiologa se situaron de parte de la infalibilidad, como es el caso de P. L. Guranger" y tambin de Scheeben100, sin olvidar el papel preponderante que el mismo Mhler concede a la jerarqua sobre todo en la Symbolik101. Por lo dems, hoy est fuera de duda que la teologa ultramontana domin los principales centros de estudio del siglo XIX, no slo en Roma, como es lgico, sino adems en Francia y en Alemania102.

3.

Consecuencias para la teologa

93. Cf. A. B. Hasler, Pius IX. Papstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanum, Stuttgart 1977,170-177; R. Bumer, Manipulation oder Freiheit auf dem Ersten Vatikanischen Konzilf: Anzeiger fr die Katholische Geistlichkeit 80 (1971) 197-200. 94. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 417-424; A. Kerkvoorde, La thologie du Corps Mystique au XIX sicle: NRT 67 (1945) 1025-1028. 95. Amplia bibliografa en Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 417-418. Hay que destacar los estudios de J. R. Geiselmann,/. A. M. und die Entwicklung seiner Kirchenbegriffes: T Q 112 (1931) 1-91;/. A. Mhler, die Einheit der Kirche und die Vereinigung der Konfessionen, Wien 1940; Les variations de la dfinition de l'Eglise chez J. A. Mhler, en L'Ecclesiologie au XIX sicle, 141-195. 96. Cf. W. Bartz, La Magistre de l'Eglise d'aprs Scheeben, en L'Ecclesiologie au XIX sicle, 309-328. 97. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 435-437, con amplia bibliografa. 98. Cf. Y. Congar, o. c. 423-424. 99. Cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverdnitdt, 93-99. 100. Cf. H. J. Pottmeyer, o. c, 264-265; 381. 101. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 422-423. 102. As lo ha demostrado ampliamente R. Aubert, La gographie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclesiologie au XIX sicle, 14-32.

El da 21 de diciembre de 1863, el papa Po IX escribe una carta al arzobispo de Munich en la que expresa las profundas angustias, que el Pontfice ha experimentado 103 , por un asunto que es de su mxima preocupacin. De qu asunto se trataba? En septiembre del mismo ao, 1863, se haba celebrado en Munich un congreso de telogos, en el que, a juicio del mismo Po IX, se trataba de promover la autntica ciencia de la Iglesia catlica, defendindola de las nefastas y perniciosas opiniones de los adversarios104. Hasta aqu nada parece hacer pensar que el papa tuviera motivo de especial preocupacin. Entonces, por qu aquellas angustias? Por lo que dice Po IX en su carta, se haba cometido un fallo gravsimo: el congreso se haba convocado de tal manera que la invitacin al mismo se envi sin el impulso, la autoridad y la misin de la jerarqua eclesistica105. Ahora bien, esto era absolutamente intolerable, porque slo a la potestad eclesistica pertenece, por derecho propio, vigilar y dirigir los estudios teolgicos106. Aqu es de notar los dos verbos que utiliza el papa: advigilare ac dirigere. La misin del magisterio no es slo vigilar, para la teologa, de todo el proceso de exaltacin magisterial que que la iniciativa en cuestin fuera una cosa tan simple como invitar a un congreso de teologa. Hasta eso llegaba el control que el magisterio ejerca sobre la teologa. He aqu, por lo tanto, la primera consecuencia, que se sigui para la teologa, de todo el proceso de exaltacin magisterial que se produjo en el siglo pasado. De esta manera, la teologa, y en general el quehacer cientfico, qued supeditado a una instancia extracientfica: el poder jurisdiccional del soberano gobernante de la Iglesia. En este sentido, el mismo Po IX habla de sujecin que obliga a todos los catlicos107. Y por cierto, una sujecin que se debe mantener, no slo en lo que respecta a los dogmas de la Iglesia, sino, adems, a las decisiones de las Congregaciones romanas y a todo lo que sostiene el comn y constante consenso de los catlicos, de manera que no slo se deben evitar las conclusiones he103. Ac dissimulare non possumus, non levibus Nos angustiis affectos fuisse... Corpus Actorum RR. Pontificum. Pii IX Pontificis Maximi Acta, Graz, 1971 (citar AP), 1/3, 637. 104. AP 1/3, 636-637. 105. AP 1/3, 637. 106. ... ecclesiasticae potestatis, ad quam proprio ac nativo iure unice pertinet advigilare ac dirigere theologicarum praesertim rerum doctrinam. AP 1/3, 637. 107. Sed cum agatur de illa subiectione, qua ex conscientia ii omnes catholici obstringuntur. AP 1/3, 642.

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rticas, sino incluso aqullas que, de alguna manera, merecen cualquier tipo de censura . Es ms, no slo la teologa, sino hasta la filosofa y las ciencias humanas han de estar sometidas al control del magisterio. Y la razn, para Po IX, es muy clara: los cientficos catlicos tienen que someterse en todo a la divina revelacin, para que as puedan estar completamente libres de errores 109 . Por eso es falso e insincero hablar de libertad en la ciencia; tambin el saber cientfico est obligado por la obediencia debida al magisterio de la Iglesia (rae in asserenda fallad, et minime sincera scientiae librtate abriperentur ultra limites, quos praetergredi non sinit obedientia debita erga magisterium ecclesiae ad totius revelatae veritatis integritatem servandam)110. Por lo dems Po IX estaba persuadido de que la razn humana cae inevitablemente en el error, en cuanto rechaza la autoridad de la Iglesia111. De ah, la preocupacin constante por mantener a la teologa dentro de los lmites de la obediencia debida a la autoridad y al poder constituido. Y hay que decir que en este punto se lleg hasta lmites inconcebibles. Porque no slo se trataba de obedecer a la autoridad eclesistica, sino incluso al poder civil. Por eso, en una carta dirigida a los obispos del Imperio Austraco (5.XI.1855), Po IX insiste en que, antes de designar a los profesores de teologa, se investigue con suma diligencia si el emperador tiene algo contra ellos112. Las personas que estaban mal vistas por el gobierno no podan ensear teologa. Tal era la situacin de absoluto sometimiento en que se vea la ciencia teolgica en el siglo XIX. De este estado de cosas, se sigui lgicamente otra consecuencia: la preocupacin fundamental, en la enseanza de la teologa, no era, ni poda ser, la bsqueda de la verdad y el progreso en el conocimiento de la revelacin, sino simplemente evitar, a toda costa, el error. Entendiendo obviamente por error todo aquello que estaba en contra del magisterio eclesistico. En este sentido, fue una especie de obsesin constante, en los papas del XIX desde Gregorio XVI hasta Len XIII, evitar toda posible desviacin en la enseanza teolgica en los seminarios 113 . Se trataba, por tanto,
108. AP 1/3, 642-643. 109. Quamvis enim naturales illae disciplinae suis propriis ratione cognitis principiis nitantur, catholi tamen earum cultores divinam revelationem veluti rectricem stellam prae oculis habeant oportet, qua praelucente sibi a syrtibus et erroribus caveant. AP 1/3, 640-641. 110. AP 1/3, 638-639. 111. Alocucin en consistorio secreto (11.XII.1854). AP 1/1, 623-624. 112. Insuper ob eamdem causam antequam eligatis Seminarii professores et Magistros, opus est, ut diligentissime inquiratis et certi skis, num Ipsa Caesarea et Apostlica Maiestas aliquid contra illos babeat circa res polticas. AP 1/2, 489-490. 113. Gregorio XVI, Letras Apostlicas (29.111.1831). Corpus Act'orum RR.

de una teologa defensiva y asustada, obsesionada incluso por el peligro de posible desviacin doctrinal. Una teologa as, difcilmente poda progresar, sobre todo si tenemos en cuenta los peligros que se vean en todo lo nuevo. Este punto me parece fundamental en la enseanza pontificia del siglo XIX. As, para Gregorio XVI, las nuevas opiniones, en materia doctrinal, son autnticos monstruos 114 y la causa de que se hayan arruinado tantos imperios y culturas 1 5. Por eso, hay que evitar, en todo caso, el afn de novedades, no slo en teologa, sino incluso en las dems ramas del saber humano 116 , porque quienes se dejan llevar por el deseo malsano de lo nuevo son maestros del error (qui novitatis cupidine et aestu semper discentes..., magistri existunt errorisj117. Esta misma preocupacin por evitar todo lo nuevo se repite insistentemente en Po IX 118 e incluso aparece tambin en Len XIII 119 . Lo importante, lo verdaderamente decisivo, para el magisterio eclesistico del siglo XIX, es que se mantuviera, a toda costa, la enseanza tradicional en el quehacer teolgico. El camino hacia cualquier posible enriquecimiento teolgico estaba prcticamente bloqueado.
Pontificum. Acta Gregorii Papae XVI (en adelante AG), Graz 1971, I, 11; Decreto de la Congr. de Estudios (1.X.1831). AG I, 63; Ene. Mirarivos (18.IX. 1832). AG I, 170; Po IX, Ene. Qui pluribus. AP 1/1, 20; carta a los obispos de Italia (8.XII.1849). AP 1/1, 217-218; carta a los obispos de Espaa (17.V.1852). AP 1/1, 364; carta a los obispos de Francia (21.111.1853). AP 1/1, 440, 443; Letras Apostlicas (3.X.1853). AP 1/1, 540; carta a los obispos de Armenia (2.II.1854). AP 1/1, 570; Alocucin en el consistorio secreto (9.XII.1854). AP 1/1, 628-629; carta a los obispos de Austria (5.XI.1855). AP 1/2, 489, 522; carta a los obispos de Italia (25.VIII.1859). AP 1/3, 99; carta a los obispos orientales (8.IV.1862). AP 1/3, 434; alocucin al consistorio secreto (9.VI.1862). AP 1/3, 459; carta a los obispos de Portugal (3.VII.1862). AP 1/3, 464; Len XIII, ene. Aeterni patris (4.VII.1879). ASS XII, 102. 114. Ene. Mirari vos (18.IX.1832). AG I, 170. 115. Ene. Mirari vos. AG I, 172. 116. Ene. Miran vos. AG I, 173; carta a un obispo suizo (28.VII.1833). AG I, 277, 278; ene. Quo graviora (4.X.1833). AG I, 307, 308; carta al obispo de Basilea (8.III.1834). AG I, 383; ene. Singulari vos (7.VII.1834). AG I, 434; ene. Commisum divinitus (17.VI.1835): AG II, 33, 36. 117. Ene. Dum acerbissimas (26.IX.1835). AG II, 85; cf. carta al clero armenio (2.V.1836). AG II, 108; carta al arzobispo de Friburgo (30.XI.1839). AG II, 385, 386; ene. Prob nostis (18.IX.1840). AG III, 84. En este texto habla del pravo etiam scientiarum naturalium recentiumque inventorum uso; carta al obispo de Malta (31.VIII.1843). AG III, 288; Letras Apostlicas (7.VII.1844). AG III, 338. 118. Carta a los obispos de Irlanda (25.111.1852). AP 1/1, 359; nueva carta a los mismos (20.111.1854). AP 1/1, 583; carta a los obispos de Austria (17.111.1856). AP 1/2, 518; carta a los obispos de Portugal (3.VII.1862). AP 1/3, 464; carta al arzobispo de Munich (11.XII. 1862). AP 1/3, 548; nueva carta al mismo (21.XII. 1863). AP 1/3, 644; carta al obispo de Lyon (17.111.1864). AP 1/3, 646, 649; carta al arzobispo de Munich (18.VIII.1864). AP 1/3, 678. 119. Ene. Aeterni Patris (4.VII.1878). ASS XII, 111.

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Por eso se ccTmprende la pobreza teolgica de los manuales nacidos a partir de los planteamientos del X I X . Esto se advierte, sobre todo, en eclesiologa. Casi todo se reduce prcticamente a una apologtica del magisterio, considerado como medio de conocimiento religioso autntico y como autoridad determinante los diversos lugares teolgicos en su cualidad formal 1 2 0 . De ah el planteamiento de los tratados De Ecclesia: despus de un tratado De vera religione con el que se pretenda concluir en favor de la verdad del cristianismo, vena el tratado De vera Ecclesia con el que se llegaba a concluir que la autoridad divina del magisterio eclesistico era el p u n t o central y la clave del conocimiento teolgico 1 2 1 . Ms n o dieron de s aquellos tratados teolgicos.

Conclusin El anlisis de la relacin teologa-magisterio, tal como se desarroll en el siglo X I X , se puede resumir en tres conclusiones, que voy a exponer sumariamente, para terminar con una reflexin. 1. La teologa dominante, durante casi todo el siglo X I X , fue la teologa ultramontana, fuertemente inspirada y condicionada por el movimiento ideolgico de la restauracin, que naci como reaccin opuesta a la Revolucin francesa y a los planteamientos de la Ilustracin. Es verdad que, en el siglo pasado, nacieron otras teologas, por ejemplo la de la escuela de Tubinga, la de Scheeben, N e w m a n o Pilgram. Pero hay que reconocer que estas otras teologas no tuvieron ni la extensin, ni el influjo de la teologa elaborada p o r Perrone, Schrader y Passaglia. De hecho, estos autores fueron los que condicionaron, de manera decisiva, los planteamientos y resultados del concilio Vaticano I. 2. El tema central de la teologa ultramontana fue la exaltacin del poder magisterial, concretamente el poder autoritario del papa como soberano absoluto. Esta teologa se caracteriza, en primer lugar, p o r la estrecha relacin que establece entre soberana e infalibilidad; en segundo lugar, por la relacin entre poder magisterial y poder de jurisdiccin. D e donde resulta que como el p o der jurisdiccional absoluto reside slo en el papa, toda autoridad y verdad en la Iglesia es parte de la autoridad y de la posesin de verdad del soberano pontfice. Por eso, el cristianismo vino a ser, para los telogos ultramontanos, un systema auctoritatis. Y adems, la autoridad magisterial_dejaJgleiia_yino_a ser la regula pro120. 121. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 456. Y. Congar, /. c .

ximaet suprema quoad nosr de la fe. Dicho de otra manera, la obediencia de la fe se convirti en obediencia hacia la autoridad eclesistica. Ms an, el magisterio autoritativo vino a ser el ms importante criterio de la fe. D e esta manera, la doctrina de la Iglesia se convirti en palabra de Dios, en la expresin privilegiada de la voluntad de Dios. 3. A partir de los planteamientos indicados, la teologa vino a quedar totalmente supeditada al magisterio autoritativo, ya que este.se consideraba com.Q_.el critex.a.jepisternolgico fundamental en el conocimiento, de. Jamerdad. P o r eso, la funcin de la teologa qued reducida a justificar y explicar el magisterio. Su tarea fundamental era evitar el error, entendiendo p o r error lo que no estaba de acuerdo con los planteamientos jerrquicos. La consecuencia inevitable, que se sigui de todo esto, es que la teologa se vio limitada y empobrecida hasta lmites increbles. Y la razn es m u y clara: al quedar la teologa subordinada al poder, es decir a un criterio extracientfico, se vio reducida al papel de ideologa, que sus^ tenta, legitima y explica las pretensiones autoritarias del soberano absoluto, que, segn los telogos ultramontanos, es quien tiene que gobernar a la Iglesia. La reflexin que todo esto me sugiere, es obvia. Empec diciendo que la mentalidad del siglo X I X , en lo que respecta a la autoridad magisterial, sigue hoy presente en la Iglesia seguramente m u c h o ms de lo que a primera vista pudiera parecer. Los h o m bres que hoy influyen ms decisivamente en la Iglesia, estudiaron, casi todos, su teologa antes del concilio Vaticano II. Y es claro que la teologa que estudiaron es la que provena del siglo X I X a travs de H u r t e r , Billot, Dieckmann, d'Herbigny, Pesch, Lercher, hasta los ltimos tratados de Zapelena_yJalaverri. Eso es lo que se estudi en los seminarios y facultadles eclesisticas hasta los mismos aos del Vaticano II. Y no hay que olvidar que los planteamientos eclesiolgicos del siglo X I X se vieron reafirmados y reforzados p o r Po X, en su lucha antimodernista, cuyo espritu pas literalmente a los tratados siguientes. Ahora bien, en la mentalidad de Po X, la identificacin del papa con Cristo es perfecta: Cjjandjojjjaga habla, es Cristo el que habla; cuando el papa en- " sea, es Cristo eFque ense7 deca Po X n 2 7 X a 3ivinizacin~3e la~institcon eclesistica resultaba as indiscutible 1 2 3 . Por eso se
122. Esto escriba Po X, cuando era patriarca de Venecia, en una circular, que se reprodujo en 1907. Kardinal Sarto ber das Papsttum: Stimmen aus Maria Laach 73 (1907) 470. Por eso, el papa no es solamente el representante de Consto en un sentido metafrico, sino q~~~es" Cristomismo oculto bajo el velo a travs dTcul el sigFjercecIo su "ministerio entre Tos Tior&res] . c.~f&lTsT" Tiy. _. JK.. ^r^dHtTAnm^rk^n~zr'aHml)de^nistischen Ekklesiologie,

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ha producido en la Iglesia un hecho sintomtico y alarmante: el tema de la autoridad magisterial es un tema tab en los ambientes eclesisticos. Ocurre en esto lo que ocurra en el antiguo Israel con el tema de la ley. Se puede tocar a cualquier cosa menos a la absoluta inviolabilidad del magisterio, porque en el fondo se sigue considerando como la expresin privilegiada y fundamental de la verdad de Dios y de la voluntad de Dios. Es verdad que el concilio Vaticano II plante otra eclesiologa, concretamente en el captulo segundo de Lumen gentium. Pero tambin es cierto que, en el captulo tercero de la misma constitucin, se vino a repetir, en sus ejes fundamentales, la eclesiologa que naci en el siglo pasado. Por eso hoy nos encontramos en una situacin desconcertante: por una parte, tenemos una eclesiologa profundamente renovada, al nivel terico de las ideas y los principios teolgicos; pero, al mismo tiempo, en el nivel concreto de la organizacin y funcionamiento de la Iglesia, las cosas siguen como estaban antes del concilio. Y eso significa que tambin hoy la teologa sigue enteramente supeditada y sometida al magisterio. Es verdad que, a veces, se hace la vista gorda y se toleran ciertas cosas que quiz antiguamente no se toleraban. Pero el principio fundamental sigue en pie: El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo 124 . As estn las cosas en este momento. Y es a partir de esta situacin de hecho desde donde la teologa tiene el derecho y el deber de llegar a una comprensin y una formulacin ms coherente de la verdad que hoy pueda servir eficazmente a la Iglesia y a los hombres de nuestro tiempo.

El Magisterio como poder

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El ttulo de esta ponencia indica ya el sesgo predominante que va a tener: se sita en el terreno propio de la ciencias sociales. Considera el Magisterio de la Iglesia catlica como un poder que se ejercita en la institucin eclesial. Indaga, por consiguiente, el modo cmo se ejercita el poder a travs del Magisterio. Es decir, cmo funciona el ministerio pblico del papa y los obispos en cuanto encargados de una interpretacin doctrinal autntica y una autoridad necesaria como ltima instancia decisoria en la Iglesia. Se comprende que es una visin unilateral y que no hace justicia a otras dimensiones pastorales, teolgicas, del Magisterio. Pero una vez confesada esta reduccin de enfoque, me gustara afirmar que, sin embargo, la perspectiva no deja de tener una gran importancia para la comprensin adecuada del Magisterio, y, concretamente, para su tratamiento teolgico. Como parte del misterio de la Iglesia, el Magisterio no se agota en la dimensin teolgica; o mejor, su autntica inteleccin postula tener en cuenta sus funciones sociales. Como el Vaticano II nos recuerda (LG,8) la Iglesia tiene que ser vista en su perspectiva divina y humana, sin que quepa confundir, pero tampoco aislar, ambas caractersticas. Parece, pues, til seguir esta indicacin conciliar y situar junto a la reflexin ms encaminada a poner de relieve el elemento invisible del Magisterio, el anlisis sociolgico que trata de expresar algunas dimensiones humanas fundamentales del funcionamiento institucional del Magisterio. Asumimos, de esta manera, la mediacin de la razn sociolgica en el quehacer teolgico. Impulsamos el dilogo interdisciplinar entre teologa y ciencias sociales, necesario para un tratamiento actual y responsable de las cuestiones teolgicas1. Tratamos de colaborar as, con el Magisterio mismo, a la mejor comprensin de la palabra de Dios y a la
1. Juan Pablo II, Discurso a los telogos espaoles en Salamanca, en F. Sebastin (ed.),Juan Pablo II en Espaa, Coeditores Litrgicos, Madrid 1983, 49.

en E. Weinzierl, Der Modernismus. Beitrdge zu seiner Erforschung, Graz, Wien, Kln 1974, 257-282. 124. Dei Verbum 10, 2.

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fe comunitaria del pueblo de Dios y, quiz ejercitemos algo esa misin proftica que el papa Juan Pablo II asigna a la teologa dentro de la misin de la Iglesia2. La ponencia se estructura sobre dos ejes: el esclarecimiento del concepto de poder que utilizo y su aplicacin al anlisis del Magisterio. Describimos, en primer lugar, qu entendemos por poder y avanzamos un modelo de anlisis que ser nuestra gua en el segundo momento de aplicacin al funcionamiento del Magisterio.
1. EL PODER, UNA N O C I N ESENCIALMENTE CONTESTADA

El poder pertenece a una de esas categoras que arrastran consigo la disputa. Segn W. B. Gallie3 el poder es una nocin esencialmente contestada. Pero hay conceptos que estamos condenados a usar, aunque su aplicacin permanezca inherentemente discutible. A esta serie pertenece el poder. Un modo de paliar la disputa, o de enderezarla a su lugar directamente, es declarar el contenido y alcance que se le adscribe. Lograremos as, proporcionar rasgos identificadores a un concepto que, como deca Weber, es sociolgicamente amorfo. Es lo que vamos a hacer a continuacin, aunque sea brevemente. 1. Las correcciones a M. Weber en la sociologa moderna

M. Weber es uno de los autores por los que hay que pasar al abordar el problema del poder. Es conocida su distincin entre poder (Macht) y dominacin o autoridad (Herrschaft). Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relacin social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad. Por dominacin debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato determinado contenido entre personas dadas 4 . R. Dahrendorf dir que la diferencia ms importante entre poder y autoridad, sealada por M. Weber, radica en que mientras
2. Ibid., 50. 3. W. B. Gallie, Essentially contested concepts: Procedings of the Aristotelian Society 56 (1955-56) 167-198, citado en S. Lukes, El Poder, un enfoque radical, Siglo XXI, Madrid 1985, 28. 4. M. Weber, Economa y sociedad, Mxico 41979, 43.

que el poder est ligado esencialmente a la personalidad de los individuos, la autoridad siempre se encuentra asociada a posiciones o roles sociales5. F. X. Kaufmann acenta que la diferencia conceptual entre poder y dominio (autoridad) radica primariamente en la reaccin del afectado: obediencia y resistencia6. En la discusin sobre el poder en la sociologa actual7 se ha subrayado que el enfoque weberiano es excesivamente individualista y centrado en el conflicto. Al situar en el primer plano la probabilidad de que los individuos realicen su voluntad pese a la resistencia de otros, se oscurece, en primer lugar, la actuacin de fuerzas sociales y prcticas institucionales, por ejemplo, de un partido, o, en nuestro caso, del Magisterio eclesial, que no son atribuibles a las decisiones o al comportamiento de individuos particulares; tampoco se advierten los fenmenos sistmicos u organizativos que proceden de la forma de la organizacin y la consiguiente movilizacin de inclinaciones (Schattschneider) que provoca. En segundo lugar, al subrayar Weber la realizacin de la voluntad de uno pese a la resistencia de otros, est insistiendo en el conflicto efectivo en cuanto rasgo esencial del poder 8 . Pero como han indicado Bachrach y Baratz v , hay dos tipos de poder que pueden no implicar tal conflicto: la manipulacin y la autoridad, en cuanto se concibe como un acuerdo basado en la razn, aun comportando un posible conflicto de valores10. S. Lukes indica que la insistencia en el conflicto efectivo y observable deja suponer que el poder slo se ejerce en situaciones de conflicto. Se eliminan as un sinfn de formas de poder que abarcan desde el control, en sus variadas expresiones, sobre pensamientos y deseos para asegurarse la obediencia, a la modelacin de las preferencias de un colectivo para que respondan a los deseos de los dirigentes. En estos casos el conflicto no aflora, pero es justamente sta una de las formas ms eficaces e insidiosas de la utilizacin del poder. La insistencia en el conflicto suele ser, generalmente, en el conflicto actual. Por lo que el conflicto latente que estriba en la contradiccin entre los intereses de aquellos que ejercen el poder y los intereses reales de aquellos a quienes excluyen, queda elimina5. R. Dahrendof, Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial, Rialp, Madrid 1968. 6. F. X. Kaufmann, The Sociology of Knowledge and the Prohlem of Authority, en P. F. Fransen (ed.) Authority in the church, Univ. Press, Louvain 1983, 20. 7. Cf. S. Lukes, El poder, o.c, 20 s. 8. Ibid., 21 s. 9. P. Bachrach/M. S. Baratz, The two faces ofpower: American Political Science Review 56 (1962) 947-952; cf. S. Lukes, El poder, o.c, 22. 10. S. Lukes, o.c, 22.

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do 11 . Estas crticas han tenido la virtualidad de ensanchar el enfoque del poder y ampliar el modelo de anlisis. Alcanzamos as un enfoque del poder que acenta cuatro aspectos 12 : 1. la adopcin de decisiones y el control del programa (no necesariamente a travs de decisiones); 2. la atencin a los problemas actuales y potenciales; 3. la consideracin de los conflictos observables (abiertos o encubiertos) y latentes, encarnados en la contradiccin entre 4. los intereses subjetivos y los reales. 2. El mapa conceptual del poder propuesto

te o inconsciente, donde la actividad o inactividad de los dirigentes y el mero peso de las instituciones tienen importancia15. Pero antes de dar como bueno este modelo sociolgico para el anlisis del poder, no cabe preguntarse si es apto para ser aplicado al Magisterio eclesial? No es el Magisterio una autoridad aceptada dentro de la Iglesia para defender y educar la fe? No es su objetivo y razn de ser la unidad y comunin en la fe y en la vida de la Iglesia de todos sus miembros? 3. Autoridad y poder del Magisterio

A partir del enfoque que acabamos de exponer nos podemos preguntar acerca de los componentes o deudos del poder que implica. Ser tanto como levantar el plano de las modalidades que reviste el poder en nuestra perspectiva. La tipologa del poder aqu expuesta abarca, por tanto, la coercin y la fuerza como formas que adopta el poder en los conflictos manifiestos. La manipulacin es un aspecto del poder que aparece en los conflictos latentes y se caracteriza por faltar un conocimiento por parte del que ha de obedecer, bien de la procedencia, bien de la naturaleza exacta de lo que se pide 13 . La autoridad y la influencia son formas de poder siempre que intervenga un conflicto de intereses (all donde la autoridad es consensual sin conflicto de intereses no s e puede hablar de poder). El concepto de poder que venimos utilizando se puede definir diciendo que A ejerce poder sobre B cuando A afecta a B de manera contraria a los intereses de B14. Ya hemos aclarado qu quiere decir afectar a otro en contra de sus intereses. Somos conscientes que el concepto inters es una nocin inevitablemente evaluativa y asociada a concepciones morales, de justicia , necesidad, oportunidad, que son fruto de diferentes nociones de sociedad y vida humana. Queda aqu un inerradicable rastro de discusin que avala el carcter contestado del poder. Nos orientamos, por tanto, hacia un anlisis del poder ejercido por parte de individuos o de instituciones de manera conscien11. Ibid., 25. 12. Ibid., 27. 13. Ibid., 14. 14. Ibid.,4\.

En la introduccin ya justificamos de un modo muy general el porqu de someter al anlisis sociolgico el ejercicio de la autoridad del Magisterio dentro de la Iglesia. Su condicin humana, social, no slo nos lo permite, sino que nos obliga a ello dado que su conocimiento pasa necesariamente por este tipo de anlisis. Ya hemos visto tambin, dentro de lo apresurado y esquemtico de nuestra exposicin, cmo la autoridad limita con el poder. Es un ejercicio del poder dentro de un orden o institucin que precisamente le ha conferido el poder. Y si seguimos a Weber en sus reflexiones acerca de cmo se legitima ese ejercicio del poder que posee la autoridad sobre el grupo o colectividad, recordaremos que est basada en tres clases de creencias: 1) la creencia en la legalidad de un orden estatutario (autoridad legal); 2) la legitimidad basada en el carcter sagrado, intemporal de las tradiciones (autoridad tradicional) y 3) la autoridad basada en la santidad, herosmo o ejemplaridad de la vida de una persona (autoridad carismtica)xb. Estoy de acuerdo con F. X. Kaufmann cuando, recogiendo la tesis de Ebertz, indica que estas tres formas de fe no se excluyen y que la Iglesia catlica constituye, desde mediados del siglo XIX, un caso ejemplar de esta conjuncin 17 . Se combinan entreveradamente las tres formas de legitimacin: 1) la basada en el papa, que es elevada a una personalidad carismtica; 2) la apoya15. Para una discusin ms detallada de las limitaciones y ventajas de esta triada de elementos y dificultades, S. Lukes, o.c, 60 s. 16. M. Weber, Economa y sociedad, o.c, 172. 17. F. X. Kaufmann, The Sociology of Knowledge and tbe Problem of Authority, art. cit., 21; id. (con K. Gabriel) (ed.), Zur Soziologie des Katholizismus, Mainz 1980, 89-111, artculo de M. N . Ebertz, a quien pertenece originariamente este anlisis de la combinacin de las tres formas de legitimacin en la Iglesia catlica. Para una visin histrica de la evolucin del poder en la Iglesia, cf. Y. Congar, Le dveloppement historique de l'autorit dans L 'Eglise. Elments pour la reflexin chrtienne, en J. M. Todd (ed.) Problmes de l'autorit, Cerf, Pars 1962, 145-181.

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da en la reorganizacin de la administracin eclesial (Congregacin para la fe y la doctrina, en nuestro caso) y la creacin de un Derecho cannico que refuerza el carcter legal de la autoridad eclesial, y 3) la autoridad basada en el cultivo de las costumbres tradicionales, la movilizacin de los elementos tradicionalistas de los fieles y la formacin de una subcultura catlica. El Magisterio eclesial, en cuanto ejercicio legitimado del poder, es decir, autoridad, dentro de la institucin hierocrtica (Weber), es una garanta para su orden. El cuidado pastoral que vela por la unidad y comunin en la fe de los miembros de la Iglesia es su tarea fundamental. Para ello goza del poder, en palabras de Weber, de conceder y rehusar los bienes de salvacin18. Le pertenece, en expresin genrica de este autor, el monopolio legtimo de la coaccin hierocrtica. Coaccin que es de carcter psquico19. No podemos excluir, como la historia cercana lo ha demostrado, que este tipo de coaccin se efecte conflictivamente sobre algunos miembros. Pero, como hemos sugerido, ms all del conflicto manifiesto y abierto est o puede estar la coaccin latente, incluso inconsciente, o la ejercida por el mero peso de la organizacin. Un anlisis del poder que quiera ser justo con los datos y reflexiones sociolgicas actuales no puede declinar esta posibilidad. De esta manera conoceremos mejor la dimensin encarnada de la Iglesia, sin que esto le robe un pice a su dignidad y elevada funcin sacramental salvadora. Al revs, servir para eliminar aquello que empaa o no colabora al ejercicio de su funcin, y potenciar los elementos que hacen de la Iglesia, a travs del Magisterio, vislumbre del reino de Dios. Hay que eliminar un prejuicio que nos ronda. Pensar que tras la consideracin del Magisterio como poder estamos diciendo, ya de entrada, algo negativo. El anlisis va a tener un indudable carcter crtico-negativo: indagaremos aquellas formas de ejercicio de la coaccin hierocrtica donde, quiz, hay extralimitaciones, pero no se puede olvidar que la pervivencia de una institucin necesita del poder y la autoridad. Es un instrumento necesario que, como dice A. Harendt, no necesita justificacin, por ser inherente a la misma existencia de las comunidades humanas (polticas)20. Desde este punto de vista hay que cuidarse de demonizar el po18. M. Weber, Economa y sociedad, 44. 19. Ibid., 44. 20. H. Arendt, On violence, Penguin Press, London 1970, 52; cf. tambin las opiniones de Horkheimer y Gadamer en H. Waldenfels, Autoridad y conocimiento: Concilium 200 (1985) 41-55, 46.

der. Por principio, no es menos ambiguo y peligroso que otra serie de realidades humanas fundamentales que siempre se pueden corromper. Claro que la experiencia acumulada de las relaciones entre los hombres seala una y otra vez al poder como un instrumento peligroso siempre tendente a adoptar formas degradadas y degradantes. Sabemos, como nos recuerda A. Giddens, que las decisiones autoritarias demasiado a menudo sirven a intereses sectoriales y que los conflictos ms radicales que se dan en la sociedad y las instituciones surgen de luchas por el poder. La autoridad en la Iglesia es un ministerio de servicio, unidad y cuidado respecto a todos los fieles (LG,23), pero no est libre de orientar mal el ejercicio del poder. Conocer ms pormenorizadamente este ejercicio del poder a travs del Magisterio, con sus aportaciones a la integracin eclesial y las tensiones y conflictos que origina, es el objetivo que nos proponemos en esta reflexin.

II.

EL MAGISTERIO C O M O PODER

Nos situamos para nuestro anlisis en la historia eclesial ms cercana. Aqulla que abarca desde el Vaticano II hasta nuestros das. Tan corto espacio de tiempo aparece extraordinariamente complejo y rico en visicitudes como para poder hacer algunas apreciaciones acerca del funcionamiento del Magisterio como poder. No podremos ms que indicar las grandes lneas o acentos ms caractersticos de este ejercicio de la autoridad eclesial. Pero esperamos que sean lo suficientemente significativos para ejemplificar el anlisis que nos concierne. Ubicaremos los datos en la malla conceptual o modelo del poder ya expuesto. 1. El poder del Magisterio a travs de sus decisiones

El poder se manifiesta en la toma de decisiones. Observar quin prevalece en la adopcin de decisiones es determinar qu individuos y grupos tienen ms poder. Sobre todo, en los casos de desacuerdo efectivo acerca de problemas pertenecientes a cuestiones debatidas, se visibiliza el ejercicio del poder. Aplicado al Magisterio, quiere decir que ejerce el poder a travs de la adopcin de decisiones doctrinales o de hacer prevalecer una interpretacin y no otra en casos de desacuerdo. El control de la interpretacin autntica de la Escritura y la doctrina en general es una tarea de la responsabilidad que asume el Magisterio en la Iglesia (DV,10). En el modo como se ejerce la toma de de-

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cisiones, advertimos algo del funcionamiento del Magisterio como poder. Ha sido ya puesto de manifiesto por estudiosos de la autoridad en la Iglesia quin toma las decisiones sobre la doctrina autorizada en la Iglesia. En el s. XIX, como ya hemos odo en otra ponencia21, acontece una centralizacin del poder de gobernar y ensear oficialmente en el papa y las Congregaciones romanas . Las subdivisiones organizativas posteriores en las Congregaciones no han corregido lo que para G. Albrigo es un absoluto monopolio en la Iglesia23. Se alcanza as una concepcin del Magisterio eclesial como magisterio romano, del Magisterio como gobierno 24 , que tuvo sus momentos lgidos en los aos treinta y cuarenta, y alcanz el pice, segn los estudiosos del tema, con la encclica Humani generis de Po XII 25 . Si desviamos nuestra atencin de quin toma las decisiones, hacia la manera como se legitima esa toma de decisiones, se nos descubren algunos de los mecanismos a travs de los cuales funciona el ejercicio magisterial de la adopcin de decisiones doctrinales. a) La autoridad de la tradicin como norma interpretadora

en 1971, en la introduccin al documento enviado a las conferencias episcopales para el segundo snodo de obispos, se reprochaba que los argumentos sacados de las ciencias sociales y humanas colisionaran con la tradicin de la Iglesia en este punto. La solucin que el documento vaticano ofreca era que el ministerio sacerdotal no es una cuestin que, al final del anlisis, se pueda responder por criterios del conocimiento humano. Este tipo de afirmaciones, con su momento innegable de verdad, se pueden utilizar como una estrategia para eludir un problema humano y socio-cultural. En estos casos lo ms benvolo que se puede decir con Fransen es que es un escapismo piadoso26 bls. b) La autoridad de lo sobrenatural

Es conocida la clusula utilizada en el concilio de Trento: como la santa Iglesia ha enseado y declarado siempre, para legitimar los contenidos enunciados. Este modo de apelar a la continuidad de una interpretacin del depositum fidei prosigue hasta hoy, con menor solemnidad. Juan XXIII tambin quera con el Vaticano II transmitir la doctrina pura e ntegra sin atenuaciones 26 . No podemos desconocer que, a veces, se utiliza este poder heredado de tiempos lejanos (Weber) para descalificar la competencia racional. La autoridad que apela a la tradicin se enfrenta y alza por encima de la autoridad que apela a la razn. P. F. Fransen nos recuerda cmo en el debate sobre el ministerio sacerdotal
21. Cf. aqu la ponencia de J. M. Castillo, La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX. 22. Cf. G. Albrigo, The Authority of the Church in the Documents of Vadean I and Vatican II, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 125. 23. Ibid., 125. 24. En las razones de este desplazamiento del gobierno de la iglesia hacia lo doctrinal hay que contar acontecimientos socio-polticos, ibid., 130. 25. Ibid., 132; J. Goitia, El Vaticano II y la teologa: un intento de relacionarlos: Lumen 35 (1986) 30-57,36. 26. Juan XXIII, Discurso inaugural, en El Concilio de Juan y Pablo, BAC. Madrid 1970, 516.

