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A espiritualidade na Idade Mdia ocidental


(sculos VIII a XIII)

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Traduo: Lucy Magalhes

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Jorge Zahar Editor


Rio de Janeiro

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Sumrio
Introduo
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Gnese da Espiritualidade Medieval (sc. vm - incio sc. X) 1. Volta ao Antigo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2. Uma civilizao da liturgia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 3. O moralismo carolngio ,........... 4. Religiosidade popular e espiritualidade crist ... '. . ..

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Ttulo original:

La spiritualit du Mojen. Agi! occidental (V/Ir -xnf side)


Traduo autorizada da segunda edio francesa (revista e atualizada), publicada em 1994 por ditions du Seuil, na coleo Points / Histoire

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Copyright

1994, ditions du Seuil

Copyright 1995 da edio em lngua portuguesa: Jorge Zahar Editor Ltda. rua Mxico 31 sobreloja 20031-144 Rio de Janeiro, RJ:" Te!.: (021) 240-0226/ Fax: (021) 262-5123 Todos os direitos reservados. A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui violao do copyright. (Lei 5.988) Capa: Ana Paula Tavares Ilustrao da Capa: Annimo, Sc. XIll (Paris, Biblioteca Nacional)

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A Idade Monstica e Feudal (final sc. X - sc. XI) 1. A espiritualidade monstica a) Prece e liturgia: o exemplo de Cluny ;.......... b) Vida anglica e desprezo pelo mundo 2. A influncia da espiritualidade monstica. . . . . . . . .. a) Vida profana e vida religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . .. b) O combate espiritual . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. c) Deus presente na histria 3. Da Reforma Cruzada: rumo a uma espiritualidade da ao. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ..

31 35 35 39 45 46 51 55 57

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CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ V482e.. .Vauchez, Andr A espiritualidade na Idade Mdia ocidental: . Andr Vauchez: traduo Lucy Magalhes. Zahar Ed., 1995. 204p. (sculos VIII a XIll) / Rio de Janeiro: Jorge

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A Religio dos Novos Tempos.


(final sc. XI -

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. sc. XII) . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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Traduo

de: La spiritualit

du Moyen Age occidental

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Inclui bibliografia ISBN 85-7110-334-8 1. Vida espiri tualCristianismo Mdia, 600-1500. L Ttulo. 95-1723 Histrias das doutrinas Idade

CDD 248.0902 CDU248(091)

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1. Novas condies davida espiritual . . . . . . . . . . . . . . .. 65 2. O retorno s fontes: vida apostlica e vida evanglica. 70 3'.As transformaes da vida religiosa 75 a) O eremitismo .'. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 77 b) A vida cannica 82 c) O novo monaquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 86 4. Os leigos procura de uma espiritualidade . . . . . . . .. 90 a) Emergncia do povo cristo: cruzadas, movimentos evanglicos, heresias 91 b) A servio dos pobres de Cristo 111

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c) Os leigos na vida religiosa


IV O Evangelho no Mundo: Cristocentrismo e Busca da Santificao (sc. XIII incio sc. XlV) . _ _

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Introduo
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1.A mensagem espiritual das ordens mendicantes. _ a) Utopia e espiritualidade franciscanas .. _.. _ b) F, inteligncia e unio com Deus: as vias dominicanas ..... _. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 2. O tempo dos leigos _. _. __ __. . . a) Da Cruzada aos combates do sculo b) A religio voluntria: confrades, penitentes e flagelantes _. . . . . . . . . .. . . . . c) Rumo a uma santidade leiga 3. O cristianismo no feminino a) Nas pegadas de Maria Madalena b) Experincia espiritual e linguagem do corpo c) Tomando a palavra

v - o Homem

Medieval Procura de Deus. Formas e contedo da experincia religiosa

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1. Peregrinao, culto das relquias e milagres 2. Arte e espiritualidade 3. Uma conquista: a vida interior 4. Nas origens da mstica.ocidental ; Concluso Bibliografia ndice onomstico e de grupos religiosos ;. . . . . . . . . . .. . .. . . . . . :.................

ndice de lugares
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O que espiritualidade? No limiar desta obra, preciso definir to claramente quanto possvel uma noo que, segundo as pocas e os autores, assume significados muito diversos. A Idade Mdia no a conheceu e contentou-Se em distinguir entre doctrina, isto , a f sob seu aspecto dogmtico e normativo, e disciplina, sua prtica, em geral no contexto de uma regTa religiosa. A palavra spiriiualitas, que se encontra por vezes nos textos filosficos a partir do sculo :xn, no tem contedo especificamente religioso: designa a qualidade daquilo que espiritual, ou seja, independente da matria. Na verdade, a espiritualidade um conceito moderno, utilizado somente a partir do sculo XIX. Para amaioria dos autores, ele exprime a dimenso: religiosa da vida interior e implica uma cincia d ascese, que conduz, pela mstica; instaurao de relaes pessoais com Deus. Quando essa experincia, depois de receber uma formulao sistemtica, passa de um mestre a seus discpulos, por meio de ensino ou de textos sagrados, fala-se de correntes espirituais ou escolas de espiritualidade. Assim, distinguem-se tradicionalmente as espiritualidades franciscana, inaciana ete. No devemos nos ater a essa definio, sem muita significao para as pocas anteriores ao sculo XVI. Caso o fizssemos, deveramos limitar nosso estudo a um grupo numericamente muito restrito, que coincide aproximadamente com a elite dos religiosos. De fato, foi apenas na paz dos claustros - pelo menos
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8 A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental Introduo 9

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em alguns deles, pois nem todos foram centros de excelncia para a meditao e o recolhimento - que uma vida espiritual intensa pde surgir, baseada na busca da contemplao e expressando-se em tratados ascticos ou comentrios bblicos. Mas a histria da espiritualidade no pode limitar-se a um inventrio-e a uma anlise das obras nas quais se fixou a experincia interior dos monges. Em nossa opinio, ao lado da espiritualidade explcita dos clrigos e religiosos, formulada em textos escritos, existe outra, que deixou poucos vestgiosnos textos, mas cuja realidade constatamos atravs de outros meios de expresso: gestos, cantos, representaes iconogrficas etc. Nessa perspectiva, a espiritualidade no mais considerada um sistema que codifica as regras da vida interior, mas uma relao entre certos aspectos do mistrio cristo, particularmente Valorizadosem uma poca dada, e prticas (ritos, preces, devoes) privilegiadas em comparao a outras prticas possveis no interior da vida crist. Efetivamente, as Sagradas Escrituras veiculam tantos elementos diversos que cada civilizao levada a fazer escolhas em funo de seu nvel de cultura e de suas necessidades especficas. Sem dvida, essas variaes se situam sempre no mbito de certos limites impostos pelos dados fundamentais da Revelao e pela Tradio, os quais no possvel ultrapassar sem risco de cair na heresia. Mas na Idade Mdia, poca em que a coeso dogmrica ainda no se estabelecera em todos os domnios e um fosso profundo separava a elite letrada das massas incultas; havia lugar, no prprio seio da ortodoxia, para diversas maneiras de interpretar e vivera mensa- ' gem crist, isto , para diferentes espiritualidades. a histria da formao dessas espiritualidades, de sua coexistncia s vezes difcil, de sua sucesso.no~~~mpQ" ue desejamos traar aqui. A q ncessicladede urna apT~sentao histrica desses fenmenos religiosos rios levar fatalmente a enfatizar as mutaes. No se deve esquecer que o surgimento de uma espiritualidade nova s raramente acarretar o desaparecimento daquela que prevaleceu anteriormente: o florescmento de Cister no impedir Cluny de continuar seu caminho prprio. Apenas o relegar ao segundo plano. Essa definio da espiritualidade como unidade dinmica do contedo de uma f e da maneira pela qual esta vivida por homens historicamente determinados nos levar a atribuir uma grande importncia aos leigos. No para seguir a moda ou para

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minmizar a priori o papel e a influncia dos clrigos. Mas como, at uma poca recente, a ateno se concentrou de modo excessivamente exclusivo sobre estes ltimos, parece-nos de acordo com a eqidade e com a objetividade histrica ressaltar a originalidade da espiritualidade popular. Embora esse conceito no seja desprovido de ambigidade e ainda suscite controvrsias entre os especialistas1, permanece vlido em um nvelmuito geral. De fato, constataremos, ao longo desta obra, como fizeram outros historiadores com perodos diferentes, que os humildes integraram em sua experincia religiosa, tanto pessoal quanto coletiva, elementos provenientes da religio que lhes fora ensinada e outros fornecidos pela mentalidade comum do seu ambiente e do seu tempo, marcada por representaes e crenas estranhas ao cristianismo. Alis, incapazes de ter acesso abstrao, os leigos tenderam a transpor para um registro emotivo os mistrios fundamentais da f. Deve-se concluir, por isso,que a religio popular apenas um conjunto incoerente de prticas e devoes? No; e acreditamos, pelo contrrio, que entre os analfabetos, que constituam a maioria dos fiis entre os sculos VIII e XIII, alguns tiveram uma concepo de Deus e 'mantiveram uma relao com o divino que merece bem o nome de espiritualidade. Assim, procuraremos evidenciar o impacto que a mensagem crist teve sobre as massas, de modo a fazer com que a histria da espiritualidade desa dos cumes onde por tanto tempo reinou.

NOTA
1.Cf. A.Vauch~z, "Uneenqute surIes spirjrualits populaires", Reoue 'd'Histoire de la Spiritualii. 49,1973, pA93-504. Sobre os problemas que se apresentam ao historiador pelo recurso noo de espiritualidade, para a poca medieval, ver La spiritualit medieuale: metodi, bilanci, piospettive, org. por C. Leonardi, Spoleto, 1987 (=Studi Medieoali, t. XXVlII, 1987).

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em alguns deles, pois nem todos foram centros de excelncia para a meditao e o recolhimento - que uma vida espiritual intensa pde surgir, baseada na busca da contemplao e expressando-se em tratados ascticos ou comentrios bblicos. Mas a histria da espiritualidade no pode limitar-se a um inventrio-e a uma anlise das obras nas quais se fixou a experincia interior dos monges. Em nossa opinio, ao lado da espiritualidade explcita dos clrigos e religiosos, formulada em textos escritos, existe outra, que deixou poucos vestgiosnos textos, mas cuja realidade constatamos atravs de outros meios de expresso: gestos, cantos, representaes iconogrficas etc. Nessa perspectiva, a espiritualidade no mais considerada um sistema que codifica as regras da vida interior, mas uma relao entre certos aspectos do mistrio cristo, particularmente Valorizadosem uma poca dada, e prticas (ritos, preces, devoes) privilegiadas em comparao a outras prticas possveis no interior da vida crist. Efetivamente, as Sagradas Escrituras veiculam tantos elementos diversos que cada civilizao levada a fazer escolhas em funo de seu nvel de cultura e de suas necessidades especficas. Sem dvida, essas variaes se situam sempre no mbito de certos limites impostos pelos dados fundamentais da Revelao e pela Tradio, os quais no possvel ultrapassar sem risco de cair na heresia. Mas na Idade Mdia, poca em que a coeso dogmtica ainda no se estabelecera em todos os domnios e um fosso profundo separava a elite letrada das massas incultas; havia lugar, no prprio seio da ortodoxia, para diversas maneiras de interpretar e viver a mensa- . gem crist, isto , para diferentes espiritualidades. a histria da formao dessas espiritualidades, de sua coexistncia s vezes difcil, de suasuceso.nO.~tmpQ,quedesejamos traar aqui. A necessidade de unia apresentao histrica desses fenmenos religiosos nos levar fatalmente a enfatizar as mutaes. No se deve esquecer que o surgimento de uma espiritualidade nova s raramente acarretar o desaparecimento daquela que prevaleceu anteriormente: o florescimento de Cister no impedir Cluny de continuar seu caminho prprio. Apenas o relegar ao segundo plano. Essa definio da espiritualidade como unidade dinmica do contedo de uma f e da maneira pela qual esta vivida por homens historicamente determinados nos levar a atribuir uma grande importncia aos leigos. No para seguir a moda ou para

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miniroizar a priori o papel e a influncia dos clrigos. Mas como, at uma poca recente, a ateno se concentrou de modo excessivamente exclusivo sobre estes ltimos, parece-nos de acordo com a eqidade e com a objetividade histrica ressaltar a originalidade da espiritualidade popular. Embora esse conceito no seja desprovido de ambigidade e ainda suscite controvrsias entre os especialistas1, permanece vlido em um nvelmuito geral. De fato, constataremos, ao longo desta obra, como fizeram outros historiadores com perodos diferentes, que eishumildes integraram em sua experincia religiosa, tanto pessoal quanto coletiva, elementos provenientes da religio que lhes fora ensinada e outros fornecidos pela mentalidade comum do seu ambiente e do seu tempo, marcada por representaes e crenas estranhas ao cristianismo. Alis, incapazes de ter acesso abstrao, os leigos tenderam a transpor para um registro emotivo os mistrios fundamentais da f. Deve-seconcluir, por isso,que a religio popular apenas um conjunto incoerente de prticas e devoes? No; e acreditamos, pelo contrrio, que entre os analfabetos, que constituam a maioria dos fiis entre os sculos VIII e XIII, alguns tiveram uma concepo de Deus e 'mantiveram uma relao com o divino que merece bem o nome de espiritualidade. Assim, procuraremos evidenciar o impacto que a mensagem crist teve sobre as massas, de modo a fazer com que a histria da espiritualidade desa dos cumes onde por tanto tempo reinou.

NOTA
1. Cf. A.Vauchez, "Uneenqute sur les splritualits populaires", Reoue 'd'Histoire de la Spiritualit, 49, 1973', pA93-504. Sobre os problemas que se apresentam ao historiador pelo recurso noo de espiritualidade, para a poca medieval, ver La spiritualit medieuale: metodi, bilanci, prospettive, org. por C. Leonardi, Spoleto, 1987 (=Studi Medieoali, t. XXV1II, 1987).

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CAPTULO I

Gnese da Espiritualidade Medieval


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(sc. VIII -

incio sc. X)

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Mais ainda do que no campo da histria poltica ou econmica, muito difcil dizer, no que diz respeito vida espiritual, quando acaba a Antiguidade e quando comea a Idade Mdia. Entretanto, muitos elementos nos levam a pensar que a passagem de um tipo de religiosidade para outro foi bastante tardia. De fato, o essencial da herana cultural do cristianismo foi assumido, pelo menos em um primeiro tempo, pelos reinos brbaros que se edificaram sobre as runas do Imprio Romano, e s vezes at' enriquecido por eles, como se constata na Espanha visigtica.Por outro lado, o florescimento do monarquismo, quefreqentemente foi considerado como um fenmeno propriamente medieval, se inscreve no prolongamento das correntes ascticas do sculo IV, cuja snteseviv.i.daso Martinho, na Glia, soube realizar. No seria normal, alis, que na histria de uma religio, para a qual o perodo das origens constitua a referncia obrigatria e a norma ideal, a continuidade prevalecesse durante tanto tempo sobre a mudana? Outras razes tambm nos conduziram a reportar para o incio do sculo VIII o ponto de partida deste estudo sobre a espiritualidade medieval. Para que se possafalar de vida espiritual, preciso que haja previamente no apenas uma adeso formal a um corpo de doutrinas, mas tambm uma impregnao dos indivduos e das sociedades pelas crenas religiosas que eles professam, o que s pode se efetuar com o tempo. Ora, na maior
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.4 Espiruualidade na Idade Mdia Ocidental Gnese da Espirituahdade Medieval 13

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parte das reas rurais do Ocidente, exceto na regio mediterrnea, a converso das populaes f crist s foi concluda por volta dos anos 700. Ela foi mais tardia ainda em certas regies da Germnia, onde o paganismo sobreviveu at a poca de Carlos Magno. No total, foi apenas no sculo VIII que o cristianismo acabou se tornando a religio do Ocidente. O Ocidente conheceu, no sculo VIII, asprimeiras tentativas de construo de uma sociedade crist. Investidos de um poder sobrenatural pela virtude da sagrao, os soberanos carolngios se consideraram como responsveis pela salvao do seu povo e pretenderam reger a Igreja assim como regiam a sociedade profana. Carlos Magno, que levou esses princpios at as ltimas conseqncias, apareceu aos seus contemporneos como um "novo Constantino", restaurador do Imprio cristo. Mas ali, como em outros domnios, os artfices do renascimento carolngio, ao mesmo tempo que se esforavam por voltar tradio, no puderam impedir-se de inovar consideravelmente, to diferente se tornara o mundo no qual eles viviam. Sua ao em vista de restabelecer a religio crist no seu antigo esplendor fez prevalecer finalmente uma espiritualidade muito distante dados Padres da Igreja, e cujas caractersticas devemos estudar agora.

1. Volta ao Antigo Testamento


A cada etapa da vida da Igreja, os cristos fizeram escolhas no seio da vasta herana bblica e marcaram uma predileo especial por episdios ou figuras que correspondiam melhor que outros s suas aspiraes. A alta Idade Mdia foi particularmente atrada pelo Antigo Testament'tnis de acordo com o estadoda.sociedade e das mentalidades do tempo do que o Novo. No por acaso que, em um dos raros mosaicos da poca que chegaram at ns - o de Germigny-des-Prs - Deus representado sob a forma da Arca da Aliana. Em um Ocidente superficialmente cristianizado, que um poder centralizador tentava unificar com o apoio do clero, ajerusalm dos reis e dos grandes sacerdotes no podia deixar de exercer sobre os espritos um fascnio especial. Assim tambm, a Igreja desse tempo parece preocupada, antes de tudo, com a encarnao e o estabelecimento, procurando realizar na terra a Cidade de Deus. Na prlcuradesse objetivo, ela teve o apoio do poder leigo: os soberanos deram fora de lei

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aos decretos eclesisticos que, na poca precedente, eram letra morta, por falta de um brao secular que obrigasse a aplic-I os. Assim, em 755, Pepino retomou em uma Capitular as decises do Conclio de Ver referentes obrigao dominical e absteno do trabalho nesse dia.Aconteceu o mesmo com o pagamento do dzimo ao clero, tornado obrigatrio pelos carolngios. A Igreja, em retribuio, orava pelo rei, fornecia-lhe uma parte dos quadros da sua administrao e contribua para garantir a lealdade dos seus sditos, sacralizando ojuramento que, a partir de Carlos Magno, se tornou a base das instituies polticas. Dessa coriformidade da cristandade da alta Idade Mdia com o antigo Israel; muitas vezes os historiadores destacaram apenas os aspectos mais espetaculares: Carlos Magno qualificado de "Davi" ou de "novoJosias", ou ainda a uno conferida pelas mos dos bispos aos reis do Ocidente - Wamba em Toledo, em 672, Pepino em 751,Egfiid na Inglaterra em 787 - que fez deles os sucessores de Saul e de Salomo. Mas a influncia do Antigo Testamento marcou muito mais profundamente as mentalidades religiosas e a vida espiritual.! Foi na poca caroIngia que o cristianismo se tornou uma questo de prticas exteriores ede obedincia a preceitos. O Evangelho libertara o homem da escravido da Lei, para retomar os termos de so Paulo. Mas esse ideal de liberdade espiritual era inacessvelpara os povos brbaros, cuja instalao sobre as runas do Imprio Romano constituiu, segundo a expresso de Focillon, "uma irrupo da pr-histria na histria". No contato com eles, e medida que penetrava em profundidade nos campos, af crist corria o risco de degradar-se em prticas supersticiosas. Nessa .perspectiva, obrigar os povos batizados a viverde novo sob a Lei, restabelecendo as observncias vtero-testamentrias, pode parecer, paradoxahnente, um progresso espiritual. Na verdade, o processo fora iniciado dois sculos antes nas cristandades clticas, onde a Igreja preconizou uma imitao literal das instituies e das disposies legais do Antigo Testamento, impondo aos fiis uma respeitosa submisso ao clero e a este a obedincia aos seus superiores hierrquicos. Sob a influncia dos monges "scots",muitas prticasjudaizantes se introduziram depois no continente, por exemplo a assimilao do domingo ao Shabat e a obrigao legal do dzimo. O impacto da antiga Lei foi particularmente importante no campo da moral

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sexual, na qual muitos preceitos do Levtico voltaram a vigorar: impureza da mulher depois do parto, que ficavaexcluda da Igreja at a cerimnia da convalescena, absteno de relaes conjugais durante certos perodos do ano litrgico, severas penitncias infligidas s polues noturnasetc. A maioria dessas interdies e sanes permaneceriam em vigor at o sculo XIII. Isso mostra at que ponto elas marcaram a conscincia moral dos homens da Idade Mdia. Na poca carolngia, a prtica religiosa constituiu menos a expresso de uma adeso interior do que uma obrigao de ordem social. Se alguns clrigos, como Alcuno no momento da cristianizao forada dos saxes, reafirmaram a doutrina tradicional da. liberdade do ato de f, os leigos - e Carlos Magno foi o primeiro - no tiveram nenhum escrpulo em pr em prtica, da maneira mais brutal, a mxima Compelle intrare ("Fora-os a entrar [na Igreja]"). Efetivamente, chegar-se-ia idia de que todos os sditos do imperador cristo, com exceo do grupo restrito dosjudeus, deviam adorar o mesmo Deusque ele, pelo simples fato de que estavam sujeitos sua autoridade. Essa concepo administrativa da religio no justificava apenas as converses foradas; ela legitimava o uso do constrangimento fsico pelo poder leigo, para reprimir os cismas e as heresias. Na realidade, a f era considerada, antes de tudo, corno um depsito que o soberano tinha o dever de preservar e transmitir em sua intergralidade. Assim, Carlos Magno reuniu e presidiu conclios para . decidir pontos de doutrina como a procisso do Esprito Santo e o culto das imagens, e multiplicou, na Admonitio generalis de 789, prescries e exortaessobre a vida religiosa dos clrigos eleigos. '. Nesse clima espiritual.vem .que.a Jgreja era, assimilada ao ~. \.-, ,_o .r: "povo de Deus" da Bblia, a prpria concepo do sacerdcio foi fortemente influenciada pelo modelo do servio cultual mosaico, Homem de prece e de sacrifcio, mais que de pregao ou de testemunho, o padre carolngio estava prximo do levita. Aos olhos dos fiis,ele aparecia como um especialista do sagrado, que se distinguia deles pelo conhecimento que tinha dos ritos e das frmulas eficazes. A prpria evoluo do sacramento da ordem traduz bem essa tendncia para distinguir os ministros do culto. Outrora conferido por uma simples imposio de mos, ele foi acompanhado ento por uma uno que fazia do padre o ungido do Senhor, de acordo com o ritual descrito no Livro dos Nmeros

(III, 3). Os carolngios favoreceram a pr2penso do clero para formar uma casta sacerdotal, separada do resto do povo PrSUS funes e seu status. Instituindo a monarquia episcopal - um->" bispo residente por diocese, um arcebispo metropolitano por provncia - ea igreja territorial- isto , a obrigao para os fiis de praticar no mbito de sua parquia - eles contriburam para dar a esse corpo uma coeso crescente. Esse clero sedentarizado e hierarquizado foi, por outro lado, dotado de privilgios jurdicos. As prprias igrejas no constituam espaos sagrados onde aqueles que se refugiavam gozavam do direito de asilo, reconhecido pelas leis civis desde o sculo VII? Os clrigos que ali serviam tinham, por sua vez, o privilgio do foro, que subtraa as suas pessoas e os. seus bens jurisdio leiga, e o dzimo que assegurava a sua manuteno e a dos pobres.

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2. Urna civilizao da liturgia


Compreende-se melhor essa evoluo quando se pensa na importncia assumida pela funo cultual no seio do cristianismo, durante a alta Idade Mdia. Qualificou-se a poca carolngia de "civilizao da liturgia".2 Essa frmula exata se entendermos com isso que a religio se identifica ento com o culto prestado a Deus pelos padres, que so os seus ministros. Os fiis tm a obrigao moral e legal de assistir a ele. O prprio monaquismo no escapa a esse ambiente. Sob a influncia de Benoit d' Aniane, a vida litrgica toma um lugar crescente na vida dos monges, em detrimento das atividades apostlicas, to importantes no tempo de soColomban e so-Bonifcio. '. Mas.deve-seexaminar o que foi o esprito dessa liturgia.Fora ds mosteiros, parece que ela deixou de ser a expresso comunitria de um povo em orao, para tornar-se, aos olhos dos fiis, uma coleo de ritos dos quais eles esperavam tirar proveito. De fato, o ritualismo um dos traos rnarcantes da vida religiosa dessa poca. O imperador dava o exemplo, insistindo, em diversas Capitulares, no fato de que os padres deviam ter sua disposio textos litrgicos corretos e recornendando-lhes vivamente que zelassem pela limpeza dos vasos sagrados: aos seus olhos, o respeito escrupuloso dos ritos era indispensvel para que o culto divino tivesse todos os seus efeitos salutares, dos quais se beneficiavam os indivduos e a coletividade inteira. Mais uma vez, a

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A Espititualidade na Idade Mdia Ocidental

Gnese da Espirituaiidade Medieval

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influncia do Antigo Testamento retomava vigorosamente: os sacramenthos do sculo VII se enriqueciam com novas celebraes, inspiradas diretamente no Livro do xodo, como as que acompanham a dedicao das igrejas, suntuoso ritual marcado }'pornumerosas asperses de gua benta e uso de incenso, ou ainda .,~} a sagrao real. Na prpria missa, a dimenso ecIesial do sacrificio passou para o segundo plano. O individualismo, alis, era um dos com;;.>r ponentes fundamentais do clima religioso dessa poca. Ele se manifestava nos padres, que comeavam a celebrar missas particulares, sem assistncia, e missas votivas por intenes particu'\ lares. Quanto aos leigos, no tinham mais um papel ativo no culto , depois que este se tomou apangio de especialistas. O canto litrgico assumiu uma importncia crescente nos oficioso Por causa de sua dificuldade, s podia ser executado por cantores formados nas escolas catedrais ou nos mosteiros.' A adoo do canto gregoriano - ou romano - sob a influncia de Carlos Magno, introduzindo em muitas regies modos de expresso .estranhos liturgia local, tornou ainda mais dificil a participao dos fiis no oficio. A evoluo posterior do canto religioso devia, alis,fazer-se no sentido de uma complicao cada vez maior, com o aparecimento da polifonia (inicialmente a duas vozes), no sculo X, principalmente nas abadias de &.unt-Gall Sant-Amand. A disposio interna das igrejas s podia favorecer a passividade dos fiis: ficavam de p na nave, separados do santurio pelo cancelo, e do altar pelos coros dos clrigos que salmodiavam na schola cantorum. O celebrante lhes voltava as costas e dirigia-se a Deus em nome, deles. A partir do sculo Vl,II, Q padrevque at ento oferecia o sacrificio eucarstico.dizendo "qui tibioff~nthoc sacrificium laudis", sentiu a necessidade de acrescentar a frmula "uel pro quibus tibi offerimus". Isso mostra bem o muro que se ergueu entre o clero e os fiis. "Presentes fisicamente a um espetculo por vezesbrilhante, em geral morno, cujo sentido no sabem ao certo, sem o hbito de rezar individualmente, quase nunca convidados a orar em comum, os leigos se entediavam durante a missa, por no participarem dela.t'" O fato de que o latim permaneceu como lngua da liturgia contribuiu tambm para tom-Ia estranha aos fiis. Pode parecer surpreendente que, mesmo nas regies em que a quase totalidade da populao s falavaidiomas germnicos, o uso da lngua vulgar
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no tenha conseguido impor-se no culto, como foi o caso, na mesma poca, nos pases eslavoscristianizados por Bizncio. Mas, sendo a nica lngua escrita e logo a nica utilizvel na liturgia, o latim gozava de um prestgio sem rival. Por outro lado, os clrigos carolngios ficaram fascinados por Roma e sua cultura, e todos os seus esforos no plano literrio tendiam para restaurar a boa latinidade e o uso das formas clssicas.Traduzir a Vulgata para uma lngua romnica ou germnica teria sido, para eles, uma tarefa simultaneamente sacrlega e intil, pois de qualquer modo muito poucos leigos sabiam ler. O resultado foi que o conhecimento da lngua cultual tomou-se privilgio exclusivo dos clrigos e que a liturgia se transformou em uma nova disciplina do arcano. Mais grave ainda, e com srias conseqncias, foi a nova concepo do Sacrificio, que comeou a prevalecer nessa poca. Como mostrou J-A Jungmann,4 a missa carolngia era menos r uma ao de graas dos fiis do que um dom concedido aos homens por Deus, descendo do cu terra. O momento dessa vinda se situa durante o Cnon, a partir de ento recitado em voz baixa, como que para sublinhar o aspecto misterioso da transformao do po e do vinho. A evoluo dos ritos concorreu, alm disso, para que se perdesse de vista a relao que existia entre o sacramento e a vida cotidiana. A partir do sculo VIII, no se usa mais po fermentado para a comunho, mas hstias brancas e redondas de po zimo, enquanto o vinho consagrado s . ,t." distribudo aos fiis em raras ocasies. No h mais frao do po e as oferendas feitas pela assemblia se reduzem a algumas moe. das. A comunho recebida na boca e no mais nas mos, pelos fiis que,dorayante, .seajoelham no banco decomunho. Essa ,./,.,;' preocupao de eliminar tudo o que pudesse haver de realista e de concreto no sacramento do altar foi ainda mais acentuada por L-certos grandes prelados carolngios. Amalaire, especialmente, autor de um importante tratado litrgico intitulado De ecclesiasticis officiis, deu uma interpretao simblica da missa: as fases sucessivas da cerimnia, os ornamentos do celebrante, os instrumentos do culto remetem, segundo ele, a diversos episdios bblicos, em virtude de analogias sutis. O conjunto do Santo Sacrificio, nessa perspectiva, se torna uma espcie de alegoria comemorativa da vida de Jesus. Embora as concepes de Amalaire tenham sido condenadas pelo Snodo de Quierzy em 838,

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elas acabariam se impondo e prevalecendo durante a maior parte da Idade Mdia. ~ ..... Durante as cel braes eucarsticas recepo do Corpo de Cristo parece ter-si o quente. So Bonifcio, no sculo VIII, a recomendava nas grandes ocasies, isto , quando das principais festas do ciclo litrgico: Natal, Pscoa e Pentecostes. Entretanto, advertia os fiis contra as comunhes sacrlegas. Esse ltimo conselho foi, provavelmente, mais seguido do que o primeiro. Quando Ambroise Autpert enumera os deveres dos leigos, fala do jejum, das mortificaes e da esmola, mas no menciona a comunho. Mas quando ela ocorre, parece ser a ocasio de um contato mais mgico do que espiritual com o divino: comungar, para os fiis, no era, antes de tudo, aderir a essa divindade misteriosa e terrvel, em nome da qual os santos operavam grandes milagres? No sculo XI, os camponeses ainda se apoderariam de hstias consagradas, para enterr-Ias nos campos, a fim de garantir a sua fertilidade. Essas prticas e outras similares, mencionadas pelos penitenciais da poca, explicam talvez as reticncias dos clrigos e o pouco empenho que tinham em fazer com que seus fiis comungassem.

3. O moralismo carolngio
Reduzir a um puro ritualismo toda a religiosidade da poca carolngia seria compreend-Ia mal. Essa f pouco interiorizada procurava expressar-se em outros registros, e principalmente ,..queria realizar-se nas obras. E. Delaruelle enfatizou o valor posij tivo desse "moralismocarolngio" que tendia a conscientizar os / indivduos sobre as exigncias ticas.do cristianismo, reintrodu! zindo no domnio poltico as noes de justia e de virtude atravs da ideologia imperial." O rei merovngio era, realmente, um dspota que recebia o seu poder dosangue. Seu arbtrio s era limitado pela guerra civil, pelo assassinato e pelo temor supersticioso de Deus e seus santos. O soberano carolngio, em razo do papel que desempenhava na Igreja e na sociedade, aparecia como um verdadeiro pastor responsvel pelas almas. Essa nova concepo da funo real era uma conseqncia da sagrao. Esta dava ao prncipe um prestgio de ordem sobrenatural, mas os bispos que lhe conferiam a uno tinham ento poder sobre ele. A realeza "sagrada" no est muito longe da concepo ministerial

do poder leigo, segundo a qual o soberano tem por misso pr as estruturas do Estado a servio da Igreja. Os ltimos reis visigodos fizeram essa amarga experincia na Espanha, s vsperas da conquista rabe. O mesmo fenmeno se reproduziu no Imprio carolngio desde o reino de Lus o Piedoso, que, em Saint-Mdard de Soissons, em 833, teve que se submeter penitncia pblica, sob presso dos bispos e dos nobres, por ter faltado aos seus deveres para com os filhos. De fato, o prncipe era julgado primeiramente por sua conduta, que devia constituir um modelo para os sditos. A Igreja podia retirar o apoio que prestava ao rei, se conclusse que este se tornara indigno. Quanto mais a autoridade dos soberanos carolngios se enfraquecia, mais eles se viram chamados aos seus deveres por prelados co~o o arcebispo de Reims, Hincmar, que se mostrou particularmente exigente. O que valia para o rei tambm valia para os prncipes e nobres que viviam na corte. Para uso dessa alta aristocracia, os clrigos redigiram, no sculo IX, os Specula principis (Espelhos dJ prncipe), que do grande importncia s exigncias morais; acedtua-se especialmente o cumprimento do dever de estado: ,6s poderosos so convidados a pr o seu poder econmico e milit'f a servio do ideal cristo e a utiliz-Ioem favor da Igreja e dos fraos. Parece que esses textos tiveram uma certa repercusso, pelo menos no meio ao qual eram destinados, como provam tratados de vida espiritual e de edificao escritos por alguns aristocratas, como o Manual redigido por volta de 843 por Dhuoda, esposa do marqus Bemard de Septimanie, para o seu filho mais velho. ti Essa piedosa mulher apresenta a vida crist como uma luta que exige esforos contnuos. Ao fim de longos e perigosos combates contra os vcios, a alma sobe 0515 degraus da.perfeio e triunfa sobre omal pelapenitncia, pela prece e pela 'esmola: Esta ', para Os poderosos, uma obrigao estrita; ela lhesassegura, em contra" partida, o reconhecimento dos pobres, que devem pedir a Deus por se~s benfeitores. Tratados desse gnero no podiam, entretanto, aperfeioar o nvel religioso do conjunto da sociedade. A grande maioria dos leigos no se preocupava com essa literatura, que apenas demarcava cdigos de vida espiritual compostos para clrigos. Foi isso que um dos melhores espritos da poca, o bispo Jonas de Orlans, compreendeu. Escreveu uma obra intitulada De in,stitutione laicali, por volta de 830, na qual tentou oferecer aos simples fiis - e em

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particular aos esposos - um ensino adaptado ao seu estado. Existem nela interessantes desenvolvimentos sobre a santificao do casamento e a moral conjugal, assim como sobre o ministrio pastoral prprio aos chefes de famlia. Mas a originalidade desse tratado reside menos no seu contedo do que na sua inteno. Jonas de Orlans procurou lanar as bases de um ordo laicorum, isto , uma forma de vida crist, para uso dos fiis, comparvel que a Igreja e o poder civil desejavam que o clero adotasse. Desde o fim do sculo VIII, este era convidado a se transformar em um ordo canonicus, segundo a.regra de so Chrodegang (morto em 766). Obrigando os clrigos prtica da vida comum, ela implicava a assiduidade ao oficio e continncia. Do mesmo modo, os carolngios se esforaram por reformar o monaquismo, impondo a estabilidade aos religiosos e uniformizando as observncias no seio de um ordo monasticusregido pela regra de so Bento. Aidia de estender aos leigos o beneficio de um estilo de existncia regrado, se no regular, era original, mas certamente ousada demais para a poca. Se a Igreja conseguiu que o poder proibisse o divrcio e o incesto, fracassou em seus esforos para moralizar a vida sexual dos leigos e no pde pr fim aos raptos e ao concubinato. Mas em geral, o moralismo carolngio teve efeitos positivos no plano espiritual, na medida em que valorizou as exigncias ticas da f crist e a necessidade de traduzi-Ias em comportamentos. A mesma preocupao fundamental inspirou as transformaes do sacramento da penitncia. A partir do sculo VII, monges irlandeses e "scots" difundiram no continente o sistema da penitncia tarifada, que rompia com a disciplina antiga. Nos primeiros 'sculos do crisuanlsrno,Qprocesso penitencial era 'pblicoe comunftrio.D penitente devia: apresentar ao bispo' no incio da quaresma, para ser reconcliadopor ele diante da assemblia eclesial na Quinta-Feira Santa, ao fim de cerimnias solenes e complexas. Por outro lado, s podendo ter acesso penitncia uma vez na vida, o pecador permanecia at a morte sujeito a numerosas interdies, que o excluam, particularmente, da vida conjugal e social. Na nova disciplina, ao contrrio, o sacramento era reitervel tantas vezes quantas o fiel julgasse necessrio. Bastava-lhe para isso dirigir-se a um simples padre, ou at mesmo a um leigo em caso de necessidade. O pecado era perdoado depois do cumprimento de penas infligidas pelo confessor

de acordo com uma tarifa indicada em livros chamados penitenciais. Todo o processo era secreto e puramente privado; a Igreja s intervinha na pessoa do padre. Esses novos usos estavam particularmen te bem adaptados a espritos familiarizados h muito tempo com a idia de compensao - o wergeld ou multa de composio-, cujo montante era fixado por um tribunal, a ttulo de reparao pelo sangue derramado. A hierarquia eclesistica tentou opor-se a essa transformao do sacramento e restabelecer em todo o seu rigor as regras antigas; ela s conseguiu, na poca carolngia, dissociar o caso dos pecados pblicos, para os quais se exigia uma penitncia pblica, do caso dos pecados secretos, para os quais se admitia a penitncia privada segundo o sistema tarifa-

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O sucesso das formas novas se explica facilmente: os fiis, vivendo mal e orando pouco, eram esmagados por um sentimento de culpa do' qual s podiam esperar libertar-se na hora da morte. Assim, acolheram com alegria a possibilidade de obter a absolvio a cada vez que o desejassem, pela confisso e expiao de suas faltas. Entretanto, as penas previstas pelos penitenciais eram muito pesadas; elas tinham sido fixadas pelos monges clticos em funo de um povo ainda pago, ao qual eles sonhavam impor um ideal asctico. Da as punies que duravam um nmero impressionante de meses - quando no eram anos - de jejum e de mortificaes diversas. Apesar da depurao que esses textos sofreram na poca carolngia, como se v por exemplo no penitencial do bispo de Cambrai, Halitgaire, as penas infligidas continuavam severas, muitas vezes excessivamente severas para um s . homem. Da a prtica, muito freqente desde o sculo VIII, do resgate das penitncias cannicas por obras de substinrio.jrris fceis de executar, e at, no fim do sculo IX, por multas ou donativos em dinheiro, o que foi admitido pela primeira vez em 895, no Snodo de Tribur. Limitado inicialmente a certos pecados, esse uso no tardou a estender-se a todos. Evoluo significativa, na medida em que implicava uma presso constante dos leigos sobre o clero, para obter mais barato a remisso dos seus pecados. A despeito do carter muito materialista dessas prticas, a nova disciplina penitencial teve como efeito elevar o nvel religioso dos fiis. Os penitenciais difundiram no Ocidente uma elassificao dos pecados que permitiu um refinamento da vida

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moral; ao lado das trs faltas irremissveis que a Igreja primitiva conhecia - idolatria, fornicao e homicdio - figuravam pela primeira vez os oito pecados capitais: gula, luxria, cupidez, clera, tristeza, acedia (pessimismo, repugnncia) ,jactncia, orgulho. Alm disso, constata-se uma concepo muito 'simples da penitncia, querepousava sobre o velho preceito mdico: contraria contrariis sanantur. Assim, para ser perdoado, o clrigo cpido deveria dar esmolas abundantes, o instvel deveria impor-se uma existncia sedentria. O primeiro objetivo do sacramento no era restabelecer um equilbrio interior comprometido pelo pecado? Desprovidos de ambies espirituais, esses textos veiculam uma concepo muito prtica e concreta das relaes do homem com Deus, considerado como garantia da lei moral. A absolvio do pecado dependia dos esforos do homem e do seu zelo em reparar a falta cometida, mas esta era apresentada, antes de tudo, como uma ofensa feita a Deus, cujo perdo estava subordinado a um pedido e a um sentimento de contrio. Assim, por meio da penitncia tarifada, esboava-se um novo tipo de relaes "entre o cristo e um Deus que dispensa as suas graas em troca de sacrifcios" (G. Le Bras).B

4. Religiosidade popular e espiritualidade crist


As transformaes da disciplina penitencial expressam, em ltima anlise, a aspirao dos fiis de encontrarem uma via de acesso para a salvao, apesar da desvantagem que, em relao a isso, o seu .estado c?nstit.,ua.As clivagens .9ue se es~be:.leceram P? seio .. da Igreja fizeram ido sagrado o apango dos clrigos e dos monges, nicos que tinham a possibilidade de dedicar-se orao, recitao de salmos e leitura das Sagradas Escrituras. Sem dvida, uma elite de leigos letrados, no seio da alta aristocracia, imitava esse estilo de vida religiosa, como mostra a existncia de Libelli precum, libretos de preces para uso dos fiis estreitamente inspirados pela prece litrgica. Mas ;:1$ massas no tinham acesso a esses textos e se contentavam com algumas prticas religiosas, no contexto de uma vida que no era .religiosa: abster-se de relaes conjugais nos tempos prescritos, jejuar na quaresma, assistir missa dominical e pagar o dzimo. Percebe-se que o desejo do divino que podia existir neles no ficava satisfeito com esse programa de perspectivas limitadas. Assim, ficavam

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tentados a procurar em outro lugar uma resposta para suas expectativas. Deparamos aqui com a questo muito delicada da religiosidade popular. Atravs de testemunhos indiretos, especialmente de condenaes formuladas por conclios ou contidas nos penitenciais, pressentimos que a vida espiritual das massas transbordava dos limites obrigatrios da instituio eclesistica, e at do dogma cristo. Isso no vaie apenas para regies recentemente arrancadas ao: paganismo, como Saxe, para a qual o lndiculus superstitionum, redigido pouco depois da conquista da regio por Carlos Magno, nos d uma nomenclatura bastante precisa das crenas locais. Mesmo nas regies cristianizadas de mais longa data, a religio oficial ainda era apenas, em muitos casos, um verniz que recobria superficialmente elementos heterogneos qualificados de "supersties" pelos clrigos. No que o paganismo antigo ou germnico tivesse sobrevivido como um corpo de doutrinas coerente; o que alis ele nunca fora. Mas toda uma rede de instituies e de prticas, das quais algumas deveriam ser muito antigas, constituam a trama de uma vida religiosa que se desenrolava margem do culto cristo. No se sabe, por exemplo, quais eram exatamente as atividades das "guildas" ou das "confrarias" leigas, denunciadas pelo arcebispo Hincmar, de Reims, mas pode-se legitimamente supor que a mtua ajuda no era a sua nica funo. Compreende-se melhor a importncia dada aos astros e a tudo o que podia acontecer de extraordinrio no cu." Como notava ainda, no limiar do sculo XI, o bispo Burchard, de Worms, no seu peni tencial intitulado Corrector siue medicus, os fiis adoravam os elementos, o curso das estrelas e at os eclipses. A lua nova era um momento crucial, esperado para construir as casas ou para contrair casamento. Nesse perodo do ms produziam-se reunies noturnas, durante as quais, segundo o prelado, "tentavase restituir o seu brilho lua nova, por meio de gritos ou de outra forma, uivava-se para socorrer os astros ou para pedir ajuda".lO Em outro trecho do seu tratado, ele faz ao seu penitente a seguinte pergunta: "Fizeste tuas preces em outro lugar que no fosse a igreja, perto de uma fonte ou de pedras, perto de rvores ou na encruzilhada dos caminhos>"!' Outros penitenciais sancionam a confiana nosarnuletos e nos sortilgios, a crena nas feiticeiras, nos bruxos e nos maus espritos.

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Essas descries, apesar de sua impreciso, obrigam a indagar que idia tinham de Deus a maioria dos contemporneos de Carlos Magno ou de Hincmar: talvez ele fosse percebido como uma fora misteriosa, que podia se manifestar a qualquer momento e em qualquer lugar. Entretanto, pensava-se que esse poder estava particularmente presente nos lugares sagrados e que ele no se exercia de modo cego. Na mentalidade comum, ele se identificava mais ou menos confusamente com o bem e a justia, garantindo os juramentos e punindo os perjuros. Em certas circunstncias, ele no podia deixar de intervir em favor dos inocentes e designar os culpados. Esse o fundamento religioso dos ordlios, dos quais os principais eram a prova do fogo, a da gua e o duelo judicirio. Este ltimo era o meio de prova comum para os homens livres. Em 809, Carlos Magno deu valor legal a essas prticas, prescrevendo "que todos tenham confiana no julgamento de Deus". Certos prelados, especialmente o arcebispo de Lyon, Agobard, e at, mais tarde, os papas Nicolau I e Estvo V, condenaram inutilmente os ordlios, sublinhando o fato de que osjulgamentos de Deus so insondveis; eles no foram ouvidos e at apareceram novos, de aparncia crist, como a prova da hstia consagrada. Na verdade -:- e esse um elemento da mais alta importncia para a evoluo posterior do cristianismo - a espiritualidade do clero e a dos fiis no constituam nessa poca dois mundos isern comunicao. Fora de uma elite muito restrita de bispos e / abades, que' se esforavam por permanecer fiis tradio patrs! tica e tentavam em vo opor-se evoluo em curso, os clrigos / participavam da mesma cultura ou incultura ~ que os leigos, / e.sofriam, a influncia da mentalidade reinante. Assim, viu-se. a Igreja, durante muito tempo reservada em relao a certas orientaes da piedade popular, acolher, na poca carolngia, as que lhe pareceram compatveis com a doutrina crist. Ela assumiu especificamente o culto dos mortos, como mostra, no sculo IX, a instituio: da festa de Todos os Santos, que satisfez uma aspirao essencial da piedade popular, enfatizando a vocao para a salvao dos fiis defuntos. Na mesma poca, sob a influncia de Alcuno, o Memento dos Mortos foi introduzido no Cnon da missa. Encontram-se as mesmas interferncias entre a espiritualidade popular e a dos homens de Igreja no domnio do culto dos

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anjos e dos santos. Diante de um Deus-Juiz, simultaneamente longnquo e onipresente, os fiis se sentiam desamparados. Assim, eles tiveram a necessidade de recorrer a intermedirios. Esse papel foi representado inicialmente pelos anjos, que ocupavam um lugar importante na vida religiosa da poca. Viam-se neles, antes de tudo, seres celestes destinados a tarefas precisas, das quais a principal era a proteo dos homens. Os arcanjos, nicos individualizados, eram os gnios tutelares das comunidades humanas e dos detentores do poder. Os trs mais conhecidos, Miguel, Gabriel e Rafael, eram honrados com um culto especial e podiam ser representados nas igrejas, em virtude de uma deciso tomada pelo Conclio romano de 745. Os dois primeiros se encontram frequentemente, na iconografia da poca carolngia, associados figura central do Cristo: Deus est sempre cercado e adorado por um cortejo de seres espirituais. Estes eram, entretanto, demasiado imateriais para atrair a ateno dos fiis. S so Miguel, como guardio do paraso e intercessor pelos homens no momento do Julgamento Final, gozava de uma real popularidade, atestada pelo grande nmero de santurios que lhe foram dedicados nessa poca. Nos sculos IX e X, ele at tomou o lugar de Cristo nas igrejas-prticos, anteriormente reservadas ao culto do Salvador. Esse apenas um exemplo da importncia crescente do culto dos santos na piedade da poca. Na verdade, os servidores de Deus interessavam menos aos leigos pelas suas virtudes, que a literatura hagiogrfica de origem exclusivamente clerical ressalta, do que os seus poderes. Procuravam-se apaixonadamente as suas relquias, isto , partes de seu corpo 'ou at objetos que tiveram contato com eles durante sua, vida ou depois de sua morte. Toc-Ias ou simplesmente aproximar-se do tmulo ou do escrnio que as continha era, para os fiis, uma ocasio privilegiada para entrar em contato com o outro mundo e principalmente para captar; para seu proveito, o dinamismo benfico que delas emanava, para obter a vitria ou a cura. Alis, os clrigos no eram os ltimos a acorrer a Roma para comprar ou roubar, em grande quantidade, os restos dos mrtires, dos quais certas regies da cristandade estavam infelizmente desprovidas. Tudo isso ocasionou abusos graves, que o episcopado carolngio tentou limitar, lanando as bases de uma disciplina do culto das relquias. Multiplicaram-se os traslados solenes dos corpos santos, que se acompa-

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nhavam de cerimnias religiosas. Multides de leigos compareciam, convencidos de que a vibrao dos preciosos restos se tornava mais eficaz quando eles eram elevados da terra e transferidos em grande pompa de um lugar para outro. Principalmente, a Igreja deu um lugar mais notvel ao santoral na liturgia. Foi no sculo VIII que se estabeleceu, em so Pedro de Roma, o costume ' de recitar as litanias dos santos, que Alcuno introduziu depois no ofcio monstico. O ciclo das festas se enriqueceu consideravelf, mente em relao ao dos primeiros sculos. Alm das festas da Virgem, comeou-se a celebrar por toda a parte os aniversrios dos apstolos e dos evangelistas, os Santos Inocentes, so Martinho e as festas da dedicao e dos patronos de cada igreja. Em muitos lugares, celebravam-se tambm so Miguel, so Loureno e a Inveno. da Cruz. Esta ltima devoo era muito cara aos monges, e Alcuno, que devotava um culto especial ao instrumento da salvao, escreveu um oficio da Santa Cruz. De modo geral, a Igreja esforou-se para cristianizar a atmosfera de sacralidade difusa que cercava os principais atos da vida na religiosidade popular. Assim, apareceram, ao lado da liturgia eucrstica, todo tipo de paraliturgias, das quais as mais importantes eram as bnos e os exordsmos.F As primeiras dirigiam-se aos alimentos e aos instrumentos de trabalho. Pronunciavam-se frmulas especiais sobre a gua, o po, o vinho, o leo e os frutos, os barcos, as redes de pesca etc. Outras garantiam proteo contra as calamidades naturais, os animais ferozes, os perigos das viagens. Os crios bentos na festa de so Blaise eram uma garantia contra o trovo e o granizo. Enfim, a doena e sobretudo a loucura eram combatidas cQm exorcismos.acompanhados de sinais-dacruz.xestinadosa expulsar o demnio, autor de-todo mal fsico ou moral. Por essa profuso. de ri tos, a,19rej procurava impre:" gnar de religio a existncia cotidiana dos fiis. Atingiu o seu objetivo - at demais -, pois estes foram levados a atribuir aos ritos um poder mgico e a dar~lhes tanta importncia, ou mais, quanto aos sacramentos propriamente ditos. O risco de desvio no era imaginrio, como se viu no caso dos ordlios. De origem leiga, isto , pag, essas cerimnias foram cercadas, desde o sculo IX, de formas litrgicas. Em geral, eram precedidas de uma missa, depois da qual se benziam. os objetos que seriam utilizados para ojulgamento de Deus. Fora de Roma, onde no eram prestigiados, os ordlios foram aceitos pelo

clero. A hagiografia carolngia d muita importncia prova do fogo, que permitiu, por exemplo, a santa Ricarda testemunhar a sua virgindade. Ainda no comeo do sculo XII, os bispos do norte da Frana recorriam, para confundir os herticos, prova da gua: Os acusados eram jogados em guas profundas e aqueles que fossem arremessados pelas ondas eram designados como culpados vingana popular. Ao termo dessa evoluo, o profano no se distinguia mais de um sagrado cuja definio precisa os prprios clrigos eram incapazes de dar. Entre a uno real e a consagrao do Corpo de Cristo, no havia diferena de natureza: tudo sacramentum. Nesse clima de sacralidade indiferenciada, no se podia tratar de vida interior, no sentido em que ns a entendemos. O homem entrava em relao com o sobrenatural atravs de frmulas e principalmente atravs de gestos, pelos quais se expressavam os seus estados de alma. Na prpria liturgia, multiplicavam-se nessa poca os sinais rituais. Alguns exteriorizavam simplesmente o sentido das palavras pronunciadas, como fazia o padre ao bater no peito no momento do Confiteor. Mas outros elementos dessa simblica gestual mostram uma preocupao de comunicao direta com Deus, como a abertura dos braos durante a leitura do Cnon ou os .muitos sinais-da-cruze beijos no altar que escandem as fases principais da missa. De modo geral, s formas e o significado da ao cultual evoluam. As representaes dramticas centradas em episdios espetaculares da vida do Cristo ocupavam um lugar crescente. Nos ludi ou jogos sacros, compostos pelos monges, cujo melhor exemplo o famoso Quem. queritis in ... sepulchro, representavam-se a deposio do corpo,<a ressurreio ea descoberta do tmulo.vazio pelas santas mulheres na manh de Pscoa. A introduo de seqncias dialogadas e de interrogaes alternadas orientava a ateno para o relato histrico, apresentado mais sob seu aspecto pitoresco do que como uma meditao sobre o mistrio pascal. A maneira de celebrar este ltimo evoluiu, alis, de modo significativo. As cerimnias que se desenrolavam da Quinta-Feira Santa at a manh de Pscoa no eram mais centradas na celebrao triunfal da ressurreio do Salvador, mas na sua crucifixo e sepultamento. "Sobrecarregado de especulaes confusas, o smbolo se apaga. Desliza-se para a alegoria e para a humanizao do divino. Do mistrio, outrora acolhido pela

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vias secretas da transposio simblica, passa-se para a representao histrica e logo paraa teatral" (C. Heitz) .l3 Assim sendo, no de se estranhar que a poca carolngia constitua um episdio inexpressivo na histria da literatura espiritual. A precariedade das condies de vida, a insegurana que aumentou com as invases do sculo IX e, enfim, a fragilidade do nvel cultural bastam para explicar a raridade e, em geral, a mediocridade dessa produo. S o meio monstico forneceu algumas obras consistentes} como os tratados ascticos de Ambroise Autpert, abade de Saint-Vincent au Volturne (morto em 784), l4 ou o Diadema dos monges, composto por Smaragde de Saint-Mihiel por volta de 810. E este ltimo apenas um florilgio de textos dos Padres da Igreja e de so Gregrio Magno. Certamente, muitos escritos hagiogrficosforam compostos nos sculos VIII e IX, mas a concepo de santidade que se manifesta neles no era capaz de alimentar e enriquecer a piedade dos fiis. As figuras exaltadas so em geral de monges ou de eremitas, e se recrutam menos freqentemente do que nos sculos precedentes nas fileiras do clero secular e do episcopado. Alm disso, a santidade deles se apresenp. como uma virtude adquirida ao mesmo tempo por hereditariedade -a maioria dos santos da poca carolngia provinham de famlias aristocrticas - e por predestinao divina. Habitados permanentemente pela graa, mostram-se como seres de exceo que os fiis no se cansam de admirar, mas que no podem imitar. Em suma, so mais meteoros espirituais do que modelos. No que suas observncias se distingam por seu carter excessivo; elas so, pelo contrrio, marcadas pelo sentido da medida, eo Diabo ocupa apenas um lugar limitado nas suas vidas. Ms-foram escolhidos por Deus para ser santos, como outros foram predestinados para a danao, e a vontade do homem nada pode contra isso. Alis, significativo que um dos raros problemas teolgicos que tenham suscitado controvrsias apaixonadas e prolongadas no sculo IX tenha sido o da predestinao, apresentado pelo monge saxo Gottschalk. Este, endurecendo mais ainda as opinies de santo Agostinho a esse respeito, afirmava que existia uma predestinao particular de cada homem para a vida e para a morte. Embora condenado como hertico em 848, foi apoiado por muitos abades e bispos. Somente em 860 um snodo encontrou, por instigao de Hincmar, uma frmula conciliatria que, sem negar a pr-cincia

divina, sublinhava a vontade salvffica de Deus e a universalidade da redeno. Mas a aspereza das discusses que dividiram os clrigos nessa ocasio mostra como era difcil, at mesmo para os melhores espritos do tempo, conceber o papel da liberdade humana e a ao da graa. Por outro lado, a idia que se tinha em geral de Deus soberano juiz e potncia transcendente - favorecia mais .J_~IJl9r , reverente do que as efuses do corao. A prpria espera escato-,:' lgica, to importante no cristianismo dos primeiros sculos, parece perder a sua intensidade na poca carolngia, fora dois meios monsticos. Sem dvida, os clrigos dos sculos VIII e IX conheciam bem o Apocalipse comentado na Espanha por Beatus de Liebana, na Itlia por Ambroise Autpert e no mundo franco por Alcuno e Walafrid Strabon. Mas impressionante ver que, entre as questes veiculadas por esse livro proftico, a maioria dos autores desse tempo foram, antes de tudo, sensveis ao tema da Jerusalm celeste, considerada como um modelo ideal da Igreja. Longe-de provocar inquietao ou ansiedade, a reflexo sobre o futuro do mundo reforou neles a certeza de que existia na histria, assim como no universo fsico, uma ordem fixada pela Providncia. Nessa perspectiva, a Parusia aparecia menos como um acontecimento exaltante ou trgico do que a sano necessria do plano de Deus sobre a criao. Essa espiritualidade animava a prtica dos clrigos, a menos que no fosse o seu reflexo. Os melhores deles consagraram todas as suas energias ao restabelecimento de uma observncia regular e de uma digna celebrao do culto. De modo geral, a Igreja desse tempo parece menos voltada para o retorno glorioso do Salvador do que preocupada em contribuir,. no seu domnio, para a realizao do grandeclesgniodos soberanos carolngios: fazer prevalecer por toda a parte a mxima da ordem. Entre os sculos VIII e X, uma certa concepo da f crist, caracterizada por sua dimenso de mistrio e pela espera dos ltimos tempos, acaba de desaparecer. D lugar a um conjunto de representaes e prticas de inspirao sensivelmente diferente. Ver nesse processo, como se fez muitas vezes, apenas uma degradao do esprito religioso uma atitude com a qual o historiador no pode se contentar. Mais do que emitir umjulgamente de valor, cabe-lhe constatar que do impacto do cristianismo sobre espritos rsticos e concretos nasceu um novo modo de

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relao com o divino. A descoberta do Cristo histrico, a valorizao da vida moral, a importncia dada aos ritos e aos gestos constituem os fundamentos de uma espiritualidade que desabrocharia plenamente nos sculos seguintes.

