semana de ceniza a H domingo de pascua

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fcolenr.inn

CHRISTUS

PASTOR

Thierry MAERTENS y Jean FRISQUE

NUEVA GUIA
DE LA

ASAMBLEA CRISTM^JA
TOMO III
SEMANA DE CENIZA A DOMINGO DE PASCUA

EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55 - Madrid-10

Esta NUEVA GUA DE LA ASAMBLEA CRISTIANA se publica simultneamente en ocho idiomas y ha sido escrita originalmente en francs. La traduccin al castellano es de FLORENTINO PREZ, y la portada ha ido diseada por TONI PEREGRN. I. Joel 2, 12-18 1.a lectura mircoles

SEMANA DE CENIZA

El libro de Joel fue escrito con motivo de u n a catstrofe que se cerni sobre Judea hacia el ao 400 antes de Jesucristo. Una invasin de saltamontes transforma el pas en desierto (1, 4; 2, 3-5), h a s t a el punto que no queda ni siquiera con qu ofrecer la oblacin y la libacin cotidianas del Templo (1, 9). La reaccin del profeta ante esta catstrofe es doble: pregunta primero a u n joven oficial (nuestro pasaje), por qu Dios puede poner trmino a la calamidad. Traslada despus este "da de Yahv" en la escatologa (3-4), explicando lo que ser el juicio de Dios y la era paradisaca que seguir si Dios perdona a su pueblo como va a perdonarlo finalmente en la presente catstrofe.
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Y es que, despus de la plaga de saltamontes, Dios puede muy bien conceder su bendicin a su pueblo y procurarle riquezas suficientes para m a n t e n e r la oblacin y la libacin cotidianas (2, 14), si al menos el apuno refleja la unanimidad del pueblo en su conversin (ancianos, nios, lactantes, esposos, sacerdotes) y si es el signo de u n a verdadera conversin interior (2, 13). La respuesta de Dios a este ayuno la descubre el profeta como u n a vuelta a la era paradisaca (2, 19-26). La catstrofe y el ayuno oficial se convierten as en el smbolo de las purificaciones y de los sufrimientos que h a r n que el pueblo entre, en el da del juicio, en la era definitiva de la felicidad (4, 18-21).
Nihil o b s t a t : V. DESCAMPS, can. libr. cens. I m p r i m a t u r : J. THOMAS, vic. gen., T o r n a c i , die 3 octobris 1969. Depsito L e g a l : M. 24097.1969 (III). P a r a la edicin c a s t e l l a n a : EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55, Madrid (Espaa), 1970. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a a p o r GRFICAS HALAR, S. L., A n d r s de la Cuerda, 4, Madrid, 1970.

As, pues, al mismo tiempo que Joel define las condiciones de un ayuno agradable a Dios (ayuno general e interior), le asigna su dimensin escatolgica: es la prenda de la felicidad y de la vida con Dios.

II. Mateo 6, 1-6, 16-18 evangelio mircoles

El breve discurso de Cristo sobre la justicia que hay que hacer en el secreto, constituye de hecho un discurso aparte en el Sermn de la Montaa. La unidad de estos versculos se advierte en un riguroso paralelismo de vocabulario y de esquema: Cuando... no..., como los hipcritas... para parecer a los hombres... En verdad Yo os digo, reciben su recompensa... Pero t, cuando... (tu Padre) en el secreto... Y tu Padre que ve en el secreto te lo dar. Basta con rellenar los espacios libres con palabras tomadas de los temas de la limosna, de la oracin y del ayuno para recomponer, con algunas ligeras variantes, las tres estrofas del discurso 1.
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Renunciar a que la mano izquierda conozca y aprecie lo que hace la mano derecha o renunciar al conocimiento y a la apreciacin del pblico para contar tan slo con un Dios que en el secreto quiz sea la actitud moral ms necesaria en nuestro tiempo de secularizacin. Se trata, en efecto, de ser inconsciente del bien que se hace (como en Mt 25, 31-40): el baremo del bien queda en adelante oculto al hombre que declina ser juez de sus actos. Ms an, el nico juez capaz de hacer una estimacin es un Dios inasible que reside en el secreto y no da cuentas a nadie. III. Deuteronomio 30, 15-20 El autor del Deuteronomio no cesa 1.a lectura de insistir sobre la eleccin que hay jueves que hacer entre las "dos vas". Es una especie de estribillo que aparece continuamente a lo largo de su obra.

La idea central de este discurso es animar el cumplimiento de las obras tradicionales de justicia con una intencin nueva: agradar a Dios y solo a Dios. El mvil de la limosna, de la oracin y del ayuno no puede ser la bsqueda de la gloriecilla: todo debe quedar en el secreto de Dios. La limosna era considerada como la obra de justicia por excelencia (vv. 2-4; cf. Eclo 3, 14; 3, 30-4, 10; 7, 10; 12, 1-7; Too 4, 11; 12, 8-9). Se le daba cierta publicidad con el fin de obligar a los bienhechores a mantener sus promesas y a despertar alguna emulacin (Me 12, 41; Le 19, 8; Eclo 31, 11). La oracin era tambin generalmente pblica. En cuanto al ayuno, aun cuando no estaba muy extendido en el judaismo oficial en tiempo de Jess, las sectas gustaban de practicarlo frecuentemente y, con fines de propaganda, se le daba un carcter ostentatorio (Le 18, 12; Me 2, 19-20). Jess no quiere oponer otras prcticas a estas observancias; si propone perfumarse cuando se ayuna o ignorar lo que hace la mano derecha es por adaptarse a un gnero literario hiperblico. Su intencin apunta en otro sentido: evocar el espritu que debe animar el cumplimiento de estas obras y denunciar la hipocresa de quienes creen servir a Dios buscndose a s mismos. Ya algunos profetas haban intentado esta espiritualizacin (Is 58, 1-12; Os 8, 11-13; Miq 6, 6-8; Am 5, 21-25); Cristo se sita en esa lnea y pone de relieve que esa interiorizacin desemboca en la vida filial con el Padre.