Es otra de las instancias legitimadoras de las afirmaciones y decisiones doctrinales del Magisterio. Aparece, como en el caso citado anteriormente, del documento sobre el sacerdocio ministerial, apelando a la fe sobrenatural 27 . La sociologa de la religin 28 ya conoce este mecanismo legitimador que apela a la instancia ms ltima y abarcadora. Ms all no se puede ir; por consiguiente, constituye el ltimo tribunal de apelacin. Ahora bien, puede ser utilizado para obviar problemas de la realidad no sobrenatural. Se convierte en este caso en una estrategia de manipulacin en manos de la autoridad. No me detengo ms en uno de los mecanismos ms peligrosos que se han utilizado en la Iglesia (y no slo por el Magisterio) para la ocultacin y aun tergiversacin de situaciones de desigualdad e injusticia. La crtica marxista de la religin ha encontrado mucha de su fuerza y razn en el desenmascaramiento de este mecanismo y sus funcio29

nes . Prxima a la referencia a lo sobrenatural est el uso y el abuso del ius divinum y trminos similares que si bien pueden ser comprendidos perfectamente como un juego de lenguaje para expresar la prctica actual de la Iglesia umversalmente aceptada30, puede introducir abusos. Se puede emplear la expresin para su26 bis. P. F. Fransen, Criticism ofsome baste theological notions in matters of Church Authority, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o. c, 58. 27. Ibid., 58. 28. Cf. P. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Kairos, Barcelona 1971. 29. Cf. K. Marx, Sobre la Religin I, Sigeme, Salamanca 21980. Seleccin de R. Mate/H. Assmann. Xhaufflaire, La prctica de la Teologa poltica, Sigeme, Salamanca 1979. 30. P. F. Fransen, Criticism of some basic theological notions, 62.

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gerir una realidad y unas relaciones perfectamente establecidas y delimitadas. La ley divina impulsa as hacia una lealtad espontnea entre personas piadosas de la jerarqua, el sacerdocio y los simples fieles que tienden a extenderla inadecuadamente. De nuevo se tiende a rebajar el uso crtico de la razn y sustituir su ejercicio por persuasiones basadas en la magia evocadora de la palabra divino. Se ignoran o exorcizan las meras excrecencias histricas y se tiende a utilizar a menudo inconscientemente una comprensin de la Iglesia lineal y pura que desconoce la historia real*. c) El consensus fidelium absorbido por el poder de ensear

Ya hemos indicado que el desarrollo histrico ha conducido a equiparar la competencia magisterial con el episcopado universal presidido por el papa. Tambin hemos sealado la concentracin centralista del magisterio eclesial. De esta manera se adopta un modelo de ejercicio del servicio a la unidad y orientacin de la vida de la comunidad cristiana, que podemos denominar sustitutivo 32 . Se suplanta a los simples fieles. Se les reduce a ser miembros pasivos en la Iglesia dirigidos por una lite. El Magisterio acenta as la preeminencia de la teora de la fe sobre la vida de la fe. Se prima la formulacin dogmtica, la ortodoxia, sobre la praxis cristiana alimentada por la fe, la ortopraxis33. Desde el punto de vista del ejercicio de la autoridad y toma de decisiones, stas se dictan desde arriba con el peligro de imponer aspectos desconocidos e incomprensibles para los fieles. Se pueden dar reacciones que en vez de consentimiento expresen una recepcin negativa. Vorgrimler y Fres insinan si esto no ha ocurrido, por ejemplo, con una determinada comprensin del derecho natural, como las indicaciones para la regulacin de nacimientos 34 . Este ejercicio sustitutivo de los fieles se presta a actitudes proteccionistas de la autoridad que son un paternalismo autoritario. Tales actitudes se pueden dar entre telogos, que quieren defender al pueblo frente al Magisterio, como entre representantes

del Magisterio, tambin telogos, que toman bajo su custodia al pueblo y su fe35. Por qu no tener ms en cuenta lo que vive en la fe de los creyentes? H. Fries se pregunta por qu no seguir manteniendo el consensus fidelium, el testimonio de fe de los laicos. Se ofrecera una imagen democrtica de la Iglesia que est avalada en el reconocimiento del magisterio de los fieles (LG,12,35). En la Iglesia no tiene por qu haber una instancia que concentre todo el poder. El Magisterio eclesial no tiene por qu aparecer ni como sustitutivo ni como la parte contraria al magisterio de los fieles. Qu sucedera si se proclamara magisterialmente lo que est vivo en la fe de los fieles con respecto a determinados temas ecumnicos o a ciertos problemas de la teologa de la liberacin en los que se deja sentir la voz de la base?36. Una toma de decisiones que tuviera ms en cuenta el testimonio de los fieles conducira a un Magisterio que, como resume W. Kasper37, debera comprenderse como servicio al dilogo de la comunidad eclesial y por ello debe garantizar el marco institucional de un dilogo abierto y pblico, y servir de centro de informacin y comunicacin. 2. El control del programa

El poder se ejercita en las decisiones concretas. Es un poder que se refleja en la actividad de tomar decisiones. Pero tambin tiene poder y ejerce poder la persona o grupo que, consciente o inconscientemente, ponen barreras o facilitan, reorientan o refuerzan una direccin. Estamos ante lo que Schattschneider denomina movilizar inclinaciones38. El Magisterio eclesial ejerce tambin el poder movilizando inclinaciones. El caso ms evidente y representativo de estas ltimas dcadas ha sido el concilio Vaticano II. La insistencia repetida de que el concilio trajo un nuevo espritu respecto a la mo35. 24. Ibid., 14; J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985,

31. Ibid., 67. 32. Aunque no emplea este vocabulario, lo sugiere H. Vorgrimler, Del sensus fidei al consensus fidelium: Concilium 200 (1985) 14. 33. Sobre el transfondo teolgico y pastoral de estas cuestiones, cf. Vorgrimler, Ibid, 14, siguiendo a Rahner y J. B. Metz. Tambin, H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?: Concilium 200 (1985) 107-118. 34. Vorgrimler, art. cit., 18; H. Fries, art. cit., 116.

36. H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?, 116; cf. tambin: J. Sobrino, La autoridad doctrinal del pueblo de Dios en Amrica latina: Concilium 200 (1985) 71-81. 37. Ibid., 117-118, cf. W. Kasper, Kirchlkhe Lehre-Skepsis der Glabigen, en A. F. Haarsma/W. Kasper (eds.), Kirche im Gesprch, Freiburg 1970. 38. E. E. Schattsehneider, The semi-sovereign people: a realist view of democracy in Amrica, Holt, Rinehart & Winston, N . Y. 1960, citado por S. Lukes, El Poder, 12, 84.

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dernidad, y permiti una reflexin teolgica ms libre, es un claro ejemplo de un ejercicio del poder magisterial que ha reorientado la vida de la comunidad eclesial. El nuevo espritu de dilogo con otras teologas cristianas, con los humanismos no creyentes, la aparicin de nuevas maneras de abordar cuestiones doctrinales centrales y la atencin a la situacin histrica y la praxis de la fe de las comunidades cristianas se pueden considerar, entre otras, dimensiones facilitadas por el concilio Vaticano II. Se ha dado con el nuevo clima creado por el concilio una verdadera decisin que marca toda una orientacin posconciliar. Y podemos decir tambin que tras la disputa actual acerca de un nuevo clima eclesial restauracionista, lo que realmente se discute es si no estamos ante la movilizacin de inclinaciones que actan defendiendo y promoviendo actitudes, valores y procedimientos institucionales que suponen un giro respecto al concilio. Un verdadero ejercicio de poder que est intentando definir un nuevo programa en la comunidad eclesial. Somos conscientes que el control del estatuto orientador de la doctrina y la vida eclesial no es un proceso ni puntual ni sencillo. Produce choque de intereses y conflictos que se manifiestan con mayor o menor intensidad. En los apartados siguientes tendremos ocasin de hacer referencia a estas situaciones.

3.

El poder ejercido en las no-decisiones

El anlisis del poder ha conducido cada vez ms a tener en cuenta tanto la adopcin de decisiones como la adopcin de nodecisiones. Se puede ejercitar el poder e influir eligiendo entre varios modos alternativos de accin. Pero la adopcin de no decisiones conduce a la supresin e incluso imposibilidad de que retos latentes o manifiestos accedan a la mesa de las decisiones. Se truncan en el silencio calculado, en el olvido consciente o la ocultacin, las cuestiones que demandan un cambio en la actual concepcin doctrinal o en la organizacin institucional. Las no-decisiones ejercen el poder sofocando o destruyendo las decisiones en la fase de proyecto. Hay signos de que el Magisterio eclesial ha actuado mediante no decisiones en este perodo posconciliar? Antes del concilio Vaticano II parece que hay razones para pensar as. Dicen que Po XII haba ponderado la idea de reunir un concilio, pero la haba rechazado al prever las dificultades de una disputa internacional sobre tantos problemas en tiempos tan

crticos39. Prefiri dejar los problemas estancados antes de abrir las compuertas. El aggiornamento qued para la decisin del papa Juan. La magnitud de problemas acumulados en el Vaticano II y la vehemencia del salto teolgico-institucional, hacen pensar que hay determinadas consecuencias que hoy se quieren frenar con la toma de no decisiones. N o slo H. Kng, sino cardenales como Hume, han advertido que crecen las realidades cauteladas en la Iglesia40. El ecumenismo, el rol de la mujer en la Iglesia, la participacin en el gobierno eclesial y autonoma de las Conferencias episcopales, el pluralismo teolgico... seran algunas de esas realidades amansadas por las no-decisiones y los frenos del magisterio romano. Mirando al ltimo snodo (1985) se advierte que el mensaje no estimula la opcin preferencial por los pobres. El nfasis puesto en la autoridad del obispo en su dicesis y en la necesidad de profundizar en la naturaleza doctrinal y disciplinaria de las Conferencias episcopales, introduce sospecha y cautela en la prctica de la colegialidad. La potenciacin de la imagen eclesial del magisterio tiende a oscurecer y poner sordina a la de pueblo de Dios que exaltaba la dignidad y responsabilidad compartida de todos y cada uno en la Iglesia. La ausencia de referencias en el mensaje a un tema tan candente como el del papel de la mujer en la Iglesia indica un silencio sintomtico. Son conocidos los mecanismos utilizados por el poder en las no-decisiones. En el magisterio romano se ha hecho clebre el arte de la cautela hecha dilacin. El cardenal Ratzinger considera esta proverbial lentitud vaticana como una manifestacin de la vieja cordura latina41. Un saber diferir que permite al poder no equivocarse. Junto a la dilacin de la toma de decisiones est el secretismo. Es la estrategia del no dar a conocer situaciones, problemas, etc, para no alarmar, o, al revs, no aclarar lo suficiente, para permitir que se crea en la magnitud de la cuestin. Nos hallamos ante un espritu defensivo que pone diques porque no encauza los problemas o decisiones y bloquea la situacin al impedir su desarrollo. Pero no se puede negar que esta no toma de decisiones es ya una decisin que ejerce el poder.
39. F. Wulf, Ha logrado el Concilio su objetivo!": Selecciones de Teologa 97 (1986) 3-14,4. 40. Cf. por ejemplo, el balance que sobre el ltimo Snodo hace J. Garca Roca, El snodo extraordinario: crnica teolgica: Iglesia Viva 120 (1985) 619-638. 41. J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, 78.

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4.

El conflicto es un momento crucial para el poder. En estas situaciones se verifica experimentalmente la realidad del poder. El ejercicio del poder se pone de manifiesto particularmente en la confrontacin abierta. De aqu que, para Weber y otros muchos, el conflicto tuviera una gran relevancia en el anlisis del poder. Vamos a tratar de visibilizar algunos rasgos del poder del Magisterio al encontrarse con la oposicin, el disenso, la polmica y el conflicto efectivo. Para ello tomo a ttulo modlico dos desacuerdos conocidos en los ltimos aos entre el magisterio romano y otros creyentes. Uno de los conflictos que ha tenido resonancia pblica ha sido el protagonizado por veinticuatro religiosas americanas firmantes de un manifiesto sobre el pluralismo y el aborto y la sagrada Congregacin de religiosos e Institutos seculares. El disenso con la doctrina eclesial se situaba en su apoyo a la legalidad del aborto en una sociedad pluralista. El agravante del desacuerdo yace en su condicin de mujeres consagradas. La reaccin de la SCRIS ha sido ordenar a las superioras de las trece congregaciones a las que pertenecen las religiosas que se retracten o sean expulsadas de sus respectivas comunidades (forzadlas a que se decanten o que salgan). La sagrada Congregacin de religiosos e Institutos seculares, en su carta del 30 de noviembre de 1984, espera que las superioras de las congregaciones religiosas acten como simples instrumentos de la institucin y no como copartcipes de una decisin, puesto que dicha carta no fue precedida de consulta alguna42. Se observa aqu un ejercicio del poder en la lnea de la coercin y la fuerza. Esta prctica del poder, que trata de lograr la obediencia mediante la amenaza de sanciones, lleva a calificar a una antigua superiora de una congregacin la situacin de la mujer en la Iglesia, como la de mujeres maltratadas43. La violencia no tiene carcter ruidoso, sino la amenaza silenciosa que expulsa a los miembros de su comunidad y los relega al estado laical. La SCRIS justifica estas medidas porque las firmantes del anuncio cometen, consiguientemente, una falta grave contra la "sumisin religiosa de la mente y la voluntad" al Magiste44

no .
42. E. Schssler Fiorenza, Reivindicacin de nuestra autoridad y poder: Concilium 200 (1985) 57-69,60. 43. Ibid., 61. 44. Ibid., 63.

Late en el fondo de esta concepcin del ejercicio de la autoridad una imagen absolutista del poder. No cabe la contrastacin de pareceres, ni la ambivalencia de las situaciones. Si este caso fuera expresin paradigmtica del ejercicio del poder en casos de conflicto, habra que concluir que el magisterio usa ms de la amenaza y la fuerza coercitiva que de la persuasin, la consulta y el dilogo. Otro caso reciente y mundialmente conocido es el protagonizado por el telogo brasileo L. Boff y la Congregacin para la Doctrina de la fe. De nuevo se han puesto de manifiesto unos procedimientos de ejercicio del poder en caso de conflicto que indican autoritarismo y uso de la coercin antes que de la persuasin. Aunque el funcionamiento descrito por el cardenal prefecto de la sagrada Congregacin para la doctrina de la fe parece indicar lo contrario. Segn J. Ratzinger, cuando se producen hechos o teoras que suscitan perplejidad, animamos ante todo a los obispos o a los superiores religiosos a establecer un dilogo con el autor, si es que todava no lo han hecho. Slo en el caso de que no se logren esclarecer los casos de este modo (o si el problema supera los lmites locales asumiendo dimensiones internacionales, o si es la misma autoridad local la que desea la intervencin de Roma), slo entonces entramos en dilogo crtico con el autor. Ante todo le expresamos nuestra opinin elaborada tras el anlisis de sus obras, con la intervencin de diversos expertos. El autor, por su parte, tiene la posibilidad de corregirnos y de comunicarnos si hemos interpretado mal su pensamiento en algn punto. Despus de un intercambio de correspondencia (y a veces tras una serie de conversaciones) le respondemos dndole una valoracin definitiva, y proponindole que exponga todas las aclaraciones surgidas del dilogo en un artculo apropiado 45 . Esta actitud de escucha y dilogo que acenta el cardenal prefecto se ve minada por las circunstancias que le rodean. No se conoce quines son los acusadores ni lectores crticos. Como observa atinadamente Schoonenberg, que conoce en su propia carne el procedimiento, la queja no es de que no se lean las obras de los acusados. Se hace. Pero a destiempo: bajo la influencia de la sospecha 46 . Tampoco el dilogo crtico tiene garantas de lograr la comprensin. A menudo las divergencias yacen en perspectivas distintas. Y no es un buen ejercicio de hermenutica que favorezca la fusin de horizontes y la comunicacin (Gadamer), pre45. J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, 77-78. 46. P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 116.

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guntar: "est usted diciendo lo que nosotros decimos?" en vez, como propone Schoonenberg, de solicitar por qu est usted diciendo esto?47. La atmsfera de secretismo, vigilancia y denuncia es un grave inconveniente para el dilogo. Si adems el acusador, el defensor, el legislador y el juez son la misma sagrada Congregacin y las mismas personas , no hay garantas de un dilogo en libertad. Las tensiones entre Magisterio y teologa estos ltimos aos con amenazas de sanciones, reducciones al silencio y retirada de la venia legendi, revelan un modo impositivo de ejercer el poder. Precisando un poco ms este comportamiento del poder a travs de la organizacin institucional, nos damos cuenta que nos hallamos ante un fenmeno que resulta de la forma de la organizacin. Hay un efecto sistmico coercitivo que tiene su origen en una organizacin del poder concentrado y autocrtico que no garantiza los derechos legales del acusado o disidente. Por esta razn, los derechos sociales encuentran una y otra vez obstculos dentro de la Iglesia49. La necesidad de un cambio en la organizacin eclesial en este aspecto ha sido sugerida por el snodo de obispos de 1971 sobre Justicia en el mundo. El nmero 45 afirma que la forma del proceso judicial dar al acusado el derecho a conocer a sus acusadores, adems del derecho a la propia defensa. Para ser completa la justicia, incluir rapidez en sus procedimientos. La fuerte centralizacin del Magisterio en Roma conduce a la identificacin del magisterio eclesial con la jerarqua especialmente romana. Se alcanza as un monopolio del carisma didasclico, que margina a los telogos y al pueblo en general50. Las consecuencias para los destinatarios de este ejercicio del poder son la autocensura, o la disidencia silenciosa; el Magisterio experimenta la prdida de credibilidad o de fuerza imperativa de sus enseanzas (A. Greeley) 51 , y en la comunidad eclesial avanza la comunicacin pasiva52. Como justificacin de las medidas coercitivas den47. Ibid., 116. 48. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, 74. 49. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, en P. F. Fransen, Authority in the Church, o.c, 197; N . Greinacher, Christenrechte in der Kirche: Theol Quartalschrift 163 (1983) 189-199, condensado en Selec. Teol. 95 (1985) 224-228; J. Leclercq, L'usage de l'autorit, en J. M. Todd (ed.), Problmes de l'autorit, Cerf, Paris 1962, 299-315, 313. 50. F. Urbina, Proceso al Magisterio desde la conciencia moderna: Iglesia Viva 77-78 (1978) 413-438, 432. 51. A. Greeley, Los catlicos sociolgicos y las dos iglesias: Concilium 131 (1978) 72-81. 52. G. Girardi, La Iglesia post-conliar: dilogo e incomunicabilidad: Selec. de Teologa 91 (1984) 186-193, 189.

tro de la Iglesia y de la carencia de dilogo, la jerarqua se defiende arguyendo que la verdadera actitud cristiana es la del silencio y la obediencia sumisa, negando as bondadosamente el derecho inalienable de la libertad de expresin53. Otras veces se esgrime frente al telogo (cf. caso H. Kng) el sagrado servicio pastoral al pueblo de Dios que debe proporcionarle seguridad en la formulacin de la fe54. Pero estas consideraciones nos sitan ya en el siguiente apartado. 5. Poder y conflictos latentes

El conflicto puede no ser observable. Permanece agazapado porque el poder lo mantiene bajo control asegurndose la obediencia de sus miembros a travs de algn medio que modele o determine las preferencias. No se puede olvidar en el anlisis del poder que una de sus formas ms eficaces de actuacin es impedir que los conflictos afloren55. En la institucin eclesial, como ya ha quedado evidenciado por lo que venimos diciendo, hay problemas potenciales. La ausencia de conflicto actual no puede engaarnos acerca de la latencia del conflicto. Aunque referirse al comportamiento del Magisterio ante los conflictos no manifiestos puede incurrir en imputaciones incorrectas, parece que se pueden defender como refutables algunas afirmaciones acerca de este punto. Se detecta en las llamadas de la autoridad a la obediencia y en la utilizacin de argumentaciones evanglicas un uso del lenguaje tendente a producir aceptacin56. Cuando estas argumentaciones utilizan las referencias a Dios o al evangelio para ocultar el contenido del problema y producir sumisin, estamos ante la manipulacin como estrategia de control de los conflictos latentes. Este tipo de estrategia es usada por el Magisterio cuando, como ya dijimos, apela a lo sobrenatural, lo sagrado o divino, de una forma genrica y cubriendo con el manto de la sacralizacin comportamientos o afirmaciones que pueden ser sondeadas de forma dispar desde la mera racionalidad. Los casos del matrimonio de

53. 54. 55. 56. hablar?

P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, art. cit., 199. Ibid., 199. S. Lukes, El Poder, o.c, 24. Sobre los usos del lenguaje por el poder, cf. P. Bourdieu, Qu significa Economa de los intercambios lingsticos, Akal, Madrid 1985.

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los sacerdotes, de la ordenacin de mujeres, u hombres casados, es resuelta, frecuentemente, con apelaciones de este estilo57. En esta lnea estara el culto inmoderado a la persona del papa. Esta estilizacin carismtica que exalta su figura hasta lmites inaceptables (sobre los que ha puesto en guardia el mismo papa actual) sirve para solicitar una adhesin incondicional a sus propuestas. El hecho de que las crticas al papa, como en el caso de G. Baget-Bozzo, haya sido una causa reciente de sanciones cannicas, es un ejemplo de lo que decimos 58 . No se trata de desviaciones teolgicas o de heterodoxia, sino de mera crtica o de disensin en la forma de proceder. Este mismo recurso utilizan los que sin distinciones identifican la voluntad del Magisterio con la voluntad de Dios. Todas estas formas de sacralizacin de la autoridad expanden un respeto que inmuniza los comportamientos o doctrinas concretas del espritu crtico, evitando la oposicin o la mera reflexin matizadora. Nos hallamos ante un uso inmoderado de la funcin autoritativa a travs de la expansin de un aura sagrada atribuida a la autoridad, que proclama la obediencia sumisa y ciega como la nica actitud respetuosa y vlida para el creyente. Esta subcultura catlica del culto a la obediencia ha desarmado al creyente frente al ejercicio tirnico de la autoridad, no ya dentro de la Iglesia, sino incluso en la sociedad civil. La discutida, y por ello sospechosa actitud pasiva de los catlicos ante los regmenes dictatoriales, son un dato histrico a tener en cuenta59. Desde el punto de vista de la comunidad de fe conduce a la creacin de una lite eclesial que posee el monopolio de la nica interpretacin avalada por el Espritu Santo, lo que produce unas relaciones muy jerrquicas de arriba a abajo con los subsiguientes efectos de pasividad en la base. Otro tipo de estrategias productoras de sumisin y eliminacin de los conflictos van ligadas a la invocacin del bien de la comunidad eclesial. Es ya conocido el mecanismo de apelacin al bien de todos, sobre todo de los sencillos, para frenar la investigacin o las nuevas reformulaciones teolgicas. El campo de la infalibilidad papal, de la escatologa y de la moral sexual han conocido en esta ltima dcada llamadas de atencin del Magisterio que previenen a los telogos contra el escndalo, desorientacin e inseguridad que pueden crear en los fieles. Es innegable que esta consideracin
57. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, art. cit., 200, cita alguna respuesta ejemplar de Juan Pablo II al respecto. 58. Ibid., 190. 59. Cf. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, o.c, 106 s.

debe tenerse en cuenta en la comunidad eclesial. Incluso, como J. M. Chenu indic hace bastante aos 60 , al Magisterio le compete por su funcin una actitud muy defensiva frente a la verdad, cuida de mantener el status quo. Pero cuando tal vigilancia no permite expresarse a la pluralidad de interpretaciones vlidas, hay una restriccin de la opinin y el pensamiento dentro de la Iglesia. Schoonenberg sugiere que vivimos actualmente esta situacin61. El servicio a la Iglesia es utilizado como modo de crear aceptacin y evitar el disenso y la crtica. Hay un uso piadoso con llamadas moralizantes al olvido de s, la humildad y el sacrificio, que quiere justificar incluso las posibles injusticias o extralimitaciones de la autoridad. Es lo que ha hecho, por ejemplo, el arzobispo de Ravena, E. Tonini, en el caso de Baget-Bozzo . Hebblethwaite indica oportunamente que ms cristiano sera conceder los derechos humanos en la Iglesia que disfrutar de experiencias de purificacin63. Pero la invocacin al servicio de la Iglesia adopta una forma menos piadosa cuando se equipara tal servicio con el de servir al Magisterio. Esta identificacin no est ausente de la concepcin de las relaciones teologa-Magisterio segn el modelo de Juan Pablo II 64 . Por ejemplo, cuando en la Redemptor hominis (4 marzo 1979) n. 19, tras haber indicado la funcin del telogo al servicio de la verdad divina y de la Iglesia, dice: Esta frmula se aplica totalmente slo cuando los telogos sirven al Magisterio que en la Iglesia est confiado a los obispos jerrquicamente unidos con el sucesor de Pedro. La rpida transicin entre servir a la verdad divina y a la Iglesia con servicio al Magisterio, es lo que resulta problemtico 65 . La teologa tambin sirve al Magisterio criticando o arriesgando interpretaciones que difieren de las del Magisterio, pero son ms adecuadas para traducir y vivir la fe en el momento presente. De lo contrario, el carcter eclesial de la teologa fenece en el comentario de textos de la jerarqua. Si la teologa guarda cierta autonoma respecto al Magisterio, como reconoci el mismo Juan Pablo II en su discurso a los cientficos y universitarios en la catedral de Colonia (15 de noviembre 1980), entonces es ine60. Cf. P. F. Fransen, Criticism of Some Basic Theological Notions, art. cit., 63, 72. 61. P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, 96. 62. Hebblethwaite, Human Rights in the Church, 190-191. 63. Ibid., 191. 64. Cf. el magnfico anlisis de R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos de relacin: Estudios Eclesisticos 59 (1984) 3-25. 65. Cf. P. Bourdieu, Qu significa hablar? o.c, especialmente 96-104.

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vitable el pluralismo y an el carcter fragmentario e hipottico de la reflexin teolgica en su servicio a la totalidad eclesial. Finalmente, quisiera indicar una tercera tipologa de mecanismos productores de eliminacin de conflictos que arrastran en el trasfondo el peligro de manipulacin. Van ligados a un problema lingstico y hermenutico complejo, que no podemos desconectar del poder 66 . Se trata de la eliminacin del conflicto de interpretaciones (P. Ricoeur) mediante la apelacin/imposicin de un modelo de horizonte interpretador. El Magisterio, en su afn de crear un espacio lingstico unificado, ha tratado de convertir en paradigma de la doctrina verdadera una interpretacin marcada por un lenguaje oficial que se inscribe en la philosophia perennis. Como ha mostrado lcidamente Schoonenberg, y entre nosotros R. Franco 67 , la pretensin de un modelo nico de interpretacin est presente en documentos relativamente recientes del Magisterio. La encclica Mysterium fidei de Pablo VI (3 de septiembre de 1965) propone un lenguaje dogmtico que transcienda todas las culturas, todos los tiempos y todas las filosofas. Tendra un carcter objetivo que sera la norma natural de la racionalidad humana. No se tiene en cuenta en esta concepcin que slo se puede hablar con sentido de afirmaciones verdaderas o falsas en un lenguaje interpretado y que la verdad intemporal de todo dogma necesariamente es vehiculada por una expresin lingstica temporal y situada68. Tampoco se tiene en cuenta lo que desde la filosofa de la ciencia se ha llamado la inconmensurabilidad de los paradigmas69 o modelos de comprensin filosfico-teolgicos diversos. En suma, se allanan excesivamente complejos problemas del pensamiento y la interpretacin mediante la referencia a la enseanza oficial autorizada y a unas formulaciones objetivas pretendidamente claras para todos e intemporales. Como desde el campo catlico y protestante se ha sealado, estas expresiones eclesiales deshistorizadas, con su mtica pretensin de la inmutabilidad del lenguaje y del pensamiento, chocan frontalmente con la sensibilidad actual histrica y evolutiva70. Y lo que en nuestro con66. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, 95. 67. R. Franco, Teologa y Magisterio: dos modelos de relacin, art. cit., 14 s; P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, o.c., 103 s. 68. Cf. los artculos ya clsicos de K. Rahner, Problemas actuales de cristologia y Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa I, Taurus, Madrid 1961. 69. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Madrid 1971; Id. La tensin esencial, F.C.E., Madrid 1983. 70. P. F. Fransen, Criticism of Some Basic Theological Notions, 66; cf. M. D. Chenu, en Audinet, J./Bellet, M., Le dplacement de la thologie, Paris 1977, 11-13.

texto nos concierne, lleva consigo la sospecha de no ser ms que una estrategia del Magisterio para mantener unificado y dominado el mbito lingstico eclesial. Si este mecanismo es reforzado por una serie de controles ejercitados sobre los expertos y profesionales, encargados de interpretar, expandir o bloquear los discursos de la autoridad con su vocabulario, trminos de identificacin y representacin del mundo, tenemos un instrumentario de control del poder del Magisterio. La reciente historia de advertencias y sanciones a profesores indica el cuidado que tiene la Congregacin de la doctrina de la fe de que el discurso del magisterio se imponga particularmente en el mercado acadmico y en las situaciones oficiales.

6.

El poder magisterial y los intereses sociales

Llegamos ya al ltimo mbito de aplicacin del modelo del poder propuesto. Hemos reconocido que el poder siempre limita con los intereses sociales. Es decir, tras el ejercicio del poder se dilucidan concepciones normativas del hombre y la sociedad. Aparecen preferencias o rechazos en la orientacin hacia grupos, lites o formas de organizar y concebir la sociedad, la poltica, la economa y la cultura. Es un lugar comn, quiz todava no bien comprendido, que la Iglesia cuando afirma determinados valores ticos en el campo de los comportamientos polticos y socio-culturales lo hace con la intencin de influir en ellos y con el deseo de que los juicios ticos interfieran en el mbito poltico-social 71 . Este hecho, muy tenido en cuenta por la teologa poltica de la ltima dcada, exige que el Magisterio (y toda la Iglesia) se pregunten a qu intereses sirven en el juego de poderes/intereses que atraviesan la sociedad concreta. Dentro de lo arriesgado de este anlisis de afinidades electivas (Weber), que es un deber permanente para quienes quieren representar el inters salvador de Jesucristo en medio de las diversas situaciones y vicisitudes, slo podr a ttulo de sugerencia hacer una breve indicacin 72 . Hoy se discute en la Iglesia catlica la afinidad que presentan las tendencias restauracionistas dentro de ella con la ola de restauracionismo poltico mundial que acontece a partir de los 70. Se ad71. Cf. la lcida y clara exposicin de J. M. Setin, Razn poltica y razn tica. Lectura del problema desde el Pas Vasco, Conferencia en el Club Siglo XXI: Noticias obreras, separata 2,6. 72. Cf. J. M. Mardones, Tenemos hoy los cristianos miedo a la libertad?: Iglesia Viva 114 (1984) 525-544, 541.

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vierte una homologa estructural entre las inclinaciones del Magisterio romano por un regeneracionismo moral centrado en lo sexual (aborto, divorcio, pornografa) con frecuente olvido de la corrupcin econmico-social, y las mismas tendencias del neoconservadurismo poltico. A lo que habra que aadir la atencin sospechosa de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre la teologa de la liberacin y tendencias afines contrarias al evangelio social en la Heritage Foundation y el American Enterprise Institute, apoyos ideolgicos de la poltica de Reagan73. Nos encontramos ante un paralelismo que permite sospechar hacia qu grupos y concepcin poltico-social se inclina el inters del poder magisterial? La mera sospecha de esta posibilidad es ya toda una llamada de alerta. Lo que s queda claro es que no se puede ser ingenuo en este punto, o adoptar una pretendida inmunidad ideolgica, mediante un neutralismo imposible. Es cierta la relativa autonoma y originalidad de la razn tico-religiosa frente a la razn poltica, pero postular una intocabilidad ideolgico-poltica, quiere decir huir hacia una privatizacin del Magisterio, o hacer ideologa en el sentido peyorativo del trmino 74 . El Magisterio, con las llamadas a la conciencia que supone y la influencia o presin que sobre ellas ejerce, con las orientaciones sobre el deber ser de los comportamientos individuales y colectivos, ejerce un poder que no carece de intencionalidad e influjo socio-poltico. Esta es una consecuencia inevitable y legtima, que hace del Magisterio una fuerza con incidencia socio-poltica. Lo nico que, consecuentemente, el Magisterio tiene que ser consciente de sus funciones y buscar una eficacia y unas maneras siempre en la lnea del reino de Dios. Pero, como toda realidad humana, se puede desorientar. De aqu que el poder ejercido por la autoridad deba ser criticado y animado por otras instancias del pueblo de Dios (telogos y fieles) para que se enderece siempre en la promocin de la justicia, el amor y la paz. El Magisterio tiene la misin de velar por la unidad y comu73. Cf. obras y autores como P. L. Berger/M. Novak (ed.), Speaking to the Third World. Essays on Democracy and Development, American Enterprise Institute, Washington 1985; M. Novak, Visin renovada de la Sociedad democrtica, Centro de Estudios en Economa y Educacin, Mxico 1984; Id., El espritu del capitalismo democrtico, Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires 1984; J. J. Kirkpatrick, The Reagan Doctrine and U.S. Foreign Policy, Heritage Foundation, Washington 1985. Para un anlisis crtico: A. M. Ezcurra, El Vaticano y la Administracin Reagan, Mxico 1984. 74. Cf. E. Schillebeeckx, The Magisterium and Ideology, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 5-17; J. Garca Roca, Magisterio de la Iglesia y encubrimiento ideolgico: Iglesia Viva 77/78 (1978) 483-504, 498.

nin en la fe y en la vida de toda la Iglesia. Es una gran tarea orientadora e integradora. Para ello tiene el derecho de ejercitar el poder. Pero el poder ejercido por la autoridad magisterial tiene tambin sus tentaciones. Al hilo del anlisis de este ejercicio del poder magisterial, espero que haya quedado reflejado algo de la grandeza y de las tentaciones que rodean a este servicio eclesial.