CA.PTULO II

A Idade Monstica e Feudal


(final sc. X - sc. XI)

NOTAS
1. Y. Congar, "Deux facteurs de sacralisation de Ia vie sociale au Moyen Age (en Occident)", Concilium, 47, 1969, p.53-63. 2. E. Delaruelle, "La Gaule chrtienne l'poque franque", Reoue d'Histoire de l'Eglise de France, 38, 1952, p.64-72. 3.]. Chlini, "La pratique dominicale dans I'Eglise franque", Reoue d'Histoire de l'Eglise de France, 42, 1956, p. 161-74. 4.]. -A Jungmann, Missarum Sollemnia; Paris, 1964, t. 1, p.106-26. 5. E. Delaruelle, 'Jonasd'Orlans et le moralisme carolingien", Bulletin de Littrature ecclsiastique, 55,1954, p.129-43. 6. Dhuoda, Manuel pour mon fils, Paris, ed. P. Rich, B. de Vregille, C. Mondsert, Paris, 1991 ("Sources chrtiennes", 225 00). 7. C. Vogel, Le Pcheur et ta Pnitence au Mayen Age, Paris, 1966, principalmente p.15-27. 8. G. Le Bras, Les pnitentiels irlandais, in Le Miracle irlandais, Paris, 1956 p.172-207. 9. Numerosos testemunhos em P. Rich, La oie quotidienne dans l'Empite caroligien, Paris, 1973, p.215-226. 10. Textos traduzidos por C. Vogel, op.cit., p.87. 11. Ibid., p. 89. 12. Cf. A Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Miuelalter, 2 vol., 12 1909. 13. C. Heitz, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie l'poque carolingienne, Paris, 1963, p.245. 14. C. Leonardi, Spiritualit di Ambrogio Autperto, Studi Medieuali, 3 srie, 9,1968, p.I-131. '

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No plano poltico, as dcadas que cercam o ano mil foram marcadas pela dissoluo, mais ou menos rpida segundo as regies, do sistema poltico carolngio e pela emergncia das novas instituies feudo-vasslicas.Elas correspondiam aproximadamente ao que Marc Bloch chamou "a primeira idade feudal". No campo religioso, essa poca pode sercicterizada influncia crescente exercida pela espiritualidade monstica sobre o conjunto do povo cristo. Asduas ordens de fatos se relacionam. A Igreja dos tempos carolngios era uma Igreja antes de tudo ~r, dirigida pelo soberano e pelos bispos, que tinham autoridade sobre os monges no interior de suas dioceses. Depois das grandes alteraes produzidas no Ocidente entre o fim do sculo IX e meados do sculo X, a or4.ern-sacUlotalcaiu em profunda decadncia. O processo de secularizao,j iniciado no sculo IX, se acelerou com a ascenso do feudalismo. Os patrimnios eclesisticos foram muitas vezes dilapidados pelos prelados corruptos ou roubados por leigos invejosos, e o gnero de vida dos cl.igos se aproximou cada vezmais daquele levado pelos 1~~Q. riundos O dos meios aristocrticos e conquistando seus cargos atravs de influncias antes de tudo polticas e econmicas, a maioria dos bispos viviam como grandes senhores e se comportavam mais como potentados do que como homens de Igreja. Ao mesmo tempo em que conservavam uma certa dignidade moral- como aconteceu muitas vezes no Imprio, no tempo da dinastia otonia-

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na - eles se deixavam dominar pelas tarefas de gesto das suas questes temporais e pelas reponsabilidades polticas que os soberanos e os nobres lhes confiavam. O clero rural, constitudo em grande parte por seIVOS libertos para serem ministros do culto nas igrejas construdas por seus senhores, no brilhava nem pelos costumes nem pela instruo. Muitos padres eram casados ou viviam maritalmente. A maioria deles exercia profisses: nos campos, trabalhavam as terras que formavam a dotao fundiria da igreja paroquial e viviam misturados aos camponeses. Nas cidades, como se via por exemplo em Milo, em meados do sculo XI, eles se dedicavam a todo tipo de atividades profanas, como o trfico de dinheiro, ojogo, a caa etc. O programa de vida comum imposto ao clero urbano pelos reformadores carolngios no foi completamente abandonado, mas em muitos lugares a disciplina comunitria foi consideravelmente relaxada. Os mosteiros tambm foram atingidos por essa evoluo. Muitos deles, confiados a abades leigos ou explorados por administradores sem escrpulos, no escaparam decadncia. Mas foi mais uma vez omonaquismo que resistiu melhor a essa crise grave, que ameaava a prpria existncia da Igreja com o risco de dissoluo, simultaneamente pela secularizao do clero e pela difuso do sistema da igreja privada. No corao das Dark Ages, abadias como Saint-Gall,o Monte Cassino ou Saint-Riquier conseguiram manter na medida do possvel uma observncia regular e uma digna celebrao do culto divino. Os monges foram, de qualquer forma, os primeiros a se recuperar: na Borgonha, com Cluny fundado em 909, na Lorena onde Gorze (a partir de 933) e Brogne (por volta .de 950) foram centros ativos de .renovaoj na Inglaterra, enfim, onde os esforos de so Ethelwold resulta- . ramv porvolta de 970, na promulgao da Regulam concordia; a constituio do monaquismo insular.unificado e reformado. Depois do ano mil, o movimento se estendeu para a Europa meridional: So Vtor de Marselha tomou-se o centro de uma importante federao monstica, que se irradiou at a Itlia, enquanto que, sob a influncia da abadia de Fruttuaria, perto de Turim, as correntes reformadoras penetraram nos pases germnicos, atravs de so Blaise e de Siegburg. Fato notvel, esses movimentos no procediam de uma vontade do poder central, como acontecera nas reformas religiosas da poca carolngia. A volta ao antigo fervor no foi conseqncia de um programa administrativo de

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reorganiz:ao,.mas; a expresso das aspiraes profundas da sociedade monstica a uma renovao espiritual. significativoqne'r em muitos casos, esses mosteiros tenham sido fundados ou reformados por iniciativa de bispos ou de nobres leigos. Todos os, cristos desse tempo estavam efetivamente convencidos da eminente dignidade do monaquismo e de sua superioridade em relao aos outros estados de vida. Em uma poca em que construir uma igreja era considerado como o ato mais meritrio. parecia particularmente indicado instalar nela uma comunidade religiosa cuja precefosse agradvel a Deus. A essas;motivaes de ordem espiritual acrescentavam-se outras, ligadas s condies da vida poltica e social, no Ocidente ps-caroling,io. No tempo de Carlos Magno e de seus sucessores imediatos. a posse e a fundao dos mosteiros eram um dos atributos dos soberanos .. Nas abadias reais ou imperiais, como Saint-Denis, Farfa ou Ful~rezav.t-Se por eles. Os chefes dos principados terrtorias que edifiGll'aID, partir do sculo X, sobre as runas a do.'Imprio carolngio retomaram. para si, com todas as outras, essa prerrogativa real: naNonnandia, ern Flandres e na Catalunha ou no ducado de Bneent, agucram-se ento imponentes mosteiros, atestando aos olhos de todos o poder d~s_j~~ <!2~._ condes desde ento autnomos, .' (------. Por ontroIado, a novasociedade que se edificava no mbito feudaladotoua ideologia das trsfunes, das quais se encontram as primeiras menes na Idade Mdia, precisamente no sculo X. Segundo O' bispo Adalberon, de Laon, que deu, no incio do sculo XI. uma formulao particularmente clara dessa viso de CO~lWtO' das relaes entre 05 grupos sociais,o povo cristo uno aos olhos de Deus, em virtude do batismo recebido por todos; mas se nos referirmos organizao da cidade terrestre, ele compreende de fato trs "ordens": ~~._(l?5,.I,~~~~j_.?~~~~f~, que combatem; e 05 laboratores; que trabalham. Cada um desses grupos cumpre um--;;11iniespeCf,nenhum deles pode subsistir sem os outros. Nessa sociedade solidria, fundada sobre a tripartio funcional, o clero ocupava uma posio privilegiada; de fato, ele era nomeado em primeiro lugar, o que era sinal de uma primazia de honra. Mas, na nossa perspectiva, mais interessante observar que essa classificaoconsagra a utilidade social da prece, indispensvel para assegurar a sobrevivncia e a salvao do mundo. Embora as suas primeiras formulaes se encontrem

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em textos redigidos pelos bispos, o esquema tripartite devia favorecer principalmente os monges que, aos olhos dos homens daquele tempo, eram os que rezavam mais e melhor. Na medida em que constitua como ardo os especialistas da prece, essa taxinomia reflete uma das tendncias caractersticas da mentalidade do tempo, que consistia em fazer do religioso uma categoria parte, situada fora da vida profana. Os verdadeiros viri religiosi \ eram os cristos que viviam fora do mundo e se santificavam dando graas e louvor a Deus. Na poca feudal, os principais ncleos espirituais do Ocidente foram comunidades de homens j e mulheres que praticavam juntos o cristianismo em um grau de I perfeio inacessvel ao comum dos fiis.Doravante, e at o sculo XIII, todos os movimentos espirituais no seio da Igreja teriam como ponto de partida ou de chegada a fundao de ordens religiosas. ; O esquema tripartite no valorizava apenas a funo de orao; distinguia tambm, no seio dos leigos, duas .categorias \ diferentes: os guerreiros e os trabalhadores, ou, para falar em :~'. funo das-realidades sociais do tempo, os senhores e os campo'.\ neses. O fato de que os primeiros fossem nomeados na hierarquia das funes antes dos segundos no absolutamente fortuito. Essa classificao confirma que se Ii'a, sociedade crist da poca feudal os clrigos vinham antes dos leigos, entre estes ltimos os senhores precediam os seus homens. Precedncia que no era de modo algum terica, pois os poderosos deste mundo gozavam de uma posio privilegiada na Igreja, tanto durante a vida, para acompanhar a missa, quanto depois da morte, para o seu sepultamento. Eo padre no vinha, a cada doming-o, no fim do ofcio, ''~p~es~ntaro,5?mOr~:paI<l:s~r,~~UaCl<>,p~1~.~,er.t~~r do l~g'ar?~ais prftiidaineni,:aSat'rudesr'ligi6sS fundamentais foram Il).a'i:cadas pela influncia da classe feudal que, at no domnio espiritual, imps os seus modelos ao conjunto da sociedade. O prprio gesto da prece - as mos unidas -, que se generalizou entre os sculos X e XII, reproduz o do vassaloque presta homenagem ao seu senhor. Quanto ao ritual de investidura episcopal ou abacial, este se aproxima a tal ponto do ritual de investidura do feudo que acabou-se por assimilar a primeira segunda. Se a aristocracia leiga se distinguia nitidamente da massa dos trabalhadores, em contrapartida ela ,viveu-em estreita simbiose com o clero e principalmente com os monges. Senhores e relgiot ,
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sos tinham em comum o fato de que eram os donos do solo e no trabalhavam com suas prprias mos. Por outro lado, a maioria dos monges coristas eram oriundos de famlias nobres: em muitos mosteiros, os filhos oferecidos por seus pais - os oblatos - s eram aceitos se tivessem um dote; alm disso, para saber ler em latim, era preciso ter estudado, o que s era possvel naquela poca - com ilustres excees - no ambiente senhorial. Assim, abadias e mosteiros foram refgios para os filhos e filhas mais novos das linhagens aristocrticas, que encontraram na instituio monstica uma soluo para seus problemas de sucesso. Enfim, a Igreja considerava que a nobreza do sangue conferia um prestgio sacro e, criava uma predisposio natural para a santidade: "aqueles que so bem-nascidos tm pouca chance de dege'nerar", escrevia.um cronista monstico do sculo XI. I Por todos esses sinais, medem-se os laos estreitos que uniam o' meio senhorial e o mundo dos claustros. Desse encontro, nasceu uma! espritualidadesimultaneamente monstica e feudal, que marcou a vida religiosa da sociedade ocidental de maneira exclusiva at o comeo do sculo XII, e cujos efeitos se fariam sentir at o fim da Idade Mdia. ' .

1. A espiritualidade monstica
Nos sculos X e XI, todos os monges do Ocidente seguiam a regra de so Bento, de modo que era possvel falar do monaquisrno como de uma entidade. Na prtica, isso no exclua uma certa i flexibilidade, at mesmo uma relativa diversidade, de uma abadia para outra, sendo a adaptao da-regra-s condies locais e..s intenes. dos fundadoresassegur<idpo~tradies que dirigiam concretamente a existncia cotidiana. Masera a regra beneditina, venerada e intocvel, que fixava os grandes princpios e as formas da vida religiosa. Esse monolitismo, imposto pela legislao carolngia; estava perfeitamente adaptado a uma sociedade ainda simples e esttica.
a) Prece e liturgia: o exemplo de Cluny

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A fascinao exercida pela vida e pela espiritualidade monsticas compreensvel em uma civilizao para a qual o ato religioso

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por excelncia era o culto prestado a Deus. Como escreve Marc Bloch, "nessa sociedade crist nenhuma funo de interesse Coletivo parecia mais indispensvel do que a dos organismos espirituais. No nos enganemos: enquanto espirituais. O papel caritativo, cultural, econmico dos grandes captulos catedrais e dos mosteiros pode ter sido considervel. Aos olhos dos contemporneos; ele era apenas' acessrio't. Verdadeira fortaleza da prece, o mosteiro era o lugar por excelncia onde Deus era adorado. . Nem sempre foi assim, e o prprio so Bento no atribura um lugar privilegiado vida litrgica. Segundo ele, o monge era antes de tudo um penitente, entrando na vida religiosa para chorar os seus pecados e colocar-se sob a direo espiritual do abade. Foi na poca carolngia, particularmente com Benoit d'Aniane, que a funo de orao se tornou preponderante no monaquismo. Coube primeira idade feudal, e em particular a Cluny, levar essa tendncia at suas conseqncias extremas. Fundado em 910 pelo abade Bernon, com o concurso do duque Guilherme de Aquitnia, esse mosteiro da Borgonha no tardaria a estendera sua influncia a boa parte do Ocidente, da Inglaterra Itlia. Ligado diretamente Igreja romana, constituiu, do fim do sculo X ao incio do sculo XII, a congregao religiosa mais importante da cristandade, e graas a uma srie de abades notveis, sua repercusso foi considervel em todos os meios da sociedade. Sem dvida, o monaquismo da poca feudal est longe de se reduzir a Cluny e outras tradies espirituais continuaram bem vivas,especialmente na Alemanha e na Itlia. Mas no seria exagero ver em Cluny a expresso mais autntica das aspiraes . spiritllais dasociedde'fdaL .:' . . .... _" 'Emb~r~'-os Inong~~;d~ Cluny f()ssemhi~ditinos como os outros monges da-poca, o ritmo ea organizao de sua vida eram, em grande parte, originais. Assim, enquanto so Bento fixava em 40 o nmero dos salinos recitados cada dia, no fim do sculo XI, diziam-se 215 em Cluny, A regra previa a leitura de um saltrio por semana. No tempo do abade Odilon, era uma Bblia inteira que se deveria ler a cada ano. 3 Enfim, as disposies do fundador instituam um equilbrio aproximativo entre os diversos aspectos da vida monstica: quatro horas para a leitura dos textos sacros e dos autores eclesisticos (lectio divina), trs horas e meia para a liturgia e seis horas para o trabalho. Nos mosteiros cluniH...... .' ....

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sianos, este era reduzido a algumas atividades simblicas e muito breves, sendo o essencial do tempo consagrado prece litrgica e leitura meditada da Escritura.v-i., .:. .; . Essa preponderncia do op'Us' Dei se manifesta principalmente pelo alongamento do ofcio. Longas lies - extradas de textos da Bblia e dos Padres - intercalavam-se entre as partes cantadas. Por outro lado, se Cluny no inventou os ofcios suplementares e no-exigidos pela regra, estes foram generalizados e difundidos nas' casas da sua obedincia; versculos e coletas se acrescentaram aos salmos, por exemplo na Trina oratio, recitada em honra da Trindade. Multiplicaram-se tambm os sufrgios (uma antfona, um versculo, uma orao), as litanias ete. A liturgia se enriqueceu enfim com gestos e aes visando acentuar o carter dramtico. Os monges recitavam uma parte dos salmos prostrados no cho e quando se lia o evangelho da Paixo, na Sexta-Feira Santa, dois deles tomavam pedaos de tecido depositados no altar e os rasgavam ao se ouvirem as palavras: "Dioiserunt sibi uestimenta sua." O ofcio se estendeu tambm no espao, e a liturgia se tornou peregrinante:j no sculo IX, em Saint-Riquier, por ocasio das grandes festas, os monges iam em cortejo da igreja abacial para uma outra. Em Cluny, uma procisso solene os conduzia duas vezespor dia da baslica at a igreja de Santa Maria, onde se cantavam as Vsperas. Ao lado do ofcio, que era salmodiado em coro, a missa tinha grande importncia na vida e na espiritualidade dos monges, Em Cluny, havia duas missas conventuais todos os dias; a da manh, celebrada em Santa Maria, e a missa solene, cantada no altar-rnor da baslica, depois da orao de Sextas;Tambm ali;amplificaes litrgicas eram possveis e freqentesrcanto do Introitorepetido trs vezes, desenvolvimento do KyrfJ, ep'rhcipalmente acrscimos ao Alleluia de uma prosa e de uma seqncia, textos versificados que explicitavam em termos lricos o sentido do mistrio que a liturgia- do dia ressaltava. A isso se somavam as missas prprias, rezadas pelos monges que fossem padres - isto , a maioria nas grandes abadias -, para as quais fora preciso multiplicar os altares, e conseqentemente as capelas laterais em torno do deambulatrio. Essas cerimnias eram acompanhadas de incenso e asperses de gua benta. Tudo isso contribua para criar um ambiente sagrado que, pelo fausto das celebraes, deveria permitir alma ter acesso direto ao sobrenatural. No se negligen-

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ciava a orao individual e os religiosos no eram obrigados a participar ao mesmo tempo de todos os ofcios. Mas a prece litrgica e comunitria continuava sendo o essencial: fileiras de monges se sucediam no coro como batalhes na linha de fogo, procurando oferecer a Deus um louvor ininterrupto -e um sacrifcio que lhe fosse agradvel. S a realizao desse grande desgnio fornecia uma justificativa para o fardo sempre mais pesado das observncias rituais. Na espiritualidade monstica da poca feudal, a prece litrgica no era apenas um ato' de louvor, mas tambm de intercesso e pedido. Por volta do ano mil, assistiu-se, por toda a parte, a uma multiplicao espetacular das missas votivas, celebradas por intenes particulares. Em Cluny, a: primeira das duas missas conventuais era sempre cantada em memria dos mortos. No ofcio de Matinas, quatro salmos eram recitados em inteno dos familiares da abadia, outros para o rei etc. Rezava-se principalmente cada vez mais em favor dos mortos e partes inteiras do ofcio lhes eram dedicadas. Alis, foi o abade Odilon que, no fim do sculo X, instituiu a festa da comemorao dos fiis defuntos, ou dia de Finados, a 2 de novembro. Existiam, alm disso, correntes de preces entre os mosteiros, que comunicavam seus , obiturios, fazendo figurar neles os nomes dos monges que tinham morrido nas abadias associadas, para que fossem lembrados em suas oraes. Benfeitores leigos, soberanos ou nobres, podiam tambm. ser inscritos. Era uma honra cobiada e que valia os grandes sacrifcios materiais realizados para isso, especialmente sob a forma de donativos piedosos. Para realizar essa funo de intercesso sobre o mundo, os monges procuravam colaborao .. e apoio: Da-a importncia crescente-do culto.ltrgico dos santos. E~ Cluny, o santoral gregoriano se enriqueceu com numerosos ofcios de santos franceses: todos os dias,' recitava-se o oficio de todos os santos e a missa solene era precedida da leitura das litanias. No dia de sua festa, lia-se integralmente a sua Paixose se tratasse de um mrtir - ou sua Vida, no caso de um confessor. O texto, que devia ser lido nessa ocasio - esse o sentido da palavra legenda -, ocupava as oito primeiras lies das Matinas, onde se imploravam muito particularmente os seus sufrgios. Em ltima anlise, o significado dessa liturgia ao mesmo tempo solene e exuberante s pode ser compreendido caso se

considere a prece monstica como uma arma. O monge se servia dela primeiramente contra si mesmo, para combater as tentaes e sobretudo a acedia, lassido espiritual que ameaa precipuamente aqueles que aspiram perfeio. Seguindo com virilidade o caminho estreito da observncia regular, ele podia entretanto evitar as rmadilhas do "inimigo antigo", isto , o Demnio. Restava-lhe ento travar o combate cotidiano, que consistia em arrancar, pela prece, o maior nmero de almas possvel danao e ao fogo eterno. Essa luta incessante contra as foras do mal produzia frutos espirituais variados, dos quais a comunidade crist se beneficiava em virtude da reversibilidade dos mritos: repouso da alma garantido para os defuntos e especialmente para as almas do purgatrio, paz para os vivos, fecundidade da terra, vitria para os reis e para os prncipes fundadores. Escolado servio divino, o mosteiro era tambm o lugar onde se adquiriam, pela prece, graas sobrenaturais que jorravam sobre toda a sociedade.

b) Vida anglica e desprezo pelo mundo


Seria inexato considerar apenas, na espiritualidade monstica dos sculos X e XI, o lugar ocupado pela orao e pela luta contra as foras do mal. Se, para os homens desse tempo, a vida do claustro era superior a tudo o que a terra oferecia de grande e bom, era tambm porque constitua um estado privilegiado, que permitia o retorno da 'criatura para o seu Criador, atravs de um servio fiel a Ele prestado. Sem dvida, essa comunho com habitantes do cu s devia se realizar plenamenteno fim dos tempos, masj comeava neste mundo. O mongemdievaleraaninado,corri mostrou ]; 'Leclercq, pelo desejo de Deuseda 'ptria celeste." Pela prece litrgica, de se esforava porjuntar sua voz aos coros dos anjos; pela prtica da ascese e da mortificao, procurava levar uma vida angelical, long;-cios'prazeres e das tentaes deste mundo. O mosteiro, onde se praticava uma observncia regular, se tomava uma antecipao do paraso, um pedao do cu sobre a terra. Essa dimenso escatolgica do monaquismo permite compreender o lugar que ocupavam a leitura e a meditao da Bblia na sua espiritualidade. O Antigo Testamento desempenhava um papel importante na medida em que se via nele uma prefigurao da ltima fase da histria da salvao, inaugurada pela Encarnao: em relao Parusia, isto , voltagloriosa do Cristo no fim

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dos tempos, o povo de Deus se achava na mesma situao que outrora Israel diante da vinda do Messias segundo a carne. Na histria do povojudeu, procuravam-se menos os modelos morais, como era o caso na poca carolngia, e mais as atitudes espirituais adequadas ao clima de concentrao para os fins ltimos, que caracterizou a vida religiosa dos monges daquele tempo. Para estes, no se tratava de modo algum de um tema literrio, e a procura de Deus se inscrevia no seu programa cotidiano: a lectio divina no tinha por fim conduzir o esprito meditao, para faz-lo chegar, mesmo aqui na terra, contemplao do mistrio divino? . A espera escatolgica se traduziu tambm, para esses monges, em uma vontade de purificao pessoal e coletiva, que foi a origem da maioria dos movimentos reformadores da poca. Grandes abades, como Guilherme 'de Volpiano ou so Pedro Damio, tiveram o desejo ardente de fazer do mundo dos claustros uma sociedade perfeita, verdadeira antecipao neste mundo do reino de Deus. Essa tendncia se manifestou com uma nitidez particular em Cluny, no sculo XI. Sem abuso de linguagem, a espiritualidade clunisiana pode ser qualificada de triunfalista, a tal ponto as noes de pecado e resgate lhe eram menos familiares do que a contemplao da glria e da majestade divinas. Certamente no foi por acaso que so Hugo mandou retirar do canto do Exultet as palavras: "O Jelix culpa! ", exaltao paradoxal da falta de Ado, considerada como ponto de partida da Redeno. Em um clima espiritual mais impregnado pelo mistrio da Transfigurao do que pelo da Encarnao, e no qual o mosteiro era como que a antecmara do cu, o significac\odessere~mosQbrenatural no era mais compreendido, Asconcepes artsticasde Cluny, de modo geral dos Monges Negros, se devem ao mesmo. estado de esprito: nada era belo ou luxuoso demais para a casade Deus, onde o brilho do ouro, a cintilaodasluminrias e o perfume do incenso concorriam para dar aos que nela penetravam um gosto antecipado dos esplendores da corte celeste. Considerando-se como a vanguarda do povo de Deus j chegada s portas do Reino, os monges tiveram s vezes uma tendncia para depreciar os outros estados de vida no seio da Igreja. Persuadidos de que detinham a garantia da salvao, chamavam os melhores cristos e principalmente os nobres leigos para que viessem reunir-se a eles na paz do claustro, abraando a

vida monstica. No seio das abadias constituiu-se assim uma nova aristocracia espiritual, pouco diferente em seu recrutamento daquela que, na mesma poca, impunha a sua autoridade aos humildes no seio da sociedade profana Assim, possvel compreender por que muitos textos espirituais m-edievaisapresentam a entrada no claustro como um acontecimento to importante, se no mais, quanto o batismo. O mosteiro no era ao mesmo tempo o 'memorial da Jerusalm histrica, at mesmo em certos elementos da sua arquitetura; e a prefigurao daJerusalm celeste? Seus habitantes participavam da dignidade dos filhos de Sion e gozavam das graas prprias aos lugares santificados pela vida do Senhor. A converso, que a profisso religiosa implicava, era sentida como uma superao da condio terrestre. Fazer-se monge era simultaneamente voltar ao estado original de perfeio e antecipar a vida futura; era tambm refutar, o mundo, para edificar o homem novo, chamado a tomar lugar junto de Deus. A contrapartida dessa aspirao para as coisas do cu foi a tendncia, muito marcada na maiorida dos autores espirituais da poca, de desprezar as coisas da terra. Trabalhos recentes, especialmenteos de R Bultot, enfatizaram com insistncia essa depreciao sistemtica das realidades temporais e carnais, que ia muito mais longe do que uma simples advertncia contra os abusos resultantes de um uso imoderado dos bens materiais. Santo Anselmo, Jean de Fcamp, Bernard de Morlaas e muitos outros pregaram em seus tratados o desprezo pelo mundo (contemptus mundi; e fizeram umjulgamento fundamentalmente pessimista sobre as realidades temporais, as atividades terrestres e o~mor humano, isto , sobre a Vidaprofana em seu conjunto. Por outro lado, os mesmos autores exaltaram a vida monstica, apresentada como a forma autntica da experincia crist e nica via de salvao. Aos seus olhos, o mundo era cheio de iluses e ocasies de pecado. Logo, era melhor renunciar s criaturas e viver nesta terra como peregrino e estrangeiro: era pelo exlio que se conquistava o Reino. Os autores espirituais do sculo XI estavam convencidos de que existia uma incompatibilidade absoluta entre a vida religiosa e as preocupaes, ocupaes ou assuntos do mundo. S a paz do claustro e a disciplina regular garantiam o otium, isto , a tranqilidade que tornava possvel a vida interior.

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Essa viso de mundo repousa sobre um teocentrismo absoluto - j que Deus representa todo o bem, intil perseguir as realidades terrestres, que so frustrantes e apresentam risco de pecado: "Sensvelapenas desproporo entre Deus e o ser finito, a espiritualidade monstica desqualifica este ltimo na'ordern dos valores, sem indagar-se sobre a sua essncia e sua significao prprias" (R. Bultot)," A condenao do "mundo", que constitui um dos temas maiores do Evangelho de so Joo, interpretada pelos autores monsticos como um julgamento negativo sobre o conjunto da criao. . Essa desconfiaria, para no dizer mais, diante das realidades humanas pode parecer surpreendente a um homem do sculo XX, principalmente se este se referir, a ttulo de comparao, a certos decretos fundamentais do concilio Vaticano lI. O papel do historiador no opor esses textos aos dos monges da poca feudal, mas procurar compreender e explicar as suas contradies, que no so apenas aparentes. essencial, nesse aspecto, ter conscincia de que os autores espirituais do sculo XI foram tributrios da sua prpria leitura da Bblia. Na Vulgata, as oposies escriturrias eram radicalizadas e empobrecidas por _adues inadequadas; foi assim que a anttese semtica entre a Carne e o Esprito se reduziu a um antagonismo entre o corpo e a alma, ao passo que ela recobre, na verdade, realidades muito mais complexas. Por outro lado; eles adotaram, muitas vezes sem discernimento, concepes filosficas da Antiguidade, veiculadas pela literatura patrstica, por exemplo a definio da ascese como uma procura da insensibilidade, mais inspirada pelo estoicismo elo que pelo Evangelho,oua oposio platnica entre a contemplao e-a-ao, O baixo nvel da cultura medieval no 'permitiu que se fizesse a escolha correta no seio dessa herana compsita. Por outro lado, certos conceitos fundamentais da espiritualidade monstica no so desprovidos de ambigidade: a "vida angelica", to pregada pelos autores espirituais, era simples aspirao unidade em Deus, ou tambm recusa da condio .humana e particularmente da sexualidade? Tomando ao p da letra diversos trechos de santo Agostinho - um dos autores mais lidos do tempo - alguns monges se deixaram levar pelo gnosticismo, e at mesmo pelo dualismo, para o qual os inclinava a sua experincia asctica. Para eles, com efeito, o mundo era apenas uma realidade sem consistncia prpria, simples reflexo degrada-

do de um mundo celeste onde se encontrava a sua verdade. Na sua histria, dava-se menos importncia ao que se construa do que quilo que o aproximava do seu fim. Campo do transitrio e do contingente, o criado no devia suscitar nem apego nem mesmo estima, mas desprezo e fuga. Repudiando o mundo terrestre, a espiritualidade monstica do sculo XI de certa forma projetou o mal para fora do homem, para situ-lo nas coisas/ conferindo-lhe assim uma realidade objetiva e premente. Longe de anular o inimigo, ela apenas reforou o seu domnio sobre os espritos. Todavia, seria necessrio equilibrar o que os julgamentos feitos sobre o mundo por muitos autores espirituais monsticos podiam ter de absoluto e dedogmtico, considerando os motivos que os guiaram. De fato, a condenao irrecorrvel das realidades terrestres se situava, em geral, em Um contexto polmico. A maioria dos textos sobre o desprezo pelo mundo foram redigidos no sculo XI e comeo do sculo XII, em uma poca em que a luta contra a simonia estava em primeiro plano; ora, os valores profanos eram to bem cultivados pelos clrigos simonacos que era desnecessrio lembrar-Ihes a sua importncia. Alm do mais, no corao do combate travado pelas foras vivasda Igreja par<;l/ arranc-Ia influncia dos imperadores e "dissoluofeudal, a fuga do mundo preconizada pelos monges aparece menos como uma evaso para fora da vida social e da ao temporal do que um julgamento de certas estruturas opressoras, que eram obstculo ao desenvolvimento religioso e caridade. Nesse caso, o contemptus mundi traduz muitas vezes "a recusa de comprometimento com uma sociedade poltica talvez menos crist do que o mais leigo cios nossos estados"." Assim, em um tratado atribudo a Santo Anselmo, encontra-se uma severa crtica da domestico . dos prelados pelo rei da Inglaterra e da violncia incontrolada das ordens de cavalaria. Nesse caso preciso, o "desprezo pelo mundo" .1 maisa expresso da recusa de uma sociedade dada do que uma 'J depreciao sistemtica das realidades profanas. Por outro lado, convm indagar o que podia representar o mundo para o homem da primeira idade feudal, independentemente de todainfluncia ideolgica transmitida pela cultura. Para qualquer lado que ele se voltasse, s via ao seu redor violncia e injustia; era-lhe bem dificil perceber valores positivos no seio da sociedade profana: poucos casamentos fundados no amor,

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inexistncia de uma cultura leiga digna desse nome, nada de progresso tcnico ou cientfico. O prprio Estado constitua menos a forma poltica da cidade temporal do que uma ordem sacra, culminando na pessoa do imperador ou do rei, ungido do Senhor e seu representante na terra. Assim, a famosa querela das Investiduras, que ops, no fim do sculo Xl e no fim do VIl, os papas aos soberanos germnicos, no foi - como se diz muitas vezesum conflito entre o poder espiritual e a autoridade leiga, mas uma luta ferrenha entre duas sacralidades rivais. Em um mundo cuja ordem. estava fixada pela Providncia e a organizao poltica e social era regida por modelos transcendentes, a prpria noo de temporal no tinha sentido. No se podia acusar os monges de terem sido incapazes de elaborar uma espiritualidade para os . leigos, "quando no existia laicato, por falta de um mundo que permitisse apreender-lhe a especificidade"." Enfim, na prtica, nem os monges nem mesmo os eremitas . que pareciam, entretanto, ter praticado ao p da letra o desprezo pelo mundo, no eram totalmente estranhos ou hostis s realidades humanas. A depreciao incontestvel das realidades terrestres na espiritualidade monstica foi muitas vezes temperada por um sentido profundo das coisas e dos homens. As abadias da poca feudal no se isolaram da vida social: nos grandes mosteiros germnicos e na prpria Frana, nos pequenos priorados, muitos filhos da aristocracia recebiam uma instruo elementar, sem ser todos necessariamente destinados carreira eclesistica. A espiritualidade clunisiana, por outro lado, no exigia do homem que renunciasse a si mesmo, mas que consagrasse a sua vida ao .~ervio de Deus. Segundo a feliz frmula de Etienne Gilson, . '''Clny nos toma tal como somos> menos corno almas do que . com homens, e ' com a,ajuda d nosso corpo .e no contra ele que Cluny espera nos salvar".8Tomar o homem tal como , nessa perspectiva, no esperar dele proezas <scticas mortificaes ou excessivas, tambm pensar que a riqueza, o poder e a beleza, longe de constituir por si mesmos obstculos ao amor de Deus, podiam concorrer para O louvor da sua glria e para o servio da sua causa. Assim, uma vez passada uma primeira fase rigorista, a atitude dos clunisianos em face da sociedade do seu tempo foi marcada por uma preocupao de compreenso e de abertura, favorecida alis pelos laos de parentesco e de solidariedade, que no tardaram a se estabelecer entre os abades da casa-me e os

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grandes deste mundo, cuja ao eles se esforavam por influenciar. Mas a simpatia temperada de indulgncia que eles manifestaram para com os leigos no se limitou s classes dirigentes: o abade' Odilon desempenhou um grande papel na difuso do movimento de paz e no se-poderia esquecer que Abelardo, perseguido por so Bernardo, s encontrou refgio para morrer em pazjunto a Pedro-o Venervel; a carta que este escreveu a Helosa para lhe anunciar a morte do esposo , alis, uma obraprima de delicadeza e humanidade. Esse confronto entre a teoria e a prtica dos meios monsticos em suas relaes com o mundo permitia constatar a complexidade do problema. Por um lado, ele demonstra a existncia de uma doutrina espiritual coerente, situando a perfeio crist em UIIl ideal de recolhimento da vida terrestre e de recusa de certos aspectos da condio humana': vida anglica, paraso reencontrado fora doScuIo, existncia puramente contemplativa. Do outro lado. aparece a preocupao dos monges do sculo Xl de agir sobre a sociedade que os cercava, levados s vezes at a aceitao irrestrita dos seus valores das suas estruturas. Na verdade, as duas atitudes no so contraditrias. Para transformar o mundo, em certos momentos pode parecer mais eficaz sair dele do que ficar nele. e por vezes mais fcil encontrar o homem fugindo da multido do que misturando-se a ela. Seria por acaso que muitos abades - e particularmente os de Cluny - desempenharam o papel de rbitros nos conflitos polticos do tempo, tanto no nvel local quanto no plano da cristandade? Quanto, aos eremitas que se refugiavam no fundo das florestas para fugir do mundo, ningum ignora mais o lugar que eles ocuparam na abertura e rio estabelecmentode estradas, na' assistncia aos 'viajantes e na evangelizao das populaes rurais.Avalia-se bem ento a dificuldade que existe na apreciao correta de uma espiritualidade que valorizava freqentemente, nos fatos, realidades que ela depreciava no plano dos princpios.

2. A influncia da espiritualidade monstica


Feitas todas essas reservas - e elas so importantes - no deixa de ser verdade que a ideologia dos monges teve mais influncia sobre a espiritualidade da poca feudal do que a sua prxis. O ideal monstico exerceu sobre todos os espritos do tempo, mes-

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mo sobre os mais rudes, um fascnio incomparvel, e alguns temas espirituais caros aos cenobitas foram retomados e amplificados' por outros, clrigos ou leigos, que os levaram at as suas ltimas conseqncias. a) Vida profana e vida religiosa

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Nessa poca, a idia de que existe.uma incompatibilidade entre a vida no mundo e o estado religioso comeou a se impor aos cristos do Ocidente. O clero secular foi o primeiro a sofrer a repercusso das doutrinas ascticas elaboradas nos claustros, que modificaram a prpria concepo do sacerdcio. As reformas monsticas do sculo X tinham se. dedicado a restabelecer nas abadias a prtica da continncia. As medidas que foram tornadas para' isso no eram unicamente inspiradas por motivos disciplinares. Em Cluny, por exemplo, desde meados, do sculo X, desenvolveu-se urna espiritualidade eucarstica, que atribua um lugar central adeso ao Cristo salvador presente no sacramento do altar.Apenas ao receber o "verdadeiro corpo de Cristo" que se podia fazer parte do seu corpo mstico. Mas, para aproximar-se da eucaristia, e mais ainda para consagrara hstia, era absolutamente necessrio ser puro. Assim,Odon de Cluny, em seu grande poema Occupatio, faz da castidade uma necessidade absoluta para os monges e afirma uma incompatibilidade entre funo sacerdotal e concubinato. Na poca em que foram expressas, essasopinies apareciam como uma antecipao ousada. Ainda por volta de 1010, o bispo Burchard deWorms, emseu penitencialintitulado Corrector siue rnedics;nOpreyi casgspraos .leigo's'que serecusassem a 'seguir o ofciocelebrado por uni cura casado Ou vivendo em concubinato? Mas, a partir do segundo tero do sculo XI, assinalam-se por toda parte fiis que colocaram em dvida a validade dos sacramentos distribudos por padres incontinentes. Em Milo, por volta de 1050, os patarinos foram mais longe, boicotando os ofcios celebrados pelos clrigos "nicolatas", e obrigando-os a respeitar a castidade, elemento fundamental, aos seus olhos, do estado sacerdotal. A reforma gregoriana retomou essas concepes e fixou, para vrios sculos, o novo modelo do padre, fundado sobre um ideal de pureza e de separao. Para Gregrio VII, aquele que celebrava o sacrifcio da missa devia ser a imagem

do Cristo e a castidade do filho de Deus postulava a do ministro do culto. Consagrado ao servio permanente de louvor oferecido porJesus ao Pai celeste, o padre terrestre viveriaseparado dos fiis e renunciaria a tudo que pudesse haver de profano na sua existncia. Era-lhe recomendado levar a vida em comum, adaptada funo de prece que ele ex~~ciapor toda a Igreja e que, alis, facilitava a observao da continncia, Castidade, vida comum e servio litrgico eram doravant~ os trs aspectos fundamentais do _/ estado sacerdotal. // Muitos padres no esperaram o apelo do papa para modificar seu estilo de vida. Desde o segundo tero do sculo XI, a vida cannica, isto , comunitria, foi restaurada ou instaurada em muitos lugares, particularmente nas regies meridionais (por exemplo, ernSan Frediano de Lucques, So Joo- de Latroe Saint-Ruf, perto de Avignon). Outros clrigos, chocando-se com a hostilidade deseus confrades, escolheram retirar-se para o d~serto. Assim, viam-se ~~oliferar ~or toda a parte no Oci~ente } diversas formas de erermtismo clencal, ao passo que o conjunto '-.. do clero secular sofria a iii11uencIada espiritualidade monstica. , Foi isso que apontaram certos padres milaneses, adversrios da Reforma, ao Annimo dito deYork, quando acusaram o papado de querer impor aos clrigos seculares um estilo de vida e exigncias morais que no correspondiam vocao especfica do seu ordo. O argumento no deixava de ter valor, mas como aqueles que o. defendiam se apoiavam nos prncipes temporais, foram includos no descrdito que atingia ento os clrigos "simonacos e nicolatas". "*-'---~- .. , --A--conseqncia mais grav(:da difuso da espiritualidade monstica foi, sem dvid~ algtuIla, .a depreciao profunda e duradoura do estado leigo. Considerado inferior tanto religiosa quanto culturalmente, o laicato se'definiu negativamente por sua excluso do universo do sagrado e da cultura erudita. Em um mundo em que a vida crist se identificava com a vida consagrada, a grande maioria dos batizados se encontrava menos bem situada do que osreligiosos, na perspectiva da salvao.A distino entre monges, clrigos e leigos certamente no era nova na Igreja. Gregrio Magno, inspirando-se em um trecho do profeta Ezequiel (XIX, 14) dividira os cristos em trs categorias, em funo '\ das instituies eclesisticas: conjugati (os esposos), continentes (os '" religiosos), predicatores (os clrigos seculares). Esse esquema foi )

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retomado nos meios monsticos no sculo X, mas em uma perspectiva diferente. Foi assim que, pouco antes do ano mil, o abade Abbon de Fleury (Saint-Benoit-sur-Loire) escreveu: "Entre os cristos dos dois sexos, sabemos bem que existem trs ordens e, por assim dizer, trs graus. O primeiro o dos leigos, o segundo o dos clrigos e o terceiro, o dos monges. Embora nenhum dos trs seja isento de pecado, o primeiro bom, o segundo melhor, o terceiro, excelerite.Y Para esse autor e para muitos outros dessa poca, a classificao dos tipos de cristos no visa apenas distinguir trs modos diferentes de estar na Igreja. Ela constitui tambm um esquema hierrquico, fundado na idia de uma - remunerao varivel segundo os estados de vida. Retomando as cifras indicadas por Cristo na parbola do semeador (Mat., XIII, 8), sobre o rendimento da semente, a literatura espiritual do tempo afirma nitidamente a superioridade da vida monstica (100 para 1) sobre o estado clerical (60 para 1) e leigo (30 para 1). Essa escala de valores no universal e houve durante toda a Idade Mdia contestaes entre os clrigos e os monges a respeito do primeiro lugar. Todos concordavam, entretanto, em situar os leigos no grau inferior. A hierarquia dos estados de vida repousa,. ! de fato, sobre o postulado de que a Condio carnal m: quanto mais afastado da carne - identificada aqui com a sexualidademais perfeito. Nessa perspectiva, casamento, mesmo sendo um sacramento, no tem valor positivo; ele apenas um remdio '\ \ pa.x: a con~u~iscncia _e uma. con~~o fraqu~ h~ana. JI) \. Alis, as propnas relaes conjugaJS nao estavam atingidas pelo pecado, como afirmara santo Agostinho contra Pelgio?Na perspectiva escatolgica, que continuava sendo a do monaquismo, a continnciaeprinc~p~ente a virgindade constituam os fundamentos da vida reliig.ciSa~ . Essa viso pessimista da condio dos leigos e do seu papel na Igreja no se devia a alguns autores isolados ou extremistas. Ela era compartilhada pelos prprios fiis, que s viam salvao em uma unio to estreita quanto possvel com o mundo dos religiosos. Os cavaleiros ofereciam seus filhos como oblatos nos mosteiros. Aqueles que continuavam no sculo se associavam s abadias mais prestigiosas, no seio de sociedades ou confrarias de orao; em contrapartida dos legados piedosos - que revestiam geralmente a forma de donativos fundirios - obtinham a sua inscrio nos livros de registro daqueles por quem os monges

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rezavam diariamente e em seus obiturios. Cluny no inventou esse tipo de associaes, mas deu-lhes um desenvolvimento considervel, principalmente nos meios aristocrticos. Mais ainda, expandiu-se no sculo XI, entre os fiis, o costume de solicitar o hbito religioso por ocasio de uma doena grave. O cronista monsticoOrderic Vital nos d o belo exemplo de Ansolde de Maule, ex-companheiro de armas de Robert Guiscard. Depois de 50 anos de cavalaria, sentindo chegar a morte, dirigiu-se sua mulher nestes termos: "Graciosa irm e amvel esposa Odeline: durante mais de 20 anos, a graa divina nos permitiu viver um com o outro. Eis que chego ao meu fim. Queira eu ou no, estou indo para a morte. Aceita o meu desejo de fazer-me monge, de renunciar s pomposas vestimentas do sculo para revestir o hbito negro do santo pai Bento. Minha dama, libera-me, eu te peo, das minhas obrigaes conjugais, para que, livre do fardo das coisas mundanas, eu merea a honra de receber o hbito e a tonsura monstic~." Com o consentimento da esposa, ele pde realizar o seu desejo e foi imediatamente revestido do hbito. Trs dias depois, morreu e "foi enterrado com o Cristo para ressuscitar com ele";'! O fato de morrer com o hbito garantia, efetivamente, uma participao plena e integral nos sufrgios, preces e mritos dos religiosos, com a nica condio de renunciar ao casamento e despojar-se das "honras" e dos bens. Para u leigo, o caminho da salvao passavapela trplice recusa do podr, do sexo e do dinheiro, o que a prpria negao do seu estado. Mas o esprito medieval, tendente s oposies contrastadas, s admitia a converso total. Era apenas atravs de uma renncia absoluta que o cristo podia esperar tornar-se agradvel a Deus. .... Assim, m~smo,aqueles que, por necessidade,continuavam . ria vida secularseesforavam,' se' tivessem alguma preocupao com o alm, em imitar s observncias monsticas. A vida de so Graud d'Aurillac, composta em meados do sculo X pelo abade Odon de Cluny, nos fornece o exemplo de um grande senhor, que chegou perfeio, apesar de viver no mundo. Mas ateno: no se encontra em so Graud nenhum ideal de santidade leiga. Odon o apresenta sempre como desejando ser monge, e diz que apenas obrigaes incontornveis o impediram de ir para o claustro; mostra-o praticando a castidade e recusando-se a combater com armas, pois a violncia m em sua opinio; quando seus inimigos o agridem e no possvel recusar o ataque, agita a

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espada e finge lutar, procurando no ferir ningum. Sua vida religiosa ritmada pela altemncia das leituras e das oraes. So Craud, por mais cavaleiroque seja,vivecomo monge no mundo.l'' Longe de limitar-se s camadas superiores da sociedade, o fascnio exercido pelas tendncias ascticas da espiritualidade monstica se estendeu, no sculo XI, ao conjunto dos leigos, como se pode constatar na ideologia dos movimentos de paz. Estes no exprimiam apenas uma aspirao ao restabelecimento da ordem, perturbada pela anarquia feudal. O lugar importante que os preceitos de abstinncia ocupam, ao lado da recusa da violncia, nos documentos provenientes das assemblias que se reuniram entre 990 e 1040, mostra um desejo largamente difundido de adotar observncias tipicamente monsticas. Privar-seem comunidade pareceu aos homens do ano mil o meio mais seguro de desviar a clera divina e garantir a salvao da coletividade. A adeso dos leigos s instituies e valores do monaquismo no foi entretanto um simples fenmeno de mimetismo ou de osmose. Ela traduz, antes, o despertar da conscincia religiosa em meios que at ento s conheciam um simples conformismo, Movimento misterioso em suas origens, sob a influncia dos' monges, mas tambm de um clero que, no quadro multiplicado da igreja privada, estava em contato mais estreito com os fiis, efetuou-se nesses sculos obscuros uma espcie de impregnao espiritual cujas modalidades nos escapam. atonia do clima religioso dos sculos IX e X sucedeu um perodo de intensa fermentao. Em nmero crescente, simples fiis comearam a ter acesso a um certo conhecimento, se no da Bblia, pelo menos dos principais preceitos evanglicos. Alguns deles acentuaram ainda mais a tradio monstica e resultaram em muitos casos em um espiritualismo exacerbado. impressionante constatar-que as ' primeiras heresias que apareceram no Ocidente em tomo do ano ~\ mil ~ as das Virtudes (Champagne), de Arras ou de Monforte '\ \"I(Lombardia) - tinham em comum a recusa do mundo e de sua \ .violncia, o desprezo pelo corpo e pela vida sexual, assim como a ~/ rejeio de estruturas eclesiais e de sacramentos, cuja rnaterialidade era ofuscante. Certamente, tratava-se de grupos pouco importantes, logo reduzidos ao silncio pela hierarquia eclesistica. Mas eles no expressariam, radicalizando-as, as aspiraes religiosas de muitos homens daquele tempo que, em nome de um literalismo evanglico rigoroso, tendiam a erigir em normas de

comportamento para todos os cristos as exigncias mais elevadas da espiritualidade monstica? Sem ir to longe, os patarinos da Lombardia ou seus contemporneos de Florena, que obrigaram o seu clero a adotar o celibato e a renunciar simonia, compartilhavam esse estado de esprito. Mas, longe de reivindicar para si prpriosuma autonomia espiritual qualquer, eles pediam simplesmente aos padres que cumprissem a sua funo na Igrej: oferecer aos fiis sacramentos vlidos e a Deus um sacrifcio que lhe fosse agradvel.

b) O combate espiritual

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Ao apresentar a vida religiosa antes de tudo como um combate incessante contra o "inimigo antigo", a espiritualidade monstica '1 encontrou grande eco no seio de uma sociedade guerreira, cuja :: tica profana (o que os autores germnicos chamavam Ritterliches ~1' Tugendsystem) privilegiava os valores de luta. Certamente, o fato " de considerar a vida:religiosa e moral como um combate entre o :,..J Bem e o Mal no uma inveno do sculo XI. Prudncio, na poca patrstica, Alcuno e Smaragde, nos tempos carolngios, ;:\ tinham dado grande importncia em seus respectivos escritos ao ;----- tema da ~co-maqUia:-~oube entretanto ~ primeira idade feu-. dal- com~'s esculturas de Moissac e os afrescos de Tavant - privilegiar esse aspecto e fazer dele o eixo da vida espiritual de toda uma sociedade.
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Os homens dos sculos X e XI, poca caracterizada pela insegurana e pela violncia, transpuseram seus hbitos e suas .preocupaes de todos os dias para o campo religioso: Segundo trabalhos recentes, fundados sobreumainterpreto psicanaltica, a prpria estrutura do oficio monsticrespondia a um desgnio de luta contra as foras do mal, s quais os monges tentavam arrancar as almas dos fiis defuntos, atravs de uma prece constante e intensa. Nessa perspectiva, a liturgia monstica, em seu contexto simultaneamente faustoso e solene, representaria a sublimao das pulses agressivasda aristocracia leiga, que s renunciava violncia fsica para lutar no combate religioso. / O miles que entrava no mosteiro abandonava' seu cavalo e sua I espada, mas era para empunhar armas espirituais infinitamente v mais eficazes do que as do mundo.P

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De qualquer forma, certo que nenhuma poca tomou mais a srio do que a Idade Mdia a mxima evanglica: "O reino dos Cus sofre violncia." Toda a espiritualidade da poca feudal estava situada sob o signo do esforo doloroso e da luta. Nos mosteiros, cultivava-se a ascese como um instrumento de volta a Deus: o sofrimento voluntrio permitia ao homem restaurar j na terra o estado primeiro de inocncia, degradado pelo pecado, e chegar liberdade espiritual. Essa convico universalmente difundida levava as almas apaixonadas pela perfeio procura do martrio que proporcionava, com a certeza da salvao, os mritos necessrios Igreja e aos fiis falecidos. Se no havia perseguidores, infligia-se o martrio a si mesmo. A ascese beneditina, que continuava moderada em suas manifestaes, comportava dois aspectos fundamentais: a renncia aos prazeres dos sentidos e a luta contra as tentaes. O segundo tendia a tomar uma importncia crescente no. sculo XI, medida que se desenvolvia a crena na realidade fsica do Diabo e na sua onipresena. O monge Raoul Glaber dizia ter visto Sat por vrias vezes, sob as aparncias, de um animal imundo, e muitas vidas de santos da poca nos mostram este ltimo agredindo e espancando os aspirantes perfeio. Mais uma vez, os leigos no quiseram ficar para trs. Muitos deles, no podendo fazer-se monges em MO de sua origem modesta, abraaram a vida eremtica, na qual podiam consagrarse aum ascetismo desenfreado. Com o ardor que caracteriza os ne~ eles rejeitavam a ~ monstica, que temperava, na pratica, o rigor das observnc prScilts e se abandonavam a um exagero de mortificaes, procurando esgotar seu corpo com jejuns e supliciando-o de mil maneiras. Essa severidade excessiva .,para consigomesmo contnuara se rido um trao caracterstico da espiritualidade popular da Idade Mdia; dos eremitas do sculo XI aos flagelantes do sculo XN, e no por acaso que, entre os santos cistercienses, os que se infligiam as mais rudes penitncias foram os conversos - isto , pessoas de condio modesta -, como Pierre e Nicolas de Villers, Era como se os leigos quisessem compensar a sua incapacidade de ler ou meditar a palavra de Deus por um excesso de violncia contra o seu prprio corpo. Essa tendncia procura das faanhas ascticas , como muitos fenmenos espirituais, profundamente ambgua: nela se

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camentos tenham sido considerados pelos fiis e pelos clrigos como um exerccio asctico e uma forma de penitncia. Tambm no se poderia esquecer, entre as prticas meritrias, o jejum, prescrito pela Igreja em certas pocas do ano litrgico e certos dias da semana, mas que podia ser praticado mais frequentemente por devoo; A esmola, enfim, era o ato religioso por excelncia dos leigos, como diz um dos primeiros textos jurdicos que tentaram definir seu status na Igreja, o Decreto do monge Graciano (por volta de 1140): " permitido aos leigos ter uma esposa, cultivar a terra, julgar e intentar processos, depositar suas oferendas no altar, pagar o dzimo.Sefizerem isso,podero ser salvos,com a condio de evitar os vcios,pela prtica da benemerncia."!" .Como nossa finalidade no estudar essas prticas de piedade por si mesmas, basta-nos aqui observar-lhes o esprito. A despeito de sua diversidade, elas tendem para o mesmo objetivo: a aquisio de mritos pela privao e pelo sofrimento. O homem medieval, efetivamente, estava profundamente convencido de que s uma dolorosa expiao podia obter a remisso dos seus pecados. O essencial do esforoasctico era dirigido contra a carne e,em particular, contra o corpo; terreno de predileo das foras do mal. Procurava-se pois humilh-lo e quebr-lo com as mortificaes. . Essa espiritualidade, centrada no combate do homem contra si mesmo, resultava naturalmente. em uma religio das obras, pois os fiis s podiam esperar deter a clera do Deus-Juiz IlluItiplicandoas prticas de devoo e de caridade. Quando, em T025,'osherc'()s de .~afrrmaranidi~mtedo bispo o carter 'volriirio da regnerilo espiritual e puseram em dvida 6Vlot , de certos sacrarnertos.iapnas deram, umaformulaoabrupta ao ceticismo em relao graa, que caracterizava a mentalidade religiosa do seu tempo. Masseria errneover nessa atitude apenas a expresso de uma f materialista e pouco esclarecida. De fato, os homens da poca feudal oravam com os meios de que dispunham: seus corpos, suas foras e sua coragem. Como observou J. Toussaert a propsito do fim da Idade Mdia - mas isso vale tambm para os sculos precedentes -, "o esforo fsico e concreto substitua, em uma forma de piedade mais exteriorizada e muito diferente da nossa, o dificil esforo da elevao do esprito para Deus". 15

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Para conhecer a histria dos sculos XI e XII, as principais fontes narrativas de que dispe o historiador so as crnicas monsticas; seu nmero. e sua importncia provam o interesse pronunciado dos cenobitas pelo desenrolar dos acontecimentos. Mas a abundncia dessa produo no se explica somente pelo desejo de arrancar o passado do esquecimen to e dele tirar lies. Ela se deve tambm preocupao que os religiosos tiveram de discernir como a obra da salvao, inaugurada pela Encamao, se inscrevia na trama do tempo. Assim, as crnicas medievais comeam muitas vezes por consideraes sobre a criao do mundo e por um resumo da Histria Sagrada, antes de abordar o relato dos fatos, s vezes muito localizados, que constituem, aos nossos olhos, o seu objeto prprio. Para os monges desse tempo, toda a histria partcula!"se inscrevia na histria global do povo de Deus, que estava longe de acabar. O homem espiritual devia perscrutar com ateno os acontecimentos para ver neles os sinais de um crescimento da Igreja e da aproximao da Parusia. Ele daria ateno apenas aos episdios mais significativos,em sua opinio, que no seriam necessariamente aqueles que o historiador de hoje desejaria encontrar. Em seu nvel bem mais terra-a-terra, os leigos no estavam menos atentos aos sinais dos tempos. Todos estavam intimamente persuadidos de'que Deus intervinha de modo direto nos destinos individuais e coletivos. Pensava-se,em particular, que o seu poder se manifestava por prodgios, cuja significao estaria em relao com as aes dos homens e que as guerras e as epidemias eram conseqnciado pecado, Naverdade, Deuseraa8.$imilado justia imanente: ele.retribua a cada um segundo s suas obras'. O cronista clunisiano Raoul Glaber conta como o conde Foulque Nera, que mostrara uma grande crueldade para com seus inimigos, qusaliviar a sua conscincia mandando construir uma igreja. No dia da dedicao, uma tempestade estourou num cu sereno e a derrubou. Ningum, nos diz ele, duvidou do significado do acidente.l" Deus no permite que os acontecimentos se desenrolem contra a sua justia, mas, antes de castigar os homens, Ele lhes dirige advertncias atravs dos elementos (principalmente os astros) e sobretudo por meio de vises e milagres. Cabe a um ficar alerta e acolh-Ias a tempo.

