Teologa Bblica del Hombre

ESTRUCTURA Introduccin

I. El hombre en el Antiguo Testamento I.1 Primera aproximacin: la terminologa para designar al hombre I.2 El hombre como una unidad I.3 La creacin de la mujer I.4 A imagen y semejanza de Dios I.5 El pecado I.6 Conclusin. La aurora del Nuevo Testamento

II. El hombre en el Nuevo Testamento II.1 Continuidad con la antropologa del Antiguo Testamento II.2 La restauracin de la imagen perdida II.2.a Cristo es la Imagen de Dios II.2.b Cristo es imagen del hombre pecador II.2.c En Cristo el hombre recupera la imagen de Dios Conclusin

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Introduccin: El inters de la Iglesia por el hombre La reflexin sobre el hombre ha ocupado siempre en la Iglesia un lugar privilegiado. De frente a una poca que reivindica los derechos del hombre de una manera desmesurada, la Iglesia no ha dejado de insistir, especialmente en estos ltimos tiempos, sobre la centralidad que el hombre tiene dentro de la vida de ella misma. As, ha hecho ver la grandeza del ser humano sin esconder los lmites que como criatura tiene. Estos lmites consisten en que el hombre permanece siempre circunscrito a la esfera de lo creado, abrindose maravillosamente a lo divino por el conocimiento y la participacin de la misma naturaleza divina (homo capax Dei), pero permaneciendo creatura, esencialmente distinto de Dios. Manifestando el inters que la Iglesia tiene por el hombre, el Concilio Vaticano II ha consagrado un documento completo a la reflexin sobre el hombre en general y sobre el hombre actual en particular. En efecto, en uno de sus primeros nmeros, la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes se expresa de la siguiente manera: Es la persona del hombre lo que hay que salvar. (...) Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien ser el objeto central de las explicaciones que van a seguir (GS,3). Sin vacilaciones de ningn tipo el Concilio proclama la altsima dignidad del hombre y la divina semilla que en ste se oculta (GS,3), al punto que considera que el hombre es en la tierra la nica creatura que Dios ha querido por s misma (GS,24). Esa altsima dignidad del hombre, segn el Concilio, estriba en el hecho de que el Hijo de Dios con su Encarnacin se ha unido en cierto modo, con todo hombre (GS,22). Es aqu donde est toda la fuerza y la potencia que la reflexin sobre el hombre tiene en este documento del Concilio y que es como un eco de aquella expresin de S. Len Magno: Conoce, oh hombre, tu dignidad, frase referida a aquel acontecimiento que hace pensar que la grandeza del hombre es inconmensurable, frase referida a la Encarnacin del Verbo, por la cual Dios se hace hombre. Y por eso afirma el Concilio que, en realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS,22). Este esclarecimiento de la grandeza y dignidad del hombre por su unin con Dios en Cristo, en virtud de la unin hiposttica, es, segn Juan Pablo II, un principio capital en las enseanzas del Concilio Vaticano II. Cuanto ms se centre en el hombre la misin desarrollada por la Iglesia; cuanto ms sea, por decirlo as, antropocntrica, tanto ms debe corroborarse y realizarse teocntricamente, esto es, orientarse al Padre en Cristo Jess. Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgnica y profunda. Este es tambin uno de los principios fundamentales, y quizs el ms importante, del Magisterio del ltimo Concilio[1]. El mismo Juan Pablo II prolonga esta enseanza del Concilio diciendo: Todo hombre (...) es confiado a la solicitud de la Iglesia. (...) El objeto de esta premura es el hombre en su nica e irrepetible realidad humana, en la que permanece intacta la imagen y semejanza con Dios

mismo[2]. Y aclara cul es el hombre del que la Iglesia se ocupa: Aqu se trata (...) del hombre en toda su verdad, en su plena dimensin. No se trata del hombre abstracto sino real, del hombre concreto, histrico. Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la Redencin y con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de este ministerio[3]. Y expresa cun esencial es a la Iglesia el problema del hombre: El hombre en su realidad singular (porque es persona) (...). El hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social (...) este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misin, l es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por el mismo Cristo, va que inmutablemente pasa por el misterio de la Encarnacin y de la Redencin[4]. Este inters de la Iglesia por el hombre no existira si el hombre no fuese ya en la Sagrada Escritura un personaje principal. La Biblia es esa maravillosa realidad que guarda una analoga estrecha con el misterio de la Encarnacin. En la Biblia el Verbo de Dios se hace verbo humano, la Palabra de Dios se hace palabra humana, aceptando todas las limitaciones que lo humano le impone, pero permaneciendo siempre Palabra de Dios. En ella, al igual que en la vida de la Iglesia, el hombre ocupa un puesto central, desde el inicio del Gnesis, en el que el hombre es presentado como la cspide de la obra creadora al cabo de los seis das (Gn.1,26-31), hasta la llegada del Hijo del Hombre, nombre que reivindic para s como nombre propio aquel que era por naturaleza Hijo de Dios. En este artculo trataremos de exponer las lneas fundamentales de una teologa bblica acerca del hombre. Hacer esto significa presentar lo que la Palabra de Dios nos revela acerca del hombre y extraer de ello, a travs de un procedimiento racional, las verdades de fe que iluminan lo que el hombre es de cara a Dios y aclaran el camino que el hombre debe recorrer para encontrarse con l.

I. El hombre en el Antiguo Testamento

I.1 Primera aproximacin: la terminologa para designar al hombre El anlisis de la terminologa que usa el Antiguo Testamento para designar al ser humano, nos permitir hacer un primer acercamiento al concepto bblico de hombre. Adam. La primera palabra hebrea con que se designa en el Antiguo Testamento al hombre es adam. As como el nombre latino de homo se relaciona con el humus o tierra laborable -con la que est vinculado toda su vida-, as tambin en hebreo el nombre especfico de adam est relacionado con la adamh, tierra arcillosa, suelo, de la cual fue formado, tal como se narra

en Gn.2,7. Pero el hombre no slo es aquel que est formado de tierra como todos los vivientes del campo y todas las aves del cielo, tal como se dice en Gn.2,19, sino adems es aquel que est destinado a cultivar esa tierra (Gn.2,5). En otras palabras, no slo depende de la tierra en cuanto a su origen sino que adems posee en s aquellas fuerzas que lo hacen capaz de dominar la tierra de la que ha sido formado, es capaz de darle a la tierra su propia forma; es ahora la tierra la que se convierte en sujeto moldeable por el hombre. Esta vinculacin estrecha que guarda el hombre con la tierra tiene un hondo contenido teolgico. En efecto, dado que ha sido hecho de la tierra, queda claro que el hombre no es una divinidad cada en desgracia de lo alto, sino que es algo que emerge, por imperativo divino, del mismo complejo de la creacin. Su condicin de creatura, surgida por gratuita decisin de Dios (Hagamos al hombre..., Gn.1,26) queda remarcada en los dos relatos de la creacin del hombre que nos presenta el Gnesis.[5] Es interesante notar que adam se usa tanto para el individuo que conocemos con ese nombre (Gn.3,20; 5,3) como tambin como trmino colectivo, de manera que designa, cuando es usado as, a toda la especie humana (Gn.1,27; 2,5). Enosh. Otro trmino que usa el Antiguo Testamento para designar al hombre es enosh, sustantivo que proviene del verbo ser dbil. Casi siempre esta palabra est en relacin con la palabra adam, y as al llamar enosh al hombre, la Biblia recalca que se trata de un ser, que por estar hecho de arcilla, es dbil y mortal. Isch. Pero es muy llamativo el hecho de que en paralelo con el trmino adam aparece tambin otro trmino para significar hombre: es el trmino isch, que significa fuerza. As como adam habla del origen y apariencia del hombre y enosh de su debilidad, isch designa al hombre en cuanto dotado de poder, ms concretamente el poder de elegir y trazar su propio destino, y en este sentido expresa la facultad de querer y elegir. Gueber. El Antiguo Testamento emplea tambin para designar al hombre el trmino gueber, que se usa sobre todo para el varn adulto, diferencindolo de la mujer y del nio. Este trmino quiere decir fuerza, pero se refiere sobre todo a la fuerza corporal, aunque la Sagrada Escritura usa esta palabra tambin para designar la fuerza con la que el hombre se opone a Dios. En definitiva, esta palabra expresa aquella energa especficamente humana, que a veces, en su deseo excesivo de autoafirmarse, llega hasta a oponerse a Dios. De acuerdo a lo que hemos expuesto, podemos decir que si es verdad que adam insiste sobre la especie humana, enosh sobre su debilidad, isch sobre su poder y gueber sobre su fuerza, podemos afirmar que el hombre, segn el Antiguo Testamento, es un ser perecedero, que no vive sino como miembro de un grupo, pero que es tambin un personaje poderoso, capaz de elegir y dominar. Esta encuesta semntica que hemos hecho nos presenta, en resumen, de qu modo la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento concibe al ser humano: algo pequeo y dbil, pero al

mismo tiempo algo grandioso y poderoso.[6]

I.2 El hombre como una unidad Una de las notas ms caractersticas del concepto veterotestamentario de hombre es que considera a ste como una unidad. El hombre, para el pensamiento bblico del Antiguo Testamento, no es un compuesto de alma espiritual y cuerpo; el hombre es para l un ser viviente dotado de la capacidad de pensar, querer y elegir. El Antiguo Testamento no conoce una definicin filosfica del hombre y de sus elementos constitutivos. De ah lo inadecuado de la cuestin sobre una concepcin tricotmica o dicotmica del hombre en el Antiguo Testamento. El hombre aqu es, ms bien, considerado como un todo viviente, cuyos aspectos principales son bsr (carne), nphesh (alma) y rah (espritu)[7]. A tal punto concibe al hombre como un todo viviente que esas realidades recin nombradas (bsr, nphesh y rah), que constituyen los aspectos principales del ser humano, son, en general, sujeto de las mismas operaciones. El hombre para el Antiguo Testamento es nphesh en cuanto es un ser animado por el espritu de vida; es rah en cuanto es un ser esencialmente abierto a Dios; y es bsr en cuanto es una criatura perecedera, que posee un cuerpo que expresa al exterior las caractersticas del nphesh y del rah.[8] El hombre es bsr. Para el Antiguo Testamento el hombre es bsr, es carne, no porque est compuesto de una materia animada por una forma, sino porque todo lo que el hombre es se expresa a travs de esta carne que es su cuerpo. A su vez, esta carne es lo que caracteriza a la persona humana en su condicin terrena y perecedera.[9] Expresando su faceta de ser creado, terreno y perecedero, bsr indica, sin embargo, al hombre en s mismo y al hombre entero e, incluso, el fondo de la persona. As Adn ve otro l en la mujer que Dios le presenta; pero no dice que tiene, como l, un alma, sino que exclama: sta es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn.2,23; cf. Sir.36,24)[10]. Por eso bsr puede expresar la persona misma, el yo (Qoh.4,5; 5,5; 2Cor.7,5) y hasta sus actividades de orden psicolgico, con un matiz corporal (...): la carne sufre (Job 14,22), tiene miedo (Sal.119,120), languidece de deseo (Sal.63,2) o grita de jbilo (Sal.84,3)[11]. Queda claro, entonces, que la palabra bsr, que significa carne, sirve para denominar al hombre completo, pero haciendo hincapi en los matices que hemos mencionado. El hombre es nphesh. La palabra hebrea nphesh puede ser traducida con cierta legitimidad por nuestra occidental palabra alma, pero con la salvedad antedicha, es decir, sin concebir el nphesh como la forma del cuerpo. El nphesh, lejos de ser una parte que juntamente con el cuerpo compone el ser humano, designa al hombre entero en cuanto animado por un espritu de vida. Propiamente hablando, no habita en un cuerpo, sino que se expresa por el cuerpo, el cual, al igual que la carne, designa tambin al hombre entero. Si el alma, en virtud de su relacin con el

Espritu, indica en el hombre su origen espiritual, esta espiritualidad tiene profundas races en el mundo concreto[12]. En el segundo relato de la creacin del hombre (Gn.2,4-8.18-25) el resultado total de la accin creadora de Dios sobre el polvo tomado del suelo y modelado, es el nphesh hayyah, es decir, un espritu viviente o un alma viviente. El hombre entero es un nphesh viviente. Si gracias al nphesh el hombre es un ser viviente, fcilmente el trmino nphesh pas a significar la vida. As, muchas veces, alma y vida se identifican (Ex.21,23; Sal.74,19). El hecho de que el hombre llegue a ser un nphesh viviente por la accin creadora de Dios tiene consecuencias muy importantes para la concepcin bblica del hombre. El hombre es modelado de la tierra por Dios y es Dios el que le insufla el espritu de vida; recin entonces se constituye como criatura libre. Por lo tanto el hombre tiene una relacin esencial y constante con Dios. El hombre es a la vez un ser personal y un ser dependiente de Dios. Entonces, la religin no viene a completar en l una naturaleza humana ya consistente, sino que desde su origen entra en su estructura. Hablar del hombre sin ponerlo en relacin con Dios sera, pues, un contrasentido[13]. El hombre es rah. Esta palabra en hebreo significa soplo. Puede tratarse del soplo del viento material. Pero tambin designa el hlito de la respiracin del hombre y, por extensin, designa el espritu del hombre. Tambin puede designar el Espritu de Dios (Gn.1,2). An ms, en Dios est la plenitud del rah, a tal punto que en algunos textos rah es el nombre de Dios. De manera que el rah del hombre es participacin del rah de Dios. Por esto en el Antiguo Testamento se afirma claramente que el rah del hombre viene de Dios (Gn.2,7; 6,3; Job 33,4); por esta razn uno de los nombres de Yahveh es Dios de los ruht (Nm.27,16). Ese rah del hombre vuelve a Dios con la muerte (Job 34,14s.; Qoh.12,7; Sap.15,11). En el hombre, entonces, rah es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo. Mientras este rah est en el hombre pertenece realmente a l y hace de su carne inerte un ser operante, un alma viva (Gn.2,7). En definitiva, la palabra rah es la expresin misma de la conciencia humana, del espritu. Entregar en las manos de Dios este espritu (Sal. 31,6 = Lc.23,46) es a la vez exhalar el ltimo suspiro y encomendar a Dios la nica riqueza del hombre, su mismo ser[14]. Tambin es sujeto de actos intelectivos. Los proyectos e intenciones intelectuales se presentan como algo que sube al rah (Ez.20,32; Is.65,17; Jer.3,16; 7,31; 44,21). La renovacin del rah implica una purificacin espiritual. El salmista pide a Dios que le infunda un rah recto (Sal.51,12). Por eso el rah, como sede de la vida afectiva e intelectual, aparece en paralelo con el corazn, centro por antonomasia del mundo emocional. El corazn. Hay en el hebreo del Antiguo Testamento una palabra que resume de alguna manera los contenidos conceptuales expresados por las palabras bsr, nphesh y rah: es la palabra corazn. En la perspectiva conceptual hebraica, el corazn en hebreo lb- significa lo ms recndito e ntimo del ser humano. Por eso lb corazn-, y qreb, -interior, medio- aparecen asociadas muchas veces (cf. 1Sam.25,37; Jer.23,9; Sal.64,7). El corazn es insondable y

misterioso, y slo Dios puede conocerlo (1Sam.16,7), y en su misterio es centro de acciones intelectuales al par que afectivas. Al hombre cuerdo y sensato se lo llama hombre de corazn (Jb.12,3; 34,10.34). Y al hombre poco inteligente se lo califica como falto de corazn (Prov.6,32; 7,7; Os.7,11; Jer.5,21). La misma conciencia se identifica con la actividad del corazn; as, los remordimientos de conciencia se atribuyen al corazn. Por eso, la mujer de Nabal, Abigal, dice a David: No sentir mi seor el remordimiento de conciencia lb- por haber derramado sangre sin motivo... (1Sam.25,31). El corazn tiene un lugar tan destacado en la antropologa israelita, y es de tal manera una concentracin del hombre, que podra sentirse uno tentado a asimilarlo al nphesh y decir: el hombre es su corazn[15].

I.3 La creacin de la mujer Hasta ahora hemos hablado del hombre en general, considerado ms bien como ser humano. Sin embargo, para el pensamiento veterotestamentario es esencial la diferenciacin de los sexos. En efecto, faltara algo esencial a los relatos de la creacin del hombre si no se tuviera en cuenta la creacin de la mujer; en este caso dichos relatos estaran incompletos. En el primer relato de la creacin del ser humano (Gn.1,26-31) la diferencia de los sexos se manifiesta como una riqueza que permite expresar mejor la imagen de Dios. Eso es lo que significa la repeticin del v.27 y la sustitucin de la expresin a imagen de Dios por la de macho y hembra: A imagen suya cre Dios al ser humano (adam), a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre. El hecho de que la diferenciacin de los sexos ayude a expresar la riqueza de la imagen de Dios no se debe al hecho de que pueda encontrarse en Dios notas femeninas y notas masculinas, al punto que pueda hablarse de la feminidad de Dios, como lo hacen equivocadamente- algunos telogos. Es ms bien al contrario; dada la simplicidad de Dios, dada la plenitud de ser de Dios, en la creacin, debido a su finitud y limitacin, slo se expresa mejor esa plenitud en la diferenciacin y variedad de las creaturas. La denominacin de macho y hembra de ninguna manera es una expresin peyorativa ni significa una asimilacin a los animales; esta denominacin se halla en la lnea del significado de bsr, es decir, la palabra que expresa a todo el hombre haciendo hincapi en su realidad corporal. En otras palabras, si el hombre es bsr y con esta palabra se designa lo especficamente humano, macho y hembra a su vez determina a bsr, permaneciendo en lo especficamente humano y no trasvasando la expresin a lo animal. Tiene entonces esta expresin el pleno significado de varn y mujer. En el segundo relato de la creacin del hombre (Gn.2,4-8.18-25) se hace mencin ms explcita a la creacin de la mujer y se ubica de una manera ms precisa la figura y la funcin de la mujer en el complejo de la creacin. En el v.18 se establece ya la naturaleza social del hombre y su indigencia, es decir, la necesidad de una ayuda proporcionada a su ser y a su misin en la

creacin: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. En los v.1920 el varn le pone nombre a todos los animales manifestando as su dominio sobre toda la creacin. Sin embargo, esa labor de dominio propia del varn no logra realizarlo a l como ser humano, no lo plenifica. Por eso dice que despus de esta actividad no encontr una ayuda adecuada. Viene entonces la creacin de la mujer, que es la respuesta a esa imposibilidad por parte del ser humano-varn de ser perfecto, de ser pleno, de ser feliz en la realizacin de su labor de dominio sobre la creacin. Hizo Dios dormir al hombre, le sac una costilla, rellen el espacio con carne y de la costilla model a la mujer (v.21-22). A pesar de que es modelada de una materia prima ms noble que la del varn, ella tambin es de barro, aunque indirectamente. Sin embargo, este gesto de Dios de formarla del varn tiene su significacin: ella est llamada a completar lo humano, a llevar a la perfeccin el ser y la misin del hombre sobre la tierra; sin la mujer lo humano no es total y verdaderamente humano.[16] Por lo recin dicho nos damos cuenta que la creacin de la mujer est ordenada esencialmente a hacer posible y a perfeccionar la naturaleza intrnsecamente social del ser humano. Por eso la diferencia fundamental de los sexos es a la vez el tipo y la fuente de la vida social[17]. La primera sociedad humana, en la que el hombre encontr ya todos los elementos para llegar a la perfeccin, estaba constituida por el primer varn y la primera mujer. Por eso, todo contacto con el prjimo halla su ideal en esta relacin primera, hasta tal punto que Dios mismo expresar la alianza contrada con su pueblo con la imagen de los desposorios[18].