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Resulta embarazoso hablar de hermenutica cuando hace diez aos que se viene hablando de crisis de la hermenutica. Pero yo voy a usar la palabra en un sentido muy elemental, que creo que tiene an validez: el de traduccin a otra mentalidad de un documento antiguo. Un mtodo claro para este trabajo no existe. En este sentido la hermenutica tiene ms de arte que de mtodo 1 . El ttulo adems es ambiguo. Puede significar una traduccin deJ lenguaje anticuado deJ Magisterio a nuestro lenguaje actuaJ y puede significar tambin la interpretacin que el Magisterio ha hecho siempre de la Escritura y la Tradicin. Los dos sentidos creo que pueden ser interesantes. Si se toma la hermenutica en el primer sentido se puede uno preguntar si es posible hacer esta traduccin cuando el Magisterio mismo lo ha prohibido siempre y nunca ha considerado que una formulacin suya pueda ser anticuada y carente de valor. Ms bien piensa la continuidad como una identidad absoluta, como una especie de sincrona con todos los tiempos, en la que una declaracin se va aadiendo a otra sin problemas y de forma absolutamente homognea. Lo actualizado una vez, queda actualizado para siempre. Pero permaneciendo en el mismo sentido se puede uno preguntar tambin si esta traduccin de las frmulas del Magisterio a nuestro lenguaje actual merece la pena. Puede parecer cruel la regunta formulada de esta manera, pero creo que se debe tamin plantear, sobre todo teniendo en cuenta los nuevos caminos del Vaticano II. En el segundo sentido el tema puede ser interesante tambin. La Iglesia ha hecho desde el principio, espontneamente, hermenutica de la revelacin, pero creo que nunca se ha preguntado

1. Cf. J. Habermas, en Habermas-Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a M. 1976, 172 n. 2a.

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por las limitaciones del instrumento que utilizaba para esta hermenutica. Durante siglos, al menos aparentemente, el horizonte de comprensin dentro de la Iglesia ha sido el mismo y una interpretacin del cristianismo ha llegado a ser considerada como la nica interpretacin posible. El cristianismo ha sido identificado con la cultura cristiana y el Magisterio se ha convertido con frecuencia, en los ltimos tiempos, en interpretacin de s mismo, es decir, en reafirmacin de sus interpretaciones anteriores en el mismo sentido y con la misma frmula Traduccin del Magisterio a nuestro lenguaje actual

vez por el Magisterio oficial tiene, en la opinin del mismo Magisterio, una validez perpetua. Las razones que estn detrs de esta reaccin son muchas, unas de orden histrico y otras de origen sistemtico O, tal vez, puramente ideolgico.

Razones

histricas

La hermenutica del Magisterio en el sentido de traduccin de un lenguaje envejecido y slo inteligible para los expertos se ha hecho en realidad de forma espontnea y en muchos casos sin darle importancia. Es claro que los trminos naturaleza y persona, empleados por el magisterio tradicional para explicar la realidad de Cristo n o son comprensibles hoy en su sentido correcto por la mayora de los cristianos, o no significan absolutamente nada, y la mera repeticin de los trminos n o aporta nada a los creyentes 2 . Pero en estos casos, aun manteniendo la frmula p o r respeto a la tradicin, el catequista se esfuerza p o r encontrar una explicacin ms o menos satisfactoria para los creyentes. N o se intenta de todas formas sustituir una frmula p o r otra equivalente y ms conforme con nuestra mentalidad. D e todos m o d o s , un intento de traducir muchas de las frmulas tradicionales a nuestro lenguaje actual sera siempre una empresa discutible y difcilmente realizable de forma satisfactoria, sobre todo teniendo en cuenta la pluralidad de nuestras culturas actuales. Sera difcil, tal vez imposible, encontrar una frmula nica que sustituyera a la antigua. Oposicin de la Iglesia a todo cambio en las formulaciones

La Iglesia jerrquica se ha opuesto adems, desde siempre y tenazmente, a todo cambio de las formulaciones. Lo formulado una
2. Es significativo que en una edicin del catecismo de Ripalda realizada en Jerez, entonces dicesis de Sevilla, se confundieran los trminos y se dijera: P. Cuntas naturalezas hay en Cristo? R. Una y divina. P. Cuntas personas? Dos, divina y humana. Durante algn tiempo esta edicin corri por el pueblo sin que nadie advirtiera la equivocacin hasta que fue denunciado al cardenal Segura y retirado. Al pueblo le daba igual.

Entre stas hay que colocar la praxis, ya desde los primeros concilios, de citarse y corroborarse unos a otros. As el Constantinopolitano I cita y corrobora al de Nicea 3 , Efeso cita a Nicea 4 , el Calcedonense corrobora a Nicea y Constantinopla y el llamado smbolo Niceno-Constantinopolitano se convierte en la profesin de fe de todos los cristianos hasta h o y 5 . En el concilio de Calcedonia se nota ya un corrimiento de la fe hacia la doctrina que tendr graves consecuencias en toda la historia de la evolucin dogmtica. En lugar de la frmula tradicional creemos, se dice: enseamos que se debe creer. C o n este paso de la confesin a la doctrina sobre la fe cambia incluso el sentido del mismo smbolo de fe. El smbolo niceno y el constantinopolitano tienen un triple sentido: 1) Es la n o r m a de fe que hav que confesar en la conversin y en el bautismo. 2) Es una doxologa cuyo sitio est en la liturgia. 3) Es un d o c u m e n t o de la ortodoxia que no deriva su autoridad tanto del magisterio actual cuanto de la verdad que, en un pasado ideal, fue comunicada a los padres. El smbolo es palabra de los padres y tiene p o r tanto exigencias divinas. El cambio de sentido aparece ya claramente en el Florentino, gracias a los telogos latinos all presentes. Para ellos el smbolo es: l ) U n a suma de la doctrina de la fe. El contenido inteligible de la fides quae creditur; 2) U n texto cuya obligatoriedad descansa en un consenso eclesial tal y como es comprendido y aprobado p o r el papa; 3) U n texto, p o r tanto, que en ciertos aspectos y en una determinada medida puede ser modificado p o r el magisterio papal y adaptado a las necesidades del tiempo 6 .
3. Concilwrum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, 28. 4. Y prohibe terminantemente que se componga otra confesin de fe. Ibid., 65. Santo Toms interpreta esta prohibicin como hecha a los laicos y no a la suprema autoridad del papa. 11/11, q.10, a.l, ad 2. 5. Parece que este credo en Constantinopla fue un credo de compromiso para poder dialogar con los macedonanianos. Cf. A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Gttingen 1965, 97 ss. 6. Cf. A. Ganoczy, Frmale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Kon-

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Este cambio va a tener graves consecuencias para la comprensin del depsito de la fe y de la misin de la conservacin de ste que el Magisterio va a reclamar como su misin fundamental. El Constantinopolitano II citar al Calcedonense 7 y la fe de los padres se convertir en un monumento tan inmutable que la mera adicin del filioque ser el pretexto para la separacin de la Iglesia oriental. Habr que esperar hasta la edad media para que santo Toms, preparando el cambio del Florentino, se pregunte: Utrum ad Summum Pontificem pertineat symbolum ordinare (II/II q.l,a.lO). De todas formas, aunque se d por supuesto que se pueden aadir verdades de fe a las verdades ya formuladas por los antiguos concilios, no se pretende de ninguna manera sustituir una frmula por otra, sino aadir una frmula a otra. Se inicia as la idea de la formacin acumulativa del depositum fidei, una concepcin que durar hasta la fase preparatoria del Vaticano II. La idea de una reformulacin de las antiguas frmulas ni siquiera pasa por el horizonte. Otro de los motivos histricos que han influido en esta concepcin de la continuidad y de la inmutabilidad de las formulaciones dogmticas ha sido sin duda la clebre regla de Vicente de Lerins. Cuando empiezan las discusiones teolgicas en el siglo II, parece que hay que admitir una especie de zona de penumbra entre la ortodoxia y la hereja. Los lmites no son tan precisos como en las pocas posteriores . El canon de Vicente de Lerins es quiz el primer intento de encontrar una frmula absolutamente indiscutible, que suprima toda ambigedad: In ipsa autem catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab mnibus creditum est9. Con razn entiende J. Madoz este canon como exclusivo id tantum teneamus 10 . Pero el problema que plantea este consenso se plante ya al mismo V. de Lerins, que tuvo que ir haciendo precisiones y concesiones precisamente en tiempos de crisis, que es cuando la norma hace ms falta. En su explicacin de la regula fidei llega a conceder que cuando no se encuentra esa fe mantenida siempre, por todos y en todas partes, hay que recurrir en ltima instancia a los que l llama magistri probabiles (Comm. 3,4), algo que suena a lo que la tarda escolstica llamaba la pars sanior theoogorum
zilien en Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (K. Lehmann und W. Pannenberg Hrsg), Freiburg i. B. und Gttingen 1982, 63. 7. Conc. Oec. Dec, 116. 8. H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Trutb, London 1954, 81ss. 9. Commonitorium, ed. G. Rauschen, Floril. Patrist. 5, p. l i s 10. El concepto de tradicin en Vicente de Lerins, Roma 1933.

y que de hecho significaba aquellos telogos que estn de acuerdo con mi parecer. Razones ideolgicas La aversin a toda novedad, que Vicente de Lerins justificaba con una lectura discutible de la 1 Tim 6, 20 devitans profanas vocum novitates, se mantiene hasta nuestros das. En la encclica de Benedicto XV Ad beatissimi apostolorum, del 1 de noviembre de 1914, en la que se trata expresamente el tema de la amplitud de la investigacin teolgica, se invita a rechazar, no slo el modernismo, sino incluso el espritu de los modernistas, que rechaza todo aquello que sabe a viejo y busca vidamente lo nuevo por todas partes. El papa quiere mantener la sabia norma de los mayores: Nihil innovetur nisi quod traditum est, alusin a la norma de san Esteban I, cuyo sentido es en realidad muy ambiguo (DS 110). De esta norma dice Benedicto XV que en las cosas de fe tienen ue ser observada inviolablemente, pero aun en aquellas cosas, que e suyo no son inmutables, hay que tenerla como ideal, de manera que en ellas valga al menos la regla non nova sed noviter (DS 3625). Esta pasin, casi eletica, por la inmutabilidad tiene posiblemente su origen en el mantenimiento de la inmutabilidad como uno de los atributos indiscutibles de Dios y la extensin progresiva de esta inmutabilidad, por participacin, a todo aquello que de alguna manera est en relacin con l: a la palabra de Dios, en primer trmino, y a su interpretacin por la Iglesia en segundo lu-

8arLa aplicacin de la idea de la inmutabilidad a la palabra de Dios aparece clara en una carta de Po VII al arzobispo de Mohiley, contra las traducciones de la Biblia las lenguas vernculas. La razn que se da es que en las lenguas vernculas advertimos frecuentes cambios, variedades, etc., y, por tanto, por una inmoderada libertad para las traducciones bblicas inmutabilitas illa convelleretur, quae divina decet testimonia (DS 2711). La inmutabilidad del latn, como lengua muerta, era sin duda ms apta para expresar la inmutabilidad de la palabra divina11. La aplicacin de esta inmutabilidad a las frmulas dogmticas de la Iglesia tiene una especial incidencia en las manifestaciones antimodernstas de Po X y en la condenacin de la Nouvelle Thologie por Po XII.
11. Todo cambio tiene una incidencia en la doctrina sobre la autoridad y ah es donde se ve con ms claridad el carcter ideolgico de toda esta mentalidad.

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La inmutabilidad de las frmulas toda hermenutica

Los modernistas haban introducido un sentido simblico del dogma que permita una interpretacin del mismo. Po X reacciona duramente contra todo intento de relativizacin de las frmulas dogmticas. En realidad, del concepto simblico e instrumental de los dogmas se sigue que como el h o m b r e puede hallarse en diversas situaciones... tambin las frmulas que llamamos dogmas tienen que estar sujetas a las mismas vicisitudes y, consiguientemente, sujetas a variacin. As queda expedito el camino para una ntima evolucin del dogma. A m o n t o n a m i e n t o por cierto dice Po X infinito de sofismas que arruinan y aniquilan toda religin (D 2079, la edicin de DS (3483) suprime el final, que seguramente le ha resultado chocante). En el prrafo siguiente se analiza detenidamente la doctrina modernista de la evolucin de los dogmas a partir de estos principios: Para que estas frmulas (dogmticas) sean vitales, tienen que ser y permanecer acomodadas a la fe juntamente y al creyente. Consiguientemente, si p o r cualquier causa cesa esa acomodacin, pierden aqullas sus primitivas nociones y necesitan mudarse (D 2080, omitido p o r DS). N o s o t r o s diramos que las frmulas han perdido su capacidad de comunicacin v, por tanto, han dejado de ser comunicativas para el creyente. Los modernistas tenan, adems, conciencia del carcter relativo e inadecuado que cualquier formulacin tiene para expresar las verdades religiosas: El creyente ha de tener dicen, segn la encclica buen cuidado de n o adherirse ms de lo debido a la frmula en cuanto frmula, sino usar de ella nicamente para adherirse a la verdad absoluta, que la frmula descubre v encubre juntamente y que se esfuerza en expresar sin conseguirlo jams (D 2087). Slo a partir de una mentalidad radicalmente, racionalista se poda condenar esta expresin, que ser de nuevo condenada contra la Nouvelle Thologie. La idea de la absoluta inmutabilidad de las frmulas dogmticas, que aparece en esta condenacin del modernismo, es solamente un aspecto el intelectual y doctrinal de la conciencia de inmutabilidad de la Iglesia misma. Las dura-- medidas represivas que siguieron a la publicacin de la encclica Pascendi y al decreto Lamentabili consiguieron que estas ideas quedaran durante m u c h o tiempo latentes en la Iglesia. Reaparecen, con otra forma, en otro movimiento tan difcil de definir como el mismo m o d e r n i s m o : la Nouvelle Thologie, que es condenada p o r Po X I I con la encclica Humani generis, del 12 de

agosto de 1950. Es la idea de evolucin, junto con la de u n falso historicismo en el modernismo haba sido la conciencia histrica, la que, segn Po XII, socava los fundamentos de toda verdad y ley absolutas, lo mismo en el terreno de la filosofa que en el del dogma cristiano (DS 3877). Los partidarios de esta nueva teologa pretenden librar al dogma mismo de la terminologa de tiempo atrs recibida por la Iglesia, as como de las nociones filosficas vigentes entre los doctores catlicos (DS 3881). Segn esta nueva teologa, sigue diciendo la encclica, los misterios de la fe jams pueden significarse por nociones adecuadamente verdaderas, sino solamente por nociones "aproximativas" como ellos las llaman, y siempre cambiantes, p o r las cuales la verdad se indica en cierto m o d o , pero forzosamente tambin se deforma (DS 3882). La nica concesin que hace Po XII es: Nadie hay, ciertamente, que n o vea que la terminologa empleada tanto por las escuelas c o m o por el magisterio de la Iglesia puede ser completada y perfeccionada; tambin es claro que la Iglesia n o puede atarse a cualquier efmero sistema filosfico. Los conceptos y trminos... reposan en principios y conceptos deducidos del verdadero conocimiento de las cosas creadas... p o r eso no es de extraar que algunos de estos conceptos hayan sido empleados por los concilios ecumnicos, de suerte que no est permitido apartarse de ellos (DS 3883). Po XII est completamente seguro de que las frmulas dogmticas n o dependen de una filosofa y m u c h o menos de las efmeras filosofas actuales, sino del verdadero conocimiento de las cosas creadas, que es naturalmente el que proporciona, n o cualquier filosofa, sino nicamente aqulla que es llamada perenne. Los telogos tienen que quitarse de la cabeza el que puedan atreverse a hacer una hermenutica de los dogmas definidos, y m u c h o menos a p r o p o n e r frmulas alternantes. La nica funcin de la teologa, segn Po X I I , es manifestar cmo la doctrina definida p o r el Magisterio de la Iglesia se contiene en las fuentes y adems eo ipso sensu quo definita est (DS 3886).

Las primeras

(y las ltimas ?) dudas

Pablo VI sigue fielmente esta lnea y al principio de su pontificado le da una formulacin que se puede llamar clsica y que excluye de forma definitiva toda hermenutica de los textos dogmticos. La posibilidad de una hermenutica se funda en el diverso h o rizonte de comprensin entre el escritor y el lector, pero en el len-

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guaje que utilizan las frmulas dogmticas esta diferencia, segn Pablo VI, es imposible porque estas frmulas, como las dems de las que la Iglesia se sirve para proponer los dogmas de fe, expresan conceptos que no estn ligados a una determinada cultura, ni a una determinada fase del progreso cientfico, ni a una u otra escuela teolgica, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad, en la universal y necesaria experiencia y lo expresa con adecuadas y determinadas palabras, tomadas del lenguaje popular o del lenguaje culto. Por esto resultan acomodadas a los hombres de todo tiempo y de todo lugar (Mysterium fidei, AAS 57 [1965] 758). Todava en el ao 1968 declaraba en una audiencia general del 4 de diciembre: Las frmulas mismas en las que la doctrina ha sido refleja y autoritativamente definida no se pueden abandonar. Sobre este punto el Magisterio de la Iglesia no transige, aunque tenga que soportar las consecuencias negativas de la presentacin impopular de su doctrina 12 . Pablo VI apoya esta actitud intransigente de la Iglesia con la incomprensin que acompa a la predicacin de Jess (Mt 13, 13), sin caer en la cuenta de que esta incomprensin se deba a intereses creados y no a dificultades gnoseolgicas. Pero ya por lo menos cae en la cuenta de que muchas enseanzas de la Iglesia son incomprensibles a causa de su misma formulacin, aunque se equivoca al diagnosticar las causas de esta incomprensin. En esta misma audiencia considera este problema de la incomprensin como angustioso. En esta angustia se mezcla indiscutiblemente la crtica severa a la que haba sido sometida su encclica Humanae vitae. Todava en una audiencia del 14 de maye del ao siguiente, 1969, mantena, aunque ya no con tanta firmeza, que la fe no es pluralista. La fe, incluso en aquello que toca al revestimiento de las frmulas que la expresan, es muy delicada y exigente13. En una audiencia general del 28 de octubre de 1970 ya reconoce, aunque en la forma angustiada e interrogante a la que nos tena acostumbrados, que no es posible sustraerse al cambio y a la historia, y se refiere a lo dicho por el Vaticano II en la Gaudium et spes (n. 5ss). Y al preguntarse si todo cambia, llega al problema de las frmulas de fe: Y una fe que nos presentara dogmas, formulados en un tiempo y en un lenguaje de culturas antiguas, dogmas a los que hay que asentir como a verdades indiscutibles, sera tolerable en nuestros das?14 Considera estas pre-

guntas como agresivas, pero al menos no pretende darles una respuesta tajante, sino que se limita a proponerlas como preguntas. Un intento de respuesta Curiosamente la primera respuesta que de alguna manera considera posible un cambio de formulacin en alguna definicin dogmtica la encontramos en el primer documento contra la doctrina de H. Kng, aunque no se le nombra personalmente. Es la declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe que lleva el ttulo Mysterium Ecclesiae15. Prescindiendo de otras matizaciones de este documento , lo que nos interesa es la ltima concesin, formulada ciertamente en el estilo sibilino de la curia, en el que se acumulan las restricciones propias de un documento de compromiso en el que las concesiones se hacen contra el parecer de algunos miembros de la Congregacin: Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia con sus frmulas dogmticas realmente pretende ensear, se distingan de los conceptos (cogitationes) cambiables de una determinada poca y puedan ser expresados sin ellos (?), sin embargo algunas veces puede suceder que aquellas verdades sean expresadas, incluso por el sagrado Magisterio, con palabras que llevan en s los vestigios de esos conceptos 17 . El texto es un parto difcil y su resultado teratolgico, pero reconoce que hay al menos algunas frmulas dogmticas que llevan en s los lmites expresivos del tiempo en que fueron formuladas y por lo tanto que pueden ser reformuladas. La distincin entre las verdades que la Iglesia pretende ensear con sus frmulas dogmticas y los conceptos cambiables con los que de hecho las ensea, supone una dicotoma de forma y contenido difcilmente aceptable. Pero, a pesar de todo, era el principio de una posibilidad de traducir las frmulas dogmticas, al menos algunas, y con eso la posibilidad de una hermenutica del Magisterio. Por eso sorprende totalmente la conclusin del documento, explicable solamente (aunque no justificable) por el carcter de compromiso del documento: Consideradas estas cosas, hay que decir que las frmulas dogmticas del magisterio eclesistico ya desde el principio han comunicado aptamente la verdad revelada y, permaneciendo
15. AAS 65 (1973) 396-408. 16. Cf. mi artculo: Unidad y continuidad de la fe en un mundo histrico y pluralista: EE 48 (1973) 443-475. 17. AAS, Ibid., 403.

12. 13. 14.

Insegnamenti di Paolo VI, Roma 1969, vol. VI, p. 1045. Ibid., VII, p. 958. Ibid., VIII, p. 1072 s.

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las mismas, seguirn comunicndola perpetuamente a aquellos que las interpreten rectamente'\ El texto lleva indiscutiblemente las huellas digitales de todos los miembros de la Congregacin y es, a pesar de todo, lo ms avanzado, a mi entender, que se ha dicho en esta materia en la Iglesia jerrquica. La conclusin de toda esta resistencia sera que, a pesar de todo lo dicho por Po X, Po XII e, incluso, Pablo VI, es posible una hermenutica de las frmulas dogmticas, en las que el ltimo documento citado reconoce las limitaciones conceptuales. En este caso sera posible tambin la proposicin de formulaciones alternativas. Si las verdades que la Iglesia quiere ensear se distinguen de los conceptos con los que realmente las expresa, quiere decir que pueden ser expresadas de otra manera. De todas formas la resistencia del magisterio de los papas a cualquier cambio se apoya, en parte, en una comprensin inadecuada de lo que son los lmites del lenguaje y, en parte, en una defensa de la inmutabilidad que se puede calificar de ideolgica, sobre todo por lo que tienen de defensa de la autoridad constituida, para la que cualquier cambio es concebido como una amenaza. sta comprensin de la inmutabilidad como ideal, se apoya, adems, en paradigmas de comprensin caducados19. A pesar de la posibilidad, en principio, de una hermenutica del Magisterio, creo que hay que plantearse una pregunta mucho ms radical: es necesaria esta reformulacin? e incluso es deseable? Es deseable una hermenutica del Magisterio? Creo que a todas las dificultades que el Magisterio pone para dejarse interpretar y, sobre todo, para dejar que se pueda cambiar una frmula por otra, hay una respuesta mucho ms fcil: no es interesante interpretar todas las interpretaciones que del fenmeno cristiano ha ido haciendo el Magisterio a lo largo de los siglos. Muchas de estas interpretaciones han cumplido ya su deber en el momento en el que fueron formuladas: responder desde la fe a las preguntas planteadas por los cristianos o planteadas a los cristianos en un momento determinado y a partir de un determinado horizonte de comprensin. Si el horizonte ha cambiado, la pregunta se hace ya a otro nivel y entonces la respuesta de otro tiempo no
18. 19. Ibid., 403. N. M. Wildiers, Weltbild und Theologie, Zrich 1974.

es que se convierta en falsa, sino simplemente que deja de ser respuesta para una pregunta nueva, planteada a otro nivel distinto. Lo que hay que hacer es buscar la respuesta nueva para la nueva pregunta y no reinterpretar la vieja respuesta. La Iglesia jerrquica no se ha planteado el problema de esta forma por su modo de comprender el depsito de la revelacin. Considera este depsito como el conjunto de todas las formulaciones de fe que se han ido haciendo a lo largo de la historia. Su obligacin es conservar en su integridad este depsito. Cuntas de estas verdades son realmente credas por el pueblo fiel, no es una pregunta que se haga el Magisterio 20 . Sera una equivocacin creer que son estas formulaciones las que constituyen la tradicin. Son interpretaciones de la Escritura y de la Tradicin y stas son normativas y anteriores a toda interpretacin. En gran parte el esfuerzo de interpretacin del Magisterio ha sido la traduccin al lenguaje conceptual del lenguaje simblico o narrativo de la Biblia. Baste recordar el homoousios de Nicea o la descripcin de Dios en el Vaticano I. Pero es claro que los conceptos, aunque sean necesarios, pierden el carcter sugerente de los smbolos y son tributarios de un determinado sistema filosfico. Por eso sigue siendo siempre interesante la nueva interpretacin de los smbolos bblicos originales, pero no parece que lo sea la interpretacin conceptual de otra interpretacin conceptual. Sera como hacer una nueva interpretacin de la teora ptolemaica del sistema solar en vez de hacer una nueva interpretacin del mismo sistema solar. La idea que pretendo exponer en la segunda parte es que la Iglesia misma en el Vaticano II ha abandonado por fin la preocupacin de volver continuamente sobre lo que ya haba dicho, dedicndose en los ltimos tiempos, sobre todo, casi exclusivamente a interpretar sus propias interpretaciones, y ha vuelto, de nuevo, a las fuentes originales para darnos una interpretacin, no de las viejas frmulas del magisterio, sino del fenmeno cristiano original.

20. Nadie recuerda que el concilio ecumnico de Viena (1311-1312), en su constitucin Fidei catholicae, condenara a los que dijeran quod substantia animae rationalis seu intellectivae ver ac per se humani corporis non sit forma (DS 902). La verdad es que la Iglesia espontneamente ha barrido debajo de la alfombra algunas definiciones que sonaban demasiado escolsticas y la nueva edicin del Denzinger ha omitido algunas condenaciones que eran muy duras.

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En los ltimos siglos, sobre t o d o desde Po IX, el Magisterio se ha convertido, ms que en intrprete de la fe, en defensor de la cultura cristiana., es decir, de aquella interpretacin de la fe que est realizada a partir de la gran sntesis con el pensamiento antiguo, realizada sobre t o d o p o r santo Toms, y que utiliza como instrumento hermenutico la llamada philosophia perennis, restaurada p o r decreto de Len X I I I . Esta restauracin da lugar al neoescolasticismo, que tiene una clara tendencia al empobrecimiento puramente formal. Tiene que mantener un pensamiento metafsico que ha perdido su base fsica, es decir, la concepcin medieval del universo. Esta interpretacin concreta del fenmeno cristiano se identifica fcilmente con el cristianismo mismo. La permanencia en esta concepcin de la realidad, espontnea al principio y artificial despus, da la impresin de que el cristianismo es impensable en otra estructura de pensamiento y de que todo ataque a esta concreta expresin cultural del cristianismo en un ataque al cristianismo mismo. En el cristianismo la funcin hermenutica, tanto de los telogos como del Magisterio mismo, empez m u y p r o n t o . Los primeros apologetas hacen ya una lectura helenista del cristianismo, sin plantearse un problema reflejo, porque el helenismo es el h o rizonte natural de su compresin de la realidad y, p o r tanto, tambin de su compresin de la palabra revelada, aunque sta hubiera sido inicialmente formulada en una cultura distinta. El primer concilio ecumnico n o tiene dificultad en responder con categoras helenistas a un problema planteado en este mismo horizonte 2 1 . La hermenutica se hace con la naturalidad y la despreocupacin del respirar mismo. Se respira en esa cultura, se piensa en esa cultura y se cree en esa cultura. Quin iba a pensar que esa cultura se iba a mantener en el occidente cristiano casi veinte siglos? Y que cuando ya estuviera prxima a expirar, en vez de una compasiva eutanasia, iba a encontrar u n centro de reanimacin y una unidad de cuidados intensivos? El hecho es que para muchos catlicos de nuestros das esa cultura va a seguir siendo la atmsfera u n a atmsfera cerrada de hospital en la que van a seguir respirando y, por tanto, pensando y creyendo.
21. No tiene ni siquiera preocupacin por acudir a un trmino como el de ousia que en su relacin con Dios haba sido puesto en cuestin por Platn y por el platonismo medio. Cfr. J. Whittaker, Epekeina nou kai ousias: VigChrist 23 (1969) 91-104.

La permanencia de este horizonte c o m n es lo que ha permitido a la Iglesia considerar la continuidad del cristianismo como inmutabilidad y el sumar una definicin a otra como elementos t o talmente homogneos. T o d o lo ms consider la continuidad como un proceso orgnico. N u n c a como discontinuidad o, al m e nos, nunca se pens que la continuidad del cristianismo poda estar garantizada p o r algo distinto que la homogeneidad de las interpretaciones y por la repeticin idntica de lo dicho anteriormente.

El credo del pueblo de Dios y su

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Antes de pasar al Vaticano II creo que es interesante analizar un texto que pertenece espiritualmente al preconcilio, aunque est redactado despus. Adems de darnos un credo, Pablo VI se ha credo en la obligacin de anteponer unas consideraciones sobre la hermenutica posible, que son interesantes para apreciar las diferencias. U n a mezcla heterognea de elementos, desde una frmula inspirada ms bien en el concilio Toledano I que en el N i c e n o , hasta elementos del Tridentino, del Vaticano I y del Vaticano II, dejan ver que Pablo VI considera todos estos documentos como h o m o gneos y tiene razn, p o r q u e incluso las citas del Vaticano II n o corresponden a lo que este concilio aporta de nueva interpretacin, sino a lo que tiene de homogneo con lo anterior. La continuidad, que a pesar de todo se presentaba ya problemtica a Pablo VI, la sita, segn sus principios hermenuticos, en la continuidad de la razn humana, coloreada de un matiz antikantiano que n o hace al caso. Es claro que es una cierta permanencia de la razn humana la que nos hace posible comprender los documentos antiguos. Pero, despus de comprender, podemos llegar a la conclusin de que lo que hemos comprendido no es una respuesta a nuestros problemas, planteados en otro horizonte de comprensin. N o s o t r o s podemos llegar a comprender lo que significaba persona para el concilio de Calcedonia, pero llegar a la conclusin de que para nosotros significa otra cosa. Lo mismo se uede decir del trmino transubstanciacin, que es comprensile, pero n o utilizable para el que n o concibe la realidad como compuesta de substancia y accidentes. Pero qu pasa cuando ya no se concibe la realidad como compuesta de substancia y accidentes? es que la fe nos obliga a aceptar esa teora fsica para permanecer dentro de la ortodoxia? La verdad es que leyendo a Po XII y al mismo Pablo VI se saca la impresin de que esas teoras

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fsicas han sido codefinidas en los concilios y por tanto no es lcito apartarse de ellas. Esto es lo que yo llamo confundir la cultura cristiana con la fe. Esto lo admite abiertamente, sin embargo, C. Pozo en su comentario al credo de Pablo VI, donde dice que los conceptos as incorporados quedan irreversiblemente ligados al dato 22 . Esto significara que los papas, o la Iglesia, son infalibles no solamente en la fe, en las costumbres e, incluso, en la declaracin de la ley natural, sino tambin en la declaracin de las leyes fsicas. Creo que ningn papa se ha atribuido explcitamente esta infalibilidad. Lgicamente C. Pozo niega la posibilidad de una hermenutica no slo del magisterio sino tambin de la Biblia, pero olvida que sta est admitida por el Vaticano II. Biblia y Magisterio Quiero responder a una inconsecuencia que se puede encontrar en mi manera de hablar. Admito por una parte que se puede hacer una hermenutica de la Biblia. Pero esto no significa abandonar el texto bblico, sino intentar comprenderlo cada vez de nuevo a partir de mi situacin. No sera lgico hacer lo mismo con las decisiones del Magisterio eclesistico: comprender su significado y respetar sus formulaciones? Creo que hay que admitir una diversidad entre el texto bblico y las decisiones del Magisterio, como ya he dicho de alguna manera. El texto bblico es el punto de partida, un clsico en el sentido de D. Tracy 23 , del que son interpretaciones las formulaciones del Magisterio, las de los telogos y las de la hermenutica bblica. Todas ellas tienen, a distinto nivel, el cometido de actualizar, es decir, de interpretar el sentido del texto bblico. La diferencia est en que las frmulas del Magisterio tienen carcter obligante por la autoridad que las impone (no por una evidencia interna que se impone) y han sido consideradas como perpetuamente vlidas, lo que no deja de ser difcilmente compaginable con su funcin de actualizacin. Los telogos durante algn tiempo tambin creyeron que sus formulaciones eran consecuencias lgicas y perpetuamente vlidas de las verdades reveladas. Hoy los telogos en general son ms modestos en sus interpretaciones. Tienen, o deben tener, conciencia de la limitacin de los instrumentos hermenuticos, lgicos, concep22. n. 52. 23. C. Pozo, El credo del pueblo de Dios (BAC minor 6), Madrid 1975 59 D. Tracy, The Analogical Imagination, NY 1981, 99 ss.

tuales, etc, que estn utilizando. Por eso creen que sus interpretaciones tienen un valor relativo, reducido al campo de la racionalidad disponible de momento. Una cosa parecida sucede con los mtodos histricos y hermenuticos que utilizan los exegetas. La validez perpetua de las formulaciones del Magisterio parece una falta de consecuencia con su carcter de interpretacin y de actualizacin del mensaje bblico. Si son actualizacin, lo son para un tiempo y una mentalidad determinada. Cuando ese tiempo y esa mentalidad han pasado, dejan de tener su funcin de actualizacin y de interpretacin y no tienen que ser interpretadas a su vez, sino simplemente sustituidas. El nico problema es que la mentalidad a la que correspondan ha durado, al menos aparentemente, tanto tiempo que se ha llegado a creer que era la nica mentalidad posible y, por lo tanto, que las frmulas antiguas conservaban su vigencia indefinidamente. El hecho de que en Europa misma hace un par de siglos que domina otra mentalidad y que, adems, aparecen otras mentalidades en Asia, frica, Amrica, no parece que haya sido percibido de manera efectiva por el Magisterio eclesistico.24 El giro del Vaticano II Una diferencia fundamental del Vaticano II con los dos concilios anteriores, los concilios de la catolicidad: el Tridentino y el Vaticano I, est en que stos son concilios de restauracin, porque vienen despus de una revolucin y pretenden reagrupar y reorganizar las fuerzas dispersadas por ella. La revolucin protestante para Trento, la revolucin francesa, la ilustracin y el racionalismo para el Vaticano I. Volver las aguas a su cauce es lo que consideran como su misin. En cambio el Vaticano U aparece en un momento de aparente calma para la Iglesia. Sin embargo, en la Iglesia haba de hecho un pluralismo que solamente haba quedado oculto o haba sido reprimido violentamente, pero no haba sido eliminado, ni incorporado. Una nueva concepcin histricoevolutiva de la realidad se iba abriendo paso en la mentalidad catlica. No era cosa de haca poco. En realidad haba empezado antes del Vaticano I con la nueva Facultad de teologa catlica de Tubinga, pero haba sido totalmente ignorada por ese concilio.
24. Las frmulas mismas, como interpretaciones, pertenecen a la historia de la interpretacin del texto y en este sentido siguen teniendo significacin ya que el texto no nos llega de forma inmediata, sino dentro de la historia de sus interpretaciones.