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no apenas o guardio da lei moral; Ele tambm ojuiz que, no fim dos sculos, far com que os humanos compaream ao seu tribunal. Essejulgamento, simultaneamente universal e particular, do qual ningum sabe "nem o dia nem a hora", fascinou os espritos em certas pocas. Na Idade Mdia, e principalmente durante o sculo XI,muito se esperou e temeu. A Igreja difundira na conscincia coletiva a convico de que o tempo no era simples escoamento, mas que era orientado para a volta ltima do Cristo e para o advento daJe!USalm celeste. O lugar que se dava ao Apocalipse nos tratados espirituais monsticos, como na arte romnica, ilustra bem o sucesso desse tema. Por um desvio natural, a espera dos ltimos tempos fez nascer toda uma especulao sobre as circunstncias que deviam preceder a sua chegada. Nas vsperas do ano mil, a ateno se fixou principalmente no Anticristo, hidra de 100 faces sempre renascente, cuja vinda os clrigos acreditavam reconhecer nas vicissitudes da histria: invases, calamidades diversas, aparecimento de heresias. O monge Adson de Montier-en-Der lhe consagrou uma obra rio fim do sculo X, e Raoul Glaber o evoca por vrias vezes. mais dificil imaginarmos a idia que tinha sobre isso um simples fiel. De qualquer forma, at o fim da Idade Mdia, os cristos do Ocidente consideraram como uma possibilidade muito concreta a volta do Anticristo, cujas perseguies deviam preceder-de pouco o julgamento final. Com a notcia de que ele aparecera no Oriente, massas de homens e mulheres se abalaram sem hesitao e partiram parl iniciar os combates anunciadores da volta gloriosa do Cristo. " um erroacreditar nos terrores do-anomil,masdeve-se' :t adrni~r queJ>s melhores cris.t;9~,cl<1sse,te~po;Yivera!JlCoJn uma;:'.' --:';- .~_. ( ansiedade latente.e.que"meditando o Evangelho, faziam dessa... inquietao uma virtude.T'" Na verdade, ao longo do sculo XI, essa ambivalncia da espera escatolgica aparecia nitidamente: por um lado, ela suscitava reaes pessimistas e marcadas pelo medo; por outro, principalmente uma vez chegado o termo milenrio, ela levou os fiis e os clrigos para o caminho da purificao. O entusiasmo religioso que acompanhou os movimentos de paz e garantiu o seu.sucesso, as restituies de dzimos e de igrejas feitas pelos senhores, enfim o florescimento de um monaquismo renovado, no deveriam ser relacionados com esse estado de esprito que, nos documentos do tempo, marcado pela

o Todo-Poderoso

freqncia do prembulo Appropinquante fine mundi? Mas o impulso provocado pelos temveis prazos de 1000 e 1033 sobreviveu s circunstncias que o fizeram nascer. Na segunda metade do sculo XI, a Igreja e a sociedade iriam beneficiar-se, para sua transformao e progresso, de energias liberadas pelo afastamento progressivo das perspectivas apocalpticas.

3. Da Reforma Cruzada: rumo a uma espiritualidade da ao


Entre os clrigos, a espiritualidade escatolgica favoreceu as iniciativas'missionrias, como as de Bruno de Querfurt ou de santo Adalberto, que empreenderam a converso dos eslavos,por volta do ano mil, e principalmente os movimentos de reforma. J sublinhamos o lao estreito que existe entre a espera do advento prximo do Reino e o desejo de apresentar a Deus uma Igreja sem mcula. No sculo XI, o ritmo dos empreendimentos reformadores se acelerou. Na Frana, Guilherme de Volpano e Lanfranc, para citar apenas os mais notveis, fundaram abadias como Le Bec e Fcamp, cuja influncia cultural e espiritual foi considervel. Na Itlia, procurou-se uma unio entre a vida cenobtica e a vida eremtica no mbito da regra beneditina, com so Romualdo (morto em 1027), fundador dos camldulos, e soJoo Gualberto, de Vallombrosa (morto em 1073). Outros meios eclesisticos foram atingidos por uma renovao do fervor, particularmente certos bispos e captulos catedrais da Lotarngia e do sul da Frana, que restabeleceram o uso da vida cannica. Todos esses'sforsresultaram- depois de vicissitudesque no nosso propsito estudar aqui--- na reforma do papado, que .de'Nicoln>' ' .II a Gregrio VII, se libertou progressivamente da tutelaimperial e tomou a frente da luta pela liberdade da Igreja. O conjunto desses movimentos, alis compsitos e diversos, recebeu dos historiadores o nome de reforma gregoriana, que restringe o seu alcance, reduzindo-o ao de um nico homem. Denominao justificada, entretanto, se se considerar que o monge Hildebrando, antes mesmo de tornar-se o papa Gregrio VII, foi durante mais de 30 anos (1049 -1084) um dos principais animadores e propagadores da reforma. Uma vez elevado Sede apostlica, ele a levou ao paroxismo, no hesitando em conduzir a Igreja beira do caos, para que a boa causa triunfasse contra os defensores de

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um sistema julgado escandaloso. Da luta contra o trfico das dignidades eclesisticas e o concubinato dos padres, passou-se, com Humbert de Moyenmoutier, ao questionamento da investidura leiga, de onde procediam todos essesabusos. Gregrio VII foi ainda mais longe, reivindicando para a Igreja a Iibeitas, isto , ao mesmo tempo a independncia em relao ao imperador e o direito exclusivo de julgar a sociedade crist. At uma poca recente, no houve muito interesse pela espiritualidade da reforma, gregoriana, muitas vezes reduzida, pelos historiadores, a um simples movimento de reao contra os abusos do feudalismo em matria eclesistica. Entretanto, s se pode compreender o sentido dessa luta, cujo resultado deveria -ser de terminante para a Igreja, situando-a em uma perspectiva escatolgica. A violncia epistolar de Gregrio VII, sua obstinao em lutar contrr. os adversrios, bispos dissidentes e o imperador germnico, no encontram explicao apenas no carter apaixonado do pontfice. Este tinha a convico de que a sociedade do seu tempo constitua um campo fechado, onde os discpulos do Cristo tinham que travar um combate decisivo contra as foras do mal, que tendiam a atacar a prpria Igreja. Para cumprir a misso sobrenatural que lhe fora atribuda pelo seu fundador, esta devia libertar-se do seu domnio, se necessrio pela violncia. Assim, entre os gregorianos, uma sensvel mudana se operou no plano da escatologia: a espera inquieta da catstrofe ltima deu lugar ao desejo de construir hic et nunc o reino de Deus. J que o fim dos tempos no parecia iminente, a Igreja no podia mais limitar-se a fazer crescer em cada cristo o homem interior, deixando aossoberanos e aos prncipesocuidado de regercomo quisessem c: a'sociedadedncUIIlbia~eJdotaWu1t~ fazer,comque a realeza do Cristo fosse reconhecida por todo o universo.cencamando-se nas estruturas visfveis recorrendo, se fosse o caso, aos meios do poder. e Assim,suavizou-seo carter escatolgico da Cidade de Deus descrita por santo Agostinho, em beneficio de uma entidade poltico-religiosa, que os autores da Idade Mdia designaram sob o nome de saneia res publica christiana . o que chamamos-cristgndade> Avontade de agir diretamente sobre o mundo para torn-lo de acordo com a vontade divina j estava presente em certos bispos e abades, no comeo do sculo XI. Quando se encarregaram da organizao dos movimentos de paz, substituindo a autoridade real em decadncia, iniciaram um processo que leva-

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ria a Igreja a intervir com freqncia cada vez maior nos assuntos seculares. Alis, foi o que percebeu um prelado do imprio, o bispo Grard de Cambrai, que, em 1033, se opusera com todas as foras reunio de assemblias de paz na sua diocese. Em sua opinio, cabia ao rei e no Igreja garantir a ordem pblica, e os religiosos saam dos seus papis quando se ocupavam de questes temporais. Das primeiras aes dos clrigos em favor da paz at a deposio de Henrique IV,h, efetivamente, uma continuidade e o prenncio do que seria a teocracia medieval, isto , uma tentativa de construir aqui na terra o reino de Deus. Todavia, Gregrio VII foi mais longe do que os monges mais abertos s solicitaes da sociedade do seu tempo. Enquanto Cluny, por exemplo, s via salvaona instituio monstica e privilegiavaa vida contemplativa, o papa reformador lanou a todos os cristos uni apelo para a ao pela reforma da Igreja e da sociedade. Para salvar o mundo, no bastava mais rezar por ele; era preciso tomar-lhe a frente. Dessa mutao da espiritualidade,a vida monstica sairia, a longo termo, desvalorizada, enquanto o combate pela f e o servio do prximo se tomariam as tarefas especficas do cristo. Certamente no foi por acaso que a ruptura entre Roma e Constantinoplafoi consumada em 1054, no mesmo momento em que, sob a influncia do movimento reformador, o papado e a Igreja latina tomavam caminhos inteiramente novos no campo religioso. A reforma gregoriana coincidiu aproximadamente com a ascenso do feudalismo na maioria dos pases do Ocidente. Diante da nova classe senhorial, cuja funo e ocupao essencial era a guerra, a Igreja manteve durante algum tempo uma atitude reservada. Ligada,tradicionalmenteaopoder real, no comeo ela .viu nos .milites apenas causadoresde.anarquia e perturbao, No sculo X, por exemplo, os primeiros clunisianos condenaram com virulncia o orgulho da aristocracia leiga e a opresso que ela exercia sobre os pobres. Odon de Cluny, por volta de 950, multiplicou as invectivascontra os maus nobres, que abusavam do seu poder ao invs de us-lo no servio do bem comum. Quando ele exalta a figura de so Graudd'Aurillac, insiste na recusa de derramar sangue, que singularizava esse piedoso leigo no seio do seu ambiente aristocrtico. De fato, a Igreja condenava severamente a violncia e a guerra. O fato de matar um inimigo em combate, quaisquer que fossem as circunstncias atenuantes, constitua um pecado que maculava aquele que o executava .

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Desde essa poca, entretanto, houve tentativas para cristianizar a militia atravs de um processo de sacralizao, do qual a liturgia conservou vestgios.No Pontifical romano-germnico, ritual litrgico constitudo em Mainz em meados do sculo X, encontra-se um cerimonial da bno da espada e da lana, assim como uma orao pelos combatentes. No sculo XI, apareceu o rito em que eram armados os cavaleiros, cerimnia at ento exclusivamente profana, mas cujo carter religioso no deixaria de se afirmar, , para tornar-se preponderante no sculo XIII. Essasolicitude nova ! para cornos cavaleiros no era desinteressada: a sagrao habili! tava o rei carolngio a defender a Igreja e fazia disso um dever para ele; no novo contexto feudal, essa obrigao passava para os donos do solo e para os detentores do poder pblico, isto ,para ,-OS.Senhores. azendo-se armar segundo o cerimoniallitrgico, o F l mdes se comprometia a comportar-se como soldado de Cristo. A cavalaria tornava-se a forma crist da condio militar. Certamente isso no implicava, por parte da Igreja, uma aprovao da violncia exercida arbitrariamente pelos senhores entre si e em relao aos indivduos sem armas. Nas regies em que a decomposio do poder poltico e a fragmentao territorial estavam mais avanadas - isto , do Poitou ao Languedoc e Borgonha - alguns clrigos at interferiram diretamente para combater a anarquia. Mas a paz de Deus, que assemblias como as de Charroux e Narbonne tentaram impor, por volta do ano mil, no evitavaas guerras privadas e condenava simplesmente a violncia contra as pessoas desarmadas e os lugares sagrados. Por outro lado, a Igreja se esforava por associar o mais estreitamente possvel os milites s decises tomadas, que no podiam tomar-se efetivassem o seu assentimeritoe a.sua colaborao. Assim,a paz, qual os clrigos quiseram dar um carter inviolvel e sagrado, por meio de juramentos sobre as relquias, mostrou-se muitas vezes como "a expresso da violncia legalizada, j que o seu estabelecimento e a sua defesa cabiam aos nicos que teriam realmente poder de opor-se a ela".18 A partir de 1020, a promulga da trgua de Deus parece marcar uma guinada na atitude da Igreja diante da guerra. Limitando os combates no tempo, ela no desacreditava o prprio ato guerreiro, apresentado como um pecado, assim como a paixo pelo lucro ou a luxria? Mas a atitude dos clrigos diante da violncia continuou ambgua. Ini.cialmente, no hesitaram em fazer, eles prprios, uso das armas,

em certas regies, para reprimir asviolaes do direito: no Poitou, formaram-se exrcitos de paz, chefiados por monges e seus vassalos; em Bourges, em 1038, o arcebispo organizou uma milcia, que atacou castelos de senhores promotores de desordens. Essas tentativas no tiveram futuro, mas comprovam o aparecimento de um novo estado de esprito entre os homens da Igreja, dos quais alguns acabaram considerando que o uso da fora era justificvel quando fosse utilizado para fins benficos para a sociedade crist e sob sua direo. Por outro lado, fixar o nmero de dias em que a guerra ficava proibida no era reconhecer que ela era lcita, se no legtima, no resto do tempo? A luta contra o Isl, particularmente na Espanha, iria acelerar a passagem para uma atitude cada vez mais compreensiva em face do uso de armas. Em uma carta dirigida em 1063 ao arcebispo de Narbonne, o papa Alexandre II, inspirando-se alis em textos pontificais do sculo IX, relativos defesa da Itlia contra os sarracenos, afirmou que no era pecado derramar o sangue dos infiis. A grande novidade desse documento reside no fato de que o pontfice afirma que participar de uma guerra til para a Igreja constitui uma satisfao penitencial,no mesmo nvel que a esmola ou a peregrinao. Os cavaleirosfrancos que Cluny enviavaento, em grande nmero, para lutar contra os mouros diante de Toledo, gozavam pois, em virtude dessa comutao de tipo original, da remisso das penas que lhes tinham sido infligidas por seus pecados. Por outro lado, os papas da poca gregoriana interferiram por vrias vezes em lutas que lhes pareceram importantes, para marcar o interesse que tinham na vitria de um dos campos combatentes. Esse favorecimento era assinalado pela outorga do Vexillum Sancti Petri, emblema que conferia causa dos leigos que o recebiamum carter sagrado e s suas guerras a aparncia de um combate pela f. Foi o que ocorreu, por exemplo, em 1066, com Guilherme o Conquistador, encorajado por Alexandre II a invadir a Inglaterra; alguns anos antes, Erlembaud, chefe dos patarinos de Milo, vira a sua ao violenta contra o clero simonaco e seus defensores ratificada do mesmo modo pela Igreja romana. Iniciativa nitidamente gregoriana, na medida em que implicava que a tumultuosa vocao leiga para a luta armada devia se manter nos limites de um apoio obediente s decises do papado reformador. O prprio Gregrio VII pediu socorro para a sua causa aos reis, e, como estes o traram, apelou para que

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grandes senhores ou simples fiis pusessem sua espada a servio da Sede apostlica. Da fuso de todos esses elementos nasceu, no fim do sculo XI, a espiritualidade da Cruzada. No se deve esquecer que foi por ocasio de uma assemblia de paz, reunida em Clermont em 1095, que o papa Urbano li lanou um apelo que provocou a partida para a Terra Santa de inumerveis fiis. Para fazer reinar por toda a parte a paz de Deus e libertar os cristos do Oriente, oprimidos pelos turcos, era preciso combater com o ferro, O apelo direto lanado pelo papada aos cavaleiros, sem passar pelos soberanos - pelo menos em um primeiro tempo - suscitou um poderoso movimento em favor da libertao do tmulo de Cristo. , Ao mesmo tempo, conferiu ao uso das armas, tarefa especfica da classe feudal, o carter de uma ao religiosa, fazendo dele o instrumento de uma restaurao crist e da propagao da f. Com as Cruzadas, a luta contra os infiis, e mais tarde contra os herticos e outros inimigos da Igreja, o apelo de Clermont, oferecia-se uma chance aristocracia para que assegurasse a sua salvao, sem renunciar sua vocao militar. Discemir as linhas de fora da vida espiritual no Ocidente durante a primeira idade feudal no uma tarefa fcil. As situaes variavam de um pas a outro, quando no era de uma regio para outra, o que toma conjecturas e provisrias as afirmaes de carter geral; por outro lado, no mesmo momento em que se acredita apreend-Ias, as realidades daquele tempo se revelam movedias e cheias de contradies. Algumas constataes, entretanto, se impem evidncia. Primeiramente, foi a preponderncia macia da espiritualidade monstica que, para alm do mundo dosreligiosos, influenciou profndamntea sociedade cristems~uc()njuntd.Espiritu:ilida&' do " parte", da . recusa, seno do desprezo domundo.daespera escatolgica. impressionante ver que, quando os leigos, por volta do ano mil, comearam a ter acesso a uma vida religiosa mais consciente, procuravam viver maneira dos monges e nas suas pegadas. Longe de reivindicar uma autonomia qualquer do temporal, eles manifestaram um desejo de ascetismo e um espiritualismo exacerbado, que conduziram os mais exigentes deles ao limiar da heresia. Era como se os fiis tivessemquerido se apropriar do ideal religioso e das observncias do monaquismo, para gozar, em contrapartida, das graas e recompensassprometidas aos que

renunciaram aos prazeres do mundo. O fascnio exercido por um ideal religioso to exigente sobre os leigos no deixa de surpreender, primeira vista. Mas as oposies categricas entre Deus e Sat, entre o Bem e o Mal, o esprito e a carne, veiculadas pela espiritualidade monstica, a importncia do combate espiritual e a espera de um mundo melhor, tudo isso correspondia mui to bem s aspiraes de homens simples e concretos, habituados a uma vida rude, para os quais o Evangelho tinha o sabor da novidade. O amlgama que se operou ento entre o ideal monstico e a perfeio crist' marcaria de modo duradouro as representaes da santidade na mentalidade comum. At o sculo XIII, pelo menos, os fiis considerariam espontaneamente como um santo todo homem ou toda mulher que renunciasse vida mundana para levar uma existncia austera e dominar seu corpo pelo sofrimento voluntrio. . Os resultados da reforma gregoriana foram contraditrios: dessacralizando 'o poder temporal e exaltando o sacerdcio, ela teve como conseqncia aumentar a distncia entre os clrigos e os leigos. Separao que se inscreve na organizao do espao interno das igrejas, onde, no sculo XII, apareceu o jube, vasta barreira de pedra, ornada de esculturas, que isolava os clrigos, agrupados no coro, dos fiis reunidos na nave. Os primeiros, com os quais a Igreja tinha cada vez mais tendncia a identificar-se, arrogaram-se o monoplio do sagrado, enquanto os segundos eram relegados a atividades profanas. Mas o que lhes fazia perder a evoluo da eclesiologia, os leigos o encontravam largamente no plano da espiritualidade. Em um mundo que se tornava o cenrio de um confronto decisivo entre as duas Cidades e o lugar onde se edificava 6 reinode Deus, largas p()ssibilidades de ao se ofereciamaos fiis e sobretudo aoscombatentes. A concepo da Cruzada como o-pus Dei; conferindo ao guerreira um papel ativo na vida da Igreja, ofereceu cavalaria um meio de participar diretamente das graas da salvao, sem ter que renunciar ao seu estado' e aos seus valores prprios. Aos nossos olhos de homens do sculo XX, massacrar os infiis ou impor o batismo pela fora a populaes vencidas (o que alis ocorreu raramente) pode parecer uma curiosa forma de vida crist. Mas, na perspectiva de uma histria da espiritualidade medieval, as Cruzadas nos interessam menos em seu desenrolar histrico do que como testemunho do aparecimento de uma nova religiosidade. Por trs da aris-

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tocracia que, graas a elas, encontrou um modo de insero especfica na Igreja, perfilava-se a massa dos pobres e dos indivduos sem armas. Entre eles, muitos eram aqueles que aspiravam a uma vida religiosa autntica, e que se recusavam a limitar-se a um papel puramente passivo ou instrumental. Dessa tenso entre as solicitaes de um evangelismo popular, atiado pela reforma gregoriana, e a atitude dos clrigos que tendiam a fazer do sagrado o seu apangio, nasceram no sculo XII problemas e movimentos espirituais de um novo tipo.

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CAPTULO III

A Religio dos Novos Tempos


(final sc. XI sc. XII)

NOTAS
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1. Annales de QJ1.edlindh,trg, M.G.H.S.S., III, p.54. 2. Marc Bloch, La socit fodale, t.I, 1939, p.139. 3. P. Schrnitz, "La liturgie de Cluny", in Spiritualit cluniacense; Todi, 1960, p.8.3-99. 4. Principalmente em seu grande livro, L 'Amour des lettres et le dsir de Dieu; Paris, 1957. .' 5. R Bultot, "Spirituels et thologiens devant l'homme etle monde", Reuue thomiste, 64, 1964, p.546.' 6. Cf.J. Batany, "L'Eglise et le mpris du monde", Annales ESC, 20,1965, . p.218-28, e a resposta de R Bultot em Annales ESC, 22, 1967, p.219-28. 7. L. :J. Bataillon e J. -P. Jossua, "Le mpris du monde. De l'intrt d'une discussion actuelle", Reoue des sciences philosophiques et thologiques, 51, 1967, p.23-38. 8. E.Gilson, "Le message de Cluny", in A Cluny, Dijon, 1950, p.30. 9. Abbon de F1eury, Apologeticus ad Hugonum et Rodbertum reges Francorum, PL, 139, 463. 10. Ibid.: "No que se refere ao estado conjugal, este s permitido por indulgncia, para evitar que o homem, na idade em que as tentaes devidas fragilidade da carne so fortes, no caia em.uma situao pior ainda." 11. Orderic Vital, Hist. eclles., '\T' 20.., .,': " .... ' . 12. Cf. A. Frugoni, "Incontro conCluny'vin Spiritualit cluniacense, Todi, 1960, p.23-9. 13. B. H. Rosenwein, "Feudal war and monastic peace: Cluniac liturgy as ritual aggression", Viator, II, 1971, p.129-57. 14. Dcret; c. 7, XII, q.I, ed. Friedberg, p. 678. 15.J.Toussaert, Le sentiment religieux, ia Vie et Ia Pratique religieuse des laics en Flandre maritime ... aux XIV, J;."Vet dbut du XW: sicle, Paris, 1963, p.247. 16. Raoul Glaber, Histoires, II, 4, 32-4, citado por P. Rousset, "Raoul Glaber, interprete de Ia pense commune au sicle", Reoue d'Histoire de l'Eglise de France, 36, 1950, p.5-24. 17. G. Duby, L'An Mi~ Paris, 1967, p.146. 18. R Fossier, "Remarques sur l'tude des 'commotions' sociales aux Ix" et XUe sicles, Cahiers de Civilisation mdiuale, 16, 1973, p.45-50.

1. Novas condies da vida espiritual


Os historiadores da Idade Mdia concordam hoje em considerar que, na maioria das regies do Ocidente, o perodo que se estende do fim do sculo XI ao incio do sculo XIII, aproximadamente entre 1080 e 1220, foi marcado em todos os setores por um espetacular salto frente. Foi o sculo do "grande progresso" (G. Duby), caracterizado simultaneamente por uma expanso demo grfica sem precedentes e pela difuso de novas tcnicas que deram impulso produo agrcola e artesanal, Em um mundo que continuava sendo essencialmente rural, as cidades viviam um verdadeiro reuascmento e apareciam novos grupos sociais. Entre estes, a burguesia, categoria ainda mal definida no sculo XII, assinalada pelo habitat urbano e pelo exerccio de profisses que implicam a posse de um capital financeiro ou cultural; mercadores, armadores, homens da lei, notrios etc. Depois de sculos de imobilismo e isolamento, o Ocidente, comeando pela Itlia e pelas regies entre Seine e f:Scaut, era o cenrio de uma verdadeira "revoluo comercial" (R-S. Lopez), que no deixa de apresentar alguma analogia com a revoluo industrial do sculo XIX. De qualquer forma, como esta, ela provocou mutaes e rupturas, cujas repercusses no tardaram a se fazer sentir no domnio da vida espiritual.

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A nova sociedade que nasceu no sculo XII se situava no mbito feudal, e at mesmo pases como a Alemanha conheceram, naquela poca, o processo de dissoluo da autoridade, que, nas regies mais ocidentais, se completara desde o primeiro tero do sculo XI. Mas o sistema feudal, fundado na apropriao do ' poder pelos donos do solo, foi obrigado a se adaptar s novas condies da vida econmica. As perspectivas sedutoras que as frentes pioneiras da colonizao ofereciamaos camponeses, a crescente mobilidade da mo-de-obra obrigavam os senhores a conceder a seus prepostos uma liberdade cada vez maior, para no dizer total. Nas cidades, o arbtrio do regime senhorial era contestado pelos grupos sociais mais dinmicos. Os burgueses, no interior do movimento comunal, arrancavam pouco a pouco aos detentores tradicionais da autoridade - condes ou bispos garantias para o livre exerccio de suas atividades e por vezes at a autonomia urbana. A conseqncia talvez mais importante de todas essas transformaes foi o aparecimento de uma mentalidade de lucro. O campons que procurava aumentar a sua produo ou. o seu rebanho para ganhar algumas moedas no mercado, o senhor que aumentava a sua lavoura e o nmero dos seus homens para melhorar a sua renda, o mercador que viajavapelas vias terrestres ou martimas' com suas trouxas de pano eram todos motivados pelo desejo de ganhar dinheiro, cada vez mais dinheiro. O clero no escapava a esse movimento e C. Violante mostrou como, na Itlia, os bispos souberam tirar partido da expanso econmica. 1 Por outro lado, o enriquecimento dos monges era um tema corrente na literatura da poca. Principais beneficiarias das restituies'de dzitn0se,de igrej(lS,efetuadaspelos leigos sob, a , infIuriCiad reforma gregrina, a:s grimdes abadias jjveram,em' certos momentos, dificuldades financeiras, devidas 'm gesto dos seus negcios temporais ou s despesas excessivasem matria de construes; sua prosperidade material no era por isso menos evidente aos olhos dos contemporneos. Em todos os nveis da sociedade e especialmente nas cidades, o dinheiro assumia cada vez mais importncia nas relaes humanas e na vida cotidiana. Diante .desse mundo novo, a teologia e a espiritualidade monsticas se mostravam rapidamente inadaptadas. Muitos religiosos, habituados a um mundo estvel e austero, reagiam com invectivas: o abade Rupert de Deutz, em 1128, apresentava o

progresso urbano como conseqncia do pecado e via as cidades como antros de infames traficantes e desclassificados. Alguns anos antes, um dos seus confrades, Guibert de Nogent, lanou uma condenao sem apelo sobre o movimento comunal, que ele observara em Laon. Essa atitude de medo e recusa diante da sociedade urbana atenuou-se com o tempo, mas foram necessrios muitos choques e conflitos para que a espiritualidade tradicional se adaptasse s novas condies da vida social. A expanso econmica do Ocidente no sculo XII no teve apenas conseqncias benficas. Ao mesmo tempo em que ela arrancava a sociedade estagnao, aumentava a distncia que separava os ricos dos pobres. No prprio seio do campesinato, que formava at ento uma massa mais ou menos indiferenciada, caracterizada pela precariedade das suas condies de existncia e pela mediocridade do seu nvel de vida, apareceram livagens entre os que dispunham de algum instrumento para o cultivo da terra, os lavradores, e os que tinham apenas os braos, os trabalhadores braais. A pobreza, que era considerada antes 'corno um estado de fraqueza - o pobre era o homem indefeso diarte do poderoso -" tomou-se antes de tudo uma situao econmica deprimida e um sinal de decadncia social.Por falta de armas para o cavaleiro, de livros para o clrigo ou de arado para o campons, o pobre era aquele que no tinha os meios de ocupar a sua posio. Na sociedade rural tradicional, em que todos se conheciam, ele estava seguro de gozar da solidariedade do grupo ao qualpertencia. Quando o uso generalizado do dinheiro afrouxou esseslaos e constituiu-se um meio urbano onde reinava um certo anonimato, ()sindigent~s se tomaraIIl desclassificados,destinados ,aoI1()IJ?,ais~o ou emigrao.SeuJi~ero crescentee ofato .d,e 'quesu misria era mais visfvelnacidade do queriocampo no deixaram de levantar 'novas- questes para' a conscincia dos cristos. Essa sociedade nova foi marcada, enfim, por uma mobilidade crescente. Senhores que partiam para a Cruzada, campo- , neses que ganhavam regies de colonizao, clrigos procura de escolas e mestres, bispos ou abades indo a Roma ou ao conclio, todos os meios pareciam agitados, nessa poca, por uma sede de mudana e deslocamento. Durante muito tempo limitados exceto uma elite restrita - ao horizonte de sua aldeia, os habitantes do Ocident~ no hesitavam em lanar-se em expedies

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longnquas e perigosas. O gosto pelas peregrinaes, especialmente pela de So Tiago de Compostela, era apenas uma das manifestaes dessa febre de viagens, que contrastava com o ideal monstico de estabilidade e acabava por contest-lo, Nesse clima novo, influncias exteriores se exerciam cada vez mais nitidamente no campo espiritual. As experincias eremticas que se desenrolavam no fundo da Calbria eram logo conhecidas at nas regies setentrionais, como se constata na vida de so Bruno, na virada do sculo XI. Atravs dos mercadores italianos em contato com os pases eslavos, e talvez dos cruzados que estiveram no Oriente, as correntes religiosas de inspirao dualista penetraram no Ocidente, no segundo tero do sculo XII. Nos moinhos e nas tabernas, nos mercados e nas feiras; trocavam-se informaes e idias. As controvrsias eruditas encontraram rapidamente eco nas praas pblicas: "Discusses sobre a Santssima Trindade se travam nas encruzilhadas", escrevem ao papa os bispos da provncia de Sens em 1140, vendo com inquietao operar-se ajuno entre o mundo das escolas eo dos trabalhadores. Apesar da dificuldade das comunicaes, . a difuso dos movimentos espirituais se efetuava em ritmo sempre mais rpido, tal era a receptividade das massas. Outra evoluo afetou o universo mental dos homens desse tempo: foi o processo de dessacralizao do mundo. Iniciado pela reforma gregoriana; ele levou, a longo prazo, emancipao da sociedade leiga. Ainda se estava longe disso, no sculo XII, e talvez nunca O domnio da Igreja sobre a sociedade foi to forte quanto n tempo de Alexandre III e de Inocncio IH. Mas, doravante, comeava a fazer-se sentir a influnciadomovimento Slue s . P9~p~rteg.9~ c~~rigos. levava a um. questionamento-ds 'r:el?t9.~~.'eriI:eOJeIIlpp~I ..... o:espiritu~: e. Dessaralizandod'mpri6' ea lnvestidtir leiga, Gregrio VII e Yves de Chartres tinham trabalhado, involuntariamerite, para a constituio de uma sociedade profana autnoma. Pela distino que estabelecia entre sacramento e sacramental (simples rito sacro, institudo pela Igreja, para obter, por sua interveno, efeitos de ordem espiritual); Yves de Chartres ps fim, pelo menos no nvel conceitual, a uma confuso que durava desde a poca carolngia, e contribuiu para tirar o sagrado cristo da esfera da magia. No plano teolgico, o movimento das idias caminhava no mesmo sentido. Entre 1120 e 1140, os mestres da escola de Char-

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tres refletiram sobre o sentido da criao. Desenvolveram a idia de que, longe de permanecer na matria, Deus, depois de t-Ia criado, retirou-se, deixando ao homem o cuidado de dominar o universo. Nessa perspectiva, no era de modo algum uma injria sua majestade procurar conhecer a sua vontade e a ordem que ele quis fazer reinar nas coisas. A criao no era mais considerada como um magma informe e misterioso, mas, segundo as palavras famosas de Bernard de Chartres, como "uma coleo ordenada de criaturas". Longe de ser um simples reflexo degradado das esferas celestes, o universo tinha uma realidade prpria que podia ser objeto de estudos e interpretao. Era o fim do mundo encantado. Sem dvida, essas concepes continuaram sendo por muito tempo o apangio de uma elite culta, e, mesmo entre os clrigos, elas foram violentamente combatidas por aqueles que, como so Bernardo, consideravam como uma profanao e um sinal de presuno a obra dos telogos que tentavam apreender os mistrios divinos apenas com os recursos do intelecto. Mas quando o IV Conclio de Latro, em 1215, decidiu que a Igreja no reconhecia nenhum valor nos ordlios e que os clrigos no deviam recorrer a eles, no fez mais do que tirar concluses de um movimento que, h um sculo, tendia a estabelecer, segundo a feliz expresso do Pe. Chenu, "um novo equilbrio entre a natureza e a graa".3 Alm disso, ao menos para uma parte daqueles que viviam ali, o mundo deixava de ser o vale de lgrimas de que falavam os autores monsticos. O crescimento econmico, desigual segundo as regies, mas real, a elevao do nvel de vida que se traduzia no .. seio daaristocracia por uma procura doconfortoedo Iuxo,o movimento, enfim, que coridti:~ipat alberdadeos habitantes ..das cidades e dos campos, tudoisso concorria para dar vida humana e aos bens deste mundo menos precariedade e mais seduo. Certamente, o Ocidente do sculo XII estava ainda bem afastado da abundncia, e terrveis crises de fome, como as dos anos 1194-1199, ainda o devastavam periodicamente.Entretanto, o mundo parecia rriais belo, mais atraente e no apenas para os trovadores. A nobreza, que gozava de lazeres e ainda no s.e empobrecera, podia ter acesso s alegrias do esprito e da cultura; nas cortes feudais do norte da Frana eram compostas as canes de gesta, que exaltavam as faanhas dos guerreiros sobre um fundo de cristianismo herico. Nas do sul, mais profanas, ocor-

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riam disputas sutis para conquistar os favores das damas. A estratgia e a casustica amorosas deram nascimento poesia cortes, em que o amor se tornou a matria por excelncia dos divertimentos que essa sociedade refinada oferecia a si mesma. Mesmo que no tivesse nada de platnico e no exclusse a posse carnal, o amor corteso ilustra bem a distncia tomada pelo homem em relao ao desejo. Mas a paixo no uma simples transposio do amor divino. Como mostrou Denis de Rougemont, ela constitui uma realidade fundamentalmente nova, na qual o amor humano se basta a si mesmo e age segundo a sua lgica prpria. No plano espiritual, a ascenso de uma sociedade e de uma cultura profanas provocaria uma dupla reao: alguns, julgando que essas sedues novas tornavam o mundo mais temvel, lhe opuseram uma recusa total e se retiraram para o deserto. Outros, tomando o partido das mudanas que' se operavam, estimaram que a resistncia ao mal no implicava necessariamente a fuga para fora do sculo.
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2. O retorno s fontes: vida apostlica e vida evanglica


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A partir de meados do sculo XI, uma exigncia de aprofundamento surgiu no Ocidente, no domnio religioso. Alis, isso ocorreu mais cedo na Itlia, pela proximidade do mundo bizantino, de onde se irradiavam estmulos espirituais intensos. A partir dos anos 1080, o movimento se estendeu ao noroeste da Europa, onde produziu os seus mais belos frutos. Esse desejo de viver melhor af, que os historiadores ristatamsemchegar _ explia c-Io bem, se qadtItitiprimeiraPIenteporilInay~:m~dedevolt<l s fontes, o que foi urna das tendncias marcantes da vida cultural daqueles tempos. Para os homens do sculo XII, conscientes de serem os indignos herdeiros de um passado brilhante, o progresso se situava na redescoberta de uma tradio que a dureza dos tempos fizera perder de vista. Esse fascnio exercido pelas origens assinalado, no campo da expresso literria, pela preocupao de imitar a boa latinidade, a de Ccero. e de Virglio, preferida de Macrbio ou de Lactncio. Em Bolonha, lmerius e os glosadores exaltam o direito romano, cujos textos, progressivamente reconstitudos em sua integralidade, eliminam as colees incompletas e as compilaes contaminadas pela influncia dos direitos

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brbaros. Em todos os setores da vida intelectual, tradies impuras cedem lugar a uma tradio mais autntica. A Igreja no ficou alheia a esse movimento de volta s fontes. Efetivamente, para ela tambm a perfeio se situava no passado, isto , na poca dos apstolos e dos mrtires. Aos olhos de muitos clrigos, medida que se afastava dessa poca abenoada, o mundo s podia envelhecer e declinar. Foi mrito dos reformadores do sculo XI acreditar e mostrar pelo exemplo que a Igreja encontraria uma nova juventude, inspirando-se nesse passado que, muitas vezes na sua histria, representou o papel de um mito dinmico e estimulante. Gregrio VII traduz bem esse novo estado de esprito ao escrever: "O Senhor no disse: meu nome costume, mas: .meu nome Verdade." Da a sua recusa de considerar como vlidas prticas que se tinham insinuado duran te sculos no mundo dos clrigos, em nome de uma fidelidade autntica Tradio, da qual a Igreja romana era a nica garantia e intrprete. Na mesma poca, eremitas abandonaram em grande nmero as comunidades monsticas, para reencontrar o estilo de vida praticado outrora pelos Padres do deserto, e, um pouco depois, os cistercienses se separaram de Cluny, em nome de uma volta regra de so Bento, que fora obscurecida e deformada pelas observncias consuetudinrias. Em resumo, todas as experincias religiosas desse tempo foram marcadas pela vontade de voltar pureza original do cristianismo. O ideal da Ecclesiae primitivae forma se tornou a referncia obrigatria da nova espiritualidade, que, de maneira aparentemente paradoxal, procurava, em uma fidelidade intensificada no testemunho dos apstolos e na mensagem evanglica, a resposta para-os-problemas ."levantados por-umasociedade-eai-muto. . Concretamente, esse desejo de reatar com a perfeio da Igreja primitiva se expressou no ideal da vita apostolica. A idia de que a comunidade primitiva de Jerusalm, tal como esta apresentada nos Atos dos Apstolos," constitua um modelo para a Igreja e de que o seu estilo de vida era o prprio modelo da vida perfeita encontrou eco em todos os ambientes. Sem dvida, o interesse por esses textos no esperou o sculo XI. Mas os monges, que durante toda a alta Idade Mdia se apresentaram como os autnticos sucessores e imitadores dos apstolos, tinham-se apoderado deles. No levavam eles vida apostlica, eles que, renunciando a seus bens pessoais e sua vontade prpria, viviam em

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comum para melhor servir ao Senhorr? Na verdade, at meados do sculo XI, ningum contestou a idia de que a perfeio crist se realizava nos claustros. Com a reforma gregoriana, esboou-se uma reao contra essas concepes. O prprio Gregrio VII, quando era apenas o arquidicono Hildebrando, quis estender o benefcio da vida comum, que estava no centro do ideal apostlico, ao conjunto do clero. Fracassou nessa tentativa, e o snodo romano de 1059 se contentou em aconselhar os padres a que "possussem em comum tudo o que lhes vinha da Igreja". Nesse nvel, a vida apostlica aparece como instrumento de uma reforma moral e disciplinar dos clrigos. Esforando-se por faz-Ios viver em comunidades, o papado procurava principalmente subtra-los autoridade dos senhores leigos, para coloc-Ios sob o controle do bispo. Isso ainda era demais, e os que se conformaram com essas prescries foram minoria. Tomaram o nome de cnegos regulares, por oposio aos seculares, que, recusando a disciplina do dormitrio e do refeitrio comuns, conservavam seus bens pessoais, como lhes permitia a regra de Aix de 816. A concepo gregoriana da vida apostlica, que a maioria dos ministros do culto julgaram excessivamente exigente, pareceu ao contrrio insuficiente a certos espritos apaixonados pela perfeio. Entre os cnegos regulares e os eremitas, muitos foram os que, no contentes de imitar certas observncias monsticas, acabaram por afirmar que os clrigos eram os verdadeiros sucessores dos apstolos. O monaquismo, efetivamente, eliminando pela clausura o confronto com o mundo, reduzira o apostolado santificao pessoal. Ora, uma releitura atenta dos Atos enfatiz(j.vaa importncia" do ministrio da pregao e do anncio do Evangelho na vocao dosapstolos," Em um.rnundo que se procurava menos' evitar do que conquistar e salvar, a Cura animarum, que os monges geralmente no praticavam, tendeu a tornarse um dos motivos essenciais da vida apostlica. Seguir o modelo da Igreja primitiva no era pois unicamente viver em comunidade, sem propriedade privada, mas tambm ir at os outros homens. Essa abertura para o mundo exterior tomou formas muito diversas segundo os casos, desde o desenvolvimento da hospitalidade e da assistncia at o ministrio da pregao. O aprofundamento do ideal religioso deve ser relacionado com as transformaes da piedade. Se se procura definir as "idades do mundo", como faziam os autores medievais, por sua

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caracterstica essencial no plano religioso, pode-se dizer que a poca que vai do fim do sculo XI ao incio do sculo XIII foi verdadeiramente a idade do Cristo. No que a espiritualidade da alta Idade Mdia e do monaquismo feudal tenha desconhecido a pessoa do Salvador: Alcuno e, mais tarde, os grandes abades de Cluny tiveram uma grande venerao pela cruz. Mas, no conjunto, v-se,em Cristo, antes do sculo Xll.principalmente a segunda pessoa da Trindade e o Juiz temvel que deve voltar no fim dos tempos. Alis, essa a imagem que nos do os tmpanos de muitas igrejas romnicas. O testemunho da arte, como o da literatura espiritual, confirma que os espritos da poca eram mais sensveis transcendncia divina do que Encarnao, Transfigurao do que Paixo. Desde meados do sculo XI, um grande telogo monstico, santo Anselrno, deu incio a uma guinada decisiva na evoluo religiosa da IdadeMdia, apresentando, em um dos seus tratados, a questo fundamental: Cur Deus homo? Por que Deus se fez homem? Respondeu mostrando que e~ absolutamente necessrio que Deus se encarnasse e participasse da condio humana para que a humanidade fosse salva. Mesmo que santo Anselmo no tenha sido compreendido durante sua vida, ele aparecia como o precursor das grandes orientaes espirituais do sculo XII, sublinhando o amor infinito do Verbo feito carne e a grandeza da Virgem Maria. Mas ainda no chegara a hora da devoo terna ou pattica humanidade do Cristo, embora se encontrem alguns sinais anunciadores, por exemplo no tratado do cisterciense Aelred de Rievaulx intitulado Quando Jesus tinha doze anos. Efetivamente, 9 Homem-Deus exaltado pela espiritualidade desse tempo (o Cristo dos Evangelhos, A nova conscincia da Encar. nao no se deixa dissociar da:oremplao da glria divina. Nem Autun nem Vzelay nos falam do Jesus da histria ou da sensibilidade. Como so Bernardo, apresentam-nos o Cristo-Rei, o Deus Salvador, o Amor personificado. O lugar central ocupado pelo Cristo na piedade dos cristos do sculo XII se traduziu, no nvel da espiritualidade, por uma valorizao do Novo Testamento. Uma fidelidade mais exigente palavra de Deus conduziu ento os melhores espritos a ultrapassar a concepo moral e disciplinar da vida apostlica. Desde o comeo do sculo XII, em muitas comunidades fervorosas, era menos comum a referncia ao texto dos Atos dos Apstolos do

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que aos trechos do Evangelho capazes de fornecer regras de vida, especialmente aqueles que evocam a pobreza de Cristo e dos seus discpulos. Etienne de Muret (morto em 1124), fundador da ordem de Grandmont, escreve significativamente: "Anica re&ra de vida o Evangelho; a regra de Jesus Cristo, mais perfeita do que a de so Bento." Assim tambm so Norberto, quando criou a ordem de Prmontr como instruo a seus discpulos para "seguirem as Sagradas Escrituras e tomarem o Cristo como guia". Para os adeptos da nova espiritualidade, o amor a Deus se traduzia por uma imitao to fiel quanto possvel da vida do Senhor. "Seguir nu o Cristo nu" (nudusnudum Christum sequx)7 e evangelizar os pobres so as duas solicitaes fundamentais dos movimentos espirituais do sculo XII. A vontade de seguir o modelo do Cristo do Evangelho se traduziu, em primeiro lugar, por exigncias maiores no campo da pobreza. A vita apostolica, enfatizando a comunidade dos bens, abolia a distino entre ricose pobres. Era praticada pelos monges 'e cnegos regulares, que, ao entrar na vida religiosa, renunciavam propriedade individual. Mas, nos fatos, essas aspiraes comunitrias podiam muito bem coexistir coma posse coletiva de bens importantes, o que era o caso da maior parte das abadias e dos captulos. Aqueles que queriam seguir o Evangelho ao p da letra tinham que ir mais longe, isto , viver como "pobres de Cristo", limitando-se ao mnimo indispensvel, e s vezes at menos. Etienne de Muret desejava que os grmontanos tivessem pa.;,ses bem' reduzidas, para que fossem obrigados a esmolar, fora da comunidade, para conseguir uma parte da sua subsistncia; Se nem todos os adeptos da vita vereapostolica foram to longe, a austeridade-e apobreza material foram.rentretanto, asmaiores .preocupaes dps"grupos que perseguiam esse ideal. .. '. .' Um exemplo nos mostrar a que atitudes concretas podia levar a nova espiritualidade. Em 1083, seis senhores, que haviam cometido saques e foram convertidos por um monge, se fixaram na solido de Affiighem, no Brabante, para se dedicarem.juntos, vida religiosa.f A prpria escolha do lugar era significativa: tratava-sede uma zona no-cultivada e desabitada, mas situada nas proximidades da estrada que ia de Bruges para Colnia, itinerrio muito freqentado pelos peregrinos e mercadores. Essa regio era, at ento, um refgio de bandidos; os novos monges instauraram a segurana e garantiram a hospitalidade para os via-

jantes. A comunidade conseguiu do conde de Louvain o direito de eleger livremente o seu abade e foi isenta, pelo bispo do lugar, de qualquer pagamento. Estabeleceu-se que a dcima parte de todas. as rendas seria reservada aos pobres. Por outro lado, os fundadores dedicaram o essencial de seus esforos e de seus recursos construo e ampliao da hospedaria, que logo contou com duas alas. Para si, os monges edificaram um oratrio modesto e durante muito tempo se contentaram com um simples barraco. A sobrevivncia da comunidade era assegurada, em parte, pela explorao das suas terras, mas tambm pelo trabalho manual e pelas esmolas dos fiis. Assim se traduzia, na prpria estrutura das rendas.um esprito de abandono Providncia, que estava muito na linha do evangelismo dos fundadores. Encontrase a mesma inspirao na preocupao que tiveram. de evitar qualquer apropriao de bens de outras pessoas, assim como em .sua recusa de, iiitentar aes na justia contra aqueles que os lesavam e de aceitar certas doaes - por exemplo de igrejas ~ incompatfveiscm o seu ideal. O sucesso da nova fundao foi rpido: convertidos, tanto clrigos quanto leigos no tardaram a afluir a Affiighem, com famlias inteiras. Depois de algumas hesitaes. iniciais, cada um acabou encontrando o seu lugar na comunidade: os monges no coro, os conversos nos campos e as mulheres nos priorados de monjas, que se espalharam nos campos vizinhos. Nesse caso preciso, a experincia se inscreveu em um quadro monstico, o da regra beneditina. Mas tambm se . poderiam citar muitas outras fundaes dessa poca, que foram originalmente animadas pelo mesmo esprito, resultando em estrutur:asinstitucionais diferentes. Efetivamente, mais do que um programa moral ou um estilo'de Vida bem definido, o ideal apostlico s define. como um-estado de espritoque pode tridu-" zir-se de maneiras muito diversas; . 3. As transfonnaes

da vida religiosa

Durante a alta Idade Mdia e a primeira idade feudal, a vida monstica constitura a nica expresso do ideal de perfeio crist, alm de algumas experincias eremticas isoladas. Esse monolitismo convinha bem a uma sociedade esttica, caracterizada por um clima de atonia espiritual e cultural. Mas, medida que o Ocidente despertava e suas estruturas se tomavam mais

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complexas, as aspiraes dos fiis no encontravam mais satisfao apenas no mbito do monaquismo tradicional. Ao lado deste, que tambm sentia a necessidade de reformar-se, nasceram e desenvolveram-se novas formas de vida consagrada, fundadas sobre espiritualidades originais. Embora estivessempor definio fora do mundo, os prprios religiosos refletiam assim, de certo modo, as tenses e contradies da sociedade que os cercava. Esses diversos movimentos tinham em comum uma exigncia de autenticidade e personalizao da vida religiosa. Prticas admitidas por sculos foram rapidamente questionadas, em nome da fidelidade ao Evangelho. No prprio seio do monaquismo, e mais ainda fora dele, as virtudes do ritualismo foram contestadas. Nas abadias da primeira idade feudal, a maioria dos monges eram oblatos, isto , filhos colocados no mosteiro desde a mais tenra idade por seus pais. A "obra de Deus" (opus Dez) era realmente considerada como uma atividade que no necessitava de uma vocao especfica. Oferecer o filho para fazer dele um monge no apresentava mais problemas do que empreg-Io como escudeiro de um outro senhor, para que aprendesse o oficio das armas: no se pede a um trabalhador que ame o seu oficio, mas que o faa conscienciosamente. O monge que recitava as suas. preces integral e corretamente cumpria o seu dever, mesmo que nem sempre o fizesse com entusiasmo. Alm'disso, o indivduo s existia em funo da coletividade, e a orao de cada religioso s tinha valor na medida em que se fundava em um canto litrgico comunitrio. A rigor, a preocupao com a perfeio exterior e com o esplendor do culto podia ser um obstculo ao aprofun,damento pess<?aL<!a, f:~iIIl"l!<:optqt-s~,n<t.rnaioria dos movi..tl1ep~osq*giosq~q\le ..apareceram-na aurora do sculo XII, o desejo de quebrara couraa da rotina parapennitir que os . indivduos se empenhassem, de modo pessoal e livre, no servio do Cristo. Nas ordens novas, s os adultos eram admitidos, quer sua entrada na vida religiosa fosse conseqncia de uma vocao amadurecida desde a juventude, quer fosse exigida por uma ruptura com a vida mundana, isto , no caso de uma converso. Por outro lado, o refinamento do esprito religioso, que no deixa de ter relao com os progressos da instruo, tornou muitos cristos mais sensveiss discordncias que existiam entre o aspecto visvelda Igreja e o ideal em que ela deveria se inspirar. Essa exigncia de conformidade com o modelo evanglico j se

manifestara no sculo XI no campo moral. Em muitas regies da cristandade, os fiis, desejosos de que seus padres levassem uma vida casta, os obrigaram! por vezes, a praticar o celibato, o que garantia, a seu ver, a eficcia do ministrio sacramental. No sculo XII, a crtica se .deslocou dos costumes para a riqueza e o poder do clero. Os espritos mais exigentes se escandalizavam ao ver as abadias e os captulos catedrais instalados na sociedade feudal e no regime senhorial. De fato, as reformas dos sculos X e XI tinham permitido, em muitos casos, uma reconstituio e at um aumento dos temporais eclesisticos;os grandes abades reformadores foram tambm, em geral, bons administradores, preocupados em sanear e reforar as bases materiais da vida religiosa, para garantir uma observncia regular e dar mais brilho ao culto divino. O resultado foi que, se os monges continuavam pobres individualmente, tornavam-se ricos coletivamente: "Fit monachus miles, sedfit depauperedives", constata, por volta de 1080, um cnego do oeste da Frana. a propsito de senhores que tomavam o hbito monstico.? Por outro lado, os religiosos dedicavam uma parte crescente do seu tempo gesto do seu patrimnio, assim como a processos contra herdeiros pouco interessados em executar os testamentos feitos por seus parentes em favor das igrejas. A prpria disperso dos bens fundirios legados pelos leigos, constitudos em geral de pequenas parcelas e de dzimos, altares e partes de igrejas, acarretava srios inconvenientes para os cenobitas. Muitos deles eram mandados viver sozinhos ou a dois, em longnquos priorados, para administrar os trabalhos agrcolas. Da resultava um afrouxamento sensvel nas observncias e muitas vezes uma contaminao dos monges pela sociedade am..biente. O esplendor da liturgia das grandes abadias, como Cluny .. ouSaint~Dehis,:nocompensava essa.secularizode fato do . monaquismo, da:qual o enriquecimentoeraapenas um aspecto. .Diante dessa evoluo do cenobitismo, muitos cristos procura de perfeio espiritual preferiram experimentar novas frmulas de vida religiosa a alistar-se entre os Monges Negros. a) O eremitismo A vida eremtica no uma inveno do sculo XII. Desde a alta Idade Mdia, menciona-se a existncia de homens que se retiraram para o fundo dos bosques para levar uma existncia religiosa

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na solido e no nomadismo. Nos mosteiros beneditinos, o abade podia autorizar, a titulo excepcional, um monge de qualidades espirituais comprovadas a deixar a comunidade para passar algum tempo no "deserto". No total, esses solitrios eram poucos e no parecem ter exercido uma grande influncia sobre seus contemporneos. A partir do sculo XI, em contrapartida, e principalmente no XII, o eremitismo se tornou um fenmeno generalizado, uma alternativa vida monstica. Esse impulso do' eremitismo, que comeou na Itlia em torno do ano mil, com so Romualdo, fundador dos camldulos, tambm provinha de uma volta s fontes. Pelo sul da Itlia, chegavam ao Ocidente as influncias bizantinas. Ora, no Oriente cristo, a tradio dos Padres do deserto - os ascetas solitrios da Tebaida- continuava Viva.Ela reencontrou todo o seu prestgio e a sua fora de atrao no Ocidente, em razo das transformaes econmicas e sociais. Os primeiros desenvolvinientos da economia de trocas e do progresso urbano suscitaram uma reao de recusa em certos meios - principalmente na aristocracia e entre os habitantes da cidade - que, por uma reviravolta complet, bem tipica da mentalidade medieval, queimaram o que haviam adorado e passaram da opulncia ao extremo despojamento, da vida social para o anacoretismo. Como observa L. Genicot, "as velhas cidades se tornavam, no sculo XI, suficientemente importantes para desviar de si as almas religiosas; mas ainda no o eram para provocar problemas espirituais to graves que as melhores decidissem consagrar-se ao aposto lado das massas urbanas". 10 Os eremitas se recrutavam tambm em grande nmero no seio do clero secular. Este, em muitas regies, se mostrava refratrio a .todarefrma, 6que'le~<?llnl certo nmero de ses' mml>ro~.a deixarem comundadessacrdotais 0(1 captulos pouco fervoro, sos, a fim de irem para o campo, e principalmente para a floresta e para os cerrados, lugares de eleio.dos solitrios. No oeste da Frana, no Limousin e na Lotarngia, o eremitismo clerical viveu, no comeo do sculo XII, um desenvolvimento espetacular, ilustrado pelos nomes de Robert d' Arbrissel, de Pierre de Craon e de Etienne d'Obazine, para citar apenas os maiores. O eremitismo do sculo XII no o mesmo das pocas precedentes. Ele tambm sofreu a influncia do ideal da vida apostlica e sua espiritualidade leva essa marca. Os eremitas desse tempo eram, efetivamente, penitentes: suas roupas eram

sempre rsticas, sua aparncia descuidada e at terrvel. Procuravam os lugares mais sinistros, dormiam em grutas, diretamente no cho, ou construam cabanas de galhos de rvores. Alimentavam-se com alguns legumes e produtos de colheita, nunca comiam carne nem bebiam vinho. Vivendo ss e sem ajuda de ningum, tinham que redobrar a vigilncia diante das tentaes do Demnio. Assim, apesar do ascetismo ao qual se condenavam, os eremitas levavam uma vida ativa, e no puramente contemplativa, como os reclusos e reclusas que viviam encerrados em uma cela junto a uma igreja ou a um mosteiro. Por necessidade e por vocao, deviam trabalhar com as prprias mos; enfim, usavam barba e se deslocavam a p ou montados em asnos, nunca a cavalo. Se os eremitas fugiram do mundo, nem por isso se tornaram indiferentes aos homens, e a literatura profana ou hagiogrfica os mostra distribuindo conselhos e reconforto aos que Vinham procur-los, Sua mobilidade e sua liberdade lhes permitiam exercer um apostolado muito variado, indo da assistncia aos viajantes pregao popular, como esses Wanderprediger (pregadores ambulantes) - Robert d'Arbrissel ou Bernard de Tiron, por exemplo - que sulcavam o oeste da Frana no comeo do sculo XII, seguidos por bandos de fiis entusiasmados .com suas palavras. O prprio Etienne de Muret, o mais estvel dos eremitas, no hesitava em dizer que, se era bom renunciar ao mundo, era melhor ainda arrancar as almas ao Diabo. Esses solitrios no estavam pois unicamente preocupados com a salvao das suas prprias almas. Eles se voltaram para os outros e principalmente para os mais pobres. Nas experincias erenticas da poca, a fase individual no foi, -. uitai' vezes, de longa dro. O eremita bem-sucedido' m nrmaimente discplo~:'~furid~a:uma comunidadereli-; giosa, reunida em tomo de um lugar de culto. O eremitismo daquele tempo era mais um estado de esprito do que uma forma de vida. Pode-se defini-lo como um cenobitismo em escala restrita, bastante livre e rural, por oposio ao cenobitismo urbano e disciplinado das ordens antigas. Podia levar tanto Cruzada no caso de Pedro o Eremita - quanto ao exerccio da hospitalidade ou a fundaes monsticas e cannicas de um tipo novo. Por escolha pessoal do fundador ou sob a presso de um bispo, a regra de so Bento era por vezes escolhida, como em Savigny ou em La Chaise-Dieu, ou ento a de santo Agostinho.