Israel se encuentra fuertemente solicitado a elegir la primera de esas vas, la de la bendicin y de la felicidad. La felicidad es una bendicin porque es el efecto de la vida misma de Dios, comunicada a su pueblo, y la desgracia es maldicin por las razones contrarias. Esta comunicacin de la vida est vinculada al amor que Dios siente hacia su pueblo y que le proporciona prosperidad y xitos. Pero esta vida divina, comunicada al pueblo, se presenta siempre de manera muy material. Es de extraar? No es importante descubrir que Dios quiere la felicidad de los suyos y que trata de definirla, puesto que el pueblo no puede conseguirla por s mismo? De ah el carcter decisivo de la opcin del pueblo entre la obediencia y la desobediencia. IV. Lucas 9, 23-26 evangelio jueves Este pasaje, ntimamente ligado al anunci de la Pasin, contiene el enunciado de las condiciones para seguir a Jess por el nuevo camino que se prepara a recorrer.

A. GBORGE, "La Justice faire dans le secret", Bibl. 1959, pgs. 590-98.

Jess no se ha limitado a mostrar la necesidad escatolgica de sus propios sufrimientos; ha preparado tambin a los discpulos para aceptar de la misma forma una vida de pruebas. Para ilustrar esta enseanza, Lucas ha compuesto en torno a este tema una especie de antologa, un tanto artificial, de sentencias de Cristo. 9

Los verbos renunciar, cargar con la cruz, seguir a Cristo son sinnimos. Designan, cada uno a su manera, en qu consiste lo esencial de la vida cristiana. Si Jess est abocado al escarmiento de la cruz por sus ideas revolucionarias, advierte a los suyos que no podrn sustraerse a esa misma suerte si siguen siendo fieles a su enseanza. Por consiguiente, hay que r e n u n ciar a toda seguridad personal y aceptar los consejos del maestro (sentido rabnico de la expresin: "seguir a alguien"), no solo en teora, sino en la prctica de la vida ("llevar su cruz"). En este sentido, salvar su vida equivale a abandonar el grupo de Cristoconsiderado demasiado peligrosamente revolucionariopara asegurarse; perder su vida es arriesgarla conservando su pertenencia al grupo de los discpulos. Pero ese riesgo no puede correrse sino en completa solidaridad total a la persona de Jess ("a causa de M") Mantenida a lo largo de u n a vida terrestre, esa solidaridad con Jess implicar u n a participacin activa en su resurreccin y en su reino escatolgico. As termina para todo cristiano el misterio pascual: lo que Cristo vive muriendo y resucitando se convierte en condicin de todos sus discpulos, que h a n de port a r su cruz para vivir con El en la gloria.

del recuerdo de los das angustiosos del asedio de Jerusaln (Zac 8, 19; 7, 3-5; 2 Re 25, 1, 4, 8, 25). Eso no obstante, algunos profetas tenan miedo de esas prcticas en la medida en que implicaban, antes de la letra, un sabor a "maniquesmo" e i n vitaban a la abstencin de alimentos so pretexto de la impureza de la materia o se desarrollaban en u n clima formalista (Is 58; Zac 7, 1-14). Algunos profetas aceptaron, sin embargo, el ayuno (Jl 1, 13-14; 2, 12-17), en determinadas ocasiones al menos, porque vean en l un signo ms representativo de la sinceridad de u n a conversin que, por ejemplo, u n simple sacrificio. El ayuno refleja, pues, un deseo de conversin; no se legitima si no se observa en el amor de Dios (la oracin y el culto: Zac 7) o el amor de los hombres (la limosna y la justicia social: Is 58) o como signo de la espera de los ltimos tiempos (Jl 2) 2 . * * * La Iglesia h a permanecido fiel a este concepto del ayuno y su reciente legislacin depende de l. El ayuno no se concibe sin caridad; por eso culmina en la organizacin reciente de las Cuaresmas de coparticipacin que indudablemente se impondrn algn da diluyendo su carcter institucional cristiano p a r a "perderse" en las diferentes actividades caritativas profanas, como sugiere Mt 6, 3. El ayuno cristiano es tambin ocasin p a r a un encuentro con Dios: la Iglesia no est an sino parcialmente en los ltimos tiempos; camina todava y espera u n a plenitud sin duda todava lejana; en este sentido el ayunoy sobre todo la penitencia que reflejase celebra en determinados perodos del ao en que la Iglesia se encuentra de m a n e r a particular en estado de vigilia. Por eso puede decirse que lo que importa en el ayuno no es la privacin de alimento, sino la seriedad de la fe en las tareas de la vida para que sean la expresin ms viva del servicio de Dios y de los hombres. El pasaje evanglico al que pertenecen estos dos versculos describe el banquete que Mateo el publican ofreci a Jess y sus discpulos a raz del llamamiento que se le hizo de seguir al Mesas. Los vv. 9-13 planteaban el problema de la participacin de Jess en la mesa con los pecadores; los versculos 14-15 airean el tema del ayuno. Entre tanto, los interlocutores de Jess h a n cambiado: en nuestro pasaje, los "discpulos de J u a n " siguen a los fariseos.
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s Vase el tema doctrinal de la ascesis, n el segundo domingo de Cuaresma. /

Estas dos lecturas son el eco del movimiento proftico que se levant contra el formalismo del culto judo despus del destierro. La voz del profeta sustituye a la VII. Isaas 58, 9b-14 trompeta que h a s t a entonces convocaba 1.a lectura al pueblo a las ceremonias del ayuno (v. 1). stiado Se trata, en efecto, de invitar al pueblo a un nuevo gnero de ascesis: no ya el ayuno egocntrico de quien se viste de saco e inclina la cabeza (v. 4) y todava se extraa de que Dios no le escuche (v. 3a), sino el ayuno egosta mediante el cual se renuncia a t r a t a r egostamente sus negocios (v. 3b) y a entrar en conflicto con los dems (v. 4). El ayuno agradable a Dios pertenece, pues, a u n a poltica de "coparticipacin" (vv. 6-7). Constituye igualmente u n a etapa en la preparacin de la era escatolgica ( w . 10-13). Este pasaje termina con dos versculos que atribuyen el mismo significado a la observancia del sbado (vv. 13-14).