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Haba aparecido de forma violenta y radical con el modernismo, para ser reprimida por Po X y, de nuevo, con la Nouvelle Thologie para ser reprimida por Po XII. Pero esta ltima corriente, ms moderada, va a confluir en el Vaticano II con la corriente ms tradicional y ser representada por un nmero elevado de sus telogos ms representativos. Con esto el Vaticano II no ser un concilio de restauracin, sino un concilio que va a poner de manifiesto la pluralidad que de hecho exista en la Iglesia. En este sentido se puede decir que el concilio mismo es una revolucin. Un problema obvio que plantea el Vaticano II es el de su unidad, pero tambin el de su continuidad con los dos concilios anteriores. La continuidad El problema de la continuidad doctrinal en la Iglesia es complicado y delicado. Generalmente, como ya dije, ha sido comprendida en un sentido de identidad o de continuidad homognea, sin cambio de ninguna clase. Unas definiciones se iban sumando pacficamente a otras e iban constituyendo 25 el depsito de la fe que la Iglesia tena la obligacin de conservar ntegro e incontaminado. N o es de extraar que el primer proyecto de decreto sobre la revelacin llevara el significativo ttulo: De deposito fidei pur custodiendo. El mismo Vaticano II se considera en continuidad con los dos anteriores: Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis. Esta continuidad es interpretada por el entonces telogo J. Ratzinger como una continuidad homognea. Para esto tena que hacer una lectura forzada del Vaticano I, descubriendo en l indicios de una comprensin histrica del dogma, para terminar afirmando que el Vaticano II, en su decreto sobre la revelacin, lo que hace es una relectura de los textos correspondientes del Vaticano I y del Tridentino, en la que lo de entonces es ledo a nuestra manera y, con esto, simultneamente interpretado de nuevo, tanto en lo esencial como en lo deficiente26. Es decir, para Ratzinger, cualquier nueva interpretacin es interpretacin de una interpretacin anterior. Para considerar las nuevas aportaciones del Vaticano II sobre la revelacin como interpretaciones del Vaticano I, tiene que hacer verdaderos equilibrios intelectuales. Lo que no se indica es
25. Constituyendo por sedimentacin. Creo que esta acepcin de depsito es aplicable al depsito de la fe tal y como es concebido por el Magisterio. 26. LThk, KV II, p. 505.

que puede haber una continuidad mucho ms elemental: la continuidad de la cosa misma interpretada. La nueva lectura que hace el Vaticano II de la revelacin o de la Iglesia no es una relectura del Vaticano I, sino una nueva lectura de las fuentes mismas de la revelacin y una nueva interpretacin del fenmeno fundamental cristiano, que fue objeto de otras interpretaciones en el pasado. La cosa misma es interpretada de otra manera a partir de otro paradigma de comprensin. Habra con esto una discontinuidad, pero no con relacin al fenmeno original de la fe cristiana, sino con relacin a una de sus interpretaciones. Comprendo que el pretender que pase la Iglesia de una continuidad comprendida como identidad o, todo lo ms, como evolucin homognea, a la idea de discontinuidad, puede parecer una pretensin inaudita. Pero esta idea de discontinuidad supone nicamente que hay una estructura en el Vaticano II que no es una mera evolucin de algo que estaba ya en el Vaticano I, aunque estuviera slo en germen, que en una mentalidad continuista es comprendido como algo que contiene ya toda la informacin sobre e tema. Ha habido una aportacin desde fuera y esto da origen a una estructura distinta, y en este sentido, discontinua con la anterior. La aportacin ha sido el nuevo paradigma de comprensin a partir del cual es comprendida la Escritura. Creo que este hecho del Vaticano II tiene una importancia decisiva para el tema de la hermenutica del Magisterio. Por primera vez, a mi entender, el Magisterio mismo admite la posibilidad de hacer una interpretacin del fenmeno religioso cristiano, que no es mera interpretacin de las interpretaciones anteriores sobre el mismo tema. Tal vez porque, por primera vez, un concilio ha decidido no reprimir la realidad plural de la Iglesia misma, sino dejarla transparentarse en sus documentos. Este pluralismo aparece en muchos textos del Vaticano II, pero de momento me refiero sobre todo a las dos constituciones llamadas dogmticas: la Dei verbum y la Lumen gentium27.

27. La literatura sobre el tema es infinita. Se puede ver para el tema del Vaticano II a P. Eicher, Offenbarung, Mnchen 1977, 483 ss. y J. A. Estrada, La Iglesia: Identidad y cambio, Madrid 1985 (sobre la Iglesia).

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Unidad del Vaticano II? El ahora cardenal Ratzinger parece dar por supuesta la unidad absoluta del Vaticano II en su obra Informe sobre la fe28. Para l, la solucin de todos los males que aquejan a la Iglesia en la actualidad y que, aparentemente, se deben al concilio, est en una vuelta a los textos autnticos y al sentido autntico del concilio, como si slo hubiera uno. La pluralidad de nuestra cultura es un hecho que se ha impuesto al concilio mismo tanto en su gnesis como en su resultado. El texto autntico del Vaticano II es un compromiso y con eso un reflejo moderado de la situacin existente en el mundo y en la Iglesia. Juan XXIII quiso que el concilio fuera pastoral y no dogmtico (en el sentido del Tridentino o el Vaticano I), tal vez porque previo que una unanimidad en materia de doctrina no era alcanzable. La parte conservadora, que en un principio se opuso a este carcter pastoral, lo acept despus cuando se convenci de que no era posible que la mayora aceptara su posicin y que de esa manera restaba importancia a un concilio que iba a seguir un rumbo muy distinto del previsto por ellos. La ambigedad del carcter no-dogmtico, sino simplemente pastoral, del concilio fue seguramente la que permiti con ms facilidad a ambas partes hacer concesiones insospechadas con la ntima persuasin de que este compromiso no les comprometa doctrinalmente. Esta falta de acuerdo doctrinal y la mera yuxtaposicin, en determinadas ocasiones, de dos tendencias, distintas, ha permitido llegar a un texto que ha podido ser calificado como compromiso de un pluralismo contradictorio, sin mediacin29. El calificativo contradictorio es, sin embargo, inexacto, porque no se trata de afirmaciones hechas al mismo nivel, es decir, no estn hechas dentro de un mismo paradigma de comprensin. Tenemos ms bien un conflicto de interpretaciones divergentes del mismo fenmeno, hechas a partir de paradigmas distintos. Ha sido un mrito del Vaticano II el poner al descubierto la situacin real de la Iglesia. La situacin es muy difcil por la falta de disponibilidad para el dilogo entre las diversas sentencias, y el Vaticano II slo poda dejarla al descubierto, pero no solucionarla. Al menos tenemos algo muy interesante y completamente nue28. Ct. mi artculo Las ambigedades de un libro claro: Proyeccin 140 (1986) 15-26. 29. M. Seckler, Ueber den Kompromiss in Sache der Lehre, en Begegnung, Graz, Wien-Kln 1972, 57.

vo, al parecer, en el Magisterio eclesial: se ha dado una nueva interpretacin del fenmeno original cristiano, al menos en dos puntos fundamentales: la idea de la revelacin y la estructura de la Iglesia. Y esta nueva interpretacin no es mera reinterpretacin de las anteriores. Y los telogos? A los telogos les tocara tericamente hacer la sntesis, que el Vaticano II no ha hecho, para mantener la unidad y la continuidad con los concilios anteriores. Pero es posible una sntesis de las dos tendencias? Aunque, como he dicho, no creo que haya contradiccin, tampoco creo que sea posible una sntesis intelectual de las dos tendencias. Tal vez a lo ms que se puede llegar es a comprender la revelacin o la estructura de la Iglesia en el Vaticano I y en el Vaticano II como modelos distintos para explicar una realidad compleja30. En fsica se puede representar con modelos divergentes una misma realidad compleja, por ejemplo la luz, que puede ser representada por un modelo ondulatorio o un modelo de partculas. Pero estos dos modelos no pueden ser reconciliados en una sntesis terica. El complejo fenmeno de la revelacin (o de la Iglesia) puede ser representado con un modelo doctrinal o proposicional, como hace el Vaticano I, o con el modelo de una nueva conciencia o de relacin interpersonal, como hace el Vaticano II, en aquello que no es mera repeticin del Vaticano I. Cada uno de estos modelos puede representar un aspecto del complejo fenmeno de la revelacin, pero no es posible, o al menos yo no la veo posible, una sntesis intelectual de los dos modelos. La aplicacin prctica Un cambio en la teora no puede quedar sin una repercusin en la prctica. El cambio en la idea de la Iglesia es claro que tiene que tener una repercusin en la estructura misma organizativa de la Iglesia. La quinta asamblea del concilio pastoral de la Iglesia de Holanda se dedic de lleno a una reconsideracin del ministerio eclesial a partir de la doctrina del Vaticano II y de la nueva experiencia de la Iglesia. Los resultados se publicaron, pero la inciden30. A. Dulles, Models of Revelation, NY 1983, 31ss.

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cia real ha sido nula . Las consecuencias que han tenido los intentos de E. Schillebeeckx y L. Boff son de sobra conocidas. Ms lejano de la praxis puede parecer el cambio en la idea de revelacin, pero yo creo que puede tener una incidencia inmediata en las relaciones teologa-magisterio. Si el Vaticano II no utiliza el modelo proposicional para interpretar la revelacin, no se ve por qu los telogos tienen que seguir siendo juzgados de acuerdo con un modelo de depsito de la revelacin que olvida todo lo que se ha dicho sobre la posibilidad de la hermenutica y sobre la historicidad de los documentos de la revelacin, que tiene que implicar la historicidad de la verdad misma revelada32. En la praxis posterior al concilio se ha creado de hecho una tensin casi insoportable por los diversos criterios utilizados por las congregaciones romanas para no juzgar a los exegetas y condenar a los telogos. A los exegetas se les ha concedido de hecho toda libertad para utilizar los progresos de las ciencias histrico-bblicas, y el resultado es una nueva exgesis, que no deja nada que desear en cuanto a seriedad y objetividad de la investigacin. En cambio, los telogos se han visto siempre enfrentados a ese muro del depsito de la revelacin como norma prxima para juzgar sus doctrinas, incluso cuando se han limitado a elaborar las conclusiones de la misma ciencia bblica o de las investigaciones histricas. El giro que se puede prever a partir de las declaraciones del cardenal Ratzinger en su libro Informe sobre la fe, no es que se vaya a conceder a los telogos la misma libertad que a los exegetas, sino que se les quite a stos la que tienen. Sera lamentable para el progreso del conocimiento de la Biblia y, por tanto, para el conocimiento de nuestra propia identidad. Hace poco tena lugar una reunin extraordinaria del snodo de los obispos para examinar los frutos del Vaticano II y su aplicacin en la Iglesia. Aqu tenemos dos temas cuya realizacin depende casi exclusivamente de ellos y sobre los cuales an no parece que se haya tomado suficiente conciencia.

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La Verdad os har libres, dice el cuarto evangelio1. Donde est el Espritu, all est la libertad2, afirma Pablo. El cristiano vive bajo la ley de la libertad interior 3 , constata el snodo de 1971,, sobre la Justicia en el mundo. Estas frases son contundentes. Quieren mostrar realmente que Cristo nos vino a liberar con su libertad. Quiere decir que hemos de tomarlas tan seriamente que, de alguna manera, puedan verificarse en nosotros, cristianos y telogos. Se supone que el carcter general del tema que me ha sido asignado puede dar pie a un estudio de carcter sistemtico: a una visin sinttica. La contundencia y profundidad de las frases citadas es, a buen seguro, un incentivo ms para un trabajo especulativo: la libertad inscrita en el acto de creer. N o obstante, lo nico que puedo ofrecer son unas reflexiones profundas en la Palabra que engendra la fe, amasadas en nuestra experiencia personal y comunitaria, situadas en la eclesiologa y en el contexto eclesial real que nos ha tocado vivir, gracias a Dios. Estas reflexiones se centrarn en la libertad del sujeto, en la libertad de la fe, en la libertad del creyente, en la libertad del telogo y, finalmente, en la libertad para atender y entender el Magisterio. Constituirn otras tantas breves partes de mi exposicin, seguidas de un apndice.
1. L A LIBERTAD DEL SUJETO

Es conveniente traer a la memoria que no siempre el sujeto humano se ha movido en las amplias coordenadas en que nos movemos hoy. La inconmensurabilidad prctica del mundo es, hoy,
31. Cf. IDOC-International n. 16, 15-1-1970. 32. Sobre el tema de la historia en el concilio se puede ver recientemente el artculo de G. Ruggieri, Foi et histoire, en La rception de Vatican II, ed. par. G. Alberigo et J. P. Jossua, Pars 1985, 127-155. 1. Jn 8, 32. 2. 2 Cor 3, 17. 3. Synodus Episcoporum, De lustitia in mundo, Typis Polyglottis Vaticanis, 1971, 13.

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algo tan hiriente al menos como la unidad mstica del mundo, a la que se refera Wittgenstein. Same permitido narrar una experiencia reciente: Hace poco tiempo peregrin al Dolmen de V ailgorguina, una pequea construccin prehistrica en una colina de la comarca del Valles, y pocos das ms tarde, vea de nuevo algunos de los maravillosos restos paleolticos de Menorca. Pues bien: el mundo de aquellos trogloditas haba de ser muy limitado : incluso las estrellas seguro que aparecan como fuegos mgicos muy cercanos al techo de las navetas. El trabajo, la caza, los ritos, quizs los poemas y los cantos formaran la cultura, muy limitada por cierto, de esos hombres que, en definitiva, son ascendientes nuestros. En realidad, un proceso de optimizacin nos ha conducido a sentir la inmensidad de posibilidades ilimitadas, la inconmensurabilidad de nuestro mundo hecho de naturaleza, es cierto, pero sobre todo hecho de cultura: de artificio y de tcnica; de comprensin y de ciencia; de racionalidad y de fantasa. Quiero decir algo obvio y sencillo: el hombre primitivo no necesitaba constituirse como sujeto. Podemos imaginarlo sin esta cualidad que es tpica del hombre de la modernidad, ya que es en la modernidad cuando se llega a la verdadera percepcin refleja de la tarea que aguarda al hombre: la de constituirse en sujeto de conocimiento, en sujeto tico y en sujeto con capacidad de iniciativa libre. La constitucin del sujeto supone esta doble toma de conciencia: de la propia subjetividad cogito, ergo sum con todas sus variantes y de las posibilidades de configurar libremente el mundo que le rodea, que tiene el hombre, es decir, de su propio rol activo y creador frente al mundo entorno. Todo ello equivale a haber descubierto que el hombre puede entrar y est llamado a entrar en un proceso de melioracin ante el cual el sujeto, cada sujeto, es libre y creador. Esto aparece en contraste con las sociedades primitivas, en las cuales el hombre se inscribe mucho ms pasivamente de forma tradicional y/o ancestral tanto en la naturaleza como en un cuadro de cultura dado, sencillo, muy ritualizado, al que el hombre se adapta espontneamente tal como se adapta a la naturaleza de la cual ese cuadro apenas se distingue. Al hombre de la modernidad, pues, hemos de pensarlo y de valorarlo con esa su cualidad tpica: su curiosidad por ver el revs de la trama, su deseo de comprender la comprensin. Los precedentes de esta actitud me parecen claros: Toms de Aquino y su afirmacin de la reditio completa intellectus in seipsum4; Kant y su palabra imperativa: Sapere aude5, palabra que se
4. S. Thomas, Summa Theol, I, q 14, a 2, ad 1; Contra gentes, IV, 11; De

puede entender en el sentido primigenio que le dio el clsico atrvete a dar el primer paso, pues es el que cuesta o en el sentido ms propiamente kantiano: atrvete a saber por ti mismo, mediante tu libertad, es decir, mediante tu subjetividad emancipada: capaz de contemplarte a ti mismo como sujeto que comprende y capaz de establecer lo que puede llegar a conocerse segn las leyes de una racionalidad estricta. Ese primer paso de la subjetividad emancipada no ha cesado. Es cierto que ha habido frustraciones y desastres. Es cierto que, cuando el hombre ha rasgado los mltiples velos de la realidad se ha encontrado con la insoportable levedad del ser, tal como le ocurra a Sabina, el personaje de la novela de M. Kundera 6 , cuyas pinturas consistan en rasgar la superficie fcilmente inteligible de las cosas para buscar y hallar una verdad ms recndita o, acaso, para tropezar con el sinsentido. As ha ocurrido en la realidad: muchos desgarrones practicados en el lienzo de la psicologa, de la lingstica o de la filosofa de la ciencia no han llevado ni a la evidencia ni al misterio luminoso sino a un cierto impasse. Pienso tan slo en el camino que, en psicologa, va de Freud a Lacan y a Foucault...! No por ello el hombre actual deja de caminar ni puede dejar de hacerlo. Esta larga marcha de la libertad hacia adelante, dirase que se ha hecho ms imperiosa en occidente, donde el hombre est espoleado por una sed de experiencias que le llevan a explorar todos los mbitos de lo posible, aun cuando esta sed est basada en el nuevo individualismo que dibuja Louis Doumont en Homo aequalis7, y aun cuando se diga que el horizonte del mundo no limita ya con la trascendencia, sino que est constituido por una inacabable inmanencia frente a la cual el hombre debe esforzarse con todas las armas de su razn y de su capacidad tica. Y no obstante, los mejores sealizan esa frontera de lo cualitativamente distinto, de lo Otro, del Espacio-Luz, como dice bellamente el ltimo E. Tras de Los lmites del mundo... !8
veritate, q 1, a 9 citando a Liber de causis, Prop. XV (S. Thomas, lect. 15); De potentia, q 7, a 6 c; De anima, q. unic. a 16 ad 8um; ver asimismo la frmula (Mens) ergo et semetipsam per se ipsam novit, en Agustn, De Trinitate, IX, 3. Entre los contemporneos, ver K. Rahner, Espritu en el Mundo, Herder, Barcelona 19 y J. B. Lotz, Reflexin, en Sacramentum mund V, Herder, Barcelona 1974, col. 776-779. 5. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? 6. M. Kundera, La insoportable levedad del ser, Seix y Barral, Barcelona 2 1986. 7. L. Dumont, Homo Aequialis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, Taurus, Madrid 1982. 8. E. Trias, Los lmites del mundo, Ariel, Barcelona 1985.

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Quiero decir con todo ello algo, de nuevo, muy sencillo y obvio: Hemos visto que, en nuestro mundo, no podemos dejar de reconocer la necesidad de constituir el sujeto. Lo constituamos mediante el proceso complejo en el que se estableca y delimitaba su horizonte de comprensin. Frente a ese horizonte van surgiendo los objetos de conocimiento, los cuales al ser discernidos, elegidos, y tambin de algn modo constituidos como tales pueblan el entorno del sujeto. Viene, por fin, el descubrimiento del espacio tico que permitir al sujeto (ahora: sujeto tico) transitar de lo que es a lo que debe ser9. He aqu algunos pasos de la constitucin del sujeto del conocimiento y de la eticidad en la libertad. Y digo en la libertad puesto que entre otras muchas cosas que pudieran decirse ya no es posible la tutela: el mundo est demasiado lleno de posibilidades, de voces, de estmulos. El mundo se presenta como un material cercano al caos que el hombre ha de recubrir de racionalidad y de sentido: cada hombre que viene a este mundo est llamado a constituirse en sujeto y se es, evidentemente, un proceso de libertad. Ha de quedar claro, no obstante, un elemento real que impida ese exceso que desemboca en lo ilusorio: lo contradictorio emerge en el terreno de la existencia del hombre actual en forma de los mltiples condicionamientos que no le quitan posibilidades, pero le imponen selectivamente direcciones a priori; no le determinan, pero le hacen mucho ms hijo de su tiempo de lo que l mismo piensa; no le quitan la capacidad de pensar o de decidir, pero se la tamizan a travs del velo de la ideologa, tanto ms espeso cuanto ms apoyado est por la presin del poder. Cuan distinto todo al hombre primitivo! El hombre de Sa Naveta des Tudons, de Menorca, conoca su hacha de slex o la flecha de la caza de un modo muy distinto a como el chico o la chica de Barcelona, Mlaga, Bilbao o Madrid, conocen su propio ordenador.
2. LA LIBERTAD DE LA FE

Este apartado comprende, en realidad, dos puntos: a) La libertad de la revelacin En este mundo, en esta contradiccin del hombre actual, ya que se siente a la vez condicionado y situado ante lo in-definido lo no-definido del conocimiento, lo no-definido de la tica, lo
9. Ver F. Boeckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 37; 43-49; 51.

no definido del mundo interpersonal y afectivo la revelacin de Dios no cae como una piedrecita inerte y pasiva, que se desprende inevitablemente de una cornisa y con la que el hombre se tropieza necesariamente, o a la que tal vez debe buscar y hallar como una aguja en un pajar. No. La revelacin es un acto libre de Dios mismo. Dios es Amor expansivo y libremente se da a conocer porque quiere y tanto como puede como ha escrito A. Torres Queiruga : El Padre siempre acta y yo tambin acto, afirma Jn. 5, 17. El acontecimiento de la fe, completo de alguna manera en la muerte del ltimo apstol es, no obstante, un acontecimiento actual y perdurable, pero no a la manera de un monumento a la civilizacin. Es actual y permanente porque el Amor est ah: expansivo, si bien libre y personal. Est dondequiera que hay ser, dondequiera que hay relacin humana marcada por el afecto positivo. Pero tambin est, como expectante, en lo negativo: est como anhelo en la ausencia de bondad. Dios humildemente se revela en la celebracin de la pascua de Jess y en el acto de caridad interpersonal. Quiere revelarse tambin en la derrota del hombre: en el soldado desertor de Mahler, en la humilde y humillada Mara que, en el Wozzeck de Alban Berg, camina implacablemente hacia un horizonte rojo de sangre. Dios espera, como bondad que se inclina, al que le reza con el corazn abierto: al que dice el padrenuestro en la alegra de la celebracin y a esa misma mujer de la tragedia de Berg que pide patticamente perdn y piedad al Dios que la ama a ella y a su nio. Este Amor en donacin o a la expectativa (hablo en trminos humanos) est ah: en todas las conversiones y renovaciones personales y colectivas, en todas las cruces, en el envs de todos los fracasos. El Amor aguarda y Jess es el testimonio fiel de este amor crucificado en la cruz de Dios y del hombre. Tambin las Escrituras son vestigios de este Amor: cifras codificadas del que nos am hasta el fin, que esperan ser descodificadas por los ojos del hombre interior, a quien esa palabra-enlibertad que es la Escritura ayudar a esbozar y a renovar, libremente tambin, el objeto de la fe que es el Seor Jess. Ah est, objetivamente, la libertad de la revelacin: en que ella se presenta como interiorizacin del don de Dios que es activo y libre en su autodonacin personal. Por eso, la fe, como respuesta a la revelacin, hay que irla a buscar y hay que recibirla en un proceso que no puede ser despojado de la doble libertad de Dios y del hombre, ya que es un proceso de tentativas y tanteos as como
10. A. Torres Queiruga, Revelacin de Deus na realizacin do borne, Galaxia, Vigo 1985, 401-402.

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de simplicidad interior, de abertura y de sintona con ese don. H a y que llegar a ese encuentro libre y sustantivo con el O t r o . A ese encuentro que quema como el fuego del Memorial de Pascal 1 1 . b) La libertad de la fe

entendimiento. Y, por tanto, cuanta ms fe el alma tiene, ms unida est con Dios 12 . Este juego de patencia y de ocultamiento, de donacin y de fugacidad, de mostracin y de invisibilidad, redunda en libertad fiel y creativa precisamente de aquellos caminos que han de llevar al encuentro y a la comunin. P o r q u e hay que buscar la perspectiva adecuada para ver y creer; hay que buscar la situacin o contexto social adecuado para que los intereses del creyente sintonicen con los intereses del Jess de los pobres, que pas haciendo el bien. El mismo snodo 85, en u n o de sus momentos abiertos, mantiene que la communio fidei n o puede quedar reducida unilateralmente a una dimensin jerrquica y jurdica 1 3 . La communio fidei es oferta libre de Dios mismo, p o r la mediacin de la Iglesia, dirigida a la libertad de los creyentes y esa es la conquista de Gaudium et spes, de la Declaracin de libertad religiosa, y tambin de los demasiado olvidados n. 35 y 36 de Lumen gentium, sobre la conciencia y la actuacin libre y responsable de los laicos. D e manera que la Iglesia sera una sociedad religiosa de observancia, sometimiento y fervor, tal como Freud la describe en su Psicologa de las masas14, si n o fuera p o r q u e en esa Iglesia se vive la constante y mltiple aventura de la fe en niveles parecidos a los que hace un m o m e n t o hemos evocado: P o r ejemplo, el del telogo al que n o le basta conocer el Denzinger, sino que tiene que sumergirse una y otra vez en la problemtica de la teologa fundamental para preguntarse de nuevo: por qu hay revelacin?, por qu Jess mantiene una relacin especial (nica?) con Dios, su Padre?, por qu la accin de Dios asume algo que parece tan contingente como el pueblo de Dios y los sacramentos?. Ese hipottico telogo n o cesa en su bsqueda hasta que, de nuevo tambin, vuelve a escuchar una respuesta tenue pero verificativa, en s mismo y en su comunidad. Pero n o es tan slo el telogo. Es tambin el laico que se pregunta agudamente, sin que sus preguntas le impidan actuar en el sentido de su esperanza firme y de su amor impelente; es tambin el sucederse de las generaciones de creyentes, ya que una generacin de la que han brotado creyentes personalizados es seguida p o r otra generacin, que crece en madurez, pero que de nuevo vuelve a plantear antiguas preguntas de forma diversa p o r q u e dependen de contextos sociales nuevos. D e 12. S. Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Lib. II, Cap. 9 1, en Vida y Obras de san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 31955, 574. 13. Snodo 1985, II, C, 1. 4; ver tambin II, A, 3. 14. S. Freud, Psicologa de las Masas, Alianza Editorial, Madrid 1969, 31-37.

Claro est que hay una fe tradicional, tranquila, adquirida desde tiempo inmemorial y mantenida en pacfica posesin: inculturada, decamos, para evitar el trmino inapropiado de fe sociolgica. Pero aun esta fe que parece la ms impersonal, est llamada a no ser un puro acto de obediencia jurdica. Y, en realidad, n o lo es. Es caminar libre: tambin en la gente sencilla que madura su fe a travs de experiencias de dolor pero tambin de fecundidad; que se manifiesta en sabidura de la vida personal, o en discreta y eficaz misin acogedora y testimonial. Es caminar libre, en gente que pareca situada en unos condicionamientos que hacan a la fe proclive al descuido o al abandono, casi a la increencia. Y he aqu que el soplo del Espritu en el h o m b r e interior ha convertido en brasas las cenizas. Es caminar libre en el telogo que, como deca Ksemann en Madrid, en 1977, n o cesa en su bsqueda hasta situarse en sintona con el autntico m o d o de ser y de amar a Jess. ( N o con la ilusin de hallar las ipsissima verba Iesu sino con el afn insobornable de llegar al encuentro con su Presencia entregada). Acaso la fe hay que imaginarla como atadura cuando es verdad que en las diversas figuras creyentes que hemos evocado, aparece como libre caminar, muchas veces por donde n o hay camino previamente trazado? H a y otra razn que muestra m u y a las claras que la fe es, de alguna manera, experiencia viva: experiencia viva de Dios m u c h o ms que un acto de pura obediencia jurdica y exterior. Ella es saber y gustar lo que Dios hace y es. San Juan de la C r u z lo dice en forma insuperable, al hablar de la forma como la fe nos da a Dios: Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque as como Dios es infinito, as ella nos lo propone infinito; y as como es trino y uno nos lo propone ella (la fe) trino y uno; y as como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, as ella tambin ciega y deslumhra nuestro entendimiento. Y as, por este slo medio, se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo 11. B. Pascal, Le Memoria!, en Penses, Seuil, Pars 1962, 373.

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esta manera, la aventura del cuestionar y del actuar la aventura de la fe/caridad no cesa ni puede cesar en la Iglesia.

3.

L A LIBERTAD DEL CREYENTE

Hasta aqu hemos pasado revista a la constitucin del sujeto del conocer h u m a n o , as como a lo que se puede llamar tambin la constitucin del objeto del conocimiento cientfico 15 . C o m o fondo veamos desplegarse un horizonte de comprensin, ilimitado pero condicionante tambin, en cuanto ese horizonte apareca velado p o r una intensa polucin ideolgica. C o m p r o b b a m o s , p o r fin, que el contraste entre el horizonte ilimitado y el contexto condicionante saturado de estmulos condicionantes repercuta en el sujeto, traspasado p o r la lucha entre libertad y limitacin: U n a libertad siempre sentida como exigencia de llegar a lo ms posible. U n a limitacin sentida como exigencia de mesura. H e aqu, en breve recuerdo, el panorama del sujeto que quiere dar todos los pasos que le llevarn a discernir ese objeto de conocimiento especfico que es la fe. Objeto peculiar puesto que n o somos nosotros quienes lo constituimos o lo sostenemos, sino que es l quien sostiene al creyente. C u a n d o se habla de la fe, muchas veces se piensa en lo ciego, n o en lo lcido, y en lo sometido obediencia ciega y no en lo libre. Y, precisamente, la Escolstica advirti que la fe, en cuanto de alguna manera es un conocer siquiera sea un conocer en esperanza ( H e b 11,1) tiende hacia la evidencia16, lo que nos hace entrar en el doble mbito de la lucidez y de la libertad: la luz de la evidencia y la libre bsqueda del camino riguroso de una certeza a la que Dios mismo nos quiere atraer. Inspirndose en los grandes escolsticos, Y. Congar 1 7 y W. Kasper 1 8 , hacan notar en los primeros aos sesenta que la fe, lejos de ser p o r su naturaleza dogmatista, estaba dotada de un dinamismo abierto hacia la verdad primera, dinamismo sellado p o r la lucidez el c/?ro-oscuro y por la libertad: esa bisagra entre obediencia y libertad propia del que se siente llamado y atrado, pero que contina siendo l mismo. Es verdad que en la fe crisis. J. M. Puig Rovira, Teora de la Educacin, PPU, Barcelona 1986, 15-19. 16. Ver J. M. Rovira Belloso, Sobre el mtode teologic en Enric de Gand: Revista Catalana de Teologa, VII1/1 (1983) 191-202. 17. Y. Congar, La Eoi et la Thologie, Descle, Paris 1962, 72-81. 18. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Matthias-Grnewald, Mainz 1965.

tiana hay dogmas, pero ellos aparecen como material revelado que se hace consciente y se conceptualiza en la Iglesia. Aparecen como seales de referencia del acto de fe, la cual debe renovarse porque se trata de una fe viva. Los dogmas no pretenden sustituir ese acto de fe, ya que son una expresin de la fe; n o una suerte de fe jurdica e impuesta. N o pretenden, p o r tanto, suplantar la sustancia de la fe cuyo fondo es la verdad primera. Por eso es ms importante el contenido y el horizonte de la fe que su propio enunciado: El acto del creyente n o termina en el enunciado sino en la realidad 1 9 . P o r lo que respecta al horizonte de comprensin D i o s infinito es el contenido y el h o r i z o n t e tiende l mismo a hacerse objeto de conocimiento y p o r eso el dogma, segn Guillermo de Auxerre, es la percepcin de la divina verdad, en cuanto tiende incesantemente a ella 20 . El camino del creyente aparece libre y liberado en cuanto es atrado por esa verdad primera. Enrique de Gante, telogo del s. X I I I , de formas aristotlicas y contenido agustiniano, seala dos elementos que sitan la fe en el mbito del Espritu de la verdad y del amor, m u y distinto, por cierto, del espacio del sometimiento jurdico: en primer lugar, la conviccin profunda, ya sealada c o m o propia de toda la Escolstica, segn la cual la fe y la teologa tienden a la evidencia, precisamente p o r el hecho de estar atradas p o r la prima veritas. En segundo lugar, la teora agustiniana de la iluminacin que, al hacer ms divino el acto del creyente, lo hace ms h u m a n o y ms

libre.
Para E. de Gante, toda ciencia tiende a la verdad evidente. A esa verdad que, aun al margen del poder, puede liberar. P o r q u e la Escolstica considera, con sana ingenuidad, que la verdad est situada en el terreno de la evidencia, n o en la ideologa segregada p o r el poder o p o r las clases dominantes. La verdad es algo autnomo, solamente dependiente de la evidente transparencia de la veritas prima; en m o d o alguno funcin o dependencia de lo oficial. Y la evidencia (que se produce cuando el entendimiento se da a s mismo testimonio de una verdad) es el p u n t o de llegada asinttico al que tiende la theologia prout est scientia et sapientia. Es cierto que esta evidencia n o es propia de los viatores pero E. de Gante, a diferencia de santo Toms, n o establece un hiato tan p r o fundo entre viatores ypossessores; entre el conocimiento in
19. S. Thomas, Summa Theol., II-II, q 1, a 2, ad 2; De veritate, q. 14, a 8, ad 5um. 20. Guillermo de Auxerre, Summa urea, III, tr. 3, c 2, q 1 a 6 sed c.

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via y el conocimiento in patria. Adems E. de Gante entiende, en la lnea de la iluminacin agustiniana, que al creyente y al telogo no les ha de faltar el lumen speciale capaz de convertir lo que 5? cree en algo que, de alguna manera, se intuye. La luz especial convierte los credita en verdades que, de alguna manera, llegan a ser visa21. Habr que llegar a Anselm Stolz22, en su Teologa de la mstica para que, de nuevo y con gran potencia, se establezca la verdadera frontera de la fe y de la teologa. Ella no es otra sino la contemplacin iluminada de lo que creemos: la contemplatio creditorum en el claroscuro desgarrador de los msticos; desgarrador, porque es a la vez rayo de tiniebla y gozo luminoso del que no se puede dudar porque ha transformado el corazn del hombre y, de ah, su propio mundo entorno . Resumen: 1. Atraccin que la veritas prima ejerce sobre el corazn (libre) del creyente; 2." Lumen activo en el entendimiento, en cuya iluminacin, la inteligencia de la fe tiende a la evidencia. He aqu el peregrinaje libre del creyente hacia la luz verdadera que ilumina y libera a todo hombre que viene a este mundo. Esta atraccin y esa luz, en todo caso, elevan la mente del creyente por encima de la letra de las formulaciones y de los textos. As se pueden superar las antinomias y las aparentes contradicciones a las cuales el peso inerte de la letra conduce sin cesar, como se pudo apreciar en la controversia De Auxiliis, en la cual el pensamiento teolgico permaneca anclado en la letra de unas posiciones ideales y de unos textos teolgicos, sin fuerzas para acercarse a la realidad primera de un encuentro personal y gratuito: el encuentro agraciante de Dios con el hombre.

tad. Sealo a este respecto cuatro lneas que se afianzan en el trabajo de los telogos de hoy. a) La larga marcha hacia el realismo

4.

LA LIBERTAD DEL T E L O G O

Estamos tambin nosotros, los telogos, situados en esta atmsfera de libertad que es el Espritu, cuyo smbolo primigenio segn Cazelles es, precisamente, la atmsfera limpia: lo que hace respirar. Ah est el cosmos, penetrado de Palabra y de Amor, ya que el hsed de Dios llena la tierra como dice el salmo23. Mientras tanto, en el tiempo que va de la restauracin neoescolstica hasta el posvaticano II, la teologa catlica ha aprendido algunas cosas bsicas que le confieren modestia, realismo y liber21. 22. 23. Para toda esta cuestin, ver nota 16. A. Stolz, Teologa de la mstica, Ed. Rialp, Madrid 1951. Salmo 33, 5.