I.4 A imagen y semejanza de Dios En los tres puntos anteriores hemos presentado algunos elementos para una antropologa bblica del Antiguo Testamento y apenas nos hemos asomado a una teologa propiamente dicha. Es necesario abrirse ahora de una manera clara a una antropologa teolgica, en la cual se manifieste plenamente lo que piensa el Antiguo Testamento del hombre. Es lo que queremos hacer en este punto. La Biblia, al hablar del hombre, no lo mira como un microcosmo que rene dos mundos, el espiritual y el material, como lo hara la filosofa griega. La Biblia considera al hombre siempre frente a Dios, cuya imagen es. La antropologa, en el Antiguo Testamento, est ntimamente ligada a la teologa y estar, por lo tanto, en el Nuevo Testamento, ligada a la cristologa. Los dos relatos de la creacin del hombre que trae el Gnesis se complementan entre s de una manera admirable. Pero es sobre todo el primero el que nos da una visin teolgica del hombre. Digmoslo con palabras breves: la quintaesencia del pensamiento bblico sobre el hombre est en que fue creado a imagen y semejanza de Dios. Segn Santo Toms de Aquino hay razones suficientes para que entre el concepto de imagen y el de semejanza haya una adecuada distincin[19]. La nocin de semejanza segn el Anglico est indicando que el hombre ha sido

hecho teniendo como ejemplar a Dios, teniendo en cuenta que semejanza no es igualdad, porque el ejemplar excede infinitamente al ejemplado[20]. La nocin de imagen, en cambio, segn el Aquinate, dice relacin directa a la naturaleza intelectual del hombre, y ms imagen de Dios ser mientras su naturaleza intelectual ms pueda imitar a Dios[21]. En el contexto mismo del texto del Gnesis la expresin a imagen y semejanza tiene el valor de una declaracin enftica y dice relacin sobre todo a la soberana que el hombre ejerce sobre los animales y sobre todo el mundo. Puesto que todo el relato de la creacin describe a Elohim como un ser personal, que obra soberanamente, crea y dispone todas las cosas con sabidura, es lcito pensar que el autor sagrado ve en la semejanza con Dios lo que distingue al hombre de los otros vivientes: su facultad de pensar y de querer por s mismo, es decir, lo que lo constituye como persona.[22] La relacin que Dios mismo pone entre el hombre y la creacin (Gn.1,28-31; 2,8-15) est directamente orientada a manifestar que el hombre es imagen de Dios. En efecto, la primera consecuencia que se sigue del hecho de ser creados a imagen y semejanza de Dios es el dominio sobre toda la creacin: Dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en toda la tierra, y en todas las sierpes que serpean por la tierra (Gn.1,26). Esto mismo es lo que significa el da del reposo del Seor (Gn.2,1-3) y el mandamiento del reposo sabtico para el hombre (x.20,811), ya que el sptimo da, da de reposo, marca la medida del trabajo humano, pues la obra de las manos del hombre debe expresar la obra del creador[23]. El hombre desempea su papel de imagen en dos actividades mayores: como imagen de la paternidad divina debe multiplicarse para llenar la tierra; como imagen del seoro divino debe someter la tierra a su dominio. El hombre es seor de la tierra, es presencia de Dios en la tierra[24]. Esta semejanza con Elohim que recibe de Dios despus de la creacin, el hombre la transmite a sus descendientes (Gn.5,1-3); es un bien permanente en los seres humanos y la garanta que protege su vida y la hace intangible. Por eso el que derrama la sangre del hombre ultraja la imagen de Dios. Dice explcitamente el libro del Gnesis: Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo l al hombre (9,6). Hay otro aspecto que queda expresado dentro de la expresin a imagen y semejanza: Desde la serpiente del Gnesis hasta las bestias de Daniel, las fuerzas del mal estn simbolizadas por poderes animales; por eso es que se puede pensar que la imagen de Dios y el dominio sobre los animales implican tambin en una cierta medida, el dominio sobre el mal[25].

I.5 El pecado Para mantener su dignidad de imagen el hombre debe mantener su relacin con Dios, debe

recordar que no es sino un embajador, y su dominio sobre la creacin no ser eficaz sino en la medida en que esta relacin sea real. Dios model al hombre de la tierra y le insufl su propio rah, hacindolo un ser viviente, a imagen y semejanza suya, participante del mismo ser de Dios. Pero al soplo por el que el hombre es constituido en su ser aade Dios su palabra, y esta primera palabra adopta la forma de una prohibicin: Del rbol del conocimiento del bien y del mal no comers (Gn.2,16s)[26]. De manera que el hombre se halla ligado a Dios en su mismo ser en virtud del hlito de vida que recibi de l, y se halla ligado a Dios tambin en su obrar en virtud de la palabra de prohibicin. La relacin que une al hombre con el creador es, por tanto, una dependencia vital, que se expresa en forma de obediencia[27]. La desobediencia del ser humano, varn y mujer, narrada en Gn.3,1-7 teniendo como prlogo Gn.2,9-17, rompe la imagen de Dios recibida en la creacin. Es el drama del pecado. Y si la imagen y semejanza de Dios se expresaba en la triple dimensin del hombre, es decir, en su relacin con el Creador, en su relacin con los hombres -consigo mismo y con los dems- y en su relacin con la tierra, el pecado marcar a fuego esas tres dimensiones. Precisamente esas tres dimensiones manifestarn ahora la presencia del pecado. Rompimiento con Dios y con los dems hombres. Luego de romper con Dios libremente por su desobediencia (primera dimensin), la primera consecuencia despus del pecado es la de darse cuenta que estaban desnudos (Gn.3,7). El significado de esto es que la diferencia complementaria de las almas y de los cuerpos, creada precisamente en vistas a esa complementariedad y ayuda mutua, se convierte ahora en distincin radical y separatoria y en motivo de vergenza (segunda dimensin). El sentido ms hondo de este versculo no est en que nuestros primeros padres sienten la afectividad y la sensibilidad desordenada sino en que se ha roto el fundamento primero y ms profundo de toda comunidad humana. Lo que haba sido creado por Dios como elemento esencial para la unidad y perfeccin del ser humano se convierte ahora en motivo de vergenza y de turbacin. Esta primera manifestacin del rompimiento que se produce en el seno de la primera sociedad humana a causa del pecado va acompaada de una segunda, que confirma y ahonda an ms la fractura: el hombre acusa a la mujer de ser la culpable (Gn.3,12). Con este acto se destruye la unin porque el varn se desolidariza con la mujer.[28] A partir de ahora sus relaciones van a ejercerse bajo el signo de la fuerza instintiva: concupiscencia y dominio que desembocarn en los dolores de parto (Gn.3,16)[29] Rompimiento consigo mismo. El otro aspecto de lo que hemos llamado la segunda dimensin y que se rompe a causa del pecado es la vida interior del hombre. Despus del pecado surge una divisin interna al hombre mismo. Al Adn unificado por la comunin con el Creador sucede un Adn que tiene miedo y se esconde en presencia de Dios (Gn.3,10). Este miedo, que no tiene nada del autntico temor de Dios (...) significa la divisin de la conciencia[30]. Esta divisin interna est muy bien expresada por San Pablo en la Carta a los Romanos: Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, si no que hago lo que aborrezco. (...) En

realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en mi. Pues bien s yo que nada bueno habita en mi, es decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no obro el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mi (Rm.7,15.17-20) Rompimiento con la tierra. Por la desobediencia a Dios la tierra (tercera dimensin) es ahora maldita (Gn.3,17-19). El cultivo gozoso del jardn paradisaco se convertir ahora en trabajo febril, fatigoso y doloroso. Por el pecado del hombre la creacin qued sujeta a la corrupcin (Rm.8,20). La tierra ya no se deja someter sino que se rebela, hasta que el hombre se ver derrotado por ella misma (Gn.3,19). El triunfo inicial del hombre surgiendo victorioso de la tierra por obra de Dios y dominndola a travs de su condicin de espritu, a travs de su condicin de imagen y semejanza de Dios, se convierte ahora en una derrota en la que la misma tierra, rebelndose primero, atraer al hombre hacia s para absorberlo despus en s misma: Polvo eres y al polvo volvers (Gn.3,19). El triunfo de la creacin, del surgir venciendo a la nada, se convierte ahora en la derrota de una cierta aniquilacin.

I.6 Conclusin. La aurora del Nuevo Testamento En el inicio del rompimiento con Dios por parte del hombre y en el inicio de la ofuscacin de la imagen y semejanza divinas, estuvo la Serpiente. Y lo primero que hace el autor sagrado al narrar las consecuencias del pecado no es anunciar los efectos funestos que el pecado tendr en la mujer y el varn, sino proclamar la buena noticia de que la cabeza de la Serpiente ser destrozada por el linaje de la mujer (Gn.3,15). Es decir, casi en el mismo momento en que se verifica el rechazo de Dios y el oscurecimiento de la imagen divina en el hombre, Dios anuncia la futura restauracin de esas relaciones y de la imagen perdida. Es lo que se conoce como el protoevangelio, el primer anuncio de la gozosa noticia de la redencin del hombre y de la restitucin a su constitucin original. Todo esto se llevar a cabo a travs del linaje de la mujer, es decir, a travs de un hombre que nacer de la mujer. Llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley (Gl.4,4-5). A causa del pecado el ideal que fij la creacin, al que hay que referirse sin cesar, no puede ya alcanzarse, ni siquiera se puede aspirar a l directamente[31]. Adn pecador no puede volver a ser plenamente lo que es por derecho, a imagen de Dios, a no ser que de nuevo sea modelado a imagen de Cristo, no ya simplemente a imagen del Verbo, sino a la del crucificado, vencedor de la muerte. Los valores reconocidos en el captulo 2 del Gnesis van a reaparecer, traspuestos, en la persona de Cristo[32]. Entramos as en el Nuevo Testamento.

II. El hombre en el NuevoTestamento

II.1 Continuidad con la antropologa del Antiguo Testamento Los sinpticos y en general el Nuevo Testamento mantienen una continuidad de lenguaje y de conceptos con la antropologa del Antiguo Testamento y del judasmo. Con la mediacin de la traduccin griego-alejandrina del Antiguo Testamento, las palabras y los conceptos claves de la antropologa veterotestamentaria pasaron con bastante exactitud al Nuevo Testamento. As, bsr es traducido por las palabras griegas sarx (carne) y sma (cuerpo), ya que en griego existe, al contrario que en hebreo, una palabra especial para designar la carne y otra para designar el cuerpo; nphesh es traducido por psych y rah por pnema. Tambin en la concepcin neotestamentaria el hombre es cuerpo viviente (animado), y las palabras cuerpo y alma designan las distintas formas fenomnicas de la unidad-hombre[33]. Una demostracin de que los conceptos del Antiguo Testamento perviven en el Nuevo es que la palabra sarx en el Nuevo Testamento significa, como bsr en el Antiguo, todo el hombre. San Juan, para expresar que el Verbo se hizo hombre, dice que se hizo sarx (Jn.1,14). Incluso esa concepcin pas a la tradicin occidental por la traduccin de sarx por la palabra latina caro, es decir, carne: Et Verbum caro factum est. La ignorancia de este concepto bblico llev a algunos, incluso, hasta la hereja. En efecto, Apolinar, en los primeros siglos de la Iglesia, afirmaba que el Verbo se uni directamente a la carne de Cristo, a su cuerpo, de tal manera que la divinidad reemplazaba al alma de Jess. Y pona como fundamento la literalidad de las palabras de San Juan: El Verbo se hizo carne. Pero la carne, en realidad, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no designa la parte animal y material del hombre, sino a todo el hombre. De la misma manera, la palabra psych que normalmente es traducida, por influencia de la concepcin griega, como alma, en numerosas ocasiones tiene un evidente sentido de vida, tal como lo tena el nphesh. As, por ejemplo, Mc.8,35-37: Quien quiera salvar su vida (psych), la perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar. Pues, de qu le sirve al hombre ganar al mundo entero si arruina su vida? Y qu puede dar el hombre a cambio de su vida?. La sentencia habla del martirio, en el que el hombre no entrega y pierde su alma, sino precisamente su vida terrena, para ganar la eterna. Tal es tambin la interpretacin vlida de psych en sentencias como Mt.6,25; Mc.3,4; 10,45; Lc.12,20[34]. Ciertamente, tambin la concepcin griega ha influido en el uso de la palabra en el Nuevo Testamento, es decir, el alma como un elemento subsistente que habita en el cuerpo, el alma forma de una materia que es el cuerpo. Siendo espiritual es inmortal mientras que el cuerpo es perecedero. Tenemos dos ejemplos en Heb.13,3, donde se dirige a los lectores como a los que todava viven en el cuerpo, y en Ap.6,9: Vi debajo del altar las almas de los degollados a causa de la palabra de Dios. En este sentido, la psych puede designar, en contraposicin al cuerpo, la sede de la vida moral y de los sentimientos (Flp.1,27; Ef.6,6; Col.3,23; cf. Mt.22,37s.; 26,38s.;

Lc.1,46; Jn.12,27; Hech.4,32; 14,2; 1Pe.2,11), y aun el alma espiritual e inmortal (Mt.10,28.39s.; Hech.2,27; St.1,21; 5,20; 1Pe.1,9).[35] Esta concepcin dicotmica del hombre, propia de la filosofa griega, entr en el Nuevo Testamento por influencia de los libros sapienciales ms cercanos a l, como el libro de la Sabidura y el Eclesistico, escritos en griego y con conocimiento de la sabidura helnica.

II.2 La restauracin de la imagen perdida As como en el Antiguo Testamento, segn dijimos, la quintaesencia teolgica del ser del hombre se cifra en el hecho de que fue creado a imagen y semejanza de Dios, de la misma manera la restauracin del hombre, que es la razn de ser del Nuevo Testamento, consistir en la regeneracin del hombre en cuanto imagen de Dios. El concepto de hombre en el Nuevo Testamento aparece siempre referido al de imagen de Dios. El autor neotestamentario que de manera ms evidente refiere su concepcin del hombre al relato creacionista del Gnesis es San Pablo. Lo cita repetidas veces, al mismo tiempo que lo interpreta. Por lo tanto ser l el que nos presente una teologa del hombre centrada en la recuperacin de la imagen de Dios perdida por el pecado.

II.2.a Cristo es la imagen de Dios El punto de partida de la antropologa teolgica de San Pablo se encuentra en el reconocimiento de Cristo como Imagen de Dios por su preexistencia como Hijo y como Verbo. l es Imagen de Dios invisible (Col.1,15), resplandor de la gloria de Dios e impronta de su sustancia (Heb.1,3; cf. Jn.14,9). Santo Toms dice que el nombre de Imagen es un nombre personal de Cristo, en cuanto procede del Padre y tiene la especie del Padre. El Espritu Santo no puede ser llamado Imagen porque el Padre y el Hijo en la Trinidad se comportan como un solo principio de expiracin[36]. San Pablo, entonces, habla de Cristo como la Imagen preexistente del Padre, pero considerado siempre en la persona histrica y nica del Hijo de Dios hecho hombre. Esta realidad queda de manifiesto en el llamado himno de la knosis: Cristo, siendo de condicin divina, no hizo alarde de su categora de Dios; al contrario, se anonad a s mismo, y tom la condicin de esclavo, pasando como un hombre ms (Flp.2,6-7). El punto siguiente en la teologa del hombre que presenta San Pablo es el reconocimiento de que, en cuanto Imagen preexistente de Dios, todo fue hecho a travs de Cristo y teniendo a Cristo como causa eficiente: l es Imagen de Dios invisible dice San Pablo- Primognito de toda la

creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por l y para l; l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia (Col.1,15-17). Pero con su Encarnacin, el Hijo de Dios ya no es slo Imagen de Dios en su vida preexistente e intratrinitaria, sino que, desde que se hizo hombre, esa Imagen se expresa al exterior. Por eso, segn San Pablo, Cristo es doblemente Imagen de Dios. En primer lugar en el sentido primigenio y antes dicho de resplandor de la gloria del Padre e impronta de su sustancia. Pero adems este ser concreto, encarnado, es la Imagen de Dios en cuanto refleja en una naturaleza humana y visible la imagen del Dios invisible. Dice San Pablo: Si todava nuestro Evangelio est velado, lo est para los que se pierden, para los incrdulos, cuyo entendimiento ceg el dios de este mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios (2Cor.4,3-4). Al tomar una naturaleza humana Aquel que es el Resplandor del Padre y la Impronta de su sustancia, Aquel que es la Imagen de Dios, se convierte en ese mismo momento y en virtud de ese mismo acto, en Cabeza de todo lo creado y, sobre todo, en Cabeza del hombre, la nica creatura que, en la tierra, Dios ha querido por s misma[37]. Y al ser Cabeza de todos los hombres se convierte en Primognito de muchos hermanos. Dice San Pablo: l es Imagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin (Col.1,15; cf. Ef.1,10).

II.2.b Cristo es imagen del hombre pecador La restauracin de la divina imagen en el hombre no queda agotada en la asuncin de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios, por la cual se constituye en Cabeza de la creacin. En efecto, haba un pecado que pagar y una justicia divina que satisfacer. El primer Adn, por su desobediencia, desfigur su rostro divino y as hasta su rostro humano qued tambin desfigurado. Cristo asume esa desfiguracin del rostro divino y humano del hombre pecador: No tiene ya apariencia de hombre, dir Isaas hablando de Cristo (52,11); No tena apariencia ni presencia; no tena aspecto que pudiramos estimar. Despreciable y desecho de hombre (...), como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable. (...) Molido por nuestras culpas (Is.53,2.3.5); es un gusano, no un hombre (Sal.22,7). Por otro lado, es sumamente sugestivo el hecho de que el Espritu Santo, por boca de Pilatos (Jn.19,1-5), presente a Cristo azotado (v.1), coronado de espinas (v.2), burlado (v.2.3), abofeteado (v.3) y reconocido inocente (v.4) como la figura prototpica del hombre: Ecce Homo![38]. ste es el Hombre!. Nunca jams nadie haba indicado de una manera ms certera qu y quin es el hombre; y nadie podr hacerlo en adelante. ste es el Hombre!. ste es el hombre (con minscula) que no tiene apariencia humana porque a causa de la desobediencia desfigur su imagen divina. ste es el Hombre (con mayscula) que asumi esa desfiguracin, pero

la asume en la obediencia. ste es el Hombre que uni la naturaleza humana a Dios. ste es el Hombre, que por su obediencia y por su humildad, triunfar sobre el pecado y la muerte, los dos enemigos vencedores del primer hombre. En el camino de la restauracin del hombre est necesariamente el Ecce Homo, que alcanza su identidad ms dramtica cuando est en la cruz y grita desde el fondo de su ser: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc.15,34). La respuesta de Dios a ese angustiado grito del Hombre ser la resurreccin. Ahora Cristo no es slo el Primognito de toda la creacin (Col.1,15), sino que es adems el Primognito de entre los muertos (Col.1,18). Por lo tanto no ser slo Cabeza de todo lo creado, sino que ser adems Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia: l es tambin la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: l es el Principio, el Primognito de entre los muertos, para que sea l el primero en todo (Col.1,18).