V. Isaas 58, l-9a da lectura viernes

VI. Mateo 9, 14-15 evangelio viernes

A ejemplo de la mayora de las religiones de su tiempo, I s rael considera el ayuno como un acto esencial de su religin, sobre todo con motivo de la fiesta de expiacin (Lev 23, 26-32) o 10

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Los "discpulos de Juan" se extraan de que Jess y sus discpulos no ayunen como lo hacen ellos mismos, de una manera rigurosa que supera ampliamente las observancias judas relativas a los ayunos. La respuesta de Jess pone de relieve que los discpulos de Juan Bautista no han descubierto an en Jess al "esposo" mesinico. Porque, si lo hubieran descubierto, hubieran comprendido que de ahora en adelante el ayuno no tiene el mismo significado. El ayuno est relacionado con el tiempo de la espera. Jess mismo ha ayunado en el desierto, resumiendo en S la larga preparacin de la humanidad en la instauracin del Reino. Pero, cuando comienza el ministerio pblico, Jess puede decir con toda razn que el Reino est ya all; ha llegado el esposo, y no conviene que los "amigos del esposo" ayunen mientras el esposo est con ellos; el ayuno no tiene sentido en el tiempo del cumplimiento. Hasta despus de la Resurreccin no volver a tener sentido el ayuno (cf. la alusin del v. 15 a la pasin) en la medida en que el tiempo de la Iglesia debe integrar an la dimensin de preparacin y de construccin del Reino.

PRIMER DOMINGO DE CUARESMA

A. LA PALABRA La explicacin ms plausible del pecado de Adn, al que se refiere esta lectura, hace de l un pecado sexual. La serpiente representa, en el Oriente Prximo, la divinidad de la fecundidad, tanto la de los campos como la de las mujeres, y muchas de estas ltimas, tanto en Israel como en las naciones vecinas, recurran fcilmente a su culto para asegurarse un matrimonio fecundo. El profetismo hebreo protesta, a partir del siglo vni, contra esas prcticas sexuales (Gen 31; Jer 44, 15-18; Os 4, 12-14; Bar 6, 42-44; 6, 27-29) y reivindica para Yahv las verdaderas fuentes de la fecundidad (Gen 17, 16; 25, 21; etc.). Recurriendo a las prcticas idoltricas y al culto de la serpiente para asegurar su fecundidad, Adn y Eva quieren conseguir por sus propios medios una fecundidad que dimana de Dios y hacerse as autnomos con respecto a El. Efectivamente, el resultado parece concluyente: los dos seres se ven repentinamente provistos de un conocimiento nuevo. Los que hasta entonces parecen simples e impberes (Gen 2, 25), descubren ahora las leyes de la atraccin sexual y del pudor (v. 7). No hay nada de anormal en ello: el hombre y la mujer acceden a una ciencia adulta, pero la adquieren rechazando el recibirla de Dios. No radica acaso ah una ambigedad fundamental de la condicin humana? I. Gnesis 2, 7-9; 3,1-7 La lectura l.eT ciclo

Hay que insistir en torno al significado eclesial del ayuno. La Iglesia es ac abajo la que espera y posee ya el objeto de su espera. Es la que avanza, da tras da, hacia el Reino, al mismo tiempo que es ya su manifestacin. Tal es el ritmo de la Iglesia: lo que ya posee da su verdadero sentido a lo que est todava construyendo, y lo que est construyendo da idea de lo que ya posee. Dentro de este ritmo se sita el ayuno: est vinculado por la Iglesia a los das que dedica expresamente a la espera y a la preparacin. En la antigua liturgia, esos das no se celebraba la Eucarista o se celebraba por la noche. Porque la Eucarista es por excelencia el momento de la vida de la Iglesia en que se concentra la "posesin", una vez terminada la espera. En el domingo que celebra el da de la Resurreccin, nunca se permiti ayunar.

VIII. Lucas 5, 27-32 evangelio sbado

El comentario a este Evangelio podr verse junto con el de Mt 9, 9-12 en el 10. domingo de Pentecosts (volumen V).

El inters del relato tal como aparece despus de las manipulaciones que el autor ha realizado en el mito primitivo, no est tanto en precisar el gnero de pecado ante el que Adn ha sucumbido. Cabe pensar que el redactor ha preferido un procedimiento de fecundacin sexual frente a otros tipos de faltas, porque quera condenar las prcticas idoltricas de su tiempo. 12 13

Pero el inters principal del relato se apoya en el hecho de que el autor destaca el contenido esencial del pecado que no radica tanto en su materialidad como en el orgullo que, levantndose contra Dios, rechaza toda dependencia respecto a El. El segundo punto de inters reside en el hecho de que el origen del pecado no es ya atribuido aqu a influencias externas al hombre (como en Gen 6, 1-4, 6, por ejemplo), sino que se sita en el corazn mismo del hombre 1 (Eclo 15, 11-20). Este es el sentido que hay que dar al dilogo entre Dios y Adn a propsito de la falta de este ltimo (vv. 10-13). Puesto que el hombre recibe en el universo una funcin determinante, es normal atribuirle una parte de responsabilidad en el desorden que vive el mundo. II. Gnesis 9, 8-15 1.a lectura 2 ciclo Sacado del discurso, de origen sacerdotal, que se supone mantuvo Dios con No despues del diluvio.

vocar otro diluvio, porque ningn dios pagano es creador. Solo el creador puede asegurar que su obra ser estable y que los hombres que habitan sobre la tierra encontrarn en ella la necesaria seguridad. Los dioses paganos haban recurrido al diluvio para aniquilar a una humanidad demasiado numerosa y demasiado amenazadora para las divinidades. La Escritura, por el contrario, nos presenta a Dios preocupado por bendecir al hombre y desearle fecundidad y multiplicidad. Encontramos aqu los puntos de vista del optimismo sacerdotal sobre Dios y sobre el mundo, expuestos ya en el primer captulo del Gnesis.