Dicho en concreto y sin demasiada intencin de precisar: no contemplamos una Iglesia arcanglica, aunque s divina y humana; no deseamos una Iglesia de fachada neoclsica, en la cual unas formas de modernidad oculten unos contenidos anacrnicos (la piedad del barroco) o sirva de pretexto para aparcar indefinidamente los problemas. Todava menos queremos fomentar una Iglesia kitsch, es decir, una Iglesia en la que las actitudes reales de comprensin y servicio brillen por su ausencia, ahogadas por emociones y lgrimas que nos hacen sentir los mejores. En positivo: la larga marcha hacia el realismo incluye el respeto hacia la conflictividad del ser; el respeto a los agudos conflictos sociales, tal como el documento de la sagrada Congregacin de la fe sobre la teologa de la liberacin llama a las confrontaciones de clase24. A este respecto es suficiente observar: que cuando Jess nos da su paz y su libertad, es precisamente para que, desde nosotros mismos y permaneciendo nosotros mismos, podamos llevar al corazn de la realidad conflictiva algo de esta paz y podamos imprimir en la conflictividad del ser y de la sociedad algo as como lo mejor de las personas que, en libertad y en creatividad, se ofrecen para ensanchar y enriquecer el determinismo de lucha o de catstrofe. En este mismo sentido, hemos aprendido tambin que la realidad y el pensamiento, la praxis y la teora, tienen dimensiones dialcticas de mutuo condicionamiento e interaccin. Por eso, al aplicar pensamiento y accin al contraste entre el orgullo/riqueza/poder y los pobres/despojados/'humillados25', comprenderemos que no estamos simplemente describiendo la realidad o bien transformando el mundo en el sentido de una voluntad de potencia, sino que le estamos aplicando la dialctica de la cruz y de la resurreccin (si es posible hablar as) a fin de que la misma realidad confusa y crucificada pueda brillar con el destello de la re24. S. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la Liberacin, 3/4 septiembre 1984, VII, 8. En Documents d'Esglsia, n. 398 (15. X. 1984) col. 1103. 25. Son los elementos que constituyen la anttesis del Magnficat, donde, por iniciativa de Dios, se invierten las situaciones: ver I. Goma Civit, El Magnficat, BAC Minor, 65, Madrid 1983.

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surreccin de Jess, conseguido a travs de la entrega desinteresada de mucha gente creyente o de buena voluntad, que obviamente participan de la cruz y de la gloria del Seor Jess . Esta larga marcha hacia el realismo puede hacernos comprender que, como pueblo de Dios, necesitamos un m t o d o riguroso para estar con Dios y con los pobres. Es verdad que la cifra teolgica de este m t o d o toma la figura de un amor crucificado y siempre resurgente, mientras que el paradigma sociolgico de ese mismo m t o d o lleva el n o m b r e de solidaridad.

b)

Ser libres y creativos para actualizar

la fe

H e m o s aprendido que la libertad del telogo est en funcin de actualizar la fe, es decir, en contribuir a que brote con autenticidad y libremente el acontecimiento de la fe. Ya es m u c h o m u chsimo explicar la fe: mostrar su inteligibilidad y su racionalidad; hacerla plausible ante los ilustrados; reformular aqu y all el contenido ms h o n d o de las formulaciones antiguas... Pero as como la revelacin de Dios es ms que su enseanza, y as como la medicina no es solamente la clasificacin y el diagnstico de las enfermedades sino la promocin del acontecer de la salud, as tambin el acontecer de la fe es m u c h o ms que la prueba de su verosimilitud. As, el telogo junto con los pastores y los dems fieles se responsabiliza in solidum del acontecer de la fe del pueblo de Dios. La teologa, como ciencia terica y prctica, ha de mostrar de qu m o d o y en qu condiciones la fe permanece viva, presente y activa, en el pueblo de Dios, con toda su carga, capaz de cambiar la vida del hombre en el seguimiento de Jess y en la identificacin con su forma de vida. En este sentido, la teologa actual ha aprendido de la hermenutica n o tan slo su capacidad para interpretar textos antiguos, actualizndolos, sino su capacidad para interpretar el hecho vivo del acontecimiento de la fe, actualizndolo en el contexto de la so26. Es curioso que conforme va avanzando el evangelio de san Juan, se encuentran en l, como paradigmas de realidad, una serie de metforas de estructura pascual (muerte/vida) que se proponen como paradigmas dt< vida del cristiano. Tres son las metforas principales: la del grano de trigo que muere en la tierra y florece: Jn 12, 24; la de la poda y el fruto: 15, 2; la de la mujer que ha de tener un hijo y pasa de la tristeza a la alegra: 16, 21-22. Estas metforas apuntan a la realidad de la vida entregada y no guardada de 12, 25: la vida no es para guardar sino para perderla generosamente y, as, encontrarla. Esa es la realidad a la que apuntan las anteriores figuras.

ciedad problemtica, como la que nos ha tocado vivir, dotada de su dinamismo propio y de aquellos desequilibrios humanos sobre los cuales la fe en Jess y la fe-de-Jess, actualizada en la Iglesia de hoy, tiene algo o m u c h o que decir 2 7 . En resumen: la teologa, en virtud de la fuerza pro-lptica de la palabra evanglica (hecha palabra teolgica) tiende a decir eficazmente lo que en cada poca y en cada rea cultural y social es y ha de ser el pueblo de Dios. Ms an; tiende a configurarlo en su ser y en su actuar no p o r la va jerrquica de la autoridad, sino p o r la pro-lacin (expresin) de una palabra que nace del Cristo vivo en la conciencia creyente de cada persona y de toda la Iglesia y que termina en la realidad del m u n d o . C o n precisin: esa palabra nace del seno de la fe de la Iglesia/comunidad, a la que pertenece el telogo, y a ella va dirigida; pero no solamente a ella, sino al m u n d o que en realidad es su destinatario final.

c)

Ha de buscarse una alternativa

al inmanentismo

radical

H e m o s aprendido asimismo que el espritu de inmanencia (a veces vagamente mstico) del modernismo, dibujado p o r la encclica Pascendi28, no era tampoco solucin. C o n afn se emprenda la larga marcha hacia el realismo. C o n esfuerzo se emprende tambin una larga marcha en busca de la alternativa que orille los grandes dficits del modernismo, en especial, el hecho de que el modernismo evapore la transcendencia de Dios, la realidad sacramental de Jesucristo y la densidad creyente del pueblo de Dios. Densidad pecadora, pero capaz de desplegarse simultneamente en actitud orante y en praxis de signo liberador en la historia comn de los hombres y mujeres que cambian as la herencia de Ssifo por la dote nueva de la esperanza. En esta larga marcha para alejarse de la inmanencia radical nos han ayudado dos buenos aliados: el m t o d o histrico y el lenguaje e incluso la filosofa del smbolo. Aprendimos de la Thologie Nouvelle la enorme importancia del m t o d o histrico, ya que l poda mostrar cmo era el interior del templo de la fe sin tenerle que aplicar una fachada neoclsica o kistch. Tambin
27. Esta es la causa de que, a pesar de sus muy importantes dficits de claridad y de equilibrada composicin, siempre he tenido en gran aprecio estas dos obras de teologa prxica y de crtica de la sociedad: E. Schillebeeckx, Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Sigeme, Salamanca 1973; J. B. Metz, La fe: en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979. 28. Po X, Ep. Encicl. Pascendi Dominio gregis 8. IX. 1907; DS 3475.

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aprendimos de la Thologie Nouvelle a caminar ante el Magisterio y en serena atencin a l, pero sin convertirnos en meros repetidores, ya que en realidad el telogo deba reactualizar la tradicin por el camino histrico del retorno a los orgenes (bblicos, patrsticos, filosficos, conciliares), camino paralelo al recorrido del Magisterio. De este modo, el Magisterio ha de considerar al mtodo histrico-teolgico como el otro acceso a la Tradicin, mientras que la teologa, sin complejo de inferioridad ni de superioridad ante el Magisterio, ha de ver en l al elemento formal y visible de la unidad de la fe del pueblo de Dios, ya que ese Magisterio es principio elicitivo del acto de creer de la Iglesia: de la fides Ecclesiae. En sus tres niveles bsicos la totalidad del pueblo de Dios; la totalidad del episcopado; el obispo de Roma es capaz de realizarlo autorizadamente en su genuina validez. Hemos aprendido, por fin, segn las leyes del lenguaje religioso, que si bien ste no puede conceptualizar adecuadamente el resplandor de la gloria de Dios manifestado en Cristo, s puede en cambio mantener simblicamente la tensin entre la docta ignorancia y el saber positivo, en ese saber anticipativo pero no totalmente adecuado que es el conocimiento simblico. Hemos aprendido a amar incluso los smbolos antiguos, cargados de capacidad cognitiva, sobre todo cuando son bellos, expresivos y universales como los de la pascua: el fuego, la luz, el agua, el pan, el vino, el mismo pueblo reunido! d) El valor del contexto social

de cualquier gnero. Se puede decir en abstracto: la comunin vertical con Dios exige intrnsecamente la comunin horizontal con los privados-de-bienes, ya que la koinonia del Reino incluye como una esfera todos los radios de la comunin. Es verdad que alguno de nosotros los mejores han aprendido a estar con los ms pobres, para mostrar mejor, con el signo de su opcin prctica, que la salvacin de Dios es total y universal: para todo el hombre y para evitar que los ltimos, los excluidos, esperen siempre un maana que no llega. Pero tambin es verdad, como un reverso, que toda la Iglesia debe participar de este contexto social abierto verdaderamente a la posibilidad ltima: que Dios sea todo en todos. Y como la teologa es, precisamente, palabra-en-la-Iglesia, a ella le toca preguntar seriamente, preguntndose ella misma qu contextos sociales van a permitir realmente que Dios sea todo en todos Los de la jet-set, los de la absoluta miseria de las favhelas brasileiras, los de una sociedad pequeo burguesa pero sin horizontes, los de una corrupcin y degradacin de los tejidos de la sociedad civil? La lista es, por s misma, importunante 31 . Pero no es preciso alargarla puesto que cualquiera puede hacerlo.
5. LIBERTAD PARA RECIBIR EL MAGISTERIO

Hemos aprendido finalmente el valor del contexto social29 en un doble nivel: el contexto social del telogo y el de toda la Iglesia en su conjunto (lo que, en otro lugar, llam el modo de estar de la Iglesia en el mundo) 30 . N o todo contexto permite abrirnos de igual manera a la veritas prima. Puede parecer algo ilgico, pero es fcil advertir que la abierta tendencia a la Verdad in-condicionada exige asimismo actitudes de abertura y de servicio, mientras ellas a su vez se realizan en la comunicacin cordial, serena, convivencial con los que, ontolgica y ticamente, ms anhelan el reino de la verdad: los pobres/humillados/hambrientos
29. L. Boff, Jesucristo liberador. Una visin cristolgica desde Latinoamrica oprimida, en Varios, Jesucristo en la historia y en la fe, Sigeme, Salamanca 1973 175-178. 30. J. M. Rovira Belloso, Significacin histrica del Vaticano II, en Varios, El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985, 17; 28.

a) Originariamente, el Magisterio se identifica con el rgano eclesial capaz de realizar autorizada y genuinamente el acto de la fides Ecclesiae. Es capaz de expresarla, ya sea la universalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo y no pueden comunionalmente fallar en su creencia (sensus fidei), ya sea la totalidad de sus pastores, o bien el Pastor y Doctor supremo de todos los fieles cristianos32. En estos tres niveles de la comunin se dice autnticamente el acto de fe en Jesucristo y se dice como fides Ecclesiae. En estos tres niveles se puede decir con verdad: nosotros creemos.... Pero este nosotros es el menos subjetivo individualista que jams se haya pronunciado. Es un nosotros que tiende a recubrir todo el gnero humano 33 y el sujeto que pro31. Esta lista u otras parecidas no trata de ser un simple examen de conciencia moralista. Ms bien trata de hallar cules son los huecos en los cuales puede presencializarse el amor de Dios, como revelacin actualizada, precisamente porque desde esos huecos los pobres y oprimidos claman por l. 32. Lumen gentium, 12, 15. 33. Aquel pueblo mesinico, aunque de momento no contenga a todos los hombres, y muchas veces aparezca como una pequea grey, es, sin embargo, el germen firmsimo de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero humano.

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piamente subyace en este nosotros es realmente la Iglesia que est ubique et semper. Por eso, la obra primordial de los concilios reunin n o slo legtima sino necesaria (desde el p u n t o de vista teolgico) de los dos ltimos niveles: el Pastor supremo con la totalidad de los pastores es y ha sido histricamente la de emanar un Credo, un Symbolon que pueda y deba ser compartido p o r todos, tal como fue el acto de fe emanado de Nicea y de Constantinopla. Q u e el Smbolo Niceo Constantinopolitano sea intocable me parece algo m u y de acuerdo con su funcin de smbolo de la unidad de la Iglesia de oriente y occidente. Smbolo porque, como he indicado, es mantenido entre todos como expresin autorizada de la fides Ecclesiae. Pero es smbolo tambin en el sentido que h o y hemos recuperado: l rememora desde el acto de fe mediante la realizacin de este acto de creer la vida, pasin, muerte y resurreccin de Cristo, el cual c o m o Hijo consubstancial al Padre nos da el Espritu de ambos para que, perdonados nuestros pecados, tengamos vida eterna. As de sencillo esencial e histrico, a la vez es el C r e d o . Sin rivalizar con el padrenuestro, es el paradigma de Ja unidad d e Ja IgJesia p o r q u e sabe expresar el centro de la nica fe eclesial. El es smbolo en el sentido de que rememora la historia vitae Christi. Es smbolo p o r q u e anticipa tambin, aqu y ahora, la riqueza y la unidad (escatolgicas) del Padre, del Hijo y del Espritu. Rememora y anticipa -y p o r eso es smbolo el contenido de la promesa cristlogica, trinitaria, escatolgica y eclesial, a la vez que constituye el objeto de nuestra fe. Por eso, ms que una definicin intelectual, el Credo Nicaenum es una narracin que contribuye a celebrar en plenitud el misterio pascual de Cristo. El viejo credo no intenta, pues, definir a Dios (indefinible), sino que quiere decir (tambin prolpticamente) todo lo que eseramos. D e esta suerte, el credo se proyecta hacia el futuro de a fe que nos mantiene en la esperanza. Es el intento, realizado en la fe y en la gracia, en virtud del cual todo el hombre intelectual, afectiva y activamente se proyecta hacia Dios mismo (en ese insobornable anhelo de conocerle quidditative) y hacia los bienes futuros que esperamos, de los cuales n o cabe definicin, pero s cabe que el pensamiento y el lenguaje simblicos nos proyecten hacia ellos y nos los permita saborear y gustar. Est bien as: Q u e cada domingo, ese antiguo smbolon nacido tal vez de la profesin bautismal (y trinitaria) de la Iglesia de Jerusaln 3 4 , sea rememorado como lazo de unin entre la Iglesia

docente y la Iglesia discente, unidas como nica Iglesia creyente que se proyecta hacia ese ncleo vital y trinitario de la fe. Est bien que los cristianos rememoren la vida, la muerte y la resurreccin de Jess, tal como los obispos, reunidos con el papa en concilio, creyeron y dijeron en Nicea, en Constantinopla, en Efeso, en Calcedonia..., es decir, a lo largo de una historia que es Tradicin y que configura al pueblo de Dios creyente. T o d o ello equivale no tanto a afirmar un Magisterio como control, sino a sealar la realidad de una nica Iglesia que se pro-trae a lo largo de la Tradicin viva. En esta Tradicin autorizada se inscribe el Magisterio. O acaso ese Magisterio n o es exactamente esa Tradicin? b) Aparece luego el problema obvio de lo que podemos llamar el Magisterio en la historia. El acto magisterial que llega a cristalizar n o tanto en un credo sino en dogmas cuya funcin es la de descartar herejas, tal como dicen Schoonenberg, Kasper y el mismo Rahner 3 5 . A mi m o d o de ver se han producido en la historia dos ejemplos seeros de sendas fortsimas elaboraciones culturales del cristianismo que, seguramente, hubieran p o d i d o acabar con la unidad de la fe eclesial c o n lo que prcticamente llamamos Iglesia universal si el sensus fidelium, bajo la uncin del Santo y bajo la direccin del Magisterio 3 6 , n o hubieran descartado esos dos enormes movimientos intelectuales desviados: me refiero al gnosticismo en la antigedad, y ya he aludido al modernismo en el comienzo del siglo X X (tampoco se pueden desconocer hechos como la doctrina de Pelagio, Arrio, etc., que estaban pidiendo algo as como una actualizacin del credo en aquel p u n t o concreto que pudiera servir para descartar la desviacin). c) Aparece, p o r fin, una tercera funcin del Magisterio, entendido ahora como u n o de los polos dialcticos que, en la vida religiosa organizada, intenta salvaguardar p o r va de autoridad el contenido genuino de la fe as como la unidad de esa misma fe, en relacin con las oleadas ideolgicas que, sucesivamente, impregnan la sociedad. El otro polo dialctico lo constituye sin duda la teologa, que trata asimismo de mantener el contenido genuino, el vigor y la unidad de la fe, pero n o p o r la va de la autoridad, sino por la de una peculiar experiencia intelectual: aquella experiencia que sabe captar el realismo, la racionalidad y el significado de los
268; R. Cantalamessa, .lncarnatus de Spiritu Sancto, ex Maa Virgine, En Congresso Teolgico Internazionale di Pneumatologia, Roma, 22-26 marzo 1982. Ah se citan las obras de J. N . D. Kelly y de A. M. Mitter. 35. P. Schoonenberg, L'interpretazione del dogma, Queriniana, Brescia 1971, 80; W. Kasper, Dogme et Evangile, Castermann, Tournai 1961, 25; K. Rahner, Dogma, en Sacramentum mundi, II, Herder, Barcelona 1972. 36. Ver Lumen gentium, 12.

34.

I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Editorial ESET, Vitoria 1969,

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contenidos de la fe. Y lo hace a base de percibir y de mostrar la inteligibilidad, la relevancia y el tono inequvocamente verdadero de unas creencias situadas en una cultura y en una sociedad concretas. En una palabra: la teologa no impera, pero muestra el significado de la fe (intellectus fidei) de manera convincente, porque es capaz de indicar cmo la fe genuina puede cambiar al hombre y a su entorno social. Ah, en este tercer campo, es donde seguramente el magisterio y la teologa pueden precisar y afinar sus propias funciones, en orden a un mutuo y ms franco reconocimiento de las mismas. Para ello, puede ser bueno empezar por las acusaciones: la teologa advierte que hay demasiada frondosidad, quizs inflacin, en el Magisterio, que multiplica sus intervenciones al paso de los acontecimientos puntuales que afectan a la sociedad o a la Iglesia. Como si se quisiera asegurar de esta manera la presencia pblica de la Iglesia en el entorno social de su tiempo. A su vez, la teologa es acusada de no prestar el suficiente eco a las directrices del Magisterio, como si la teologa tuviera una funcin diversa, cuando no contrapuesta, al primero. Es bueno puntualizar con franqueza estas acusaciones ya que, de este modo, se pueden dibujar con mayor nitidez las funciones paralelas distintas pero unidas, unidas pero distintas del Magisterio y de la teologa. Por una parte no toca al Magisterio entrar en el campo especfico del quehacer teolgico. Hemos visto que su funcin primordial consiste en decir el acto de fe y en ser un factor decisivo en sealar la ruta terica y prctica del pueblo de Dios, descartando las desviaciones. En el terreno sealado por el apartado c, que podramos acotar genricamente como dilogo de la fe con las culturas, ah ha de haber lugar para la accin intelectual de los telogos (de condicin religiosa, sacerdotal y laical), as como para los intelectuales cristianos, para los grupos de catequesis, para los movimientos de evangelizacin y tambin para la accin de los secretariados, de los consejos pastorales, etc. Con ello decimos que vale la pena potenciar la expresin de todo el conjunto del pueblo de Dios. El Magisterio puede y debe contar con estos focos de iniciativa y de pensamiento eclesiales. Por su parte, la teologa debe decir con toda nobleza que ella no tiene una simple funcin repetitiva respecto del Magisterio. Nunca se haba pensado as: ni en la poca patrstica ni en la primera o la segunda Escolstica. Pero ello no quiere decir, como ya hemos indicado, que la teologa tenga una misin pastoral distinta de la de vigorizar, sobre todo en el aspecto intelectual, la fe del

pueblo de Dios. La teologa es un servicio desde la comunidad creyente a esa misma comunidad 37 . De modo que la verdad cruda es que el telogo, sumergido en la fides Ecclesiae, es y ha de ser totalmente libre desde y en esta fe. Acaso no va por ah el sentir de los telogos de las Iglesias orientales, fuertemente arraigados en la fe (y en la pre-teologa) de los primeros concilios ecumnicos? 38 .
6. A P N D I C E : TRES CONDICIONES Y UNA PREVISIN PARA EL DILOGO ENTRE LA TEOLOGA Y EL MAGISTERIO

a)

El telogo intrprete

Interpretar no quiere decir tergiversar. Quiere decir situar los textos del Magisterio, analizarlos a partir de claves de inteleccin correctas: hasta que aparezca en ellas el sentido de la tradicin de la fe. Cuando se logra situar un texto en el conjunto de la Tradicin, aparece entonces en l la orientacin recta de la fe y, al mismo tiempo, las peculiaridades culturales que acompaan al texto: puede haber en ellas incluso excrecencias histricas; intereses inmediatos, cautelas, transacciones, el ethos y el pathos de la poca. b) El telogo, hombre de sntesis

N o cabe duda de que el telogo tiende a una labor de sntesis que le ha de permitir llegar al intellectus fidei: a entender la fe, de alguna manera. El tiene que recorrer un tema dado desde el principio: desde lo que, sobre l, anuncia y dice la palabra de Dios (Por ejemplo: sobre los pobres y oprimidos, el telogo habr de analizar crticamente el xodo, el salmo 12, 6, etc. All aparecer el clamor impaciente de los esclavizados que Dios entiende bien y escucha porque no pueden esperar al maana, como dicen Lev 11,33 y D t 2 4 , 15). Pero el telogo tiene que hallar la sntesis entre la positividad bblica y la conceptualizacin de la realidad conflictiva de las opresiones que hoy generan pobreza. Aqu deber discernir, precisamente a la luz de la palabra de Dios y de los escritos de los pa37. Precisamente L. Boff ha llamado la atencin sobre la implantacin del cansina del telogo en la comunidad y al servicio de la misma. Adems de sus obras ms conocidas, ver Fe y liberacin en Amrica latina, Fundaci Alfons Comn, Barcelona 1983; y Discurso de Inauguracin del Curso 1983-84 de la Facultad de Teologa de Petrpolis. 38. P. Evdokimov, Ortodoxia, Ediciones Pennsula, Barcelona 1968, 193-198.

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dres, aquellos elementos culturales o ideolgicos que intentan comprender y dar solucin a los problemas; por ejemplo: el materialismo histrico, como anlisis de una realidad conflictiva que se quiere resolver mediante la lucha de clases. Ardua palabra de sntesis la del telogo: le veremos dar u n tercer paso en que contrasta su investigacin y los resultados de la misma con los datos del Magisterio. Tal vez el telogo tambin ha descubierto que los cristianos y los de buena voluntad n o pretenden que el nico camino y la nica meta donde se resuelven las cuestiones sea la lucha; y menos una lucha motivada p o r el o d i o ; y menos una lucha de tipo mecanicista sin lugar para la libertad y para los sentimientos h u m a n o s , violenta y especular, en el sentido de que la lucha se limita a invertir una situacin injusta p o niendo simplemente como opresores a los antiguos oprimidos, sin que se haya avanzado en la tarea de reabsorber el plus de violencia, de dependencia o de revancha que la situacin injusta cre; sin que se d el paso a una situacin cualitativamente nueva: la sociedad reconciliada. Acaso el telogo llegue p o r este camino al descubrimiento de lo evanglico en la lucha pacfica p o r la emancipacin a travs de la solidaridad activa. Y, quiz lo mejor, es que caer en la cuenta de que n o se ha quedado slo en esta apreciacin que, hoy da, es la de muchsimos polticos de distinto signo y de extensas masas de gente de buen sentido. c) La crtica

que verdaderamente es un acontecer progresivo, prctico y tambin conceptual, tratar de introducir lgicamente simples premisas menores ciertas. Dicho de otro m o d o : la doctrina del Seor Jess, unida a su existencia santa, n o se expande p o r una simple deduccin lgica de conclusiones a travs de premisas menores acreditadas como ciertas o como de sentido comn. El problema es cmo expandir en verdad el amor de Cristo a la humanidad. H e aqu dos dificultades ciertas: a) cuando el Magisterio, mediante conclusiones, se adentra en juicios sobre el m u n d o , p r o yecta su pensamiento sobre una materia histrica y contingente: ver Nota previa a Gaudium et spes. Los juicios emitidos adquieren, p o r ello mismo, cierta carga de contingencia y de historicidad, segn la subiecta materia. Esto n o quiere decir que la tradicin del evangelio, que tiene como Maestro interior al Espritu, haya de abstenerse de estos juicios y flotar entre nubes; b) La voz del Magisterio, en las sociedades pluralistas, n o suena sociolgicamente como la (nica) voz, sino como una voz que necesita credenciales de veracidad como todas. P o r ello debe ser sostenida p o r el apoyo testimonial de la praxis evanglica. Esta praxis presta autoridad a la Voz que ha convivido, ha compartido esfuerzos y anhelos, ha establecido lazos de solidaridad y afecto con la gente comn y necesitada. La sociedad de hoy valora la autoridad m o ral del testimonio m u c h o ms que la autoridad institucional o que la autoridad de u n proceso lgico.

Y si la crtica se entiende como el acto eclesial de elucidar y discernir lo que mejor conviene a la fe/caridad del pueblo de Dios? Acaso esa crtica sea tambin u n acto teolgico que busca cul debe ser la figura (el m o d o de ser y de actuar) del Pueblo de Dios en una sociedad determinada. Voy a poner un ejemplo. Existe la opinin generalizada de que se pueden lograr conclusiones teolgicamente ciertas a partir de una premisa mayor revelada y de una premisa menor cierta: de ley natural. Y n o obstante esta opinin es b u e n o ponerla en el banco de la crtica p o r q u e la experiencia reciente ha demostrado que a lo largo de este proceso lgico surgen problemas graves. Ante t o d o : las premisas reveladas tienen estrictamente un espectro m u y preciso: lo que Jess, en su persona y en su existencia, ha mostrado acerca de Dios, trino y u n o . En la vida de Jess se produce una mostracin humilde y eficaz del A m o r sustancial de la verdad y de la justicia de Dios. Entonces Jess, a travs de su vida como Seor de la comunidad y a travs de su Palabra, expande real y conceptualmente ese A m o r . N o es tan fcil, en lo

Para el futuro H e aqu una modesta previsin: la de una Iglesia, firme y h u mildemente arraigada en la fe de los apstoles, cuya intencin n o es la de emanar documentos sobre cada u n o de los hechos p u n tuales del m u n d o , sino la de situarse en medio de la gente, preferentemente la ms necesitada, para convivir y compartir lo que esta gente y la misma Iglesia son y tienen. As intenta mostrar ese misterio s u p r e m o del Dios que llena la tierra y es reconocido m e diante el Espritu de Jess, el Enviado. As la Iglesia toma la figura de la liberacin/salvacin de Dios p o r Jesucristo. En el nivel conceptual se ha llevado a la prctica recientemente en Espaa un tipo de documento magisterial de frmula cumulativa y en cierto m o d o mixta: son documentos formalmente episcopales, p e r o trabajados con las representaciones u organismos de base correspondientes. N o resultan dogmatistas y organizan reas de trabajo eclesial. H a n tenido m u y buena acogida Testigos del Dios vivo y La Catequesis de la comunidad, entre otros.

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Finalmente, el brillo inequvoco y humilde de una Iglesia, toda ella creyente y testimonial, puede quedar empaado por el dficit de las asignaturas pendientes que el cuerpo eclesial ha de resolver por la prctica que no teme pasar por la Cruz. Hoy cabe sealar dos asignaturas fuertes en vas de ser aprobadas: Ia. La corresponsabilidad, de dimensin teolgica cuando se refiere a la colegialidad estricta del gobierno episcopal unido al papa: ya sea en el acto extraordinario del concilio, pero tambin en el mucho ms ordinario, y susceptible de ser perfeccionado en nuestro tiempo, del snodo de los obispos con el papa. En sentido amplio, el principio de la colegialidad halla su extensin pastoral y jurdica en las Conferencias episcopales (nacionales o lingsticas), as como en una ampliacin an ms universal en la participacin y responsabilidad de los diversos estamentos del pueblo de Dios, en especial, del laicado, de la juventud y de la mujer. 2a. La normalizacin de las finanzas generales y particulares de la Iglesia en el sentido de una responsable y eficaz autofinanciacin (a cargo de los fieles) que corte toda dependencia de la comunidad respecto de los estados o de las clases dominantes. No es ni por demagogia ni por pietismo que he aludido a estos dos temas. Ocurre que, en ellos, se da la interseccin de una serie de elementos que, por pertenecer al contexto social de la Iglesia, pueden incidir incluso en el modo de su expresin doctrinal. Estos elementos son la corresponsabilidad, la pobreza y el amor compartido que de ella brota; y, en definitiva, la libertad de los hijos de Dios.

III COMUNICACIONES

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El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una superacin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente
JUAN-JOS TAMAYO

T e m o haber incurrido, ya desde el ttulo mismo de esta p o nencia, en el peligro del que quera huir: el uso fcil del trmino magisterio que, incluso asociado a la comunidad cristiana, habra que emplear con extrema cautela. Porque los creyentes n o tenemos ms que un solo Maestro, Jess, como l mismo recuerda a sus discpulos y nos recuerda a nosotros h o y : Vosotros, en cambio, no os dejis llamar Rabb, porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llamis a nadie Padre vuestro sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar Preceptores, porque uno solo es vuestro Preceptor: Cristo. El mayor entre vosotros sea vuestro servidor (Mt 23, 8-10). C r e o que se trata de un texto suficientemente clarificador y normativo como para tenerlo en cuenta a la hora de hablar del magisterio en la Iglesia. Sucede, sin embargo, que el lenguaje juega de vez en cuando malas pasadas y lleva a transgredir las propias convicciones. Por eso ruego se acepte el ttulo con todas las reservas. Es decir, dejando claro desde el comienzo que tanto el magisterio del papa y de los obispos, como el de los telogos y de la comunidad cristiana, se encuentran bajo la mirada y el seguimiento de Jess, que es nuestro nico Maestro. Y un maestro que rompe los esquemas de enseanza de los preceptores de antao y hogao. Jess n o habla ex cathedra, ni ensea a travs de documentos que definen dogmas y anatematizan a los disidentes, sino a travs del testimonio y del ejemplo, de la entrega y del servicio, de la cruz y de la resurreccin, a travs de una palabra legitimada por una praxis (y

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Juan-Jos

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El Magisterio

de la comunidad

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en ese sentido habla con autoridad), a travs de la coherencia entre su mensaje y su vida. Y dicho esto, entro derechamente en el tema que aqu nos ocupa.

de la infalibilidad ministerial. A h o r a bien, este magisterio pas de los apstoles a sus sucesores, los obispos 2 .

El Poder de ensear, en una Iglesia jerrquica y desigual Hablar del magisterio de la comunidad cristiana supone un salto cualitativo de gran alcance en la concepcin del magisterio eclesistico. Un salto que ni siquiera dio el Vaticano II, aun cuando en los documentos conciliares existen elementos que pueden facilitarnos la reflexin sobre este tema. Schillebeeckx procede en este punto con prudencia y cree que hablar del magisterio de los creyentes puede prestarse a confusin. Prefiere referirse a la autoridad doctrinal de todos los fieles1. No as la revista Concilium, cuyo nmero 200 (1985) donde aparece la aportacin del telogo holands citado lleva por ttulo El magisterio de los creyentes. Analicemos la cuestin con cierta perspectiva histrica. Segn la teologa postridentina y posvaticana (posterior al Vaticano I), el magisterio autntico le corresponde al papa, que posee la plenitud del poder doctrinal, y a los obispos, que son maestros de verdad en su calidad de sucesores de los apstoles. Tambin a los telogos se les reconoce un determinado magisterio, pero en cuanto intrpretes fieles y portavoces del magisterio papal y episcopal. Su magisterio es por delegacin. No as a los fieles creyentes, que han de mostrarse siempre dispuestos a escuchar y acoger en actitud de obediencia la enseanza de sus pastores. As se expresaba Ksters en torno a esta confusin:
La realidad del magisterio eclesistico resulta... sintticamente de los testimonios de las fuentes del nuevo testamento y de la Iglesia primitiva, segn los cuales Jesucristo m i s m o quiso ser maestro autntico de la verdad religiosa, es decir, maestro enviado y autorizado p o r D i o s , y transmiti a los apstoles este magisterio c o m o una parte esencial de su misin con la garanta

Este modo de ver las cosas, tan fuertemente arraigado en la reflexin teolgica y en la prctica de la Iglesia, ha dado lugar al binomio Iglesia docente-Iglesia discente, que todava hoy sigue vigente en la prctica, con leves e irrelevantes correctivos. Tal visin responde a una concepcin doctrinaria, intelectualista y jerrquica del cristianismo y de la Iglesia. a) La concepcin dogmtica y doctrinaria del cristianismo lleva a entender la revelacin como comunicacin de verdades que nos vienen dadas desde arriba y como un depsito cerrado que hay que memorizar y repetir, carente de dinamismo histrico. En consecuencia con esto, la fe se comprende como adhesin a una doctrina y aceptacin de unas enseanzas3. El acento se carga unilateralmente en la salvaguarda de la ortodoxia con descuido de la ortopraxis. De ah se deduce la necesidad de que exista una instancia superior, un arbitro por encima de toda sospecha, que vele por la integridad de la doctrina. Esta visin ha dado lugar, en la prctica, a una dictadura doctrinal que se ha traducido en un severo control de los telogos hasta limitarles la libertad de expresin e incluso de investigacin, y a una vigilancia extrema sobre las manifestaciones de fe del pueblo. b) De ah emana una imagen intelectualista del cristianismo. Este aparece como un saber sobre Dios y sus misterios, como una teora de la fe antes que como una experiencia de fe. Tal concepcin comporta la existencia de unos expertos y peritos que ensean, adoctrinan, ilustran e inician en los secretos de la ciencia divina, que es el saber teolgico. La praxis evanglica y el testimonio de la fe pasan a segundo trmino. Los creyentes se convierten en doctrinos que deben ser ilustrados, iletrados y legos que deben ser instruidos convenientemente, pero sin acceder a las cumbres del misterio, que estn reservadas a una minora selecta, a una lite. As se llega al binomio Iglesia docente e Iglesia, discente que no tiene fundamentacin ni en las fuentes bblicas ni en la tradi2. L. Ksters, Lehramt, LThk VI (1934) 455s. 3. Cf. el ponderado y denso trabajo sobre la revelacin de A. Torres Queiruga, A revelacin de Deus na realizacin do home, Vigo 1985, donde aplica a la revelacin la vieja categora socrtica de mayutica, liberndola del carcter apririco y esencialista que tena en Scrates y afirmando su carcter histrico. Cf. asimismo la definicin que ofrece Rahner de la revelacin: La revelacin afirma no es, en un primer momento, comunicacin de un determinado nmero de proposiciones..., sino un dilogo histrico entre Dios y el hombre, en el que algo sucede y en el que la comunicacin se refiere a ese suceder, a la actuacin de Dios, Escritos de teologa I, Madrid 31967.

1. E. Schillebeeckx, La autoridad doctrinal de los fieles: Concilium 200 (1985) 21. Schillebeeckx distingue entre la autoridad doctrinal de todos los fieles y el ministerio doctrinal o magisterio de aqullos que han sido encargados al efecto, en nombre de Cristo, por la misma comunidad creyente, con la fuerza del Espritu que en ella habita, ibid.