II.2.c En Cristo el hombre recupera la imagen de Dios perdida As como en la primera creacin el Verbo hizo al hombre a imagen de Dios (Gn.1,26; Col.1,16; Jn.1,3), y el hombre ofusc esa imagen por el pecado, as ahora, con la Encarnacin del Verbo, se verifica una segunda creacin o, mejor, una re-creacin, por la cual el universo entero es renovado y el hombre es hecho a imagen de Cristo. Esto se verifica porque, en Cristo, la naturaleza humana se une a la persona del Hijo de Dios, y as el ser humano recupera la imagen divina perdida. Pero adems Cristo regenera en el hombre la imagen divina perdida porque asumi sobre s mismo la desfiguracin del rostro divino del hombre: Cristo se hizo l mismo maldicin por nosotros (Gl.3,13). En base a estos dos momentos de la redencin, es decir, la asuncin de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios y el sufrimiento hasta el extremo (Jn.13,1) de su humanidad, nace una nueva creacin que tiene otra vez en s la imagen perfecta de Dios, es decir, la imagen de Cristo. Por tanto dice San Pablo- el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2Cor.5,17; cf. tambin Gl.6,15). El centro de esta nueva creacin, que afecta tambin a todo el universo (Col.1,19s.; cf. 2Pe.3,13; Ap.21,1) es, entonces, el hombre nuevo, creado en Cristo. Cristo es nuestra paz dice San Pablo-: el que de los dos pueblos hizo uno solo, derribando el muro que los separaba, la enemistad (...) para crear en s mismo, de los dos, un solo hombre nuevo (Ef.2,15). Este hombre nuevo es el prototipo de la nueva humanidad re-creada por Dios. Esta re-creacin se ha dado en la persona de Cristo resucitado como ltimo Adn (1Cor.15,45), despus de haber dado muerte sobre la cruz al linaje del primer Adn, corrompido por el pecado. Ahora, restituida en Cristo la imagen de Dios que el hombre haba empaado por el pecado, todo hombre puede y debe recuperar esa imagen divina. Ahora bien, esto no lo hace ya tratando de reproducir la imagen de Elohim (tslem Elohim; Gn.1,27), sino tratando de reproducir en s mismo la imagen de Cristo (eikn Xristo) , a travs de la incorporacin a l. Dice San Pablo: A

los que de antemano conoci tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo (Rm.8,29). Para reproducir la imagen de Dios, la obediencia del hombre ya no debe ir a la Ley, ni siquiera directamente a Dios, sino a Jesucristo, que es Dios que tom figura humana (Rm.10,5-13). As tambin la fe, ahora, debe ir dirigida a Cristo, dado que nico es el mediador entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jess (1Tim.2,5). Cristo, en cuanto Verbo Encarnado, es Cabeza de la creacin y, por tanto, es, respecto a todo el universo, Primognito de toda la creacin (Col.1,15), y respecto a los hombres Primognito de muchos hermanos (Rm.8,29). Por otra parte, en cuanto que asumi nuestro pecado y nuestra muerte y los venci por la resurreccin, Cristo es Primognito de entre los muertos (Col.1,18) y Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia (Col.1,18). Si Cristo salva a la humanidad, lo hace como nueva cabeza de linaje, Imagen segn la cual Dios restaura toda la creacin, especialmente al hombre. La renovacin concreta e histrica de cada hombre se da, entonces, por la incorporacin libre a Cristo Cabeza, es decir, por la participacin en su Cuerpo, que es la Iglesia (Col.1,18). Y esta incorporacin se da a travs del bautismo (Rm.6,4), que es participacin en la cruz y en la muerte de Cristo. El camino del Ecce Homo debe ser recorrido tambin por cada hombre, y cada hombre lo hace cuando recibe el bautismo. Se sepulta el hombre viejo y se destruye el pecado, que es el principio activo en la destruccin del hombre-imagen de Dios. El Espritu, que obra por el agua, como en la primera creacin, renueva al hombre, lo convierte en nueva creatura (2Cor.5,17), en hombre nuevo (Ef.2,15). De esta manera Cristo restituye a la humanidad cada el esplendor de esa imagen divina que el pecado haba empaado (Rm.5,12). Y lo hace imprimindole la imagen an ms hermosa de hijo de Dios: A los que de antemano conoci tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el Primognito de muchos hermanos (Rm.8,29). Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer (...) para que recibiramos la filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo (Gl.4,4.5.6-7). Cristo, en cuanto Imagen de Dios, posee la misma gloria del Padre: El Verbo se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo Unignito, lleno de gracia y de verdad (Jn.1,14; cf. 2Cor.4,3-4). Esa gloria l la participa al hombre. En efecto, dice San Pablo: Todos nosotros con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor (2Cor.3,18[39]). Esa misma gloria, ya en esta vida, va penetrando ms y ms al hombre que la acepta, reproduciendo en l la imagen de Cristo. Por eso dice San Pablo: Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos (2Cor.3,18). Esa gloria, que penetra hasta las fronteras del alma y el espritu (Heb.4,12[40]), terminar transformando totalmente al hombre, incluido su cuerpo, convirtindolo as en verdadero hombre celestial, no ya terreno. Por eso dice San Pablo: Se siembra un cuerpo natural, resucita un

cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo natural, hay tambin un cuerpo espiritual. (...) Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del hombre celestial (1Cor.15,44.49). Esta gloria de la que habla San Pablo, en nosotros se identifica con la gracia santificante (Tit.3,57; Rm.3,24; etc.), que es la participacin de la naturaleza divina (2Pe.1,4). Esta gracia santificante tiene su asiento, inhiere en la esencia del alma y es, en definitiva, lo que transforma radicalmente al hombre. El desenvolvimiento normal de la gracia ser la visin beatfica; la gracia es la visin beatfica incohada. De manera que la regeneracin del ser original del hombre ha ido mucho ms all que la mera recuperacin de la imagen de Dios en su naturaleza humana. A travs de la gracia santificante el hombre se ha convertido en hijo de Dios porque participa de su misma naturaleza. La gracia es la plenitud de la vida nueva en Cristo, comunicacin hecha por Dios de una vida que le es propia. A partir de esta realidad los Padres griegos han hablado, legtimamente y con preciso trmino teolgico, de deificacin del hombre. Aquel seris como dioses que estuvo al origen de la desobediencia (Gn.3,5), se cumple ahora de una manera misteriosa pero real por la incorporacin a Cristo por la gracia santificante.

Conclusin La imagen y semejanza de s mismo que Dios imprimi en el hombre al crearlo consistan, fundamentalmente, en la naturaleza racional y en la gracia, que el hombre ya posea desde la creacin.[41] En virtud de su naturaleza racional o intelectual el hombre es puesto por encima de toda la creacin visible y como dominador de la misma. En virtud de la gracia el hombre conoca y amaba en acto a Dios. Por el pecado el hombre pierde la gracia y pierde por tanto tambin la caridad. Su rostro divino ha quedado destrozado. Se destruy la imagen divina que llevaba en su corazn. Y su misma naturaleza racional, que todava conserva como prenda y posibilidad de una restauracin, ha quedado obnubilada y debilitada. La asuncin de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios hace de su naturaleza humana una naturaleza glorificada por la unin a la divinidad en la persona divina. El alma humana de Cristo goza de la visin beatfica y su cuerpo no manifiesta la gloria correspondiente slo por un milagro especial.[42] Es lo que queda de manifiesto en el hecho de la transfiguracin (Mt.17,1-8), donde, por un momento, Cristo muestra a los apstoles que sern testigos de sus sufrimientos, la gloria que inunda su alma. A partir de ahora, a partir de la Encarnacin la suerte del hombre ha cambiado. Si acepta libremente -como Cristo quiere que sea- la redencin, puede recuperar la gracia y as ser de nuevo un espejo pulidsimo que refleje ntidamente la imagen de Dios (cf. 2Cor.3,18). Pero ahora

hay una ventaja respecto al momento de la creacin: el hombre tiene la posibilidad cierta de incorporarse a Cristo, que es hombre y es Dios. Ahora, por la Encarnacin, el hombre puede ser miembro de un Cuerpo cuya Cabeza es un Hombre-Dios. En esto radica precisamente la ventaja de la nueva situacin del hombre como producto de la re-creacin. Y en virtud de esta incorporacin al Cuerpo de Cristo, el hombre se hace hermano de Cristo y por lo tanto hijo de Dios: Ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de Dios (Gl.4,7). El bautismo es lo que realiza esta incorporacin por primera vez y la Eucarista es lo que robustece y solidifica esa incorporacin. La nueva economa de la salvacin, la re-creacin permite ahora que el hombre se alimente con el bsr de un hombre que al mismo tiempo es Dios. Para el hombre no puede haber modo ms intenso de unirse a la Cabeza y, por lo tanto, no puede haber modo mejor de ser y manifestar la imagen de Dios. Los dogmas de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin de Mara Santsima tienen mucho que decirnos para una teologa del hombre. En ella, sin ser Dios, la naturaleza humana ha alcanzado un culmen que es, por un lado, muestra del poder de la Encarnacin y del Misterio Pascual y, por otro, muestra del grado de renovacin y glorificacin al que un puro hombre puede llegar, precisamente en virtud de su incorporacin a Cristo. Por tanto, para la Biblia el tipo autntico de hombre vivo no es (...) Adn, sino Jesucristo; no es el que sali de la tierra, sino el que baj del cielo; o, ms bien, es Jesucristo prefigurado en Adn, el Adn celestial esbozado por el terrenal[43]. El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado[44]. Ecce Homo!; ste es el Hombre!. ste es el Hombre que dice quin es el hombre.

P. Lic. Jos A. Marcone

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[1] JUAN PABLO II, Encclica Dives in Misericordia, 1. [2] JUAN PABLO II, Encclica Redemptor Hominis, 13. [3] JUAN PABLO II, Encclica Redemptor Hominis, 13. [4] Encclica Redemptor Hominis, 14. [5] Cf. GARCA CORDERO, M., Teologa de la Biblia, B.A.C., Madrid, 1970, Tomo I, p. 471.

[6] Cf. GARCA CORDERO, M., op. cit., p. 472. [7] DEISSLER, A., Diccionario de Teologa Bblica, Barcelona, 1967, col.456; citado en GARCA CORDERO, M., op. cit., p. 480. [8] Cf. LON-DUFOUR, X., voz Hombre, en VTB, Ed. Herder, Barcelona, 1988, p. 391. El hebreo bblico no posee una palabra para expresar la realidad cuerpo. Con el trmino bsr se expresa tanto la carne como el cuerpo. [9] Cf. LON-DUFOUR, X., voz Carne, en op. cit., p. 146. [10] LON-DUFOUR, X., idem, p. 147. Carne de mi carne en hebreo: bsr mibesr. [11] LEN-DUFOUR, X., ibidem. [12] LON-DUFOUR, X., voz Alma, op. cit., p. 68. [13] LON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 392. [14] LON-DUFOUR, X., voz Espritu, op. cit., p. 295. [15] JACOB, E., Thologie de lAncien Testament, Neuchtel, 1968, p. 135; citado en GARCA CORDERO, M., op. cit., p. 489. [16] Para completar esta teologa de los sexos es necesario tener muy en cuenta 1Cor.11,2-16. Segn esto Dios es la cabeza de Cristo, Cristo es la cabeza del varn y el varn es la cabeza de la mujer (v.3). Adems, el varn (...) es imagen y reflejo de Dios: pero la mujer es reflejo del varn. En efecto, no procede el varn de la mujer, sino la mujer del varn. Ni fue creado el varn por razn de la mujer, sino al mujer por razn del varn. He ah por qu debe llevar la mujer sobre la cabeza una seal de sujecin por razn de los ngeles. Por lo dems, ni la mujer sin el varn, ni el varn sin la mujer, en el Seor. Porque si la mujer procede del varn, el varn, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios (11,7-12). [17] LON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 393. [18] LON-DUFOUR, X., ibidem. Por eso, tanto el machismo como el feminismo (que es otra forma de machismo) atacan al ncleo original de la convivencia humana, y por eso son tan nocivos. [19] S.Th., I, q. 93, a.1c.9c.

[20] Exemplatum, dice Santo Toms (S.Th., I, q.93, a.1). [21] S.Th., I, q.93, a.4. [22] Cf. GARCA CORDERO, M., op. cit., p. 478. [23] LON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 393. [24] LON-DUFOUR, X., ibidem. [25] JACOB, E., op. cit., p. 139, citado en GARCA CORDERO, M., op. cit., p. 480. [26] LON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 392. [27] LON-DUFOUR, X., ibidem. [28] Cf. LON-DUFOUR, X., idem, p. 394. [29] LON-DUFOUR, X., ibidem. [30] LON-DUFOUR, X., idem, p. 395. [31] LON-DUFOUR, X., idem, p. 394. [32] LON-DUFOUR, X., idem, p. 397. [33] SCHELKLE, K., Teologa del Nuevo Testamento, Editorial Herder, Barcelona, 1975, p. 140. [34] SCHELKLE, K., ibidem. [35] Esta concepcin de la psych como alma espiritual que habita en el cuerpo lleg al Nuevo Testamento a travs de la concepcin filosfica griega introducida en el Antiguo Testamento por los libros sapienciales ms tardos. [36] S.Th, I, q.35, a.2c. [37] CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, 24. [38] En griego: ido ho nthropos. [39] La gloria del Seor es la de Jesucristo, porque la gloria de Dios est en la faz de Cristo (2Cor4,6).

[40] Se trata de la psych y el pnema. [41] Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q. 93, a. 4; q. 95, a. 1. [42] Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th., III, q. 46, a. 7. [43] LON-DUFOUR, X., voz Hombre, en op. cit., p. 391. [44] CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, 22. Publicado por Mara Matamala G.en 19:07Sin comentarios:

Sntesis histrica de la Experiencia espiritual: I. Experiencia catlica.INTRODUCCIN

INTRODUCCIN La Teologa Espiritual AA.VV., De theologia spirituali docenda, Seminarium 26 (1974) 1-291; H. U. von Balthasar, Espiritualidad, en Ensayos teolgicos I: Verbum Caro, Madrid, Cristiandad 1964, 235-289; L. Bouyer, Mysterion. Du mystre la mystique, Pars, OEIL 1986; M. Gioia (ed.), La teologia spirituale. Temi e problemi, Roma, Editrice A. V. E. 1991; A. Guerra, Teologa espiritual, una ciencia no identificada, Rev. de Espiritualidad 39 (1980) 335-414; G. Moioli, Il problema della Teologia spirituale, La Scuola Cattolica 94 (1966) 3*-26*; A. Queralt, La Espiritualidad como disciplina teolgica, Gregorianum 70 (1979) 321-376; A. Royo Marn, Teologa de la perfeccin cristiana, BAC 114 (1968, 5ed.) nn.24-35; B. Secondin - J. Jansens, La spiritualit, Roma, Borla 1984. Nombre El estudio de los caminos del Espritu, al paso de los siglos, ha recibido nombres diversos: mstica, asctica, teologa asctico-mstica, teologa de la perfeccin cristiana. Actualmente se habla sobre todo de Espiritualidad y de Teologa Espiritual. Mstica es palabra de origen griego, cuya etimologa sugiere lo misterioso, secreto, arcano. Ya en el s. V-VI el Pseudo-Dionisio habla de Theologia Mystica. En el XVI, San Juan de la Cruz entiende la teologa mstica como una sabidura secreta, infundida en el alma por el Espritu, a oscuras del entendimiento y de las otras potencias naturales (II Noche 17,2). Asctica es tambin palabra griega, que significa el esfuerzo metdico para adiestrarse fsica o espiritualmente (+1Cor 9,24-27; Flp 3,14; 2 Tim 4,7).

Teologa espiritual es el trmino empleado por el concilio Vaticano II (SC 16) y hoy ms usado en documentos eclesisticos y escritos teolgicos. Naturaleza Recordemos en primer lugar que la teologa es una, es decir, es una ciencia, y como tal tiene una unidad formal (STh II-II,1,1). Al lado de la cristologa, el estudio de la gracia, la eclesiologa y los dems tratados dogmticos o morales, la teologa espiritual es una parte ms del rbol nico de la teologa. Podemos definir, pues, la teologa espiritual como una parte de la teologa, que estudia el dinamismo de la vida sobrenatural cristiana, con especial atencin a su desarrollo perfectivo y a sus connotaciones psicolgicas y metodolgicas. Al estudiar en teologa, por ejemplo, la oracin, la dogmtica estudiar su posibilidad y naturaleza, la moral su conveniencia y necesidad, pero ser la teologa espiritual la que considere y describa la dinmica perfectiva de la oracin cristiana, las fases tpicas de su desarrollo, las connotaciones psicolgicas de la misma, y los mtodos para ejercitarse en ella. Segn esto, la teologa espiritual se deduce no solo de los principios doctrinales -Biblia, magisterio, teologa especulativa-, sino tambin de los datos experimentales atesorados por las generaciones cristianas, y muy especialmente por los santos -hagiografa-. En efecto, los santos de Cristo son testigos sumamente fidedignos del verdadero camino del Seor (Hch 18,25), y nos indican por dnde va y cmo hay que andarlo. Si queremos, pues, conocer cmo obra normalmente el Espritu Santo en los cristianos, estudiemos con atencin las vidas y escritos de los santos, pues ellos fueron hombres perfectamente dciles a la accin divina de la gracia. Digmoslo de otro modo: espiritualidad cristiana verdadera es aquella que en la prctica hace santos a quienes la siguen. Camino cierto de perfeccin cristiana es aquel que de hecho conduce a ser perfecto como el Padre celestial es perfecto. Por el contrario, son falsas aquellas espiritualidades que no conducen a la perfecta santidad, sino que producen confusin, dudas, cansancio, amargura, egosmo, infecundidad apostlica. Todo rbol bueno da buenos frutos, y todo rbol malo da frutos malos. Por los frutos, pues, los conoceris (Mt 7,17.20). Ahora bien, en la teologa espiritual deben prevalecer los principios doctrinales o los datos experimentales? Ciertamente, si la doctrina es verdadera y la experiencia espiritual genuina, no podr haber contradiccin alguna. En todo caso, la espiritualidad siempre debe considerar juntamente doctrina teolgica y vivencia cristiana. Si la teologa espiritual optara por la experiencia, dejando un tanto de lado la doctrina teolgica, quedara reducida a un fideismo experiencial sujeto a las modas cambiantes y a los subjetivismos arbitrarios, es decir, quedara sujeta al error. La verdadera espiritualidad cristiana cuida bien de integrar el ontologismo de las ideas con el psicologismo de la experiencia, y concede siempre el primado a los principios doctrinales.