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Mas freqentemente as fundaes de origem eremtica adotaram constituies originais: Robert d'Arbrissel criou um mosteiro duplo, dirigido por uma abadessa, em Fontevrault. Em Camaldoli e em Vallombrosa, na Itlia, tentou-se combinar as exigncias do eremitismo e as do cenobitismo no seio de estabelecimentos que compreendiam simultaneamente um mosteiro, onde os monges rezavam e trabalhavam em comum, e eremitrios, em que os religiosos viviam na solido e no ascetismo mais rude, sendo o lao entre os dois a obrigao de fazer as refeies em comum. Quanto aos grinontanos, estes se tomaram; de acordo com a orientao de Etienne de Muret, os campees da pobreza sem comprometimentos, concretizada pelos limites' impostos propriedade coletiva. Distinguiram-se tambm pelo fato de que os conversos - isto , os leigos - tinham preponderncia sobre os monges no goverro da ordem .. A nica fundao eremtica que, sem nunca ter reunido contingentes importantes, teve um sucesso duradouro e marcou profundamente a espiritualidade do Ocidente medieval foi a ordem dos cartuxos. Esta nasceu no fim do sculo XI, fundada por so Bruno, encarregado do ensino da teologia em Reims, que se retirou com alguns companheiros para o vale selvagem da Chartreuse, perto de Grenoble. A nova comunidade se caracterizou imediatamente por uma vida de penitncia muito severa e por uma vontade de ruptura total com o mundo exterior. So Bruno (morto em 1101) tambm procurou conciliar as exigncias do ideal eremtico com as necessidades do cenobitismo. Deste: ele conservou, alm dos votos de castidade e estabilidade, a submisso dos religiosos ao prior e ouso dacorreo fraterna; no captulo. Mas.osemprstimosao .m()naqpi$rn,Qbeneditino no . constituam o essencial.' Ns CmtumenedigidosporGuigues o Velho, quinto prior da Grande Cartuxa, e adotados por toda a ordem em meados do sculo XII, a palavra de ordem era a solido .. Fechado em sua cela, de onde no saa nem para as refeies, o religioso devia ler, orar e meditar em silncio, longe de qualquer agitao, para chegar perfeita humildade e ouvir a voz de Deus. Entretanto, no havia nenhum angelismo nessa espiritualidade: o monge-eremita era responsvel pela sua subsistncia e trabalhava com as prprias mos, em geral copiando textos. Por outro lado, o mundo exterior no ficava ignorado. Os cartuxos davam esmolas, recebiam' hspedes e rezavam pela humanidade. "O

nome do Cristo jesus", escreve Guigues; "logo, se perderes, por alguma razo, a vontade de salvar qualquer um dos homens, estars te cortando dos membros do Cristo." A influncia do eremitismo se traduz pela procura da unio com Deus na contemplao. A liturgia, em contrapartida, ocupava um lugar modesto na nova ordem. Os cartuxos s se encontravam para o ofcio da noite e em algumas horas do dia. Embora a maioria deles fosse padres, raramente celebravam a missa. A despeito' de certas aparncias que os fazem assemelhar-se aos monges, os cartuxos estavam pois na continuidade direta do eremitismo da poca, do qual representavam um dos resultados mais notveis. Suaespiritualidade a expresso de uma nova mentalidade mais individualista, orientada para experincias pessoais mais livres e para a aquisio de uma vida religiosa ntima. Nem todos os eremitas atingiram esses ideais; alguns naufragaram na extravagncia, e na loucura, outros chegaram aos limites da heresia, como Engelbald d'Hrival, na Lorena, que, julgando-se indigno dos sacramentos da Igreja, recusou-se a construir um lugar de culto, a celebrar a missa e a comungar. Sem dvida, uma atitude extrema, mas que se aproximava da reserva manifestada pelos cartuxos diante da liturgia e da repugnncia de Robert d'Arbrissel pela construo de igrejas. Por trs dessas manifestaes um tanto loucas do eremitismo, que escandalizaram o clero da poca, perfila-se uma nova concepo da vida crist, na qual a salvao no dependia de meditaes humanas ou da prtica de observncias, e cada um podia, no interior de si mesmo; encontrar o Cristo salvador, no mais ntimo do seu esprito. Uma das caractersticas mais originais do eremitisrno medie.val reside no fato de que ele transcendia a distino .existente . _,,; entre os ordines eclesisticoseer'a praticado tanto 'por leigos quanto por monges ou clrigos. Nesse sentido, pode-se dizer que ele constituiu um instrumento de promoo religiosa para muitos fiis, que se sacrificaram para o seu exerccio. O sonho de so Romualdo, e depois de so Pedro Damio, no sculo XI, fora transformar a Igreja em um vasto eremitrio, assim como os abades de Cluny, na mesma poca, procuravam fazer da cristandade uma imensa congregao monstica, que, tal como a arca de No, preservaria e conduziria salvao a elite espiritual da humanidade. Essas grandes ambies logo se desvaneceram; entretanto restou a idia, largamente difundida, de que o eremita

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encarnava a perfeio crist ainda mais do que o monge, na medida em que recapitulava em si, levando-os ao mais alto grau, os carismas e as virtudes do "homem de Deus". Mas o sucesso desse modelo ilustra principalmente a passagem do objetivo para o subjetivo, que caracteriza a nova mentalidade religiosa: nessa perspectiva, o essencial no era o esplendor da liturgia nem mesmo o fervor da comunidade, que podia dissimular uma certa mediocridade no nvel das pessoas, mas o perfeito louvor prestado a Deus pelo indivduo totalmente separado do mundo e absorvido em um encontro solitrio com o seu Criador. A concepo da vida religiosa que se afirmava atravs do eremitismo pode ser qualificada de moderna na medida em que, ignorando a hierarquia dos estados de vida, que situava o leigo no nvelmais baixo da escala ,na perspectiva da salvao, enfatizava principalmente a prioridade da experincia espiritual, em relao a todas as estruturas institucionais. Isso no implicava, de modo algum, que o eremita fosse um marginal ou um dissidente. Pelo contrrio, na cela, "esse 1ugar em que Deus conversa com os, homens", segundo a expresso de Pedro Damio, cda cristo que dera esse passo podia ser considerado como realizando plenamente em si o mistrio da Igreja. I I

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b) A vida cannica Em outros casos, a aspirao perfeio, longe de conduzir os clrigos para o "deserto", levou-os a adotar uma vida comunitria estrita, ligada prtica da pobreza, designada nos textos da poca pelos termos de uita camonica.ou. uitaapostolica; Os padres, efetivamente, .no .tinham alguma razo.para se considerar omoinYes-, tidos' de lima misso religiosa especfica, eles que, segundo as palavras de um consuetudinrio cannico, "sucediam ao Cristo e aos apstolos na pregao, no batismo e nos outros sacramentos da Igreja"?12 Urbano II reconheceu isso oficialmente em 1090, afirmando o carter apostlico do estilo de vida dos cnegos, e situando-os no mesmo plano que os monges. Pela primeira vez depois de sculos, o sacerdcio podia-ser, novamente, considerado como um estado de perfeio. Possibilidade terica, diga-se imediatamente, pois a maioria dos ministros do culto recusavam-se a submeter-se a um ideal to exigente. Se as frmulas de vida comum obtinham um franco

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sucesso na Itlia ena Provena, elas se chocavam, nas regioes setentrionais, com a hostilidade de um clero que continuava muito apegado s estruturas carolngias. Estreitamente ligados ao meio senhorial pelo sistema da igreja privada, os cnegos dessas regies no queriam ouvir falar de uma reforma que os obrigaria a renunciar.s suas prebendas. Assim, no norte da Frana nos pases do Reno, a entrada em cena dos cnegos regulares se fez, antes, atravs de "converses" individuais de clrigos, que abandonaram, por fervor, as instituies tradicionais; muitas vezes fundaram novas' igrejas, tanto ubanas quanto rurais, que vieram justapor-se 'aos captulos e s colegiais seculares. Outras comunidades adotaram a ,vida cannica depois de uma experincia eremtica mais ou menos longa. Foi o caso, por exemplo, de Arrouase.P na Pcardia, e principalmente de Prmontr, perto de Laon, que foi fundado em 1120 por so Norberto.l" Em certos casos.nfim, grupos de penitentes (por exemplo em L'Artige, no Limousin) ou de 'hospitaleiros (Roncevaux, o Grande so Bernardo) adotaram essa forma de vida, que convinha melhor sua atividade caritativa do que ao estado monstico. O mundo dos cnegos regulares era pois muito diversificado, e as fundaes que adotaram a vita canonica apareciam mais como ordens religiosas de um tipo novo do gue como ponto de ' chegada de uma reforma geral do clero. E ainda mais difcil definir a sua espiritualidade,j que se, depois de muita hesitao, todas essas comunidades adotaram no incio do sculo XII a regra de santo Agostinho, elas no lhe deram nem o mesmo contedo nem o mesmo significado. A maioria dos cnegos regulares, de fato, se contentaram em observar a Regula prima, uma carta de .santo Agostinho na q,ual?bispo,de Hippone descrevia aexistnciacoridiana da peq~eha S<>IIlUnidade-. sacerdotal, que vivia' reunida em torno dele em.um "mosteiro de clrigos". usosque esse texto recomenda so moderados e valoriza-se a vida em comum, sem propriedade privada. Aqueles que se ativeram a essa regra constituram o ardo antiquus, particularmente importante nas regies mediterrneas. Mas muitas fundaes novas, muitas vezes de origem ererntica, quiseram ir mais longe e se referiram, de preferncia, a um texto intitulado Ordo monasterii ou Regula secunda. Este, atribudo a santo Agostinho, embora no essencial no fosse de sua autoria, era Uma regra' de vida muito severa, valorizando o ascetismo

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(jejuns, silncio, simplicidade das roupas), assim como o trabalho manual e a pobreza. Os cnegos que desejavam praticar esse ideal de vila vere apostolica formaram o ardo novus que, apesar do seu nome, no era uma nova ordem religiosa, mas uma corrente rigorista no seio do mundo dos cnegos regulares. Os que se ligaram a ela foram muito numerosos nas regies situadas entre o Sena e o Reno. A expresso mais perfeita do seu ideal espiritual se encontra na regra do Prmontr, nico desses gnIpos que teve repercusso na escala da cristandade. A despeito das diferenas que separavam seus diversos ramos, os cnegos regulares elaboraram uma espiritualidade original, qual os cristos do sculo XII foram sensveis: em muitas regies do Ocidente, os cnegos agostinianos foram, nessa poca;' to numerosos quanto os monges, se no mais. Os adeptos do ardo antiquus deram o exemplo de uma vida religiosa freqenternente intensa, desenrolando-se no inferior de um quadro instituconal extremamente flexvel.A regra de santo Agostinho, efetivamente, . no est na mesma linha da de so Bento, cuja preciso e carter imperativo ela no tem, No mximo, ela defme uma forma de vida e Um clima espiritual, fazendo-se a adaptao s condies locais ou s intenes do fundador por meio de constituies prprias a tal casa,ou tal ordem. Por outro lado, os cnegos viviam em estreito contato com o mundo, no seio de pequenas comunidades instaladas 'em colegiais rurais ou de tipo militar, as quais exerciam, alm do culto, funes sociais qUe iam da educao das crianas ao servio dos doentes. No foi por acaso que, no sculo XIII, so Domingos inscreveu explicitamente -a sua ordem de "cnegos-pregadores", prximos dos leigos e abertos ~os seus problew#:-"n-a$ frp:lu{?$_cl~i~4.ii:agi~o~anI1ita".15. -. __ .- --p~~'sua~~~,~s cnegos reguares elabo~~ril urna espiritualidade original fundada na exaltao do sacerdcio. O movimento cannico, com efeito, no tinha originariamente como objetivo a monaquizao do clero secular, Para seus adeptos, a vida comunitria, alm das-vantagens morais ou disciplinares que apresentava, devia antes de tudo contribuir para a difcao da Igreja. No seio do. ardo novus prevaleceu certamente uma concepo rigorosa da ascese, mas que no visava apenas o aperfeioamento individual: na medida em que era intermedirio obrigatrio entre Deus e os homens, o padre, que oferecia o sacrifcio do altar pelos fiis, devia purificar-se, separando-se do mundo pela prtica da

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vida claustral e dando o exemplo da pobreza evanglica. As observncias dos cnegos de Arrouaise ou de Prmontr podem parecer muito prximas das dos monges do seu tempo; entretanto, elas se distinguem por sua finalidade, que apostlica e no escatolgica. Assim, o estudo, que ocupa um lugar importante na vida cannica, no prepara o religioso apenas para orar bem, mas igualmente para pregar bem. Do mesmo modo, no tanto a recitao das horas, mas a missa conventual, que est no centro de sua vida cotidiana, j que o padre antes de tudo o homem do sacrifcio. Por ocasio das polmicas que os opuseram aos monges ao longo do sculoXll, os cnegos regulares foram levados a assumir as implicaes fundamentais do seu estado de vida. Pela primeira vez na histria da espiritualidade ocidental, alguns clrigos, rejeitando a primazia absoluta da vida contemplativa, sublinharam o valor da ao, que situavam no mesmo nvel: "O filho de Deus", escreve o prernontrano Anselmo de Havelberg.l" "exemplo da mais alta contemplao, assim como da mais perfeita ao ... rene em sua pessoa nica o modelo das duas vidas, contemplativa e ativa. Ele se prope como exemplo a todos os cristos, e especialmente aos seus Apstolos ...Assim, devemos pensar que eles organizaram a sua vida de maneira a contemplar Deus segundo a beatitude dos coraes puros, ao mesmo tempo em que cuidavam do prximo segundo a beatitude dos misericordiosos, e isso pela pregao, pela cura dos doentes, pela difuso do Evangelho." Na verdade, se o ideal sacerdotal da primeira gerao a dos fundadores - estava ainda muito marcado pelo clima da reforma gregoriana, com nfase na castidade e na.seprao.do., mundo, em contrapartida, depois de,1l30, apareceram muitas corigregesd cnegosregulares, como os premontranos.que insistiam-na cura animarum, que no se-limitava mais ao servio litrgico das igrejas, mas se estendia ao ministrio da caridade e da palavra. Fenmeno principalmente sensvel no mundo germnico e no leste da Europa, onde os cnegos regulares,_grandes colonizadores de novas terras, assumiram com zelo as funes paroquiais. Entretanto, a espiritualidade cannica no pde conservar durante muito tempo a sua especificidade e a sua influncia. Na medida em que estabelecia um lao estreito entre o ideal sacerdotal e a prtica da vida em comum, que era impraticvel para

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muitos deles, no exercia influncia sobre os ministros do culto. As conseqncias desse estado de coisas seriam graves: durante toda a Idade Mdia, e at o Conclio de Trento, o simples padre no teria um modelo espiritual adaptado sua situao concreta e ao seu nvel de cultura. significativo, alis, que nenhum cura de aldeia ou cidade, pertencendo ao clero secular, tenha sido considerado santo pela Igreja antes de so Yves (morto em 1303). Por outro lado, o estilo de vida dos cnegos regulares tendeu rapidamente a aproximar-se .do modelo dos monges. A prova disso o tratado espiritual intitulado De claustro animae, composto por volta de 1160, pelo cnego Hugues de Fouilloy. Encontra-se nele uma definio puramente defensiva da vida religiosa - o claustro apresentado como um campo de trincheiras contra as tentaes - qu~ seria mais de se esperar de um autor monstico. Da tentativa de fazer com que os clrigos adotassem a vida apostlica, restaram apenas o celibato eclesistico- que durante muito tempo ainda seria mais um ideal do que uma realidadee ordens religiosas, cujo principal mrito foi ter mostrado que a preocupao material e espiritual com o prximo era uma dimenso essencial da vida consagrada.

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c) O~vo monaquis~ Embora questionado direta ou indiretamente pela maioria dos movimentos religiosos que acabamos de ev.ocar, o monaquismo beneditino teve o seu maior esplendor entre o fim do sculo XI " "e.,as pri~eiras.d~tias<io){lI..Oco~() da imensa baslicade Cluny ',' 'I,!~cg>:f.~~iQ~~~4?P9i Ur-9an:lI~l}llP95.,e o de~,~~ltc-:8~,:" nit-sur-Lire erilll08?Mas esse mesmo sucesso suscitou reaes crticas nos meios espirituais trabalhados pelo ideal da vida apostlica. Alm dasua riqueza e da sua contaminao pelos assuntos temporais, eles acusavam os Monges Negros, e principalmente Cluny, de ter perdido de vista o prprio esprito do monaquisino primitivo, que no era nem litrgico nem sacerdotal, mas penitericial. Ao contrrio de uma opinio largamente difundida, no houve crise da instituio monstica no fim do sculo XI, e no foi a decadncia de Cluny que provocou o nascimento de Cister. As dificuldades, alis, s comearam na grande abadia da Borgonha corri a administrao do abade Pons de Melgueil (1109-1122) . Seu sucessor, Pedro o Venervel, soube restabelecer a situao e

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recuperar todo o prestgio. Os cistercienses se separaram de Cluny quando este estava em pleno fervor, no porque o condenassem, mas porque queriam algo diferente. Se houve tenses e rupturas no mundo dos claustros, foi na medida em que uma nova espiritualidade questionava a que prevalecera at ento. Com . Robert de Molesme, fundador de Cister em 1098, Etienne Harding, seu terceiro abade, e so Bernardo,' que deu um impulso decisivo nova fundao a partir de 1112, apareceu realmente uma concepo original da vida religiosa, fundada, como todos os movimentos espirituais desse tempo, sobre uma vontade de volta s fontes. Cister no pretendia inovar, mas voltar tradio, isto , regra primitiva de so Bento, deformada pelos costumes. Atravs da regra aplicada em toda a sua pureza, era o Cristo que os Monges Brancos tentariam imitar, por meio de uma volta simplicidade evanglica e pela prtica da pobreza. Insistiase no despojamento e na austeridade. O cenobita era, antes de tudo, um penitente, que se retirara do mundo para chorar os seus pecados. Devia refugiar-se na solido e no silncio - como os eremitas - e separar-se totalmente do mundo, ao mesmo tempo por um respeito absoluto da clausura e por exerccios ascticos. Assim, os cistercienses se instalaram de preferncia em "desertos" - vales pantanosos ou clareiras em florestas afastadas dos centros de povoamento - e recusaram qualquer ministrio paroquial. Esse ideal exigente levou os fundadores a estabelecer uma organizao econmica original: para no serem obrigados a deslocamentos prejudiciais ao rigor das observncias e ao esprito comunitrio, os prprios Monges Brancos exploravam os campos de queerar.n proprietriose ,noaceitaY<Ullnen.huma. renda .se'> ,.,,;nh9ri~ ou.benefcio e}esisticQ;,Qupd edditus lU)1'/. habeomus.sz "a Cartada Caridade, textofundamentalque cod~taa experin- . cia da primeira gerao cisterciense. Os campos, que, tanto quanto possvel, formavam um nico conjunto e ficavam prximos do mosteiro, eram explorados por conversos, irmos leigos que viviam ao lado dos monges professos. Assim, os ltimos no ficavam desviados da vida em comum, no seio da qual cada um realizava a sua vocao. A aspirao pobreza se traduzia, na prtica, por um estilo de vida pobre; a roupa adotada era branca, isto , em tecido de l no tingida, a alimentao simples e frugal: uma nica refeio por dia, sem carne nem peixe, mas apenas po e legumes tempe-

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rados com sal e leo, sem falar dos freqentesjejuns. Dormitrios sem conforto, onde os monges dormiam vestidos. Simplicidade e nudez eram obrigatrias tambm nas construes: nada de ornamentos nem preocupaes estticas. Aos edifcios suntuosos dos Monges Negros opem-se igrejas sem decorao nem-mobilirio litrgico precioso; no h vitrais coloridos nem rgo. Uma opo pelo despojamento s deixava subsistir na igreja conventual a imagem do Crucificado. A obrigao do trabalho manual efetivo foi restabelecida pelos estatutos, que eram formais nesse ponto: . "Se os irmos se encontrarem necessitados, pela necessidade ou pela pobreza, de trabalhar eles prprios nas colheitas, no se afligiro. S sero verdadeiramente monges quando viverem do trabalho de suas mos" (cap. XLVIII). Em mdia, o monge cisterciensetrabalhava nos campos de quatro a seis horas por dia; em compensao, o oficio era abreviado e simplificado: todas as prticas litrgicas que no eram mencionadas na regra foram abolidas, exceto a missa cotidiana e o oficio dos mortos. Um novo equilbrio se estabeleceu assim entre a vida de orao, o trabalho fsico e a leitura meditativa. Todas essas exigncias visavam recuperar no s a letra da regra beneditina, mas tambm o seu esprito. Os cistercienses estavam, de fato, persuadidos de que a observao das suas prescries fundamentais podia levar, j neste mundo, perfeio da caridade. Assim, participavam da nova mentalidade religiosa, que procurava reduzir a distncia entre o ideal e a realidade vivida, e subordinava a validade do testemunho dignidade do apstolo. Eles refletiam tambm o esprito do tempo, acolhendo apenas adultosem seus mosteirose aumentando o.Iugardestinado prece .privadana:organl~aao .do dia"Ma,s.a,.originalidade:.da,.; reforma:'cisterciensieSldepitncipalm<:!I'lteno fato de que as. observncias monsticas tradicionais eram interpretadas em um esprito asctico. A renncia total ao mundo, o trabalho, o siln. cio, a obedincia ao abade levavam humildade, que a tomada de conscincia, por parte do homem, da sua prpria misria. A partir da, o monge se eleva, pelas mortificaes, at a contemplao do Amor divino, nico que pode preencher esse vcuo interior e restaurar no homem a imagem de Deus, deformada pelo pecado. Essa ascenso nos graus do amor s se realiza graas a um combate incessante e a uma tenso dolorosa, que provoca sofrimentos cotidianos. A espiritualidade cisterciense,

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principalmente com Aelred de Rievaulx, insiste muito no valor redentor do sofrimento, que pode conduzir a alma ao cu e lhe oferece, neste mundo, a certeza da eleio eterna. Com Cister, o monaquismo, discutido e contestado, pretendia continuar a encarnar em toda a sua pureza o ideal da Igreja primitiva. Com efeito, a humildade e a penitncia, que eram as palavras de ordem espirituais dos movimentos apostlicos, reintegram-se, pelos Monges Brancos, no seio do cenobitismo beneditino. Mas a convergncia entre as aspiraes religiosas do tempo e a mensag.em cisterciense seria de curta durao. Se, no tempo de so Bernardo, a ordem cisterciense exerceu um fascnio excepcional sobre os espritos apaixonados pela perfeio e teve um desenvolvimento muito rpido, no tardou a perder de vista o seu ideal primitivo. O literalismo que os fundadores tinham, pretendido banir logo reapareceu, enquanto se agravavam os problemas para os quais no se tinha encontrado soluo: como conciliar pobreza individ~al e riqueza coletiva? Como estar presente para os homens, recusando o mundo? Para citar somente um exemplo, em um Ocidente em que os espaos rurais no-cultivados comeavam a escassear, aconteceu que alguns cistercienses destruram aldeias e expulsaram camponeses para formar "desertos" em torno de suas novas fundaes.!? Essa discordncia crescente entre o ideal e a realidade acabou por atingir a imagem da ordem. No fim do sculo XII, um monge cisterciense calabrs, Joaquim, fundou Uma congregao reformada, a ordem de F1ore.Esta teve apenas um sucesso limitado, mas as idias de Joaquim de F10re exerceriam, nas dcadas ...~.g}lipte,s! HID:!l. grande influncia. Partindo de .-pIPam~ii~3,(). ,.~9pre.o,Ap9<:alipse e sobre omistriocia Trindade; eleapup~ia . . a 'vinda prxima 'de uma era..do .Esprtt6Santomarcada pelo advento de uma Igreja espiritual, totalmente.conternplatva e pura, que difundiria sobre toda a terra o "Evangelho eterno". Por isso mesmo, esse profeta mstico manifestava a sua insatisfao diante de um monaquismo em vias de secularizao e orientava os espritos mais religiosos para a espera de uma nova era. De modo geral, a herana espiritual de Cister no desprovida de ambigidade. No nvel dos seus maiores representantes - so Bernardo, Guillaume de Saint-Thierry, Aelred de Rievaulx e tantos outros - a Escola cisterciense abriu, incontestavelmente, novas perspectivas, enfatizando os caminhos da unio

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com Deus.18 Mas, ao fundar esse desejo sobre uma recusa da natureza humana e ao radicalizar o desprezo do mundo, que, no antigo monaquismo, era temperado pelo sentido do equilbrio e pela indulgncia para com as pessoas, Cister se expunha a tornarse rapidamenteestranho sociedade que o cercava e sem influncia sobre ela. O integrismo em matria de regra levou, muitas vezes, os seus monges ao rigorismo doutrinal e espiritual. A insistncia unilateral na ascese e na mortificao contribuiu certamente para criar naqueles que, dentro ou fora da ordem, sofreram a sua influncia- essa religio um tanto tensa e sempre insatisfeita consigo prpria, que caracteriza tantos cristos e at santos dos sculos XII e XIII.

direta na reforma e na cruzada Houvera, na poca precedente, movimentos religiosos leigos, como o dos patarinos de Milo e de Florena, Entretanto, estes ficaram relativamente isolados e foram pouco importantes em relao cristandade. O fato novo que intervm no fim do-sculo XI a entrada em cena das massas trabalhadas pela aspirao salvao.

a) Emergncia elopovo criSto: cruzadas, movimentos evanglicos,


heresias Sob a influncia de uma cura animarum aperfeioada pela multiplicao das parquias rurais e urbanas, e certamente tambm por contatos mais freqentes com o mundo dos religiosos no nvel dos priorados e das colegiais, a religiosidade dos leigos Se apurou em muitas regies do Ocidente, durante. o sculo XI. A difuso do ideal apostlico pelos cnegos. assim como a influncia dos eremitas e dos pregadores errantes, que propagavam pelo seu caminho temas evanglicos, contriburam para fazer nascer nos fiis o desejo de elevar-se at o nvel espiritual dos clrigos e conquistar a salvao sem renunciar ao seu estado. nessa perspectiva que se deve situar o sucesso impressionante que teve, em todas as classes da sociedade, o apelo cruzada, lanado por Urbano li. Na verdade. pela primeira vez, a Igreja entreabria as comportas da graa em benefcio do conjunto dos fiis, com a nica condio de que estes partissem para lutar no Oriente contra os inimigos do Cristo. Certamente, o apelo de Clermont dirigia-se, prioritariamente, aos cavaleiros, aos quais fornecia' ao ' .. mesmo tempo, como vimos, um objetivo religioso ~ uma-jus' . '.tficaopara o s(!~esta1o devida .. Mas foi a plebe quepa~ primeiro, e desempenhou 'tiro papel decisivo ao longo das tribulaes que o exrcito dos francos teve que enfrentar, entre a sua chegada sia Menor e a tomada de Jerusalm em 1099. O fato de que milhares de homens e mulheres se tenham posto em movimento, aceitando duros sofrimentos por amor a Deus, comprova uma sensibilizao profunda das massas para os grandes temas espirituais do cristianismo. Os objetivos fixados para os cruzados por Urbano II eram a ajuda aos cristos do Oriente e a libertao do tmulo de Cristo: A recompensa prometida era a indulgncia plenria. A cruzada, peregrinao armada, apagava a pena devida pelo pecado, que

4. Os leigos procura de uma espiritualidade


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As profundas transformaes que se produziram no mundo dos clrigos no fim do sculo XI e no incio do sculo XII no podiam deixar os leigos indiferentes, A. reforma gregoriana provocou, efetivamente, uma revoluo nas estruturas eclesisticas e questionouas hierarquias tradicionais. Durante esse perodo agitado, viram-se monges, como Wederico em F1andres ou Guilherme de Hirsau e seus companheiros no sul da Alemanha, deixar seus mosteiros e lanar-se em campanhas de pregao contra o antipapa Guiberto e seus partidrios. Algumas dcadas depois, o prprio so Bernardo no hesitaria em sair do claustro para lutar contra o cisma de Anacleto. Por outro lado, Gregrio VII apelou por vrias vezes aos leigos, principalmente aos prncipes e aos cavaleiros; para que 'castigassem os 'prelados -simonacos :e os padres-concubins; ".at,pelafori;<se for 'necessrio" ,19. paUl, grande indignao do' clero; que reprovava esse procedimento inaudito e acusava o pontfice de subverter a Igreja. Este rejeitou as acusaes, sublinhando o fato de que todos os fiis eram chamados a colaborar com a reforma, se quisessem estar em comunho com Roma. Sem dvida, para ele tratava-se menos de favorecer a promoo do laicato do que exaltar a Sede apostlica, ligando diretamente todos os fiis autoridade do sucessor. de Pedro. Mas o apelo lanado por Gregrio VII, retomado em outro plano por Urbano II em Clermont, em 1095, contribuiu com certeza para aumentar no seio da Igreja o papel dos fiis, convidados a sair de sua passividade para oferecer a sua participao

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ocupava, nessa poca, um lugar to importante quanto a confisso no processo penitencial, pois considerava-se que a falta s era totalmente redimida depois de expiada. Essas perspectivas no eram indiferentes para as multides que atenderam ao apelo dos pregadores populares como Pedro o Eremita, mas certamente no teriam bastado para suscitar esse grande movimento de devoo. Se tantos camponeses sem armas, mulheres, crianas e clrigos dissidentes partiram para a Terra Santa abandonando tudo, foi menos para ganhar a indulgncia da cruzada do que na esperana de que a libertao do Santo Sepulcro inauguraria uma nova era na histria da Igreja e do mundo. difcilprecisar a idia que eles tinham concretamente, e as indicaes dadas pelos cro?i~tas, todos eles clrigos inclinados a registrar a espera escatolgica das m~as e:n uma linguagem fortemente marcada por sua cultura bblica, nao devem, necessariamente, ser tomadas ao p da letra. Os cruzados acreditavam verdadeiramente na vinda i:nin.ente do Anticristo ena necessidade de contrapor-lhe a resistencia armada da f, que tomaria possvela volta final do Cristo? Pensavam mesmo que passariam diretamente da jemsalm terrestr~ para a jemsalm celeste, do Monte das Oliveiras para o Paraso? De qualquer modo, no duvidoso q1,leos elementos pop~l.ar~s da cruzada tenham sido animados por um esprito messiaruco e estivessem convencidos de que o reino prometido pel~Evangelho aos humildes iria chegar. No fim de sua peregrinaao estavaJerusalm, lugar da realizao das promessas divinas, terra abenoada onde corriam em abundncia o leite e o mel. Assim, consideravam normal obter na Terra Santa com a remisso dos pecados, uma retribuio por seus:sofrimentos, primcias .. de suarecompensa no alm. .. Por outro lado, as massas que' responderam ao apelo elos pregadores da cruzada estavam persuadidas de que Deus lhes havia destinado uma tarefa, a libertao dos lugares santos, e, de maneira mais ampla, a misso de purificar o mundo do mal a fim d~ prep;u:ar a sua volta gloriosa. Da os massacres dejudeus: e, em numero. me~lOr,de sarracenos, que marcaram principalmente as du~ primeiras cruzad~, nas quais a participao popular foi maior, A recusa do batismo,. como a heresia, era considerada p~los simples fiis como um insulto a Deus, capaz de atrair a sua colera sobre os homens. Aos seus olhos, o Reino s deveria ser acessvelaos puros e aos humildes, escolhidos por Deus como seus

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porta-vozes. Antes da tomada de J erusalrn, os cronistas nos mostram "a gente mida das hostes" reconduzindo ao bom caminho os bares que viam apenas os seus interesses polticos e as suas ambies. Aos olhos desses pobres, asverdadeiras armas que dariam a vitria aos cristos eram a penitncia, simbolizada pela cruz que usavam sobre as roupas, osjejuns, as preces e as procisses. Exterminando os inimigos de Deus, mas tambm infligindo a si mesmo sofrimentos e mortificaes, cada um contribua com sua parte para ;ipressar a libertao do tmulo de Cristo e o advento do seu reino. Esseestado de esprito comparvel quele . que, na mesma poca, animava os adeptos da vila vere apostolica. So Norberto, fundador de Prrnontr, no declarava: "a pobreza rios faz po~uir 'desde ag~ra o rein~ dos cus"? Refletidos atravs das.~en~Idad~s e dos diversosmeros,for~ .ess:s mesmos temas espIntuaIS que Impregnaram todas as consciencias da poca. Com as cruzadas, revela-sepela primeira vez no Ocidente a existncia de urna espiritualidade popularque se mostra irnediatamente como um conjunto coerente. Entre seus elementos constitutivos, encontramos em primeiro lugar a devoo ao Cristo, que fazia nascer o desejo de libertar a terra onde ele vivera e vingar a honra de Deus, insultada pelos infiis. Acrescenta-se a issouma aspirao purificao individual e coletiva,que explica, simultaneamente, os aspectos penitenciais da cruzada e suas dimenses messinicas; mas a escatologia que animava esse grande movimento era menos voltada para a espera do que para a ao. O povo de Deus, e principalmente os seus elementos mais pobres, que eram os mais santos, se via investido de uma misso que tinha um sentido na histria da salvao: Cesta Dei per Francos, no hesita em. escrever Guibert de Nogent Por seu combat.e ~ontraos inimigos da f, pelori,gordas p:nit.ncias que ele se unpunha, o cruzado ganhava o ceu, por assim dizer, com a fora dos p~nhos. A ~a se difundia para alm das mediaes sacramentais e a Igreja aparecia como estrutura de enquadramento e organizao, r.naisdo .~ue dispensadora dos favor.esdivinos.Tempo forte da VIda.espIntual, a. cruzada :~ve um m~enso sucesso, porqu_erespondia.a e:,~~ctatIva dos fie~sque .~plrava~ a uma salvaao que pareCla difcil de obter na VIdacotidiana, O Impulso dos .anos 1096-1099 f~i o primeiro de uma srie de grandes movimentos de devoao, que se sucederam at o fim da Idade Mdia. Das cruzadas s procisses de flagelantes do sculo XIV, a

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vida religiosa dos leigos seria marcada pela alternncia de surtos de entusiasmo espiritual, que sacudiam periodicamente a cristandade, e uma prtica conformista e rotineira, em geral de nvel medocre. Privilegiando os grandes momentos de exaltao coletiva, corremos o risco de cair numa viso romntica da f desses cristos. Considerando apenas as prticas e observncias dos tempos comuns, expomo-nos a ver apenas as suas insuficincias e a desprezar uma de suas dimenses essenciais. Por mais importante que tenha sido o seu lugar na vida religiosa dos homens do sculo XII, as cruzadas foram, entretanto, acontecimentos excepcionais. Contam-se quatro grandes cru-produo zadas entre 1096 e 1204, e o prprio entusiasmo que desencadearam foi proporcional sua raridade. Por outro lado, muitos fiis no podiam, por motivos nem sempre menores, ficar por muito tempo longe de sua terra, s vezes sem esperana de voltar. Em muitos dos que permaneceram ou voltaram, o aprofundamento da f se expressou por exigncias crescentes em relao ao clero, que tomaram muitas vezes a forma de um anticlericalismo virulento. Definitivamente, a reforma gregoriana continuara sendo assunto de clrigos. Uma vez passada a fase mais dura da crise, os leigos, cuja ajuda Gregrio VII pedira, foram devolvidos aos seus secularia negotia e convidados a voltar sua situao anterior. Foras religiosas ardentes se encontraram subitamente sem emprego. No se deixaram domesticar facilmente. O prprio sucesso da reforma acarretara uma extenso dos temporais eclesisticos, o que reforou nos fiis a convico de que o clero, em tudo isso, visava apenas as suas vantagens. A partir de ento, a crtica dos leigos se desviou dos costumes para o dinheiro: no sculo XII, os ...religiosos forammenos acusados por sua falta de castidade ~o que. por suariqueza.e seu poder. :Sob a influncia de pregadores populares como Pedro o Eremita ou Robert d'Arbrissel e seus discpulos, que difundiram largamerite as palavras de ordem evanglicas, especialmente a mensagem das Bem-Aventuranas, os camponeses e os burgueses do norte da Frana e do Oeste criticavam seus curas e os Monges Negros: desejava-se um clero pobre e apostlico, isto ,capaz de anunciar a palavra de Deus aos fiis; exigia-se dele que o seu estilo de vida e o seu comportamento se harmonizassem com os preceitos evanglicos. Protestos ambguos, ainda mais que, nas cidades os.bispos simonacos, que os fiis atacavam, tambm eram muitas <e,es os seus senhores.

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Mas nem por isso os motivos religiosos devem ser excludos: diante dos comprometimentos mesquinhos nos quais naufraga, depois de Pascoa! Il, a causa da reforma, afirma-se um evangelismo popular, que inspirou muitos movimentos religiosos, tanto ortodoxos quanto herticos. Seu denominador comum era a pobreza voluntria. Essa opo fundamental era a condio necessria de uma fidelidade ao Cristo, "que no teve onde repousar a cabea". Mas ela tambm assumia umsignllicado exemplar, diante das realidades econmicas e sociais da poca. Em um mundo em que a expanso da e das trocas acentuava as clivagens no seio da sociedade rural e fazia aparecer novas formas de misria, a escolha da pobreza como condio devida indicava um desejo de aproximarse dos marginalizados do progresso e dos excludos da sociedade: nmades, prostitutas, leprosos etc. Era um protesto contra o luxo dos poderosos e principalmente da hierarquia eclesistica. Foi o momento em que a denncia da corrupo da Cria Romana comeou a tomar-se lugar-comum nos textos religiosos, como se constata no De consideratione de so Bernardo ou nos sermes inflamados de Arnaldo de Brescia. Protesto muito compreensvel em uma poca em que o processo de centralizao, em curso desde o fim do sculo XI, comeou a deslocar o quadro episcopal, em beneficio do crculo pontifical. Mas o aspecto institucional do fenmeno no foi, na poca, claramente percebido. Entre os grandes mestres espirituais, como entre os simples fiis, prevalecia a idia de que a Igreja s poderia ser fiel sua misso voltando pobreza evanglica, cuja prtica permitiria no cair na contradio entre o ideal e a realidade vivida . .. EfetivalPen:te,~ssa.$ aspiraes foram rapidamente frustradas, pois os tempos ainda no estavam maduros para uma Igreja servidora e pobre. A reforma gregoriana a enriquecera no plano material e a dotara de uma influncia sobre a sociedade que atingia precisamente, no sculo XII, um nvel nunca igualado. Longe de evoluir no sentido desejado pelos movimentos evanglicos, ela apenas reforou o seu aparelho de poder. Por outro lado, depois de uma tentativa sem futuro no tempo de Pascoal Il, a renncia do clero aos seus bens estava, mais do que nunca, excluda. Vrios fatores atuaram nesse sentido, e o principal deles foi a tendncia espontnea dos espritos do tempo a fazer coincidir a p'eeminncia em dignidade com o iausto exterior e a

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riqueza. Em uma Igreja em que os clrigos eram os reis, era conveniente que eles manifestassem, por seu estilo de vida, a eminente dignidade do seu estado. Mesmo entre os partidrios da reforma, muitos estavam longe de considerar como um mal a posse de bens pelos clrigos. O caso do cnego regular Gerhoh de Reichersberg (1093-1169) tpico a esse respeito: esprito aberto e avanado, hostil feudalizao do clero, afirmava, entretanto, principalmente em seus escritos posteriores a 1130, que a Igreja se enfraqueceria de modo irremedivel renunciando s suas terras e aos seus direitos. De fato, ela no poderia cumprir as suas obrigaes de assistncia aos pobres e, especialmente, aos religiosos cujas condies de Vida eram precrias: Assim, ele , desejava apenas que as rendas eclesisticas fossem mais igualmente distribudas e se destinassem prioritariamente aos indigentes. S uma Igreja materialmente prspera poderia desenvolver as obras de caridade e garantir aos adeptos da pobreza voluntria o livre exerccio da sua vocao. . Alm disso, por estranha coincidncia, aqueles mesmos que, no seio da Igreja, tinham feito profisso de pobreza, logo foram as vtimas -ou os beneficirios, segundo o ponto de vista daquilo que G. Duby chamou de "paradoxos da economia monstica". Os cistercienses, por exemplo, assim como certas congregaes de cnegos regulares do ardo novus, escolheram, sem saber, um modelo de atividade econmica excessivamente bem adaptado s novas condies de produo e trocas. Em uma poca 'em que os bens fundirios rendiam pouco e a reduo das corvias obrigava os senhores a recorrerem a mercenrios, os empreendimentos agrcolas das novas ordens, que se recusavam' a empregararrendatrcs'e dispunham; na pessoa.dosconversos, , de uinamb-'de:6bra'gratilita', se encontrvarn em uma situao privilegiada. Alm do mais, sua vocao asctica favorecia o desenvolvimento de exploraes rurais altamente produtivas, instaladas em lugares solitrios destinados a um sistema de cultivo de tipo silvo-pastoril. Tornando-se grandes produtores de l e carne, os Monges Brancos e seus mulos no hesitaram em trocar o excedente de SL;a produo por dinheiro e avanaram rapidamente no caminho da riqueza. "Essa prosperidade no tardou a contrastar, de maneira escandalosa aos olhos do mundo, com a profunda austeridade da sua vida. Os efeitos econmicos da reforma monstica prepararam a longo termo a condenao do

monaquismo em suas formas renovadas, assim como em suas formas tradicionais.P'' No mesmo momento em que os bispos e religiosos se deixavam apanhar nas armadilhas da expanso, a Igreja multiplicava as advertncias diante das novas formas da atividade econmica, e particularmente do comrcio do dinheiro. O impulso .da produo e das trocas estimulava nos leigos, como em muitos clrigos, o desejo do ganho, que podia degenerar em esprito de lucro. Da as condenaes repetidas e sempre mais graves de emprstimos a juros. assimilados usura, e at de operaes financeiras proibidas pelo Conclio de Tours, que o papa Alexandre III presidiu em 1163. Por outro lado, o Decreto de Graciano, composto por volta de 1140, e que deveria logo impor-se como cdigo jurdico da Ign:ja. afirmava que "dificilmente, e em muito poucos casos, o mercador pode ser agradvel a Deus". Se no nosso propsito estudar a evoluo do direito cannico diante das realidades financeiras e econmicas, preciso sublinhar as suas repercusses no plano espiritual. Na hierarquia dos vcios, por exemplo, a auaritia; isto . ao mesmo tempo, a procura ,desenfreada do lucro e a acumulao egosta. supera s vezes o orgulho (superbia), medida. que se escoava o sculo XlI. Nessa poca, como mostrou L K Little, o tema do usurrio lanado no inferno com seu tesouro nas mos se toma muito freqente nas representaes iconogrficas..21 Ele desempenha o mesmo papel que o cavaleiro belicoso e indisciplinado no sculo precedente e constitui a nova encarnao das foras do mal, prontas a esmagar os pobres e os fracos. Essa convico se exprime tambm em tratados espirituais, como o De quarta uigilia nodis; do cnego regular Gerhoh de , Reichersberg, redigido em 1165~Marcando, o comeo da terceira . idade do mundo com Gregrio VII, ele o situa .sobo signo.'da avareza, que constitui a seus olhos o problema maior do tempo. De fato, afetada pelo enriquecimento e ao mesmo tempo hostil s novas atividades que faziam da moeda algo mais do que um simples inst::rumento de medida e de troca, a Igreja do sculo XII no chegou a definir uma linha de conduta coerente diante do dinheiro. A vida espiritual dos leigos sofreu as conseqncias disso: escandalizados com a riqueza de certos clrigos e ao mesmo tempo paralisados em suas prprias atividades por proibies cannicas e pela reprovao que pesava sobre as formas evoludas do comrcio, muitos deles tinham a conscincia perturbada ou

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at mesmo sofriam a angstia da danao. Esse mal-estar foi. sentido principalmente nas cidades, e de modo especial na Itlia, onde o desenvolvimento precoce da economia monetria fez aparecer essas tenses mais cedo do que em outros lugares. Outra questo provocou dificuldades entre o' clero e os leigos: o acesso Palavra divina,que os fiis desejavam cada vez mais conhecer de maneira ativa. Mas sua transmisso continuava sendo monoplio dos clrigos que tinham dela apenas um conhecimento insuficiente. Quanto queles, pouco numerosos, que tinham passado pelas escolas, consideravam que pr as Escrituras ao alcance dos leigos constitua um perigo grave, pois estes, por serem incultos, arriscavam-se a fazer falsas interpretaes: "Tal como a prola jogada aos porcos", escreve um membro da Cria, o ingls Walter Map, por volta de 1185, "a Palavra ser dada a ingnuos, que sabemos incapazes de receber, e mais ainda de dar o que receberam? Isso no seria possvel, e preciso evit-Io."22 Reao muito reveladora; muitos clrigos viam na Bblia mais um tesouro que tinham o dever de guardar e transmitir em sua . integridade do que, uma mensagem a divulgar e a proclamar. Assim, desconfiavam das tradues dos evangelhos em lngua vulgar, que apareciam em muitos lugares na segunda metade do sculo XlI. Sem dvida, a Igreja se preocupava em manter a ortodoxia doutrinria, mas o desejo de conservar seu papel de intermediria obrigatria entre Deus eos fiis tambm no deve ter sido estranho sua atitude. Na verdade, desde o fim do sculo Xl, viram-se eremitas que nem mesmo tinham recebido as ordens menores assumiram o .ministrio da Palavra, sem-a autorizao do seu bispo. Bemard de "Tiron,'porexemp,lo;que'noo.esteda'Fiana: reunia multides de amponsesqlie acorriampara ouvir osseussermes, respondeu" a um padre, que lhe contestava o direito de pregar, que este se obtinha pela virtude da mortificao. Resposta significativa, na medida em que implica que a prtica de um gnero de vida de acordo com o Evangelho garante a autenticidade da Palavra e autoriza a anunci-Ia ao povo. Sem 'dvida, a maioria dos grandes pregadores populares do comeo do sculo XlI, de Robert d'Arbrissel a so Norberto, acabaram por receber do papa uma licentia praedicandi que os defendeu de todos os ataques; mas no menos verdade que, aos olhos dos fiis, era mais a sua santidade pessoal do que a regularidade da sua situao cannica que os