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cin autntica de la comunidad cristiana. El camino de la salvacin, segn esto, n o pasa p o r el seguimiento de Jess, sino p o r la gnosis, dando lugar a una visin selectiva de la salvacin, que es contraria al plan universal de salvacin (cf. 1 Tim 2, 4). La consecuencia de todo esto es expresada en los siguientes trminos p o r Vorgrimler: Una fe que slo puede ser interpretada autnticamente por quienes poseen un saber misterioso, tiende a convertirse en pasiva4. C o n este planteamiento, la institucin eclesistica se ve obligada a crear un cuerpo de peritos que, desconectados m u y a m e n u d o aunque n o siempre de la fe de la comunidad, elaboran la doctrina. El cometido de dichos peritos es producir bienes simblicos que han de ser consumidos por el pueblo creyente y exponer una doctrina que ha de ser aceptada p o r el conjunto de la Iglesia. As se expropia a los dems miembros de la comunidad de su capacidad creativa y se les convierte en comparsa. c) Histricamente, la Iglesia ha sido concebida como una estructura de poder con una ntida diferenciacin entre jerarqua y base, clrigos y laicos. La Iglesia era definida como societas inaequalis et hierarchica, cargando el acento en la diferencia y desigualdad existente entre los cristianos y n o reparando en lo que tienen en comn en cuanto bautizados. Veamos un par de testimonios papales que se encuentran en esta lnea y que h o y nadie comprende. El primero corresponde a Len X I I I : Es constante y manifiesto que hay en la Iglesia dos rdenes bien distintos por su naturaleza: los pastores y el rebao, es decir, los jefes y el pueblo. El primer orden tiene por funcin ensear, gobernar, dirigir a los hombres en la vida, imponer reglas; el otro tiene que estar sometido al primero, obedecer, ejecutar sus rdenes y honrarle 5 . El segundo es de Po X : Por el hecho de que la Iglesia es el Cuerpo mstico, resulta de ello que esta Iglesia es por su esencia una sociedad desigual, es decir, una sociedad que comprende dos categoras de personas: los pastores y el rebao, los que ocupan un rango en los dife4. H. Vorgrimler, Del sensus fidei al consensus fidei: Concilium 200 (1985) 14. 5. Len XIII Lettre a Monseigneur Meignan, archevcbe de Tours (17.12.1888).

rentes grados de la jerarqua, y la multitud de los fieles. Y esas categoras son tan distintas entre s que slo en el cuerpo pastoral residen el derecho y la autoridad necesarios para dirigir a todos los miembros hacia la finalidad de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otra obligacin que la de dejarse conducir y, rebao dcil, seguir a sus pastores 6 . Tal concepcin era la que ofrecan, sin apenas excepciones, los manuales apologticos de teologa hasta las puertas del Vaticano II. U n buen ejemplo lo encontramos en el siguiente texto del conocido eclesilogo espaol J. Salaverri, que resume el p u n t o de vista de la imagen de Iglesia dominante entonces: Existe en ella (en la Iglesia), por voluntad de su divino fundador, una discriminacin en virtud de la cual unas personas, con exclusin de las dems, han sido llamadas a ejercer los poderes esenciales, segn la ley establecida por el propio Cristo 7 . El pueblo creyente se sita, segn esta doctrina, en el ltimo eslabn de la cadena y est sometido a las instancias superiores (el papa, los obispos y los clrigos), quienes le dictan tanto las normas morales a cumplir como las verdades de fe a creer. Y ello p o r voluntad divina. La teologa tridentina atribua al papa la inerrancia in docendo y al pueblo fiel la inerrancia in credendo. D e esa manera se privaba a los creyentes de toda autoridad doctrinal. Los telogos posteriores al Vaticano I atribuan al papa una infalibilidad magisterial activa y a los fieles una infalibilidad pasiva, que consista en el asentimiento a lo propuesto p o r el papa. Q u supone el detentar un poder tan o m n m o d o e incuestionable en el campo del saber? El saber suele ser, en la mayora de los casos, u n o de los lugares primordiales del poder. Y la transmisin de un saber comporta un tipo de dominacin. El sujeto que dice tener el poder de ensear, adems de transmitir la informacin que posee, genera unas relaciones de dependencia y de sumisin. El poder p o r el saber tiene su correlato en la dependencia p o r ignorancia. La superioridad doctrinal impone una lgica de adhesin y de dominacin psicolgica, social y moral. C u a n d o se trata de un saber religioso, el poder de ensear ge6. Po X, Vehementer Nos (11.2.1906). 7. J. Salaverri, La potestad del magisterio eclesistico y asenso que le es debido: Estudios Eclesisticos 29 (1955) 174; cf. tambin del mismo autor y en la misma direccin: De Ecclesia Christi, en Sacrae Theologiae Summa I, Madrid 51962.

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era unas relaciones todava mayores de dependencia, al concurrir dos elementos peculiares: a) las personas que detentan dicho p o der estn investidas de u n carcter sagrado; b) lo que se transmite n o es una doctrina sin ms, sino algo tan poco opinable como la ortodoxia. La dependencia cultural que crean las afirmaciones del magisterio oficial en materia de fe y costumbres en los fieles y en la sociedad, si sta est configurada bajo la inspiracin de la religin es m u y superior a la de otras instancias n o religiosas. En este caso, y en contra de la dimensin liberadora que ha de caracterizar al mensaje cristiano, la verdad no hace libres, sino dependientes. La comunidad cristiana renuncia a pensar, a expresarse libremente y a reflexionar crticamente, y se limita a obedecer y a repetir lo aprendido. Se produce as una sumisin que Crozier llama adaptacin rutinaria feliz. Tal concepcin del magisterio eclesistico, es decir, del poder de ensear detentado p o r la cspide eclesial, que niega la palabra a la comunidad cristiana, sofoca su voz y desatiende la autoridad que emana del testimonio vivo, se sita en las antpodas del carisma proftico u n o de los pilares de la Iglesia y del ministerio pastoral q u e es servicio a la comunidad, desde la comunidad y con la participacin corresponsable de la comunidad. Choca asimismo de manera frontal con la conciencia moderna que se caracteriza p o r su talante crtico, pluralista y dialogante. La conciencia moderna desmitifica t o d o magisterio o autoridad que pretenda imponerse apelando a la tradicin o a unos principios dogmticos de validez universal y opta por la razn comunicativa.

ne el captulo sobre el pueblo de Dios al captulo que desarrolla la ndole jerrquica de la Iglesia. En este caso, el orden de factores s altera el p r o d u c t o , hasta el p u n t o de que el cardenal Suenens ha calificado la inversin de los captulos segundo y tercero en la constitucin Lumen gentium de verdadera revolucin copernicana9. Se opera as un cambio en la comprensin de la Iglesia: de una Iglesia como sociedad perfecta se pasa a una Iglesia como pueblo de Dios en marcha; de una Iglesia considerada casi exclusivamente en su dimensin jerrquica a una Iglesia como comunidad; de la Iglesia como poder absoluto y dominadora del m u n d o a la Iglesia como sacramento universal de salvacin al servicio del m u n d o ; de la Iglesia cristiandad a la Iglesia misionera; de la Iglesia desigual a la Iglesia fraterna. La nueva orientacin conciliar incide directamente en el m o d o de enfocar las relaciones entre los miembros del pueblo de Dios. Las relaciones otrora verticales, asimtricas, de arriba abajo, de la cspide a la base, dan paso a unas relaciones de igualdad esencial, de unidad, de fraternidad, de comunicacin mutua entre todos los creyentes, dentro de una visin comunitaria de la Iglesia. Es toda la Iglesia, la congregacin de todos los creyentes y no slo la jerarqua la que aparece como sacramento de salvacin. En el tema especfico que aqu nos ocupa, el Vaticano II introduce algunos avances que no p o d e m o s pasar p o r alto. As, por ejemplo, cuando se refiere al sentido de la fe del pueblo de Dios y a su participacin en la misin proftica de Cristo: El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza, el fruto de los labios que bendicen su nombre (Heb 13, 15). La universalidad de los fieles que tienen la uncin del Santo (cf. 1 Jn 2, 20.27) no puede fallar en su creencia, y ejerce sta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe
9. Se ha dicho escribe Suenens que al invertir el captulo, inicialmente previsto como tercero, para ponerlo como segundo, es decir, al tratar primero del conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios y a continuacin de la jerarqua como servicio a este pueblo, hemos hecho una revolucin copernicana. Creo que es verdad: esta inversin nos impone como una especie de constante revolucin mental, cuyas consecuencias no hemos terminado an de medir, Algunas tareas teolgicas de la hora actual: Concilium (diciembre, 1970) 185.

La Revolucin

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El Vaticano II llev a cabo un salto cualitativo a este respecto al renunciar a la expresin societas inaequalis para definir a la Iglesia y al presentar a sta como pueblo de Dios, una de las ms importantes autodefiniciones de la Iglesia del nuevo testamento 8 . Se trata de una expresin de h o n d o sabor bblico y patrstico y ms en consonancia con la conciencia de protagonismo del pueblo. El Vaticano II habla, primero, de la Iglesia en su conjunto como misterio y como pueblo de Dios, de lo que es comn a todos los creyentes. Y, una vez clarificado esto, se refiere, a continuacin, a la jerarqua como un servicio a ese pueblo, a los diferentes ministerios de la comunidad cristiana. El concilio antepo8. O. Semmelroth, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. Barana (director), La Iglesia del Vaticano II I, Barcelona 31968, 453.

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Juan-Jos Tamayo y costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espritu santo mueve y sostiene, el pueblo de Dios bajo la direccin del magisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 3, 13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos (cf. Jds 13), penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica ntegramente en la vida (LG 12).

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tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma ms adecuada (GS 44). En la misma lnea se expresa la carta apostlica Octogsima adveniens, de Pablo VI, refirindose a las comunidades cristianas comprometidas en la sociedad: Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situacin propia de su pas, esclarecerla mediante la luz de la palabra inalterable del evangelio, deducir principios de reflexin, normas de juicio y directrices de accin segn las enseanzas sociales de la Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de la historia y especialmente en esta era industrial... A estas comunidades toca discernir, con la ayuda del Espritu santo, en comunin con los obispos responsables, en dilogo con los dems hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, polticas y econmicas que se consideren de urgente necesidad en cada caso (OA 4). Q u se deduce de estos textos para tema del magisterio de la comunidad cristiana, que aqu nos ocupa? Q u aportan de nuevo ? Yo creo que estos textos vienen a modificar de alguna manera el paisaje clsico. Q u e d a constancia, en primer lugar, de la estrecha e inseparable relacin entre el testimonio de Jess y la autoridad de su palabra as c o m o entre el testimonio de los creyentes y el sentido de la fe. La autoridad de Jess n o hay que buscarla en complicadas declaraciones doctrinales, sino en su capacidad de revelar con hechos y palabras el verdadero rostro de Dios. El sentido de la fe de los creyentes, a su vez, n o hay que buscarlo en unas formulaciones dogmticas rgidas, sino en la experiencia de la fe viva y salvadora. Se afirma, en segundo lugar, que los cristianos participan de la funcin proftica de Cristo. Participacin que no puede ser pasiva y silenciosa, pues, en ese caso, la participacin quedara vaca de contenido. Tiene que ser, p o r tanto, activa y crtica, en la lnea de los profetas del antiguo testamento y del profetismo de Jess. El ejercicio de dicha funcin comporta el anuncio de la salvacin y la denuncia de las fuerzas antisalvadoras con hechos y palabras. De los textos conciliares y. de otros documentos posteriores se deduce, aunque slo sea en sus fundamentos, la funcin activa

El concilio habla tambin de los laicos como dotados del sentido de la fe y de la gracia de la palabra: Cristo, el gran Profeta, que proclam el reino del Padre con el testimonio de la vida y con el poder de la palabra, cumple su misin proftica hasta la plena manifestacin de la gloria, no slo a travs de la jerarqua, que ensea en su nombre y con su poder, sino tambin por medio de los laicos, a quienes, consiguientemente, constituye en testigos y les dota del sentido de la fe (sensus fidei) y de la gracia de la palabra (gratia verbi) (cf. Hech 2, 17-18; Ap 19, 10) (LG 35). A los laicos se les reconoce asimismo la facultad, ms an, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia (LG 37). El Vaticano II pide a los pastores que reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Recurran gustosamente a su prudente consejo, encomindenles con confianza cargos en servicio de la Iglesia y denles libertad y oportunidad para actuar; ms an, anmenles incluso a emprender obras por propia iniciativa. Consideren atentamente ante Cristo, con paterno amor, las iniciativas, los ruegos y los deseos provenientes de los laicos. En cuanto a la justa libertad que a todos corresponde en la sociedad civil, los pastores la acatarn respetuosamente (LG 37). La constitucin Gaudium et spes se refiere explcitamente al papel que corresponde al pueblo de Dios en el discernimiento e interpretacin de los signos de los tiempos: Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu santo, las mltiples voces de nuestro

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de los fieles en la estructuracin y desarrollo de la fe10. De las orientaciones del concilio puede deducirse que la autoridad doctrinal del llamado magisterio eclesistico tiene que sustentarse en el testimonio de la fe de todo el pueblo de Dios. O dicho con otras palabras, que no se legitima por s mismo, sino por la fe de la comunidad cristiana. Es ms, dicho magisterio ha de ser la expresin del testimonio de la fe comunitaria. A las comunidades cristianas comprometidas en el mundo ya no se las considera como meras ejecutoras de rdenes dictadas desde arriba. Les corresponde, como tarea que no pueden descuidar, escrutar, discernir e interpretar los signos de los tiempos en un clima de libertad, de comunin con la jerarqua y de dilogo con los dems cristianos y hombres de buena voluntad. En el esquema clsico todo haca pensar que era el magisterio de los obispos el que enseaba la fe, el que comunicaba la fe, el que sostena la fe. Segn el Vaticano II es la uncin del Espritu santo la que inscribe en los cristianos la fe y la que mueve a la comunidad a creer en la palabra de Dios. La comunicacin de la fe no es monopolio de ningn grupo. Es el Espritu quien concede el don de la fe; es el Espritu quien despierta y sostiene el sentido de la fe. A la jerarqua le corresponde la tarea de conducirla. Mas si hemos reconocido avances en el Vaticano II, es obligado constatar igualmente importantes limitaciones y vacilaciones a este respecto, algunas de las cuales han sido puestas de manifiesto por los propios peritos conciliares en sus reflexiones posteriores que vamos a intentar resumir. El concilio habla de la infalibilidad de la Iglesia cuando sta define la doctrina de la fe y costumbres, y de la infalibilidad del papa cuando, como supremo pastor y doctor de todos los fieles, que confirma en la fe a sus hermanos (cfr. Le 22, 32), proclama de forma definitiva la doctrina de fe y costumbres (LG 25). La funcin del magisterio, cree Fries, no se relaciona aqu con la fe en general, sino con la doctrina concerniente a la fe . Schillebeeckx ve en la idea de pueblo de Dios, expuesta por el concilio antes de la jerarqua, la recuperacin de la concepcin neotestamentaria ms genuina de Iglesia, pero llama asimismo la atencin sobre dos limitaciones que no conviene perder de vista: a) Que no se sacan las consecuencias pertinentes, ya que la autoridad doctrinal de la comunidad creyente no se tiene an suficientemente en cuenta e incluso se ve oprimida por el peso del mi10. J. B. Metz y E. Schillebeeckx, La herencia del concilio: Concilium 200 (1985) 6. 11. H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?: Concilium 200 (1985) 111.

nisterio en la Iglesia. Esta situacin, eclesiolgicamente normal, no tiene sentido 12 , b) Que al pueblo de Dios no se le concede todava la palabra; es un pueblo mudo y sigue constituyendo la mayora silenciosa. Vorgrimler considera un avance del Vaticano II el haber puesto a la jerarqua y sus competencias en conexin con la totalidad del pueblo de Dios, pero observa, a su vez, que el concilio adolece de las debilidades fundamentales de no ser suficientemente consecuente ni concreto 13 . Segn el cardenal Suenens, a la eclesiologa comunitaria y fraterna del captulo II de la constitucin Lumen gentium se yuxtapone otra eclesiologa que carga el acento en lo esttico, jurdico y jerrquico: es la eclesiologa del captulo III de la misma constitucin sobre la ndole jerrquica de la Iglesia14. En suma, los documentos del Vaticano II dan pie para un replanteamiento de la escisin entre Iglesia docente-Iglesia discente, aun cuando mantienen todava una visin relativamente verticalista y jerrquica del magisterio. El movimiento comunitario posconciliar Del Vaticano II para ac se ha producido un cambio de horizonte que cuestiona el esquema clsico del magisterio eclesistico. Me refiero al despertar comunitario que, en su pluralidad de modalidades, se ha expandido por toda la Iglesia. La concepcin comunitaria de la Iglesia, que est presente en los documentos conciliares, ha tenido su traduccin y su concrecin en el nacimiento de una amplia red de comunidades cristianas que desean vivir la fe de forma ms autntica en consonancia con el espritu originario del cristianismo. Ya no se trata slo de una nueva teora que puede ser compartida por ms o menos creyentes, por ms o menos telogos, por ms o menos obispos, sino de una nueva experiencia, de una nueva manera de ser, de vivir y de hacer Iglesia, a travs de grupos y comunidades comprometidos en la sociedad. Se trata de uno de los fenmenos ms originales y renovadores del posconcilio, pues estamos asistiendo al resurgir de una Iglesia que
12. E. Schillebeeckx, art. cit., 32. 13. H. Vorgrimler, art. cit., 13. 14. Suenens cree que la inversin del orden de los captulos no ha hecho valer todas sus implicaciones en el captulo tercero, consagrado a la jerarqua y que la armonizacin entre Iglesia comunin y la Iglesia institucin no se ha logrado, y la renovacin conciliar... se resiente de ello, art. cit., 185-186.

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nace del pueblo p o r la fuerza del Espritu y se configura al estilo de la vita apostlica. Si la eclesiologa del captulo II de la Lumen gentium fue calificada p o r el cardenal Suenens de revolucin copernicana, el fen m e n o de las comunidades y grupos de base a que dicha revolucin ha dado lugar, constituye u n o de sus mejores resultados, u n o de sus frutos ms sazonados. Leonardo Boff ha llegado a afirmar que las comunidades de base reinventan la Iglesia. Y no creo que esta expresin entrae exageracin alguna, sobre todo si se tiene en cuenta su fuerte arraigo en pases de vieja cristiandad como Italia, Francia y Espaa o en pases del Tercer M u n d o , donde las comunidades de base se han convertido en el hecho mayor de la vivencia de la fe cristiana. La experiencia eclesial de las comunidades de base cuestiona en su misma raz esa forma todava hoy bastante extendida entre los pastores y un sector importante del cristianismo sociolgic o de entender el pueblo de Dios como comparsa, clientela y rebao dcil. Cuestiona asimismo la manera todava hoy vigente en buena medida de entender y ejercer los ministerios en la Iglesia; en concreto, los clsicos ministerios de la enseanza, del gobierno y de la santificacin. En la nueva orientacin abierta p o r los nuevos movimientos comunitarios ya n o es el principio de autoridad el que constituye el elemento central de estructuracin de la Iglesia, sino los carismas y servicios. Ofrezco a continuacin algunas caractersticas que ayuden a identificar la originalidad de este fenmeno comunitario cristiano de base. Nacen de la lectura y escucha de la palabra de Dios. Se ha dicho, y con razn, que el evangelio es su carnet de identidad. Pero el evangelio n o como libro, a cuyos textos se aferren al m o d o de los fundamentalismos, sino como luz y fermento, como buena noticia de salvacin y mensaje de esperanza. La palabra de Dios viene a ser fuerza que rene, congrega y hermana, palabra que interpela e invita a dejarlo t o d o y a sentirse plenamente libres para seguir a Jess. El evangelio es vivido como praxis de liberacin en medio de un m u n d o esclavizado, dominado, oprimido, injusto. Viven la fe comunitariamente compartiendo los bienes, las alegras y las esperanzas, las tristezas de una situacin caracterizada por la miseria y la pobreza estructurales, y los gozos que comporta el avanzar juntos p o r el camino que lleva a la liberacin. Se insertan generalmente en ambientes depauperados, entre los sectores de la poblacin que han sido despojados del poder, del saber y del tener, al estilo de las comunidades franciscanas medievales. Pero n o se trata de una insercin colonizadora, paterna-

lista y benfico-asistencial, sino liberadora. Su m o d o de estar entre las capas inferiores de la sociedad es presencia testimonial y asuncin de su estilo de vida. Son comunidades que, antes de evangelizar, se dejan evangelizar p o r los pobres y p o r los valores que se encuentran en el m u n d o de los pobres. En ellas, c o m o observa atinadamente L. Boff, se produce el encuentro entre el pueblo p o bre y el pueblo creyente. Son comunidades donde se vive la igualdad radical y pluriforme, sin discriminaciones de ningn tipo. Cada miembro tiene su nombre, es reconocido como hermano con el que compartir y es valorado n o p o r lo que sabe, tiene o puede, sino p o r lo que es. Celebran la fe y la vida en un clima fraterno, participativo, de comunicacin, dando significacin liberadora a los smbolos de la liturgia e incorporando nuevos smbolos que estn en consonancia con su nueva experiencia de fe. En las celebraciones se anticipa la utopa de la reconciliacin y del compartir, de la fraternidad y de la comunin; se intenta armonizar dialcticamente la fiesta ingrediente sustantivo de la vida y de la fe y el empeo p o r la justicia urgencia improrrogable. Celebran la muerte y resurreccin de Jess n o como recuerdo de u n acontecimiento mstico, sino como memoria subversiva del presente, no como ritual que haya que repetir escrupulosamente para entrar en comunin con la divinidad, sino como gesto simblico que actualiza y presentiza en el aqu y ahora la accin salvadora del Crucificado y Resucitado. Mantienen una comunin crtica, dialctica e interpelante con la jerarqua, sin rehuir el conflicto, que es parte inherente de la historia y tambin de la historia de la Iglesia, pero sin caer en actitudes de ruptura o paralelismo eclesial. Reclaman su carta de ciudadana en la Iglesia en el marco del pluralismo que caracteriz a las comunidades cristianas primitivas y que reconoci el concilio dentro de la comunidad de creyentes. En Amrica latina existe una m a y o r interpenetracin e intercomunin entre pastores y comunidad, ya la conflictividad entre jerarqua y base eclesial es menor que en las iglesias europeas, debido preferentemente a que n u merosos obispos latinoamericanos han impulsado el nacimiento de las comunidades de base, promueven su responsabilidad pastoral y participan activamente en la vida de las mismas. N o abogan por la desaparicin de la institucin en su conjunto, si bien consideran que u n o de los cometidos prioritarios de la institucin es servir de cauce posibilitador y animador de comunidades vivas, en vez de ponerles trabas a su desarrollo, como suele suceder con harta frecuencia. N o se trata de que lo institucional sea absorbido p o r lo comunitario o viceversa, sino de que

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exista una relacin dialctica entre ambos en orden a hacer ms difana la Iglesia de Jess. Lo institucional no puede ser obstculo para lo comunitario; antes al contrario, ha de servir de aliciente para impregnar la Iglesia de su espritu ms genuino, que es el clima comunitario y convivencial. C o m o alternativa al binomio clrigos/laicos, que n o procede de Jess ni del movimiento de seguidores suyos sino de una etapa posterior, p r o p o n e n el binomio comunidad/ministerios, pueblo de Dios/carismas, por ser ms acorde con la experiencia cristiana primitiva. Los ministerios son necesarios en la comunidad y han de ejercerse en bien de la misma. En esa lnea, los miembros de las comunidades de base asumen los diferentes ministerios, sin asociarlos estrictamente con la ordenacin sacerdotal. Ello comporta el replanteamiento del poder y de su ejercicio tanto en la sociedad como en la Iglesia, as como las relaciones entre jerarqua y base. Las comunidades llaman la atencin sobre la desigual distribucin del poder en la Iglesia y sobre su ejercicio autoritario en muchas ocasiones. Ellas mismas se sienten marginadas en la toma de decisiones que afectan a t o d o el pueblo de Dios. Ejercen una funcin crtico-proftica en la sociedad y en la Iglesia, con hechos y palabras, con declaraciones y gestos pblicos de denuncia. C o n ese m o d o de proceder pretenden ser el cor inquietum de una sociedad injusta e insolidaria o, aplicando a las comunidades de base las expresiones de Marx sobre la religin, el corazn de un m u n d o sin corazn..., el espritu de una situacin carente de espritu 1 5 . Escribe G. Theissen a este respecto: Cuando una religin deja de ser el cor inquietum de una sociedad, cuando en ella ya no est vivo el anhelo de nuevas formas de vida, cuando se convierte en el antiespritu de una situacin sin espritu y clerical, entonces podra tener bastante razn la sospecha de que est extinguida. Entonces tampoco le es posible a ningn arte interpretativo despertarla a la vida. Y entonces tanto ms agudamente se plantea la pregunta: Y si la sal se ha vuelto inspida, con qu se salar? (Mt 5, 13)16. Pretenden dar razn de su fe frente a los desafos del atesm o y de la idolatra, de la ciencia y de la tcnica, que tienden a sofocar la pregunta por el sentido de las acciones humanas y de la historia y a absolutizar su concepcin de la realidad. 15. K. Marx y F. Engels, Sobre la religin I, Salamanca 21980, 94. 16. G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 187.

Reformulan la fe en consonancia con las nuevas categoras culturales y con la praxis de liberacin en que estn comprometidas, superando as la dicotoma que suele darse en la Iglesia entre teora y praxis. Ejercen un magisterio proftico magisterio real y activo y un nuevo tipo de saber que n o emana de la erudicin, sino del encuentro con el Dios de los pobres en la historia, de la experiencia del Espritu de libertad, de la realidad del sufrimiento y del dolor. El ejercicio de este magisterio n o debe entenderse como una usurpacin de algo que sea ajeno a la comunidad; se trata de u n o de los pilares en que se sustenta la comunidad cristiana, como queda claro en el discurso de Pedro el da de Pentecosts: Esto es lo dicho por el profeta Joel: Y suceder en los ltimos das, dice Dios, que derramar mi Espritu sobre toda carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas... Y sobre mis siervos y sobre mis siervas derramar mi Espritu en aquellos das y profetizarn (Hech 2, 16-18). El magisterio proftico compete a todos los creyentes sin distincin de rango, p o r q u e la Iglesia o es proftica o deja de ser autntica 1 7 . En la historia de la Iglesia fue ejercido p o r hombres y mujeres como Francisco de Ass, Catalina de Siena, Teresa de Jess y otros, y result siempre incmodo e inquietante c o m o resulta ahora para quienes se crean con el monopolio del Espritu y con la exclusiva en la definicin de la verdad. Este magisterio posee tambin u n valor cognoscitivo crtico que n o le viene de la ciencia sino del recuerdo subversivo de la vida, pasin y muerte de Cristo. A esa memoria que hacen las comunidades cristianas de los sufrimientos del pueblo pobre y oprimido hay que concederle, como subraya Metz, la primaca cognoscitiva . Emiten juicios tico-evanglicos sobre la situacin sociopoltica y eclesial al tiempo que ofrecen, tras una reflexin colectiva guiada p o r la fe, pistas, propuestas y alternativas en la lnea de los valores del reino. C o m o resumen de lo dicho hasta ahora, puede afirmarse que las comunidades de base y los diferentes grupos eclesiales renova17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985, 159: El profetismo es inherente a su dimensin carismtica y la mejor expresin del seoro del Espritu sobre la Iglesia. La Iglesia tiene que ponerse a la escucha del Espritu, el cual nunca est aprisionado, ni mucho menos monopolizado, por la jerarqua. En este sentido es tambin significativo que la amonestacin de san Pablo a la comunidad de que no se apague el Espritu, la dirige el concilio a la jerarqua (LG 12). 18. J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 207.

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dores posconciliares se mueven en la rbita de los movimientos cristianos profticos que, a lo largo de la historia, se han empeado en recrear la Iglesia de los pobres con la mirada puesta en la utopa de la comunidad de Jess. La comunidad cristiana toma la palabra Hay una frase que se viene repitiendo con insistencia despus del Vaticano II: Todos somos Iglesia. Y la pronuncian tanto los pastores cuando hacen llamadas a la colaboracin de los creyentes como los creyentes cuando demandan su derecho a participar en las decisiones que afectan a toda la Iglesia y, por tanto, a ellos tambin. No cabe duda de que esa frase resume certeramente el nuevo clima de corresponsabilidad que puso en marcha el concilio. Pero es posible que se haya convertido en un eslogan muy jaleado y )Oco practicado. Porque cuando las comunidades cristianas toman a palabra y ejercen el ministerio proftico que les es inherente, suelen producir malestar e, incluso, a veces son acusadas de intrusismo. El concilio y los documentos posteriores invitan a las comunidades a que se expresen, a que hagan lectura de los acontecimientos, de los signos de los tiempos, a la luz de la palabra de Dios, a que elaboren su reflexin doctrinal y den razn de su fe y de su esperanza. Y, siguiendo esas orientaciones, las comunidades han tomado la palabra, una palabra generalmente de crtica y denuncia, una palabra de liberacin y fraternidad; han salido del estado de ostracismo y silencio a que se vean sometidas y han pasado de la minora a la mayora de edad, del analfabetismo teolgico a la madurez reflexiva, de la aceptacin pasiva a la respuesta crtica. Y si han tomado la palabra, no ha sido para descalificar alegre y caprichosamente a la jerarqua eclesistica, aunque tampoco para corear plebiscitariamente todos y cada uno de los pronunciamientos jerrquicos. Lo han hecho para expresar sus experiencias liberadoras, para expresar, reformular y hacer pblica su fe a la luz de esas experiencias. La reflexin de las comunidades no es un acto puramente culturalista ni responde al prurito de la erudicin; procede de una necesidad intrnseca. La reflexin responde a la necesidad de alimentar la fe y la esperanza, de mantenerlas vivas en situaciones dolorosas y conflictivas en que pueden ponerse en peligro. Y la primera fuente de esa reflexin es la palabra de Dios leda en comunidad y desde las situaciones concretas en que viven.

Elaboran su reflexin con la ayuda de aquellos que ejercen el ministerio de la enseanza en la Iglesia y que viven la experiencia comunitaria de fe y acompaan a las comunidades en su itinerario liberador. Los telogos no pretenden suplantar la capacidad creativa de las comunidades, ni tienen como cometido pensar por ellas liberndolas de la engorrosa mana de pensar, sino que contribuyen sobremanera a sistematizar las reflexiones de las comunidades, explicitan la continuidad con la tradicin proftica de la Iglesia y clarifican aquellas cuestiones que afectan al ncleo del mensaje cristiano. Poco a poco va quebrndose la concepcin segn la cual la comunidad pregunta y los telogos responden, la comunidad aporta la experiencia y los telogos le dan forma reflexiva. Las comunidades van redescubriendo el protagonismo que, como parte del pueblo de Dios, tienen en la Iglesia. Van tomando conciencia de la autoridad doctrinal que poseen cuando se pronuncian sobre determinados temas desde la sabidura que proporcionan el seguimiento de Jess y la encarnacin en el mundo de los marginados, la escucha atenta de la palabra de Dios y su puesta en prctica. Los pobres, observa Sobrino y las comunidades cristianas en la medida en que estn formadas por pobres y han hecho una opcin por los pobres, son autores de sus propias reflexiones, piensan, explicitan y articulan su fe, que es la fe de la Iglesia. Ellos son autores, directos e indirectos, de doctrina. Y ninguna autoridad puede privarles de ese derecho, que es consustancial a la experiencia misma de la fe. Los cauces de reflexin y las formas de expresin de las comunidades son muy variadas: celebraciones eucarsticas, reuniones de comunidad, catecumenados, cursos de formacin, encuentros intercomunitarios, congresos de teologa y pastoral, consejos pastorales, simposios eclesiales, etc. Se expresan tambin a travs de declaraciones y documentos, de gestos simblicos y actos pblicos. A travs de estos vehculos de expresin y comunicacin van transmitiendo su reflexin sobre los grandes temas del cristianismo y sobre aquellas situaciones sociales, econmicas, polticas y religiosas, ante las que la conciencia cristiana tiene algo que decir. Las tomas de posicin sobre problemas de carcter temporal o sobre problemas eclesiales se fundan en criterios tico-evanglicos. Hay veces que tanto los planteamientos como los juicios que emiten las comunidades divergen del magisterio papal y episcopal no infalible. As, por ejemplo, en cuestiones morales como el divorcio, el aborto, la contraconcepcin, la familia, el matrimonio,

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o en asuntos socioculturales como la confesionalidad de determinadas instituciones temporales como la escuela, o en temas c o m o la compatibilidad o n o entre marxismo y cristianismo. Las divergencias o falta de sintona son patentes igualmente en la manera de entender las relaciones entre fe y compromiso, Iglesia y sociedad, en las orientaciones en t o r n o a las opciones polticas de los cristianos (en cuyo terreno el magisterio papal y episcopal reconoce la pluralidad de opciones y compromisos que emanan de la fe, aunque los lmites de esa pluralidad no suelen coincidir siempre), en el modelo de sociedad o en las alternativas ms acordes con la utopa de Jess, en el enfoque de determinadas cuestiones teolgicas como el celibato de los sacerdotes, las funciones de stos en la comunidad, el papel de la mujer en la Iglesia, los ministerios, la organizacin de la Iglesia, etc. Tales divergencias han de encuadrarse dentro del legtimo pluralismo que fue reconocido p o r el Vaticano II y que se remonta al cristianismo primitivo, poca en que se caracteriz p o r la existencia de un amplio pluralismo de concepciones eclesiales y p o r una plural configuracin de las estructuras comunitarias, sin que ello fuera bice para mantener la comunin, el respeto y la solidaridad entre unas comunidades y otras. Sin embargo, en la medida en que van estrechndose los lmites del pluralismo e impera el principio de la uniformidad cosa que est sucediendo de una manera especialmente preocupante en la ltima dcada, las divergencias legtimas dan lugar a conflictos y enfrentamientos n o slo entre jerarqua y telogos, sino incluso entre jerarqua y pueblo de Dios, entre pastores y comunidades de base. Conflictos que amenazan con erosionar la unidad en la pluralidad. Son frecuentes, ltimamente, las llamadas al orden y las amonestaciones severas p o r parte del papa y de los obispos hacia las comunidades cristianas, sin que medie el dilogo o la confrontacin fraterna. Es ms, se ha llegado a calificar a los pronunciamientos crticos de los movimientos eclesiales de base de magisterio paralelo, cuando se trata, en realidad, del ejercicio del magisterio proftico que corresponde a t o d o el pueblo de Dios. N a d a ms lejos de las comunidades cristianas que intentar elaborar un magisterio alternativo y al margen de la jerarqua. Cualquier llamada a la unidad y a la comunin en la fe suele ser acogida con los brazos abiertos. Sirva de ejemplo el siguiente prrafo de la carta de las comunidades de base de Nicaragua al papa: Usted nos llama a la unidad y queremos escuchar su llamada. Sabemos que, mirando a Jess, escuchando su Palabra y siguien-

do su camino, iremos descubriendo todos, con nuestros obispos, que Dios nos quiere trabajando unidos por el bien de los pobres. Usted ha repetido muchas veces que la Iglesia es Iglesia de pobres, porque ellos son los preferidos de Dios. En este compromiso por los pobres y por la justicia y la paz nos vamos a unir. Se lo prometemos 19 . La existencia de diferencias entre la jerarqua y las comunidades cristianas en el anlisis de la realidad, en la iluminacin evanglica de las realidades histricas y en las tomas de postura a que antes me he referido, no significa ruptura; se trata, ms bien, de un enriquecimiento m u t u o . Creo que del Vaticano II para ac las comunidades cristianas han prestado una contribucin nada desdeable en la reformulacin de los grandes temas del cristianismo como Dios, Jess, la Iglesia, los sacramentos, la escatologa, la gracia, el perdn. Lo mismo puede decirse de otras cuestiones otrora olvidadas p o r la teologa como la paz, la justicia, la esperanza, el reino de Dios, la opcin por los pobres, el compromiso, la liberacin, etc. Esto debera ser reconocido p o r quienes ejercen el magisterio doctrinal autoritativo. Por qu hablar, entonces, de magisterio paralelo, cuando se trata, en realidad, de una concrecin histrica del mensaje y la praxis de los profetas, de Jess y del movimiento cristiano primitivo? por qu hablar de magisterio alternativo, cuando lo que pretenden las comunidades cristianas es responder con sus reflexiones a las reiteradas llamadas de los pastores a hacer luz en medio de la oscuridad de nuestro tiempo y a escrutar las signos de los tiempos? cmo n o reconocer que gracias al magisterio proftico d e las comunidades vuelve a ser creble la palabra de Dios y a convertirse en interpelacin para quienes haban perdido toda sensibilidad hacia ella? La voz de las comunidades, surgida de una experiencia liberadora, de una historia de sufrimiento y dolor y de una esperanza creadora, constituye, con todas sus imperfecciones e incluso desviaciones, un cauce de encarnacin de la Palabra, un camino de autentificacin del mensaje cristiano del amor y una invitacin a hacer la verdad a travs del testimonio. Reconocido esto, creo que han de acogerse fraternalmente las correcciones y sugerencias que hacen a las comunidades quienes

19. Carta de los cristianos de Nicaragua al papa (15.8.1982): Misin Abierta 1 (1983) 118.

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han recibido la encomienda de garantizar la integridad del evangelio y la fidelidad a la totalidad del mensaje cristiano. Hacia una superacin del binomio Ecclesia docens-Ecclesia discens La experiencia comunitaria de estos veinte aos de posconcilio y la reflexin eclesiolgica llevada a cabo durante este perodo tan fecundo, permiten caminar con paso seguro hacia vina superacin del binomio ecclesia docens-ecclesia discens, sin que ello suponga caer en desviaciones de ningn tipo. Todo lo contrario, creo que tanto la razn crtica y comunicativa como la praxis del movimiento cristiano primitivo refrendan la revisin del citado binomio y juegan a favor de una comprensin nueva del magisterio en la Iglesia, que tenga en cuenta la significacin y relevancia de la comunidad cristiana. Siguiendo la lcida exposicin de Boff en su obra Iglesia: carisma y poder20 obra que le ha costado un perodo de silencio impuesto por el Vaticano, vamos a proponer una serie de tesis que espero arrojen luz en torno a esta cuestin que estamos debatiendo. a) Toda la Iglesia es Iglesia discente y ha de aprender constantemente de Jess, de su testimonio, de su mensaje, de su vida. En este punto nadie tiene por qu dar lecciones a otros, salvo la gran leccin del testimonio de vida. Toda la Iglesia es alumna del nico Maestro, Jess (Mt 23, 8-10), y discipula del Espritu de verdad que gua a los creyentes hacia la verdad total (Jn 16, 13). Toda la Iglesia es oyente de la Palabra y ha de realizarse en el seguimiento de Jess. b) Toda la Iglesia es Iglesia docente y tiene el encargo recibido de Jess de predicar el evangelio, de anunciar la buena noticia de la salvacin y de comunicar lo que hemos visto y odo. El camino a seguir por toda la Iglesia para tener credibilidad y autoridad es el de la praxis, el del testimonio con hechos y palabras. c) Docente y discente no son, propiamente hablando, dos clases de creyentes o dos fracciones dentro de la Iglesia. Se trata, ms bien, de dos funciones y de dos determinaciones de la misma y nica comunidad cristiana:

La Iglesia en su totalidad escribe Waldenfels es oyente y enseante: la fe del pueblo de Dios goza de una competencia propia de enseanza y autoridad 2 1 .