As procedieron los grandes maestros espirituales, como Santa Teresa de Jess; ella en las cosas espirituales daba a la experiencia una gran importancia: No dir cosa que no la haya experimentado mucho (Vida 18,7 +Camino, prlogo 3). Pero ella valoraba tambin mucho el saber teolgico, y no acababa de dar crdito a la experiencia -aunque fuera la suya propia-, en tanto no se viera autorizada por la doctrina. No haca cosa que no fuese con parecer de letrados (Vida 36,5). Y deca: Es gran cosa letras, porque stas nos ensean a los que poco sabemos y nos dan luz, y allegados a verdades de la Sagrada Escritura hacemos lo que debemos; de devociones a bobas lbrenos Dios (13,16). Ciencia difcil, ignorada y preciosa La teologa espiritual es difcil por varias razones: 1, por la multiplicidad de sus fuentes naturales -psicologa, pedagoga, etc.- y sobrenaturales Escritura, magisterio, dogmtica, moral, liturgia, hagiografa, etc.-. 2, por la delicadeza inefable de su objeto: la accin del Espritu sobre el hombre. 3, porque la santidad personal del telogo influje mucho en la calidad de la teologa espiritual elaborada. Es difcil en estos temas llegar al conocimiento de cosas espirituales que no se han experimentado, aunque solo sea inicialmente. Solo el que obra el bien viene a la luz; el que obra el mal la huye (Jn 3,20-21). En esta parte de la teologa, an ms que en otras, son los limpios de corazn los que logran ver a Dios (Mt 5,8). 4, por la particular dificultad que hay en expresar con palabras humanas y lenguaje natural las obras del Espritu divino. Santa Teresa advierte que, a veces, consiste en la experiencia el saberlo decir (Camino Perf. 8,1); pero no siempre basta la experiencia de los caminos del Espritu para saber describirlos. Esto en ocasiones no es posible sin una gracia especial de Dios, que ni siquiera todos los santos han recibido, como es obvio (18,7). Por todo ello, la verdadera espiritualidad cristiana es frecuentemente ignorada. Ciencia y experiencia dan conocimiento, y cuando de los caminos del Espritu no se tiene ciencia ni se tiene experiencia -supuesto no infrecuente-, se padece ignorancia. Ciencia y experiencia en esto -como en todo- no pueden ser suplidas por el empeo de actitudes meramente voluntaristas. El que aspira a transfigurarse con Cristo en la cima del monte de la perfeccin evanglica, para llegar all arriba necesita procurarse buenos planos -doctrina verdadera- y guas experimentados maestros espirituales-. Sin plano y sin gua, no llegar a la cima, o llegar pero ms tarde, con ms rodeos, con ms esfuerzos de los verdaderamente necesarios. ((En esto de la ignorancia de la verdadera espiritualidad evanglica hay varios errores y peligros que conviene sealar abiertamente:

-La ignorancia en temas de asctica y mstica con frecuencia no se reconoce. Laicos y sacerdotes, llegado el caso, reconocen sin dificultad que no conocen bien la exgesis bblica, o ciertas cuestiones dogmticas, morales, histricas, litrgicas o cannicas. Y consultan a los libros o a los expertos. Sin embargo, cuando surge una cuestin de espiritualidad la mayora suele confiar en su propio criterio, como si siempre tuviera acerca de ella ciencia o experiencia, lo que muchas veces no es cierto. Se suele dar por supuesto que la conciencia est siempre bien formada, y sabe muy bien discernir lo bueno y lo malo. Los que siendo ignorantes mantienen tal conviccin atribuyen normalmente sus males y flaquezas a la voluntad, sin sospechar que muchas veces obran mal porque estn ignorantes o errados. Hay en esto sin duda un desprecio del conocimiento. Ignoran que la santidad es en su principio una metanoia, una transformacin de la mente. Por eso no ponen ningn empeo en estudiar los buenos libros o consultar buenos guas espirituales. Prefieren no detenerse a pensar, y seguir, aunque sea malamente, caminando hacia adelante. Pero van adelante?... Estos son los que corren como a la ventura y luchan como quien azota el aire (1Cor 9,26). -La doctrina falsa o mediocre es frecuente en temas espirituales, probablemente ms que en otros campos de la teologa. Ya hemos dicho que, por varias razones, es sta una ciencia difcil. Y no es fcil hacer bien lo que es difcil. Basta repasar una biblioteca de espiritualidad para comprobar cmo, en todas las pocas, la calidad se ha visto muchas veces cubierta por la cantidad mediocre. Los caminos anchos, andados por muchos, se recomiendan ms que aquellos estrechos que llevan a la perfeccin: stos son conocidos por pocos, y caminados por menos (Mt 7,13-14). No es raro en temas de espiritualidad un subjetivismo arbitrario, que no se interesa por la Revelacin, el magisterio, la teologa o la enseanza de los santos. Tratando, por ejemplo, de oracin, uno dir: Para m toda actividad buena es oracin. Otro dir: Para m la verdadera oracin es aquietar perfectamente el cuerpo y dejar la mente en total vaco. Otro dir... lo que sea. En todo caso, unos y otros coinciden en que no estudian seriamente la doctrina ni consultan a los que saben. Se contentan con seguir sus propios gustos y opiniones: no soportan la doctrina sana; sino que, segn sus caprichos, se rodean de maestros que les halagan el odo (2 Tim 4,3). -No abundan los buenos guas espirituales. El maestro que da unas enseanzas verdaderas, pero muy generales, ayuda poco al que busca la perfeccin. Pero el peligro mayor est en los guas ignorantes o malos. Si un ciego gua a otro ciego, ambos caern en el hoyo (Mt 15,14). San Juan de la Cruz recomienda mucho mirar en qu manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo (Llama 3,30-31). Y Santa Teresa confiesa que siempre fui amiga de letras, aunque gran dao hicieron a mi alma confesores medio letrados, porque no los tena de tan buenas letras como yo quisiera. He visto por experiencia que es mejor -si son virtuosos y de santas costumbres- que no tengan ningunas, porque ni ellos se fan de s mismos, sin preguntar a quien las tenga buenas, ni yo me fiara de ellos; buen letrado nunca me enga (Vida 5,3).)) Espiritualidad y espiritualidades

La Espiritualidad estudia cmo el Espritu Santo acta normalmente sobre los cristianos. Ahora bien, as como en todos ellos hay algo comn -la naturaleza- y hay ciertas variedades -diferencias de sexo, temperamento, educacin, poca, etc.-, as podemos distinguir en la accin del Espritu divino que reciben los cristianos una espiritualidad comn y varias espiritualidades peculiares. 1.-La espiritualidad cristiana es una sola si consideramos su substancia, la santidad, la participacin en la vida divina trinitaria, as como los medios fundamentales para crecer en ella: oracin, liturgia, abnegacin, ejercicio de las virtudes todas bajo el imperio de la caridad. En este sentido, como dice el concilio Vaticano II, una misma es la santidad que cultivan, en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu de Dios (LG 41a). Todos los fieles, de cualquier estado y condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad (40b). Y en el cielo, una misma ser la santidad de todos los bienaventurados, aunque habr grados diversos. 2.-Las modalidades de la santidad son mltiples, y por tanto las espiritualidades diversas. Podemos distinguir espiritualidades de poca -primitiva, patrstica, medieval, etc.-, de estados de vida -laical, sacerdotal, religiosa; es la diversidad que tiene ms importante fundamento-, segn las dedicaciones principales -contemplativa, misionera, familiar, asistencial, etc.-, o segn caractersticas de escuela -benedictina, franciscana, ignaciana, etc.La infinita riqueza del Creador se manifiesta en la variedad inmensa de criaturas: no diez o cien, sino miles y miles de especies de plantas, de animales, de peces... Tambin las infinitas riquezas del Redentor se expresan en esas innumerables modalidades de vida evanglica. El cristiano, sin una espiritualidad concreta, podra encontrarse dentro del mbito inmenso de la espiritualidad catlica como a la intemperie. Cuando por don de Dios encuentra una espiritualidad que le es adecuada, halla una casa espiritual donde vivir, halla un camino por el que andar con ms facilidad, seguridad y rapidez, halla en fin la compaa estimulante de aquellos hermanos que han sido llamados por Dios a esa misma casa y a ese mismo camino. 3.-Hoy se da en la Iglesia un doble movimiento: por un lado, una tendencia unitaria hace converger las diversas espiritualidades en sus fuentes comunes, Biblia, liturgia, grandes maestros. Por otra, una tendencia diversificadora acenta los caracteres peculiares de la espiritualidad propia a los distintos estados de vida, o a tales movimientos y asociaciones. La primera ha logrado aproximar espiritualidades antes quiz demasiado distantes, centrndolas en lo central. La segunda ha estimulado el carisma propio de cada vocacin, evitando mimetismos inconvenientes. ((Ciertos radicalismos deben ser indicados en este punto: -Un exceso unificador lleva en ocasiones a difuminar las espiritualidades particulares, ignorando los diversos carismas, rompiendo tradiciones valiosas, desvirtuando la fisonoma propia de las diversas familias, regiones, escuelas. As se llega a una espiritualidad nica para adolescentes, cartujos, madres de familia, prrocos o jesuitas. Es un empobrecimiento.

-Un exceso diversificador radicaliza hasta la caricatura los perfiles peculiares de una espiritualidad concreta; se apega demasiado a sus propios mtodos, en lenguaje, modos y maneras; absolutiza lo accidental y relativiza quiz lo absoluto; pierde armonia evanglica y plenitud de valores. As se produce un ambiente espiritual cerrado, aislado, con terminologa propia, que para unos es muy gratificante, y para otros asfixiante. En tal ambiente, las eventuales iniciativas del Espritu, si no se ajustan al modelo vigente en esa espiritualidad altamente diversificada y concretada, quedarn silenciosamente sofocadas. Y los integrantes de crculo tan cerrado y peculiar se mostrarn incapaces de colaborar con otros fieles o grupos cristianos, pues stos son extraos al movimiento, grupo o institucin. Es un empobrecimiento)). 4.-Sola es universal la Espiritualidad de la Iglesia, que tiene en la sagrada liturgia su principal escuela, abierta a todos los cristianos. Todas las dems espiritualidades acentan ms ciertos valores cristianos y menos otros: una es metdica y reglamentada, otra tiene pocas reglas; una insiste en la oracin litrgica, otra usa ms las devociones populares... San Juan de la Cruz: A cada uno lleva Dios por diferentes caminos; que apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo de otro (Llama 3,59). Ninguna espiritualidad o devocin concreta puede presentarse como necesaria para todos los cristianos. nicamente la Espiritualidad de la Iglesia Catlica, y su principal exponente, la liturgia, puede y debe requerir el consenso de todos los fieles catlicos. 5.-La Teologa Espiritual sistemtica estudia la espiritualidad cristiana comn, y ofrece su luz a todos los cristianos, sea cual fuere su condicin o carisma propio. Es el intento de este libro, que, con las limitaciones inevitables, pretende exponer la espiritualidad cristiana universal, esto es, la espiritualidad catlica.

1 PARTE Las fuentes de la santidad

1. La devocin al Creador 2. La confianza en la Providencia 3. Jesucristo

4. El don del Espritu Santo 5. La Iglesia 6. La Virgen Mara 7. Lo sagrado 8. La liturgia

1. La devocin al Creador AA.VV., Il Cosmo nella Bibbia, Npoles, Dehoniane 1982; W. Heisenberg, Ms all de la fsica, BAC 370 (1974); P. Jordan, El hombre de ciencia ante el problema religioso, Madrid, Guadarrama 1972; J. M. Riaza, Azar, ley, milagro, BAC 236 (1964); S. Vergs, Dios y el hombre: la creacin, Madrid, EDICA 1980. El misterio del cosmos maravilloso La contemplacin del mundo creado es el fundamento de la religiosidad del hombre, pues lo invisible de Dios -su eterno poder y su divinidad-, desde la creacin del mundo se puede ver, captado por la inteligencia, gracias a las criaturas (Rm 1,20; + Job 12,7-10; Sal 18,2-7; Sab 13,19; Hch 14,15-17; 17,24-28). La creacin nos muestra una variedad casi infinita de seres creados, una innumerable diversidad de seres vivientes, desde el virus que se mide en milimicras hasta la ballena de treinta metros, desde la fascinante concha nacarada hasta las alucinantes magnitudes de las galaxias que distan de nosotros millones de aos-luz. La inmensidad de la creacin es un reflejo formidable de la infinitud del Creador. Toda la creacin, pero especialmente el mundo de las criaturas con vida, abunda en enigmas insolubles. Dnde tiene su origen el milagro de lo que tiene vida? Cmo explicar la perfeccin y complejidad de sus delicadas funciones? Cmo explicar esos vuelos migratorios de cinco mil kilmetros -de da, de noche, con tormentas-, con rumbos infalibles? Cmo comprender el vuelo de los murcilagos en la oscuridad?... Son las preguntas del libro de Job (38-41). Cmo entender el misterio del hombre, pastor, msico, navegante, sacerdote, poeta, ingeniero capaz de llegar a la Luna?... Ante la grandeza del Creador, revelada en las criaturas, el hombre no puede menos de enmudecer doblegndose en la adoracin ms rendida (Job 40,3-5;42,1-6). Verdaderamente la

Creacin es misteriosa: refleja en s misma el esplendor inefable del Misterio eterno trinitario. Dios Creador Sinteticemos en varias proposiciones la fe en el Creador. 1.-Dios es el Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible: todos los seres han sido producidos por l de la nada, esto es, segn toda su substancia (Vat.I, 1870: Dz 3025). Es Dios la causa total del ser de las criaturas. Es Dios quien las ha creado partiendo solo de s mismo, sin nada presupuesto. Es Dios el nico que puede crear, haciendo que las criaturas salven la infinita distancia que hay del no-ser al ser. Yo soy Yav, el que lo ha hecho todo: yo, yo solo desplegu los cielos y afirm la tierra. Quin me ayud? (Is 44,24). 2.-Padre, Hijo y Espritu Santo son un solo principio de todas las cosas, espirituales y corporales, anglicas y mundanas (Lat.IV, 1215: Dz 800). No son tres principios de la creacin, sino un solo principio (Florent. 1442: Dz 1331). La Biblia atribuye unas veces la creacin al Padre (Mt 11,25), otras al Hijo (Jn 1,3; Col 1,15s), o al Padre por Cristo, por quien hizo el mundo (Heb 1,2; +1Cor 8,6). Y estas atribuciones han sido el fundamento de grandes tesis teolgicas: Dios es causa de los seres por su inteligencia y por su voluntad, como lo es un artfice respecto a las cosas que hace. El artfice obra por la idea que ha concebido en su inteligencia, y por el amor nacido en su voluntad hacia algo. Anlogamente, Dios Padre ha hecho la creacin por su Verbo, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espritu Santo (STh I,45,6). 3.-Dios, en un acto totalmente libre, cre el mundo solo por amor. La nica causa que impuls a Dios a crear fue el deseo de comunicar su bondad a las criaturas que iban a ser hechas por l (Catecismo Romano I,1). Dios, sin coaccin de nada ni de nadie, pudo crear o no crear, pudo crear este mundo u otro diverso. Y quiso crear este mundo para poder comunicar a las criaturas, que no existan, algo de su ser, de su bondad, de su hermosura y de su vida. No ama Dios las cosas porque existen, sino que las cosas existen porque Dios las ama. Y as dice la Escritura: T, Seor, amas todo cuanto existe y nada odias de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa alguna. Cmo podra subsistir nada si t no lo quisieras o cmo podra conservarse sin ti? (Sab 11,25-26). Seor, t creaste todas las cosas y por tu voluntad existen y fueron creadas (Ap 4,11). 4.-Dios cre al hombre en el da sexto como culmen de su obra creativa, y partiendo ya de algo creado -un mueco de tierra, un antropoide, es lo mismo-. A esta criatura preexistente, anteriormente creada, el Seor le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado, criatura espiritual, imagen de su Creador (Gn 2,7; 1,27). Ms an, Dios mismo es el Creador en cada hombre del alma espiritual e inmortal (Credo del pueblo de Dios 30-VI-1968, n.8). Y as el hombre, coronado de gloria y dignidad, queda constituido por Dios como seor de

toda la creacin visible (Sal 8). 5.-Dios constituy a Jesucristo como vrtice de toda la creacin. El es la imagen perfecta de Dios, a quien revela, y l es la imagen perfecta del hombre, a quien tambin revela (GS 22ab). l es el esplendor de la gloria [del Padre] y la imagen de su substancia, y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas (Heb 1,3). l es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda criatura (Col 1,15). 6.-El mismo Dios, en Jesucristo, es la norma inteligente de todo lo creado. Todo, desde la geometra armoniosa de las galaxias hasta la organizacin interna de una clula -perfecta en su estructura, su finalismo, su informacin gentica-, todo est transido por la misteriosa sabidura del Creador: Antes de que fueran creadas todas las cosas, ya las conoca l, y lo mismo las conoce despus de acabadas (Sir 23,29). Y es Jesucristo, el primognito de toda criatura, el canon universal de todo lo que tiene ser creado, pues por medio de l fueron creadas todas las cosas, celestes y terrestres, visibles e invisibles, todo fue creado por l y para l, l es anterior a todo, y el universo tiene en l su consistencia (Col 1,16-17). Las criaturas El cristiano conoce la bondad del mundo creado, sabe que todas las cosas son puras (Rm 14,20; +Tit 1,15). Ama sinceramente a toda la creacin, participando as de los mismos sentimientos del Padre celestial: Vio Dios que era muy bueno cuanto haba hecho (Gn 1, 31). ((El pesimismo ontolgico sobre el mundo, tan frecuente en las filosofas y religiones paganas, es completamente extrao a la espiritualidad cristiana. Para el budismo el mundo es una ilusin, para otras sabiduras orientales es la obra mala y peligrosa de un demiurgo. Para el cristiano el mundo es la obra maravillosa de un Dios infinitamente bueno, sabio y bello; es una obra distinta de su Autor, pero que manifiesta su gloria)). Un vnculo profundo y necesario une al Creador y la criatura. Las cosas son criaturas de Dios: sta es su identidad ms profunda. En Dios hallan permanentemente las criaturas acogida en el ser y fuerza en el obrar. En el ser y en el obrar la dependencia ontolgica de la criatura respecto de Dios es total. Sin l, la criatura cae en la nada, pues no tiene en s misma la razn de su ser. Por eso mismo la criatura est finalizada en el Creador. No podra ser de otro modo. De l, por l, y para l son todas las cosas (Rm 11,36). El es el alfa y la omega (Ap 1,8). El mundo ha sido creado para la gloria de Dios (Vat.I 1870: Dz 3025). El bien de la criatura y la gloria de Dios coinciden infaliblemente, pues la perfecta realizacin de la criatura estriba en la perfecta fidelidad a la ley del Seor. Segn todo esto, Dios es el Autor que tiene plena autoridad sobre la creacin, como Seor del cielo y de la tierra, y l hace participar de su autoridad a ciertas criaturas. En efecto, el mundo