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habilitava a falar-lhes de Deus com autoridade. Assim, muitos leigos reivindicaram o direito de anunciar a Palavra. Foram tratados de "pseudoprofetas" pelo clero e pela hierarquia, muito sensveis aos riscos de heresia. O Decreto de Graciano, em 1140, sancionou essa atitude hostil, prescrevendo que "os leigos na presena dos clrigos no se permitam proporcionar ensino, a no ser a pedido destes". Se os leigos, em geral, sentiam dificuldades em encontrar uma espiritualidade adaptada ao seu estado, a questo se revestia de uma acuidade particular para as mulheres, que se chocavam . com obstculos suplementares. A literatura. espiritual; como a teologia, era obra de clrigos, que tudo, em sua formao, levava misoginia. Sob a influncia de so]ernimo e de uma tradio. patrstica hostil mulher, esta era, antes de tudo, apresentada como a filha de Eva, raiz de todos os males e principal agente do pecado. S se tornava digna de interesse e de estima, aos olhos dos autores eclesisticos, quando tinha qualidades viris. Da os elogios que faziam a rainhas ou a imperatrizes que souberam fazer esquecer, pela firmeza de sua conduta, a fraqueza prpria do seu sexo. Existiam, certamente, formas de vida religiosa para uso das mulheres: ao lado de algumas reclusas, encerradas em suas celas, muitas monjas levavam uma existncia comunitria e piedosa,' regida pela regra de so Bento. Mas a entrada nos mosteiros era, na maioria dos casos, subordinada ao pagamento de um dote, o que institua efetivamente um numerus dausus. Por outro lado, se as virgens consagradas e as vivasgozavam de certa considerao, no acontecia mesmo com as esposas..As que pertenciam alta aristocracia ainda podiam ter Se~o.papel .na vida religiosa do seu-tempo; favorecendo a Igreja e .multplcandoas fundaes monstii::a:s.Masesse 'privilgio era reservado -a um pequeno nmero de grandes damas. Em geral, as mulheres casadas no tinham perspectivas religiosas, e o casamento aparecia antes como uma desvantagem no plano da salvao. Na opinio dos clrigos, na realidade, a vida sexual era.umaconseqncia do pecado, e as relaes conjugais, tolerveis simplesmente para fins de reproduo, sempre constituam uma falta, plo menos venial, na medida em que.fossem acompanhadas de prazer: Para no ser fonte de pecado, o ato carnal s devia ser cumprido a contragosto, e. so Pedro Damio d uma ilustrao impressionante desse estado de esprito geralmente difundido quando prope aos

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leigos o exemplo do elefante que, "levado ao ato de propagao, . desvia a cabea, mostrando assim que age obrigado pela natureza, contra a sua vontade, e que tem vergonha e nojo do que faz."23 Assim, os esposos devem comungar raramente e, de qualquer forma, abster-se de todas as relaes carnais antes da recepo do sacramento. Sequisessem verdadeiramente obter a salvao, deveriam viver na continncia: "A castidade que se observa depois que os filhos chegam uma grande coisa", escreve um hagigrafo flamengo por volta de 1130. Melhor ainda era separar-se, para entrar, cada um para o seu lado, em um mosteiro. Prtica freqente nessa poca em que muitas mulheres eram obrigadas a fazer-se religiosas contra a sua vontade, para permitir aos maridos satisfazer assuas aspiraes perfeio. Em wncontexto um tanto especial, verdade, foi o caso de Helosa, que se tornou abadessa do Parclito, depois da entrada de Abelardo na vida monstica, e que dirigia a este, do fundo do seu convento, cartas ardentes de paixo. O clima geral do mal-estar que reinava entre os leigos explica o sucesso encontrado pelos movimentos evanglicos. No fim do sculo XI e no comeo do sculo XII, estes ainda estavam muito marcados pelas palavras de ordem da reforma gregoriana. Seus iniciadores foram geralmente clrigos como Robert d'Arbrissel, Vital de Savignyou o monge Henri de Lausanne, que atraam as multides com sua ascendncia pessoal e com o contedo de sua pregao. Apresentavam o Evangelho como a nica regra de vida para os cristos e insistiam no fato de que o clero deveria ser o primeiro a obedec-Ia. Do rigorismo moral, passou-se, em muitos casos, para a.negao dosar~inesl::c~e.~!sti~()s tradicionais: diante .... exignci~~evan.gl~cas,. das todosos .ba~~<i()sno estavam em p . de igualdade? Os leigos que aderiam a esses movimentos no aceitavam mais serem excludos da vocao para a santidade pelo fato de que viviamno mundo. Recusando-se a ser simples objetos do ministrio pastoral dos clrigos; procuravam levar tambm uma vida religiosa e aspiravam a uma f que realizasse, no plano da ao, a !p.ensagem de Cristo. Entre estes.. contam-se muitas mulheres. Os clrigos que nos falam delas as apresentam em geral como pessoas exaltadas, enlouquecidas por seu corpo e de costumes perdidos. A realidade era menos simples: basta ver o entusiasmo que suscitaram eremitas como Etienne d'Obazine ou pregadores como Tanchelm ou so Norberto, tanto entre as

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prostitutas quanto entre as grandes damas da aristocracia, que os acompanharam ao "deserto", para grande escndalo dos bem-' pensantes. De toda essa efervescncia, apenas subsistiram alguns mosteiros duplos, na ordem fundada na Inglaterra em 1131 por so Gilberto de Sempringham e na que Robert d'Arbrissel estabeleceu em Fontevrault, submetendo as duas comunidades a dos homens e a das mulheres - autoridade de uma abadessa, que devia ser uma viva e no uma virgem. Mas a ordem fontevrista no tardou a evoluir no mesmo sentido que os mosteiros femininos tradicionais e algumas dcadas depois da sua fundao s podiam ingressar nela os membros da alta nobreza. No sculo XlI, ainda no existiam ordens religiosas femininas e os conventos de mulheres estavam em estado de sujeio jurdica e espiritual em relao s ordens masculinas, de que dependiam. Constatao interessante, na medida em que ilustra a dificuldade das mulheres em realizar o seu destino espiritual independentemente das pegadas do homem. Durante o sculo XII, os movimentos evanglicos foram cada vez mais longe e logo entraram em conflito aberto com a Igreja. Com Arnaldo de Brescia, que obteve grande sucesso popular em Roma, condenando a riqueza dos padres e o luxo da Cria, o tema da pobreza passou para o primeiro plano. Para ele, como o clero se tornou indigno ao recusar-se a renunciar aos seus bens, era preciso opor-se hierarquia e considerar todos os batizados como iguais. S a fidelidade concreta ao Evangelho habilitava ao exerccio da autoridade na Igreja. Do descrdito lanado sobre os padres e pastores, passou-sefacilmente para uma crtica dos sacramentos, exigindo-se asua simplificao. Para os adeptos de Henride Lausanne como-para osarnaldistas ou "Pobres da Lombardia", o sacerdcio universal dos fiis tomava suprflua a ordenao e a confisso mtua das faltas substitua a penitncia. Da polmica anticlerical ao questionamento da Igreja, os adeptos da vida evanglica chegavam ao limiar da heresia. Desde o sculo XI, como assinalamos, apareceram no Ocidente ncleos de heresia. Poucos e rapidamente cercados, tiveram entretanto uma extenso considervel. No sculo XII, o fenmeno se tornou numericamente muito mais importante, a ponto de ameaar a influncia da Igreja em certas regies. Nosso propsito aqui no fazer a histria dessas correntes religiosas, nem mesmo evidenciar as razes de seu sucesso, e particular-

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mente os motivos espirituais que conduziram tantos leigos a aderir a elas. Esses movimentos no so sempre fceis de apreender. Efetivamente, s os conhecemos atravs do que nos dizem os seus adversrios, e s vezes difcil ter uma idia precisa do contedo de suas crenas. Entretanto, os ecos recolhidos em diversos lugares - de Soissons a Colnia e de Toulouse a Milo - permitem distinguir dois filesespirituais nas heresias do sculo XII:24um insiste principalmente na necessidade de coincidncia entre a palavra evanglica e a ao que tenta realiz-Ia neste mundo. Seus adeptos se propem a lutar contra a decadncia da Igreja, constituindo, margem desta, grupos de cristos fervorosos. Sua recusa das estruturas existentes no questionava os fundamentos dogmticos do cristianismo, a no ser sobre pontos muito especficos. Essa era a tendncia que prevalecia na maioria dos movimentos populares da primeira metade do sculo, e, mais tarde, entre os valdenses, ou Pobres de Lyon, grupo de leigos que foram condenados em 1184 por. pregar sem autorizao do bispo. Em sua opinio, a prtica da vida apostlica e principalmente da pobreza bastava para conferir o direito de anunciar o Evangelho. Tratava-se pois, pelo menos no incio, de um conflito de ordem mais disciplinar do que doutrinria, e, alis,um certo nmero de valdenses iria reintegrar a Igreja catlica no COmeodo sculo XII. A segunda corrente, que se consolidou progressivamente depois de 1140, certamente sob a influncia de aportes orientais (bogomilos da Bsnia e da Bulgria, principalmente), se distingue da primeira por seu carter nitidamente dualista. Seus . adversrios qualificaram esses herticos de' maniquestasr ns os conhecemos sob o 'nome de ctaros. Eles professavam que a renovao necessria do cristianismo devia ser acompanhada por um questionamento de todo o corpo, de doutrinas ensinadas pela Igreja. Para eles, esta dissimulara, em seu benefcio, a verdade revolucionria escondida no Novo Testamento, que a oposio e a luta permanente entre Deus e Sat, o Bem e o Mal. O princpio do Bem o motor do mundo do Esprito, o princpio do Mal, filho rebelde ou anjo decado, o criador-do-mundo material e da carne. Nessa perspectiva, as almas humanas so fragmentos de espritos mergulhados na matria, da qual elas devem extrair-se a qualquer preo. Nesse esforo, so ajudadas pelo exemplo de Cristo - o

maior dos anjos ou o melhor dos humanos -, que Deus tomou como filho adotivo. Ele veio a este mundo, mas sua carne como sua Paixo foram apenas aparncias. SeJesus resgatou o homem, no foi por seu sofrimento, mas pelo seu ensino. O Antigo Testamento, obra das potncias do Mal, no tem valor; s o Evangelho divino. No se trata aqui de explicar o dogma ctaro em todas as suas sutilezas e variaes, do dualismo moderado ao dualismo absoluto, nem de interrogar-nos sobre o sentido profundo da sua cosmogonia. Mas resta explicar o fascnio exercido por essas crenas sobre muitos homens e mulheres, especialmente no sul da Frana e na Itlia, entre meados dos sculos XII e XIII. A simplicidade aparente dessa doutrina e a sobriedade da sua liturgia atuaram em seu favor. Mais importante parece ter sido a distino entre os Perfeitos, obrigados a um ascetismo rigoroso, e os simples crentes, que gozavam, na prtica, de uma grande liberdade de costumes e podiam dedicar-se a qualquer atividade, com a condiode receber antes de sua morte o consolamentum, imposio das mos, que os arrancava ao mundo material e os fazia nascer para a vida do esprito. Muitas mulheres tambm se sentiram atradas por essa heresia, pela possibilidade que encontravam de serem tratadas como iguais aos homens. Existiram Perfeitas em grande nmero, e algumas viveram at em espcies de conventos, como o de Prouille, no Languedoc. Para alm daquilo que as ope, a corrente evanglica e a corrente dualista tm em comum a recusa de uma salvao que dependeria da mediao da Igreja visvel e do sacerdcio institucional. Mais profundamente, elas professam o mesmo espiritualismo exacerbado, que leva tanto recusa do dizimo quanto negaode certos sacramentos. bastante perturbador, para um esprito moderno, ver o evangelismo chegar a uma atitude pessimista diante da vida sob todas as suas formas, e especialmente diante da procriao. Paradoxalmente, o dio pela Igreja visvel.e a vontade de se desvincular da ordem estabelecida conduziram a uma recusa do mundo e da carne, mais acentuada do que nunca o fora no seio do monaquismo. Mas talvez a chave da seduo exercida pelas heresias, e em particular pelo catarismo, se encontre na evoluo espiritual que analisamos anteriormente. Em uma poca em que a Igreja, pelo menos no nvel do seu clero, escolhera claramente agir sobre o mundo e coloc-lo sob sua tutela, para torn-Ia de acordo com o plano de Deus, muitos fiis

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quiseram protestar contra essa evoluo, afirmando sua fidelidade a um paleocristianismo, baseado na simplicidade evanglica' e na recusa do mundo. Se admitirmos essa hiptese, o catarismo constituiria ento a ltima forma da espiritualidade monstica, vulgarizada e deformada pelos fiis,em uma poca em que muitos clrigos se afastavam dela, e em que a Igreja se adaptava bem demais a uma conjuntura poltica e cultural que operava a seu favor. Longe de constituir a religio dos tempos novos, como queriam alguns, o catarismo seria antes a expresso de uma recusa de evoluir. Negando a realidade da natureza humana do Cristo e a Paixo - para eles simples aparncias - os ctaros esvaziavam efetivamente a Encarnao. A despeito de seu proclamado apego pelo Novo Testamento, eles se situavam na contramo do movimento que, desde o sculo XI, levavaos cristos a viver o Evangelho no tempo e no seio do mundo. A verdadeira resposta do cristianismo ao desafio das heresias dualistas no foi a Inquisio, mas a elaborao de uma espiritualidade que, sem subestimar os efeitos corruptores do pecado, afirmou a bondade e a beleza da criao e sublinhou o lao necessrio entre o sofrimento e a Redeno. Esseresultado no foi atingido em um s dia, pois os clrigos medievais tiveram muita dificuldade, nessa questo, em se separar das idias recebidas. Sob a dupla influncia da tradio monstica e da filosofia antiga, eles sustentaram por muito tempo a afirmao da superioridade da contemplao sobre a ao e da vida consagrada em relao vida no sculo. No sculo XII, a evoluo da sociedade e das mentalidades comeou a tornar caducas essas oposies radicais. Muitos fiis<lSpiravam viy~rsua vocao crist . a .',',Q9, $,d9- d9.tp.und, :seJi,te,r<;p:ie,r~negar.osv,Uorsfu~datIl;eI1~ tais do seu estado, Dess confroritoporvezesviolent.btte um ens10terico, cada vez mais inadaptado s realidades, e as experincias concretas vividas pelos leigos procederam as tenses fundamentais que marcaram a vida espiritual do Ocidente no sculo XII. Um dos principais problemas que se apresentaram aos homens dessa poca foi o do trabalho. No clima de esforos laboriosos - da lavoura ao florescimento do artesanato - que caracteriza a sociedade ocidental nessa poca, este adquiriu uma importncia considervel. Instrumento de valorizao, ele tambm era, e cada vez mais, fonte de lucro. A Igreja hesitava entre uma viso

pessimista que se apoiava sobre os textos do livro do Gnesis, em que o trabalho apresentado como a conseqncia direta do pecado, e uma concepo mais positiva, fundada sobre certos trechos de so Paulo25 e sobre os Padres gregos, especialmente sojoo Crisstomo. Durante a alta Idade Mdia, a primeira dessas duas concepes tinha prevalecido, de modo geral, e o trabalho manual era considerado como uma penitncia. A regra de SoBento lhe reserva um lugar bastante amplo: na medida em que exige um esforo penoso, ele constitui para o monge um meio privilegiado de expiao ou de mortificao. A espiritualidade monstica via principalmente na atividade laboriosa um remdio para a ociosidade, uma das mas perigosas armadilhas do Maligno para aqueles que aspiravam perfeio. "Fazum trabalho, a fim de que ,oDiabo sempre te encontre ocupado, recomendava so ]ernimo ao monge Rusticus, pois no convm que o esprito seperca em maus pensamentos." Concepo antes negativa do trabalho, que foi reforada na poca feudal. Na sociedade aristocrtica, efetivamente, a atividade manual era considerada como uma ocupao adequada apenas para os servos, e o velho ideal romano do otium rum dignitate; embora em um contexto social bem diferente, continuava a exercer uma profunda fascinao sobre as elites, como mostra o florescimento da vida da corte no sculo XII. Em Cluny, por volta de 1100, os monges quase no trabalhavam mais com as prprias mos, seno para ocupar-se com tarefas de especialistas, como a cpia e a iluminura de manuscritos.' A superioridade sempre reafirmada da vida conternplativasobre a vida.ativa .atpermita a Pedra o .Venervel afirmar qlle, ao . substituir o. trabalho -manul P()rQutras.'~prigaoe~:\Q,n~nl,la.~." fiel ao, espTitod~regr-bei-teditina:'bsm()virhe~'bs'rerigi()sos ' fundados no ideal da vida apostlica nomarcam, nesse aspecto, nenhuma mudana notvel. Os clrigos que praticavam a pobreza voluntria consideravam que no tinham que trabalhar para viver e que deviam consagrar-se inteiramente s suas tarefas pastorais. Alguns deles at recorreram mendicncia, na qual viam ao mesmo tempo um modo de retribuio para o apstolo e um exemplo de humildade para os fiis. "Para comer, fazem pregaes", escrevia sobre os eremitas e outros Wanderprediger um padre daquele tempo, que no gostava deles e se escandalizava com essa concorrncia desleal.

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Enfim, a Igreja no via com bons olhos desenvolvercm-se . profisses consideradas como ilcitas ou perigosas (comerciantes, cambistas etc.) e as associaes de trabalhadores - os primeiros "ofcios" - que. se constituam ento, baseadas na especializao profissional e fora das hierarquias sociais reconhecidas, Nesse clima de suspeita, os trabalhadores das cidades, procura de um reconhecimento de' seu lugar na sociedade, mas tambm de dignidade espiritual, se chocavam com resistncias que s lentamente cederiam. . Mas, com o tempo, s transformaes sociais e a renovao da teologia, que retomou contato com suas fontes gregas, fizeram evoluir o estado de esprito dos clrigos. A ideologia das trs funes - padres, guerreiros e trabalhadores - determinando para cada ordo um iugar na sociedade crist, desempenhou um papel positivo nesse ponto. J mostramos acima como a aristocracia leiga, atravs' do ideal cavaleiresco e da guerra santa, encontrara a possibilidade de ganhar a salvao praticando o seu dever de estado. Os trabalhadores tiveram mais dificuldade ern fazer com que os clrigos admitissem o valor religioso de suas atividades. Porm, isso foi conseguido ate certo ponto, por meio da sua funo social-Honorius Augustodunenss, autor sem originalidade mas cujo testemunho precioso' porque reflete a opinio comum, escreve' sobre os camponeses: "Muitos deles sero, salvos. porque vivem simplesmente e alimentam, com Seu suor, o povo de Deus -, 'Durante o sculo XII, o esquema: sociol~ gico da sociedade .tripartite se imps a toda a cristandade e fez passar para o segundo plano as distines cannicas e as hierar"quias. espirituais.jmplicadas pelarepartio.dos .batzadcsem ,.'.,!D0riges;. drigo.s,~ Iejgos";EJe ptprioevoltlillpalf!f0rIllas',rn.<9S,>-, .omplex<Ls; Iri~9'ida'qu-a:Sestitltl.iriis.~t6nmias e sociais '. diversificavam. Assim, a lista dos "estados do' mundo" no parava de alongar-se; enquanto a participao no bem comum fornecia uma justificativa suficiente para as mltiplas formas da atividade humana. Essa mudana de perspectiva acabou por questionar as concepes tradicionais sobre os graus de perfeio. Em meados do sculo XII, Anselmo de Havelberg sublinhava que o gnero de vida escolhido - no mundo ou fora dele - tinha menos importncia do que a maneira pela qual cada um se comportava em seu estado, pois Deus no faz acepo de pessoa. Mas pr em plano de igualdade simples fiis e clrigos ainda no era reconhecer a

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existncia de uma espiritualidade prpria sua condio. Ora, a dificuldade era realmente essa. O exemplo do trabalho muito significativo nesse aspecto. Na verdade, ele foi revalorizado-pelo novo monaquismo, especialmente pelos cistercienses. "Surge.de otio adiborem",26 escrevia so Berriardo a um monge c1unisiano, que ele desejava atrair para Clairvaux. A questo estava no centro da polmica entre Monges Negros e Brancos, os-ltimos afirmando que no haveria verdadeira vida. monstica se os monges no se ocupassem com trabalhos manuais efetivos e teis. Por outro lado, a instituio dos conversas, a despeito de suas ambigidades, implicava uma nova atitude diante da atividade laboriosa, concebida como um meio possvel de santificao.Enfim,j assinalamos a importncia do debate terico que ops os cnegos regulares aos monges, a respeito das relaes entre vida ativa e vida contmplativa: se o Cristo elogiou Maria, escreveu nessa ocasio Anselmo de Havelberg, foi porprira: caridade, para.evitar que Marta -'que no fundo tinha razo - no se sentisse excessivamente triunfante. Alis, segundo ele; no se deveria imitar 'nem Marta nem Maria, mas o prprio Cristo, que foi antes de tudo um ativo, j que o essencial da sua vida foi consagrado ao ensino e pregao. Mas essa valorizao do trabalho no mundo dos religiosos no apresentava uma resposta satisfatria aos problemas dos leigos, Mesmo entre os cistercienses, otrabalhos dos monges continuavasendo, antes de tudo, uma atividade penitencial, e, em certa medida, simblica. Estava longe de bastar para a manuteno da comunidade, garantida em sua maior parte pelos conversos. Para os -; implesfiis, obrigados a prover a~ prpI'as necessidades, a ques- ..... s "r.6 ~f ot:mWav~mJ<::IWQs d;ger:~qt~~::Trtva~edfazeI'reco;,>: .,., J " ai'gnidadeespirittlal;d<ltrbalhoeo 'seuvalor positivo,':':;; .como meio de salvao." Como mostrou' lLe Goff, foi nesse sentido que se exerceu "a presso das novas categorias profissionais ..:..mercadores, artesos, trabalhadores, preocupados em encontrar no plano religioso a justificao de sua atividade, de sua vocao ... no apesar de suas profisses, mas por causa delas".27 .

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Essa aspirao difusa foi sentida mais vivamente nas cidades, onde o desenvolvimento do artesanato e do comrcio criara um meio leigo dinmico e combativo. No ser surpreendente cons. tatar que foi nas grandes cidades mercantis da Itlia que nasceram

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em primeiro lugar formas de vida religiosa de um tipo novo, adaptadas s preocupaes espirituais dos leigos. O caso mais interessante o dos Humilhados, originariamente um grupo de artesos que levavam em comum uma vida de trabalho e orao, que apareceu em Milo por volta de 1175 e se difundiu em toda a Lombardia. Esses leigos piedosos eram trabalhadores que, continuando a exercer uma atividade profissional ~ em geral eram teceles - e a viver em famlia em suas casas, levavam uma existncia austera e abstinham-se de blasfemar e intentar processos. Excomungados em 1184 por pregar em pblico sem autorizao, foram reintegrados Igreja em 1199, por Inocncio m, que os dividiu em trs ordens: as duas primeiras eram de autnticos religiosos submetidos a uma regra, a terceira uma espcie de ordem terceira avant ta lettre. Seus membros viviam no mundo segundo um propositum, isto , um conjunto de status que definiam sua forma de vida. Alm dessas distines cannicas, o que unia os diferentes grupos de Humilhados e constitua a sua originalidade era a importncia que tinha na sua existncia cotidiana a prtica de um ofcio, q1,ledevia permitir-Ihes satisfazer as suas necessidadese.praticar a caridade para com o prximo. Se, posteriormente, eles acabaram se enriquecendo e perdendo de vista seu ideal primitivo, os Humilhados no deixam de ser o primeiro agrupamento leigo a ter associado a uma vida de orao intensa um trabalho concebido como um autntico meio de existncia. Encontram-se tendncias anlogas nas comunidades de beguinas, que comearam a se multiplicar no Brabante e em Flandres, no fim' do sculo XII. A Igreja deu uma espcie de consagrao oficial a. ess<jS. aspix:a~,Sap.,oJ:l~zaJ:lci.!-? ~ 1~9,uIll ~IJ? .mercador de'teci~o~,sp'Bomel;)Qil leC;J:'em()'n<i,<iurtti<:pre: :' presentante do p6plodasc;bniuniit:Ji~ks.',: ',.' . . '" ' ",

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Uma evoluo comparvel se fez sentir quanto ao casamento. Durante sculos, o estado conjugal foi julgado incompatvel com a vida religiosa. Mais uma vez, pouco a pouco, operou-se um questionamento das concepes tradicionais. Honorius Augustodunensis, cuja importncia j ressaltamos, como eco fiel das preocupaes do seu tempo, designa sob o nome de boni conjugati os esposos que levam uma vida santa no casamento. Fato ainda mais significativo, o papa Alexandre III reconheceu pela primeira vez, em 1175, que se podia considerar como simples conselhos e no como preceitos os antigos cnones relativos continncia dos

fiis casados nos dias de jqum.. Foi mais longe ainda, em uma bula dirigda ao mestre da milcia de So Tiago, associao de cavaleiros e clrigos que se institura na Espanha para defender os cristos contra os mouros. Como a maioria dos leigos que faziam parte dela eram casados, havia dvidas sobre o seu status cannco. O pontfice ps fim s controvrsias a esse respeito, afirmando que o estado de perfeio no estava ligado virgindade. Casados ou no, os cavaleiros de so Tiago podiam,. legitimamente, ser considerados como religiosos. na medida em que tivessem pronunciado votos de obedincia, e em que se expusessem aos perigos do combate em esprito de sacrificio.2S A importncia dessa deciso coosdereel; deslocando o centro de gravidade da vida religiosa do celibato para a obedincia e a penitncia, ela afastava o principal obstculo que impedia os fiis casados de terem acesso a da Assim. apareceram durante as dcadas seguintes muitos giupos de homens e mulheres, que levavam em comum uma existncia piedosa.. Os Humilhados da Lombardia, OS penitentes rurais que apareciam no norte da Itlia por volta de 1180, as beguinas e os beguinos dos Pases Baixos defendiam a igualdade dos sexos na Igreja e reivindicavam o direito de levar uma vida crist autntica no prprio seio da famlia. O ideal de fuga do mundo se interiorizou: deixou de ser uma recusa da matria e da carne para tomar-Se uma luta contra o pecado sob todas as suas formas, na qual nenhuma categoria de cristos estava desqualificada por causa do seu estado de vida. De modo geral, o laicato no se definia mais apenas como ,o q)~jun~o dos fiis desprovidos dos poderes de ordem e de .. ,. " jurisdio, mas como urn elemem operante<!o,d1narr$IDo, iri-",.'.' " . temo da Igreja. "Essa nova atitUde dos leigos' provocu vrios:: .. conflitos entre estese a hierarquia, especialmente a propsito do anncio do Evangelho. O exerccio do ministrio da Palavra sem mandato episcopal era considerado pelo clero como uma usurpao sacrlega. Ela no bastara para condenar Valds e, posteriormente, os Pobres de Lyon e da Lombardia? Mais uma vez, a presso da elite religiosa dos fiis acabou por obter, no limiar do sculo XIII, o reconhecimento de novos direitos. Inocncio Ill, de certo modo, desmontou uma situao explosiva, distinguindo dois tipos de textos nas Escrituras: de um lado, os aperta, isto , os episdios narrativos e as moralidadesque abundam nos

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relatos bblicos e so facilmente acessveis a todos; de outro lado, os profunda ou exposies dogmticas, que s os clrigos podiam compreender, em razo de sua complexidade (por exemplo a maior parte do Evangelho de so Joo e o Apocalipse). A esses dois nveis da Revelao correspondiam duas formas 'de tomada de palavra bem distintas: a exortao moral e penitencial e a pregao propriamente dita, que explicitava os mistrios da f. Espontaneamente, alguns leigos se lanaram no primeiro caminho: os valdenses; os Humilhadoe.P.e logo os Penitentes de Assis, em tomo de so Francisco, chamavam os fiis para a converso e a prece, em um estilo incisivo e concreto, aparentado ao que estava em uso nas assemblias citadinas. No temiam atacar aqueles que eram um obstculo para a Igreja, por seu comportamento: usurrios, clrigos indignos, bispos mais preocupados em garantir a vitria de seus partidos do que em fazer reinar a paz etc. Essa possibilidade de anunciar o essencial da mensagem crist e zelar para que ela se atualizasse na vida poltica e social foi uma conquista importante dos movimentos evanglicos. Caberia s ordens mendicantes, no sculo XIn, assumir todas as conseqncias dessas posies e restabelecer a ligao entre a admoestao moral e o discurso teolgico. No fim do sculo XII, os principais obstculos realizao de uma vocao crist no mundo tinham sido ou estavam sendo superados. Da decorreria que os dados especficos do estado leigo - particularmente o trabalho e a vida conjugaltivessem se tomado valores positivos, atravs dos quais os fiis pudessem chegar perfeio? A resposta para essa pergunta no unvoca, pois nem-toda ambigidade tinha desaparecido na atitude da Igreja'li<lnteclas.r;ealidacl~stelJ"e.stres;gc<lS0 de, so. Homebon., exmplarnesse .aspecto, merece ser estudado de pertovCerta- . mente, foi muito importante que o papa tivesse canonizado um mercador; enquanto toda a tradio espiritual e cannica dos sculos precedentes estava marcada, no mnimo, por uma grande desconfiana em relao a essa profisso. Mas a leitura da bula de canonizao nos mostra que Homebon foi considerado santo principalmente por ter renunciado ao-exerccio de um comrcio remunerador e distribudo seus bens aos pobres, ao mesmo tempo em que resistia firmemente aos herticos em sua cidade natal. Era como se ele se tivesse santificado no no exerccio de sua atividade profissional, mas apesar dela, ou pelo menos depois

de t-Ia abandonado. E quando, no sculo XIII, o clero e o povo de algumas cidades lombardas "canonizariam" espontaneamente autnticos "santos do trabalho", sua iniciativa no receberia nenhuma aprovao de Roma. Poder-se-ia dizer o mesmo a respeito da vida conjugal, que, ainda menos que o trabalho, pareceu capaz de oferecer=aos cristos desse tempo grandes perspectivas espirituais. Se q,ot1veento santos casados e pais de famlia, sua vida familiar no influiu muito no renome que tiveram. Os' seus contemporneos no poderiam ser acusados de insensveis a esse aspecto das ,coisas, j que no se conhecia a espiritualidade do casamento antes de so Francisco de Sales, e a teologia do trabalho uma inveno do sculo XX. b) A servio dos pobres de Cristo Para a maioria do~ leigos, a via de acesso para a santidade no foi pois nem o trabalho nem a vida familiar, mas' o exerccio da caridade, que revestiu, no sculo XII, formas e significado novos. Sem dvida, a esmola sempre ocupou um lugar importante na vida crist, e os clrigos carolngios j insistiam muito nesse ponto, nas exortaes que faziam aos leigos. Mas a partir do momento em que se afirmou a renovao econmica do Ocidente, assistiuse a uma verdadeira revoluo da caridade e ao aparecimento de uma autntica espiritualidade da benemerncia. Esta se fundava na devoo ao Cristo, e particularmente na sua humanidade. Era por amor Aquele "que no teve onde descansar a cabea" que se socorriam os miserveis, qualificados desde ento de pauperes Christi, enquanto. esse, termo designava, antes, os religiosos, no st.Uoprc~d~n~~:E~apreciile9pstica pel;tpobrc;za urn fato .. ' novo ria histria da espiritualidad ocidental. At o sculo XII, efetivamente, a indigncia tinha sido considerada como um castigo e no como um sinal de eleio. Havia uma tendncia a ver nela o preo do pecado, e, no plano social, um problema to inevitvel quanto a doena, para a qual no existia remdio. A riqueza, pelo contrrio, passava por ser um sinal do favor divino. Ela possibilitava a aquisio de mritos, atravs de doaes a igrejas e distribuio de esmolas aos indigentes. Longe de ser uma maldio, ela constitua uma via de acesso para a santidade, se se soubesse fazer bom uso dela, sob forma de generosidade. Esta era um dos valores fundamentais da tica cavaleiresca. Para os es-

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pritos mais exigentes, oferecia-se a possibilidade de renunciar sua fortuna. Mas quem pode renunciar, seno aquele que possui? Os pobres, por sua vez, deviam orar por seus benfeitores, cujas almas escapavam assim, com mais certeza, s penas do inferno ou do purgatrio. Sob a influncia do ideal da vida apostlica, e posteriormente, dos movimentos evanglicos, operou-se uma inverso, no - sculo XlI. Os religiosos, como vimos, se defrontaram com o problema da riqueza e com aqueles que a existncia de um nmero crescente de pobres' causava. O mundo dos leigos no escapou a essa interpelao. Sensibilizados por pregadores que lhes falavam da pobreza de Cristo, muitos deles se tomaram mais atentos penria dos miserveis e s faltas contra a caridade. Da resultou uma extraordinria florao de fundaes hospitaleiras e caritativas em todo J Ocidente. Algumas deram origem a verdadeiras congregaes religiosas como os antonitas, ou hospitaleiros de santo Antnio, associao fundada em 1095 no Dauphin por um fidalgo e seu filho, em ao de graas pela cura deste, atingido pela peste. Emjerusalm, porvolta de 1120, apareceram os hospitaleiros de so Lzaro, que cuidavam dos leprosos; por volta de 1180. em Montpellier, os hospitaleiros do Esprito Santo (ou irmos da Colomba), que criaram hospitais em numerosas cidades do Ocidente. Outras confrarias leigas. como os irmos pontfices, se estabeleceram ao longo das estradas de peregrinao, para a construo e manuteno das pontes, assim como para o alojamento dos viajantes: Enfim, os Trinitrios, institudos por so Joo de Matha em 1198, procuravam libertar os prisioneiros .~resgatar os e~ra~<?,sqis~os,.!l~"Pap;s, IIlllulma.n0~'Mas~ao lad? cl~0~ge~. r~ligi~Jj.opyelAapist3:Udade;huVe <uari~.fnda'Sisoladas':"":SIl~asas,hospitaiS simpls refgios ..:..- estinadas a socorrer os,doentes, Os peregrinos e os d viajantes? Em regies como a Lombardia e o Anjou, onde um estudo quantitativo do sculo foi tentado, os resultados so impressionantes e constata-se que todas as classes da sociedade abastada - senhores, leigos e eclesisticos, burgueses, comunidades paroquiais e confrarias - se empenharam ativamente nas obras de misericrdia. Os gestos de caridade no se tomavam apenas mais freqentes. Tambm eram realizados com um esprito diferente. A esmola acabara por se tomar um ato ritual. Asgrandes abadias ali-

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mentavam periodicamente multides de indigentes que afluam em certas datas: festas dos santos padroeiros, solenidades do ciclo litrgico , falecimento de um monge da comunidade. Nessas ocasies, procedia-se a distribuies de vveres e dinheiro. Por sua vez, os grandes leigos - reis, duques ou condes - mantinham permanentemente um certo nmero de pobres oficiais - geralmente 12 - que os seguiam em seus deslocamentos. Esses detentores de prebendas, beneficirios dos favores do prncipe, tinham uma funo essericialmente simblica: permitir a este cumprir as suas obrigaes para com os fracos e os oprimidos. Na prtica, formavam uma parede entre o seu benfeitor, com o qual s se comunicavam atravs do capelo, e o mundo da indigncia. Durante o sculo XlI, simultaneamente sob a influncia das transformaes sociais, que aumentavam o nmero de pobres, e do ideal evanglico, essa concepo ritualista da caridade foi substituda por uma vontade de lutar eficazmente contra a misria e principalrriente de entrar em contatodireto com os pobres. A prpria noo de prximo evolua: os que deviam ser socorridos no eram apenas as vivas e os rfos, mas tambm as vtimas da injustia e todos aqueles que viviam margem da sociedade abastada: doentes, leprosos, prostitutas, nmades de todo tipo etc. A verdadeira caridade consistia em detectar a misria e alivi-Ia atravs de uma organizao to eficaz quanto permitiam as condies da poca." Assim, quando em 1143 uma grave crise de fome se abateu sobre a Champagne, o conde Thibaut, amigo dos cistercienses e discpulo de so Bernardo, no se contentou em abrir largamente os seus celeiros aos deserdados e sacrificar um vaso de ouro; que-mandou quebrar e vender em sinal de penitnciavPediusambm-que -Ihe indicassem os pobres ,.que-jaziam, ; abandonados nas praas pblicas e enviou religiosos para percorrerem os povoados, em busca de doentes e leprosos. Todos esses comportamentos tinham origem em um sentimento de compaixo para com as diversas formas de sofrimento, e deixaram vestgios at nas cruzadas do fim do sculo XII. Depois do distanciamento das perspectivas escatolgicas e messinicas, que marcaram as primeiras expedies, a caridade fraterna se tornou o principal motivo da partida para a Terra Santa. Ia-se cruzada, antes de tudo, para libertar os cativos, defender os peregrinos e salvar os cristos do Oriente do massacre. O aumento do sentido de solidariedade em relao aos irmos infelizes suscitava em

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muitos fiis o desejo de proporcionar uma assistncia financeira a alguns, militar a outros. Sob o efeito dessas preocupaes altrusticas, o esprito de benemerncia se transformou. O jejum, que h muito era praticado com esprito penitencial, ficou mais estreitamente ligado caridade. A partir do sculo XII, redescobriu-se que o alimento e os bens de que os fiis se privavam s eram agradveis a Deus' se fossem doados a outros. A idia de esmola, principalmente, evoluiu: clrigos cada vez mais numerosos, inclusive os canonistas, a apresentaram, em seus textos e sermes, mais como um dever de justia do que como um ato meritrio ou um gesto de purificao. Obrigao estrita para o rico, a esmola era um direito para o pobre, que podia exigir o que lhe era devido, e at roubar em caso de necessidade e recusa. So Bernardo diz rispidamente aos prelados do seu tempo, fazendo-se porta-voz dos indigentes: " a nossa vida que forma o vosso suprfluo. Tudo o que se acrescenta svossasvaidades um roubo feito s nossas necessidades." Assim, o cristianismo medieval reatava com a tradio patrstica, e principalmente com so Joo Crisstomo, para quem tudo o que os ricos tinham em excesso pertencia aos pobres. Por outro lado, acabou-se por considerar que os gestos exteriores da caridade deviam se acompanhar de uma dedicao pessoal. Raul o Ardente, no fim do sculo XII, sublinha o fato de que o doador deve pr algo de si mesmo no dom que faz; sem isso a sua ao seria desprovida de valor. Assim,prope a frmula da elemosyna negotiatis, ou esmola com compromisso, que consiste, por exemplo, em tirar o pobre da misria dando-lhe um emprego, ao invs de se :t::ortterlt:at!rrfdr4heina:mbeda."'A:, desse refinamento da f6rite tridads~nc6rlWna:priv'c6;de:queos.pobres, ..plicas .. o, . r d Cristo-sofredor, compartilham comestevem certa medida-a sua funo salvadora. Muitos textos do' fim do sculo XII falam de "nossos senhores os pobres" ou os apresentam como os "vigrios do Cristo". Para muitos leigos, incapazes de chegar meditao dos mistrios divinos e afastados da comunho por medo do sacrilgio, uma prtica renovada da benemerncia proporcionava a ocasio de encontrar Deus presente nos outros e especialmente nos mais deserdados. Nessa poca, os pobres no eram tanto os que no tinham dinheiro, mas os que eram desprovidos de proteo e abandonados a si mesmos. Foi isso que compreenderam alguns ho-

mens, que, sem ter sido canonizados pela Igreja, gozaram em seu tempo de uma reputao de santidade, como Raymond Gayrard (morto em 1118), um leigo piedoso, convertido por Robert d'Arbrissel, que construiu duas pontes para os viajantes e um hospital para os pobres em Toulouse, antes de acabar seus dias como cnego em Saint-Semin. Tambm foi um pregador muito 'popular, "obediente aos reitores das igrejas, ardoroso em conquistar almas para Deus, virulento adversrio dos herticos", segundo o bigrafo que escreveu sua Vida no sculo XIII.31Assim tambm,em Plaisance, rica cidade da plancie do' P, um ex-sapateiro, Raymond dito "Palmerio" (porque fora Terra Santa em peregrinao), tentou remediar os efeitos perversos da urbanizaoacelerada do norte da Itlia, ocupando-se das crianas aban. danadas e das prostitutas, que procurou reintegrar na sociedade, e tomando a defesa dos indigentes contra uma justia dominada pelos interesses dos poderosos. Com essa finalidade, no hesitou em organizar uma manifestao de pobres e mendigos, que percorreram as ruas da cidade gritando: "Socorrei-nos, socorreinos, cristos duros e cruis, porque morremos de fome enquanto estais na abundncal'Y Depois de sua morte, ocorrida em 1200, a comuna de Plaisance assumiu as suas fundaes caritativas, que mais tarde foram reunidas no seio do "hospital Saint-Raymond". O servio dos doentes e dos excludos da expanso econmica constitui pols o denominador comum dessas iniciativas individuais, que tiveram muitas vezes prolongamentos institucionais. Mas, para esses leigos empenhados na benemerncia, no bastava doar. Sentiam-se tambm chamados a fazer com que a justia.'prevaleesse.nas.relaes sociais eapromover.a.paz.entre '.' os,p<lI'tidqs.e.as;dq~clesi~nto':e~~o:p..tlitQP<:r:manente ..Assim, de.;.;, RaymondtPalmeriofa so Homebon(morto em 11'97) e.a Facio (morto em 1272~; ambos cidados abastados de Cremona, os santos do "Popolo" Iombardo se opuseram s violncias de que os pobres' eram' vtimas, enquanto os ricos viam nisso apenas uma ocasio de distinguir-se ou chegar ao poder. ' ponto extremo desse engajamento no servio dos deserdados foi certamente atingido nos leprosrios, que se multiplicaram em toda a cristandade, a partir das ltimas dcadas do sculo XII. Eles constituam comunidades religiosas,que compreendiam ao mesmo tempo os doentes, os conversos e conversas leigos, que se consagravam ao seu servio e alguns clrigos -- muitas vezes

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cnegos regulares - que serviam a igreja ou a capela do estabelecimento. Convm sublinhar a originalidade desses agrupamentos, que reuniam em p de igualdade e sob a direo de um reitor que muitas vezes era um leigo - pelo menos na Itliahomens e mulheres que tinham abandonado a sua existncia anterior para viverem juntos, alguns coagidos e forados sob o efeito da doena e do processo de excluso que ela acarretava ipso facto, outros para tratar dos primeiros. Todos estavam "mortos para o mundo", e foi por isso que a Igreja no hesitou em conceder o status de estabelecimento religioso a essas maladreries' como eram chamadas na Frana. Embora a coexistncia dessas diversas categorias nem sempre fosse fcil, deve-se ressaltar que a atividade desenvolvida por muitos leigos dos dois sexos, que se engajavam voluntariamente nessa forma devida comunitria exigente, para atender s necessidades Aos leprosos suavizar os seus sofrimentos; foi para' eles a ocasio de uma experincia espiritual autntica e exigente. No seu Testamento, Francisco de' Assis evoca a suajuventude,nos primeiros tempos de sua converso, c:: o choque que sentiu: "Quando eu ainda estava no pecado, a viso dos leprosos me era insuportvel; mas o prprio Senhor me .conduziu at eles e eu os tratei com todo o meu COTao. 33 " Sem retirar o carter comovente desse gesto iridividual, convm, para dar-lhe todo o seu significado, situar o "beijo ao leproso" na linhagem do movimento caritativo do sculo XII, de que ele onstitui, de certa forma, arealizao.

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.Durante, o sculoXll, conscientes c d~ ,qqe. <!U est:~l(:to.I1()~ .os exclua a priori da vida religiosa, muitos leigos procuraram formas de .vida que lhes permitissem conciliar as exigncias de uma existncia consagrada a Deus com as que lhes impunha sua condio de cristos vive[,ldo no mundo. A maioria dessas experincias se. inspiraram em ideais for- . mulados no meio clerical. Assim, na Alemanha, nos ltimos anos do. sculo XI, certos camponeses se dedicaram prtica da vita

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* Palaor formada a partir de "malade" (doente) etladre", de "Lazarus", nome do pobre coberto defendas, da parbola de so Lucas. (N.T.)

apostolica, a exemplo dos monges e dos cnegos. Segundo o cronista Bemold de Constance, "assistiu-se ento a um florescimento da vida em comum em muitos lugares do reino germnico, no s entre os clrigos e os monges, mas tambm entre os leigos, que ofereceram, por devoo, as suas pessoas e os seus bens, para participar dessa vida comum. Em seu aspecto exterior, os ltimos no se assemelhavam nem aos clrigos nem aos monges, e entretanto eles no lhes eram, de modo algum, inferiores no plano dos mritos".34 Famlias e aldeias inteiras vieram instalar-se sombra dos mosteiros, especialmente em Hirsau, uma abadia beneditina da FIorestaNegra, que defendia a causa da reforma em todo o sul da Alemanha. Nesses movimentos, a distino entre os estados de vida (monges, clrigos, leigos) no ficava abolida, mas passava para o segundo plano, sendo o essencial a vida comunitria a servio do Cristo. Pela primeira vez, leigos reivindicavam a possibilidade de ter acesso vida apostlica, permanecendo em seu estado. Entre eles, havia celibatrios e pessoas casadas. Todos se santificavam abandonando aos-clrigos aquilo que possuam, a exemplo dos primeiros cristos, que vinham depositar seus bens aos ps dos Apstolos. Ficavam fora das abadias, mas estavam estreitamente associados aos religiosos no plano da vida litrgica. Em' Hirsau, eram chamados fratres exteriores. Quando um deles morria, distribua-se comida aos pobres durante 10 dias, como por ocasio da morte de um monge. Essa vida quase monstica sem profisso religiosa tinha ligao com o uso da deditio, que levava certos indivduos, por piedade ou por necessidade, a doarem sua pessoa e suas terras em . .favordeum.IDosteix:O. T omavarn~se'sSim servosdaIgreja, svezes .. i I, ........ > "cham;{ds"saritistas'''porquesede\%tavamaosantopadro(:ir0da,. , abadia ou dacolegial.iouainda crecensuales. Esse estilo devida pode ser comparado tambm com as confrarias, que associavam leigos .generosos aos monges clunisianos, que os mencionavam em suas oraes. A novidade do movimento de "converso" que acabamos de descrever se situa em seu carter coletivo - no se trata mais de indivduos, mas de linhagens inteiras- e principalmente na associao, em p de igualdade, de leigos, que ofereciam seu trabalho, e monges, que oravam pelo conjunto da comunidade. Seria possvel comparar esse movimento com muitas fundaes religiosas do incio do sculo XII, nas quais coexisi

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I ., i t tiam clrigos e leigos. Foi o caso, particularmente, da ordem de Grandmont, em que os irmos leigos eram mais numerosos do que os clrigos e exerciam sobre estes uma preponderncia de fato, ou ainda em L'Artige e em Obazine, no Limousin, onde, pelo menos ria origem, padres e leigos levavam em comum uma vida semi-eremtica. . . Entretanto, trata-se de movimentos de Vanguarda, cujo impacto no se deve exagerar. A vontade de apropriar-se das riquezas espirituais domonaquismo constitui uma das aspiraes fundamentais dos fiis no sculo XII. Mas a coexistncia de leigos e clrigos no seio de uma mesma comunidade religiosa era um paradoxo institiIcional.que no podia sobreviver sob a forma radical que tomara em Hirsau ou em Grandmont. Ao fim de um certo tempo, a maioria desses agrupamentosfo.obrgada a adotar _ a regra de so Bento ou a de santo Agostinho. Os leigos tinham seu lugar neles, mas de certo modo se tornaram religiosos de segunda classe: os converses. Estes se encontravam ria Itlia desde o sculo XI, em Vallombrosa e Cama1doli. Multiplicaram-se em todo o Ocidente durante o sculo XII, e todas as novas ordens _ cartuxos, cistercienses, premontranos - os tinham em suas filei.raso Alguns viram nesse fenmeno o resultado de uma lenta ascenso para a vida.religiosa da elite da familia monstica. Isso parece pouco provvel, pois eles apareceram, no nos mosteiros de tipo tradicional, que tinham muitos servidores, mas nos novos, que tinham poucos. Na verdade, o monaquismo reformado, na medida emque se queria totalmente fechado para o mundo, no podia dispensar auxiliares que garantissem a sobrevivncia econmica da comunidade: A existncia de conversos, ou irmos .
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recitar alguns padres-nossos. Era pelo trabalho que eles colaboravam ativamente para a vida da comunidade e para a sua prpria santificao. A espiritualidade dos conversos era ambgua e sobre ela fizeram-se julgamentos contraditrios. Recrutados principalmente entre os camponeses iletrados, foram muitas vezes considerados como inferiores pelos monges coristas, que tinham sobre .eles a dupla vantagem de serem clrigos e contemplativos. Assim, os irmos leigos tiveram problemas, que, em certos casos, chegaram at a revolta violenta, com seus companheiros de existncia. No interior da iristituio monstica, encontravam-se assim - o que no surpreendente - as clivagens scio-culturais que dividiam a sociedade profana. Mas em geral, e a despeito de suas imperfeies, a instituio dos conversos permitiu a muitos leigos ter acesso a uma forma de vida religiosa original, fundada sobre a vida comunitria e o trabalho. Alguns deles se tornaram santos, como o bem-aventurado Simo, guardio do celeiro de Coulmis, nas terras da abadia cisterciense de Aulne, no Hainaut, que foi favorecido com graas excepcionais e possua, particularmente, o dom de ler nos coraes. Sua reputao foi tal que o papa Inocncio III mandou cham-Io para o IV Conclio de Latro, em 1215, para ouvir os seus conselhos . Outra frmula de vida religiosa se oferecia ainda aos leigos, e principalmente aos que eram originrios da ristocracia: as ordens militares, que apareceram em ligao com as cruzadas. Em 1118, alguns cavaleiros que se encontravam na Terra Santa se associaram para escoltar e proteger os peregrinos. Conhecidos primeiramente sob o nome de "Pobres cavaleiros do Cristo", constituamuma espcie de ordem terceira, ligada aos cnegos do Santo Sepulcro. Alguns anosdepois,<oshospitaleiros.de~so Joo de ]erusa1m, que desde meados do sculo XI cuidavam dos doentes e acolhiam os miserveis, se especializaram nas tarefas militares. Em ambos os casos, tratava-se, na origem, de agxupaments de leigos piedosos, que comutavam o voto temporrio da cruzada em um engajamento perptuo ao servio da Igreja. Mas no tardaram a sofrer a influncia do monaquismo e a se transformar em ordens religiosas, Os primeiros, que tomaram o nome de templrios, adotaram, em 1128, a conselho de so Bemardo, uma regra redigida a partir do modelo da de so Bento. Em 1130, o ilustre abade de Clairvaux fez o elogio desses monges-cavaleiros

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em um importante tratado intitulado significativamente De laude novae militiae, 35 nele se define, em termos vibrantes, um ideal espiritual fundado na prtica da vida em comum, na obedincia e no desprezo pelo mundo. Todos os grupos e ordens religiosos que acabamos de citar tm em comum o fato de procurar fazer a sntese entre certos aspectos especficos do estado leigo (trabalho, guerra, caridade) e ideais que eram at ento vividos unicamente nos claustros, como a vida em comum, a obedincia e o ascetismo. Mas o peso das tradies e a rigidez das regras cannicas fizeram com que, em geral, o carter leigo dessas fundaes se apagasse rapidamente, enquanto se acentuava o seu aspecto monstico. Por isso, a maioria dos fiis que aspiravam perfeio no seguiram esse caminho, mas a via, mais acessvel, da espiritualidade penitencial. No se trata de uma novidade absoluta. Desde a Antiguidade, existiam na Igreja penitentes homens e mulheres, isto , leigos que levavam, em suas prprias casas, uma existncia austera e devota, depois de receber o sacramento da penitncia, que durante muito tempo no foi reitervel. Na Idade Mdia, particularmente a partir do fim do sculo XII, uma mudana importante ocorreu: o estado penitencial se tomou um gnero de vida religiosa livremente escolhido por aqueles que aspiravam perfeio, sem poder ou querer sair do mundo. Na encruzilhada do ascetismo, que exercia um grande fascnio sobre os fiis, e do ideal apostlico, este associava o esprito de pobreza e de caridade procura do sofrimento fsico, Aqueles que o assumiam desejavam reproduzir em sua existncia cotidiana o mistrio do Cristo, ao mesmo tempo vtima e salvador, humilhado e triunfante. No h Ressurreio sem Paixo. Profundamente convencidos da. verdade dessa.afirmao, os penitentes veluntriosse. mortificavam para, de certa forma, obrigar o poder de Deus a.se manifestar neles. Esse novo estilo de vida crist obteve um grande sucesso, principalmente junto s mulheres, das quais muitas no podiam, por motivos de ordem econmica e. social, ser admitidas nos mosteiros. Desde as ltimas dcadas do sculo XII, nas regies correspondentes atual Blgica, constituram-se assim agrupamentos de mulheres chamadas beguinas, que viviamem comunidade sob a direo de uma delas, sem pronunciar votos religiosos propriamente ditos e associando o trabalho manual e a assistncia

aos doentes a uma intensa vida de orao. Nesses grupos pietistas, que tinham seu equivalente masculino com os beguinos, e que iriam se multiplicar em boa parte da cristandade, no sculo XIII, a meditao sobre os sofrimentos do Cristo resultava em uma vida penitente e em uma aspirao ao despojamento totaL Um padre de Lige, Lambert "li Beges" (morto em 1177), que participou da origem do movimento, descreve assim a sua espiritualidade: "Eles ouviam com a maior avidez a palavra de Deus e a colocavam em prtica, participando com compaixo da imolao do corpo e do sangue de Nosso Senhor. Parecia-lhes ento que o Deus do universo sofria de novo a sua dolorosa Paixo, como testemunhavam os seus muitos gemidos,as suas efuses de amor e de devoc.P" Os santos no tardaram a figurar em suas fileiras: Juette d'Huy abandonou seus bens em 1180, com a idade de 23 anos, para devotar todo o resto da vida a tratar dos leprosos. Marie d'Oignies; bem conhecida graas ao seu bigrafo, o cardeal Jacques de Vit:rY;resumiu em sua pessoa todas as riquezas espirituais da corrente beguinal: nascida em Nivelles, em 1178, casada aos 14 anos, retirou-se com o marido para um pequeno leprosrio, onde serviu aos doentes durante 15 anos, depois de abandonar todos os seus bens. Em 1207, estabeleceu-se como beguina reclusa no priorado de Oignies-sur-Sambre, onde expressou o seu amor pobreza, indo mendigar de porta em porta, para poder assim "seguir nua o Cristo nu". Viver a vida dos miserveis e mendigar o po era aos seus olhos, assim como a comunho sacramental, um meio de reencontrar o Cristo e unir-se a ele, seguindo o seu exemplo. Com ela, a ao caritativa encontrava o seu prolongamento natural na mstica mais autntica. No limiar d sculo XIII, a 'emancipao 'espiritual dos leigos, que seoperou airavs.doestado pentencial, era-fato consumado, Apesar das reticncias e s vezes da oposio de muitos clrigos, multiplicaram-se por volta de 1200 os grupos de laici religiosi e de mulieres religiosae, que se esforavam por viver no mundo' a sua vocao crist. Os prprios canonistas acabariam reconhecendo a evoluo, como mostra a definio da palavra "religioso", dada, em 1253, por um dos mais ilustres deles, Henri de Suse, cardeal de Ostia: "No sentido amplo, chamam-se religiosos aqueles que vivem santa e religiosamente em suas casas, no porque se submetam a uma regra precisa, mas em razo de sua vida mais dura e mais simples do que a dos outros leigos, que vivem

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de modo puramente mundano.t"? No haveria palavras mais adequadas para dizer que a vida religiosa no um estado, mas um estilo de existncia. custa de conflitos e condenaes, que s vezes os conduziram beira da heresia, os movimentos 'religiosos populares do sculo XII conseguiram que a Igreja admitisse os principais elementos de uma espiritualidade que, por ter sido mais vivida que formulada, no deixava de ter uma importncia considervel na histria do cristianismo medieval. Os historiadores tiveram tendncia a negligenci-Ia, porque ela permanecia implcita. Entretanto, sem esse novo clima, no se explicariam nem o contedo nem o sucesso da mensagem franciscana. Uma das grandes lies que se pode tirar das experincias vividas pelos leigos no sculo XII a possibilidade de viver o Evangelho no meio dos homens, recusando, ao mesmo tempo, o "mundo".38 Ora, esse foi o objetivo fixado para a frarernidade dos Penitentes de Assispelo filho do mercador Bemadone. No diminuir a sua originalidade sublinhar que ele foi tributrio das correntes espirituais que agitaram acristandade algumas dcadas antes. Alguns contemporneos no se enganaram, ao vernos IrmosMenoresos sucessores dos valdenses e nos Pregadores os dos cnegos regulares.