La propia jerarqua es un servicio a la comunidad prestado desde dentro de la comunidad, y no al margen, por encima o en contra. La Iglesia que se ha presentado siempre como docente, es discipula veritatis antes que magistra veritatis. Y para prestar el servicio que tiene encomendado, ha de estar a la escucha de la palabra de Dios y de la voz de los pobres y ausentes de la historia, del clamor de los que sufren. Pues es a travs de ellos como se revela Dios de manera preferente en la historia. Schillebeeckx afirma atinadamente que hay que someter la autoridad de la razn a la crtica de la humanidad que sufre22. La experiencia del dolor y del sufrimiento posee un carcter tico de protesta contra el saber cientfico-tcnico, pues este saber considera al hombre simplemente como sujeto dominador y prescinde de la prioridad tica a la que los que sufren entre nosotros tienen derecho 23 . El saber que emana espontneamente del sufrimiento constituye uno de Jos alegatos ms consistentes e irrefutables frente al uso parcial, discriminatorio e injusto de la ciencia y de la tcnica. En esa misma lnea se expresa Metz cuando afirma: El sufrimiento acumulado en la historia sensibiliza a la razn 24 . Y Sobrino, quien, a la vista de las mayoras oprimidas del mundo, llega a decir: Aunque los pobres no tengan voz, poseen la verdad ms fundamental25. Esto puede y debe aplicarse tambin, y con ms fundamento si cabe ya que tiene su base en el evangelio, al magisterio eclesistico, quien ha de tener en cuenta en todo momento y lugar la enseanza de los pobres y sufrientes de la historia a la hora de dar formulacin doctrinal al mensaje de Jess. Pues puede suceder y de hecho sucede que, por querer mantenerse fiel al legado de la tradicin y por aferrarse a la ortodoxia de la fe, renuncie a la prioridad tica y epistemolgica que corresponde a los pobres y marginados en la revelacin y en la tradicin de la Iglesia. Un ejemplo de la sensibilidad especial de la Iglesia hacia la prioridad tica y epistemolgica de los oprimidos es el de la comuni21. H. Waldenfels, Autoridad y conocimiento: Concilium 200 (1985) 51. 22. E. Schillebeeckx, art. cit., 30. 23. E. Schillebeeckx, Hacia un futuro definitivo: promesa y mediacin humana, en Varios, El futuro de la religin, Salamanca 1975, 53. 24. J. B. Metz, o.c, 205. 25. J. Sobrino, La autoridad doctrinal del pueblo de Dios en Amrica latina: Concilium 200 (1985) 72.

20.

L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, 219-226.

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dad cristiana latinoamericana, donde se ha producido una conexin estrecha y una mutua fecundacin entre la fe de los pobres, la nueva formulacin doctrinal de Medelln y Puebla y la teologa de la liberacin. Ha sido en la Iglesia latinoamericana donde se ha producido una perfecta armonizacin entre la autoridad del pueblo de Dios pobre y oprimido y la autoridad magisterial de los pastores y los telogos. Este podra ser un buen camino a seguir por otras Iglesias. La Iglesia docente escribe Hring est obligada de manera particular a ser tambin Iglesia discente. La escucha y la predicacin de la palabra de Dios deben ir acompaadas de la disponibilidad a escuchar a todos los hombres, en particular a los pequeos y a los humildes, de acuerdo con la oracin de Jess: Le 10, 2126. No debe olvidarse que tambin los portadores del magisterio son parte de la Iglesia discente y que slo en la obediencia de la fe pueden desempear justamente su ministerio27. Tampoco debe olvidarse que la participacin en el oficio proftico de Cristo constituye la realidad primaria en la Iglesia, el elemento comn a todos los creyentes, la misin que corresponde a todo el pueblo de Dios sin excepciones. Y el ministerio jerrquico no viene a negar, suplantar o sustituir dicha misin. Todo lo contrario: su fin es promoverla, protegerla y activarla. Resumiendo, puede afirmarse que en la Iglesia todos aprendemos y todos enseamos; todos estamos llamados a ir en busca de la verdad y a dar testimonio de ella, una verdad que lejos de atarnos a leyes, preceptos y doctrinas, nos hace libres para dar nuestra adhesin personal y comunitaria al mensaje y causa de Jess. Todos estamos bajo la autoridad de Jess; todos somos seguidores suyos. Todos hemos recibido el encargo de predicar el evangelio. d) Debe reconocerse en la Iglesia la existencia de una instancia magisterial, que ejerce autoritativamente la funcin de ensear; y ello por voluntad de Cristo. Dicha instancia debe entenderse como: a) garante de la fidelidad de la comunidad eclesial a su
26. B. Haring, Llamados a la santidad, Madrid 1985, 171. 27. M. Keller, Teologa del laicado, en Mysterium salutis IV/2, Madrid 1975, 402; Keller subraya que la llamada Iglesia oyente, segn el testimonio de la constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II (n. 12), es algo ms que el destinatario de las enseanzas del magisterio. En el contexto de la fe, escuchar slo puede significar obedecer a Dios y a su palabra. Esta obediencia de fe es primaria. Toda obediencia a los portadores del magisterio es secundaria y su baremo es la obediencia a la revelacin, ibid.

identidad originaria; b) servicio til y necesario de preservacin, codificacin, ampliacin y esclarecimiento28. Todo ello en solidaridad interna con la base comn y en estrecha relacin con el sentido de la fe del pueblo de Dios. Segn la eclesiologa primitiva, observa Boff, la potestas sacra se concede generaliter a la Iglesia entendida como universitas fidelium y specialiter a los obispos y presbteros. El sujeto portador de esa potestas es la comunidad, en cuyo seno surge la funcin magisterial como su rgano de expresin29. Dicho esto, es obligado constatar y ello como dato sociolgico ampliamente verificado que toda institucin se siente tentada a establecer de forma rgida un cuerpo de doctrina (una ideologa) que proteja a la institucin y robustezca su gobierno 30 , olvidndose en determinadas ocasiones del cometido de servicio que est llamada a prestar a la colectividad. Por lo que se refiere al mbito eclesial, creo que ha existido una fuerte tendencia que ha ido in crescendo a mitificar el oficio docente: tendencia que hoy adquiere unas cotas insospechadas. De ah que, sin negar la legitimidad de dicho oficio y en el seno de las comunidades cristianas posconciliares no se pone en duda tal legitimidad, se haga preciso desmitificarlo en la medida en que se erija en un absoluto desgajado de la comunidad y del evangelio a cuyo servicio se encuentra. Quienes ejercen la funcin de ensear en la Iglesia han de ser conscientes del cometido que tienen entre manos, sin sobrepasarse por exceso de celo y sin abusar del encargo que han recibido, pues no se trata de un poder absoluto que puedan ejercer autoritariamente, sino de un servicio al pueblo de Dios. Y ste puede pedirles cuentas de su fidelidad o infidelidad al espritu evanglico y a los signos de los tiempos. A ellos les corresponde, entre otras tareas, las siguientes: garantizar un marco institucional de dilogo abierto y pblico dentro de la comunidad de creyentes, con luz y taqugrafos, porque no hay nada que ocultar; animar y proteger la puesta en prctica
28. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, 224. 29. Ibid., 224. 30. G. Baum, El magisterio en una Iglesia cambiante: Concilium 21 (1967) 85; Baum considera cometido del magisterio proteger al evangelio contra el mito e indica que el papa y los obispos deban hacer consciente al pueblo cristiano de la tentacin humana a crear mitos y ensearle a rechazar las racionalizaciones que puedan hacer para justificar el statu quo o para defender su enfermedad. Insiste asimismo en que los documentos eclesisticos no pusieron en guardia al pueblo cristiano contra una credulidad excesiva, ni lo animaron a conservar su espritu crtico, ibid.

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de los mltiples dones, carismas y responsabilidades de t o d o el meblo de D i o s ; recoger la fe vivida y elaborada inicialmente p o r a comunidad cristiana y articularla explcitamente en consonancia con la palabra de D i o s ; animar a realizar la nueva formulacin de la fe, en la lnea del Vaticano II, proclamarla, exigirla con fuerza y defenderla ante tantos ataques y tergiversaciones a quienes la practican 3 1 ; escuchar la voz y el silencio de los pobres y descubrir la parcialidad de la revelacin en favor de ellos, quienes constituyen el lugar privilegiado de la presencia de Dios en el m u n d o . J. Sobrino resume magistralmente el cometido de quienes ejercen la funcin de ensear en la Iglesia con estas palabras: El magisterio autoritativo es el signo que expresa la verdad de la revelacin y de la fe realizadas y que cuida ex officio de que se expresen. Pero ese signo vive de la realidad de la fe realizada en el pueblo de Dios, de la doctrina que el mismo pueblo de Dios va realizando... 32 . e) En consecuencia con todo lo expuesto, queda claro que la concepcin dicotmica de la Iglesia como docente y discente, con la rigidez que se ha presentado, tiene su origen n o en la voluntad de Jess, ni en la praxis eclesial del movimiento cristiano primitivo, sino en una imagen desviada y patolgica de la Iglesia que es necesario corregir y que, en parte, ha sido corregida por la nueva eclesiologa del Vaticano II. D e acuerdo con esa concepcin patolgica, el clero y la jerarqua en general monopolizan la eclesialidad como si fueran sus nicos depositarios y albaceas, mientras los laicos quedan relegados a la condicin de expectadores m u d o s ; los sabios y expertos c o horte de liberados que suele estar al servicio de la consolidacin de la institucin ms que al servicio del pueblo de D i o s detectan el monopolio de la produccin de los bienes simblicos, mientras la comunidad se limita a consumir dichos bienes sin apenas posibilidad de desarrollar su capacidad creativa en la estructuracin de la fe. C m o superar ese desequilibrio, esa dicotoma, entre Iglesia docente e Iglesia discente? A p u n t e m o s algunas sugerencias: 1. El nico magisterio que resulta normativo y vinculante para toda la Iglesia, incluida la jerarqua, es la enseanza de Jess que va unida estrechamente a su testimonio y a su praxis. La enseanza y el magisterio de Jess n o pueden reducirse a un conjunto de doctrinas que haya que repetir y memorizar, ni a un con31. J. Sobrino, art. cit., 79. 32. Ibid.

junto de normas que haya que cumplir al margen de los contextos histricos. 2. Es toda la comunidad cristiana la que recibe, actualiza y traduce en cada poca histrica y en cada cultura la enseanza y el testimonio de Jess. Es a todo el pueblo de Dios a quien le corresponde ser fiel a la palabra de Dios, fuente de todo magisterio. La comunidad cristiana es el lugar de encuentro de todos los creyentes, de todos los bautizados que consciente y libremente ha acogido el d o n de la fe. La comunidad cristiana es el mbito donde se realiza y despliega el sentido de la fe. Rahner es bien explcito a este respecto: La palabra del testimonio que hace el acontecimiento de Cristo histricamente presente para todos los tiempos, tiene su sujeto primero y total en la comunidad de creyentes en Cristo, en la Iglesia como tal y como totalidad. Por eso la accin del Espritu de Cristo se dirige en primer y ltimo trmino a esta Iglesia como totalidad, a la que el Espritu conserva en la verdad de Cristo 33 . La comunidad cristiana es el sujeto de la Iglesia. Y ello significa que no puede limitarse a ser convidada de piedra, sino que ha de hacer sus aportaciones a la fe y al conocimiento de la misma, a partir de la experiencia de encuentro con el Dios de los pobres en la historia. A ella le corresponde discernir e interpretar la presencia de Dios en los signos de los tiempos. 3. La funcin del magisterio eclesistico n o es propiamente adoctrinar acerca de verdades abstractas p o r razn de s mismas, sino garantizar que la palabra salvfica de Cristo est dirigida a la situacin concreta de un tiempo y va realmente dirigida a la vida cristiana 3 4 . El magisterio eclesistico ha de remitir a la obediencia al evangelio y ha de estar abierto a la accin conductora del Espritu. Y el Espritu n o debe olvidarse sopla donde, cuando y como quiere. U n ejemplo de esta apertura del magisterio eclesistico se encuentra en la encclica Ecclesiam suam, de Pablo VI (1964), donde se formulan las grandes cuestiones y los grandes desafos a los que tiene que responder la Iglesia, se sugieren lneas de pensamiento, se invita a reflexionar a todos los creyentes y se deja el camino abierto para que la comunidad cristiana busque la respuesta. 4. Entre jerarqua y pueblo de Dios ha de darse una accin
33. K. Rahner, Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi IV, Barcelona 1973, columnas 383-84. 34. Ibid., 385.

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comunicativa fluida, una interaccin constante. El camino n o p u e de ser de una sola direccin: de la jerarqua a la comunidad cristiana, sino bidireccional: de la jerarqua a la comunidad y de sta a la jerarqua. Q u i e n tiene el oficio autoritativo de la enseanza ha de escuchar al pueblo de Dios y aprender de l; el pueblo creyente ha de estar abierto a las orientaciones de los pastores. Segn sto, es necesario evitar tanto la tendencia ideolgica a proteger la autoridad del cuerpo de gobierno como la tendencia igualmente ideolgica a hacer del pueblo de Dios la fuente de la verdad. N i n g u n a de las dos posturas es conforme a la voluntad de Jess. C m o evitar tales desviaciones? En h o n o r a la verdad hay que decir que n o siempre resulta fcil. Sin embargo, n o podemos renunciar a conseguirlo. El dilogo es el camino que parece ms viable. Dilogo que comporta la creacin de espacios de libertad de expresin, de intercambio de pareceres, de intercambio de saberes, de confrontacin de experiencias, de puesta en comn de puntos de vista. Y en el dilogo tienen cabida la crtica mutua y la correccin fraterna. Slo a travs del dilogo se puede caer en la cuenta de los lmites de cada p u n t o de vista y de los elementos comunes de verdad.

Voy a terminar estas modestas reflexiones con dos textos que creo arrojan suficiente luz sobre el magisterio de la cornunidad cristiana. El primero pertenece a Platn y creo puede aplicarse a la bsqueda incansable de la verdad en la que estn c o m p r o m e t l " dos todos los creyentes. Dice as: La verdad es obra de h o m b r e s que viven juntos y discuten con benevolencia 3 5 . Es cierto que la verdad tras la que caminamos los seguidores de Jess n o es obra nuestra, sino que se encuentra en la palabra de Dios. Pero ello n o nos dispensa de descubrirla y de testimoniarla o de descubrirla para testimoniarla. Y esa tarea h e m o s de emprenderla juntos, en comunidad, en dilogo benevolente. A q u no cabe el esquema sabios-indoctos, docentes y discentes. Pues no se trata de una carrera universitaria, sino de u n itinerario de fraternidad. El segundo texto es de san Agustn y constituye u n ejemplo para la Iglesia de hoy. El obispo y doctor se niega a dar p o r z a n ~ jadas las cuestiones en las que n o hay acuerdo. Prefiere, ms bien, caminar por las sendas del dilogo, de la discusin, de la b s q u e da en comn. Y ello sin arrogancia, sin autoritarismo y c o n u n a gran dosis de humildad, como corresponde a quien est al servicio del pueblo de Dios y de la verdad revelada. El t e x t o agustiniano dice as: Pero a fin de que vosotros no os irritis contra m... debo pediros un favor. Depongamos, vosotros y yo, toda arrogancia. No pretendamos ninguno haber descubierto la verdad. Busqumosla como algo que nos es igualmente desconocido- Slo podremos buscarla con amor y sinceridad cuando ninguno de nosotros tenga la osada o la presuncin de creer que la tiene poseda. Y si no puedo pediros tanto, concededme al menos poder escucharos, discutir con vosotros, como seres q u e por mi parte yo no pretendo conocer36.

Conclusin Si bien es verdad que el Vaticano II n o cambi m u c h o las cosas en el tema que nos ha ocupado, creo que en la Iglesia hoy no se est operando ni siquiera segn los mnimos del concilio. Percibo una actitud perezosa p o r parte de la jerarqua para replantear una cuestin tan nuclear como el magisterio a la luz de la razn ilustrada y de la razn comunicativa, para abordarla desde una concepcin de Iglesia como comunidad de creyentes. Tengo la impresin de que se sigue operando, en la prctica, con la visin eclesiplgica de la societas perfecta y hierarchica: t o d o el poder de ensear para el papa, para la curia, para los obispos. Vengo observando, de un tiempo a esta parte, una insensibilidad, cuando no marginacin y desafecto, hacia la nueva experiencia c o m u n i t a r i a posconciliar. A las c o m u n i d a d e s cristianas especialmente a las comprometidas con la liberacin de los oprimidos se las mira con recelo, se las considera como un quiste a extirpar ms que como u n signo de espritu, c o m o una riada destructora ms que como un manantial de agua fresca, como un terremoto devastador ms que como u n viento purificador y ecolgico.

35. Platn, Carta VII. 36. San Agustn, Contra epistolam manickaei, cap. 3.

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El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de lo humano

ANTONIO SANCHS

El pueblo de Dios est experimentando hace ya bastante tiempo los efectos de una moral sombra e irreconciliada con la vida. Es lo mandado, se dice. Es la norma establecida. Una norma que se interfiere como una navaja entre la existencia humana y Dios. Y, al parecer, no hay apelacin. N o ha sido mejor la suerte del telogo que ha decidido acompaar al pueblo con su servicio especfico y con el propsito de dar razn de la fe y de las pautas de conducta cristiana. Se encuentra en verdaderos cruces de fidelidades. Porque, si es fiel al Magisterio, no lo puede ser a la existencia conflictiva de bastantes matrimonios. Y si es fiel a la vida de stos, no lo puede ser al Magisterio eclesistico. Sin embargo, no cabe mantenerse neutral ante las demandas de sentido del pueblo. A qu se debe, pues, esta encrucijada?1. 1. Datos para una reflexin crtica

Los datos que han producido la encrucijada de los telogos arrancan de una toma de postura del Magisterio eclesistico que ha abocado a unos pronunciamientos absolutos y hermticos. En la raz est la afirmacin categrica de que el Magisterio es competente en asuntos de fe y costumbres 2 . Afirmacin amplia y sin matizaciones. Se extiende a todas las costumbres? Es claro que el rea de las costumbres comprende un horizonte de gran amplitud. Hay costumbres que afectan directamente a la confesin de la fe cristiana, como ciertas situaciones de injusticia. Y hay cos1. O. Gonzlez de Cardedal, Meditacin teolgica desde Espaa, cap. 4 El telogo ante la Humanae Vitae, Salamanca, Sigeme 1970, 295-333. J. David, Loi naturelle et autorit de l'Eglise, Pars 1968. 2. Constitucin Lumen gentium, n. 25.

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tumbres que pertenecen al mbito de la intimidad donde los matices son mltiples y no es tan clara su relacin con la fe confesada y confesante. Entonces la pregunta es inevitable: el Magisterio es competente por igual en unos asuntos y en otros? La competencia del Magisterio sobre fe y costumbres viene apoyada en otro axioma: es el intrprete autntico de la ley natural. En este sentido declara que las costumbres sern moralmente buenas, cuando estn en consonancia con la realidad humana autntica, que ms tcnicamente denominamos naturaleza humana. Resulta, pues, que la naturaleza humana es normativa, es el ndice de lo bueno, de aquello que se debe ser y hacer. Es ley natural, ley de la naturaleza. Entonces, lo nico que importa es comprender cmo es la naturaleza humana para obtener una pauta inequvoca de conducta. Y en esta lnea se establece una conexin lgica entre el axioma segn el cual el Magisterio es competente en asuntos de fe y costumbres y el otro axioma segn el cual el Magisterio tiene que ser el intrprete autntico de la ley natural, por ser la raz de lo moralmente bueno. No podra ser magisterio autntico en costumbres, si no lo fuera en la interpretacin autntica del fundamento de la moralidad, que es la naturaleza del hombre. La competencia del Magisterio eclesistico se completa al afirmar la vinculacin entre la ley natural y la ley divina. Ahora ya es ms evidente que el Magisterio eclesistico es competente en fe y costumbres sin lugar a discusin. Un paso ms y dir que es el intrprete del plan de Dios 3 . 2. Lectura crtica de los datos

Decamos antes que cuando el Magisterio se declara competente sobre fe y costumbres lo hace de manera vinculante para todos. Es vinculante para el telogo por encima de sus fidelidades al pueblo. Ah radica la razn de ser su encrucijada. Pero el telogo no puede soslayar unas cuestiones. La primera se orienta a la misma fe cristiana. Como creyente cristiano, a quin se siente referido el telogo? a la salvacin
3. Pablo VI, Encclica Humanae Vitae, n. 13; cf. n. 11, 12, 16; Juan Pablo II, Exhortacin apostlica Familiaris Consortio, n. 31, 33, 34. En un discurso a un grupo de sacerdotes participantes en un seminario sobre la procreacin responsable, afirm: Pensar o decir lo contrario (al plan de Dios) equivale a defender que en la vida humana se pueden producir situaciones en las cuales es lcito no reconocer a Dios como Dios (Ecclesia 2144 [1983] 8); Sgda. Congregacin para la doctrina de la fe, Declaracin sobre ciertas cuestiones referentes a la tica sexual (1976), n. 3, 4, 5.

otorgada por Dios en Cristo o al Magisterio eclesistico? Es que el propio Magisterio no est esencialmente referido al servicio del pueblo de Dios convocado por el Espritu? 4 . Otra cuestin. A qu costumbres hace referencia la competencia del Magisterio? A todas? Sabemos que existen costumbres que son manifestacin clara y real de la fe profesada, y las hay que pertenecen a un mbito de opciones libres, autnomas y nacidas de la propia responsabilidad individual o social. La diferencia entre unas y otras radica en los fundamentos de donde arranca y su relacin real con la revelacin. Ahora, como quiera que lo propio del Magisterio es servir a la fe del pueblo de Dios, conservando y transmitiendo fielmente lo revelado, es lgico que proyecte su competencia sobre aquellas costumbres que derivan directamente de la fe o comprometen el sentido de la misma . Pero, se podra decir lo mismo de aquellas costumbres que no tienen esa relacin directa y evidente con la fe, sino que emanan de la libre responsabilidad de cada persona despus de haber buscado y discernido el sentido ms humano en asuntos en los que la fe no ofrece luces o directrices concretas? No habra que reconocer que el Creador ha dejado tales decisiones a la responsabilidad de las personas por ser ellas imgenes suyas y providencia de s mismas? . Si el planteamiento es acertado, resultara que la funcin del Magisterio y de los telogos sera la de acompaar y no sustituir el protagonismo innato de la persona; la de iluminar el gran valor de ser imagen de Dios y no el de deslumhrar; la de ser crtico ante la ambigedad de la moral en uso y no el constituirse en juez; y en definitiva, la de proteger la obra de Dios, que es la persona como imagen suya, frente a cualquier instancia de poder al que le cabe bloquear la energa autoconstructiva recibida de su Creador. Cualquiera que haya recibido de Jess el encargo de servir a su pueblo, estar siempre referido a una doble fidelidad: a Dios, de quien emana la llamada al servicio, y al pueblo, que es el destinatario. Doble fidelidad perfectamente hermanadas entre s6. El planteamiento cambiara substancialmente, si Jess, Palabra del Padre, hubiera dejado normas precisas que afectaran, negativa o positivamente, a la capacidad de la persona para autorrealizarse conforme a su propia conciencia. Tan slo nos consta que su apuesta por la dignidad de todas las personas sin excepcin y por
4. Lumen gentium, 18, 25. Dei Verbum, 10. 5. Gaudium et spes, n. 17, 26, 41, 62; Dignitatis humanae, n. 3, 9, 11, 14; Pacem in terris (ed. BAC), n. 2, 5, 6, 14. cf. Summa theologica, 1-2, Prlogo, 91, 1 y ad 3; 91, 4 ad 1; 91, 5; 93, 3; 94, 2 y ad 2. 6. Lumen gentium, cap. 2o, y el cap. 3 o , cuyo primer nmero, el 18, anuncia la relacin con el pueblo de Dios: Para apacentar al pueblo de Dios....

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todos los derechos humanos. En cambio, en lo concerniente a vida afectiva del matrimonio, Jess se limita a proclamar con insistencia las actitudes fundamentales de respeto, solidaridad y gratuidad. Y en este sentido Pablo denunciar las conductas de sus contemporneos que contradicen la dignidad de la persona. El tema vuelve a centrarse en la dinmica de la ley natural. Cierto que expresa las exigencias de la naturaleza humana. Pero los interrogantes siguen en pie: la naturaleza del hombre es en s misma la norma de lo moralmente bueno? cabe entenderla como un valor moral en s mismo al margen de la estructura de la responsabilidad? es valorable por su funcionalidad igual que la de otros seres no racionales? debe entenderse como un criterio de bondad que se impone desde una instancia exterior a la propia persona? es que existen dualismos en ella? La encrucijada del telogo se vuelve ms aguda cuando la doctrina de la ley natural viene referida a la ley divina7. Parece como si, de una parte, la competencia del Magisterio sobre ella se redondeara, pues cuanto ms se la sublima, ms abultada queda su problematicidad. Las preguntas que ello suscita son obvias e inevitables. En la relacin fe-costumbres: cules de stas son las que contradicen a la fe? y cul es la fe que debe convertirse en costumbre en el matrimonio, por ejemplo? es legtimo identificarley natural y ley de Dios? Si por ley natural se entiende la ley de la misma creacin por la que el hombre es imagen de Dios, qu se quiere decir al referirse a la ley de Dios y con qu mediaciones especiales se participa dicha ley divina en la historia? Pero si por ley de Dios se entiende una revelacin especfica sobre la naturaleza humana, sera necesario mostrar dnde y cmo se manifiesta. 3. Los costos exigen dar razn de la doctrina

apenas poder vivir su vida matrimonial con equilibrio y en paz; ser fieles a su conciencia sin poder ajustarse a la normativa del Magisterio, lo que encierra una cierta zozobra de su misma conciencia. De ello da buena cuenta la experiencia pastoral. As es como hay matrimonios con la conciencia hecha pedazos. Hay que estar cerca de ellos para comprender su sufrimiento moral. Y ste es mayor an cuando se encuentran ya apartados de la prctica de los sacramentos por una simple cuestin de coherencia interna. Una lectura crtica de tales datos obtendra las siguientes obsevaciones: Ante tales situaciones lo moral es dar razn de la fe y de las normas. Es un deber que se corresponde con el derecho a que, como imagen de Dios, cada persona pueda ejercitar su propia conciencia, como ensea el Concilio en la declaracin sobre la libertad religiosa8. A la luz de esta doctrina, una cuestin aflora con la fuerza de la lgica: si es importante seguir el dictamen de la conciencia en un asunto tan transcendental como es la religin, mayor motivo existe para seguir el dictamen de la conciencia en asuntos menos transcendentales como es la vida privada de los matrimonios. 4. La cuestin de fondo: la interpretacin de la ley natural

El tema no pasara de ser una cuestin de matiz acadmico si no fuera por los costos humanos que trae consigo. Una simple cuestin de tica. La relacin entre el Magisterio y el trabajo de los telogos ha producido consecuencias costosas? Efectivamente. La interpretacin totalizante del Magisterio en materia de moral matrimonial ha producido costos considerables. N o as curiosamente en materia de moral social. Hay matrimonios honestos que padecen en su propia carne el conflicto de fidelidades: ser fieles al Magisterio, sin
7. Humanae vitae, lugares citados, especialmente los n. 4 y 7.

Los cuestionamientos anteriores apuntan hacia una misma direccin. Es la interpretacin de la ley natural. Las conocidas tensiones entre el Magisterio eclesistico y la teologa en temas de moral relativos a la naturaleza humana, especialmente en la sexualidad y en la biotica, tocan fondo cuando se plantea la interpretacin de la ley natural. El tema es susceptible de dos enfoques bien diferenciados. La revelacin cristiana ha dicho una palabra original y clara sobre ella? o la ley natural es la ley de la conciencia y, en consecuencia, es algo que la revelacin cristiana presupone, pero no cambia? De uno u otro enfoque derivan resultados cualitativamente bien diversos. Ello refuerza el sentido del problema. El Magisterio eclesistico, al abordar la moral matrimonial, apela a la doctrina fundada sobre la ley natural, iluminada y enriquecida por la revelacin divina9, porque Jesucristo, al comunicar a Pedro y a sus apstoles su autoridad divina y al enviarlos a ensear a todas las gentes sus mandamientos, los constitua en
8. Se ampliar despus. 9. Humanae vitae, n. 4.

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custodios y en intrpretes autnticos de toda ley moral, es decir, n o slo de la ley evanglica, sino tambin de la natural, expresin de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es igualmente necesario para salvarse 10 . D e n t r o de este marco doctrinal, el paso siguiente consistir en interpretar cmo se manifiesta la voluntad de Dios en la naturaleza humana para concluir cul es la ley de la naturaleza, que resultar ser la ley establecida p o r Dios. La interpretacin de la naturaleza humana se verifica en las leyes y ritmos de los actos conyugales, que Dios ha dispuesto con sabidura. Por eso, la Iglesia... al exigir que los hombres observen las normas de la ley natural interpretada por su constante doctrina, ensea que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida 1 1 . Dios, en efecto, ha querido que tales actos mantengan una inseparable conexin del significado unitivo y el significado procreador 1 2 . Son las leyes inscritas en el ser mismo del h o m b r e y de la mujer 1 3 . Usar este d o n divino destruyendo su significado y su finalidad, aun slo parcialmente, es contradecir la naturaleza del h o m b r e y de la mujer y sus ms ntimas relaciones, y por lo mismo es contradecir tambin el plan de Dios y su voluntad 1 4 . D e esta interpretacin resulta que la naturaleza humana es en s misma el reflejo de la voluntad de Dios, de su plan y de su ley. Y para vislumbrarla, basta con atender a las leyes y ritmos naturales. As, pues, la naturaleza es la ley para la conducta humana. Es ley de la naturaleza. Es la n o r m a de lo intrnsecamente bueno. La naturaleza, con sus leyes y ritmos, ha venido a tener una consistencia independiente que transciende a la propia persona. N o se pondr en duda que la persona es imagen de Dios y dotada de una dignidad singular, u n ser consciente y responsable de s misma. Pero la ley de la naturaleza se le impone con fuerza de ley normativa. La historia de hombre y sus dosis de conflictividad ya resultan irrelevantes. Se dir que ella es sujeto de su historia, pero slo hasta cierto p u n t o . Sin embargo la doctrina de santo Toms de A q u i n o sobre la interpretacin de la ley natural, resulta ser el contrapunto a la doctrina que se entiende como oficial del Magisterio de la Iglesia. Su pensamiento se desarrolla en un clima de originalidad, que constituye u n a alternativa crtica de la interpretacin oficial. 10. 11. 12. 13. 14. Ibid. Humanae vitae, n. 11. n. 12. Ibid. n. 13.