no es un montn informe de criaturas, en el que todas seran iguales y meramente yuxtapuestas, sino un todo orgnicamente unido, con partes siempre desiguales y complementarias. Y as como las criaturas no-libres obedecen a Dios necesariamente -el agua, los astros, las plantas-, y en esa obediencia hallan su propio bien, as tambin las criaturas libres, los hombres, hallan su bien obedeciendo en todo al Autor divino y a todas las autoridades por l constituidas en la familia, la escuela, la ciudad, el ejrcito, la asamblea religiosa. ((El igualitarismo moderno, de inspiracin atea, es contrario no slo a la Revelacin, sino tambin a la naturaleza. Es una ideologa falsa que slamente haciendo violencia a la realidad de las cosas puede afirmarse. Sabemos cientficamente que, por ejemplo, en cualquier asociacin de vivientes -una manada de lobos- domina la confusin y la ineficacia hasta que en ella se establece una estructuracin jerrquica, que implica relaciones desiguales. Pues bien, la autoridad -la jerarqua, la desigualdad-, que es natural entre los animales, sigue siendo natural entre los hombres. Ciertamente en las sociedades humanas habr que distinguir -no as en las animales- desigualdades justas, procedentes de Dios, conformes a la naturaleza, y desigualdades injustas, nacidas de la maldad de los hombres: habr, pues, que afirmar las primeras y combatir las segundas. Pero en todo caso debe quedar claro que el principio igualitario, en cuanto tal, es injusto, es violento, es contrario a la naturaleza)). Espiritualidad creacional en la Biblia y la Tradicin En el Antiguo Testamento Dios se revela como el Creador del cielo, el Dios que form la tierra (Is 45,18), ante el cual todos los otros dioses aparecen ilusorios y ridculos, sin ser ni fuerza (46; 48,12-13; +2 Mac 7,28-29). El, precisamente por ser el Creador, debe ser escuchado y obedecido sin resistencia alguna: Y vosotros... me vais a dar instrucciones sobre la obra de mis manos? Yo hice la tierra y cre sobre ella al hombre; mis propias manos desplegaron el cielo, y doy rdenes a su ejrcito entero (Is 45,11-12). A este Dios Creador, a este Autor nico del universo, se alza la oracin de Israel: T, que has hecho el cielo y la tierra y todas las maravillas que hay bajo el cielo, t eres el dueo de todo, y nada hay, Seor, que pueda resistirte (Est 13,10-12). Vano sera que la criatura, en sus angustias, pusiera en los montes del poder humano su esperanza; el auxilio viene del Seor, que hizo el cielo y la tierra (Sal 120,1-2; +123). Israel debe confiar en el Creador, que cuida de la tierra y la enriquece constantemente sin medida (64,7-14). A l debe dirigir su admiracin y su alabanza (103), hacindose portavoz de todas las criaturas inanimadas y mudas (97). En el Nuevo Testamento sta misma es la devocin gozosa de Jesucristo ante el Creador, ante el Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25), como en tantos pasajes del evangelio se manifiesta (Mt 13,35; Mc 10,6; 13,19; Lc 11,50; Jn 17,24). Esta es la espiritualidad de los apstoles, que al Creador dirigen sus oraciones: T, Seor, al principio fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos (Heb 1,10; +Hch 4,24; 14,15; 17,24; Ef 3,9; Col 1,16). El Dios de los apstoles es el que llama a la existencia a lo que an no es (Rm 4,17). A Dios Creador se dirige el ms antiguo culto

cristiano: Adorad al que ha hecho el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de las aguas (Ap 14,7; +4,11). En la Tradicin cristiana la devocin al Creador tiene frecuentes y conmovedoras expresiones. As en San Agustn: T eres Dios, t el Creador, t el Salvador: t nos diste el ser, t nos diste la salvacin (ML 35,1653). La Liturgia de la Iglesia invoca con devocin al Creador de todo, incluye en las solemnes lecturas de la vigilia pascual el relato de la creacin, y sobre todo en los himnos de la liturgia de las Horas se dirige devotamente al que es Seor del mundo, de sus das, noches y estaciones -Aeterne rerum Conditor, Deus Creator omnium, Lucis Creator optime, etc.-. Toda esta piedad creacional impregna hondamente las diversas escuelas de espiritualidad cristiana. San Francisco de Ass -el canto al Hermano Sol- y la familia franciscana deben ser citados aqu en primer lugar. Pero tambin el principio y fundamento de la espiritualidad ignaciana es la conviccin de que el hombre es creado para alabar a Dios, y las otras cosas sobre la haz de la tierra son creadas para el hombre, y para que le ayuden a conseguir el fin por el que ha sido creado. San Ignacio de Loyola ve a Dios como Redentor, pero tambin como Creador; y por eso quiere que contemplemos siempre cmo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sintiendo, en los hombres dando entendimiento; y as en m dndome ser, animando, sintiendo y hacindome entender; as mismo haciendo templo de m, siendo creado a semejanza e imagen de su divina majestad (Ejercicios 235). La escuela carmelitana sigue a Santa Teresa de Jess, que se aprovechaba espiritualmente viendo campo o agua, flores; en estas cosas hallaba yo memoria del Creador, digo que me despertaban y recogan y servan de libro (Vida 9,5; +San Juan de la Cruz, 2 Subida 5,3). ((La disminucin de la devocin al Creador es una de las enfermedades ms graves del cristianismo actual. No es hoy frecuente invocar al Creador -al menos no lo es tanto como en otros siglos-. Las criaturas son vistas con ojos paganos, como si subsistieran por s mismas. Esto, segn las personas y circunstancias, lleva a la angustia, a la aridez espiritual, al consumismo vido... Si los creyentes antiguos, cuando tan poco conocan del mundo creado, se extasiaban alabando al Creador, con qu entusiasmo habremos de cantar al Creador nosotros, que conocemos como nunca las maravillas del mundo visible? Por otra parte, la piedad creacional -tan propia de la espiritualidad laical- hoy resulta especialmente necesaria, pues jams el hombre haba logrado un tan grande dominio sobre el mundo; nunca haba posedo tantas, tan preciosas y variadas criaturas.)) Espiritualidad creacional El amor al Creador es un rasgo fundamental de la espiritualidad cristiana. Como dice San Basilio,

nosotros amamos al Creador porque hemos sido hechos por l, en l tenemos nuestro gozo, y en l debemos pensar siempre como nios en su madre (Regla larga 2,2). Las Horas litrgicas de cada da comienzan invocndole: Venid, postrmonos por tierra, bendiciendo al Seor, Creador nuestro (Sal 94,6); pues l nos hizo y somos suyos (99,3). La admiracin gozosa ante la creacin, que canta incesantemente la gloria de Dios... En la visin cristiana del mundo -a pesar de estar tan estropeado por el pecado-, lo sustantivo es la contemplacin admirada, lo adjetivo es el conocimiento penoso del mal. Y no debemos permitir que la pena predomine sobre el gozo. Por el contrario, el entusiasmo religioso debe llevarnos a decir: Tus acciones, Seor, son mi alegra, y mi jbilo las obras de tus manos. Qu magnficas son tus obras, Seor, qu profundos tus designios! El ignorante no los entiende, ni el necio se da cuenta (Sal 91,5-7). Hemos de contemplar la presencia de Dios en sus criaturas. Mientras el hombre no ve a Dios en el mundo, est ciego; mientras no escucha su voz poderosa en la creacin, est sordo (Sal 18, 2-5; 28). Santa Teresa cuenta que no fue educada en la captacin de esa presencia, sino que la descubri por experiencia (Vida 18,15). La admiracin de Dios en sus criaturas es uno de los rasgos principales de la espiritualidad de San Agustn: La hermosura misma del universo es como un grande libro: contempla, examina, lee lo que hay arriba y abajo. No hizo Dios, para que le conocieras, letras de tinta, sino que puso ante tus ojos las criaturas que hizo. A qu buscas testimonio ms elocuente? El cielo y la tierra te gritan: Somos hechura de Dios (Confesiones 10,6). Es la misma vivencia religiosa de San Francisco de Ass que, en cualquier objeto admiraba al Autor, en las criaturas reconoca al Creador, se gozaba en todas las obras de las manos del Seor. Y cuanto hay de bueno le gritaba: El que nos ha hecho es mejor... Abrazaba todas las cosas con indecible devocin afectuosa, les hablaba del Seor y les exhortaba a alabarlo. Dejaba sin apagar las luces, lmparas, velas, no queriendo extinguir con su mano la claridad que le era smbolo de la luz eterna. Caminaba con reverencia sobre las piedras, en atencin a Aquel que a s mismo se llam Roca... Pero cmo decirlo todo? Aquel que es la Fuente de toda bondad, el que ser todo en todas las cosas, se comunicaba a nuestro Santo tambin en todas las cosas (Toms de Celano, II Vida cp.124). La piedad creacional nos da conciencia de la dignidad del hombre y de Jesucristo, su cabeza. Dios someti al hombre todas las criaturas (Sal 8,7), y constituy a Cristo, tambin en cuanto hombre, Rey del universo, Seor del cielo y de la tierra (Mt 28,18), Heredero de todo (Heb 1,2). Ahora, como dice el Apstol, todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1Cor 3 ,23 ). Por ltimo, el horror al pecado surge de ver que por l nos entregamos a las criaturas, despreciando a su Creador. Es un abismo insondable de culpa y miseria en el que se hunden los pecadores: Adoraron y sirvieron a la criatura en vez de al Creador. Bendito l por siempre!

Amn (Rm 1,25). 2. La confianza en la Providencia R. Garrigou-Lagrange, La Providencia y la confianza en Dios, Madrid, Palabra 1980, 2 ed.; P. Grelot, Dans les angoisses: lesprance, Pars, Seuil 1982; San Claudio La Colombire, El abandono confiado a la divina Providencia, Barcelona, Balmes 19932; A. Molinaro, Ascesi e Providenza, Aquinas 25 (1982) 269-285. Dios conserva todo Todo lo que Dios cre, con su providencia lo conserva y gobierna (Vat.I: Dz 3003). Las criaturas no tienen su causa en s mismas, sino que tienen siempre su causa en Dios, del que reciben constantemente el ser y el obrar. Realizada la creacin, Dios no abandona su criatura a ella misma. No slo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su trmino (Catecismo 301). Sin esta accin conservadora y providente, las criaturas volveran en seguida a recaer en la nada (Catecismo Romano I,1,21). Dios co-opera en todo En efecto, Dios no solo conserva y gobierna las cosas que existen, sino que tambin impulsa, con ntima eficacia, al movimiento y a la accin a todo cuanto en el mundo es capaz de moverse o actuar, no destruyendo, sino previniendo la accin de las causas segundas (Catecismo Romano I,1,22). Por tanto, Dios acta en las obras de sus criaturas. l es la causa primera que opera en y por las causas segundas (Catecismo 308). Ahora mismo, l concurre a la accin de quien esto escribe y de quien esto lee. Dios coopera al movimiento de todas las criaturas no-libres. Los fenmenos naturales -qumicos, vegetativos, astronmicos-, en su cadencia siempre igual, no reciben su explicacin ltima de la eficacia de ciertas leyes -qumicas, vegetativas, astronmicas-, como si stas fueran misteriosas personalidades annimas, causantes de la armona del cosmos. Dios mismo, el Seor del universo, es la ntima ley de cada criatura: es l quien perpetuamente les da el ser y el obrar. Y as vemos al Espritu Santo, autor principal de la Sagrada Escritura, atribuir con frecuencia a Dios acciones sin mencionar causas segundas. Esto no es una "manera de hablar" primitiva, sino un modo profundo de recordar la primaca de Dios y su seoro absoluto sobre la historia y el mundo (Catecismo 304). Dice, pues, bien la Biblia -sin ninguna ingenuidad teolgica- que es Dios quien esparce la escarcha como ceniza, hace caer el hielo como migajas y con el fro congela las aguas; enva una orden y se derriten, sopla su aliento y corren hacia el mar (Sal 147,16-18). Jess mismo dice que

es Dios quien hace salir el sol, hace llover, y alimenta y viste a sus criaturas (Mt 5,45; 6,26.30). Y Dios, evidentemente, coopera tambin a la accin de todas las criaturas-libres. En efecto, Dios concede a los hombres poder participar libremente en su providencia... no slo por sus acciones y oraciones, sino tambin por sus sufrimientos (Catecismo 307). Ninguna accin del hombre, por tanto, puede producirse sin el concurso divino, pues en Dios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17,28). Cuanto hacemos, eres T quien para nosotros lo hace (Is 26,12). Es ste, sin duda, un gran misterio, de difcil investigacin teolgica. Cmo Dios puede mover la libertad del hombre sin destruirla? Santo Toms dice as: Nuestro libre arbitrio es causa de su acto, pero no es necesario que lo sea como causa primera. Dios es la causa primera que mueve las causas-naturales [las criaturas] y las causas-voluntarias [los hombres]. Moviendo las causas-naturales, no destruye la naturalidad y espontaneidad de sus actos. Igualmente, moviendo las causas-voluntarias, no destruye la libertad de su accin, sino ms bien la confiere, la hace en ellas. En una palabra, Dios obra en cada criatura segn su modo de ser (STh I,83,1 ad 3m). Dios con su providencia gobierna todo La providencia divina es el gobierno de Dios sobre el mundo, es la ejecucin en el tiempo del plan eterno de Dios sobre el mundo. Ningn suceso, grande o pequeo, bueno o malo, sorprende el conocimiento de Dios o contrara realmente su voluntad. En este sentido, todo cuanto sucede es providencial. Pensar que la criatura pueda hacer algo que se le imponga a Dios, aunque ste no lo quiera, es algo simplemente ridculo. Dios es omnipotente. La creacin nunca se le va de las manos, en ninguna de sus partes. Tal posibilidad es inconcebible para una mente sana. La armona del orden csmico es la manifestacin primera de la providencia de Dios. Es asombrosa, es un milagro permanente. No sera en absoluto explicable la permanencia milenaria de los rdenes naturales sin una suprema y eficaz Inteligencia ordenadora. En efecto, vemos que cosas sin conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin -lo que es patente, ya que siempre o frecuentemente obran del mismo modo, y en orden a conseguir lo que es ptimo [por ejemplo, la maduracin de un fruto, su desarrollo gentico sumamente complejo y perfecto]-; es claro, pues, que alcanzan sus fines no por azar, sino intencionalmente. Ahora bien, los seres sin conocimiento no pueden tender a un fin sino bajo la direccin de otro ser consciente e inteligente, como la flecha lanzada por el arquero. En consecuencia, existe un Inteligente, a quien llamamos Dios, que ordena a fin todas las cosas naturales (STh I,2,3). Toda la historia humana es providencial, la de los pueblos y la de cada hombre. Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman (Rm 8,28). La historia podr parecernos muchas veces un cuento absurdo contado por un loco, pero todo tiene un sentido

profundo, nada escapa al gobierno providente de Dios, lleno de inteligencia y bondad. Esta es sin duda una de las principales revelaciones de la Sagrada Escritura. El Catecismo menciona la historia de Jos y la de Jess como ejemplos impresionantes de la infalible Providencia divina (312). Recordemos la historia de Jos, vendido por sus hermanos como esclavo a unos madianitas... Todo un conjunto de circunstancias, cada una de ellas perfectamente contingente, muchas de ellas criminales, le conducen a ser ministro del Faran y a recibir en Egipto a sus hermanos. Pero Jos es bien consciente de que su vida es un despliegue misterioso de la providencia divina. Y as lo dice a sus hermanos: No sois vosotros los que me habis trado aqu; es Dios quien me trajo y me ha puesto al frente de toda la tierra de Egipto (Gn 45,8; +39,1s). Recordemos la historia de Jess, preconocido antes de la creacin del mundo, y manifestado al fin de los tiempos por amor nuestro (1Pe 1,20). Jess se acerca a su hora libremente (Jn 10,18), para que se cumplan en todo las predicciones de la Escritura (Lc 24,25-27). El es el Misterio escondido desde los siglos en Dios. En l se realiza exactamente el plan eterno que Dios, conforme a su beneplcito, se propuso realizar en Cristo, en la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-11; 3,8-11; Col 1,26-28). En la Pasin, concretamente, el desbordamiento de los pecados humanos no tuerce ni desva el designio providencial divino; por el contrario, le da cumplimiento histrico: se aliaron Herodes y Poncio Pilato con los gentiles y el pueblo de Israel contra tu santo siervo, Jess, tu Ungido; y realizaron el plan que tu autoridad haba de antemano determinado (Hch 4,27-28). Todo es providencial en la historia de Jess. Y, evidentemente, la providencia de Dios que se cumple en Jos o en Jess, se cumple infaliblemente en todos y cada uno de los hombres. La providencia divina es infalible precisamente porque es universal: nada hay en la creacin que pueda desconcertar los planes de Dios. l mismo nos lo asegura: S, lo que yo he decidido llegar, lo que yo he resuelto se cumplir... Si Yav Sebaot toma una decisin quin la frustrar? Si l extiende su mano quin la apartar? (Is 14,24.27). De antemano yo anuncio el futuro; por adelantado, lo que an no ha sucedido. Yo digo: "mi designio se cumplir, mi voluntad la realizo"... Lo he dicho y har que suceda, lo he dispuesto y lo realizar (46,10-11). Dios es inmutable, no es como un hombre que va cambiando de propsitos: Yo, Yav, no cambio (Mal 3,6). Ni los cambiantes sucesos de la historia hacen mudar sus planes: Lo ha dicho l y no lo har? Lo ha prometido y no lo mantendr? (Nm 23 ,9). Providencia sobre lo grande y lo mnimo Dios ha hecho al pequeo y al grande, e igualmente cuida de todos (Sab 6,7). El testimonio de la Escritura -recuerda el Catecismo- es unnime: la solicitud de la divina providencia es concreta e

inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas ms pequeas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia (303). El Seor nos ha enseado esto desde el principio de la Revelacin: El pasado lo predije de antemano: de mi boca sali y lo anunci; de pronto lo realic y sucedi. Ahora el futuro te lo anuncio de antemano, antes de que te suceda te lo predigo (Is 48,3-5). Lo mismo nos ensea Jess: Ni un solo gorrin caer al suelo sin que lo disponga vuestro Padre. En cuanto a vosotros, hasta los pelos de la cabeza estn contados (Mt 10,29-30). Y a Cristo Rey, precisamente en cuanto hombre, le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), y l tiene sin duda un dominio absoluto sobre todo cuanto sucede en el mundo, grande o pequeo. No hay para l sucesos fortuitos. Por lo dems, si el Seor providente no gobernara lo pequeo, no podra gobernar lo grande. Del clavo de una herradura de caballo, puesto con torpeza o perfeccin, depende que un mensajero alcance a pedir refuerzos para una batalla; de esta batalla depende la victoria o la cada de un imperio; de la suerte histrica de este imperio depende que durante siglos unas naciones sean cristianas o musulmanas... La historia de las naciones cuelga de un clavo, y la Providencia divina gobierna a quien lo puso, y domina sobre el curso de los pueblos. Dios reina sobre las naciones (Sal 46,9). Providencia amorosa, no obstante el mal Tambin el pecado de los hombres realiza indirectamente la providencia de Dios. La muerte de Cristo -producida por causas segundas indudablemente contingentes: la traicin de Judas, la cobarda de Pilatos, la ceguera de la Sinagoga; factores todos ellos que, en principio, pudieran haber sido muy distintos- no se produjo porque se torcieron las cosas, porque coincidieron unos cuantos personajes nefastos (si hubiera tocado en suerte otro procurador romano u otro sumo sacerdote, todo hubiera sido muy distinto). La sagrada Escritura nos dice que la muerte de Cristo se produjo segn los designios de la presciencia de Dios (Hch 2,23). Y los judos, que no reconocieron a Jess, al condenarlo, cumplieron las profecas (13,27; +29). Todo lo que sucede es voluntad de Dios, positiva o permisiva. l cuanto quiere lo hace (Sal 113B,3). Quin puede resistir a su voluntad? (Rm 9,19). Sabe Dios perfectamente cul es el bien que promueve y cul el mal que permite para un bien mayor. La voluntad antecedente de Dios -por ejemplo, que todos seamos santos (2Tes 4,3)- no siempre se realiza, pues no es una voluntad absoluta, sino condicionada: Dios quiere la santidad de cada hombre, si no se opone a ello un bien mayor, por l mismo querido. Pero la voluntad consecuente de Dios versa, en cambio, sobre lo que l quiere en concreto, aqu y ahora; y esta voluntad es absolutamente eficaz e infalible. Esta tradicional distincin teolgica, lo mismo que otras consideraciones especulativas, puede ayudar un poco a explicar el misterio; pero la Providencia