NOTAS
1. C. Violante, "I vescovi dell'Italia centro-settentrionale e 10 sviluppo dell'econornia monetria", in Studi sulla cristianit medioeoale; Milo, 1972, p.325-47. . 2. M. Mollat, "Le problrne de Ia pauvret au sicle", in Vaudois languedociens etpauurescathalioues, "Cahiers de Fanjeaux", n2 2, Toulouse, 1967;p.2~7..: ,,3. M. -D. Chenu, "Moines, deres et lacs au carrefour de Ia vievanglique (XIIe sicle)", Reoue d'Histoire ecclsiastique, 49, 1954, p.59-89. 4. Atos, Il, 42-47: "Todos aqueles que criam viviam juntos e tinham tudo em comum" e IV, 32-35: "A multido dos fiis tinha um s corao euma s alma; ningum chamava seu ao que tinha, mas tudo estava em comum entre eles." 5. M. -H. Vicaire, L'Imitation des aptres: moines, chanoines et mendumts (NXIll"scle), Paris, 1963, p.90. 6. "Com muito vigor, os apstolos davam testemunho da Ressurreio do Senhor" (Atos, IV, 33). 7. Como demonstrou R Grgoire, "L'adage asctique Nudus nudum Christum sequi; in Studi Storici in onore di O. Bertolini; Pisa, 1972, t. I, p.395-409,

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essa expresso tradicional e remonta a so Jernimo, mas no sculo XII que ela aparece freqentemente nos textos, para assinalar o desejo de viver em total pobreza. 8.Ch. Dereine, "La spiritualit 'apostolique' des premiers fondateurs d'Afflighern" (1085-11 00), Reoue d'Histoire ecclsiastique;54,1959, p.41-65. 9. "O cavaleiro se faz monge, mas de pobre torna-se rico." Texto citado por J. Leclercq, "La crise du monachisme aux XIe et Xll" sicles", in Aux sources de la spiritualit occidentale; Paris, 1964, p.179. 10. L. Genicot, "L'rrnitisrne du XIe sicle dans son contexte conomique et social", in L 'eremiiismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milo, 1965, p.69. 11. Pedro Darnio, op.l1, Dominus vobiscum, PL. 145, 23M>. 12. Coutumier de l'ordre de Saint-Ruf, Ed. A Carrier de Belleuse, Sherbrooke, 1950, p.97. 13. L. Milis, L'Ordre des dumoiiies riguliers d~1Touaise, Bruges, 1969, p.653. 14. Ver, sobre esse problema, a preciosa reflexo de J.Becquet, "Chanoines rguliers et rmitisme clrical", Reoue d'Histoire ~ Spiritualit, 48, 1972, p.361-70. . 15. M. -H. Vicaire, op. cit.; p. 80. 16. Anselmo de Havelberg, P. L., t. 188, c.1131-1132, trad. por F. Petit, La Rfarme des pritrBs au Moyen A~. Pauore et tne commune, Paris, 1968, p.91. 17. Como mostrou R A Donkin, "The Cistercian Order and the Settlement . ofNorthem England", GtcgraphicReWw,.59, 1969, p. 403-16. 18. Cf. infra, p.183:4. . 19. Carta a Rodolfo de Subia, 11 de janeiro de 1075, Gregorii VII registrum, Ed.E. Caspar, 1920, p.104. 20. G. Duby, "Le monachisme et I'conomie rurale", in Hommes et structures du Moyen Age, Paris, 1973, p.392. 21. L. K Little, "Pride Coes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom, The American Historical Review, 76, 1971, p.16-49. 22. WalterMap, Denugiscurialium,d.l, c. 31, trad. por R. Foreville,in Latran 1, u; tu Latron N, Paris, 1965, p.207. 23. Ep., I, 15, citado por R Bultot in Ilaici nella "Societas chsistiana" dei secoli XI e XIl, Milo, 1968, p.391. .24. Como mostrou R. Manselli em uma obra fundamen tal, L 'Eresia del mate, Npoles,1963, p.I1S-49. ... 25. O texto maisimportante.ia esse respeito, 2 'Tessalonicenses, Il, 10: "Se algum no quiser trabalhar, que tambm no coma." 26. "Levanta-te e passa do repouso para o trabalho." 27.J. Le Goff, "Mtier et profession d'aprs les manuels de confesseurs au Moyen Age", in Beitrgezum' Berufsbeurusstsein des Mittelalterlichen Menschen, Berlim, 1964, p.53, retomado em id., Pour un autre MoyenAge, Paris, .1977, p.162-80. 28. Cf. E.G.Blanco, TheRuleoftheSpanishMilitary OrderofStJames, 117Q;.1493, Leiden, 1971, p.171. 29. Ver o testemunho do cardealJacques de Vitry (1165-1240): "Os Humilhados, que abandonaram tudo pelo Cristo, se renem em diversos. lugares, vivendo do. trabalho de suas mos, pregando freqentemente a palavra de Deus e escutando-a de bom grado. Sua f to profunda

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124 A Espiritualidcde na Idade Alda Ocidental 30. quanto slida e sua ao eficaz" (jacques de Vitry, Lettres, ed. R. B. C. Huyghens, p.72). Sobre todos esses novos aspectos da caridade, tanto tericos quanto prticos no sculo XlI, ver a importante seleta publicada sob a direo de M. Mollat, Etudes sur l'histoire de Ia pauvret au Moyen Age, Paris, 1974, p.855. Encontram-se ali os resultados de uma vasta pesquisa coletiva na escala do Ocidente. Texto citado por E. Delaruelle, "L'idal de pauvret Toulouse au Xll" sicle, in Vaudois languedociens etpauores catholiques, Toulouse, 1967, p.74 ("Cahiers de Fanjeaux", 2). Vida de so Raymond Palmerio, in AA.SS. Iulii, VI, 645-57. So Francisco de Assis, Testament, 1-2, ed. e trad. por T. Desbonnets e D. Vorreux, Saint Franois d~sise. Documents, Paris, 1968, p.104. Bernold de Constance, Chrtmicon, P. L, 148, c.1402-1403. Elegia da noua cavalaria. Texto citado por A. Mens, L'Ombrie italienne etl'Ombrie brabanonne, Etudes franciscaines, 17 (Suplemento), 1968, p. 18. Henri de Suse (Hostiensis). Summa aurea, lib. Ill, Veneza, 1570, p.193. Essa palavra deve ser entendida aqui no sentido de criao viciada pelo pecado.

CAPTULO

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.0 Evangelho no Mundo
Cristocentrismo e Busca da Santificao (sc. XIII - incio sc. XIV)

31.

32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.

Sem dvida menos original do que o sculo XII, o sculo XIII, entretanto, aprofundou e levou at as ltimas conseqncias certas intuies fundamentais que surgiram na poca da grande renovao eremtica e monstica dos anos 1080-1130. Assim ocorreu com o evangelismo, muitas vezes apresentado como o trao dominante, no plano espiritual, do' sculo das ordens mendicantes e de so Lus. Desde as primeiras dcadas do sculo XII, santo Etienne de Muret (morto em 1124), fundador da ordem de Grandmont, no dissera e escrevera aos seus companheiros que "no h.outra regra seno o Evangelho do Cristo", precisando at que este era o nico caminho pelo qual um cristo podia conquistar o reino dos.Cus! ?Masseria preciso esperp.r so.Ftanciscode; ~s~s'( fil.9rto er:ri~;2~6),qpas~ ..Mw~<:Plocl~pei~l,paI4 qu; a . .validade; dessa afirmao fosse plen.amenteadmitici na Igreja,.'e que se tomasse conscincia de todas as suas implicaes. H uma dupla razo para esse atraso: de um lado, a idia, fortemente enraizada nos espritos, de que a perfeio espiritual s podia ser atingida ou mesmo simplesmente procurada no abrigo do claustro e fora do mundo; do outro, o fato de que o Evangelho tendia a tomar-se, durante a segunda metade do sculo XII, uma arma contra a Igreja nas mos dos movimentos contestatrios e herticos, que a acusavam de trair ou dissimular o contedo autntico das Sagradas Escrituras. Em sua oposio cada vez mais clara instituio eclesistica, os vaedenses e outras correntes evangli125

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cas procuraram libertara Palavra de Deus da mediao do clero, traduzindo-a em lngua vulgar e pondo-a, assim, disposio dos i simples fiis;os ctaros, por sua vez, aspiravam a uma religio pura i , e desinteressada, que no tivesse necessidade de hierarquia nem de dogmas mas que daria ao homem, graas ao consolamentum, conferido pelos Perfeitos, o meio de libertar a parte espiritual que I estava nele do domnio do mal, assimilado ao corpo e matria, e chegar ptria celeste, depois do exlio neste mundo. Havia grandeza nesse espiritualismo integral, e ele exerceu um fascnio real sobre muitos espritos, em ambientes muito diversos. Mas, em uma poca em que a expanso econmica, o crescimento demo~ grfico e a elevao do nvel de vida das populaes eram evidentes, a insistncia dos ctaros no carter, irremediavelmente viciado da criao contrariava uma sociedade que, em todos os setores, comeava a acreditar no progresso. A referncia exclusiva ao Novo Testamento e a aspirao a uma religio puramente interior, caractersticas da maioria dos movimentos religiosos contestatrios ou dissidentes do fim do sculo XII e do sculo XIII, podiam, at certo ponto, legitimar umaascese pessoal rigorosa ou a recusa de instituies eclesistcas que se tomaram opressoras. Elas no justificavam, sob pena de renegar-se a si mesmas, uma condenao inapelvel da vida carnal e de' todas as formas de encamao do sagrado, nem a recusa de reconhecer um significado para a histria humana. Mas, no comeo do sculo XIII, restava encontrar a frmula que permitisse a cada cristo :l viver de acordo com o Evangelho, no seio da Igreja e no corao 11 do mundo. Foi esse o papel histrico dos fundadores das ordens I"." IIlendicantes, so FraIlcisco cieAssise so Dotningos, assim como te",' 2'~:" ':'~~:~i~<sAY:~;~~pigtlt~~,~,),~,W;Jn~~Q's::,:~Ia,~,()~Fe <#fun~ress3:. ;fV',;<';,\ ':,' 'l'.rtriUla'ern t6dss nVesdasociedadej especiahnentnosmeios ,.:' '",:;'.',,'" urbanos. ' ~ i

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1. A mensagem espiritual das ordens mendicantes


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Francisco (1182-1226), filho de um mercador de Assis,se converteu, na idade adulta, nos primeiros anos do sculo XIII e tomouse, depois de alguma hesitao, um adepto da pobreza do Cristo.

Seus contemporneos, fascinados por sua personalidade e por sua pregao itinerante, no tardaram a ver nele um arauto do Evangelho e logo um santo. Ele teve, efetivamente, o imenso mrito de operar em sua pessoa a sntese entre as aspiraes, s vezes contraditrias, dos movimentos religiosos que tinham marcado as geraes precedentes, e a mais autntica tradio crist. Para ele, uma profunda devoo ao Cristo, venerado em sua humilhao e, especialmente, pelos sofrimentos que padecera na ClUZ, era acompanhada de um sentido gudo da onipotncia e da transcendncia divinas; do mesmo modo, o seu desejo de viver na pobreza mais total e na humildade no exclua uma fidelidade sem falhas Igreja, enquanto o olhar fundamentalmente benevolente que ele dirigia para o homem e o universo o tomava insensvel. s tentaes do dualismo. Poucos homens de Deus associaram, como ele, em um grau excepcional, o objetivo apostlico e a experincia asctica, o evangelismo integral e o esprito de obedincia. E se, em certos aspectos, a sua mensagem se situa no prolongamento dos movimentos religiosos do sculo XII, no se poderia esquecer que sua vida foi' um desses acontecimentos que, sem ser inexplicveis, revolucionam entretanto o curso da histria. Do ponto de vista institucional, a originalidade fundamental dos Irmos Menores - nome que tomou, em 1209, a fraternidade fundada por Francisco e seus primeiros companheiros, depois do seu reconhecimento pelo papa Inocncio Ill - reside em sua vontade de levar uma vida pobre e errante, a exemplo do Cristo e dos apstolos, que se traduziu por uma recusa de possuir bens, no s)individualmente -:-"0 quej erao caso dos.monges.e--mas !:3.mb~m~nl.cbmum:()ptIldopelacoJldiode"mi7),ores'~.(p'eque-"nos,humildes) -querse'd aessa palavra umcontedo pur-" mente moral quer se atribua a ela uma conotao social' (ela designava ento, ,nas comunas italianas, as categorias inferiores da populao, excludas do poder) - Francisco rompia, discreta mas profundamente, o lao estreito que existia ento entre o estado religioso e a condio senhorial. Os monges do seu tempo, mesmo aqueles que, como os cistercienses, se mostravam preocupados em fugir do mundo, eram grandes proprietrios de terras e os mosteiros constituam verdadeiras senhorias coletivas, que geriam, defendiam e procuravam aumentar um patrimnio muitas vezes considervel, ao mesmo tempo em que exploravam

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homens. No esprito dos leigos e principalmente dos camponeses, eles pertenciam ao mundo aristocrtico, embora se encontrassem entre eles indivduos de grande santidade, que praticavam a pobreza em esprito. Ao contrrio, a vida dos Irmos Menores, tal como Francisco e seus companheiros a descreveram no texto normativo de 1221, impropriamente designado sob o nome de "Primeira Regra" (I Reg.) , se caracteriza pela recusa de toda forma de apropriao, j que esta implicava, a seu ver, uma recusa de compartilhar e expunha. o homem tentao da avareza e da violncia. O Pobre de Assis execrava particularmente o dinheiro, no qual via a raiz das discrdias e do dio. Alm disso, os Irmos Menores queriam situar-se em p de igualdade com os mais deserdados, imagem do Cristo "que no tinha onde repousar a cabea" (Mt. 8, 20). Assim, eles no deviam reter nem reservas nem provises, subtraindo-se tanto quanto possvel ao mundo da compra e da venda. Para obter o indispensvel vida, confiavam na Providncia e trabalhavam com as prprias mos. O recurso mendicncia s era considerado, nas origens da ordem, como um complemento. ' ' Igualmente revolucionria para a poca era a concepo de uma ordem na qual os clrigos e leigos estivessem reunidos em p de igualdade. Francisco, que no tivera uma formao clerical e s recebeu o diaconato por instncia do papa, queria dar a todos os membros de sua fratemidade os mesmos direitos e os mesmos deveres, pois, em sua opinio, o essencial era uma prtica comum e sem concesses da pobreza evanglica. A nica diferena que ele admitia entre os dois tipos de irmos era que os clrigos liam "~llcantaV.J.l9 .9fci()efB1;itilll, enquarttoos leigos secontentavam , eill'resitr'\:{):>ater,'Ave Mn(l. Mas o sucesso damertsagem' ':trariclscana j~'llto aos clrigos e aos estudantes no tardou a levantar problemas novos. So Francisco no era um inimigo da cultura, mas era muito sensvel aos riscos que esta comportava: na sociedade da poca, o saber conferia necessariamente uma supec rioridade, e conseqentemente um certo poder e, s vezes, a riqueza. Os irmos que estudavam corriam o risco de afastar-se do ideal primitivo, seja acumulando de modo egosta conhecimentos capazes de isol-los dos iletrados, seja por causa de sua demanda de livros, que custavam muito caro. talvez nessa perspectiva que se deva ler o bilhete dirigido pelo Pobre de Assis a santo Antnio de Pdua, um dos primeiros intelectuais a entrar

"Ag,rarlat-me que ensines aos irmos a santa teologia, C!D;1IDl a condio d~ que aqudes que se dediquem a esse estudo no) apaguem em siio:espirino de santa; orao e de devoo, como

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Francisco desejasa, pc!l':l" ([)Utt( lado, que as relaes no seio da 5IIEiIi fraternidade f(]65l:2D fundadas: sobre uma obedi ncia livreJJi.r,etllteconsentidaesublre3lafc:iiomtua. A rpida expanso dos hmls Menores e sua ~oem ordem religiosa o obrigar.mm rog.o a IDstit1lliruma ~uia. Assim, estava previsto na Regr.l (U Reg;.). que foi finalmente aprovada pelo papado em 1223. que a ordem seria dirigich pm um Ministro geral, as pnwincias por miDisIros e 05 c:utm:nics por simples "guardies". A escolha de uma ~ enffuanclo a noo de servio (~signific:asrnidol:. em brim). o papel essencial atribudo pelo fundador ao captulo ga3l anual" no qual se encontravam todos 05 innos., sua pn:oc:upaio de fazer com que todas as funes hierirqriicas fussem de1.ivas e provisrias mostram a 'YOIllade do Po~ de cxiar uma comUDidade religiosa de um tipo novo. repousandonosolxe~~cais de autoridade, mas sobre a dmso das meras e sobre a correo fraterna. Em uma carta a um ministro que se queixam da m vontade e da mediocridade dos innoS que o cercavam. o fundador dos Menores escreveu estas frases smpreendentes: "Ainda que eles te espanque~ deves considerar tndo isso como mna graa ... Ama-os e no queiras que eles sejam. melhores cristos ... e faz com que no haja no mundo nenhum irmo que tenha pecado tanto quanto poderia, e que. depois de olhar-te nos olhos, nunca se v sem .a ~ misericrdia, se de, te pediu misericrdia.,"4, Do mesmo modo, em- suasrelaes com as instituies eclesisticas e com a sociedade civil, Francisco pediu a~eusiriri:6s que adotassem uma atitude de submisso deferente e, pouco antes de sua morte, exortou-os, em seu Testamento, a no solicitar privilgios ao papado, ainda que fosse para proteger-se contra o clero, secular ou regular, que no incio se mostrou muitas vezes hostil aos recm-chegados. De fato, o Pobre de Assis concebera, desde a origem, um projeto de evangelizao na escala do universo, fundado sobre uma pregao itinerante, que no seria embaraado por estruturas imperativas. Assim, pode-se encontrar um eco do seu ideal em um trecho de um tratado franciscano, composto por volta de 1240, sob uma forma alegrica, o Sacrum

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commercium: quando a Senhora Pobreza pede aos irmos que lhe mostrem o seu claustro, eles a conduzem a uma colina, mostramlhe o panorama esplndido que se estende at o infinito e lhe dizem: "Senhora, eis o nosso claustro"," significando, com isso, at que ponto, apesar de certas aparncias, o seu ideal e o seu gnero de vida diferiam dos adotados pelos outros religiosos, em particular os monges. Confrontado com esse revivalevanglico que Francisco propunha a todos os seus ouvintes, quaisquer que fossem sua condio e seu estado, o historiador fica tentado a falar de uma utopia franciscana, no sentido em que se fala dos socialismos utpicos do sculo XIX. Essa frmula no absurda, se se entende com isso no a expresso de um idealismo quimrico, mas uma concepo original e coerente da vida, certamente muito dificil de pr em prtica, por ser to exigente e, em certos aspectos, to avanada para o seu tempo, mas que devia exercer durante dcadas e at sculos um fascnio profundo sobre muitos espritos. De acordo com a sua viso evanglica do reino dos Cus, que comea a ser construdo neste mundo a partir de uma semente modesta, o Pobre de Assis procurou criar, com os Irmos Menores, as "Pobres Damas" de santa Clara - que mais tarde seriam chamadas clarissas- e os penitentes leigos que seguiram .o seu apelo converso, um modelo religioso alternativo, com a finalidade de revelar aos homens e at Igreja - mas sem dar-lhes lies nem agredi-los - o que poderia ser um mundo livre do poder do dinheiro e da violncia, porque plenamente consagrado adorao de Deus e ao servio dos pobres. Alm da seduoexercida durante a vida por sua pessoa, um das prip.cipaisrz~s do svcessoitnedit. que a mensagem de so Francisco teve na Itlia reside na sua relao muito origin]' com a cultura do tempo. A cristandade ocidental, desde o sculo XII, estava preocupada com o desafiolanado pela cultura profana - a dos romances de cavalaria, mas tambm a cultura folclrica dos camponeses e a dos citadinos, maisjurdica - cultura eclesistica, cujo veculo era o latim. O Pobre de Assisaceitou esse desafio, propondo aos seus ouvintes uma mensagem acessvel a todos e enobrecendo a lngua vulgar por um uso religioso. Na verdade, por sua formao, ele no era um clrigo e os poucos rudimentos de latim que ele aprendera lendo o saltrio na escola da catedral de so Rufino apenas o habilitaram a manter um livro

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de contas. Os divertimentos aos quais se dedicou durante a adolescncia, com ajuventude dourada de Assis,o marcaram bem mais. De qualquer forma, conservou um estilo corts, que iria acompanh-lo durante toda a vida, o amor pela poesia e um certo conhecimento do francs, que era ento a lngua por excelncia da cano. Assim, quando deixou o "sculo", Francisco estava mais prximo do mundo dos cavaleiros da Tvola Redonda e dos trovadores do que dos juristas de Bolonha ou da escolstica parisiense. Entre os seus primeiros discpulos, alguns Se recrutaram, alis, entre os saltimbancos que frequentavam as cortes aristocrticas, como o irmo Pacfico, "prncipe dos poetas" da Marche de Ancona e "mestre-de-canto nobre e corts'l.? Quando ele prprio e seus primeiros irmos comearam a anunciar o Evangelho nas cidades e nas aldeias, logo se evidenciou que sua "pregao" no tinha muita coisa a ver com o gnero de eloqncia sagrada em voga entre os clrigos eruditos. Aquele que falava melhor apresentava em algumas palavras claras e evocadoras o contedo da mensagem: apelo converso e paz, perdo e alegria, fraternidade entre todos os homens em nome do Senhor Jesus. Depois disso, todos comeavam a cantar os louvores de Deus, deixando que Francisco conclusse: "Somosos saltimbancos de Deus, e a verdadeira recompensa que desejamos ver que levais uma vida verdadeiramente penitente."? O Pobre de Assis atravessavaassim o fosso que separava a cultura profana da cultura eclesistica. Ele prprio falava, evidentemente, a lngua do povo, mas o conhecimento aprofundado que adquiriu da Bblia depois de sua converso permitiu-lhe recorrer, no caso dos textos escri.tos,ao latim que ele usavacomo uma lngua viva,mesmo cometendo alguns barbarismos. Com isso, el(!suavizoua rigiqez l(ilfngua sacra, fazendo dela um instrumento de comunicao. Mas, por outro lado, enriqueceu a lngua vulgar, empregando-a em um campo que at ento lhe era mais ou menos estranho: o da expresso do sentimento religioso. O Cntico das criaturas (ou do irmo SoC), composto diretamente por ele e redigido em italiano, constitui, nesse aspecto, uma importante novidade.f Atravs desse texto admirvel, Francisco resgata o elemento oral e popular da cultura leiga e faz dele um instrumento de louvor ao Criador, assim como o latim litrgico, considerado at ento como nico veculo possvel da prece. Assimse realizou, sob sua influncia e a dos seus irmos, uma osmose fecunda entre acultura profana

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e a cultura religiosa. Doravante a devoo do povo italiano, e de outros depois dele, poderia expressar-se na linguagem da experincia cotidiana, com suas alegrias e tristezas. Continuada pelas confrarias de "Laudesi" - autores e cantores de "laudes" em honra de Deus e dos santos -, pelos flagelantes e ,por outros agrupamentos que associavam a prece, o canto e a expresso teatral, a ao realizada nesse nvel, por so Francisco, resultaria, a partir de meados do sculo XIII, em uma sntese do sentimento religioso e da emoo lrica ou pattica, que perdurou, s vezes at os nossos dias, nos pases mediterrneos. Esse foi o impacto da linguagem franciscana, humilde e direta, que reconciliou um povo com a sua religio, atravs da palavra e do canto. Hoje, parece-nos evidente que o significado profundo da mensagem de Francisco de Assisescapou, em grande parte, aos seus contemporneos e at a muitos dos seus filhos espirituais, que fizeram dele, depois de sua morte, uma figura autoritria e uma referncia abstrata- Edificando, para abrigar os seus despojos, uma gigantesca e suntuosa baslica em Assis,que depois foi decorada pelos melhores pintores do tempo, um dos seus principais sucessores frente da ordem dos Irmos Menores, o irmo Elias, cometeu uma verdadeira traio ao ideal de pobreza que guiara aquele que Eliaspretendia homenagear. Da mesma forma, o zelo que utilizou para atrair a ateno do papado e dos fiis para o fenmeno dos estigmas - vestgios de uma identificao fsica de so Francisco com o Cristo crucificado, que teriam aparecido no seu corpo por ocasio de uma viso ocorrida em 1224 na solido de La Verna, perto de Arezzo- assim como a interpreta"o:IIlsticae, eS<;atqlpgiaq',le,s_,,9 J~q;lVn.tu~, eu su~S1lqr s ,-frente.da'ordem de 1257 a 1274,cleudesSe 'ferlmenq sobrenatu~ 'd'emoIlsu.;,m'u~~\'~n;de d~~pr~~J~tai,o Pobre de' Assis como um "segundo Cristo" (alter Chri$tus),cuja santidade e conformidade com o seu divino mestre eram comprovadas por essas chagas de origem divina. difcil, seno impossvel, saber o que realmente ocorreu quando da estigmatizao. Os relatos - confusos e contraditrios - das raras testemunhas e dos mais antigos textos hagiogrficos, e tambm a iconografia primitiva da cena, ressaltam principalmente a sua dimenso teofnica, a saber o aparecimento a Francisco de um serafim portador de uma revelao impressionante, centrada na infinita grandeza de DeusTrindade, no seu prprio destino espiritual e no da sua ordem.

De qualquer forma, todas essas leituras a posteriori do acontecimento de La Verna, que visavamprincipalmente conferir ordem franciscana uma legitimidade sobrenatural em uma poca em que seu papel no seio da Igreja era objeto de vivaspolmicas, logo fizeram com que se perdesse de vista a existncia concreta do Pobre de Assise o significado profundo do seu testemunho. At mesmo a minoria que, no seio da ordem, continuou ligada sua lembrana e ao seu exemplo - os que foram chamados "Espirituais" - acabou por tra-Iono comeo do sculo XN, fazendo da pobreza um absoluto e at, como fizeram alguns que foram condenados sob o nome de Fraticelli, o fundamento de uma eclesiologia anti-hierrquica. Quaisquer que tenham sido as interpretaes redutoras ou as deformaes de que foi objeto, a mensagem franciscana conservou sua influncia durante o sculo XIII. Realmente, mesmo banalizada ou trada, ela conservou bastante influncia, marcando, de modo duradouro, a espiritualidade dos ltimos sculos da Idade Mdia, no sentido de um cristocentrismo radical, manifestado principalmente por uma devoo Paixo redentora do Cristo, contemplado e venerado em sua humanidade sofredora. O prprio Francisco comps um Oficio da Paixo e sua filha ,espiritual, santa Clara de Assis(morta em 1253), gostava de recitar uma prece s cinco chagas do Senhor. Assim,compreende-se que o bispo Jacques de Vitry, que encontrou o Pobre de Assis e seus companheiros em Perugia, em 1216, e depois na Terra Santa, os tenha chamado de "verdadeiros pobres do Crucificado'"? O lugar central ocupado pela devoo ao Cristo na cruz na espiritualidade -franciscana no deve, entretanto, ser considerado como a expres.:sodeum enternecirrientoernotivo, mas como um/rnei?lrivile- "'giad() para a alma.ia fim de ter acess.iatravs d contemplao da humanidade sofredora do Salvador, contemplao da sua divindade. So Boaventura (morto em 1274) retomou e desenvolveu e-ssestemas, em um registro mais teolgico, enfatizando o papel mediador do Cristo em toda a vida do corpo mstico e sublinhando que a contemplao da Cruz constitui um caminho privilegiado para a santidade. Da o lugar que ocupa em sua obra o tema da Arvore da Vida (Lignum vitae) , assimilada Cruz, anttese daquela que, no meio do paraso, produziu o fruto proibido que estava na origem do pecado, segundo o relato do Gnesis. Essa imagem, que posteriormente teve um sucesso con-

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134 A Espirituolidade na Idade Mdia Ocidental

O Euangelh no Murulo

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sidervel na iconografia franciscana, tambm iria inspirar um grande tratado espiritual do incio do sculo XIV, o Arbor vitae crucifixae Jesu, do irmo menor "espiritual" Ubertino de Casale (morto por volta de 1330), assim como as meditaes da mstica Angela de Foligno (morta em 1308) e certos poemas inflamados do franciscano Jacopone da Todi (morto em 1306) que, entre duas invectivas contra o papa Bonifcio VIII e a corrupo dos clrigos de todos os tempos, cantava em italiano a Paixo do Cristo e as dores de sua me (Stabat mater) com uma ternura comovente. Desde o sculo XIII, 'a espiritualidade franciscana marcou profundamente a piedade popular nos pases mediterrneos e, mais tardiamente, no conjunto da cristandade ocidental: a representao "em mmica" da Natividade por so Francisco em Greccio, no Natal de 1223, estimulou a devoo ao Menino Jesus, manifestada pela representao cenogrfica do prespi<,?e por toda uma iconografia centrada na sagrada Infncia. E nesse mesmo clima que se deve situar o contnuo progresso da devoo mariana, particularmente forte j no sculo XII, entre os eistercienses, mas muito difundida entre os leigos pelas ordens mendicantes, especialmente pelos franciscanos e pelos carmelitas, que propagaram com sucesso a crena na Imaculada Conceio da Virgem, e insistiam, em seus sermes e seus livros, na eficcia quase ilimitada da intercesso da Rainha do cu junto ao seu divino Filho, em favor dos pecadores, vivosou mortos. em pleno desenvolvimento e seu sucesso foi incontestvel at o fim do sculo XIII. Nessa poca, quase todas as cidades importantes da cristandade latina tinham um convento de dominicanos, ou at de dominicanas, e estes tambm desempenharam um papel importante nas misses do Oriente. A ordem dos Irmos Pregadores muito mais clssica em seu princpio que a dos Irmos Menores, pois era constituda essencialmente de clrigos, assistidos, nas tarefas materiais, por irmos leigos, e vivendo em comunidade segundo a regra de santo Agostinho, a exemplo dos cnegos regulares. Entretanto, suas orientaes fundamentais, definidas nas Constituies dominicanas de 1220, repousavam sobre um certo nmero de intuies, graas s quais a ordem se conectava diretamente com a sociedade da poca, ao mesmo tempo que tinha uma existncia .infinitamente menos agitada do que a da famlia franciscana. Como o Pobre de Assis,so Domingos compreendera o papel fundamental da palavra na transmisso e na educao da f crist. Mas o fato de que os Pregadores eram em sua grande maioria padres permitiu-lhes ir alin de uma pregao puramente penitencial e abordar as questes doutrinais mais complexas. Longe de olhar com desconfiana a cultura livresca, so Domingos e seus sucessores procuraram apoiar-se nela para tomar mais eficaz o seu ministrio. O objetivo que eles visavamera ao mesmo tempo simples e grandioso: "Falar com Deus e de Deus." Para isso, no hesitaram em dar prioridade ao trabalho intelectual sobre a vida conventual e a liturgia. Essa aposta na cultura erudita daria bons resultados: em um mundo em que o saber terico e prtico comeava a ter um papel importante e onde as universidades logo iriam cons- . -tltuir-um-rerceiro-poder ao lado.do-Sacerdeioedo. Irnprio.. ,; havia lugar para uma ordem de "doutores"; cuj funo principal seria "transmitir aos outros as coisascontempladas". Mas so Domingos freqentara suficientemente os valdenses e os ctaros para saber que a cincia dos pregadores no bastava para conquistar a adeso dos seus ouvintes. Ele prprio, alis, parece ter sido mais um homem de orao do que de cultura, mesmo que, aos seus olhos, esses dois aspectos da vida do esprito fossem indissociveis. Convencido de que a mensagem crist s seria crvel se fosse apresentada na humildade e na pobreza, quis que os Pregadores fossem uma ordem desprovida de possesses fundirias e de rendas fixas. Mas se so Domingos

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b) F, inteligncia e unio com Deus: as vias dominicanas

A segunda 9nimrne;IJ.cl!Fan,te, f'dos lnn~()s Pregadres, foi .fundagp<,>rs,.Dprnirigs(mortOemJ2'4l),'urjlciJ.eg'tegttlar castelhano que, depois de tomar conscincia dadifuso das heresias e principalmente do catarismo no Languedoc, durante os primeiros aIlOS do sculo XIII, decidiu consagrar-se totalmente a uma atividade apostlica nessa regio. Instalada em Toulouse pelo bispo Foulqueem 1215, sua pequena comunidade de pregadores evanglicos logo foi reconhecida e aprovada pelo papado, mas teve que se dispersar em 1217:]218, diante da ascenso da violncia no sul da Frana. Domingos teve ento a idia de , mandar os irmos que o cercavam s cidades universitrias de Paris e Bolonha, onde recrutaram muitas pessoas. Por ocasio da morte do seu fundador, em 1221, a ordem dos Pregadores estava

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no era menos apegado pobreza do que so Francisco, atribua a ela um lugar diferente. Para de. ela constitua antes de tudo uma arma con tra a heresia e uma condio, necessria mas no suficiente, para que o testemunho dos pregadores catlicos fosse recebido e compreendido pelas massas. Assim, os Pregadores se mostraram. mais flexveis do que os Menores nesse setor, aceitando sem escrpulos de conscincia possuir as igrejas que lhes eram dadas, assim como os terrenos nos quais elas eram construdas, e privilegiando a mendicncia sob todas as suas formas para satisfazer as Suas necessidades, sendo a sua riica prioridade o ministrio das almas. exercido atravs de uma pregao de tipo apostlico. Efetivamente, os dominicanos foram. antes de tudo, grandes pregadores e sua influncia nesse campo foi realmente notvel. Mas eles tambm foram, no melhor sentido da palavra, vulgarizadores que tentaram sensibilizar os clrigos seculares e os leigos, numerosos no seio da aristocracia, que se puseram. sob a sua direo espiritual, para as implicaes morais da f. Nessa perspectiva, o dominicano francs Guillaume Peyrault (morto em 1271) , redigiu em 1236 uma Suma dos vcios e das virtudes, que teria uma larga difuso e muitas tradues em lngua vulgar at o fim da Idade Mdia, enquanto Vincent de Beauvais (morto em 1264), amigo de so Lus, compunha, por volta de 1250, um tratado sobre a educao dos jovens nobres (De eruditume filimum nobilium) e Laurent d'Orlans, confessor do seu filho Filipe Ill, a famosa Suma o rei (1279), cujo sucesso foi imenso e foi muito alm do ambiente da corte capeciana. Os Irmos Pregadores tambm tiveram .um papel importante.nadireo de rnu,lheres le~g<!Squ~,. ..... aspiravam a' u!.navj.g~ '"reUgios.m4isirl,tiiii;" pa,mcut:jl.pll('!fl,t~.~; ..~"c'. ; 'm Flnrlrt:'s''n VaIe' dO:Reri.6;como mstra";i VidadaBeata,' ", .Marguerite d' Ypres (morta em 1237), escrita pelo hagigrafo dominicano Thomas de Cantimpr, que contribuiu com seus escritos para divulgar os estados msticos a que chegaram diversas mulieres religiosae dos Pases Baixos. Nas regies situadas entre a Champagne e o Brabante, desenvolvera-se, desde o comeo do sculo XIII, uma devoo particular eucaristia, considerada como o sacramento da Paixo de Cristo, instrumento de salvao da humanidade. Depois das vises recebidas por uma reclusa dos arredores de Lige.julienne de Mont-Cornillon (morta em 1258), a solenidade do Corpus Domini foi instituda na diocese. O papa

Urbano IV. originrio de Troyes, estendeu a toda a cristandade, em 1264, a celebrao de Corpus Omsti; cujo oficio teria sido composto por so Toms de Aquino a partir de textos litrgicos anteriores. O uso da procisso solene do Santssimo Sacramento s se difundiu durante o sculo XIV, quando a obrigatoriedade desta foi lembrada pelo papa Clemente V em 1314. Como ningum ignora, a figura mais marcante da ordem dominicana no plano intelectnalfoi so Toms de Aquino (morto em 1274), que ensinou teologia nas universidades de Paris e Npoles e escreveu, entre outras obras, a Suma teolgica, obra-prima da escolstica do sculo XIll, que exerceu uma influncia profunda at nossos-dias. primeira. vista, esse trabalho de elaborao doutrinria, fundado na procura de uma conciliao entre a teologia crist e a filosofia aristotlica, pode parecer estranho s questes que nos interessam aqui. Porm, possvel discernir, no conjunto de sua- obra, uma atitude espiritual coerente, e, em muitos aspectos,'inovadora. So Toms enfatiza a autonomia intrnseca do temporal: o homem e a criao procedem certamente .de Deus e nada existiria sem ele ou fora dele. Mas o Criador retirou-se da sua criatura, que bela e boa, imagem do prprio Deus, e deixou-lhe o campo livre, respeitando sua independncia e sua natureza prpria. Da a importncia que o, "Doutor comum" - ttulo que se daria a so Toms a partir do sculo XIV - atribui lei natural, princpio de todas as virtudes humanas. Ao contrrio dos adeptos do "desprezo pelo mundo", ele afirma que "a graa no substitui a natureza, mas a eleva e lhe torna possvel obter os seus melhores frutos em sua ordem prpria, . produzindo em si mesma os seus prprios frutos, inatingveis sem
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a pena de ser perseguidas por si mesmas, a tarefa de humanizao da terra que Deus confiou ao homem desde a origem se impe a todos como um objetivo primordial. Mas o cristo no poderia limitar-se s aes que visam ordenar do melhor modo a vida humana; ele deve tender para uma perfeio superior - a saber, a vida segundo o Evangelho. Pois o homem s se encontra verdadeiramente encontrando Deus e agindo sob a moo do Esprito Santo, esclarecendo uma conscincia livre e responsvel. Pode-se pois dizer, com razo, que so Toms de Aquino "concilia a secularidade do mundo e a radicalidade do Evarigelho, escapando assim a essa tendncia contra a natureza, que nega o mundo e seus valores, sem faltar com isso s exigncias supremas e indeclinveis da-ordem sobrenatural". 11 Mas a contribuio mais considervel da influncia dominicana para a espiritualidade ocidental reside certamente no misticismo renano, que procede no de so Toms de Aquino, mas do seu mestre Alberto Magno, e que encontrou sua melhor expresso, no incio do sculo XIV, na obra de Mestre Eckhart (cerca de 1260-1328). Este , efetivamente, a figura mais representativa de toda uma corrente de pensamento e de experincia, que se desenvolveu entre 1270 e 1330, na provnciadominicana de Teutnia (aproximadamente o atual valedo Reno e as regies adjacentes), com telogos como Thieny de Freiberg ou Nicolau de Estrasburgo e tambm em conventos de dominicanas, como os de Unterlinden, em Colmar, e de Tss, ou ainda entre certas beguinas de Colnia ou Estrasburgo. Nesse ambiente, operou-se o encontro entre a mstica da Essncia, inspirada pelo neoplato.nismo. de Proclo ,eprincipalmente do.pseudo-Dionsio o Areopagi1:fl,.que, isava iIlclillar.:asinteligncias\ hierrquicas-para-esse v perfeito conhecimento de Deus, expresso pela metfora das trevas e pela mstica nupcial, que, <0/' partir de so Bernardo, identificava a procura e o encontro 'da alma humana e do seu Deus com a relao amorosa, culminando no xtase, como o descreve o Cntico dos cnticos. Espirituais porque telogos, Mestre Eckhart e seus discpulos se esforaram em superar a oposio entre os autores de inspirao agostiniana, que afirmavam que a procura da unio com Deus s podia chegar ao seu objetivo apoiando-se na potncia afetiva da alma ("Onde fracassa o intelecto, vence o amor", segundo uma frmula de so Bernardo, retomada por so Boaventura), e a dos partidrios de um processo

cognitivo puramente intelectual. Apresentando como postulado a identidade do ser e de Deus, a mstica renana procurou ter acesso no a uma simples unio da alma e do seu Criador, mas quilo que Mestre Eckhart chama unio, isto , um conhecimento segundo o Uno, anterior distino das duas potncias da alma' (intelecto e afetividade I vontade) mas tambm das trs pessoas da Trindade (Pai, Filho e Esprito Santo), que pertencem manifestao de Deus e refluem na Deidade. Assim,a iluminao da inteligncia ea experincia do amor, longe de opor-se, permitem a voltado homem para o seu estado original, nesse Deus que ao mesmo tempo o seu princpio e o seu fim.

2. O tempo dos leigos


a) Da cruzada aos combates do sculo

At as ltimas dcadas do sculo XII, os leigos que aspiravam a levar uma vida religiosa mais intensa no consideravam outra possibilidade seno entrar, na idade adulta, em um mosteiro ou associar-se, de algum modo, a uma comunidade religiosa, a fim de poder gozar das riquezas espirituais e dos mritos acumulados no abrigo do claustro pelos servidores de Deus. As modalidades dessa associao, que visava tambm fornecer "sufrgios" - isto , a intercesso eficaz de muitas preces - aos defuntos, eram extremamente variveis: os leigos que permaneciam no mundo se contentavam, na maioria das vezes, em concluir com uma abadia ou uma colegial Um pacto dejraternitas, qUe;!, mediante um. donatvo; lhes permitia serem inscritos no necrolgiodacomuni- ..< dade; mas, por vezes, casais ou grupos familiares inteiros se colocavam voluntariamente como "dados" sob a tutela de um estabelecimento monstico ou cannico, mas conservando, durante a-vida, o usufruto de seus bens, que, depois da sua morte, iam para os religiosos. Alguns fiis, enfim, colocavam sua fora de trabalho disposio de uma abadia como irmos conversos, isto , trabalhadores manuais integrados at certo ponto na vida da comunidade, tendo um dormitrio e um refeitrio comuns e obrigaes litrgicas reduzidas. Assim,no comeo do sculo XIII, um piedoso cavaleiro da corte de Filipe Augusto,]ean de Montmirail (morto em 1217), pediu, com a idade de 40 anos, para ser

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admitido entre os cistercienses de Longpont como converso, o que foi considerado como sinal de grande humildade, pois os conversos se recrutavam nas camadas mais modestas do campesinato. Entretanto, seu caso no isolado, pois, pouco depois, o senhor Gobert d'Aspremont (morto em 1263), tendo participado da cruzada contra os albigenses em 1226, integrou-se aos servidores domsticos da abadia cisterciense de Villers, no Brabante, onde adquiriu uma reputao de santidade. Um dos fenmenos mais originais do sculo XII, do ponto de vista da espiritualidade dos leigos, o fato de que muitos deles procuraram ter acesso a uma certa perfeio crist, independentemente de toda relao institucional com o monaquismo. Esse fenmeno atingiu, em primeiro lugar, a aristocracia cavaleresca que, desde os anos 1120-1130, vira abrir-se para si, com o apelo de so Bernardo, uma via de santificao no interior das ordens militares: templrios, hospitaleiros, logo seguidos pelos Teufnicos e os Porta-Espadas nos pases germnicos, assim como por numerosas ordens do mesmo tipo, que se desenvolveram na Pennsula Ibrica, no mbito da Reconquista. Mas tratava-seainda de monges-soldados, consagrados na maioria dos casos ao celibato, e sua forma de vida no podia convir a todo tipo de pessoas. Depois de 1200, numerosos cavaleiros assumiram a cruz, em uma perspectiva mais religiosa do que poltica ou econmica. Foi o caso, por exemplo, de soberanos casados, como Lus de Turngia, esposo de santa Isabel da Hungria, que morreu em Brindisi, em 1229, quando ia embarcar com Frederico II para a Terra Santa, ou ainda do rei de Frana Lus IX, que partiu por duas vezes para as cruzadas (l248 e 1,270)~onde perdeu a vida. Atualmente h uma', ceeta-tendaciaraver ... nessas expedes-mlitares -apenas formas de-guerra santa.tcomparveis jiluufislmico~Essa dimenso inegvel, mas no se deve esq~ecer que existiu na Idade Mdia uma verdadeira espiritualidade da cruzada. Ir para as cruzadas no era apenas um simples gesto ritual. Isso implicava, para aqueles que tinham feito esse voto, e para suas esposas, a adoo, s vezes por vrios anos, de um estilo de vida asctico e piedoso que, antes de conduzir eventualmente ao combate pelos lugares santos, se traduzia por exigncias crescentes no domnio moral e religioso. Bastar, para ilustrar essaafirmao, considerar nessa perspectiva o comportamento privado e pblico de so Lus, depois da derrota de Mansura e da sua volta Frana, marcado

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por um rigor moral e pela preocupao de incluir as exigncias da Lei divina, como ele as concebia" na legislao do reino. Depois da morte tcigica de so Luis diante de Tnis e da perda definitiva da Terra Santa em 1291, o papado e certos soberanos continuariam at o fim da Idade Mdia a arquitetar projetos de -cruzada. Mas o entusiasmo desaparecera e muito poucos foram os que tomaram. efetivamente o IUIDO do Oriente. Em contrapartida, no mesmo momento em que os cavaleiros abandonavam os caminhos da Terra Santa" o tema-da cruzada encontrou um eco inesperado e tardio nas classespopulares, em particular no meio rural. como ll105f.Ia o aparecimento. por duas vezes. em 1250 e 1320. de bandos de pastores de ovelbas.joeens e camponeses que pen:oneram a Frana, protestando contra a inatividade do clero e convidando Os leigos' a seguirem-nos at Jerosalm.. Ofracasso desses lIlOVimentos aviolncia anticlericaI e que os acompanhou acabaram por desacreditar essas formas de "peregrinao pnica" - paxa retomar a expresso de Alphoo.se Dupront - em relao qual a Ign:ja tinha a maior desconfianL 12 Mas O seu ressurgimento peridico comprova o fascnio que a perspectiva do combate por Deus continuava a exercer sobre os espritos. Outro exemplo, em um meio social completamente diferente, o elogio feito porJoinville do "homem honesto", que traduz as suas convies crists em comportamentos morais, e no hesita em pr a sua espada a servio da f, que ele ope ao "beguino", paralisado na sua devoo e inclinado a dar uma importncia excessiva sua experincia religiosa, a ponto de at tornar-se suspeito de hipocrisia. Entretanto, significativo que, ~ , __ ~fI?, cerws t~~.tos. OlllPostospara usodosleigos, () terna damilitia ClAristi.tenha sido.transposto paraJJ..lllregistro. espiritual, Assim, quando,' no fim do sculoXIII,- o-franciscano doLanguedoc Pierre de Jean Olieu (ou OUvi)redigiu para os beguinos da regio de Narbonne - leigos dos meios burgueses, apaixonados pela perfeio evanglica- um tratado espiritual em lngua ocitana, intitulado Lo cavalier armat; dedicou-se a uma minuciosa descrio das armas e dos combates do cavaleiro. Mas essas imagens militares eram para ele apenas um meio expressivo de explicar aos seus leitores as virtudes e as qualidades religiosas que era preciso adquirir a qualquer preo, para se tornarem dignos do Cristo: esse valoroso combatente que prepara cuidadosamente as suas armas ter que enfrentar somente as tentaes e provaes que o

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Anticristo lhe infligir, com a aproximao, julgada iminente pelo autor, da grave crise escatolgica durante a qual se defrontaro os adeptos da "Igreja carnal" e os de uma "Igreja espiritual".13
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b) A religio voluntria:

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Mas o aspecto indubitavelmente mais inovador, atravs do qual se expressou a aspirao dos leigos a uma vida religiosa mais ativa e mais autnoma, foi o desenvolvimento das confrarias. Seguindo o modelo das confrarias sacerdotais, ento no apogeu, e das guildas de mercadores e artesos, muitos leigos de meio modesto, tanto na cidade quanto no campo, se agruparam a partir de uma base territorial (a aldeia, o bairro, a parquia) ouscio-profissional (a profisso), a fim de praticar a ajuda mtua e encarregarse dos funerais de seus membros defuntos. Ao contrrio do que aconteceria depois de 1348, no foi a prece pelos mortos que constituiu o objetivo principal da confraria no sculo XIII, mas a procura da paz na fraternidade, como prova o fato de que muitos desses agrupamentos, principalmente nas regies do sudeste da Frana atual e na Itlia; se colocaram ento sob a proteo do Esprito Santo, e que muitos deles, no norte-da Frana, tomaram o nome de "Caridade". Essa denominao remetia menos s suas prticas caritativas de uso externo (distribuio de alimento ou de esmola aos pobres por ocasio da festa do santo padroeiro) do que ao amor mtuo que devia reinar entre os seus membros, em virtude do compromisso assumido por estes quando de sua admis..so. Alis, na I~, ostafutos:das-c()q.ftarias~queerarn lid~sn(lS,."'" reunies;dtvam' militas yezes'ver~ilos5ia liturgia da' Qinta ." , ' . Feira Santa: "Ubi cantas et amor, DeUs ibi est. Congregavirnos in untm .. amor Christi', 14assim como o trecho d. carta de so Joo: "Se no l amas teu irmo, que tu vs, como podes amar a Deus, que no vs?" (I.Jo 4, 11): A refeio, ou banquete coletivo, que tinha um lugar importante nas atividades da confraria, era considerada, nessa perspectiva, como uma manifestao de bom convvio, visando desarmar os conflitos ou tenses internos, e criar, nem que fosse apenas por um instante, um clima de concrdia e de no-violncia, constituindo ao mesmo tempo o sinal e o fundamento da dimenso religiosa do grupo. De uma regio para outra, as modalidades de constituio e os objetivos dessas as-

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sociaes, em que homens e mulheres e at clrigos e leigos se encontravam em p de igualdade, variaram sensivelmente: certas confrarias permaneciam ligadas a mosteiros ou a conventos que as admitiam em sua "sociedade"; outras, mais autnomas, s recorriam a padres ou a religiosos para celebrar missas ou para uma pregao excepcional. Mas todas tinham em comum a autogesto e a livre eleio de seus dirigentes. Nesse quadro geral, devemos ressaltar as confrarias de penitentes, que apareceram espontaneamente no incio do sculo XIII na Itlia, e se multiplicaram' depois sob a influncia das ordens mendicantes. Efetivamente, trata-se de grupos de leigos, cujas exigncias no plano espiritual eram muito mais elevadas do que nas confrarias evocadas anteriormente. Seu estatuto, ou propositum, cujo texto mais antigo remonta a 1221, no era uma regra, mas um programa de vida, que os confrades se comprometiam a seguir to exatamente quanto possvel. Como no se tratava de votos propriamente ditos, as faltas dos confrades no eram consideradas pecados mortais, mas como faltas veniais, que deviam expiar atravs das penitncias apropriadas. Geralmente, as confrarias de penitentes reuniam leigos de ambos os sexos, casados ou no, exercendo ou no uma atividade profissional, que desejavam "fazer penitncia" continuando no mundo e honrando as obrigaes do seu estado. No usavam hbito, mas sua roupa devia ser de tecido comum e sem cor, o suficiente para distingui-Ios dos outros leigos, e observavam jejuns mais longos e mais freqentes do que estes. Eram obrigados a ler todos os dias as sete horas cannicas, mas aqueles que no soubessem latim podiam substitu-Ias pela recitaodeum certo nmerode Pater . ";,Npster,~veMarifL,reo e cio ~ah:IioMiser~e ..Deviam confessar-see comungar pelo menos trs vezes por ano. Tomando o Evangelho literalmente, os Penitentes italianos recusavam-se a usar armas e invocar inutilmente o nome de Deus em juramentos solenes, o que no. tardou a indisp-los com as autoridades comunais. Os bispos e o papado os tomaram sob sua proteo e, na maioria das cidades, chegou-se a uma conciliao em meados do sculo XIII: os penitentes, assimilados a religiosos, foram isentos do servio militar, mas as cidades Ihes confiaram tarefas variadas, indo da distribuio de subsdios caritativos aos conventos, aos pobres e aos prisioneiros, at a gesto da tesouraria municipal e ao cumprimento de misses diplomticas para a paz, qtle constituam

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uma espcie de "servio civil" avant [a let'l1Te_ mulheres er.!IID As admitidas: nessas confrarias, com a autorizao do- cnjuge paIa as casadas. Os esposos podiam continuar 3. viver o seu casamento, mas deviam abster-se de relaes sexuais na vspera de certas festas. e durante certos tempos litrgcos, o que explica o nome de "continentes", que se dava s vezes aos penitent.es:.. Suas reunies eram em geral mensais; realizavam-se em uma igreja ou oratro, onde um padre ou um religiv50 vinha Ihes falar das coisas de DeU$. At os anos 1280, os Penitentc:s italianos" dos quais os begu:inos eram s: equivalentes no Languedoc e na Cata_ lunha,. permaneceram amplamente autnomos em relaio ao clero e eram n:gidos por seus prpros minis.tros,; leigos que degiam livremente e aos quais 05 membros da c:onfiaria pIOlJIeriam obedincia Mas,.depois dessadata, o papado. paracontroJar melhor esses ID.<Jrim(ntos., 05 situou sohajurisdio das ordens mendicantes, Em 1286. o Mestre geial d05 dominic3nos. Muno de Zamora, criou a ordem terceira dominicana,. e. em 1289. o papa Nicolau IV instituiu a ordem terceira. franciscana pela bula Supra montem. que ligava. onlem d05 Irmos Menres. no plano institncional, os penitentes que viviam em suas prprias casas. Essas medidas autoritrias suscitaram. entre estes. protestos. e diversas cises. que se prolongaram at os anos 1325-1330. No fim do sculo XN. o movimento penitencial acabou por sair dessa longa crise. toas reunia apenas mulheres celibatrias ou vivas que, se quisessem viver em comunidade, deviam aceitar a disciplina do claustro. Na prtica. esses conventos da ordem terceira regular diferiam pouco dos mosteiros clssicos, Desde o sculo Xlfl, aespiritualidadepenitencial, longe. de :.: \;;-~-:,-. . expiesst-se-ape"nasatravS deorga$lesestru~, .ins- . _; priira exploses de fervor excepcionais, que cronistas italianos da poca designaram com o nome de "devoes". A mais clebre foi a dos flagelantes, que partiu de Perugia em 1260 e atingiu depois todo o centro e o norte da Itlia. A prtica coletiva da flagelao por leigos mencionada nesse ano, pela primeira vez: um penitente de Perugia, Rainier Fasani, que afirmava ter recebido da Virgem Maria uma carta exortando-o a flagelar-sepublicamente, tomou a frente de uma procisso expiatria de um tipo desconhecido at ento, que percorreu as ruas da cidade. Os participantes se chicoteavam na altura do ombro direito e nas costas, at a efuso de sangue, suplicando a Deus que afastasse de
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sua cidade a"grande atribulao" que ameaava abater-se, segundo eles, sobre os seus habitantes. A flagelao no era desconhecida na Itlia, mas at ento era uma prtica penitencial privada - os monges mais zelosos se fustigavam s vezes em suas celas - ou litrgica: ela era infligida aos grandes pecadores que pedissem e obtivessem a reconciliao com a Igreja, ao fim de uma penitncia pblica. A novidade introduzida pelosflagelantes de 1260 residia no fato de que, a partir de ento, ela era praticada em recinto aberto, vista de todos, pelos fiis que o desejassem. H vrias maneiras-de interpretar esse curioso fenmeno. Pode-se ver nele expresso do desejo dos leigos mais devotos de se apropriarem de uma prtica asctica que era, at ento, apangio dos monges, e principalmente das vantagens espirituais que ela conferia. Isso plausvel, pois os fiis do sculo XIII, .rnesmo quando criticavam os padres e religiosos, parecem ter tido dificuldade de concebero seu destino espiritual sem referir-se a um modelo monstico ou clerical. Mas outra interpretao, que no exclui a precedente, tambm possvel.F1agelar-se no era um modo de viver a situao concreta do Cristo ferido por seus carrascos, derramando o seu suor de sangue em abundncia? Dizia-se que Jesus carregara a sua cruz sobre o ombro direito, e os cruzados mandavam costurar em suas roupas, nesse lugar, uma insgnia que a representava. Mas no era melhor, para estar certo de escapar clera de Deus e ressuscitar no ltimo dia, inscrever esse sofrimento na prpria carne? A imitao mais concreta de Cristo, atravs da autopunio e da humilhao voluntria, culminava em um processo de identificao com a vtima sangrenta do Calvrio.