III. Deuteronomio 26T 4-10 1.a lectura 3.er ciclo

Este pasaje forma parte de la legislacin sobre los diezmos y primicias. No recoge ms que la oracin que los hebreos deban pronunciar en el momento de hacer sus ofrendas en el Templo.
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a) Su tema esencial es el de la alianza. No se convierte en el padre de la humanidad con el mismo derecho que Adn: por eso Dios establece con l una alianza, lo mismo que lo haba hecho con el primer hombre (Gen 1) y le bendice de la misma manera que al antepasado primigenio. Al igual que las dems alianzas selladas por Dios en la tradicin sacerdotal, la iniciativa viene de Yahv y solo El se compromete; es una muestra de su bondad; tiene una repercusin csmica y universal, del mismo modo que las alianzas con Adn (Gen 1), con Abraham (Gen 17) y con Moiss. Cada una de estas alianzas est marcada por un signo: la bendicin de Adn, la circuncisin de Abraham, la economa sabtica de Moiss y el arco iris de No. El arco iris es el arco mediante el cual Yahv lanzaba sus flechas de relmpago (Sal 7, 13; Hab 3, 9-11) sobre la tierra; ahora est depositado sobre las nubes y Dios ya no volver a servirse de l. b) Realmente, si los hebreos han admitido en sus Escrituras el relato del diluvio, lo han hecho menos en virtud de un inters especial por esta catstrofe que por introducir la promesa de Dios de que no volvera a haber otro diluvio 2. Y la promesa es justamente, en ltima instancia, lo que diferencia a la Biblia de una manera radical de las dems tradiciones paganas sobre el diluvio. Ningn otro dios ha prometido jams no proVase tema doctrinal sobre Satans, en este mismo captulo. G. LAMBERT, "II n'y aura plus jamis de dluge", N. R. T., 1955, pginas 581-601; pgs. 693-724.
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a) La ofrenda de las primicias es un rito esencialmente religioso, pero tambin pagano. El hombre religioso toma conciencia de que la naturaleza en cuyo seno vive est regida por leyes ms o menos misteriosas de fecundidad o de sequa, de renovacin o de esterilidad, cuyo secreto no llega a comprender. La naturaleza le resulta algo ms grande que l y normalmente ve a Dios, el mayor que todo, del lado de la naturaleza y del lado de las leyes que la animan. La ofrenda de las primicias es, pues, el acto mediante el cual el hombre reconoce que la naturaleza ha venido en su ayuda porque Dios ha ordenado sus leyes de forma que sean una bendicin para el hombre. Actitud religiosa, pero tambin primitiva, en el sentido de que el hombre moderno no vive su vinculacin a la naturaleza como una relacin con algo ms grande que l, sino, al contrario, como una relacin de la que l es el elemento ms importante. De ah que no vea ya a Dios en la naturaleza (o que considere que ese Dios es despreciable porque anima unas fuerzas que el hombre controla); por eso no ofrece ya primicias a Dios y, si cree en Dios, quiz no sea ya ms que porque le descubre tan solo a travs del genio que despliega para sojuzgar y dominar la naturaleza. o) Este pasaje del Deuteronomio, y de modo especial la oracin que contiene, est ya en la lnea que transforma la religin primitiva en fe moderna. En efecto, ya no es al Dios de la naturaleza al que el hebreo ofrece sus primicias, sino al Dios de la historia, presente al hombre no por medio de las leyes na15

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turales, sino por medio de la alianza pactada entre dos libertades (v. 7). El hombre del Deuteronomio no es ciertamente an el hombre secularizado del siglo xx; pero no es tampoco ya el hombre alienado a las leyes naturales.

Se recordar que en su carta a los romanos procede Pablo sucesivamente mediante proclamaciones de tipo kerigmtico y mediante anlisis de tipo escriturstico o dialctico. Con el captulo 5, Pablo vuelve a una nueva exposicin kerigmtica. La justificacin, de la que Pablo est hablando a sus lectores desde el captulo 3, aparece ya en los primeros versculos del captulo 5 como una reconciliacin (vv. 10-11), para dejar bien sentado que no solo no tiene el hombre derecho a la justicia, sino que ni siquiera cuenta con una sola obra vlida en qu apoyarse, puesto que es radicalmente pecador ("dbiles", "pecadores" y "enemigos": vv. 6, 8 y 10). Esta justificacin-reconciliacin se ha operado en Jesucristo (vv. 2, 6b, 8, 10). Pablo va a mostrar cmo la iniciativa divina de justificacin y la respuesta de la humanidad a esa iniciativa est contenida en Jess antes incluso de todo acto de fe or parte de los cristianos.
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IV. Romanos 5, 12-19 a 2.er lectura l. cielo