divina siempre ser para el hombre un gran misterio. Mysteria semper erunt mysteria. En todo caso, la fe nos ensea ciertamente que el Seor gobierna a sus criaturas con una providencia infinitamente amorosa y eficaz. El es carioso con todas sus criaturas, su reinado es un reinado perpetuo, y su gobierno va de edad en edad (Sal 144,9.13). Son maravillosos los planes que l despliega en favor nuestro (39,6). Toda nuestra historia personal o comunitaria, salud o enfermedad, victoria o derrota, encuentro o alejamiento, todo est regido providentemente por un Dios que nos ama, y que todo lo domina como Seor del cielo y de la tierra. Ni siquiera el mal, ni siquiera el pecado del hombre, altera la providencia divina, desconcertndola. Del mayor mal de la historia humana, que es la cruz, saca Dios el mayor bien para todos los hombres. Por eso la rebelda de los hombres contra el Seor es intil, carece de grandeza, es ridcula. Rompamos sus coyundas, sacumos su yugo, dicen los pecadores en tono herico. Pero el que habita en el cielo sonre, el Seor se burla de ellos; luego les habla con ira y los espanta con su clera (Sal 2,4-5). San Agustn, gran telogo de la providencia divina, dice que as como los hombres malos usan mal de las criaturas buenas, as el Creador bueno usa bien de los hombres malos. El Creador de todos los hombres sabe lo que debe hacer con ellos. El pintor sabe dnde poner el color negro para que salga un hermoso cuadro, y no sabr Dios dnde poner al pecador para que haya orden en el mundo? (ML 38,1382). El hombre ignora los designios concretos de la Providencia: son para l un abismo insondable de sabidura y amor (Rm 11,33-34). Muchas veces los pensamientos y caminos de Dios no coinciden con los pensamientos y caminos del hombre (Is 55,6). Por eso en este mundo el creyente camina en fe oscura y esperanza cierta, confindose plenamente a la providencia divina, como supieron hacerlo nuestros antecesores en la fe (Heb 11). Sabemos por la fe que hasta los males aparentemente ms absurdos y lamentables no son sino pruebas providenciales que el Seor dispone para nuestro bien. As nos purifica del pecado con penas medicinales, as hace que nuestras virtudes, asistidas por su gracia y con ocasin de la prueba, se pongan en tensin, realicen actos intensos, y de este modo crezcan. El Seor nos purifica y perfecciona ponindonos a prueba, como el oro al fuego del crisol (Jdt 8,26-27; Prov 17,3; Sab 3,6; Sal 65,10; Zac 13,9; 1Cor 11,18-19). ((Los errores antiguos y modernos sobre la providencia son innumerables. Sealaremos algunos ms frecuentes. -Muchos niegan la providencia de Dios sobre lo mnimo. Que el conductor de un coche advierta a tiempo un peligro, que los frenos respondan adecuadamente, que se produzca o se evite un grave accidente, eso solo depende de causas segundas: del conductor, de la resistencia de un material, del cuidado del mecnico que prepar el coche; pero no depende de Dios y de su gobierno providente en absoluto. Nada, pues, tiene que ver la providencia divina en que este hombre concreto pase el resto de su vida sano y activo, o bien sujeto a una silla de ruedas. Esta

errnea concepcin de la providencia, completamente ajena al pensamiento bblico, y hoy considerada como teologa progresista, supone un torpe regreso a la antigua ignorancia de los filsofos, para los cuales dii magna curant, parva negligunt (Cicern). El Seor queda as reducido a mero espectador distante e impotente de la historia de los hombres concretos y de los pueblos. Ninguna intervencin divina cabe esperar en un orden mundano cerrado en s mismo de forma hermtica. La oracin de splica es intil. La aceptacin de lo que sucede -quiz quedarse en una silla de ruedas- no es docilidad a la voluntad amorosa de un Dios providente, sino resignacin estoica a unas circunstancias inevitables. Todo esto implica un completo rechazo de la revelacin bblica sobre la providencia. -Algunos confunden lo providencial con lo agradable. Si en un terrible accidente sali ileso el conductor, se dir: providencial. Pero habra que decir lo mismo si de l saliera muerto o quedara recluido para siempre en una silla de ruedas: providencial. Simplemente, todo es providencial. Tambin la muerte de Cristo en la cruz. -Algunos niegan la providencia de Dios o la ponen en duda con ocasin del mal, muchas veces atroz. Cmo decir providencial la muerte de mi hijo nico, atropellado por un conductor criminal? Eso no es providencial, eso es criminal. Y si es providencial, es que Dios o no es bueno -si permite tales cosas-, o no es omnipotente -si no puede impedirlas-. Estos dilemas sin salida, en estos mismos trminos formulados, los hallamos ya en los antiguos filsofos paganos. Nos muestran bien que negar la providencia, efectivamente, equivale a negar a Dios. -Algunos acusan a Dios y blasfeman de l con ocasin de su providencia sobre el mundo, que ellos estiman o terriblemente cruel o inexistente. No es sta, por supuesto, la actitud evanglica. Si alguna vez, desde el fondo de nuestro dolor, nos atrevemos a preguntar a Dios sobre ciertos males nuestros o ajenos incomprensibles, no lo hagamos agresivamente, sino con nimo filial, desde la humildad y la confianza, dispuestos a recibir dcilmente la respuesta o el silencio de Dios. Aunque no entendamos nada, nos fiamos de l en todo. No tiene por qu darnos explicaciones sobre cmo gobierna nuestra vida o la del mundo. En este sentido, deca San Pablo: Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? Acaso la pieda de barro dir al alfarero por qu me hiciste as? (Rm 9,20). Por lo dems, si de verdad creemos que la cruz de Cristo es providencial, ya estamos curados de espanto ante lo que suceda, sea lo que fuere. Guardmonos de acusar a Dios: ningn problema habra si Dios hubiera hecho al hombre necesario, como las piedras, las plantas o los astros; pero quiso hacerlo a imagen Suya, quiso hacerlo libre, con todos los riesgos y grandezas que ello implica, con posibilidad de mritos admirables y de abominables culpas y crmenes. Y lo hizo previendo un Redentor que hara sobreabundar la gracia donde abund el pecado (Rm 5,20). Lo hizo previendo que un dolor leve y pasajero en esta tierra, valle de lgrimas, sera introduccin en una gloria indecible y eterna (2Cor 4,17-18). As pues, guardmonos bien de mirar con acusacin y amargura la providencia divina, que es con nosotros mil veces ms suave de lo que nos merecemos: No nos trata como merecen nuestros pecados, ni nos paga segn nuestras culpas; como se levanta el cielo sobre la tierra, se levanta su bondad

sobre sus fieles; como dista el oriente del ocaso, as aleja de nosotros nuestros delitos; como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Seor ternura por sus fieles; porque l conoce nuestra masa, se acuerda de que somos barro (Sal 102,10-14). -No intentemos forzar los planes de la providencia de Dios, ni con oraciones llenas de exigencia, ni con chantajes inadmisibles: Que baje ahora de la cruz, para que veamos y creamos (Mc 15,32). Los antiguos judos, sitiados por los asirios en Betulia, flaquearon en su esperanza, y se atrevieron a emplazar a Dios: O nos salvas en cinco das o entregamos la ciudad. Pero el Espritu divino suscit a Judit, mujer llena de fe y de confianza: Quin sois vosotros para tentar a Dios? Al Dios omnipotente pretendis poner a prueba?... De ningn modo, hermanos, irritis al Seor, Dios nuestro, que si no quisiere ayudarnos en los cinco das, poder tiene para protegernos en el da que quisiere o para destruirnos en presencia de nuestros enemigos. No pretendis forzar los designios del Seor, Dios nuestro, que no es Dios como un hombre que se mueve por amenazas. Por tanto, esperando la salvacin, clamemos a l para que nos socorra. Y l escuchar nuestra splica, si le place hacerlo (Jdt 8,12-17).)) Modos del gobierno divino providente La providencia de Dios ordena inmediatamente todas y cada una de las criaturas a su fin. Las innumerables mediaciones de que Dios se vale -una persona, un libro, un encuentro, una persecucin- no eliminan la inmediatez propia de la accin divina. Cuando Dios nos toca por sus criaturas, no nos llega de l solo la virtualidad de su accin, sino que inmediatamente Dios mismo nos toca, ya que l no se distingue de su accin. Estos son los medios por los que Dios realiza su gobierno providencial: 1.-Por las leyes fsicas, que l imprime y mantiene vigentes en las criaturas. El Seor hizo desde el principio sus obras, las orden para siempre y les asign su oficio, segn su naturaleza.... y jams desobedecern sus mandatos (Sir 16,27.29). 2.-Por las leyes morales, y tambin por las frecuentsimas iluminaciones y mociones particulares con las que dirige al hombre. El Seor no slamente cre al hombre, y por las leyes morales le llen de ciencia e inteligencia, y le dio a conocer el bien y el mal (Sir 17,6), sino que adems obra una y otra vez sobre l; es Dios quien obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Flp 2,13). Un ejemplo: el anciano Simen, movido por el Espritu Santo, vino al Templo y encontr a Jess (Lc 2,27). Aqu no hay casualidad, hay providencia. El hombre carnal atribuye todo lo que hace a s mismo, a la casualidad o a las causas segundas. Pero dice verdad la Escritura inspirada cuando afirma que Simen fue al Templo movido por un Intimo impulso de Dios providente. Toda nuestra vida est llena de iluminaciones y mociones de Dios. 3.-Por la oracin de peticin. El Seor quiere que pidamos; nos manda pedir. Pedid y se os dar (Lc 11,9). La oracin de peticin es eficaz, pero no lo es porque cambie o fuerce la voluntad de

Dios providente, sino porque ayuda a que en el hombre se realice el plan de Dios. Sin necesidad de grandes especulaciones filosficas y teolgicas, los creyentes siempre han sabido que sus peticiones a Dios eran escuchadas, eran eficaces. As Judit, antes de obrar, ora: Seor, t ejecutas las hazaas, las antiguas, las siguientes, las de ahora, las que vendrn despus; t planeaste lo que estaba por venir, y suceda como t lo habas decretado, y se presentaba diciendo Heme aqu, pues todos tus caminos estn dispuestos, y previstos todos tus juicios. Sobre esa fe en la providencia se apoya la splica: Dame a m, pobre viuda, fuerza para ejecutar lo que he premeditado (Jdt 9,12-14; +Est 4,17s; 5,1s). Santo Toms concilia inmutabilidad de la providencia y eficacia de la oracin de peticin: Excluir el efecto de la oracin (alegando la inmutabilidad de la providencia de Dios) equivale a excluir el efecto de todas las otras causas. As pues, si la inmutabilidad del orden divino no priva a las dems causas de sus efectos, tampoco resta eficacia a la oracin. En consecuencia, las oraciones tienen valor no porque cambien el orden de lo eternamente dispuesto, sino porque estn ya comprendidas en dicho orden (S. Contra Gentiles III,96). 4.-Por intervenciones extraordinarias y milagrosas. La fe cristiana nos ensea que Dios puede hacer y a veces hace milagros. Los santos suelen hacer no pocos milagros. Y es tan normal que los hagan, que sin ellos la Iglesia no reconoce oficialmente la santidad. Pues bien, tambin por modos extraordinarios y milagrosos la providencia de Dios gobierna la vida de los hombres y de los pueblos. Y si los milagros no son ms frecuentes, esto se debe ante todo -como dice Jess- a nuestra poca fe (Mt 13,57-58; Mc 6,3-6). Espiritualidad providencial El misterio de la providencia debe ser contemplado en toda su majestuosa grandeza, en toda su belleza fascinante. Eso s, contemplar no es comprender. Dios da a los que sinceramente le buscan luz suficiente para ir acertando con Su voluntad; pero no siempre desvela en forma clara los designios de su providencia Es verdad que algunos hombres, elegidos por Dios para ciertas misiones en el mundo, reciben de l luces especiales para entender la poca, o algunos aspectos de ella, y para captar ciertos planes concretos de la providencia. Otros hay que cumplen en el mundo con fidelidad misiones importantes de Dios sin apenas entender conscientemente los planes divinos. En todo caso, s puede decirse en trminos generales que cuanto ms espiritual y santo es un cristiano, con ms facilidad capta la providencia de Dios sobre su tiempo, sobre las personas y las obras. No conviene, sin embargo, que el cristiano pretenda conocer los designios de la providencia con una curiosidad exigente, tratando de eludir ese avanzar seguro del que camina en pura fe. Ya dice San Juan de la Cruz que el hombre para llegar a Dios antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender (2 Subida 8,5; +Llama 3,48).

((El cristiano carnal quiere comprender a Dios, quiere dominarlo -saber es dominar-, es decir, quiere ser como Dios (Gn 3,5). Por eso, como no comprende el misterio de la providencia, o bien lo niega (Dios no interviene para nada en el mundo), o bien se abstiene de contemplarlo. Le molesta que sus preguntas (Son pocos los que se salvan?, Lc 13,23; Es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel?, Hch 1,6) no reciban una respuesta comprensible. El cristiano espiritual, por el contrario, no niega la providencia de Dios, ni la relega a un olvido desdeoso, sino que humildemente la contempla da a da, dilatando as su corazn en la adoracin del Inefable.)) La espiritualidad providencial nos lleva a ver el amor de Dios en todo lo que sucede. No entendemos nada de lo que pasa si no alcanzamos a ver en ello el amor de Dios en accin. Entendemos nuestra vida, la de nuestros hermanos, el desenvolvimiento de la historia, si vemos el amor de Dios como la direccin constante de ese ro de vicisitudes tantas veces erradas o culpables. Hemos de dar gracias a Dios y alegrarnos por los designios de su providencia. Y eso sea cual fuere nuestra situacin y la del mundo, sea cual fuere nuestro grado de comprensin de cuanto sucede. Lo cierto es que el Seor deshace los planes de las naciones, pero el plan del Seor subsiste por siempre, los proyectos de su corazn de edad en edad (Sal 32,10-11). Por tanto, canten de alegra las naciones, porque el Seor rige el mundo con justicia, y gobierna las naciones de la tierra (66,5). Una serena confianza caracteriza el corazn de los cristianos. Pase lo que pase. El hombre necio y carnal vive en la inquietud, se altera por cualquier cosa, es una caa agitada por el viento (Mt 11,7). El cristiano sabio y espiritual guarda siempre su alma en la confianza, porque se fa de la amorosa providencia del Seor. Nuestra vida est en las manos de un Dios que nos ama, y que todo lo gobierna. El, que ha querido ser nuestro Padre, conoce nuestras necesidades (6,32), y hasta el nmero de nuestros cabellos (10,30). Vivimos tranquilos y confiados, aunque tengamos que pasar por valle de tinieblas, seguros de que l va con nosotros (Sal 22,4). Nuestra voluntad queda en la paz cuando nada desea al margen de la voluntad de Dios, la que sea, la que su providencia nos vaya manifestando en cada momento. No nos inquietamos por el maana, que ya el maana tendr sus propias inquietudes. Acallamos y moderamos nuestros deseos, como un nio en brazos de su madre. Le basta a cada da su afn (Mt 6,34; Sal 130,2-3). Quede la inquietud y ansiedad para el que no se apoya en Dios, sino en s mismo o en la criatura: Maldito el hombre que en el hombre pone su confianza, y de la carne hace su apoyo, y aleja su corazn de Yav (Jer 17,5). Este abandono confiado en la Providencia divina ha marcado tan profundamente la espiritualidad del pueblo cristiano que tiene numerosas expresiones en el habla comn: Que sea lo que Dios quiera, Dios proveer, Dios dir, Dios quiera que..., Si Dios quiere (+Sant 4,15), Con el favor de Dios, Gracias a Dios, As nos convendr, No hay mal que por bien no venga, Todo

est en manos de Dios, Dios escribe derecho sobre renglones torcidos, Dios da la ropa segn el fro, Dios aprieta, pero no ahoga, El hombre propone y Dios dispone, etc. El abandono en la Providencia divina nos guarda en la paz. Los cristianos hemos de querer las cosas que nos parecen buenas y oportunas, y debemos pretenderlas con empeo, pero sin apegos carnales, sin agobios, sin prisas, guardando el corazn siempre libre de todo lazo, siempre suelto en docilidad incondicional al impulso, tantas veces imprevisible, del Espritu Santo, en una ofrenda vital incesante: No se haga mi voluntad, sino la Tuya (Lc 22,42). Si confiamos en la providencia, si en Dios tenemos puesta toda nuestra esperanza, tendremos absoluta fortaleza y paciencia en las pruebas. Nada podr con nosotros: ni hambre, ni angustia, ni persecucin, ni criatura de arriba o de abajo: nada podr arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8,35-39). Si contemplamos la providencia de Dios en la cruz de Cristo, sabremos contemplar el amor divino en la cruz que suframos, sea cual fuere. Los santos nos dan ejemplo de audacia evanglica porque confan en la providencia. Ellos estn convencidos de que lo que es imposible a los hombres, es posible para Dios (Lc 18,27). Intentan confiadamente su propia santificacin y la de sus hermanos. No se desconciertan ante los peores desastres y las mayores injusticias. Acometen empresas espirituales que a la prudencia de la carne parecen descabelladas. Llevan la pobreza hasta unos lmites de despojamiento que se diran locura. La explicacin de todo esto es muy sencilla: son hijos de Dios que confan en la providencia del Padre celestial. Con tu auxilio embestimos al enemigo, en tu Nombre pisoteamos al agresor: pues yo no confo en mi arco, ni mi espada me da la victoria. T nos das la victoria sobre el enemigo, y derrotas a nuestros adversarios (Sal 43,6-9). La va del abandono El abandono confiado en la Providencia divina -tal como lo hemos venido describiendo- llega a constituir en la historia de la espiritualidad una de las sntesis prcticas ms perfectas, pues siendo tan alta como sencilla, es una espiritualidad asequible a todos los cristianos, sea cual fuere su condicin o estado (+Catecismo 305). Esta espiritualidad, netamente evanglica y fundamentada en la teologa de la Providencia establecida sobre todo por San Agustn y Santo Toms, ha tenido muy altos exponentes, entrre los que citaremos a Santa Catalina de Siena en el Dilogo, a San Francisco de Sales en L'Amour de Dieu, a Bossuet en su Discours sur l'acte d'abandon Dieu, a Santa Teresita del Nio Jess en su caminito de la infancia espiritual, a Dom Vital Lehodey en Le saint Abandon, o al padre GarrigouLagrange en La Providence et la confiance en Dieu; fidlit et abandon. Conscientes de que todo est sometido a la Providencia no slamente en general, sino en particular, hasta en el menor detalle (STh I,22,2), conocemos que por encima de la secuencia de hechos exteriores de nuestra vida, hay una serie paralela de gracias actuales que nos son