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o' movimento de z provocou a fuso de dois ritos at ento bem distintos: a prtica da flagelao e as procisses penitenciais, ou litanias, que h muito eram organizadas pelo clero em abril-maio, para afastar as geadas e intempries que ameaavam as colheitas, ou quando as circunstncias exigiam, e se tomava indispensvel chamar a ateno e a piedade de Deus para a infelicidade dos homens, atravs de uma cerimnia pblica. Fazer penitncia e orar juntos sempre foi considerado pelos cristos, como na tradio judaica do Velho Testamento, como o ltimo recurso na atribulao. As procisses de flagelantes constituam um rito excepcional, sem dvida, mas

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que se renovou periodicamente (1260,1300, 1334, 1348etc.) , por causa de alguns grandes abalos coletivos, e a cada vez,propiciaram uma renovao religiosa, ligada a uma tentativa de catarse social. Efetivamente, atravs dessa conduta penitencial, expressava-se tambm uma aspirao concrdia. Desde 1260, os .flagelantes percorriam as cidades do centro da Itlia gritando "paz e misericrdia!" e exigindo das autoridades medidas que pacificassem uma sociedade comunal dilacerada por muitos antagonismos: perdo mtuo das ofensas entre os partidos inimigos, cujas lutas sem fim envenenavam o clima das cidades, restituio da usura, libertao dos prisioneiros por dvidas e reintegrao dos banidos, isto , dos adversrios polticos do partido no poder. No entusiasmo das manifestaes de massa, certas decises desse tipo foram tomadas pelos poderes pblicos, sensveis presso das ruas. Mas logo que o fervor diminua, os maus hbitos reapareciam e tudo voltava a ser como antes. Entretanto, seria errneo enfatizar esse fracasso, pois, no plano privado, a influncia dos flagelantes, que favorecia a reconciliao dos inimigos e a restituio dos bens mal adquiridos, foi em geral benfica. A Igreja tomou conscincia disso e autorizou, nos pases mediterrneos, a constituio de confrarias de "Battuti" ou de "Disciplinati", como eram chamados na Itlia, que se dedicaram a uma prtica ritualizada daflagelao, no mbito dos seus oratrios e das procisses da Sexta-Feira Santa.

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At o sculo XII, era praticamente impossvel para um leigo .,chegarshonrasda santidade reconhecida e do culto Itrgico; /': "',:,inenos'que:setratasSEf'.de reis; como santo;E?tvo da, Hungria, , ou sntb Olavo,' naNoruega," que haviam introduzido 'os seus pases na cristandade latina, impondo o batismo aos seus sditos, ou de rainhas e princesas, que tivessem favorecido com sua generosidade a fundao de mosteiros e igrejas. A reforma gregoriana, insistindo na superioridade dos clrigos sobre os leigos no seio da Igreja, e o sucesso que teve, no sculo XII, a espiritualidade do "desprezo pelo mundo" nos meios monsticos conui huram para acentuar a depreciao do estado leigo. Podese dizer o mesmo sobre o renascimento da cultura erudita, fundada no conhecimento do latim, lngua que poucos leigos compreendiam, que lanou um descrdito suplementar sobre o seu

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estado, facilmente assimilado ignorncia, me da tolice e do erro. Uma etimologia fantasista, mas reveladora do pensamento dos clrigos, afirmava que laicus era derivado da palavra latina lapis (pedra) "porque o leigo duro e estranho cincia das letras".15Um ltimo obstculo que se opunha a que simples fiis fossem reconhecidos e venerados como santos era constitudo pelo lao muito estreito que existia, no nvel dos modelos hagiogrficos, entre nobreza e santidade. Certamente, nem todos os riobres - longe disso - eram considerados como santos e os clrigos da poca no hesitaram em usar de todo tipo de armas, temporais e espirituais, contra os poderosos que os prejudicavam ou se comportavam de maneira excessivamente escandalosa. Apesardisso, era muito difcil para um no-nobre fazer-se monge ou monja (assim, santa Hildegarda de Bingen, morta em 1179, s admitia em seu mosteiro virgens originrias de famlia nobre) e, ainda mais, chegar a uma reputao de santidade, to enraizada nos espritos estava a convico de que a perfeio moral e espiritual s podia desabrochar em uma alma bem-nascida e no seio de uma linhagem ilustre. Esse privilgio tradicionalmente reconhecido nobreza devia se manter no norte dos Alpes, onde, ainda no sculo XIII, a maioria dos novos santos - em geral bispos e monges .,.- pertencia a famlias aristocrticas, ou at a dinastias reinantes. Enquanto nas cidades do norte e do centro da Itlia multiplicavam-se, desde a segunda metade do sculo XII, os santos locais vindos do "Popolo", isto ,das classesmdias empenhadas nas novas formas de atividade econmica, na Frana foi apenas com Marie d'Oignies .(llJ.0rtaem 121S.),.<:ujaVida,foi(!scritapor]acqU(!$.qe.Vitry ,,' .;,'n,t~J~,cque:ma: ~n:lll:l.er oriunda.da.burguesia utbal).a;surgiu . mo'Uirimdel;apresntadopoirrilomem da Igreja: Outras mulieres sanctae, geralmente beguinas, foram' objeto de interessantes biografias durante as dcadas seguintes, mas foroso reconhecer que, com a exceo do primeiro, esses textos tiveram pouca difuso e o culto a essas santas teve um sucesso muito restrito. De modo geral, as grandes figuras da santidade alm dos pases mediterrneos foram princesas como santa Isabel da Hungria (morta em 1231) ou santa Edwiges (morta em 1243), duquesa da Silsia, ambas canonizadas pouco depois de sua morte, ou reis como Eric Plovpenning (morto em 1250), na Dinamarca, ou so Lus, morto em 1270.

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Mas, por trs dessa continuidade to marcada no plano da . origem social, o prprio contedo da perfeio que se reconheceu ento nesses personagens evoluiu consideravelmente. Uma comparao entre duas figuras de santas medievais, uma do sculo XI, Margarida da Esccia (morta em 1093), outra do sculo XII, Isabel da Hungria (morta em 1231), nos far apreender a profundidade da mudana que se operou na concepo da santidade leiga entre essas duas pocas. Na Vida de santa Margarida, composta por volta de 1105, seu bigrafo Turgot de Durham mostrou que a rainha da Esccia mereceu ser venerada por seu comportamento exemplar como esposa, me e soberana. Assim, foi louvada pelos bons conselhos que dava ao marido, pela excelerite educao que dera aos seus filhos,.e pelo apoio que deu Igreja para completar a cristianizao db,pas, particularmente mandando construir a abadia de Dunferrnline. Sua biografia constitui pois uma apologia' da ao crist dos detentores do poder. No houve nada disso, um sculo e meio depois, na vida de santa Isabel, que no fundou igrejas nem abadias, mas um hospital em Marburg,na Turngia, onde ela tratava pessoalmente dos pobres e dos doentes. Mesmo antes de sua viuvez, ela vivera apenas aparentemente a existncia de uma soberana. Sem dvida, ela participava dos banquetes da corte, mas comia o menos possvele retirava discretamente os restos da mesa, para ir, em pessoa, distribu-Iosaos mendigos. Para grande escndalo dos seus prximos, recusava-sea tocar nos alimentos provenientes de certas terras do seu marido, onde o poder senhorial se exercia de modo injusto. Enfim, depois da morte deste, abandonou o castelo ;.familiar e at os seus.prpriosfilhos Pa.ia:. compartilhar acondio .' dos pobreaTera ro,.~~cligadpS,eseu cQrifess<?r,.{)~errv~;olilll4 o .. d Marburg,' no a' proibisse firmemente. ESgotada'preniatra':': mente pelas fadigas e pelas privaes, morreu com a idade de 24 anos e logo se tomou clebre e venerada em toda a cristandade por sua caridade efetiva para com' os deserdados e o seu amor pobreza. Atravs-do seu exemplo, ou daquele, mais tardio, de so Lus, aparece bem a nova concepo de santidade; no bastava mais, a partir de ento, cumprir plenamente as exigncias do seu estado e dar o exemplo das mais altas virtudes morais, mas ainda era necessrio imitar o Cristo' em sua humilhao e em seus sofrimentos, no hesitando em cumprir atos insensatos aos olhos

da sociedade, mesmo de uma sociedade que se dizia crist, como a da Idade Mdia.

3. O cristianismo no feminino
Um dos aspectos mais originais da espiritualidade ocidental no sculo XIII , com certeza, o lugar ocupado pelas mulheres, o que constitui uma novidade. Desde o sculo XII, precursores como Robert d'Arbrissel ou santa Hildegarda de Bingen se esforaram por livrar a mulher de todas as suspeitas que faziam pesar sobre ela o papel essencial desempenhado por Eva na falta original e a fraqueza intelectual e moral que lhes atribua toda uma tradio literria de origem antiga, na qual os autores medievais insistiram. A partir dos anos 1200, esse discurso misgino, sem desaparecer, no foi mais o nico a se fazer ouvir, e assistiu-seao surgimento de uma espiritualidade feminina, que no era uma simples cpia da dos homens. Essa evoluo se operou inicialmente de modo discreto, e sem que fosse abertamente questionado o duplo postulado, que caracterizava o status da mulher na Igreja medieval:igualdade dos dois sexos no plano da Redeno, subordinao ao homem no campo social e religioso. Mas, j em meados do sculo XIII, tornou-se evidente para os clrigos que um certo nmero de mulheres, empenhadas em experincias de vida espiritual intensa, adquiriram nesse domnio uma ampla autonomia, e at uma certa superioridade em relao aos homens, como comprovam estes versos do franciscano alemo Lamprecht de Ratisbonne:
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isq~-emnosJos i.s'" . No Brabante e na Baviera A arte nasceu entre as mulheres. Senhor Deus, o que essa arte Graas qual uma velha mulher Compreende melhor do que um homem de esPrito? [...] em seu desejo, ela compreende melhor A sabedoria que vem do cu Do que um homem duro Que inbil para isSO.16

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A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental

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a) Nas pegadas de Maria Madalena Nesse processo de emancipao religiosa, a difuso da espiritualidade penitencial atuou em favor das mulheres, na medida em que ligava a salvao ao amor e contrio, mais do que a um estado de vida dado. Atravs de figuras de mulheres "arrependidas" de origem oriental, como as santas Pelgia, Tas ou Maria Egipcaca, cujas vidas foram ento traduzidas em latim e depois em lngua vulgar, o Ocidente se familiarizou com uma nova concepo de santidade que, longe de identificar-se com uma perfeio inata ou herdada, constitua o ponto de chegada de uma procura de Deus, inaugurada por uma converso. Esta era aberta e acessvel a todos aqueles que, deixando-se tocar porum verdadeiro arrependimento, chegavam ao perdo divino e.auma vida renovada por uma "revoluo" completa da sua existncia. Nessa perspectiva, a figura mais atraente nessa poca, como mostram a literatura e a iconografia religiosas, foi a de Maria Madalena: essa pecadora pblica no fora distinguida pelo Cristo por sua capacidade de amar, que lhe valera ser a primeira testemunha da sua Ressurreio? E no se dizia, em sua legenda, que, como os Apstolos, ela tinha anunciado a f crist aos habitantes de Marselha, antes de terminar seus dias como eremita na gruta de Sainte-Baume? Atravs dessa figura transgressora em tantos aspectos, ficava derrotado o tema, tradicional na espiritualidade monstica, da assimilao entre virgindade e perfeio: Madalena no mostrava, com seu exemplo, que a integridade fsica tinha menos importncia, na perspectiva da santificao, do que a virgindade espiritual reconquistada pela prtica dapenitncia? dos ffiIllenosniai~mpbrtariteS elo sculo xm. a: entrada macia das mulheres na vida religiosa, no mbito de frmulas muito diversas no plano institucional. Assim, muitos mosteiros foram criados ento, por iniciativa de famlias aristocrticas ou principescas, ligados a ordens existentes, como os premontranos e principalmente os cistercienses. Mas o fluxo das fundaes femininas aumentou em tal ritmo que estes, no querendo deixar-se dominar pela cura monialium (isto , a responsabilidade material e espiritual pelas monjas), no tardaram a proibir, a partir dos anos 1230, toda nova associao de um mosteiro de freiras sua ordem. Isso no impediu o movimento de prolongar-se, princi-

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palmente na Frana e nos; F'aI:S; Rmto~ at os anos 1260, e as ncvas comunidades se contentavam em adotar a regra e os costumes de Cister, sem se ligar oJrdemni por um lao jurdico. Paralelamente, pelomenosemmnprimeroInomento, as ordens mendicantes absorveram Iambm tJ:l!lIIa pm1!e das vocaes femininas. A ordem das "Pobres: Damas'" cbrissas:}. fundada e dirigida at sua morte (1253) pcx- s;m.~ CTalra de &sis, filha espiritual de so Francisco, apresentou ali uma particularidade nica no seu tempo: a de no estar~ autorid:ade do ramo masculino do movimento franciscano, a ordem. dvs hmoi Menores; difundiuse mpidamente at. a Bomia" gr.tI6i prinasa Agnes de Praga (mortaeml282),quemanteolecoma:fi:mdador.lumacorresponcincia em que se expressou oscu aJIIiOI" comum pela pobreza. As domncanas, por sua ve:z" 1ivaam um stabllS mais clssico, mas expamldiTam-se muito dqJressa na Itlia e no mundo ge'rmnico, especialmente n vale do Ralo. onde vrios de seus.conventos se tomaram ncleos devida cspitual ink:ma.. Mas em geral. apesar da criao de um nmeTo.importante de mosteiros de tipo tIadirional ou nOro. muiw mulheres, principalmente no meio m:bano e burgus" no encontraram lugar nesses estabelecimentos" que: exigiam da postulante um dote que s as famlias abasiadas podiam pagar,; outras" que teriam 'podido ter acesso ao claustro. no se sentiam atradas pela vida monstica e continuavam ligadas a uma cena liberdade de movimento. Assim. foi nesse meio. que se d.esemoheram formas de vida original. ditas "semi-religiosas", na medida em que as mulheres que ingressavam nelas aspiIavam ase consagrar a Deus, sem por is,sore~--se do fiund()_Diarl,te dos p~blCIDas Ievantados por .~in:upjo ~~uIh~nvida~o..a.que(lS histonadores' alemesch3n:iaID "Frauenrrage"'. ~ViasforIDentoxpfradas, com diferentes resultados.. A Igreja e a sociedade se opunham a que as mulheres se dedicassem vida eremtica.julgada excessivamente dura e perigosa para elas. Algumas contornaram essa proibio, seja vivendo como reclusas em suas prprias casas, seja encerrando-se em celas construdas perto de igrejas ou das muralhas de uma cidade. Essa forma de vida teve, no sculo XllI, um grande sucesso, especialmente na Inglaterra, onde o cisterciense Aelred de Rievaulx (morto em 1166) redigira para a sua irm, que se fizera "anchoress" (palavra inglesa que. atravs do latim, derivada do vocbulo

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grego "anacoreta", religioso solitrio), uma regra especial. Mas foi na Itlia que o movimento das "cellane" ou "incarcerate" teve a maior difuso. Podemos ter uma idia bastante precisa da sua existncia lendo a Vida da bem-aventurada Verdiana (morta em 1241), reclusa na pequena cidade toscana de Castelfiorentino. Nascida de pais pobres, ela comeou pastoreando rebanhos, depois tomou-se domstica na casa de um parente rico, antes de partir em peregrinao para So Tiago de Compostela e para Roma, com um grupo de mulheres. Quando voltou, mandou construir uma cela perto de uma igreja que acabava de ser construda na periferia da pequena cidade, em uma zona pantanosa. Depois de encerrar-se ali, no tardou a adquirir uma certa celebridade no piano local, em razo de suas faanhas ascticas e da luta que travou contra as serpentes queinvadiam o seu retiro. Ficou l durante 34 anos, e,.logo depois de morta, foi venerada como santa. Seu corpo foi. transferido para uma igreja vizinha e milagres ocorreram sobre o seu tmulo, 'que logo se tornou - e ainda o hoje -um lugar de peregrinao freqente. Obseive-se que esse caso no tem nada de excepcional e que" se.nem todas adquiriram uma reputao de santidade, no havia menos de 35 reclusas, apenas na cidade de Peruga, por volta de 1300. No norte da Europa, o clero se mostrou mais reservado do que nos pases mediterrneos, diante dessas experincias de vida solitria, e em geral diante das mulieres religiosae 17 - esses seres "nem c nem l", seguindoa feliz expresso de Jacques Le Goffque no eram nem monjas nem simples leigas, mas procuravam criar um caminho intermedirio entre esscrs dois estados. Alguns preladosesclarecides que, as protegiam, <:;<;>Ill() o bispo, depois .. cardeal, jacquea.de, Vitry,-seu ,def~IlS()r;;.s<?~;() -pontficado de Gregrio IX; exaltaram a profundidade de sua vida espiritual e sua perfeita submisso Igreja; outros religiosos, que escreveram a vida das mais santas, tentaram mostrar que suas prticas religiosas, centradas na penitncia, na assistncia aos despossudos e na recepo freqente da eucaristia, eram plenamente ortodoxas. Entre as mulheres empenhadas na vida "serni-religiosa",as mais numerosas foram as Filhas de Deus e principalmente as beguinas. Estas eram celibatrias ou vivasque assumiam, na idade adulta, uma forma de vida religiosa individual ou comunitria, associando a prece, a prtica da caridade e o trabalho manual. Para melhor controlar esse movimento, que tomou uma grande am-

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plitude de Flandres at a Rennia, passando por Artois, Brabante e a diocese de Lige, os bispos favoreceram a constituio de grandes conventos de beguinas, cercados de muros, em cujo interior cada uma tinha a sua pequena casa, onde levavauma vida laboriosa e devota, participando de alguns oficios comuns e ouvindo freqentes pregaes. Muitas delas preferiram, entretanto, continuar a viver sozinhas em suas casas ou em pequenas comunidades informais. Mas, qualquer que tenha sido o seu gnero de vida, as beguinas no pronunciavam votos, deslocavam-se livremente e. podiam voltar ao mundo a qualquer momento, quando quisessem. Nisso, h uma diferena capital em relao aos Penitentes, e mais tarde, aos terceiros das ordens mendicantes, que, uma vez admitidos em uma Fraternidade, no po.diam sair, exceto para' entrar no convento ou nornosteiro, a menos que fossem expulsos por m conduta. Aos olhos de muitos clrigos, o estadode beguino, fundado sobre um compromisso temporrio e revogvel, no constitua uma verdadeira forma de vida religiosa, apesar dos laos estreitos que uniam as beguinas aos seus confessores-ou diretores espirituais' cistercienses, dominicanos ou francscanos. Assim,seu status cannico e a autenticidade de seu engajamento permaneceram duvidosos ao longo de todo o sculo XIII. .

b) Experincia espiritual e linguagem do corpo Acima da diversidade dos quadrosinstitucionais nos quais elas se inscreveram, essas experincias tm em comum o fato de terem . permitido a afirmao de umaespiritualidade feminina original ": qt~'se'xpressoutravsdalingu~gem do corpo.' Ao contrrio ..... , dos homens, as mulheres daquele tempo no controlavam nem o poder nem a riqueza. Renunciar a estes no tinha pois sentido para elas, ao passo que era nesse ponto que residia o essencial da conduta religiosa para os homens. Quanto srelaes sexuais, elas as toleravam mais do que as suscitavam,j que o casamento ou o celibato, para elas, representavam menos as conseqncias de uma escolha pessoal do que uma deciso tomada por seus pais ou por sua linhagem, em funo de interesses patrimoniais. Como mostrou C. Bynum, o nico setor que as mulheres controlavam plenamente era o da alimentao. Assim,a partir dessa poca, os jejuns penitenciais voluntrios, a distribuio de alimento aos

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pobres e uma devoo acentuada ao corpo e ao sangue do Cristo se tomaram os traos dominantes da religiosidade feminina. Algumas at mesmo se contentavam com a eucaristia como nico alimento, a fim de receber Deus em um corpo despojado pela "santa anorexia" das suas particularidades sexuais.l'' A relao dessas mulheres com Deus apresentada por seus bigrafos ou por si mesmas nos raros casos em que seus escritos autobiogrficos chegaram at ns - como um corpo a corpo tensionado para a procura da unio mstica e daquilo que os textos da poca chamam de "consolaes espirituais". Mas antes e a fim de chegar a isso, elas se dedicavam a prticas ascticas e a mortificaes xtremas, indo s vezes at a mutilao voluntria, de modo a associar o seu corpo exaurido e s vezes martirizado ao do Cristo sofredor. Atinge-se ento mna forma paroxstica da imita tio Christi; na qual se tenderia a veruma procura mrbida da autodestruio, mas que pode ser compreendida quando situada nas estruturas sociais da poca. Para uma mulher do sculo XIll, entrar na vida :religiosa,sob qualquer forma, era muitas vezes o nico meio de conservar o domnio do seu corpo e afirmar a sua Iberdade em relao ao grupo familiar, Assim. a jovem princesa Margarida da Hungria (morta em 1270) ameaava os pais de cortar o nariz. para tornar-se repugnante. a cada vez que queriam faz-Ia sair do convento das dominicanas de Buda, onde ela crescera e era feliz. para que contrasse um casamento ditado pelos interesses polticos da dinastia arpadiana, Seu caso no tinha nada de excepcional e se encontra sob outras formas, em nveis mais modestos da sociedade. Aos esposos terrestres que lhes teriam sido impostos e que apenas gozariam de seus corpos,muitasDlUlheresdaquele tempo preferiram oEsposocelesterao qual elas podiam unir-se. pel.prticda comunho freqente-ento desaconselhada aos leigos pelos clrigos - e pelo sofrimento compartilhado. Para elas, Deus no era apenas um mistrio que se perscruta e se contempla. Ele se tornava uma pessoa amada, com a qual cada cristo podia se identificar "compadecendo-se" - no sentido forte do termo -_da sua Paixo redentora. O Cristo teria declarado mstica Lutgarde de Tongres, ou de Aywires (morta em 1246), durante uma viso: "Contempla e compreende que minhas chagas gritam por ti, temendo que minha morte tenha sido em vo."19 Ela respondeu a esse apelo, como faria, algumas dcadas depois, Angela de Foligno (morta em 1309), pousando

os lbios sobre a chaga do seu lado e bebendo em grandes goles o sangue do divino Salvador. Graas ao desenvolvimento dessa mstica feminina, centrada na devoo humanidade de Cristo, uma nova dicotoma se instalou no domnio da vida religiosa: para o homem, as atividades do esprito; o discurso teolgico e a pregao, que visavam transmitir o conhecimento das verdades necessrias salvao sob a forma de proposies racionais e inteligentes; para a mulher, que os clrigos situavam ao lado da matria e da sensao, a viso e sua difuso atravs de um imaginrio espiritual, que fazia do seu corpo um verdadeiro cone e uma "mdia", no sentido forte desse termo atual. Reconhecia-se a sua capacidade de ver e de "representar os diferentes aspectos do mistrio da Redeno. Ao fim de um processo de identificao fsica com a vtima do alvrio, que culminava s vezes na estigmatizao - como foi o caso de E1isabeth de Spaalbeck (morta em 1316). segundo o seu bigrafo. o abade cisterci'(:nse Filipe de C1airvaux- a prpria mstica se tomava o Cristo sofredor. humilhado. escarnecido. Ela apertava a cruz em seus braos. fazia-se atar a uma coluna, s sextas-feiras. para ser flagelada e renovava assim, em lgrimas e gemidos, o drama da Paixo. Assim elaborou-se, no segredo das recluses e dos conventos. uma nova linguagem religiosa, que seria a da cristandade ocidental durante os sculos seguintes, atravs da qual expressou-se uma experincia religiosa de uma intensidade indita.

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As mulheres empenhadas nesse tipo de experincias espirituais certamente no teriam deixado uma grande lembrana se elas as tivessem guardado para si ou se elas se tivessem contentado em exortar-se mutuamente. Felizmente, houve ento um certo nmero de clrigos - confessores ou diretores espirituais - que ficaram to impressionados quedecidiram escrever e divulgar o que viram e ouviram. Assim, concluiu-se, em torno da mstica feminina, uma "santa aliana" "durante muito tempo impregnada de desconfiana mas destinada a uma excepcional posteridade: a dopadre e da mulher, comungando em uma religio da Me e do Filho".20

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Certas mulheres foram ainda mais longe, tomando a palavra pessoalmente: "Elas lem e pregam do alto do plpito",escrevia, por volta de 1320, a propsito das beguinas, o religioso agostiniano Alvaro Pelayo, que no gosta.vadelas.!A acusao parece excessiva, mas no h dvida de que, j h vrias dcadas, as "santas mulheres" dos Pases Baixos, da Provena e da Itlia escreviam ou ditavam cartas e pequenos tratados recheados de conselhos e exortaes, dirigidos a crculos espirituais de "Amigos de Deus", em que mulheres! homens e clrigos se encontravam em p de igualdade. Assim, o Cristo declarara terceira franciscana Angela de Foligno, durante uma viso: "Ters filhos!" De fato, alguns anos depois, o Irmo Menor Amaud comeou a registrar por escrito as conversaes de Angela com Deus, em um texto intitulado O Livro ou Memoriai (1291-1295), para uso do seu crculo de admiradores e de discpulos, enquanto outros religiosos, como Ubertino de Casale,vinham pedir-lhe conselhos, o que lhe valeu ser chamada "mestra dos telogos". Em certos casos, at se pode falar de um verdadeiro magistrio espiritual: santa Clara de Montefalco (morta em 1308), na mbria, superiora de uma pequena comunidade de reclusas, recebeu por vrias vezes a visita de prelados que vinham cansult-Iaa propsito de seus problemas pessoais pu dos da Igreja, enquanto o rei de Frana Filipe III enviava mensageiros a Elisabeth de Spaalbeck, em 12761277, por ocasio de uma intriga de corte na qual sua esposa foi comprometida. Mas outras, como santa. Margarida de Cortona (morta em 1297) ou Clara de Rimini (morta por volta de 1326), chamavam a ateno de modo menos discreto, percorrendo as I:"tfas,camumacorda no. pescoo, proclamando ()sseus pecados ;'ea'sha:~indignidade;;~J{P91id,0-'S'~intei9txi~11~e grande. escn1. para dclo dsS coicdad'bs';'tbmO'tlmaprgaa: penitencial viva. Mais grave ainda era o uso que algumas dessas mulheres fizeram da lngua vulgar, nica que elas conheciam e na qual suas experincias religiosas podiam se expressar. Com elas, o flamengo (que se chamava na Frana thiois), assim como as lnguas germnicas, ociranas e italianas, irrompeu no campo fechado da literatura espiritual, onde o latim reinara at ento sem rival.Ao longo do sculo XIII, multiplicaram-se em certas regies da cristandade (especialmente nos Pases Baixos e no mundo gerrrinico), endereadas s beguinas e ao pblico feminino dos conventos, tradues ou adaptaes da Sagrada Escritura, assim como de

diversos textos litrgicose hagiogrficos. Alguns clrigos, como os que pregavam para as begunas de Paris em 1272-1273, ou Mestre Eckhart em Colnia, nos anos 1310, compuseramsermes em lngua vulgar, versando algumas vezes sobre assuntos complexos e delicados, que aquelas que sabiam ler e escrever copiavam para mdit-los depois. Enfim, vrias mulheres no hesitaram em elaborar textos espirituais em mdio-neerlands ou em alemo, como a monja cisterciense Beatriz de Nazar (morta em 1268), autora das Sete maneiras de amor, assim como as beguinas Hadewijch d' Anvers, que nos deixou admirveis V2Ses por volta ( de 1240), e Mechtilde de Magdebourg (morta em 1282/1294), autora da Luz transbordante da Deidade. Mas a novidade no residia apenas na escolha da lngua vernacular: estranhas ao mundo das escolas e menos impregnadas de cultura bblica do que os monges, essas mulheres falaram de Deus por referncia ao modelo literrio profano do amor corts.P Alm disso, enquanto os leigos, em geral, no liam as Escrituras e s tinham acesso a elas atravs da liturgia e da pregao, algumas no pretendiam ter uma compreenso mais sutilou mais profunda do que os clrigos? Isso foi demais, e uma viva reao se desenvolveu contra elas na Igreja, a partir das ltimas dcadas do sculo XIII. A primeira a sofrer as conseqncias foi a beguina de Valenciennes, Marguerite Porte, que redigira, por volta de 1300, uma obra espiritual em francs, o Espelho das almas simples e aniquiladas. Nesse tratado, a Senhora Amor, suserana daAlma Nobre, responde s perguntas da Razo e instrui, atravs de uma alegoria mstica, que se desenvolve ao longo dos 139 captulos, sobre o caminho que conduz essa alma .uni? perfeita c()mo~ell criador e Senhor.P ...... _At:tlsal<t<i~p:re~iaps:lo.kisp()~eQu11,br<U, "beguinacl~ga") essa.. " como 'a denomina um cronista. cneemporrre.=fi julgada queimada em Paris, a ldejunhb de 1310, naPlace de Greve, menos por causa dos "erros" cometidos no seu livro - que fora anteriormente aprovado por trs clrigos, entre os quais um mestre de teologia parisiense - do que em razo da ameaa de subverso que representava um discurso sobre Deus, feito com autoridade por uma mulher leiga, expressando-se na lngua do povo. Dois anos depois, um certo nmero de bispos alemes, entre os quais o de Colnia, muito hostis s ordens mendicantes e aos leigos que gravitavam em tomo delas, conseguiram que o Conclio de Viena condenasse, pelo decreto Cum de quibusdam

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mulieribus, "certas mulheres geralmente chamadas beguinas, que


(000]' como que levadas por um desvio do esprito, disputam e dissertam sobre a Santa Trindade e a essncia divina [000] e cometem, sob um vu de santidade, muitas outras coisas que pem as almas em perigo". Assim,a Igreja, no incio do sculo XIV, imps uma parada ao desenvolvimento das formas de vida "semi-religiosa", que tinham proliferado a partir de 1200, assim como espiritualidade que se desenvolvera espontaneamente entre os beguinos, na medida em que esta podia questionar o papel mediador dos clrigos entre o humano e o divino. Insistindo em afirmar que a ausncia de cultura erudita, de riqueza e de poder predispunha as mulheres a acolher Deus em um corao "desembaraado" e "aniquilado", para retomar as palavras de Marguerite Pore te, no se corria o risco, ao conferir ao misticismo visionrio um status eminente na Igreja, de abalar a autoridade da hierarquia e fazer da mulher a figura hiposttica do divino? O vigor das condenaes que se sucederam entre 1312 e 1327 basta para ilustrar a gravidade da questo A maioria das beguinas baixou a cabea e se submeteu. Aqueles que - beguinas e beguinos - se recusaram foram perseguidos ao longo de todo o sculo XIV,sob o nome de Irmos e Irms do Livre Esprito, seita que nunca existiu, a no ser na imaginao dos inquisidores, etiqueta cmoda que permitia eliminar os que se opusessem a esse processo de normalizao.
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NOTAS
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1:Liber de d,oCtT'naooo b~atr~iriStepJi~n~ in Scjmptores ardinis Qr:qndimontenses, ,.edoJo Becquet, Turnhout,1968, 'p. (" C~ christianorum, Contimitib medieualis', VIII) 20 Cf. supra, po1080 30 Lettre saintAntoine, in Franois d/lssise, Ecrits, ed. To Desbonnets eJ. -F, Godet, Paris, 1981, po 268-69 ("Sources chrtiennes", 285)0 40 Lettre un ministre, in Franois d/lssise, Ecrits, edo citada, p0262- 630 So Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate, 63, in Saint Frcnois d'Assise. Documents, ed. e trad. por ToDesbonnets e D.vorreux, Paris, 1968, po 1.4270 60 Lgende de Prouse; 23, in Saint Franois d'Assise. Documents, ed. citada, p08960 70 Lgende de Prouse, 43, in Saint Franois d/lssiseo Documents, ed. citada, p09180
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80 Cantique de fiire Solei1,in Franois d'AssSi!o Eaus, edo citada, p0342-30 90Jacques de Vitry, Histeria Orientalis, 32, in Saint Franois d'Assiseo Doeuments, ed. citada, pol.446o 100].- Pi'Tcrrell, artigo "Thornas d'Aquin (saint)", in Dictionnaire de Spiruualil.,to 15, Paris, 1991, c. 764-730 11. Paulo VI, Lettre pour le VIr centenasre de ia mort de saint Thomas d'Aquin (1974), citada por]. -P.Torrell, art.citado supra, c, 7680 120A.Dupront, nu Sacr. Croisadeset peIerinagesoImages et langages, Paris, 1987, especialmente pA19 a 4660 130 1.0 caoalier arm.ai.,ed. e trad. por R Manselli e Mo-HoVicaire, in La Religion popuIaire en Languedoc du XIIl' ia moiti du XIV' sicle, Toulouse, 1976, p0203-16 ("Cahiers,de Fanjeaux", 11)0 140 "Onde reinam a caridade e o amor, ali se encontra Deus, O amor do Cristo nos reuniu na unidade" (hino litrgico do oficio do Lava-ps, na Quinta-Feira Santa) o ISo A comparao d leigo com uma pedra, em razo da sua dureza, se encontra ainda no Catholicon deJoo de Gnova, por volta de 12850 Cf Y, Congar, "Clercs et lacs du point de vue de Ia culture", in Mlanges C. Balic, Roma, 1971~p0309-220 , 160 Lamprecht von Regensburg, Toduer von Syon (Filha de Sion), Paderbron, 1880, v020838 e seguintes, citados e traduzidos por C. Epiney-Burgard e E, Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu; Turnhout, 1988, p.-. 170"Mulheres religiosas" oMas a expresso latina se refere principalmente s mulheres piedosas leigas, e especialmente s beguinas msticas. Cf. B. Bolton, "Mulieres sancta', in Studies in ChurchHistory, 10, Oxford, 1977, p077-970 180 Cf C, Bynum, [eiines et festins sacrs. La femme et la nourriture dons la spiritualit mdiuale; Paris, 1994, e R Bell, Holy Anore.xia, Chicago, 19850 190 Vita Lv.tgardis, in Acta SanctorumIulii, IV, 1970 200]. Dalarun, "Hors des sentiers battus, Saintes femmes d'Italie aux XUIe et:xIV" sicles" in Femmes, mariages, lignagesoMlanges offerts GeorgesDulry, Bruxelas, 1993, po1020 . 21. Alvaro Pelayo, DeplanctuEcclesiae, ed, de Lyon, 1517, 570 220 Como mostrou Mo Lauwers, "Paroles de femmes,saintet frninine. .;' L'Eglisedu xme sicle face auxbguines", in Liber discipulorum Jacques . Paqut, Bruxelas, 1989,p099-1150 ' 230 O texto est acessvel em uma adaptao em francs moderno: Le Miroir des mes simples et ananties, introd., trad..e notas de Mo Huot de Longchamp, Paris, 19840 Sobre o alcance espiritual desse texto, ver MoBertho, Le Miroir des mes simples et ananties de Marguerite Porte. Une vie blesse d'amour, Paris, 19930

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CAPTULO V

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formas e contedo da experincia religiosa

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culto das relquias e milagres

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Na Idade Mdia, ainda mais do que em outros perodos, o desejo de levar uma vida espiritual intensa era indissocivel da adoo de uma forma de vida religiosa, geralmente definida por uma regra que tinha um valorsantificante por simesma. Isso no exclui a procura de um contato mais imediato e mais ntimo com Deus. Seria necessrio falarmos aqui da orao. Digamos claramente que, sem falar da prece litrgica dos monges, a orao mal conheci~~. As canes de.gesta conservaramalguns belos textos de oraes, mas trata-se de elaboraes literfias oudaexpresso usual de uma piedade pessoal? Sem dvda,todossabiaIllo Pater e a primeira parte da Ave Maria. Os salmos parecem ter sido preferidos pelos clrigos e pelos leigos cultos que, muito cedo, os traduziram em lngua vulgar. Entretanto, no sabemos com que frequncia e em que esprito eram recitados. J que no podemos apreender na prece a relao do homem com Deus, devemos tentar faz-lo atravs de outras formas de piedade e de devoo. Incapaz de pensar o abstrato e, muitas vezes, de conceb-lo, o cristo do sculo XII vivia a sua experincia religiosa principalmente no nvel dos gestos e dos ritos, que o colocavam em contato com o mundo sobrenatural.
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Assim, o seu imenso apetite pelo Divino procurava satisfazer-se em manifestaes com forte carga emocional, cujo. contedo teolgico permanecia, em geral, bastante fraco. A que ocupava o primeiro lugar na piedade dos fiis era sem dvida a peregrinao. Tomar o basto do peregrino, era chegar a um espao sagrado, onde o poder divino escolhera manifestar-se atravs de milagres. Esses lugares privilegiados eram numerosos e se multiplicaram no Ocidente, no sculo XII. Ao lado dos santurios regionais, como Rocamadour ou Sainte-Foy de Conques, os fiis freqentavam cada vez mais as peregrinaes longnquas, como as de So Tiago de Compostela, de So Miguel do Gargano ou de So Nicolau de Bari. Roma tambm se tomou um destino freqente, sem falar de Jerusalm, pois nem as cruzadas nem a tomada da cidade pelos turcos em 1187 impediam as viagens para a Terra Santa. Alm desse ltimo caso, os lugares de peregrinao .eram os que conservavam relquias' preciosas. Estas eram objeto de uma intensa venerao por parte do clero e dos fiis, como mostra o esplendor dos relicrios em que estavam encerradas. Sinais vivos e palpveis da presena de Deus, elas tinham como funo principal fazer milagres. Os milagres desempenharam um grande papel na vida espiritual desse tempo, e no apenas para os leigos. Com as vises, eles constituam um dos meios de comunicao mais importantes entre este mundo e o alm. A idia de que Deus continuava a se revelar aos homens por meio de prodgios estava presente em todos os espritos. Assim, os cristos da Idade Mdia estavam perpetuamente procura de milagres e dispostos a v-los em qualquer fenmeno extraordinrio. Aqueles que os faziam eram considerados como santos. A Igreja se alegrava em contar um grande nmero deles em suas fileiras: em uma poca em que as heresias abalavam as suas estruturas, os milagres no eram a prova tangvel de que o esprito de Deus estava sempre com ela? Quanto aos simples fiis, os milagres que eles esperavam dos servidores de Deus eram principalmente curas: devolver a paz de esprito aos possudos pelo demnio, fazer os coxos andarem e os cegos verem eram ento os principais critrios da santidade. At o estabelecimento de um processo regular de canonizao, no fim do sculo XII, o poder taumatrgico era praticamente a nica condio exigida para que um defundo pudesse ter as honras do culto. A santidade se verificava por sua eficincia. J que o mal fsico, assim

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como o pecado, eram obra do Diabo, a cura miraculosa s podia vir de Deus, e bastava para demonstrar que aquele por cuja intercesso ela fora obtida pertencia 'corte celeste. O desejo de um contato direto com o divino se expressava igualmente na devoo eucarstica. A missa era, com a.penitncia, o nico sacramento que teve importncia na poca medieval. Mas assistia-sea ela menos para receber o corpo do Cristo do que para v-lo. Contra as heresias espiritualistas, principalmente o catarismo, a Igreja insistiu, no sculo XII, na presena real de Deus na eucaristia, "verdadeiro corpo e verdadeiro sangue do Cristo". Essa insistncia no aspecto concreto do sacramento encontrou um eco profundo na religiosidade das massas, que assistiam missa como a um espetculo, espera da descida de Deus sobre o altar. Assim, os fiis, desejosos de contemplar o que estavaoculto no sacramento, pressionavam os clrigos para que lhes mostrassem a hstia no momento exato em que se cumpria o mistrio divino. Essa a origem do rito da elevao, que foi regulamentado no incio do sculo XIII, em razo dos abusos freqentes: em certos lugares, obrigavam-se os padres a mostrar trs v<7zesa hstia durante a missa; em outros, prolongava-se excessivamente o n::tomento da consagrao. Acreditava-se, habitualmente, que olhar a: hstia consagrada produzia efeitos salutares. Para a maioria, isso substitua a comunho sacramental, pois esta era raramente possvel, por causa da prpria venerao de que as.santas espcies eram cercadas. Tudo isso denota unia concepo do sagrado que se encontra em muitas religies: Deus, nesse nvel, aparece como uma entidade exterior ao homem. o absolutamente Outro, poder misterioso e annimo, que tem pouca relao' com o Deus d~Bblia ..At osritos' especificamente c~tos~como a consagra..'. dil hstia; sfniiiJ. 'iOOunciadessa 'religiOSIdadefortemente impregnada de magia. Seria lgico concluir desse exame das devoes populares que estamos em plena superstio e que as prticas que acabamos de relatar no tm nada a ver com a histria da espiritualidade. Entretanto, um certo nmero de sinais revelam ao observador atento uma evoluo da piedade que se dirigia no sentido, se no de uma espiritualizao, pelo menos no sentido de uma acentuao do seu carter cristo. Sem dvida, quando partiam em 'peregrinao, os fiis do sculo XII, como os da poca carolngia, atingiam um lugar onde Deus agia atravs de relquias e sempre

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tentavam aproximar-se dos reli~rios dos santos para obter a cura desejada. Mas o sentido' da peregrinao evoluiu. No sculo XII, ia-se, de preferncia, aos santurios dos Apstolos e.aos lugares onde se veneravam relquias de Maria ou de Cristo, ou objetos que entraram em contato com eles. fcil ironizar os incrveis trofus que. os cruzados trouxeram do Oriente, como os inmeros dentes de so Joo Batista ou os cabelos de Cristo, queas igrejas do Ocidente obtiveram, comprados muitas vezes por preo alto, de hbeis impostores. A Incrvelingenuidade dos fiis e a cegueira interessada dos clrigos no nos devem fazer esquecer que o sucesso dessas devoes constitui, de certa forma, um detalhe sem importncia no evangelismo. No nvel das massas, este se traduzia por "uma vontade evidentemente Inbil e imaginosa, de encontrar Q Cristo em sua vida mortal" e por "um esforo para reatar com o concreto das condies de existnciadaSagrada Famlia",' A evoluo' da peregrinao de Rocamadour muito instrutiva nesse aspecto, No incio do sculo XII, Rocamadour ainda era um santurio local entre outros, ond~ os peregrinos da regio de Tulle se atavam com correntes que ,depois de ter estado em concito com as relquias de santo.Amadour (Amator) , operavam, ao que se dizia, curas miraculosas. Na segunda metade do sculo, apareceu umalenda, relatada pelo cronista Robert de Thorigny, segundo a qual esse Amadour teria sido um servidor de Maria, que a teria ajudado a criar o MninoJesus. A histria, evidentemente, pura inveno. Mas, significativo que os clrigos de Rocamadour: tenham convidado os fiis a tomar como modelo algum que vivera com o Cristo e sua me na maior familiaridade, e que tivera a vocao de devotar-se aoseu servio. A mesma lenda sublinha, alis, que Amadour era e,.obree louva a sua humildade, o que se harmoniza com aespiritualidade da poca. Esse exemplo no. isolado. Como regra geral, parece que no sculo XII a ateno dos fiis se dirigiu para os grandes nomes dos primeiros sculos da Igreja, enquanto, durante a alta Idade Mdia, se multiplicaram os santos sem referncia sria, aosquais se pedia simplesmente a cura, sem pensar em seguir o seu modelo e nem mesmo em comover-se com sua vida. Por outro lado, a espiritualidade penitencial comeou, nessa poca, a enriquecer alguns ritos que se ligavam mais ao paganismo do que f crist. Difundiu-se a convico de que o esforo feito pelo homem por Deus ou por seus santos obrigava, de certo

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2..Arte e espiritualidade
A Igreja tentava elevar um povo ainda rude e mal instrudo alm dos requisitos puramente materiais, fazendo-o pressentir a existncia de uma realidade superior. Para isso, no hesitou em utilizar os recursos da arte, ao mesmo tempo expresso de uma vida espiritual intensa - a dos clrigos - e meio para os leigos vislumbrar a grandeza e a infinita riqueza do mistrio divino. No estudaremos aqui o difcil problema da formao, ou melhor, da impregnao religiosa, que os fiis podiam receber por meio das sries de afrescos, do canto litrgico ou da estaturia, que se multiplicaram, a partir do fim do sculo Xl, nos prticos das abadias e das catedrais. . Muito se falou da "Bblia de pedra", que essas obras ofereciam ao olhar dos humildes. No incontestvel que a inteno pedaggica tenhasido primordial para aqueles que mandaram execut-Ias, e seu objetivo parece ter sido, antes, provocar um choque emotivo, cpaz de se prolongar em intuio espiritual. Em uma religio em que o culto era o ato essencial, a principal funo da casa de Deus era oferecer aos mistrios divinos um cenrio digno da sua grandeza: Mas a beleza das formas no se limitava a ser adequada ao carter sagrado do ofcio litrgico. A igreja de pedra, smbolo da grande Igreja, povo dos redimidos, devia proporcionar aos fiis um prenncio da beleza do cu. Suger, o grande abade de Saint-Denis (1081-1151), foi um dos raros clrigos desse tempo a definir com preciso a perspectiva religiosa q~e inspirava a construo ~ a decorao dos lugares do culto. Em sua autobiografia, ele desenvolve uma simblica da luz, -muito rnrcada p~Ia-teologiarnstica d; psudo-Dionsio o Areopagita. Segundo essa doutrina, cada criatura recebe e transmite uma iluminao divina segundo as suas capacidades, e os seres, assim como as coisas, so ordenados em uma hierarquia, segundo oseu grau de participao na essncia divina. A alma humana, envolvida na opacidade da matria, aspira a voltar a Deus. Ela s pode conseguir isso atravs das coisas visveis, que, nos nfveis sucessivosda hierarquia, refletem cada vez melhor a sua luz. Pelo criado, o esprito pode assim remontar at o incriado. Aplicada ao campo da arte, essa concepo das relaes entre o homem e o divino levou a multiplicar nas igrejas objetos como pedras preciosas ou obras de ourivesaria sacra, que, por sua irradiao,

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podiam ser consideradas como smbolos das virtudes e ajudar o homem a elevar-se at o esplendor do Criador. Do mesmo modo, a luz, filtrando-se atravs dos vitrais, estimulava a meditao e conduzia o esprito para Deus, de quem ela era o reflexo. Como diz a inscrio que Suger mandou gravar na porta de bronze de Saint-Denis: "Pela beleza sensvel, a alma adormecida se eleva at a verdadeira Beleza e, do lugar onde jazia, ela ressuscita para o cu, ao ver a luz destes esplendores." . A essa esttica, que tambm era a de Cluny, o monaquismo renovado se ops, em nome de uma espiritualidade rigorista. Se so Bernardo admitia que as igrejas destinadas aos fiis fossem ricamente decoradas, opunha-se a que ocorresse o mesmo nas . abaciais, e de modo geral, nos templos dos religiosos. Assim, os estatutos de Cister, como os dos cartuxos, proibiam, nas igrejas conventuais, crucifixos de ouro ou panejamentos de seda, esculturas e vitrais. "Deixemos as imagens pintadas para as pessoas simples", escreve o cnego regular Hugues de Fouilloy. Para so Bernardo, todo esse luxo era no s intil, mas tambm perigoso. A preocupao com a riqueza da decorao impedia os clrigos de dar esmolas aos pobres. Mas, principalmente, cultivando as artes de forma desregrada, o homem arriscava-se a amar o prazer por si mesmo e a multiplicar as excitaes suprfluas, tendo em vista o puro gozo. A riqueza e a profuso de ornamentos no levavam, em ltima anlise, procura da volpia, e o esprito no se dispersava nas sensaes externas, deixando-se distrair por impresses sedutoras? Aos olhos do abade de Clairvaux, tudo isso estava em contradio com as exigncias da vida espiritual. A alma, efetivamente, precisa de concentrao interior-para poder conhecer-se e unificar-se na humildade; introspeco se ope curiosidade v, que pe em perigo o esprito religioso. Mas que ningum se engane! So Bernardo e os adeptos do rigorismo asctico no foram inimigos da arte, e em uma nave cisterciense, a pureza das linhas e a simplicidade das formas preenchem amplamente a ausncia de ornamentao. Mas,ao irracionalismo e opulncia exuberante da arte romnica ope-se uma esttica da pobreza, que deseja limitar-se ao necessrio e conservar apenas formas funcionais simples. A arte cisterciense austera, disciplinada e fundada na procura da pureza. No menos impregnada de espiritualidade do que a de Cluny. Mas, ao passo que, neste, a profuso jubilosa e a riqueza das formas pretendiam maravilhar

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o espmto e anunciar-lhe a festa eterna, a nova arte via nessas realidades materiais um obstculo contemplao. Para os partidrios do ascetismo e da pobreza voluntria, era apenas pelo caminho do despojarnento que o homem podia chegar at o amor espiritual, que transformava as necessidades vitais em trampolim para Deus. No existe pois uma nica, mas duas espiritualidades da arte na poca medieval: uma aceita e at procura a mediao do sensvel; a outra recusa a analogia entre a beleza do mundo e o esplendor do alm. Para osadeptos da segunda, a ascenso para Deus passa pela humildade e pela renncia ao uso carnal dos sentidos. A funo da arte se limita ento a favorecer o recolhimento do homem em si mesmo, que o faz nascer para a vida interior. No sculo XIII, foi um caminho intermedirio entre essas duas concepes antagonsticas que acabou por triunfar nas grandes catedrais gticas do noroeste da Europa. De Chartres a Salisbury e a Estrasburgo, toda uma srie de grandes edifcios sacros foram ento construdos ou reconstrudos no corao das cidades episcopais, com o objetivo de manifestar a realeza do Cristo, qual a sua me era muitas vezes associada, como indica a presena, cada vez mais freqente medida que se avana no tempo, do tema da coroao da Virgem no tmpano do portal principal. Esculturas, vitrais coloridos, mosaicos de pavimento contribuam para fazer dessas vastas casas de Deus edifcios luminosos e cintilantes, na linha daquilo que Suger fizera em SaintDenis. Mas, ao mesmo tempo, o impulso e a verticalidade dos pilares, aS0.briedade dos .capiris iornados com uma simples deorao floral ou geomtrica, a sucesso perfeitamente regular das ogivas, tudo isso visava proporcionar quem entrasse sentimento de unidade e de despojamento. E. Panofsky mostrou como os princpios de esclarecimento; de reductio ad unum, que esto na base das sumas teolgicas do sculo XIII, presidiram tambm concepo e construo das igrejas gticas contemporneas, especialmente as catedrais. Em ambos os casos, trata-se de um poderoso esforo para tomar sensvel a ordem que reina no pensamento e no universo. Sua expresso mais visvel, no campo da arquitetura, reside nas noes de transparncia e de inteligibilidade: assim, as divises internas do santurio so claramente discernveis do exterior e no por acaso que, nos princi-

pais edifcios religiosos dessa poca, o corte transversal da nave pode ser percebido na fachada. No interior, os construtores de catedrais puseram em prtica o mesmo princpio de organizao segundo um sistema de partes homogneas, ligadas entre si por relaes anlogas, como os elementos de uma quaestio ou de um sermo universitrio. Entretanto, cada um desses edifcios conserva a sua originalidade, pois, embora tenda a uma certa uniformidade, a arte gtica no a expresso de um racionalismo funcionalista; o fim primordial dos elementos arquiteturais certamente garantir a estabilidade dos edifcios, mas estes visam especialmente manifestar pela evidncia de uma lgica visual a unicidade do princpio que preside a procura da verdade e do belo.