(acto de pecar) o en sentido pasivo, tal como la encontramos a veces en los Setenta (estado de culpable: Is 24, 5-6). La investigacin exegtica anda todava demasiado indecisa en torno a estas delicadas cuestiones como para que se pueda extraer de este solo versculo una doctrina sobre el pecado original 3 . Finalmente, no hay que olvidar que, como lo ha hecho en el captulo anterior, a propsito de Abraham, Pablo reflexiona sobre Adn ms como telogo que como historiador (cf. tambin Rom 7): anda buscando las estructuras fundamentales de la existencia humana y descubre al menos una responsabilidad colectiva y un dominio de la "muerte" sobre toda la humanidad. b) Los vv. 13-14 suponen que, tras el pecado consciente de Adn, la voluntad de Dios no se ha vuelto a dar a conocer hasta la revelacin de la Ley del Sina (situacin que se prolonga fuera del judaismo, entre las naciones, en donde la ley no es conocida). A los miembros de esa humanidad sin ley, atea en cierto modo (v. 13b), no se les imputa ningn pecado personal, y, sin embargo, la muerte cae sobre esos hombres aun cuando sean ignorantes de su pecado (v. 14). Para comprender cmo ha podido Pablo escribir estos versculos hay que representarse la concepcin bblica respecto a las faltas conscientes o inconscientes. Los pasajes de Nm 15, 22-31 y de Nm 16 son muy esclarecedores a este respecto: el pecador que acta deliberadamente (v. 30) y con conocimiento de causa debe ser exterminado sin remisin posible. La multitud que comparte su falta, pero por inconsciencia o inadvertencia, sufre igualmente la muerte, pero puede librarse de ella ofreciendo un sacrificio por el pecado (cf. Lev 4). El episodio de Cor ilustra perfectamente esta legislacin: es exterminado junto con su familia (Nm 16, 31-34), pero se perdona a la "comunidad" que le ha seguido en el mal (Nm 16, 22). Volvamos a los hombres que no han conocido la ley y pecan sin saberlo, arrastrados por la solidaridad humana. Mueren ciertamente (con una muerte natural o espiritual)..., mientras no se ofrezca el "sacrificio por el pecado" ofrecido por Cristo en la cruz (Rom 5, 6, 8, 11). La fiesta de la Expiacin se estableci en Israel precisamente para borrar la falta personal cometida por error y la ampliacin comunitaria de la falta de uno solo (Lev 4, 1-3), y despus el Siervo paciente ha sustituido ese ritual en su propia persona (Is 53, 10); finalmente, Cristo le ha cumplido en la cruz, verdadero "sacrificio por el pecado" de los que participan ms o menos inconscientemente de la falta de uno solo.
3 Recordamos nicamente tres ttulos entre otros muchos: S. LYONNET, "Le Pech originel en Rom 5, 12", Bibl., 1960, pgs. 325-55; L. LIGIER, "In quo omnes-peccaverunt", en N. R. Th., 1960, pgs. 337-48; Gh. LAFONT, "Sur l'interprtation de Rm 5, 15-21", Rech. Se. Re., 1957, pgs. 481-513.

a) La primera cuestin se refiere a la inteligencia del v. 12 en particular, en torno al pecado original al que parece hacer alusin Pablo. El estilo de Pablo (que dictaba sus cartas) es bastante oscuro: el v. 12 comienza por una conjuncin (dia tonto: "he ah por qu") y una comparacin (s ei: "como") que quedan en suspenso. No se sabe despus si la muertepersonalizada en un estilo prximo al mitode que se habla es la muerte fsica o espiritual (lo mismo sucede en los vv. 13-14), no se sabe tampoco si el relativo eph' puede traducirse por "en quien todos han pecado" (concepcin agustiniana del pecado original), o "porque todos han pecado" (alusin tan solo a los pecados personales), o tambin "desde el momento en que todos han pecado" (cada uno ratifica en cierto modo y acrecienta, pecando personalmente, la solidaridad de toda una humanidad, repitiendo o enseando de una generacin a otra la rebelin fundamental del hombre contra Dios hasta el punto de colocar al mismo tiempo la generacin que sube en una situacin debilitada y casi impotente). Por otro lado, no se sabe si cuando Pablo dice que todos han pecado (anastein) entiende esa palabra en el sentido clsico 16

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ASAMBLSA III.-2

El ritual de la expiacin, con tanta frecuencia utilizado en el Nuevo Testamento para presentar el sacrificio de la cruz, sera, pues, el trasfondo del pasaje de San Pablo y permitira distinguir dos tipos de pecado: el pecado formal personal de uno solo (aqu, Adn) que lleva a la muerte sin remisin y el pecado por ignorancia o por solidaridad que s puede ser remitido por la expiacin y sus sacrificios y por el Siervo paciente. No hay que pedir al apstol la razn de esa solidaridad entre Adn y el pueblo: para l y dentro del ambiente judo del ritual de la expiacin no necesita justificacin. Pero la originalidad de su pensamiento apunta hacia la proclamacin de la remisin de ese pecado colectivo por el sacrificio de la cruz. c) La continuacin del pasaje est montada en forma de anttesis entre Adn y Cristo. Versculo 15: por la falta de uno solo la multitud ha muerto Versculo 16: el juicio de un solo pecado implica la condenacin (e. d., la multiplicidad de las faltas personales de la humanidad cada vez ms entregada a sus pasiones) (cf. Rom 1, 18-32). Versculo 17: por la falta de uno solo la muerte ha reinado por ese solo hombre cuanto ms por el... don de justicia en la vida por quienes reciben reinarn por solo Jesucristo. desemboca en la justificacin de una multitud de pecados, la gracia cuanto ms por la gracia... de un solo hombre, Jess sobre la multitud... distribuida con profusin.

Versculo 19 (conclusin): Por la desobediencia de un solo hombre la multitud ha sido constituida pecadora,

por la obediencia de uno solo la multitud ser constituida justa.