ofrecidas cada da por Dios (Garrigou-Lagrange 265). Y as, de una parte, queremos ser fieles a la voluntad divina, ofrecida como gracia en las pequeas cosas de cada momento presente; y de otra, queremos abandonarnos, hacindonos como nios, sin ninguna inquietud, a todo lo que la Providencia divina quiera disponer. 3. Jesucristo J. Galot, Cristo! T, quin eres?, Madrid, CETE 1982; Jess liberador, ib.; R. Latourelle, Milagros de Jess y Teologa del milagro, Salamanca, Sgueme 1990; Dom Columba Marmion, Jesucristo, vida del alma, Pamplona, Fund. GRATIS DATE 19934; J. Rivera, Jesucristo, Apt. 307, Toledo 1997; J. A. Says, Cristologa fundamental, ib.1985; Jesucristo, nuestro Seor, Madrid, EDAPOR 1985. Jesucristo, vida de los hombres Jess es el camino, la verdad y la vida. Nadie llega al Padre sino por l (Jn 14,6). El es el autor, el modelo y el fin de la vida sobrenatural de los hombres. El es el vivificador de los hombres pecadores, muertos por el pecado (11,25; 14,6). El ha sido enviado por el Padre para que los hombres en l tengan vida, y vida abundante (10,10). Jesucristo es el vivificador de los hombres porque es el Hijo del Padre, igual en todo el Padre. Ahora bien, lo propio del Padre es engendrar, transmitir vida semejante a la suya, y acrecentarla. Y eso es precisamente lo que el Hijo de Dios encarnado, no solo en cuanto Dios, tambin en cuanto hombre, hace con los hombres: comunicarles por el Espritu la vida eterna. Como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo (Jn 5,26). Y como es fuente de vida el Padre que me envi, y yo vivo del Padre, as quien me come a m, tambin l vivir por m (6,57). El Padre nos predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el Primognito entre muchos hermanos (Rm 8,29). Cristo es as el nuevo Adn. El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante (1Cor 15,45). Conocer a Jesucristo La vida eterna est en conocer a Jesucristo (Jn 17,3). Jess mismo, su nacimiento, es el primer Evangelio (Lc 2,10-11). El que busca en los Evangelios sobre todo enseanzas morales, en muchos captulos se ver defraudado; y es que no coincide su intencin con la intencin expositiva de quienes los escribieron. Los Evangelios fueron escritos ante todo para manifestar a Jesucristo, para suscitar la fe en Cristo, Hijo de Dios, Salvador nico (Jn 20,30-31). Por eso mismo evangelizar es anunciar el misterio de Cristo (Col 4,3;+1,25-27; 2,3-4; Rm 16,2527; Ef 1,8-10; 3,8-13; Flp 1,1-18; Hch 5,42). No hay evangelizacin verdadera -dice Pablo VImientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess

de Nazaret, Hijo de Dios (Evangelii nuntiandi 8-XII-1975, 22). Los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5,8). En efecto, el ejercicio de las virtudes facilita la adquisicin del conocimiento de nuestro Seor Jesucristo (2 Pe 1,5-8). Pero nadie puede llegar a conocerle si el Padre no se lo revela (Mt 16,17), y nadie puede llegar a l si el Padre no le atrae (Jn 6,44). A la Virgen Mara le pedimos: Mustranos a Jess, fruto bendito de tu vientre. Queremos ver a Jess (Jn 12,21). Conocer un poco a Cristo vale ms que conocer mucho de otras muchas cosas. Es el bien ms precioso: -porque cuanto ms conocemos a Jess, ms le amamos, y la vida cristiana entera, en todas sus dimensiones -oracin, obediencia, castidad, perdn, etc.- tiene su raz y su fuerza en el amor a Jesucristo. -porque toda la doctrina espiritual cristiana tiene su clave en el mismo Cristo. Para comprender y vivir el amor al prjimo lo ms importante es haber contemplado el amor de Cristo a los hombres, pues nosotros hemos de amarlos como l nos am (Jn 13,34). Igualmente la pobreza evanglica no es una doctrina tica en s misma; es ante todo enamorarse de Cristo pobre, participar de la misma pobreza de aquel que siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2Cor 8,9). Y lo que sucede con la caridad al prjimo o con la pobreza sucede con todo lo que en el Evangelio se ensea. -porque la contemplacin de Cristo nos transfigura en l. Contempladlo y quedaris radiantes (Sal 33,6). Y esta progresiva configuracin a Cristo se har perfecta cuando la fe llegue a la visin: Sabemos que cuando aparezca, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3,2). Jess ante los hombres Jesucristo resulta un hombre misterioso. Aunque es semejante a los hombres en todo (Heb 2,17; 4,15), es misterioso por lo que hace -resucita muertos, calma tempestades, cura leprosos-, es misterioso por lo que ensea -son dichosos los que lloran, hay que amar a los enemigos-, es misterioso sobre todo por su identidad personal -l se dice hombre celestial, de arriba, anterior a Abraham, igual al Padre, resurreccin de los hombres, capaz de perdonar los pecados y de comunicar el Espritu divino-. Quin es ste?... (Mc 4,41). Es el Cristo de Dios (Lc 9,20). Es el misterio de Dios (Col 2,3). Se presenta ante los hombres con una gran autoridad, tanto en sus palabras (Mt 24,35) como en sus obras (Lc 4,28-30; Jn 18,6). Esto para unos es una provocacin intolerable (Jn 2,18), para otros un gran gozo (Mt 7,28-29; Mc 1,22.27). Siempre que Jess se presenta ante los hombres se dividen sobre l las opiniones

apasionadamente (Jn 7, 12-13, 30-32, 40-43, 46-49; 9,16; 10, 19-21; etc.) Realmente es signo de contradiccin (Lc 2,34-35). No cabe ante l la indiferencia. Es odiado por unos hasta el insulto, la calumnia, la persecucin y el asesinato. Es admirado por otros hasta la devocin ms entusiasta: se agolpan en torno a l las muchedumbres que vienen de todas partes (Mc 3,7-10; 6,34-44; Lc 12,1); hacen de l comentarios de sumo elogio (Lc 4,22; Jn 7,46). Es amado por sus discpulos con una amor inmenso, que a veces tiene rasgos de adoracin (Mt 14,33). Su presencia alegra el corazn de los hombres. Ya antes de nacer alegra a Juan en el seno de Isabel (Lc 1,44); recin nacido, alegra a los pastores (2,20); adolescente y adulto llena a muchos de admiracin gozosa (2,47;19,37). As aparece Jess ante los hombres. El hombre Cristo Jess El hombre Cristo Jess (1 Tim 2,5) tiene un cuerpo en todo semejante al nuestro, que crece ante los hombres, que muestra una fisonoma peculiar, que camina, come, duerme, habla... Una vez resucitado, dir: Palpadme y ved, que un espritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc 24,39). Jess, nuestro nico Maestro (Mt 23,8), tiene un entendimiento totalmente lcido para la verdad, invulnerable al error. Cristo no discurre o argumenta laboriosamente, sino que penetra la verdad inmediatamente, como quien es personalmente la Verdad (Jn 14,6). Deshace fcilmente las trampas dialcticas que le tienden (Mt 22,46). Y con admirable sencillez, ensea con parbolas a cultos e ignorantes, irradiando verdad con la misma facilidad con que la luz ilumina. El es la Luz (Jn 8,12; 9,5; 12,36). El es la Luz que viene de arriba (8,23), del Padre de las luces (Sant 1,17), el sol que nace de lo alto, para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte (Lc 1,78-79). Toda la sabidura de Jesucristo procede del Padre; l solo ensea lo que oye al Padre (Jn 8,38; 12,49-50; 14,10). Conoce a Dios, y lo conoce con un conocimiento exclusivo (6,46; 8,55), como quien de l procede (7,29); y puede revelarlo a los hombres (Mt 11,27). Conoce a los hombres, a todos, a cada uno, en lo ms secreto de sus almas (Jn 1,47; Lc 5,21-22; 7,39s): los conoca a todos, y no necesitaba informes de nadie, pues l conoca al hombre por dentro (Jn 2,24-25). Conoce los sucesos futuros que el Padre quiere mostrarle en orden a su misin salvadora. Predice su muerte, su resurreccin, su ascensin, la devastacin del Templo, y varios otros sucesos contingentes, a veces hasta en sus detalles ms nimios (Mc 11,2-6; 14,12-21. 27-30). Yo os he dicho estas cosas para que, cuando llegue la hora, os acordis de ellas y de que yo os las he dicho (Jn 16,4).

El hombre Cristo Jess tiene una voluntad santa y poderosa, perfectamente libre e impecable. Jess es el nico hombre completamente libre: libre ante la tentacin (Mt 4,1-10), libre de todo pecado (Jn 8,46; 1Pe 2,22; Heb 4,15), libre totalmente de s mismo para amar al Padre y a los hombres con un amor potentsimo (Jn 14,31; 15,13; Rm 8,35-39). Y toda esta santidad, fuerza y libertad de la voluntad de Cristo procede de su total sujecin a la voluntad del Padre (Jn 5,30; 6,38; Lc 22,42). La sensibilidad de Jess es profunda e intensa; vibra con maravillosa armona en todas las modalidades de la afectividad humana. Es enrgico, sin dureza; es compasivo, sin ser blando... Ninguna dimensin de su vida afectiva domina en exceso sobre las otras. Jess es sensible al hambre, a la sed, al sueo, al cansancio. El Corazn sagrado de Jesucristo sufre con la traicin de Judas, con las negaciones de Pedro o con el abandono de los discpulos. Llora la ruina de Jerusaln (Lc 19,41), llora la muerte de su amigo Lzaro (Jn 11,33-38). Mira con ira (Mc 3,5), dice palabras terribles, incluso a sus amigos (Mt 23; 17,17), y sabe usar el ltigo cuando conviene (Jn 2,14-17). Tiene deseos ardientes (Lc 22,15), se ve triste hasta la muerte (Jn 12,27; Mc 14,33-34), y llega a sentirse abandonado por el Padre (Mt 27,46). Otras veces est radiante en el gozo del Espritu (Lc 10,21), mira con amor al joven rico (Mc 10,21), es amigo carioso con los suyos (Jn 13,1. 33-35). Pero quiz la misericordia, la compasin ms profunda y delicada, sea el sentimiento de Jess ms frecuentemente reflejado en los evangelios: tiene piedad de enfermos y pobres, de nios y pecadores, de la extranjera que tiene una hija endemoniada (Mc 7,26), de la viuda que perdi su hijo (Lc 7,13), de la muchedumbre hambrienta y sin pastor (Mc 8,2; Mt 9,36). El hombre Cristo Jess es la imagen perfecta de Dios: quien le ve a l, ve al Padre (Jn 14,9). Y como ensea el concilio Vaticano II, es tambin la imagen perfecta del hombre: l manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre la sublimidad de su vocacin. El, que es imagen del Dios invisible (Col 1,15), es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado (GS 22ab). Nunca nosotros habamos conocido, por ejemplo, un hombre realmente libre (Rm 7,15). Es decir, nunca habamos conocido un hombre perfectamente humano. Cristo es quien nos ha revelado qu es de verdad el hombre. Pues bien, el Padre nos ha destinado a configurarnos a Jesucristo, de modo que l venga a ser Primognito de muchos hermanos (Rm 8,29). No contemplamos la belleza de Cristo con una admiracin distante o impersonal, como si para nosotros fuera totalmente inasequible: la contemplamos como cosa nuestra, como algo a lo que estamos invitados y destinados a participar. Y de este modo, todos participamos de la hermosura y de la bondad de Cristo, lleno de gracia y de verdad...: de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Jesucristo, el Hijo de Dios

Quin es ste? (Mc 4,41). Despus de contemplar la sagrada humanidad de Jesucristo, nos preguntamos acerca de su identidad personal misteriosa. En palabras del ngel Gabriel: ser reconocido como Hijo del Altsimo, ser llamado Santo, Hijo de Dios (Lc 1,32. 35). Y en palabras de Simn Pedro: l es el Mesas, el Hijo del Dios viviente (Mt 16,16). Cuando los Apstoles dicen que Jess es el Hijo de Dios qu quieren decir? Quieren decir que Jess es imagen del Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra...; todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia. El es tambin la Cabeza del cuerpo, de la Iglesia: El es el Principio, el primognito de los muertos, para que sea l el primero en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la Plenitud, y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1,15-20; +Flp 2,5-9; Heb 1,1-4; Jn 1,1-18). En Cristo habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). La unin existente entre Dios y Jess no es slamente una unin de mutuo amor, de profunda amistad, una unin de gracia, como la hay en el caso del Bautista o de Mara, la Llena de gracia. Es mucho ms an: es una unin hiposttica, es decir, en la persona. As lo confiesa el concilio de Calcedonia (a.451): Jesucristo es el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente y el mismo verdaderamente hombre... Engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara la Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad (Dz 301). Cristo Jess es el hombre celestial (1Cor 15,47), que se sabe mayor que David (Mt 22,45), anterior a Abraham (Jn 8,58), ms sabio que Salomn (Mt 12,42), bajado del cielo (Jn 6,51), para ser entre los hombres el Templo definitivo (2,19). Esta condicin divina de Jess, velada y revelada en su humanidad sagrada, se manifiesta en el bautismo (Mt 3,16-17), en la transfiguracin (17,1-8), en la autoridad de sus palabras, de sus acciones y de sus milagros. Jess acompaa sus palabras con numerosos "milagros, prodigios y signos" (Hch 2,22) (Catecismo 547; +548-550; 1335). En efecto, Jesucristo hizo muchos milagros (Jn 20,30; 21,25; +Latourelle). En el ms antiguo de los evangelios, el de San Marcos, de 666 versculos, 209 (un 31%) se refieren a milagros; y aumenta la proporcin si nos fijamos en los diez primeros captulos: de 425 versculos, 209 (47%). Los evangelios, de hecho, se componen bsicamente de las enseanzas y milagros del Seor. Y en ocasiones hay una unidad inseparable entre enseanza y milagro, siendo ste una ilustracin y una garanta de aqulla (por ejemplo, la multiplicacin de los panes, Jn 6; la curacin del ciego, 9; la resurreccin de Lzaro, 11; etc.) Si se eliminan del Evangelio los milagros, todos o un buen nmero de ellos, causaramos en l destrozos irreparables; gran parte del Evangelio resultara ininteligible; y muchas palabras de Cristo seran increbles si no estuvieran garantizadas por el milagro que las acompaa (+Catecismo 156). Los apstoles en su predicacin atestiguaron con fuerza los milagros de Jess, para suscitar la fe

de los hombres: Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jess de Nazaret, varn acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por l en medio de vosotros, como vosotros mismos sabis... (Hch 2,22; +10,37-39). Jesucristo es precisamente el Hijo de Dios Padre. Toda su fisonoma es netamente filial. Pensemos en la analoga de la filiacin humana. El hijo recibe vida de su padre, una vida semejante a la de su padre, de la misma naturaleza. Incluso el hijo suele asemejarse al padre en ciertos rasgos peculiares psquicos y somticos. Al paso de los aos, el hijo se va emancipando de su padre, hasta hacerse una vida independiente -y no ser raro que el padre anciano pase a depender del hijo-. Ya se comprende que esta analoga resulta muy pobre para expresar la plenitud de filiacin del Unignito divino respecto de su Padre. Esta filiacin divina es infinitamente ms real, ms profunda y perfecta. El Hijo recibe una vida no solo semejante, sino idntica a la del Padre. Y l no solo se parece, sino que es idntico al Padre. Por otra parte, el Hijo es eternamente engendrado por el Padre, recibe siempre todo del Padre, y esa dependencia filial, con todo el amor mutuo que implica, no disminuye en modo alguno. El Padre ama al Hijo (Jn 5,20; 10,17), y el Hijo ama al Padre (14,31): hay entre ellos perfecta unidad (14,10). Jess nunca est solo, sino con el Padre que le ha enviado (8,16). Su pensamiento, su enseanza, depende siempre del Padre (5,30); y lo mismo su actividad: no hace sino lo que el Padre le da hacer (14,10). La pasin de Cristo En la doctrina de la cruz de Cristo (1Cor 1,18) est la clave de todo el Evangelio. La cruz es la suprema epifana de Dios, que es amor. Por eso no es raro que la predicacin apostlica se centre en la cruz de Cristo (1,23; 2,2). Sin embargo, la cruz de Jess es un gran misterio, escndalo para los judos, locura para los gentiles; pero es fuerza y sabidura de Dios para los llamados, judos o griegos (1,23-24). Gran misterio: una Persona divina llega a morir de verdad. Parece imposible, inconcebible. Pero es verdad: el Hijo divino encarnado experiment la suprema humillacin de la muerte y de la cruz. En tal muerte ignominiosa los judos incrdulos vieron la prueba de que no era el Hijo de Dios (Mt 27,43). Pero otros, como el centurin, por la cruz llegaron a la fe: Verdaderamente este hombre era hijo de Dios (Mc 15,39). Gran misterio: el Padre decide la muerte de su Hijo amado. El nos am a nosotros, y envi a su Hijo como vctima expiatoria de nuestros pecados (1 Jn 4,10). No perdon a su propio Hijo, sino que le entreg por todos nosotros (Rm 8,32). Cmo es posible que la suma abominacin de la cruz sucediera segn los designios de la presciencia de Dios (Hch 2,23)? Sin embargo, ha sido as como Dios [Padre] ha dado cumplimiento a lo que haba anunciado por boca de todos los profetas: que su Mesas iba a padecer (3,18). La cruz, sin duda, fue para Cristo mandato del Padre (Jn 14,31), y su obediencia hasta la muerte (Flp 2,8), fue una obediencia filial prestada al

Padre (Mt 26,39)... Gran misterio: la obra ms santa de Dios confluye con la obra ms criminal de los hombres. En aquella hora de tinieblas, los hombres matamos al Autor de la vida (Hch 3,14-19; Mc 9,31), y de esa muerte nos viene a todos la vida eterna... Gran misterio: la muerte de Cristo en la cruz es salvacin para todos los hombres. Cmo explicar esa causalidad salvfica universal de la muerte de Jesucristo? La Revelacin, ciertamente, nos permite intuir las claves de tan inmenso y misteriioso enigma... La cruz de Cristo es expiacin sobreabundante por los pecados del mundo. El castigo salvador peso sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53,5). El justo por los injustos... (1Pe 3,18; +2,22-25; Rm 5,18; 2Cor 5,14-15). La cruz de Cristo es reconciliacin de los hombres con Dios. Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo y no imputndole sus delitos (2Cor 5,19; +Col 1,20.22; 1 Tim 2,5-6). La cruz de Cristo ha sido nuestra redencin. Al precio de la sangre de Cristo, hemos sido comprados y rescatados del pecado y de la muerte (1Cor 6,20; 1Pe 1,18-19; Mc 10,45; Jn 10,11). Jess se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad, y purificar para s un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras (Tit 2,14). La cruz de Cristo es un sacrificio, una ofrenda cultual de sumo valor santificante. Cristo nos am y se entreg a s mismo por nosotros como ofrenda y vctima a Dios (Ef 5,2; +Rm 3,24-25; 5,9; 1Cor 5,7). La cruz de Cristo es victoria sobre el Demonio, que nos tena esclavizados por el pecado. Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (Jn 12,31; +Col 2,13-15). El signo de la cruz Cuando contemplamos el misterio de la cruz, vemos ante todo un signo doloroso, clavos, sangre, sufrimiento, abandono, humillacin extrema, muerte. Y nos preguntamos qu nos significa Dios con la suma elocuencia del Crucificado? Cul es la realidad que en el signo de la cruz se nos ha de revelar?... 1.-La cruz es la revelacin suprema de la caridad, es decir de Dios, pues Dios es caridad, y a Dios nadie le haba visto jams (1 Jn 4,8.12; Tit 3,4). Muchas cosas pueden revelar el amor -la palabra, el gesto, la ayuda, el don-, pero el signo ms elocuente, el ms fidedigno e inequvoco del amor es el dolor: mostrarse capaz de sufrimiento, de dolor extremo, en bien del amado. Pues bien, el que quiera conocer a Dios -y en ese conocimiento est la vida eterna (Jn 17,3)-, que mire a Cristo, y a Cristo crucificado. Por eso Dios dispuso en su providencia la cruz de Cristo, para expresar-