3. Uma conquista: a vida interior


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medida que a piedade se individualizava e que a religio se fazia


mais pessoal, a vida do esprito deixava de ser o privilgio dos monges. Em uma sociedade que comeava a se liberar das coaes exteriores e a pr um freio na violncia cega, um nmero crescente de clrigos e de leigos adquiriram esse mnimo de tempo e de distanciamento em relao ao instinto, que torna possvel o recolhimento e a reflexo: "No interior do homem ocidental abre-se uma outra linha de frente pioneira, a conscincia.?? Com certeza, no foi por acaso que essa tomada de conscincia - em todo o sentido do termo - coincide com um certo arrefecimento das perspectivas escatolgicas. Enquanto as massas perseveravam . incansavelmente na expectativa do milnio e transferiam suas esperanas.frustradas pelo resultado medocre das cruzadas, para sucessivos messias, os melhores espritos redescobriam a verdade da mxima evanglica: "O reino de Deus est dentro de vs." Uma mudana se operou no nvel das mentalidades religiosas: o J ulgamento Final figurava sempre entre as preocupaes essenciais dos fiis, mas perdeu o seu carter de angustiante iminncia. Logo, ele seria considerado apenas como "a sano longnqua do julgamento da conscincia no dilogo interior com o Cristo".5 Essa evoluo aumentou ainda mais a importncia do sacramento da penitncia na vida crist e modificou as suas formas. No processo penitencial, o momento essencial se desloca da expiao para a confisso. At o sculo XI, considerava-se que a pena devida

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pelo pecado devia ser integralmente cumprida para que este fosse redimido. A partir do sculo XII, admite-se, em geral, que a confisso constitui o gesto essencial e que a absolvioest garantida desde a confisso. A Igreja reconhece, efetivam~nte, que um ato to humilhante e penoso que possui, por si mesmo, um valor expiatrio. Assim, no surpreendente que o sacramento da penitncia tenha sido designado, a partir de ento, sob o nome de confisso. A volta do esprito para si mesmo, a conscincia que ele toma do seu erro e da ofensa feita a Deus tm mais importncia do que as obras - cada/vez mais leves - que os penitentes continuariam a cumprir! a ttulo de satisfao. De modo mais geral, o sculo XII foi marcado, no plano espiritual, por uma atitude que foi designada sob o nome de "socratismo cristo". Temperamentos to diferentes quanto Abelardo, so Bemardo e Hugues de Saint-Victor compartilharam a convico de que, para conhecer o cu e a terra, preciso primeiro conhecer a si mesmo. Com mais razo ainda, a alma s chegar a Deus ao fim de um longo caminho atravs dos meandros da psicologia humana e dos. graus do intelecto: "Como queres contemplar-me na minha claridade, tu que no conheces nem a ti mesmo?", diz Deus alma em um texto bemardino. Longe de constituir um desvio, a introspeco aparece como uma necessidade para quem quer que aspire a elevar-se acima da vida instintiva. Segundo a tradio monstica, o lugar privilegiado do encontro da conscincia individual com Deus era a Sagrada Escritura. Na Idade Mdia, a Bblia no era um livro como os outros, mas o livro por excelncia, onde se encontrava a chave de todos os mistrios. Nela, aprendia-se alei" e procurava-se descobrir nela as -leis que regem a vida do homem e do universo. Deus apresentado com uma realidade quase fsica: era sobre a Bblia que se prestavam os juramentos solenes, e era ela que se abria ao acaso para ler o destino ou saber qual seria a sua vocao. Assim fez so Francisco, no momento de sua converso. Esse livro no era feito para ser lido. Alis, poucas pessoas, mesmo entre os monges, tinham o texto integral e o seu contedo estava longe de ser invarivel. De um exemplar para outro, existiam diferenas importantes, e a noo de escrituras cannicas no tinha sentido em uma poca em que se incorporavam facilmente Bblia textos apcrifos como o evangelho de so Pedro e tratados apocalpticos. O conhecimento que os clrigos e os fiis tinham da Bblia era

quase sempre indireto. Os textos mais freqentemente citados eram os que figuravam na liturgia: salmos, evangelhos sinticos, epstolas de so Paulo e Apocalipse. Por isso, certos livros eram bem conhecidos, outros quase ignorados: No seio dessa vasta herana, cada um adotava o que melhor convinha s suas capacidades e s suas necessidades. A literatura referente s cruzadas d um lugar importante ao Velho Testamento, onde se encontra o relato das guerras do povo de Deus e a descrio da Terra Prometida, assim como ao Apocalipse, que alimenta as esperanas escatolgicas das massas. A maioria dos fiis, em tempos normais, se interessava mais pelo saltrio e pelo Livro de J, que contm numerosos preceitos morais e mximas concretas. Os clrigos das escolas urbanas gostavam de especular sobre o Gnesis, que enfocava a ao do Deus criador, e os contemplativos, a partir de so Bemardo e de Guillaume de Saint-Thierry; se dedicaram a comentar o Cntico dos cnticos, interpretado como uma crnica dos esponsais tumultuosos entre Deus e a alma humana. A Bblia era pois para o homem medieval uma realidade viva, da qual ele estava mais ou menos profundamente impregnado, mas que, em todos os casos, alimentava sua vida espiritual, fomecendo-Ihe simultaneamente matria para reflexo e indicaes para a ao. Reminiscncias e citaes se acumulavam em to grande nmero nos textos dos clrigos que muitas vezes difcil distinguir o que provm do seu esprito e o que pertence ao texto sagrado. Este era ao mesmo tempo interiorizado e atualizado, a ponto de integrar-se na experincia pessoal. As Escrituras no eram consideradas como um simples relato da histria da salvao. Alm do sentido histrico evidente,ma exegese sutil, que por vezes tem tendncia a deslizar para o alegorismo, descobre em cada episdio, se no em cada palavra, um significado moral e espiritual apropriado. Essa maneira de abordar os textos bblicos acarretava o risco de dissolver os fatos em um' simbolismo muito rico, mas nem sempre coerente. Em umlivro cujo autor era o prprio Deus, no era tentador procurar respostas para todas as perguntas? Durante as primeiras dcadas do sculo XII, escolasurbanas, um mtodo que permitia chegar do mistrio divino, evitando o que os comentrios de vago e de subjetivo. Com Abe1ardo, a teologia que se trata - se constituiu como disciplina elaborou-se, nas compreenso bblicos tinham -j que dela autnoma, que

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recorre ao raciocnio lgico e dialtica. O objeto do conhecimento continua sendo Deus, mas procura-se atingi-Io por razes naturais, no pela efuso do corao. A Sagrada Escritura no excluda do campo da reflexo: ela situada, entretanto, no mesmo plano que os autores pagos, em particular Plato e Aristteles, que comeavam a ser redescobertos. De fato, em certos meios intelectuais, principalmente parisienses, prevalecia a idia de que se podia explicar as principais verdades do cristianismo, inclusive o mistrio da Trindade, utilizando os conceitos e os mtodos da filosofia pag, So Bernardo acusou Abelardo e seus discpulos de rebajxr as verdades reveladas ao nvel das verdades humanas. No nosso propsito relatar a longa e penosa controvrsia entre o abade de Clairvaux e o "cavaleiro da dialtica'', excessivamente confiante nas capacidades da razo, segundo o primeiro. O fato importante para ns que, com Abelardo, a teologia se destaca da sacra pagina, isto , do comentrio espiritual da palavra de Deus. A partir de ento, haveria, de um lado, uma teologia escolstica, especulao racional sobre o dado revelado, do outro lado, uma teologia mstica, que permanecia centrada na meditao das Escrituras e recusava-se a privilegiar a reflexo intelectual como meio de acesso ao conhecimento de Deus. No sculo XIII, a teologia parecia prevalecer sobre a espiritualidade e releg-Ia ao segundo plano. Mas no nos esqueamos de que, para so Toms de Aquino, ela no era uma simples cincia, mas o saber supremo e a forma superior da sabedoria. Mas, ao passo que para santo Agostinho e seus continuadores medievais, a revelao divina desvalorizara as cincias humanas, que s tinham utilidade no domnio temporal, o telogo dorninicano.reconhecia a sua densidade prpria ea sua eminente dignidade. A teologia, aos seus olhos, no ficava diminuda com isso, pois "o verdadeiro no pode contradizer o verdadeiro", e principalmente ela tem como objeto o prprio Deus, com o qual nenhuma outra realidade pode se comparar. Mas a grande figura do "Doutor comum" c a preponderncia do tomismo no plano doutrinal, a partir do incio do sculo XIV, no devem dissimular a importante persistncia da corren te agostiniana no prprio seio da teologia. Continuador e herdeiro dos grandes vitorinos do sculo XII, o franciscano so Boaventura manifestou uma grande desconfiana em relao s capacidades da inteligncia, e em seus escritos enfatizou, antes, a primazia do amor. Para ele, o pensa-

mente cientfico no tinha nada de definitivo e o conhecimento pela razo no podia, por si s, explicar Deus e o mundo. Assim, preconizou um procedimento especulativo impregnado de piedade e misticismo, culminando em um xtase da inteligncia e da vontade, cujas etapa') ele descreveu no seu Itinerarium mentis ad Deus ("Itinerrio do esprito para Deus"). Nele, descreve a ascenso da criatura at Deus, que revelou o seu mistrio em Jesus Cristo. O "Doutor serfico", como ele foi chamado, insistiu na identidade da imagem (o homem) e do exemplar (o Cristo). Deus e o homem so feitos um para o outro, e ordenados um para o outro. Assim, toda criatura "capaz de Deus", isto , animada por um impulso fundamental para o exemplar, do qual ela recebe o seu ser-imagem. Pela meditao dos sofrimentos e da vida do Cristo, essa orientao dinmica da alma para Deus se desenvolver em uma recriao do homem, que poder, ela prpria, resultar j aqui na terra, em uma participao vivida na natureza divina, no "rapto" mstico. A questo que se situa no corao da teologia de so Boaventura a da divinizao do homem. A esse respeito, longe de ser arcaica, ela se harmoniza com a aspirao, ento presente em muitos clrigos e leigos, a uma experincia direta e transformadora do divino.

4. Nas origens da mstica ocidental


Entre a via teolgica e a via mstica, existe uma outra divergncia profunda: o objeto da segunda no arrancar os segredos de Deus, mas permitir alma experimentar a sua presena e unir-se a Ele. O texto bblico, que continua a ser, para os espirituais, a referncia obrigatria de toda experincia religiosa, fornece um ponto de partida para uma meditao que, por etapas, conduz contemplao. Muitos autores do sculo XII, de Aelred de Rievaulx a santa Hildegarda, descreveram essa passagem da reflexo para a iluminao, segundo a sua experincia pessoal. A Palavra divina, segundo eles, age primeiramente no esprito como uma chama, cortando os laos que o unem carne e ao pecado. Uma vez purificada a memria, a alma pode apoiar-se nas palavras e nas imagens do texto para tentar elevar-se at o seu criador. Ao fim de uma srie de etapas ascensionais, como que por uma escada, ela vence a distncia infinita que a separa de Deus. As confisses de indignidade do lugar progressivamente s manifes-

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taes de ternura. Enfim, no silncio, a Palavra toma posse da alma e se faz carne: o homem d nascimento a Deus. Como diz so Bernardo: "Locutio Verbi, infusio doni" o mesmo Verbo que fala aos homens e se d a cada um deles. Desses instantes de elevao, o esprito sai exaltado e maravilhado. Graas p. Sagrada Escritura, o homem pode libertar-se dos seus prprios limites, pois nele o visvel e o invisvel se unem. Com so Bernardo e Guillaume de Saint-Thierry - ambos cistercienses - essas experincias msticas difusas no seio do monaquismo foram levadas at as ltimas conseqncias e apresentadas pela primeira yez de modo sistemtico. O ponto de partida dos dois monges foi o Cntico dos cnticos, livro particularmente lrico do Velho Testamento, que foi interpretado como um dilogo entre Deus, identificado com o amante, e a alma, apresentada como a amada do Todo-Poderoso. A partir da, so Bemardo desenvolve, em uma viso grandiosa, toda uma dialtica das relaes entre o Criador e suas criaturas. O homem, segundo ele, a imagem do mundo por seu corpo, e a imagem de Deus por sua alma. Por causa do pecado original, o elemento divino no homem foi oculto pelo mal. Mas Deus restaurou essa semelhana pela Encamao: Maria, nova Eva, no s o instrumento da nova criao, mas tambm um modelo para os cristos de todos os tempos. A alma-esposa procura de Deus deve tentar assemelhar-se Virgem e, como ela, tomar-se me, para dar nascimento ao esprito divino. Assim sendo, o homem se eleva acima da sua condio carnal e pecadora, para reencontrar a ptria celeste, qual ele aspira do fundo do corao. O abade de Clairvaux distingue quatro graus nessa ascenso: o amor .carnal, que consiste em-amar a si mesmo, o amor ao prximo e humanidade do Cristo, que j superior; embora ainda de nvel medocre. Se o cristo perseverar, chegar a amar a Deus em sua doura e a obter consolaes espirituais. Mas Deus s descer sobre a alma quando esta for totalmente despojada do seu invlucro carnal. Chegando a essa etapa, a alma-esposa, como a Igreja, da qual ela a imagem, vive segundo o amor. Nela se atualizam, de modo sobrenatural, todas as virtualidades constitutivas da natureza humana. Longe de ser um fenmeno aberrante, o xtase mstico constitui a sua realizao perfeita, na medida em que permite conhecer a Deus no mais profundo do mistrio trinitrio. So Bernardo excessivamente realista para ignorar o

que tais estados podem ter de excepcional, e ele prprio sublinha nitidamente que a experincia mstica inferior ao que ser a viso face a face de Deus, na beatitude celeste. Mas, imagem da Transfigurao, em que os Apstolos participaram da irradiao . do Cristo, o xtase proporcionado alma pelo beijo do Esposo a identifica, em certa medida, com o objeto amado, ao qual ela est unida espiritualmente. Pela unio mstica, o homem no se torna Deus, mas eleva-se acima de si mesmo e restaura em si a imagem divina. Para Guillaume de Saint-Thierry (morto em 1148), autor do Speculum fidei e principalmente do De contemplando Deo, os temas espirituais so mais ou menos os mesmos qtle para o seu amigo so Bemardo, mas a nfase est mais sobre o mistrio trinitrio. A alma humana, aos seus olhos, a imagem criada da Trindade criadora. Imagem sem dvida inferior e degradada, mas modelada sobre ela. Com efeito, segundo ele, a queda original no destruiu essa semelhana fundamental, apenas a perturbou. Apoiando-se na graa e no esforo pessoal, o homem vido de perfeio poder restabelecer essa similitude entregando a sua . alma ao ritmo da Trindade. Para isso, dever elevar-se do estado animal ao estado racional, e deste ao estado espiritual, que o faz participar, j aqui na terra, da glria da Ressurreio. Para aqueles que se estabelecem nesse nvel, as trs faculdades da alma se encontram na sua verdadeira funo - a memria leva ao Pai, a razo conduz ao Cristo, a vontade ao Esprito Santo - e resultam em um conhecimento ntimo de Deus-Trindade. A mstica que nasce no Ocidente no sculo XlI no sereduz apenas corrente cisterciense, por mais importante que esta seja . Outras vias tambm foram experimentadas na procura da unio com Deus. Alguns autores se esforarampor associar a reflexo intelectual procura amorosa da presena divina. Foi o caso, em particular, da Escola de So Vtor, casa de cnegos regulares, fundadaem Paris em 1113 por Guillaume de Champeaux, e que foi ilustrada por uma srie de grandes telogos e espirituais, como Hugo (morto em 1141) e Ricardo (morto em 1173) de so Vtor. Este ltimo o mais interessante para o nosso propsito, pois desenvolveu uma doutrina, que foi qualificada de "misticismo especulativo". Para Ricardo, autor de um tratado, De Trinitate, a Santa Trindade o objeto supremo da contemplao. Para ter acesso ao conhecimento desse mistrio, a especulao, isto , a

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investigao racional, a primeira etapa. preciso descobrir as razes necessrias que permitem inteligncia apreender os fundamentos da vida trinitria. Mas s a contemplao fundada nas Sagradas Escrituras e alimentada pelo amor permite, segundo ele, ter acesso vida ntima das pessoas divinas. Deus faz nascer na alma humana um desejo lancinante e insacivel, que leva a criatura a fundir-se nele em um excessus mentis, que, para Ricardo, uma iluminao mais do que um xtase propriamente dito. Se o objetivo perseguido , como para so Bemardo, a unio ntima com Deus, esta aparece ntes de tudo, para os vitorinos, como uma viso do sentido profundo das coisas e dos seres. Seu procedimento abole, ou antes ignora, as barreiras que a espiritualidade posterior estabeleceu entre vida asctica, vida intelectual e vida mstica. Para eles, a ascenso para Deus passa pela anlise das realidades psicolgicas, pela explorao das faculdades da alma e pelos graus da contemplao. Essa concepo, simultaneamente .sinttica e dinmica da vida espiritual, no deveria ter influncia no seu tempo. Mas ela abriu o caminho no qual iria se aventurar so Boaventura, no sculo XIII. Outras experincias msticas, particularmente nos meios femininos, tiveram como ponto de partida a devoo humanidade do Cristo e uma vontade de participao ativa na Paixo do Salvador. Essa corrente tem relao com a Escola cisterciense e so Bernardo, como Guillaume de Saint-Thierry, deram um lugar importante ao mistrio do Homem-Deus na sua experincia e nas suas obras. Ambos sublinharam que a devoo humanidade do Cristo era apenas um dos primeiros graus do amor. Para eles, s se podia passar da sombra para a luz, da terra para o cu, contemplando Deus em sua divindade, e a alma procura de perfeio devia "elevar-se da meditao do Cristo segundo a carne para a contemplao do Cristo segundo o esprito. No movimento religioso que se desenvolveu na diocese de Lige e no Brabante a partir do fim do sculo XII, esses aspectos desempenharam um papel essencial e a adorao do Cristo sofredor estava no centro da mstica que desabrochou ento nos claustros e nos conventos de beguinos. Marie d'Oignies (morta em 1213) e Lutgarde de -Tongres (morta em 1246) procuraram unir-se ao Filho de Deus em sua pobreza e sua Paixo. A partir de ento, e pelo menos durante um sculo, o elemento afetivo se tornou preponderante na mstica ocidental. O sentimento pattico do drama da Reden-

o, a meditao sobre o sacrifcio sangrento do Cristo, o dom das lgrimas que purificam o olhar interior e expressam a compuno do corao constituem os seus elementos fundamentais, Deve-se ver nessa mstica feminina apenas um reflexo vulgarizado das concepes de so Bernardo sobre as relaes da alma com o seu Criador? Isso 'seria minimizar a originalidade da espiritualidade dos Pases Baixos e esquecer que um meio-sculo rico em mutaes separa o abade de Clairvaux da beguina reclusa de Oignies. Para o primeiro, a carne era apenas uma sombra e um obstculo que devia ser superado, para chegar ao Verbo eterno; para a segunda, o corpo do Cristo, instrumento de salvao e penhor de eternidade no seu prolongamento eucarstico, estava no centro do mistrio cristo. Durante a segunda metade do sculo XIII e no incio do sculo XIV, a prpria concepo de vida mstica sofreu uma profunda modificao, principalmente marcada -nos conventos de dominicanos e dominicanas dos pases germnicos. e entre certas beguinas da Rennia e dos' Pases Baixos. De fato, na perspectiva que prevalecera at ento na maioria dos autores espirituais, a progresso da alma para Deus era assiniilada a uma ascenso por etapas, que atravs da ascese, da meditao e da unio, permitia chegar, em certas circunstncias excepcionais, contemplao. Na corrente mstica dos dominicanos e dos beguinos, o procedimento seguido inverso: no se trata mais de subir at Deus, mas de abandonar-se nele. A criatura que aspira a se unir ao seu Criador s chegar a isso por um esforo da vontade ou por uma prtica intensa das virtudes, mas despojando o seu ser prprio, criado, separado, para recobrar o seu ser verdadeiro, incriado, no separado, em Deus; Se a criatura compreendeu isso, ela pode, segundo uma frmula de Marguerite Porte -que foi vivamente reprovada pelos telogos parisienses, "despedir-se das virtudes", o que no significa de modo nenhum abandonar-se ao anorn,~mo ou libertinagem, mas perder-se para melhor encontrar-se e "tomar-se pela graa o que Deus por natureza", segundo a frmula de Guillaume de Saint-Thierry, Nessa perspectiva, o objetivo ltimo menos a unio com Deus, no que essa expresso pode sugerir de excepcional e de temporrio, do que a procura da deificao por assimilao ao prprio ser de Deus. Esse procedimento, apesar das crticas que foram feitas aos que o preconizavam por seus de tratores (por exemplo quando

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do processo de Mestre Eckhart, que se realizou em Avignon em 1327), no exclui nem uma progresso nem mesmo um mtodo para chegar ao que Hadewijch d'Anvers chamara "arte do justo amor", mas ela se recusa a baliz-la antecipadamente: "Vai, mas aceita no tomar um caminho", diz um texto mstico alemo do incio do sculo XIV. A vida espiritual no uma aquisio, mas uma demolio. Ela consiste em deixar-se cair como uma pedra no prprio ser de Deus. Eckhart precisa que, para ser capaz de "tocar ou apreender Deus" pelo conhecimento natural, a alma deve previamente chegar "nobreza". Esta constitui o ponto de chegada deum processo de despojamento e de "abandono", que consiste em uma desapropriao de si, indo at a renncia vontade de obter a salvao" apenas por esse preo que o homem poder chegar beatitude, que. consiste, em ltima anlise, em descer at esse "Fundo" da alma ("Grund "), onde se encontra a fonte da qual o Filho recebeu o seu ser e onde Deus gera sem cessar o seu filho adotivo, o "homem nobre", isto o ser humano divinizado. Nesse nfvel, as duas correntes maiores da mstica ocidental, a mstica nupcial e a mstica da Essncia, se fundam em um nico amor, que permite ao homem ser Deus em Deus. Ningum descreveu melhor essa experincia unitiva do que Marguerite Porte, quando exclama: "Se eu digo: 'eu te amo' , eu me distingo de Ti; no digas: 'eu te amo', pois issoj distinguir e logo separa o que est unido." Alguns anos depois, Mestre Eckhart desenvolveria, em uma linguagem mais conceitual, uma idia exatamente semelhante: "Deus deve absolutamente tornarse eu e eu absolutamente tornar-me Deus", que lhe valeria ser . acusado, injustamente, de pantesta. Todas as religies conheceram e conhecem graus de participao diversos nos mistrios que elas ensinam. O cristianismo medieval no uma exceo regra: do culto das relquias mstica nupcial, abre-se um amplo leque de vias de acesso ao divino. Pode parecer estranho compaxo.rformas to distantes da experincia religiosa. Mas a nfase posta pelos telogos no papel do Verbo encarnado na Redeno e o desenvolvimento das devoes populares pessoa do Cristo e de sua me traduzem, em nveis certamente diferentes, a mesma intuio. No est demonstrado, de forma alguma, que as orientaes da piedade sejam sempre dependentes da orientao da alta espiritualidade vivida nos claustros. No sculo XII, ambas evoluram aparente-

mente de modo concomitante, e mesmo, por certos traos, a religio das massas esteve talvez frente da religio das elites: a devoo Santa Lana, miraculosamente descoberta diante de Antioquia pelos cruzados, precede de vrias dcadas a venerao manifestada pelas msticas do Brabante pela chaga do lado de Cristo. Alm desses problemas de influncias, sempre delicados e dificeis de resolver, o historiador constata que no sculo XIII duas certezas fundamentais impregnam a conscincia religiosa no Ocidente: s se chega a Deus por seu Filho crucificado, e, para conquistar a salvao, preciso assemelhar-se ao Cristo. Mas h vrias maneiras de identificar-se com um ser amado: pode-se procurar as suas pegadas e cultivar a sua lembrana, imitar o seu exemplo ou procurar ser apenas um com ele. Por mais diferentes que possam parecer essas atitudes, , entretanto, o mesmo sentimento que as inspira.

NOTAS
1. E. Delaruelle, "La spiritualit du plerinage de Rocamadour au Moyen Age", in Bulletin de ia Socit des Etudes ... du Lot, 1966, p.71. 2. Y. Lefvre, 'Elucidarium et les lucidaires, Paris, 1954, p.338. L 3. A. Vauchez, La Saintet en Occident aux demiers sicles du Moyen Age d'apres les preces de canonisation et les documents hogiogrophiques, 2" ed., Roma, 1988. 4.]. Le Goff, art. cit., p. 52. 5. M. -D. Chenu, "La fin des temps dans Ia spiritualit rndivale", in Lumire et Vie, n, 1953, p.10l-16.

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Ao fim deste estudo, em que tentamos inserir as correntes espirituais no movimento da histria, uma questo no deixa de se apresentar: a natureza do lao que existe entre a evoluo da espiritualidade e as transformaes da sociedade medieval. Querendo a qualquer preo estabelecer uma correpondncia entre essas duas ordens de fatos,no nos arriscaramos a subestimar o papel das grandes figuras - como so Pedro Damio .ou so Bemardo, por' exemplo - e a ignorar o carter intemporal da sua mensagem? Afinal, h, ainda hoje, muitos homens e mulheres que encontram. uma resposta para suas expectativasnas regrasmonsticas, enquanto o mundo atual bem diferente daquele no 'qual foi vividaa experincia religiosa que deu origem a essasregras. No se pode contestar o papel pessoal de um certo nmero de grandes santos na histria da espiritualidade, mas evidente que sua mensagem no teria encontrado ,eco emuma sociedade que no estivessepronta para receb-Ia. E interessante observar, como fez L. Genicot, que "as exigncias espirituais aumentam medida que se afrouxam as coeres econmicas".' Seria por acaso que a poca carolngia, caracterizada pela baixa produo agrcola e pela atividade comercial medocre, foi tambm a poca do conformismo religioso, e que os melhores espritos desse tempo consideraram a vida espiritual apenas sob o mgulo do moralismo? A partir do sculo XI, e principalmente no sculo XII, quando o desenvolvimento econmico e urbano se tornou um
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fenmeno geral em todo o Ocidente, o clima de atonia que reinava at ento deu lugar a uma efervescncia espiritual, cuja manifestao mais visvelfoi a multiplicao das formas de vida religiosa. O renascimento intelectual foi acompanhado por uma renovao do interesse pela interioridade. Ou antes - pois essas so distines excessivamente modernas -, quando se alargou a estreita faixa daqueles que, na sociedade ocidental, tinham acesso vida do. esprito, houve progresso no plano cultural, e uma elevao do nvel das aspiraes religiosas. Pode-se seguir minuciosamente essa evoluo, considerando a atitude das ordens religiosas diante da propriedade. Os reformadores monsticos dos sculos XI e XII aceitaram e at procuraram doaes fundirias, que lhes permitissem aumentar o temporal das abadias. Mais tarde, os adeptos da vida apostlica - especialmente os cistercienses e os cnegos regulares do ardo nouus - quiseram possuir terras simplesmente para satisfazer as suas necessidades e recusaram-se a gozar de rendas fundirias, para no ficarem presos na armadilha do regime senhorial. Etienne de Muret aconselhou os grmontanos a que tivessem to'poucas terras que fossem obrigados a mendigar. Enfim, soFrancisco, no sculo XIII, proibiu a seus irmos que possussem o que q~er que fosse, nem particularmente nem em comum, e exortou-os a procurar meios de subsistncia no trabalho, ou, na falta deste, na mendicncia. Esse desligamento progressivo de todas as formas de propriedade e de poder se tornou possvel pelas transformaes profundas que a sociedade ocidental sofreu entre os sculos X e XIII. Para que uma coletividade religiosa pudesse livrar-se do regime senhorial e abster-se de guardar qualquer reserva, em natureza ou em dinheiro, era preciso que houvesse, em nmero suficiente, cidades, possibilidades de trabalho e burgueses caridosos. O fracasso de certas experincias prematuras de desapropriao significativo,.a esse respeito. Assim, Odon de Tournai, que, no fim do sculo XI, desejou que uma comunidade de cnegos regulares vivesse do trabalho manual, foi obrigado, por causa de uma peste, a renunciar ao seu projeto e a adotar o modo de vida dos clunisianos. . O exemplo que acabamos de estudar no inteiramente conclusivo, na medida em que o regime econmico das ordens religiosas apenas uma conseqncia, afinal secundria, de suas opes espirituais. No se pode dizer o mesmo 'da pobreza que

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ocupa um lugar central em muitos movimentos religiosos na poca medieval. Ora, a exaltao da pobreza na espiritualidade ocidental coincide de maneira impressionante com a elevao geral do nvel de vida. Na poca carolngia, a pobreza no gozava de nenhum preconceito favorvel: dificilmente, a misria pode passar por valor numa sociedade de penria. A partir do sculo XII, em contrapartida, existia um nmero suficiente de ricos para que ela pudesse ser proposta como um ideal. No sculo XIII, no mundo urbano e mercantil da Itlia central, ela era vista como a virtude evanglica por excelncia, e so Francisco, aos olhos de quem o mal se identificava cOm a falsa segurana e com o poder de opresso proporcionados pelo dinheiro, atribuiu uma importncia fundamental "Santa Pobreza", que "confunde toda cupidez e avareza e as preocupaes materiais deste sculo". 2 Tributria dos sistemas econmicos nos quais elase inscreve, a vida espiritual tambm o das relaes socais." O papel do abade e a concepo da obedincia no so absolutamente os mesmos na regra beneditina e nas ordens mendicantes. Mais profundamente ainda, as representaes de Deus foram influenciadas pelas estruturas da sociedade feudal. O homem medieval concebia as suas relaes com o seu Criador a partir do modelo das que existiam entre um rei e seus vassalos. Estes estavam ligados ao primeiro de modo pessoal e indissolvel pelos laos da homenagem. Do mesmo modo, o cristo no podia, sem felonia, renegar o seu Deus, j que, pelo batismo, renunciara a Satans para segui-lo, Assim, ele devia restabelec-lo em seus direitos, quando estes eram lesados pelos herticos ou pelos infiis. Um bom vassalo pode assistir sem reagir deposio do seu senhor? Sem dvida alguma, este Um dos.motoresdoesprito de cruzada, pelo menos no nvel da aristocracia militar. Isso significa que as inflexes da espiritualidade que constatamos entre os sculos VIII e XIV foram simples adaptaes s transformaes da sociedade ocidental? Mas, na realidade, isso no to simples. Primeiramente, o sucesso de uma nova forma de vida religiosa adaptada s mudanas que se produziram no mundo profano raramente fizeram periclitar as que j existiam antes. O desenvolvimento dos cnegos regulares no sculo XII . no abalou a instituio monstica, assim como o sucesso dos movimentos religiosos populares tambm no esgotou o recrutamento dos conversos. Por outro lado, mesmo quando mudanas

profundas se operavam no campo espiritual, estas apenas acompanhavam ou seguiam a evoluo geral, mas forneceram, por vezes, solues para os problemas que se apresentavam sociedade e Igreja. Na maioria dos casos, a resposta no era bvia. Assim, quanto pobreza: mesmo que o crescimento dos recursos tivesse feito com que ela se mostrasse, progressivamen te, como um estilo de vida possvel, restava operar uma inverso dos valores para fazer dela um ideal espiritual positivo. Reconhecer o valor do despojamento, desejado ou no, isto , de um estado penoso e socialmente humilhante, adot-Io e prop-lo como uma via de salvao e de ascenso para Deus, como fizeram os movimentos evanglicos do sculo XII, t: principalmente so Francisco, era encontrar uma resposta para o problema do mal, que os ctaros erigiam em rival de Deus, e ao mesmo tempo permitir a um mundo em que as distncias e as tenses sociais se acentuavam sair das suas prprias contradies. Ao lado dessas variaes do ideal religioso, que se poderia, a exemplo dos historiadores da economia; qualificar de conjunturais, encontram-sena histria da espiritualidade medieval movimentos de longa durao, cuja existncia se evidencia, logo que se toma um pouco de distanciamento em relao aos fatos e s doutrinas ..A mais importante dessas tendncias gerais aquela que conduz personalizao crescente da vida religiosa. Durante a alta Idade Mdia e ainda na poca feudal, os fiis s consideravam a possibilidade de entrar em relao com o sobrenatural atravs de gestos que lhes davam, de certa forma, domnio sobre ele. Foi a poca em que a liturgia desempenhou um papel fundamental, tanto para os monges quanto para os leigos, mesmo que os ltimos no compreendessem o seu sentido. O essencial, a seus olhos, estava no respeito escrupuloso dos ritos, que tinham por si ss uma misteriosa eficcia. Assim, as canes de gesta nos mostram freqentemente cavaleiros que se do mutuamente a comunho, guisa de vitico, simbolizada por uma flor, um ramo de ervas ou um pouco de terra, quando no h padre para distribuir os sacramentos." como se a recepo do corpo do Senhor tivesse menos importncia do que o rito da manducao. Nesse universo religioso, a liberdade humana tem apenas um papel limitado. No depende do homem ser salvo ou condenado; o mal pode abater-se sobre ele repentinamente e fazer dele a sua presa, sem que a sua responsabilidade esteja diretamente impli-

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i.

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cada. A presena do Demnio nele se manifestar por vcios, dos quais ele ser menos o responsvel do que a vtima. A alma, prmio de um combate que a supera, um campo de batalha mais do que uma fora atuante. A partir do sculo XII, a atitude do homem ocidental diante do seu destino espiritual comeou ase modificar. No se resignando mais a ser ojoguete de foras obscuras, ele decidiu agir contra elas. Para alguns, tanto clrigos quanto leigos, essavontade de luta tomou a forma de um espiritualismo radical: para vencer o mal, eles procuraram a pureza e a salvao na negao da carne e da matria. Entre estes, muitos tambm questionaram a Igreja em seus aspectos visveis (hierarquia, sacramentos, dzimos etc.), esperando o perdo apenas da intercesso de homens que realizassem em sua vida a perfeio evanglica. Outras correntes, que continuaram no seio da ortodoxia, tentaram dar um sentido ao esforo e ao sofrimento humanos, tomando como referncia as dores e tormentos do Cristo. Produziram simultaneamente a ' . espiritualidade penitencial e a "religio das obras", que encontraram muito sucesso no mundo dos leigos e estiveram na origem das cruzadas, dos movimentos ascticos e da "revoluo da caridade", que estudamos anteriormente. Nesse novo clima espiritual, a liberdade e principalmente a responsabilidade pessoal do cristo so muito maiores. Ele pode participar ativamente da sua prpria salvao e ganhar o cu, de certa forma, com a fora dos punhos. Particularmente, o sacramento da penitncia e o encontro do Cristo nos pobres lhe permitem preparar-se para o Julgamento Final. Enfim, em uma elite restrita, a personalizao da vida espiritual desabrochou em uma cincia da unio com Deus fundada sobre a experincia mstica, cujo ponto de partida se torna a devoo humanidade do Cristo. A alma, comovida pela considerao do amor de Deus por suas criaturas, chega ento a contemplar, nem que seja apenas por um instante, a intimidade do seu mistrio, para beneficiar-se, em retribuio, com numerosas consolaes. O refinamento e a interorizao do sentido espiritual caminham juntos na poca medieval, como se pode constatar nas formas da converso. Na primeira idade feudal, um cristo que se convertia devia afastar-se do mundo, seja encerrando-se em um claustro seja partindo para o deserto. A ruptura com a existncia pecadora se manifesta, com efeito, pela recusa da sociedade

temporal e da vida profana. No sculo XII, essasformas exteriores da converso subsistiram e se tornaram at lugares-comuns da literatura hagiogrfica: no se imagina um santo que no tenha seguido esse itinerrio espiritual. Masa palavra conuersus toma um sentido novo: ora designa leigos que se colocaram sob a proteo dos religiosos e lhes ofereceram-o seu trabalho, ora homens e mulheres que, em nmero crescente, se puseram a servio dos pobres nos hospitais e leprosrios. Logo a converso se reduziria, com os Penitentes, prtica de uma regra, que implicava a recusa dos aspectos puramente mundanos da existncia profana, mas vivida no meio dos homens, sem mudana de estado. Ao fim desse processo, a fuga do mundo ficavatotalmente interiorizada, No poderamos terminar este livro sem dizer ao leitor que a sntese que acaba de lhe ser apresentada muito provisria e incompleta, As necessidades da exposio do assunto nos levaram a insistir sobre os elementos conhecidos e os resultados adquiridos. Por uma questo de justia, deveramos tambm ressaltar as lacunas importantes que persistem em nosso conhecimento da espiritualidade medieval e os problemas que ficam sem soluo, na maioria das vezes por no terem sido apresentados da maneira correta. Daremos apenas um exemplo: o da espiritualidade popular. Segundo os raros testemunhos de que dispomos, parece que ela constitui uma realidade profunda e coerente que, de tempos em tempos, aflora superfcie da histria, e cujos principais componentes so a exaltao dos humildes, o esprito penitencial e a vontade de se apropriar das riquezas espirituais do monaquismo. Esseconjunto de crenas e de aspiraes irrompe em exploses coletivasde fervor que, das trans.laes de relquias s cruzadas, sacode a atonia comum da vida religiosa das massas.Resta explicar como se formou essa espiritualidade e que relaes ela manteve com a dos clrigos.fNo lamentaremos acabar este trabalho com uma confissode ignorncia, se esta puder estimular a pesquisa em um campo onde ela ainda se faz to necessria.

NOTAS
1. L. Genicot, "L'rrnitisme dans son contexte conomique et social", in L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milo, 1965, p.45-69.

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A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental

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2. Salutation eles uertus, in Saint Franois dJl.ssise, Documents, ed. e trad. por T. Desbonnets e D. Vorreux, Paris, 1968, p.l68. 3. Como demonstraram B. H. Rosenwein e L.K. Little em seu artigo: "Social meaning in the monastic and mendicant spiritualities", in Past and Present; 63, 1974, pA-32. , 4. Assim,em Raoul de Cambrai, ed. Le Glay,p.95, Raoul distribui a eucaristia aos seus companheiros sob forma de ervas. 5. Encontram-se elementos interessantes a esse respeito nos volumesLes Religions populaires, ed. B. Lacroix e P. Boglioni, Quebec, .1972,p.50-74, e La Religion populaire (Paris, 17-19 octobre 1>977), Paris, 1979 ("Colloques internationaux du CNRS";n\!'576).

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A1cuno, 14,24,29,51,73 Alexandre II (papa), 61 Alexandre III (papa), 68,97, 108-109 A1exis, santo, 165 Alvaro Pelayo, 156 Amadour (Amator), santo, 163 Amalaire, 17 Ambrise Autpert, 18, 29 Anacleto (an tipapa), 90 Angela de Foligno, 134, 154-155 Annimo de York, 47 Anselmo, santo, 41, 43, 73 Anselmo de Havelberg, 85,107 Ansolde de Maule, 49 Anticristo, 56, 92, 141-142 Antnio de Pdua, santo, 112, 1~8-19.9

Beatriz de Nazar, 157 Beatus de Liebana, 29 Becquet.]., 123n, 158n beghards (os) ver beguinos beguinas (as), 109,153, 157, 177 beguinos (os), 109, 144, 158 Bell, R, 159n Benoit d'Ariane, 15,36 Bento, so, 20, 35-36, 71, 73,79, 84,87,99,105,118-19 Bernardo, so, 45,69, 73, 87, 89-90,95, 113, 114, 119, 140, 167, 170-72, 174, 180 Bernard de Chartres, 69 Bernard de Morlaas, 41 Bernard de Septimanie, 19 Bernard de Tiron, 79, 98 Bernold de Constance, 117 Bernon (abade), 36 Bertho, M., 159n Blaise, so, 26 Blanco, E.C., 123n Bloch, Marc, 31, 36 193

194 A Espirituolidade na Idade Mdia Ocidental ndice Onomstico e de Grupos Religiosos 195 Boaventura, so, 132, 138, 172-173, 176 Bolton, B., 159n Bonifcio, so, 15, Bonifcio VilI (papa), 134 Bruno, so, 68, 80Bruno de Querfurt, 57 Bultot, R, 41, 64n,123n Burchard (bispo de Worms) , 23, 46 ' Bynum, C., 153-54 c~dulos (os),57, 78 Carlos Magno, 12-14, 16,23,33 carmelitas (os), 134 ctaros (os), 10.2, 10.3-4, 126, 162, 183 cartuxos (os), 80., 167 Ceclia, santa, 165 Chlini,].,3o.n Chenu, M.-D., 122n, 179n Chrodegang,santo, 20. Ccero, 70. cisteraenss (os), 52, 71, 10.7, 113, 140,151,'153,155 Clara de Assis, santa, 130.,133,151 Clara de Montefalco, santa, 156 Clara de Rimini, 156 clarissas (as), 130., 151 Clemente V (papa), 137 Colomban, so, 15' Congar, Y, 3Gn, 159n Conrad de Marburg, 148 Constantino, 12 Cristo;18,25,27, 30., 39, 4647, 49,53,56,58,60,62,73-74,76, 80-82,87; 91-93, 95, 10.0.,10.2-3, 107,111-12,114,117,119, 120-21, 125, 12&.27, 132-34, 136,141',145,148,150.,154-56, 162-63, 165; 168, 169, 173-77, 179,184 Dhuoda,19 "disciplines;" (confraria dos), 146 dominicanos (os) ver irmos pregadores (ordem dos) Domingos, so, 53,84,'126, 134-36,164 Donkin, RA., 89 Duby, G., 56, 65, 96, 159n Dupront, A, 159n Eckhart (mestre), 138-39, 157, 178 Edwiges, santa, 147 Egfrid,13 Elias (irmo), 132 EIisabeth de Spaalbeck, 155 Elzar de Sabran, 165 Engelbaldd'Hrival,81 '. Epney-Burgard, G., 159n Eric PlovperinngIrei), 147 Erlembaud, 61 esfrirUuais (os), 133 Estvo V (papa),24 Estvo da Hungria, santo, 146 Ethelwold, santo, 32 Etiennede Muret, santo, 74, 79, 125,181 Etienne d'Obazine, 78 Etienne Harding, 87 Eva, 99, 149, 174 Ezequiel (profeta), 47 Facio,115 Fasani, Rainier, 144 filhas de Deus (as), 152 Filipem, 136, 156 Filipe Augusto, 139 Filipe de Clairvaux, 155 flagelantes (os), 52,144-46 Focillon, 13 Foreville, R, 123n , Fossier, R, 64n Foulque (bispo), 134 Foulque Nera, 55 francscanos (os) ve r irmos menores (ordem dos) Francisco de Assis, so, 110., 116, 125-34,136,151,164,170, 181-83 Francisco de Sales, so, 111 Franz, A, 3o.n fraticelli (os), 133 Frederico Il (imperador), Frugoni, A, 64n 140 Gabriel (arcanjo), 25 Gayrard, Raymond, 115 Genicot, L., 78,180 Gnova,Joo de, 159n Grard (bispo de Cambrai) , 59 Graud d'Aurllac.so, 49-50., 59 Gerhoh de Rechersberg, 96, 97 Gilbertde Sernpringham, so, 101 Gilson, Etienne, 44 Gobert d'Aspremont, 140 Gottschalk (monge), 28 grmontanos (os), 74,80., 181 Graciano (monge); 54, 97, 99 Crgore, R, 122n Gregrio Vil (papa), 46, 57-59, 91,68,71,90,94,97 Gregrio ]X (papa), 152 Gregrio Magno, so, 28, 47 Guibert de Nogent (abade), 67 Guiberto (antipapa), 90. Guigues o Velho, 80-81 Cuilherme de Aquitnia, 36 Guilherme de Hirsau, 90., 93 Cuilherme de Volpiano (abade), 40,57 Cuilherme o Conquistador, 61 Guillaume de Champeaux, 175 Guillaume de Saint-Thierry, 89, 171,174 Guillaume Peyrault, 136 Hadewijch d'Anvers (beguina), 157,178 Halitgare (bispo de Cambrai), 21 Heitz, C., 300 Helosa, 45, 100. Henri de Lausanne (monge), 100., 124n Henri de Suse, 121 Henrique IV (imperador), 59" Hildebrando, ver GregrioVII Hildegarda de Bingen, santa, 147, 149,173 Hincmar (arcebispo de Reims), 19,23,28-29 Homebon de Crrnone, santo, 108, 110, 115 Honorius Augustodunensis, 106, 108,164 hospitaleiros de santo Antonio (os) ver ontonitas Jwspitaleiros de so Joo deJerusalm (ordem militar), 119, 140 hospitaleiros de so Lzaro (os), 112 hospitaleiros do Espirito Santo (osj, 112 Hugo, so, 40 Hugues de Fouilloy, 86 Hugues de Saint-Victor, 170. Humbert de Moyemoutier, 58 Huotde Longchainp, M.;1590 humilhados (os), 10.8, 123n Inocncio III (papa), 68,108,109;, 119,127,164 irmos da Colomba (os) ver hospitaleiros do Espirito Santo irmos e irms do livre espirito (os), 158 irmos menores (ordem dos), 127-29, 132,134-36,144,151,153 irmos Pontfices (os), 112 irmos pregadores (ordem dos), 134-36,144,153,177 Irnerius, 70 Isabel da Hungria, santa, 140., 147,164-65 jacopone, da Todi, 134 Jacques de Vitry (bispo), 121, 1230, 133, 147, 152 Jean de Fcamp, 41 Jean de Mailly, 165 Jean de Matha, so, 112 Jean de Montrnirail, 139-40 Jernimo, so, 122n Jesus, 17, 47, 73-74, 80-81,131, 134,145,163,177;vertambm Cristo J,171 Joo Batista, so, 163 Joo, so, 42, 110

Dalarun.j., 159n
Davi,13 Delaruelle, E., 18, 30n, 124n, 159n Delphine de Puimichel, 165 Demnio (0),39,79,184 Dereine, Ch., 123n '

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indice Onomstico e de Grupos Religiosos

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Joo Crisstomo, so, 105, 114 Joo Gualberto, so, 57 Joaquim de Flore, 89 Joinville, 141 Jonas de Orlans, 30n Josias,13 Jossua,].P.,64n Juette d'Huy, 121 Julienne de Mont-Comillon, 136 Jungmann,JA.,30n Lactncio, 70 Lambert "li Beges" (padre), 121 Lamprechet de Ratisbonne, 149 Lanfranc,57 "laudesi" (confraria MS), 132 Laurent e Orlans, 136 Le Bras, G., 22, 30n Ledercq,j., 39,77, 123n Lefvre, Y., 179n Le Goff,]., 107, 152, 179n Leonardi, C:, 9, 30n Litde, LK., 97,\186 Lopez, RS., 65 Loureno, so, 26 Lus IX, dito So Lus, 125, 136, 140,147 Lus de Turngia, 140 Lus o Piedoso, 19 Lutgarde de Tongres, 154 Macrbio, 70 Manselli, R., 159n Map, Walter, 98 Margarida da Esccia, santa, 148 Margarida da Hungria (princesa), 154 Margarida de Cortona, santa, 156 Marguerite d'Ypres, 136 Marguerite Porte, 157, 177, 178 Maria, ver Virgem (a) Maria (irm de Marta), 107 Maria Egipcaca, santa, 150 Maria Madalena, santa, 150 Marie d'Oignies, 121, 147, 176 Marta, 107 Martinho, so, 11, 26 Mechtilde de Magdeburg, 157 Mens, A., 124n

Miguel (arcanjo), 25 Miguel, so, 26 milcia de so Tiago, 109 Mollat, M., 122n Mondsert, C., 30n Muno de Zamora, 144 Nicolau I (papa), 24 Nicolau IV (papa), 144 Nicolau de Estrasburgo, 138 Nicolau de Villers, 52 Norberto, so, 74, 83, 93,98, 100-1 Odeline,49 Odilon (abade), 36,45 Odon de Cluny, 46, 49, 59 Odon de Tournai, 181 Olavo, so, 146 Ordens mendicantes (as), 143-44, .159n Orderic Vital, 49 Pacfico (irmo), 131 padres do deserto (os), 71, 78 padres gregos (os), 105 Panofsky, E., 168 Pascoal II (papa), 95 pastores (os), 141 patarinos (os), 46, 51, 62, 91 Paulo,so, 13, 105, 171 Pedro,so,90, 170 Pedro Damio, so, 40, 53, 81, 99, 180 Pedro o Eremita, 79, 92, 94 Pedro Venervel (abade), 45, 86, 105 Pelgio (monge), 48 Pelgia, santa, 150 penitentes (confrarias MS), 14344, 153, 155 Pepino,13 Pierre de Craon, 78 Pierre deJean Olieu, 141 Pierre de Villers, 52 Plato,172 pobres damas (as) ver clarissas pobres de Lomhardia (os), ver arnaldistas pobres de Lyon (os), ver ualdenses Pons de Melguel, 86

porta-espadas (os), 140 premontranos (os), 85, 150 Prodo,138 Prudncio, 51 Pseudo-Dionsio o Areopagita, 138, 166 . Raul de Carnbrai, 186n Raul Glaber (monge), 52, 55-56 Raul o Ardente, 114 Rafael (arcanjo), 25 Raimundo (dito "Palmrio"), 115 FUcarda, santa, 27 Ricardo de Saint-Victor, 175 FUch, P., 30n Robert d'Arbrissel, 79, 94, 98, 100-1,115,149 Robert de Molesme, 87 Robert de Thorigny, 163 Robert Guiscard, 49 Rodolfo de Subia, 123n Romualdo, so, 57, 78, 81 Rosenwein, B.H., 64n, 186n Rougemont, Denis de, 70 Rousset, P., 64n Rupen de Deutz (abade), 66-67 Rusticus (monge), 105 Salomo, 13 Sa~,52,63, 102, 182 Saul,13 Simo, so, 119 Smaragde de Saint-Mihiel, 28, 51 Strabon, Walafrid, 29 Suger (abade), 166, 168 Tas, santa, 150 Tanchelm, 100 templrios (05),119-20,140 terceiros (os), 153

teutnicos (os), 140 Thibaut (conde). 113 Thicrry de Freiberg, 138 Thomas Becket, so (arcebispo de Canterbury), 164 Thomas de Cantimpr, 136 Tiago, dito de Voragine, 165 Toms de Aquino, so, 137-38, 172 Torrell,].P., 159n trinitrios (os), 112 Turgot de Durham, 148 Ubertino de Casale, 134, 156 Urbano II (papa), 62, 82, 86, 90-91 Urbano IV (papa), 136-37 ualdenses (os), 102, no, 126 Valdes,109 Valeriano, so, 165 Vauchez, A., 179n Verdiana, 152 Vicaire, M.H., 122n, 159n Vincent de Beauvais, 136. Violante, C., 66, 122n Virgem (a), 26, 73,134, 144, 163, 168,174 VirgI1io,70 Vital de Savigny, 100 tntorinos (os), 172, 176 Vogel, C., 30n Vregille, B. de, 30n Wamba,13 Wederico (monge), 90 Yves, so, 86 Yves de Chartres, 68 Zum Brunn, E., 159n

ndice de Lugares

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lndice de Lugares

Floresta Negra, 117 Fonte Avellana (abadia de), 53 Fontevrault (abadia de), 80 Frana,27,44,57,69,79,83,94, 98, 103, 116, 134, 140, 142, 147,150-51,156 Fruttuaria (abadia de), 32 Fulda (abadia de), 33 Glia, 11, 15 Gnova, 165 Germnia,12 Germigny-<ies-Prs (igreja de), 12 Cone (abadia de), 32 Grande Cartuxa (abadia da), 80 Grandmont, 74, 118, 125 Greccio,134 Grenoble, 80 Hainaut, 119 Hippone, 83 Hirsau, 117-19 Hungria, 146 Inglaterra, 13, 32, 36, 43,61,101, 151 Itlia, 29,32, 36, 57, 65, 70, 80, 83, 98,103,107,115,143,146, 156,182; norte da, 116; sul da, 78 Jerusalm, 12,29,41,53,56,71, 91-93, 112, 141, 161 Li Chaise-Dieu, 79 LlnguedoC'60' 103, 134, 141,144 Laon, 67, 83 L'Artige, 83, 118 Latro (concilio de), 69,.119 Li Verna, 133 Le Bec (abadia de), 57 lige, 136, 153, 176 Limousin, 79, 83, 118 Lornbardia, 5.0-51,108,109,112 Longpont (abadia de), 140 Lorena, 32, 81 Lotarngia, 57, 79 Louvain,75 Lyon, 102, 109 Mainz.60

Mansura, 140 Marburg, 148, 165 Marselha, 32, 150 Milo, 32, 46, 61, 91, 102, 108 Moissac (abadia de), 51 Monforte, 50 Monte Cassino (abadia de), 32 Monte das Oliveiras, 92 Montpellier, 112 Npoles, 137 Narbonne, 60 Nivelles, 121 Normandia, 33 Noruega, 146 Obazine (abadia de), 118 Ocidente, 11-12, 21, 34, 35, 46, 47,50-51,53,62,65,67-68,69, 75,78,84,89,91,93,101,112, 150,163-64,179,181 Oignies-sur-Sambre, 121, 177 Oriente, 56, 62, 68, 78, 91, 113, , 135, 141, 163 Ostia,121 Pases Baixos, 109, 136, 151,156, 177 Parclito (abadia do), 100 Paris,134,137,157,175 Perugia, 133, 144, 152 Picardia, 83 ' . Plaisance, 115 P,115 Poitou,60 Prmontr (abadia de), 73, 83-84, 85,93 Prouil1e (convento de), 103 Provena,83 Quierzy,17 Reims, 19, 23, 29, 80 Rennia, 153, 177 Reno, 136, 138, 151 Rocarnadour.T Roncevaux (igreja de), 83 Roma, 17,25-26,53,59, 67, 91, 101,111,151,161 Saint-Arnand (abadia de), 16

Affiighem, 74-75 Aix-Ia-Chapelle, 72 Alemanha, 36, 66, 116; sul da, 90, 117 Alpes, 147 Ancona (Marche d'), 131 Anjou,112 Antioquia, 179 Areuo, 132 Arras, 50, 54 Arrouaise,83,85 Artois,153 sia Menor, 91 ~is, 110, 126-33, 135 Aulne,119 Autun, 73 Avignon,47 Aywres, 154 Baviera, 150 Blgica, 120 Bnvent (ducado de), 33 Bizncio, 17 Bomia, 151 Bolonha, 70,131,134 Borgonha, 32, 60 Bsnia, 102 Bourges,61 Brabante, 74,108,136,140,149, 153,176 Brindisi,140 Brogne (abadia de), 32 Bruges,74 Buda, 154 Bulgria, 102

Calbria, 68 Calvrio, 145, 155 Camaldoli, 80 Cambrai, 21, 59, 157 Canterbi,uy, 164 Castelfiorentino, 152 . Catalunha, 33,144 Champagne, 50, 113, 136 Charroux, 60 Chartres, 68-69, 168 Cister (abadia de), 8, 86-90, 151, 167 Clairvaux (abadia de), 107, 119, 167,172,174,177 Clermont, 62, 91 Cluny (abadia de), 8, 32, 35-41, 44-46,49,59,61,71,73,77,81, 86,105,167 Colmar, 138 Colnia, 74, 102, 138, 157 Constantinopla, 59 Colmis, 119 Cremona, 115 Dinamarca, 147 Dunferrnline (abadia de), 148 Escaut,65 Espanha, 11, 19, 109, 140 Estrasburgo, 138, 168 Europa, 70,85,168 Farfa (abadia de), 33 Fcamp (abadia de), 57 Flandres, 33, 90, 108, 136, 153 Florena, 51,91 198

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200

.A EsPiritualidade na Idade Mdia Ocidental

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Saint-Benoit-sur-Loire (abadia de),48,86 Saint-Denis (abadia de), 33, 77, 166, 168 Sant-Call (abadia de), 16,32 Saint-Mdard de Soissons (abadia de), 19 Saint-Riquier (abadia de), 32, 37 Saint-Ruf (igreja de), 47, 123n Saint-Sernin (igreja de), 115 Saint-Vincent au Volturne (abadia de), 28 Sainte-Baume, 150 Sainte-Fov de Conques (abadia de),161 Salisbury, 168 San Frediano de Lucques (igreja), 47 Santo Sepulcro, 92, 119 So Bernardo (convento do Grande),83 So Blaise, 32 So Joo de Latro, 47 So Miguel do Gargano, 161 So Nicolau de Bari (baslica de), 161 So Pedro (igreja), 26 So Rufino (catedral), 130 So Tiago de Compostela, 53, 68, 152, 161 So Vtor (escola de), 175 So Vtor de Marselha (abadia de),32 Savigny,79 . Saxe, 23 Seine,65

Sens,68 Siegburg, 32 Silsia, 147 Soissons, 102 Tavant,51 Tebaida,78 Terra Santa, 92,113,119,133, 140, 161 Teutnia, 138 Toledo, 13, 61 Tss (convento de), 138 Toulouse, 102, 115, 134 Tours, 97 Turngia, 148, 165 Trento,86 Triburv-l Troyes,137 Tulle,1,63 Tnis,141 Turim, 32 mbria,156 Unterlinden

(convento

de), 138

Valencennes, 157 Vallombrosa(abadia de), 57, 8O, 118 Varazze ,165 Ver, 13 Vzelay; 73 Viena, !57 Villers (abadia de), 140 Virtudes, 51
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Worms, 23, 46
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