Este paralelismo entre Adn y Cristo no atribuye, sin embargo, la misma magnitud a los dos personajes. Hay que comenzar por guardarse de ver en Cristo tan solo a quien ha podido reorientar a una humanidad sin brjula por culpa de Adn: la obediencia y el sacrificio de Cristo no borran tan solo la desobediencia y la falta de Adn y de la multitud; Cristo se ha convertido en el Seor de la vida escatolgica (cf. el "cuanto ms" del v. 17): se produce algo ms que una simple reparacin o que una simple expiacin; se produce una entrada efectiva en un terreno nuevo. d) Esta ltima observacin es capital para la antropologa cristiana. Si Cristo ha reparado simplemente el desastre cometido por Adn, Adn es el primero, porque no podemos comprender a Cristo sino a partir de Adn. Pero si lo que trae Cristo (la "vida") es radicalmente diferente de lo que poda aportar Adn dejado a s mismo, entonces hemos de entender a Adn a partir de Cristo y no a la inversa, y "Adn no es ms que la figura del que haba de venir" (v. 14b). Adn y Cristo no estn, pues, uno frente a otro como dos hombres de igual dignidad, como si el pecado del uno y la justicia del otro se equilibraran. Esto equivale a decir que la antropologa cristiana est esencialmente basada sobre el hombre en Jesucristo, prometido a la "vida", y Adn no es ms que eliobjeto de una mirada hacia atrs, hacia un pasado antiguo, simple imagen de la realidad: Adn no tiene ttulo alguno para definir la humanidad tal como la ve un cristiano: solo Cristoy no solo el de la cruz, sinoi tambin el que se ha hecho Seorposee la clave del misterio del hombre 4.
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Ya se advierte que en este versculo Pablo abandona las perspectivas del sacrificio de expiacin de Cristo para abrir las perspectivas de la vida escatolgica con El: ese don est todava por llegar, pero est vinculado al don de la justificacin que ya ha sido otorgado. 18

Este texto, el ms difcil de la carta a los romanos, es tambin uno de los ms importantes de su teologa: existe, sin duda alguna, una similitud entre Cristo y Adn: ambos mantienen una estrecha vinculacin con la multitud. Pero no hay ni antiguo ni nuevo, ni primero ni segundo. Est tan solo Jesucristo y sus figuras, figuras que, en cuanto tales, no adquieren su sentido hasta tanto no ha llegado lo que anuncian. Los dos trminos de la anttesis Adn-Cristo son tan desiguales, incluso en su fraternidad, que al fin de cuentas a la fe cristiana le importa
4 K. BARTH, Christus und Adam nach Bomer 5, Zurich, 1952; Christ and Adam, Nueva York, 1957; Christ et Adam d'aprs Romains 5, Ginebra, 1959.

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muy poco que la ciencia pruebe un da el poligenismo o desvele el clima presuntamente mtico en que se habra sumergido San Pablo cuando hablaba de Adn. Lo nico importante es que la h u m a n i d a d no puede desvelar por s misma el sentido de su existencia sino a la luz de la soberana de Cristo. Poco importa de dnde viene la h u m a n i d a d si al menos sabe adonde va!

la bajada a los infiernos y del diluvio dentro de la perspectiva bautismal y pascual (1 Pe 3, 20-31) 5 .
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Esta lectura est inspirada probablemente en un antiguo himno bautismal que los primeros cristianos cantaban en el transcurso de la vigilia pascual. Podra reconstrursela de la siguiente m a n e r a : (Cristo) (conocido desde antes de la creacin del mundo) manifestado al final de los tiempos (1 Pe 3, 18), llevado a la muerte por la carne (1 Pe 3, 18), vivificado por el Espritu (1 Pe 3, 18), evangelizando a los muertos (1 Pe 3, 19), subido al cielo (1 Pe 3, 22), sometiendo potencias y dominaciones (1 Pe 3, 22). Por lo dems, este himno sirve de fondo a otros muchos pasajes del Nuevo Testamento (Ef 3, 7, 11; 2 Tm 1, 9-11). Se advertir que estos versculos estn agrupados de dos en dos. Los dos primeros c a n t a n la soberana de Cristo sobre el tiempo: es el alfa y la omega. Los dos siguientes c a n t a n su vida sobre la tierra y su paso de la muerte a la vida y su misterio de hombre de carne vivificada por el Espritu. Los dos ltimos c a n t a n su soberana sobre el cosmos, puesto que se extiende desde la morada de los muertos h a s t a el cielo. El autor de la carta h a introducido en esta aclamacin una breve profesin de fe: (creo en Cristo) que ha muerto

V. 1 Pedro 3, 18-22 2. a lectura 2p ciclo

Desconocemos la verdadera finalidad de esa bajada a los infiernos. Algunas tradiciones h a n querido ver en ello u n a extensin del imperio del Seor al mundo inferior en el sentido de Ef 1, 20-21; Col 2, 15; 1 Pe 3, 32, y sobre todo de FU 2, 10. La cosmologa hebrea distingua tres planos en la creacin: el cielo, la tierra, el infierno. Cristo, entronizado como Seor merced a su Pascua, extiende simultneamente su imperio a esos tres planos. Otras tradiciones ven en ello el eco de la solidaridad de la humanidad en la salvacin de Dios, de la que participan incluso los antiguos, muertos antes de Cristo (Mt 27, 52-53; Heb 11, 39-40). En este ltimo caso, el argumento del autor sera este: la antigua economa de la salvacin era completamente ineficaz, puesto que tan solo ocho personas se pudieron salvar (v. 20) cuando el diluvio y fue necesaria la venida de Cristo a la tierra para reparar ese desastre descendiendo p a r a salvar a los dems, liberndolos del infierno. El bautismo, por el contrario, participa a la vez del poder salvfico de Cristo resucitado y puede salvar a la multitud.

El tema de la bajada a los infiernos plantea inmediatamente el problema de las formulaciones antiguas de la fe y de su interpretacin moderna 6. Ahora bien: para que el Credo cristiano mencione esta bajada a los infiernos, es necesario que el acontecimiento tenga un sentido e ilustre la situacin del h o m bre delante de Dios segn Jesucristo. Que Jess haya estado en los infiernos significa en primer lugar que h a muerto realmente, puesto que el infierno es la m o rada de los muertos. Cristo h a experimentado la condicin h u m a n a en su integridad; y sin embargo, es el Vivo que "retorna" de esa morada de los muertos. Pero la fe profundiz an ms su investigacin. Si el Seor de la vida desciende a los infiernos, lo hace activamente y su estancia all presenta la forma de u n a victoria sobre los espritus: proclama su fracaso definitivo, y materializa esa proclamacin liberando a los hombres cautivos de esos poderes.
5 M. E. BOISMARD, Quatre hyrmms baptismales dans 1 Pierre, Pars, 8 1961. Ch. DQUOC, "La desente du Christ aux enfers", en Lum. et Vie, 87, 1968, pgs. 45-62.