comunicar por ella en forma definitiva el misterio eterno de su amor trinitario. Esta es la realidad expresada en el signo de la cruz. No es raro, pues, que los santos no se cansen de contemplar la pasin de nuestro Seor Jesucristo. El signo de la cruz, alzado para siempre en medio del mundo, nos dice con su extrema elocuencia: -As nos ama el Padre. Dios acredit su amor hacia nosotros en que, siendo todava pecadores [enemigos suyos], Cristo muri por nosotros (Rm 5,8; +Ef 2,4-5). Mirando al Crucificado, ya nunca dudaremos del amor que Dios nos tiene, sea cual fuere su providencia sobre nosotros. -As Cristo ama al Padre, hasta llevar su obediencia al extremo de la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8). Refirindose a su cruz, dice Jess poco antes de padecer: Conviene que el mundo conozca que yo amo al Padre, y que segn el mandato que me dio el Padre, as hago (Jn 14,31). Podra Cristo haber resistido y evitado la cruz (Mt 26,53-54; Jn 18,5-6.11); pero quiso entregarse libremente, para revelar al mundo su amor al Padre, expresado en la obediencia a su mandato (10,17-18). -As Cristo nos ama, hasta dar su vida por nosotros, como buen pastor (Jn 10,11), para darnos vida eterna, vida sobreabundante (10, 10.28), para recogernos de la dispersin y congregarnos en la unidad (12,51-52). Jess acept la cruz para as hacernos la suprema declaracin de amor: Nadie tiene un amor mayor que ste de dar uno la vida por sus amigos (15,13). -As hemos de amar a Dios, con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente, con todas las fuerzas (Mc 12,30), como el Crucificado am al Padre. Permaneceremos en el amor de Dios, si guardamos sus mandatos, como Cristo se mantuvo en el amor del Padre, obedeciendo su mandato (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,2-3). -As hemos de amar a los hombres, como Cristo nos am (Jn 13,34). El que quiera aprender el arte de amar al prjimo, y quiera ponerlo en prctica, que contemple la cruz, que se abrace a la cruz. Solo as su amor ser sincero y fuerte. Cristo dio su vida por nosotros, y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). Cristo Crucificado es la proclamacin mxima de la ley evanglica: amor a Dios, amor al prjimo. Y del amor extremo (Jn 13,1) del Crucificado nos viene la fuerza para vivir ese amor que en la cruz nos ense. 2.-La cruz revela a un tiempo el horror del pecado y el valor de nuestra vida. Si alguno pensaba que nuestros pecados eran poca cosa, y que la vida humana era una sucesividad de actos triviales, condicionados e insignificantes, que mire la cruz de Cristo, que considere cul fue el precio de nuestra salvacin (1Cor 6,20). Si alguno sospechaba que nuestra vida apenas tena valor e importancia ante Dios, Seor del cielo y de la tierra, que mire la cruz de Jess, y que se entere de

que no hemos sido rescatados con plata y oro, corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo (1Pe 1,18-19). Y que no piense tampoco que ese amor y ese precio Jesucristo lo entreg por la humanidad en general, pero no por m; pues cada uno de nosotros puede decir con toda verdad lo mismo que San Pablo: El Hijo de Dios me am y se entreg por m (Gl 2,20). 3.-La cruz es el sello que garantiza la verdadera espiritualidad cristiana. No hay perdn sin derramamiento de sangre (Heb 9,22). Hemos de tomar la cruz cada da si queremos ser discpulos de Cristo (Lc 14,27). Cuando nos enseen un camino espiritual, fijmonos bien si lleva la cruz, el sello de garanta puesto por Jess. Si ese camino es ancho y no pasa por la cruz sino que la rehuye, no es el camino de Cristo: el verdadero camino evanglico, el que lleva a la vida, es estrecho y pasa por puerta angosta (Mt 7,13-14). La glorificacin del humillado El que se humilla ser ensalzado (Lc 14,11;18,14). Cristo bendito no se mantuvo igual a Dios en gloria, sino que se abati hasta el abismo de la muerte, y por eso Dios le exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre (Flp 2,5-11). La glorificacin del Humillado se produce en misterios sucesivos, hondamente vinculados entre s. Cristo mismo, por su palabra, va iluminando previamente el significado de tales misterios: su muerte y resurreccin (Lc 9,22), su ascensin a los cielos (Jn 20,17; Mt 28,7), la comunicacin pentecostal del Espritu Santo (Hch 1,4). -La muerte en la cruz, ya es el comienzo de la glorificacin de Cristo, alzado de la tierra, como en Israel fue alzada la serpiente de bronce (Jn 3,14-15; 12,32): la naturaleza tiembla, se rasga el velo del Templo (Mt 27,51-54; Lc 23,44-49), muchos hombres, golpendose el pecho, reconocen a Jess (Mc 15,39; Lc 23,48). Cristo, al morir, entreg al Padre su espritu (Lc 23,46; Jn 19,30). Inmediatamente el alma humana de Jess es glorificada por el Padre, aunque todava no su cuerpo. Ya anunci Cristo que pasara tres das y tres noches en el seno de la tierra (Mt 12,40). -El descenso al reino de los muertos, el sehol de los judos, contina glorificando al Humillado. Muerto en la carne, pero vivificado en el espritu, en l fue a predicar a los espritus que estaban en la prisin (1Pe 3,18-19; +Ef 4,8-10). Un jbilo indecible ilumina el reino de las sombras. Cristo es ahora un muerto entre los muertos, l es, para esperanza viva de todos ellos, el Primognito de los muertos (Col 1,18). El es la puerta abierta que da paso al reino de la luz y de la vida. Yo soy la puerta; el que por m entrare se salvar (Jn 10,9). -La resurreccin de Cristo es absolutamente gloriosa. Se cumplen en ella las profecas (Sal 15,10; Hch 2,27) y los anuncios del mismo Jess (Mt 12,40; 28,5-6; Lc 9,22; Jn 2,19;10,17):... al tercer da, en el da siguiente al sbado.

No es la fe de los discpulos la que crea la resurreccin del Maestro; es la resurreccin de Jess la que crea la fe de los discpulos. stos, tras los sucesos del Calvario, estaban atemorizados y perplejos, y ni siquiera dieron crdito a los primeros testimonios de la resurreccin (Mc 16,8-11; Lc 24,22-24). Incluso cuando ya se les aparece el Resucitado, aterrados y llenos de miedo, crean ver un espritu, y es el mismo Cristo el que les habla, se deja ver y tocar, come ante ellos, para convencerles de la realidad de su resurreccin (24,37-43; Jn 20,24-28). Cristo resucitado est verdaderamente investido de la gloria divina. Los apstoles, a quienes fue dado ser testigos oculares de su majestad (l Pe 2,16), pudieron decir con toda razn: Hemos visto al Seor (Jn 20,24), hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (1,14); hemos visto, tocado y odo realmente al Verbo de la vida (1 Jn 1,1), hemos comido y bebido con l despus de resucitado de entre los muertos (Hch 10,40-41). Los apstoles atestiguaban con gran poder la resurreccin del Seor Jess (Hch 4,33): sta fue la Buena Noticia fundamental de la predicacin apostlica (2,24.32; 17,31s; 1Cor 15,1-8). La idea de la resurreccin era perfectamente extraa para los griegos, era algo increble y ridculo (Hch 17,32), y entre los mismos judos era un tema discutido: los saduceos negaban la resurreccin, los fariseos crean en ella (23,8). Es Cristo resucitado quien nos asegura con certeza la Buena Noticia: hay otra vida; los muertos resucitarn en el ltimo da. Es el Padre quien resucita al Hijo, quien despierta al Hijo, dormido en la muerte (Hch 2,27-28; Rm 10,9; 2Tes 1,10), cumpliendo as lo que haba prometido pblicamente: Yo le glorifiqu y de nuevo le glorificar (Jn 12,28; +17,5). Ello significa que el Padre admite y recibe el sacrificio redentor de Cristo en la cruz. En efecto, el Padre entrega al Hijo salvador toda autoridad en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). Ahora Jess, el hijo de Mara virgen, es el Hijo, nacido de la descendencia de David, segn la carne, Hijo de Dios, poderoso segn el Espritu de santidad despus de la resurreccin de entre los muertos, Jesucristo nuestro Seor (Rm 1,3-4). Es el Padre quien nos reengendr a una viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1Pe 1,3). Y nosotros contemplamos ahora cual es la excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, segn la fuerza de su poderosa virtud, que l ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos y sentndole a su diestra en los cielos (Ef 1,19-20; +Jn 1,1213; 3,5-7; Ef 2,5-6; Col 2,13). Despus de su resurreccin, Jesucristo tuvo un trato frecuente y amistoso con sus discpulos, se dio a ver en muchas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta das y hablndoles del reino de Dios, y comiendo con ellos (Hch 1,3-4). Pero esto modo de presencia haba de terminar, como el mismo Jess lo haba anunciado: Sal del Padre y vine al mundo, otra vez dejo el mundo y me voy al Padre (Jn 16,28; +3,13). -La ascensin de Jesucristo a los cielos se produjo vindole los discpulos: fue llevado hacia lo

alto, y una nube lo ocult a sus ojos (Hch 1,9; +Lc 24,50-51). La nube expresa la condicin divina de Jess (Dan 7,13-14). En la nube tambin, igualmente, volver como Juez universal al fin de los tiempos (Mt 24,30-31; Hch 1,11). Cristo resucitado habita ahora en la gloria del Padre, totalmente celeste e invisible. El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo (Ef 4,10). En adelante, se produce un cambio notable en la presencia de Cristo. El Resucitado que la Magdalena confunde con un hortelano (Jn 20,14-15), el compaero de camino de los de Emas (Lc 24,13-31), el que hace fuego en la orilla y prepara el desayuno a sus amigos pescadores (Jn 21,1-14), es ahora el Cristo glorioso y mayesttico, el Cristo lleno de fuerza y hermosura que describe el Apocalipsis (1,13-18; 5; 21,7-17): El Seor Jess fue elevado a los cielos y est sentado a la derecha del Padre (Mc 16,19), a la diestra de la Majestad en las alturas (Heb 1,3; +Hch 2,33; 5,31; 7,56; 1Pe 3,22; Ap 5,7). Con tales palabras se quiere expresar que la humanidad de Jesucristo ha sido de tal manera glorificada que ejerce, sin limitacin alguna, el poder divino sobre toda criatura del cielo y de la tierra (Mt 28,18). Cristo resucitado es el Rey del Universo, y precisamente desde esta plenitud de potencia enva a los apstoles: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (28,19). -En Pentecosts es cuando culmina la glorificacin del Humillado, cincuenta das despus de su resurreccin. Todava en la ascensin, el Cuerpo mstico de Jess es carnal (Seor es ahora cuando vas a establecer el reino de Israel?, Hch 1,6). La glorificacin de la Cabeza no es perfecta hasta que en Pentecosts el don del Espritu Santo se difunde en todo su Cuerpo, que es la Iglesia (Jn 16,7). Ahora s, y para siempre: El Humillado ha sido glorificado, no slo en s mismo, sino tambin en los miembros de su Cuerpo. Vivir en Cristo Jesucristo vivifica una raza nueva de hombres celestiales. El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante. El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo. Cual es el terreno, tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales (l Col 15,45.47-48). Jesucristo es el Pastor que en la cruz dio la vida por sus ovejas, para vivificarlas con vida sobreabundante (Jn 10, 1-30). Y si Israel era una via plantada y cuidada por Yav (Jer 2,21; Ez 15,6; 19,10-14; Os 10,1; Sal 79), Cristo es ahora la Vid y nosotros los sarmientos que de l recibimos vida y frutos (Jn 15,1-8). Cristo es tambin la Cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18); l es la Cabeza, por la cual el cuerpo entero, alimentado y trabado por coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino (2,19; +Ef 1,23;5,23-30; 1Cor 12). Los que somos de Cristo (1Cor 15,23), hemos sido creados en Cristo Jess, para hacer buenas obras, que Dios de antemano prepar para que en ellas anduvisemos (Ef 2,10).

Ahora, pues, los cristianos vivimos en Cristo (Rm 16,12; 1Cor 1,9; Flp 4,1-7), por l (2Tes 5,9), con l (Rm 6,4;8,17; Gl 2,19; Ef 2,5-6; 2 Tim 2,11-12), revestidos de l (Rm 13,14; Gl 3,27), imitndole siempre (Jn 13,15; 1Cor 11,1; 2Tes 1,6; 1Pe 2,21), pero imitndole no como si fuera un modelo exterior a nosotros, sino en una docilidad constante a la ntima accin de su gracia en nosotros. Porque Cristo est en nosotros (Rm 8,10), habita en nosotros (Ef 3,17), se va formando da a da en nosotros (Gl 4,19). Y es que el Padre nos lo envi para que nosotros vivamos por l (1 Jn 4,9; +Jn 5,26; 6,57). El ideal, por tanto, ser para todo cristiano aquello de San Pablo: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl 2,20). Amar a Jesucristo Ya no os digo siervos, os digo amigos (Jn 15,15). Los cristianos somos los amigos de Cristo, elegidos por l (15,16). Toda la vida cristiana ha de entenderse como una amistad con Jesucristo, con todo lo que sta implica de conocimiento personal, mutuo amor, relacin ntima y asidua, colaboracin, unin inseparable, voluntad de agradarse y no ofenderse. Esa es la amistad que nos hace hijos del Padre, y que nos comunica el Espritu Santo. Estudiar y describir sus diversos aspectos es el objeto de este libro en todos y cada uno de sus captulos. Santa Teresa de Jess ensea con una conviccin firmsima que la amistad con Jesucristo en cuanto hombre es el camino principal de la espiritualidad cristiana. Con tan buen amigo presente, con tan buen capitn que se puso en lo primero en el padecer, todo se puede sufrir. Es ayuda y da fuerza, nunca falta, es amigo verdadero. Y yo veo claro que, para contentar a Dios y que nos haga grandes mercedes, quiere que sea por manos de esta Humanidad sacratsima, en quien dijo Su Majestad que se deleita. Muy, muy muchas veces lo he visto por experiencia; me lo ha dicho el Seor; he visto claro que por esta puerta hemos de entrar, si queremos nos muestre la soberana Majestad grandes secretos. As que, seor, no quiera otro camino, aunque est en la cumbre de la contemplacin; por aqu va seguro. Este Seor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes (Vida 22,6-7). Algunos pseudo-msticos, proponiendo una oracin al estilo del zen, pensaban que apartarse de lo corpreo era condicin indispensable para llegar a la plena contemplacin y unin con Dios. Contra esto la Santa arguye con energa que no ha de entrar en esta cuenta la sacratsima Humanidad de Cristo (22,8). Ya lo dijo Jess: Nadie llega al Padre sino por m (Jn 14,6). Que nosotros adrede y de propsito nos acostumbremos a no procurar con todas nuestras fuerzas traer delante siempre -y pluguiese al Seor que fuese siempre- esta sacratsima Humanidad, esto digo que no me parece bien, y que es andar el alma en el aire, porque parece que no trae arrimo, por mucho que le parezca anda llena de Dios. Es gran cosa mientras vivimos y somos humanos traerle humano (22,9). Nuestro corazn debe aprender a amar a Jesucristo conociendo el ejemplo de los santos. Ellos hablan de Jess con el lenguaje de los enamorados. San Pablo: cuanto tuve por ventaja, lo reputo dao por amor de Cristo, y aun todo lo tengo por dao, a causa del sublime conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por cuyo amor todo lo sacrifiqu y lo tengo por estircol, con tal de

gozar de Cristo (Flp 3,7-8). Es el lenguaje de Santa Teresa de Jess: De ver a Cristo me qued imprimida su grandsima hermosura... Qued [mi alma] con un provecho grandsimo y fue ste: tena una grandsima falta, de donde me vinieron grandes daos, y era sta, que como comenzaba a entender que una persona me tena voluntad, y si me caa en gracia, me aficionaba tanto que me ataba en gran manera la memoria a pensar en l... Era cosa tan daosa que me traa el alma harto perdida; [pues bien] despus que vi la gran hermosura del Seor, no vea a nadie que en su comparacin me pareciese bien, ni me ocupase [el corazn y la memoria]; que con poner un poco los ojos de la consideracin en la imagen [de Jess] que tengo en mi alma, he quedado con tanta libertad en esto que despus ac todo lo que veo me parece hace asco en comparacin de las excelencias y gracias que en este Seor vea (Vida 37,4). Cuando sale el sol, desaparecen las estrellas. La hermosura de Cristo es inefable, pues revela la belleza de la Trinidad divina: quien me ve a m ve al Padre (Jn 14,9). l es el esplendor de la gloria del Padre (Heb 1,3), y siendo al mismo tiempo la imagen del Dios invisible y el Primognito de toda criatura (Col 1,15-19), todas las bellezas del mundo -el hombre, la mujer, los nios, los mares y los bosques, las flores y los astros, las sinfonas y los poemas- todas estn sintetizadas y superadas infinitamente por l, por nuestro Seor Jesucristo. Conocer y amar a Jess: sa es la suprema bienaventuranza. Digamos, pues, con Toms de Kempis: Dame, oh dulce y bondadoso Jess, alegrarme en ti sobre todas las cosas creadas, sobre toda salud y belleza, sobre toda gloria y honor, sobre todo poder y dignidad, sobre toda ciencia y sabidura, sobre toda riqueza y arte, sobre toda alegra y encanto, sobre toda dulzura y consuelo, sobre toda esperanza y promesa, sobre todo merecimiento y deseo, sobre todos los dones que t puedes dar y repartir, sobre todo gozo y satisfaccin que pueda sentir el corazn, por encima tambin de ngeles y arcngeles y sobre la corte del cielo, por encima de todo lo visible e invisible, por encima, Dios mo, de todo lo que no seas t (Imitacin de Cristo, III,23). Conocer y amar a Jess es, en fin, la esencia ms profunda del culto al Sagrado Corazn, del que Po XII dice: se considera, en la prctica, como la ms completa profesin de la religin cristiana (enc. Haurietis aquas 15-V-1956, 29). Y como tantas veces Jess ha sido y es odiado, menospreciado u olvidado, bien se comprende que, como dice Po XI, el espritu de expiacin y reparacin tiene justamente la primaca y la parte ms principal en el culto al Sacratsimo Corazn de Jess (enc. Miserentissimus Redemptor 8-V1928, 9). Pablo VI, por otra parte, declara la excelencia de este culto y devocin, relacionndolos profundamente con el misterio de la Eucarista (cta. apost. Investigabiles divitias Christi 6-II-

1965).

ORACIN POR MAM Seor, hoy quiero decirte que ... a mam se le ha olvidado pensar en ella. Slo sabe pensar en los dems. Me encanta que eso pase! A veces me gustara que pensase en los de casa nada ms, pero mam tiene corazn de sobra para querernos a nosotros ms que a nadie, y para querer, adems, a todo el que necesita cario. Si no fuera porque ella es as, yo... no habra descubierto lo que sufre nuestra vecina, la seora Paula, que tiene ms aos que Matusaln y una hija deficiente; ni pensara que hay nios en la tierra que han de esperar al verano para entrar en calor, porque ni tienen casa, ni comen que eso da caloras-; ni aadira algo de mi dinero a lo que ella da de lo que ahorra para remediar a otros; ni tratara a mis hermanos como los trato, porque como dice ella-, son enredadores pero buenos; ni cuidara la ropa y los juguetes como lo hago, porque no pensara que toda la ropa la ha cosido alguien y todo juego lo ha fabricado un trabajador; ni te rezara a ti para que como me repite mucho-, que Jess te llene la cabeza de proyectos grandes, hijo, y te d ganas de servir a los dems. Seguro que lo que ms te alegra es que me habla de la Virgen. Me gusta entonces mirarle a mam a la cara, porque an parece ms buena, aunque buena lo es siempre, y mucho.

T ya sabes lo que quiere un hijo a su madre, as que te pido que me ensees a cuidarla y me la cuides siglos y siglos. Amn.