La doctrina de santo Toms sobre la ley natural slo es comprensible desde la perspectiva del prlogo de la segunda parte de la Suma. En l esboza el talante personalista y a u t n o m o de la accin moral. Se trata de la consideracin del h o m b r e como imagen de Dios. Sobre este valor fundamenta una comparacin analgica entre la accin creadora de Dios y la accin autocreadora de la persona humana mediante su propia actividad moral. As como Dios es creador absoluto por determinacin de su libre voluntad, de m o d o anlogo la persona es tambin creadora de sus acciones mediante las cuales se autorrealiza; y ello es as porque est dotada de libre albedro y p o r q u e tiene potestad sobre sus propias acciones 1 5 . Sobre esta base aborda sistemticamente la interpretacin de la ley natural. Su primer paso consiste en afirmar que la ley natural no es algo que tiene entidad propia e independiente de la misma persona. Consiste tan slo en cmo la razn humana formula aquello que considera su bien autnticamente humano 1 6 . C m o procede la razn humana en la bsqueda de su bien autntico? La respuesta estriba en el principio de identidad: la persona ha de ser lo que es. Pero esa bsqueda de autenticidad es autnoma. La hace ella misma y desde su misma realidad humana; desde su propia naturaleza. N o apela a la revelacin cristiana. Aqu aparece la naturaleza. Pero tan slo como lugar donde verificar su misma realidad personal, ya que su investigacin n o parte de cero, sino de una realidad recibida. Querer su bien autntico entraa una o b servacin reflexiva de su naturaleza. E n ella existen datos que n o tifican cmo es el dinamismo de la naturaleza hacia su realizacin: se trata de las tendencias naturales que se corresponden con unos fines particulares, los cuales finalizan y perfeccionan la realidad humana. Son como seales de pista que dirigen hacia los bienes concretos de la persona: el bien de la propia existencia, la complementariedad de h o m b r e y mujer y los bienes especialmente racionales como la capacidad de hacer preguntas, reconocer al semejante y relacionarse con l 1 7 . La ley natural encierra as dos dimensiones, estrechamente relacionadas. U n a es la capacidad de autocomprenderse como realidad antropolgica compleja, que abarca un amplio abanico desde lo ms evidente (ser lo que es) hasta los bienes concretos o valores humanos. La otra dimensin es el conjunto de esos bienes o valores naturales, que darn lugar a los derechos fundamentales de 15. Summa theologica, lugares citados en nota 5. 16. 1-2, 94, 1. 17. 1-2, 94, 2.

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la persona. La ley natural no consiste slo en el segundo aspecto (valores humanos), ni tampoco slo en el primero (la capacidad de autocomprensin), sino en ambos conjuntamente. Sin embargo, la capacidad de autocomprenderse es lo primario y constituye el elemento generador de la rectitud moral . En virtud de su autocomprensin la persona es sujeto de su historia, es radicalmente libre y responsable, y ejercita con legtima autonoma su propia autorrealizacin descubriendo en las experiencias de contraste nuevos valores para progresar en su madurez humana. Segn esta doctrina la ley natural equivale a la ley de la conciencia autnoma, tanto en su m o d o de proceder, como en los valores naturales que descubre en su propia naturaleza. La a u t o n o ma significa que, adems de la capacidad de autointerpretarse, cuenta con unos datos objetivos inherentes a su ser h u m a n o para autorrealizarse coherentemente 1 9 . Ciertamente lo expuesto n o quiere ser un alegato a la anarqua moral. Decir que el ser h u m a n o debe ser lo que es encierra un presupuesto: la vida, la estructura antropolgica y la propia racionalidad. Estos son valores dados. Pero dados a una persona que, como imagen de D i o s que es, est dotada de su total responsabilidad sobre la realizacin de los valores que le vienen dados. Ser h u m a n o no se traduce en accin automticamente, sino a travs de la conciencia. As que ser h u m a n o en la prctica consiste en la toma de conciencia y en el proyecto operativo que deriva de ella. Definitivamente, las meras funciones de la naturaleza humana no son criterio de rectitud moral, sino el uso responsable que se hace de ellas. La recta conciencia es el criterio de la moral. Es el uso responsable. Ah est el valor de la conciencia: tiene valor de ley. Para redondear la reflexin, conviene subrayar que, en t o d o su razonamiento, santo Toms apela sencillamente a la doctrina de la creacin y a la estructura connatural de la persona humana. N o recurre al plan de Dios que podra suponerse participado de manera especial, sino participado en la misma recta razn: la persona en tanto participa de la ley creadora de Dios, en cuanto participa

de la recta razn 2 0 . P o r eso, es providencia de s misma 2 1 . N o apela a la revelacin, sino que sta presupone la estructura de la ley natural: as como la gracia presupone la naturaleza, la ley divina presupone la ley natural 2 2 . Y afirma ms: los preceptos morales adquieren eficacia p o r el mismo dictamen de la razn humana, aunque nunca hubieran sido establecidos en la ley divina 23 . La consecuencia lgica es que la realidad de la ley natural es u n presupuesto anterior a la revelacin; algo que la misma fe cristiana tambin presupone. U n presupuesto que a su vez limita al mismo Magisterio eclesistico, pues ya recuerda el concilio que no est p o r encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear tan slo lo transmitido... 2 4 . El Concilio Vaticano II abunda en la misma lnea, afirmando netamente el valor de la conciencia como presupuesto anterior a la fe cristiana, igual que lo hiciera Juan X X I I I en su encclica Pace m in terris25. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin (consili) para que as busque espontneamente a su Creador... La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa26. Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente Seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada27.

5.

Lo que un telogo dira al Magisterio precaucin

con modestia y

Para terminar, las reflexiones expuestas se resuelven en unas afirmaciones que un telogo dirigira al Magisterio con modestia y precaucin.
20.

18. Santo Toms afirma claramente el protagonismo tico de la racionalidad, contando, por supuesto, con los valores marcados el la propia antropologa humana: Omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter aprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda (1-2, 94, 2); omnes inclinationes quarumcumque partium humanae naturae, puta concupiscibilis et irascibilis, secundum quod regulantur ratione, pertinent ad legem naturalem (1-2, 94, 2 ad 2). 19. Cf. A. Sanchs, Hacia una tica de la autonoma personal, Facultad de teologa San Vicente Ferrer, Valencia 1982.

1-2, 93, 3.

21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

1-2, 91, 1 y ad 3. 1-2, 99, 2. 1-2, 100, 11. Dei Verbum, n. 10. Pacem in terris (ed. BAC), n. 2, 5, 6, 14. Gaudium et spes, n. 17; cf. n. 26. Gaudium et spes, n. 41; cf. n. 62.

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1. La naturaleza humana y, correlativamente, la ley natural son susceptibles de interpretaciones plurales. Puede entenderse cmo funciona y cules son sus ritmos. Y puede entenderse como la ley de la conciencia de la persona humana responsable. Ello significa que, antes de invocar la ley natural como criterio de lo moral, es preciso definirla, precisar su sentido y someterlo a la verificacin crtica, porque si es una evidencia para todos que la naturaleza humana encierra unos valores dados, tambin lo es que la persona es libre y sujeto de su propia historia por ser imagen de Dios. 2. La dignidad de la persona humana y sus derechos fundamentales echan sus races'en la calidad de ser persona humana e imagen de Dios. Sin embargo, debe tenerse en cuenta, primero, que se trata de una realidad dompleja, no fcil de interpretar como lo verifica la historia humana. Los derechos humanos se han ido descubriendo paso a paso. Y de ello se sigue que la naturaleza humana es un dato que debe ser interpretado. La revelacin cristiana afirma la dignidad de la persona con todos los derechos implcitos en ella. Pero la tematizacin de la dignidad y sus derechos requieren unas mediaciones interpretativas. Y stas, a su vez, pasan por otras mediaciones histricas y culturales; pasan por las experiencias de contraste. Y ello equivale a afirmar que es un derecho natural el poder interpretar la naturaleza humana y su dinmica funcional. 3. Por la misma lgica, no se puede apelar a la naturaleza como un valor en s mismo, independientemente de la totalidad de la persona. No se puede afirmar que la naturaleza del hombre, interpretada sobre la base de sus funciones y ritmos, constituya en criterio la rectitud moral. No se puede tampoco apelar al plan de Dios sin contar con la mediacin de la conciencia y de su madurez progresiva. Y no se puede afirmar, por un lado, la autonoma de la conciencia y, por otro, anular su protagonismo mediante unas normas ya pensadas y preestablecidas. En definitiva, la autonoma de la conciencia es un don que emana de Dios Creador. No es regalo de nadie ms. La persona, pues, tiene el derecho inalienable de interpretar su naturaleza y humanizarla, impregnarla de racionalidad responsable a la luz de la fe y extraer de ah su norma concreta de conducta. Ah est la moralidad. Ni siquiera el abuso podr anular el valor innato de su responsabilidad. Porque en nombre de Dios no se puede ignorar la obra de Dios.

14 La posibilidad del papa hereje

RUFINO VELASCO

La posibilidad del papa hereje es una tesis comnmente aceptada a lo largo de toda la edad media. En un tiempo en que la figura del papa no haba sido mitificada todava en la forma en que lo ha sido despus y perdura an entre nosotros, se tena ms libertad para criticar al papa sin mala conciencia, incluso para pensar que, en determinadas cuestiones, se desviaba en la fe y, por consiguiente, se poda y se deba discrepar de su pensamiento. La teologa se mova con ms libertad en relacin al magisterio. Como es sabido, la reforma gregoriana del siglo XI fue un paso decisivo hacia la monarqua papal entendida, en gran medida, como poder absoluto, por encima de cualquier otro poder, tanto espiritual como temporal. El famoso Dictatus papae de Gregorio VII contiene, por ejemplo, esta perla preciosa: El papa es el nico hombre al cual todos los prncipes besan los pies. No obstante, a lo largo de todo el siglo XII se mantiene comnmente la tesis de la posibilidad del papa hereje, justamente en el contexto de los decretistas, que tratan de traducir en normas concretas la reforma gregoriana. Nada menos que el clebre Decreto de Graciano, de hacia 1140, que condiciona tan profundamente el pensamiento de sus comentadores, asume pacficamente esta afirmacin que vena ya de pensadores anteriores a la reforma: El papa no es juzgado por nadie, a no ser que se le encuentre desviado en la fe. Lo mismo puede decirse del siglo XIII. Por tanto, se trata de una tesis que permanece intacta en medio de ese gran esfuerzo de decretistas y decretalistas posgregorianos que va hasta Bonifacio VIII, por lo que ha podido llamarse con razn edad cannica de la Iglesia a la que va de Graciano a la Unam Sanctam. No hablemos ya de la permanencia y abultamiento de esta conciencia durante esa poca de gran descrdito papal que fue el destierro de Avignon y el gran Cisma de occidente, que abarca todo el siglo XIV y parte del XV. A la posibilidad del papa hereje se junta, en

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este tiempo, la sensacin de que esa posibilidad se hace realidad en ms de un caso, adems del influjo de la idea de san Agustn de que el cisma prolongado se convierte en hereja. Pero lo ms importante es que esta tesis de la posibilidad del papa hereje sirvi de contrapunto constantemente a las exageraciones notables acerca del poder papal que se derivaron de la reforma gregoriana. Sobre todo, contra el intento de atribuir todo poder al papa aislado, puesto personalmente por encima de la Iglesia, situndolo prcticamente entre Dios y los hombres. Inocencio III, en el momento acaso de mayor esplendor del papado, lleg a afirmar lo siguiente: el papa no es Dios, pero es ms que un hombre. Pues bien, la conciencia de que el papa puede caer en hereja, puso sordina, sin duda, a afirmaciones de este tipo, y oblig a matizar posiciones extremosas a que poda llegarse, y se lleg de hecho, en la cuestin del papel que est llamado a cumplir el papa en la Iglesia. Es lo que vamos a analizar ahora ms detenidamente. 1. La tesis de la posibilidad del papa hereje contribuy poderosamente a frenar una cierta tendencia a llevar a posiciones insostenibles la cuestin de la relacin del papa con la Iglesia. La conciencia de que el papa puede errar en la fe va acompaada de la conviccin de que la que no puede errar es la Iglesia. Con estas dos consecuencias: a) No se puede jams separar al papa de la Iglesia, sino que su posicin en algn sentido sobre la Iglesia hay que entenderla necesariamente al interior de su situacin en la Iglesia y con la Iglesia. Slo en este contexto, y en la medida en que esas referencias a la Iglesia funcionan, tiene sentido y coherencia la actuacin del papa sobre la Iglesia. b) Y ms importante todava: contra toda tendencia a pensar la Iglesia como derivada del papa, o, ms en concreto, que la cualidad de inerrancia de la Iglesia depende de esa cualidad en cuanto poseida personalmente por el papa, la conciencia de la posibilidad del papa hereje acta en sentido contrario: la Iglesia como tal es lo primero, y de ella hay que derivar el sentido del servicio del papa como servicio eclesial; la fe, y la fidelidad a la fe, es asunto de toda la Iglesia, y dentro de ella hay que entender el servicio a la fe, y a la fidelidad a la fe, propio del papa. Desde estos presupuestos se piensa, por ejemplo, en momentos ms conflictivos, que el papa no puede definir cosas de fe sin un concilio general, o que, en el caso de que el colegio de los cardenales o el concilio se opusieran al papa, habra que seguir a aqullos con preferencia a ste. 2. Esto aparece con ms claridad cuando se trata en concreto de la deposicin del papa hereje. Quin puede juzgar a un papa como hereje y, en consecuencia, proceder a deponerlo?

Hay un largo perodo en la edad media en que adquiere gran importancia el colegio de los cardenales. Surgido en principio como colegio elector del papa, pronto empez a verse en l como el senado de la Iglesia, y se pensaba incluso que el papa tiene el primado en unin con los cardenales que forman con l la Iglesia romana. Los cardenales adversarios de Gregorio VII le reprochaban haber introducido en la Iglesia un uso autocrtico de la autoridad papal, aplicando el texto de Mt 16, 18 exclusivamente a la persona del papa, en vez de aplicarlo en sentido inclusivo a la Iglesia romana. Es esta Iglesia romana la que no puede errar en la fe. En el caso de que el papa se desve en la fe, los cardenales, y slo ellos, son los que tienen poder para juzgarle y para deponerlo declarndole hereje. Pero lo ms normal era pensar que esa operacin le corresponde al concilio, como se puso en prctica de hecho en el concilio de Constanza para superar el gran Cisma. En este caso se piensa que, efectivamente, la Iglesia romana no ha errado nunca en la fe. Pero la Iglesia romana en el sentido de la Iglesia universal, la congregado fidelium, representada adecuadamente por el concilio general, no en el sentido de la Iglesia de Roma, an incluidos el papa y los cardenales. Esta Iglesia puede errar en la fe, y de hecho ha errado ms de una vez. N o obstante, esta visin conciliar presentaba tambin algunos problemas. Por ejemplo: a) Era idea comnmente admitida que quien convoca normalmente el concilio es el papa. Pero y si el papa no lo hace cuando la necesidad es evidente? y si en un caso excepcional no se sabe quin es el papa verdadero? Precisamente para estos casos ya el derecho reconoca la posibilidad de reunir un concilio sin la accin del papa, con lo cual el posible incumplimiento de su deber en asuntos decisivos para la fe de la Iglesia, lo mismo que su posibilidad de ser hereje, estn poniendo lmites, evidentemente, a una concepcin absolutista del poder papal en la Iglesia, sometindole, en determinadas circunstancias, a la decisin conciliar. b) La clebre frmula tradicional: el papa no es juzgado por nadie, a no ser que se le encuentre desviado en la fe, contiene, como es claro, dos partes no tan fcilmente conciliables. Si no es juzgado por nadie, quin le juzga o cmo se le juzga desviado en la fe? Aqu entra en juego la idea que se tiene de la posicin del papa en la Iglesia. Si se le atribuye un poder absoluto, posedo personalmente por l, del cual deriva todo otro poder en la Iglesia, conjugar ambas partes se vuelve casi imposible. Pero esto es precisamente lo que se quiere superar, apoyndose en la posibilidad del

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papa hereje contenida en esa frmula tradicional. La posibilidad de juzgar al papa, declararle hereje y deponerle, supone evidentemente otra manera de entender el poder papal: u n poder que de alguna manera est en la Iglesia, y que el papa personifica o representa. Juega en esto un papel m u y importante la concepcin agustiniana de que el poder de las llaves dado a Pedro, segn el texto tan trado y llevado de M t 16, 19, le ha sido dado a Pedro como personificacin de la Iglesia. Es la fe de Pedro, en cuanto que representa la de todos los creyentes, la que ha recibido ese poder. Y en este sentido puede decirse que es propiamente la Iglesia quien lo ha recibido en la persona de Pedro. En Pedro se configura ese poder como un servicio a quien lo posee bsicamente, que es la Iglesia, la congregatio fidelium. Uni quia unitati: p o r q u e la unidad de la fe de la Iglesia, que se construye entre todos, necesita ese servicio, p o r eso existe el servicio de Pedro en la Iglesia. Lo importante es siempre la unidad de fe de toda la Iglesia. En esta unidad juega un papel fundamental el sentido de la fe de todo el pueblo creyente, que es ante todo quien n o puede errar en la fe: algo que responde a una gran tradicin eclesial que el Vaticano II ha recuperado en la Constitucin sobre la Iglesia ( L G , 12). Este sentido de la fe de toda la Iglesia, o consensus fidei, encuentra su expresin normal reguladora de la vida eclesial en los concilios. El concilio es el lugar normal en que se hace posible, en medio de las dudas o conflictos que surjan, traducir el sentir de toda la Iglesia y salvaguardar la unidad de la fe. D e n t r o del concilio general el papa tiene un puesto singular y una funcin importante que cumplir. Pero n o ya como persona aislada, sino como rgano de expresin del sentido de la fe de toda la Iglesia, tal como se hace conciencia refleja en la asamblea conciliar. Desde esta manera de entender las cosas, si en un determinado m o m e n t o el papa ensea algo que n o sintoniza con el sentido de la fe de toda la Iglesia, la Iglesia misma le estar juzgando de alguna manera como hereje. Este sentir de la Iglesia se concretizar en el concilio, que ser el encargado directo de juzgarle, declararle hereje y deponerle. Lo que no podra entenderse en esta perspectiva, es lo contrario: que el papa pueda decidir sobre la fe contra toda la Iglesia, o contra el consensus conciliar. De aqu naca la conviccin de ue el papa como persona singular, o actuando proprio motu, puee errar en la fe o en la conduccin de la Iglesia. Por el contrario: asumiendo el sentir de toda la Iglesia, y sirvindose de las aportaciones de todos para dilucidar una determinada cuestin, el papa no puede errar.

En este sentido, su puesto singular en la Iglesia hace que, en el plano jurdico, sea l la ltima instancia, y n o pueda ser juzgado por nadie, puesto que es juez supremo de todos. P o r eso, desde el p u n t o de vista jurdico, se pensaba que, en el caso del papa hereje, no se trataba propiamente de juzgar y deponer al papa, sino a un pseudo-papa que, p o r su hereja, haba dejado de ser miembro de la Iglesia y, p o r consiguiente, haba perdido t o d o derecho y toda posibilidad de presidirla. Pero nada de eso impeda que, en un plano teolgico, se pensara que hay otro tipo de instancias en la vida real de la Iglesia, desde el sentido de la fe de t o d o el pueblo creyente hasta el concilio general, capaces de juzgar al papa, detectarle c o m o hereje y condenarle. Sobre t o d o , nada de eso impeda que se siguiera pensando la inerrancia del papa en dependencia de la inerrancia de toda la Iglesia, y no propiamente la de la Iglesia en dependencia del papa. C o n otras palabras: se viva en la conviccin de que, para la comunin de todos en la misma fe, es ms importante la comunin del papa con la Iglesia que la comunin de la Iglesia con el papa. C o n el paso del tiempo fue prevaleciendo en la Iglesia la perspectiva contraria. 3. Pero la tesis de la posibilidad del papa hereje influy ms directamente poniendo freno a una cuestin que centr todas las reflexiones despus de la reforma gregoriana: la plenitud de potestad del papa. Vamos a analizarlo en algunos puntos ms relevantes : a) Puede decirse que, con la reforma gregoriana, invade la Iglesia una forma jurdica de pensar que condiciona enormemente el futuro de la institucin eclesial y el futuro de la eclesiologa. A n tes la mentalidad era diferente: n o se pensaba lo primero en la autoridad formal que alguien posee p o r el hecho de haber sido elegido para un cargo, sino en la autenticidad con que se est desempeando el propio oficio. U n rey, o un prelado, intil o indigno, se puede decir que ha perdido su autoridad y n o es digno de obediencia. El papa tiene la autoridad de Pedro si tiene la fe, la justicia, las costumbres de Pedro. Se merece obediencia cuando en sus palabras, en sus actuaciones y en sus decisiones, se reconoce la fe y la voz de Pedro. En caso contrario prevalece la fidelidad a la propia conciencia creyente sobre la sumisin a un papa que no se ve claro si procede con espritu cristiano. En el texto de Mt 16, 18, no se vea tanto la institucin de un poder como la comunicacin de una gracia, en el contexto de esa gracia fundamental que es la convocacin de los creyentes. Esto, evidentemente, dejaba en la Iglesia amplios cauces abiertos a la libertad cristiana.

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b) C o n la invasin del juridicismo, las cosas cambian de perspectiva: la autoridad es, ante t o d o , un poder, una potestas, y esta potestad el papa la tiene en plenitud. Esta plenitud de p o testad del papa tuvo efectos m u y poderosos en relacin con la autoridad temporal. Pero ahora nos interesan sus repercusiones al interior de la Iglesia. Si el papa slo tiene personalmente la plenitud de potestad en la Iglesia, la consecuencia inmediata es que toda otra autoridad eclesial se deriva de l como de su fuente. As, por ejemplo, la autoridad de los obispos. A los obispos los nombra el papa, y, al nombrarlos, lo que hace propiamente es desplegar su plenitud de poder jurisdiccional sobre toda la Iglesia, de m o d o que los obispos son prcticamente meros delegados suyos, y las dicesis meras sucursales de la gran central vaticana. As el poder papal se convierte en un poder absoluto, ilimitado, de carcter quasi divino: su voluntad, y lo que a l le place, tiene fuerza de ley. Inocencio IV, p o r ejemplo, tena conciencia de que, cuando legislaba para toda la Iglesia, no lo haca segn su propia sabidura jurdica, sino por inspiracin divina. Algo semejante a como se origin la sagrada Escritura, y con Ja clara persuasin de estar participando directamente del poder que viene de Dios. Conviene recordar a este propsito que esta concepcin absolutista del papado se fue fraguando apoyada en dos falsificaciones: la famosa Donacin de Constantino, que dio origen al Estado pontificio, y las falsas decretales, que atribuyen a los papas de los primeros siglos la configuracin del papado propia de la reforma gregoriana. c) En virtud de esto, sucede que se va reservando cada vez ms al papa el ttulo de vicario de Cristo. En el siglo XII se aplicaba todava frecuentemente a los obispos, incluso a los presbteros y a los abades de los grandes monasterios. Al papa se le llama vicario de Pedro. Pero poco a poco se va haciendo habitual reservrselo al papa, y, en un clima en que se tiende a exagerar extremosamente el poder papal, esto tiene una consecuencia importante: poner al papa prcticamente por encima del orden apostlico, que sera el propio de los obispos como sucesores de los Apstoles, y colocarle en otro cualitativamente distinto: el orden de Cristo mismo, como quien ocupa su puesto en la Iglesia. As se pueden atribuir al papa, a su plenitud de potestad, ttulos cristolgicos como stos: Se me ha dado t o d o poder en el cielo y en la tierra; rey de reyes, y seor de los que dominan. Y se puede interpretar el texto de Jn 2 1 , 15-16: Apacienta mis corderos..., apacienta mis ovejas, en el sentido de que los corde-

ros son los simples fieles y las ovejas los obispos. P o r encima de todos est el papa como pastor universal, que es la presencia en la tierra del buen Pastor que es Jesucristo. Bajo ese pastor universal los obispos estn en la Iglesia, ms que en calidad de pastores, en calidad de rebao. d) En medio de todo esto, y contra ello, permanece viva en este tiempo otra manera de entender la autoridad del papa en la Iglesia. Y contribuyen, sobre todo, a esta otra manera de pensar: 1) la persistencia de categoras morales para enjuiciar este asunto, frente a las categoras jurdicas que invaden el ambiente; 2) una cierta idea de que el poder reside fundamentalmente en la Iglesia misma; y 3) la conciencia tradicional de que el papa puede caer en la hereja. Vamos a verlo m u y brevemente: 1) N o cabe duda de que la concepcin de la plenitud de potestad del papa que fue prevaleciendo desde la reforma gregoriana creaba malestar en muchos sectores. Sobre todo, su interpretacin como poder absoluto, aislado de la totalidad de la Iglesia. Contra ello, se sigue insistiendo en la idea de que la autoridad reside bsicamente en Ja congregado fideJium, de m o d o que, si se dice que el papa tiene plenitud de potestad, esto habr que referirlo no al papa solo, sino al papa como cabeza de la universalidad de los creyentes, de tal manera que la misma potestad est en la universalidad como en su fundamento, y en el papa como en el principal ministro por el que esta potestad se explicita en la Iglesia. 2) Influyeron notablemente en esta cuestin autores que aplicaban el derecho corporativo a las relaciones entre el obispo y su cabildo, cuando todava el cabildo catedralicio elega al obispo. Segn esta doctrina, a la muerte del obispo, el poder de jurisdiccin que le ha sido conferido por la eleccin, vuelve al cabildo que le ha elegido. En el cabildo reside, p o r tanto, fundamentalmente el i poder de jurisdiccin que se confiere al obispo. Esto mismo debe aplicarse a las relaciones entre la Iglesia universal y la Iglesia de Roma, entre los cardenales electorales y el papa. H a y un empeo claro en todo esto por entender al papa en dependencia de la Iglesia, n o a la Iglesia en dependencia del papa, e insertar en este contexto cuanto pueda decirse de su propia potestad en la Iglesia. 3) A este mismo empeo obedece el inters por poner limites a la plenitud de potestad del papa. Hablar de plenitud de potestad no puede significar abrir la puerta en la Iglesia a un ejercicio arbitrario, desptico, o discrecional de la autoridad papal, de m o d o que se entronice su voluntad en la Iglesia y pueda hacer de ella lo que quiera. El papa est sujeto, p o r supuesto, a la constitucin divina de la Iglesia, a los decretos de los concilios ecumnicos, y

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a lo que se llamaba el estado general de la Iglesia, que debe respetar. Muchos pensaban que, en la constitucin divina de la Iglesia, haba que incluir la potestad de los obispos, como derivada, no del papa, sino inmediatamente de Cristo: una tradicin m u y importante que ha sido rescatada, como es sabido, p o r el concilio Vaticano II (LG 21). 4) Pero desde una concepcin moral, n o jurdica, de la autoridad en la Iglesia, las limitaciones al poder papal eran an ms amplias. En el ejercicio de su autoridad, el papa tiene que proceder con equidad, honestidad, sin provocar escndalo, de manera que su conducta y su actuacin resulten tiles a la Iglesia. Si esto falla, se admite el derecho a la desobediencia. C o m o ya dijimos, en el caso de un papa inepto o indigno, la obediencia de la fe p o da entrar en conflicto con la obediencia del papa, y aplicarse el principio de que hay que obedecer a Dios antes que a los h o m bres. Ms concretamente: al sentido de la fe del pueblo creyente, y al concilio, antes que al papa. 5) Finalmente, la conciencia de que el papa puede caer en hereja, actuaba en el sentido de dar primaca a la Iglesia en su conjunto, y de entender que siempre es mejor u n rgimen de comunin y de consensus en el gobierno de la Iglesia, de decisiones tomadas en comn, de reconocer, p o r tanto, la importancia decisiva del concilio al que el papa, en caso de conflicto, debe someterse. Lo contrario significara, en la prctica, sacar de su verdadero contexto la plenitud de potestad del papa y volverla perjudicial para la Iglesia, como se demostr de manera m u y clara en el largo perodo del cisma. U n perodo en que, como es de sobra conocido, lleg a su p u n to mximo el descrdito papal. Se hizo m u c h o ms fuerte la conciencia de que el papa puede ser hereje. Se vio por experiencia que, aunque lo sea, o en un determinado m o m e n t o n o haya papa u m versalmente reconocido, la Iglesia y la fe de la Iglesia permanecen. Por tanto, que lo central es la Iglesia, y la cuestin del papa una cuestin derivada. Q u e n o se puede identificar jams la obediencia de la fe con la obediencia del papa. Y, en ltimo extremo, se lleg al conciliarismo, latente en el concilio de Constanza, y puesto de manifiesto con toda radicalidad en el concilio de Basilea. Pero n o vamos a meternos ahora en este asunto. En resumen: la tesis de la posibilidad del papa hereje ejerci su beneficioso influjo, a lo largo de toda la edad media, en varias direcciones: a) Manteniendo en vigor una concepcin teolgica de la Iglesia p o r debajo de esa concepcin jurdica que invada el ambiente,

en un proceso cada vez ms agobiante que culmina en el concilio Vaticano I. N o vamos a estudiarlo aqu, pero pienso que en esta tensin dialctica entre dos concepciones de Iglesia tuvo m u c h o que ver la conciencia, nunca extinguida totalmente, de que la Iglesia es el verdadero C u e r p o de Cristo, mientras que el C u e r p o mstico es el que se hace presente en la eucarista. C u a n d o se empieza a llamar a la Iglesia el C u e r p o mstico de Cristo, comienza tambin un proceso en que predomina una visin societaria de la Iglesia, un empeo p o r entender la Iglesia con categoras jurdicas. La Iglesia es el cuerpo poltico o moral de los que profesan la fe en Cristo, como deca Francisco Surez. C o n estas categoras se hace casi imposible explicar la posibilidad de que el papa caiga en hereja. b) Desde esa concepcin teolgica de la Iglesia permanece viva la conciencia de que lo ms importante es la Iglesia misma, y de que el ministerio jerrquico es, efectivamente, un ministerio, un servicio que hay que entender, ante t o d o , en el interior de toda la vida real de la Iglesia. Esta conciencia irrumpe con gran fuerza en los momentos de mayor decadencia del papado, e influye p o derosamente en la conviccin de que lo decisivamente importante es la inerrancia de la Iglesia en s misma. Estas dos afirmaciones: la Iglesia n o puede errar en la fe, y el papa puede ser hereje, actan en contra de esa otra forma, cada vez ms dominante, de entender la Iglesia que dice: la Iglesia no puede errar en la fe en cuanto sometida el papa, p o r q u e a l pertenece determinare quae sunt fidei, de m o d o que si el papa cae en hereja toda la Iglesia caera con l, p o r q u e el pueblo cristiano est obligado a seguir a sus pastores, y, en definitiva, al pastor universal, que es el papa. c) D e n t r o de una concepcin teolgica de la Iglesia, la conciencia permanente de la importancia de la comunin eclesial acta en el sentido de acentuar la articulacin profunda de las diversas instancias eclesiales en el contexto de la totalidad de la Iglesia. C o n esta consecuencia: entender los poderes de la jerarqua n o como poderes autnomos, sueltos del pueblo, que recaen luego sobre el pueblo creyente, sino al contrario: como poderes que se quedan en el vaco si no se nutren de la fe real de la Iglesia, del sensus fidei de todo el pueblo cristiano que el Espritu excita y sostiene, como dice la Lumen gentium, recogiendo una larga tradicin eclesial (LG 12). Es decir, lo que aqu se juega es si se entiende el sensus fidei como un sensorio que capta lo que dice la jerarqua, o como la experiencia bsica constituyente de la Iglesia que da consistencia incluso a la funcin de ensear propia de la autoridad.

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En el fondo, se trata de dos concepciones de la fe cristiana que entran en conflicto: la fe c o m o experiencia fundamental que n o termina en los enunciados de la fe, sino en la realidad misma de Dios, o la fe como aceptacin de verdades reveladas que la jerarqua determina y p r o p o n e para el pueblo creyente. En el m o m e n t o en que empez ya a hablarse de la infalibilidad del papa, la fe entendida como experiencia originaria contrib u y a poner en primer plano la infalibilidad in credendo, la infalibilidad del sentir de la fe de todo el pueblo, como fundamento tanto de la infalibilidad in docendo como de la infalibilidad in discendo. C u a n d o la fe se entiende como aceptacin de verdades reveladas, la infalibilidad in credendo se identifica con la infalibilidad in discendo, se distingue entre Iglesia docente e Iglesia discente, y el resultado es un pueblo cristiano enteramente sometido a la funcin de ensear de la jerarqua, sobre t o d o del papa infalible. En esta perspectiva se tiende a silenciar la tesis de la posibilidad del papa hereje. En la perspectiva contraria crece la importancia del magisterio de los telogos, y se admite sin dificultad que un papa hereje debe ser juzgado p o r un concilio al que se convoquen telogos. d) Pienso, finalmente, que se puede y se debe concordar la tesis de la posibilidad del papa hereje con la infalibilidad del papa, tal como ha sido definida p o r el concilio Vaticano I, para evitar interpretaciones aberrantes de ese dogma que han influido notablemente en la mitificacin del papa en los ltimos tiempos. Pero n o vamos a tratar ahora de esto. Para nuestro tema, con lo dicho, basta. U n tema que me parece til recordar en el m o m e n t o actual de la Iglesia. U n m o m e n t o en que, a mi juicio, el mejor servicio que se puede hacer al papa es no mitificarle, y en que parece haber llegado la hora de cambiar a fondo una configuracin histrica del papado que deba darse ya p o r superada.

NDICE GENERAL

Presentacin: Casiano Floristn

I. HOMENAJE

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1. Jos Mara Diez-Alegra: Jos Mara Gonzlez Ruiz .... 2. Jos Mara Gonzlez Ruiz: Jos Mara Diez-Alegra .... 3. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la relacin teologa-magisterio: Jos Mara Diez-Alegra .... 4. Mi experiencia personal en" cuanto se refiere a la relacin teologa-magisterio: Jos Mara Gonzlez Ruiz.
II. PONENCIAS

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5. Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento: Juan Mateos I. El criterio de verdad II. El carisma de enseanza 6. Diversificacin de los ministerios en el rea siro-helenstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones apostlicas: Josep Rius Camps 7. El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII: Evangelista Vilanova I. Las instancias del poder doctrinal II. Tres textos de distinto alcance 1. Condenacin de Abelardo 2. Advertencia de Gregorio IX a los maestros de Pars 3. El slabo de tienne Tempier (1277) III. Reflexiones finales

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75 | j5 | j5 jj9 \\<) ]24 j9 133

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ndice general 8. La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX: Jos Mara Castillo 1. Condicionamientos socio-polticos e ideolgicos de la restauracin , 2. Teologa del Magisterio absoluto 3. Consecuencias para la teologa 9. El Magisterio como poder: Jos Maria Marciones I. El poder, una nocin esencialmente contestada 1. Las correcciones a M. Weber en la sociologa moderna 2. El mapa conceptual del poder propuesto 3. Autoridad y poder del Magisterio II. El Magisterio como poder 1. El poder del Magisterio a travs de sus decisiones a) La autoridad de la tradicin como norma interpretadora b) La autoridad de lo sobrenatural c) El consensus fidelium absorbido por el poder de ensear 2. El control del programa 3. El poder ejercido en las no-decisiones 4. El poder del Magisterio en los conflictos manifiestos 5. Poder y conflictos latentes 6. El poder magisterial y los intereses sociales 10. Hermenutica del Magisterio: Ricardo Franco 11. El Magisterio y la libertad del telogo: Jos Mara Rovira Belloso 1. La libertad del sujeto 2. La libertad de la fe a) La libertad de la revelacin b) La libertad de la fe 3. La libertad del creyente 4. La libertad del telogo a) La larga marcha hacia el realismo b) Ser libres y creativos para actualizar la fe c) Ha de buscarse una alternativa al inmanentismo radical d) El valor del contexto social 5. Libertad para recibir el Magisterio

ndice general 6. Apndice: tres condiciones y una previsin para el dilogo entre la teologa y el Magisterio a) El telogo intrprete b) El telogo, hombre de sntesis c) La critica
III. COMUNICACIONES

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12. El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una superacin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente: Juan Jos Tamayo 13. El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de lo humano: Antonio Sanchs 1. Datos para una reflexin crtica 2. Lectura crtica de los datos 3. Los costos exigen dar razn de la doctrina 4. La cuestin de fondo: la interpretacin de la ley natural 5. Lo que un telogo dira al Magisterio con modestia y precaucin 14. La posibilidad del papa hereje: Rufino Velasco

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