(1 Pe 3, 18a), que ha resucitado (1 Pe 3, 21b), que est a la diestra de Dios (1 Pe 3, 22). Despus h a aadido u n a nota marginal sobre el sentido de 20

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La fe no se pliega a una localizacin cualquiera del infierno: se trata ms de un estado que de un lugar. Adems, el Nuevo Testamento que habla de la bajada a los infiernos habla al mismo tiempo de subida a los cielos (Le 23, 43). Estas expresiones dicen en vocabulario cosmolgico lo que hoy se trata de decir en lenguaje antropolgico: Cristo vive una experiencia de intimidad con el Padre en la que compromete a quien quiera seguirle. "Bajando a los infiernos", Cristo pone de manifiesto que el estado de absoluto abandono del sheol ha sido reemplazado ahora por el estado de intimidad con Dios.

situarse, sin sentirse avergonzado, frente al mundo, con el fin de ser reconocido por Dios en el juicio final.

El relato de la tentacin de Cristo se nos presenta de tal forma que podamos ver que Cristo ha revivido personalmente las "tentaciones" (Dt 8, 2)? del pueblo judo en el desierto. Conservando intacta su obediencia a Dios, Cristo va a poder realizar tambin el designio de salvacin obstaculizado por la desobediencia del pueblo en el desierto.
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Vil Mateo 4, 1-11 evangelio l.er ciclo

VI. Romanos 10, 8-13 2.a lectura se'' ciclo

En el ao 57, el xito de la misin de Pablo cerca de los paganos ha alcanzado unas proporciones tan extraordinarias que Pablo proyecta un prximo viaje a Espaa (Rom 15, 17-24) y piensa ya en el da en que el Evangelio haya llegado hasta los confines del mundo. Pero el problema de Israel est muy lejos de presentar un aspecto tan alentador: cierto que hay algunos judos convertidos en cada comunidad, pero representan una minora muy reducida, algo as como el "pequeo resto" de un rbol despojado de la casi totalidad de sus frondosas ramas (cf. Rom 11, 17).
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a) Tentacin de los alimentos (Ex 16, 4; Di 8, 2-5; Mt 4, 1-4). En Dt 8 el mismo Dios "tienta" al pueblo; en Mt 4 ese papel le est encomendado al demonio. Esta divergencia se debe nicamente a la evolucin de la teologa juda (comparar 2 Sam 24, 1 y 1 Cr 21, 1). Pero la leccin de los dos relatos es la misma: el hombre debe aprender a vivir de un pan nuevo, que es la voluntad de Dios. Tentacin de los signos (Ex 17, 1-7; Dt 6, 16; Mt 4, 5-7). En el lugar en que el pueblo ha pecado, exigiendo a Dios un milagro, Cristo demuestra una confianza tan absoluta en su Padre que no tiene necesidad alguna de seales maravillosas (Mt 12, 38-42; Me 8, 11-13; Jn 6, 30-33). Tentacin de los dioses del mundo (Dt 6, 12-15; Ex 23, 2033; 34, 11-14; Mt 4, 8-11). Ms que a la adoracin del becerro de oro, este pasaje alude a la recomendacin de no adorar a las divinidades de Canan. Cuando llegaron a este pas, los judos trataron de acomodarse a los dioses de aquellos lugares. Cristo, llamado a reinar sobre el universo (y la Iglesia tras El), va a buscar tambin la forma de acomodarse con el Prncipe de este universo? 8 . b) Cristo revive estas tentaciones como un seaundo Moiss: la mencin de los "cuarenta das y cuarenta noches" recuerda el ayuno idntico del patriarca (Dt 9, 9, 18; Ex 34, 28); la montaa desde la que Cristo ve todos los reinos corresponde a aquella desde la que Moiss vio la tierra prometida (Dt 34, 1-4). No se trata de tomar al pie de la letra esta seccin del relato que habla de una montaa desde la cual se podran ver todos los reinos del mundo. Esta exageracin estaba ya preparada en Dt 34, porque es imposible divisar toda Palestina desde el monte Nebo. c)
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a) Reflexionando sobre esta situacin dramtica de un rbol (el nuevo Israel) constituido casi exclusivamente por ramas injertadas (los paganos) y despojado de sus ramas primigenias (los judos), Pablo se felicita de ver una institucin en la que ya no hay ni judo ni griego (v. 12), y precisa que todo es cuestin de fe o de incredulidad. Es la fe la que injerta y la incredulidad la que separa (Rom 10, 4); esta ltima se apoya en la conviccin de que el hombre puede montar su propia justicia (Rom 10, 2-3); la primera, por el contrario, descansa sobre la certidumbre de que el hombre no puede salvarse y consumarse si no es poniendo su confianza en el nombre de Cristo (vv. 11-13). o) Pasando al anlisis del comportamiento de esa fe, Pablo se apoya sobre una cita mixta de Di 9, 4 y 30, 12-13, que distingue la boca y el corazn, para afirmar que la fe est hecha de una Palabra que se escucha (la Palabra del Evangelio: v. 8b), de una adhesin cordial a esa Palabra (v. 9b) y, finalmente, de una confesin pblica de esa adhesin (v. 9a). Se requiere, por tanto, la doble accin del corazn y de los labios (v. 10): la primera para ofrecerse a la iniciativa de Dios que resucita a los muertos, la segunda para diferenciarse del judo y del pagano mediante la profesin: "Jess es Seor" (1 Cor 12, 3) y para
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Cristo revive tambin esas tentaciones como Mesas. DenVase tema doctrinal de la tentacin, en este mismo captulo. Vase tema doctrinal de Satans, en este mismo captulo.

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tro de esta perspectiva hemos de entender el servicio de los ngeles y la insercin del Sal 90/91 en el relato. Ciertamente este salmo canta la proteccin de Dios sobre todos los justos, y ya Elias tuvo a su disposicin un ngel para "servirle" en su propia tentacin (1 Re 19, 5-8); pero no es menos cierto que una interpretacin mesinica de este salmo era corriente tanto en el judaismo como en la Iglesia primitiva. Estas diferentes evocaciones del Antiguo Testamento en el relato de la tentacin significan, pues, que Cristo representa por si solo al resto del pueblo elegido y por eso tiene que nacer una eleccin necesaria entre el camino de los medios humanos y el de la disponibilidad en manos de Dios, que es el camino del Reino. Pero es tambin su vocacin personal lo que en cierto modo profundiza Jess: toma conciencia de su capacidad para ser legislador (nuevo Moiss) y jefe del pueblo (Mesas) y opta por actitudes que darn a sus funciones un estilo nuevo, hecho todo l de fe y de apertura al Padre. VIII. Marcos 1, 12-15 evangelio 2 ciclo Marcos relata de forma muy sumaria la estancia de Cristo en el desierto (vv. 1213), pero no carece de inters el ver que hace de este episodio el eje sobre el que giran el bautismo (vv. 9-11) y la inauguracin del ministerio de Jess (vv. 14-15) 9.
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b) La oracin de Is 63-64 que ha inspirado el tema de los cielos que se desgarran (Is 63, 19) suscita igualmente otra idea: el recuerdo del gesto de Yahv retirando de las aguas del mar al pastor de su pueblo (Is 63, 11) y desparramando el Espritu sobre ese rebao (Is 63, 14). No es esa la fuente de inspiracin inevitable de la bajada del Espritu sobre el nuevo Moiss justamente en el momento en que sale del agua? (v. 10). El nuevo xodo anunciado por el Segundo Isaas va a producirse y Jess aparece como el instaurador y el pastor del nuevo pueblo. c) Si el bautismo de Jess es presentado ante todo como una respuesta a la oracin de Is 63-64 en la que peda al Padre que sacara del agua un nuevo pastor que conducira a su pueblo en el nuevo xodo, la estancia de Jess en el desierto adquiere una significacin particular: el xodo es realmente una realidad en marcha: Jess pasa cuarenta das en el desierto, lo mismo que el pueblo anduvo por l cuarenta aos; es conducido a l por el Espritu, lo mismo que el pueblo era conducido por la nube; es tentado en el desierto, lo mismo que lo fue el pueblo (Dt 8, 1-4; Sal 94/95). Pero, como es el Mesas, Jess es igualmente servido en l por los ngeles (Sal 90/91, 10-12) y victorioso de las bestias salvajes (Dt 8, 15; Sal 90/91, 13), tal como una interpretacin mesinica del Sal 90/91 lo requera.
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Marcos es, en efecto, el nico evangelista que ha conservado el bautismo de Jess como el hecho inaugural del Evangelio, fiel en esto a la predicacin apostlica primitiva (Act 10, 37). El rito se desarrolla en una serie de acontecimientos que hay que analizar en s mismos: la abertura de los cielos (v. 10), la bajada del Espritu (v. 10) y la voz celestial (v. 11). a) Los profetas relatan muchas veces sus visiones presentando, como circunstancia previa, los cielos que se desgarran para dejar paso a sus miradas (Ez 1, 1; Ap 4, 1). Se trata, pues, de una imagen potica perteneciente a un gnero literario apocalptico. La apertura de los cielos, por lo dems, no est hecha tan solo para dar acceso a los secretos de Dios, sino tambin, como en Is 63, 19 y Jn 1, 51, para dar paso a Dios: en adelante ya no habr ms oclusin entre el cielo y la tierra (en el mismo sentido: el desgarramiento del velo del Templo: Me 15, 38), y el predicador del Reino (vv. 14-15) se ver realmente habilitado, como el profeta antiguo, para hablar de Dios a los hombres.
A. FEUILLET, "Le BaptOme de Jsus d'aprs l'vangile de Marc", Cath. Bibl. Quart, 1959, pgs. 468-90; "L'Episode de la tentation d'aprs l'vangile de saint Marc", Est. Bibli., 1960, pgs. 49-73. 24

Estar bautizado significa fundamentalmente dejarse sumergir en el agua y, sobre todo, en la condicin humana (con la muerte) representada en el agua. Cuando Cristo se hace bautizar, acepta su condicin humana con sus ambigedades y sus sufrimientos, con la muerte como final. Si se le ha elegido como predicador del Reino, ha sido precisamente a costa de la aceptacin de esa condicin. Mas la tentacin vino inmediatamente a atacar a Cristo con el fin de ayudarle a comprobar si su decisin era firme y profundamente incorporada a su vida. Significaba tambin que estaba capacitado para predicar el Reino de Dios; un reino que no se instaura sino justamente en la fidelidad del hombre a s mismo hasta la muerte.

IX. Lucas 4.1-13 evangeho 3.er ciclo

El relato de la tentacin que hace San Lucas se asemeja sensiblemente al de Mateo. Basta, pues, remitir al lector al comentario del Evangelio del primer ciclo, raso no obstante, se da una diferencia importante entre Lucas y Mateo relativa a la utilizacin del Sal 90/91. Lucas lo introduce en la ltima tentacin (vv. 9-12), mientras que Mateo lo aplica a la segunda. Adems, Lucas lo cita con ms extensin que Mateo (comparar el v. 10 con Mt 4, 6), siendo as que, tanto uno
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como otro, propenden a reducir sus citas y que probablemente han desestimado la alusin al Sal 90/91, 13, que Me 1, 13 ha conservado. Por otro lado, Lucas no menciona el "servicio de los ngeles" al que Mateo y Marcos atribuyen una gran importancia. Otra diferencia entre Mateo y Lucas se refiere al orden de las tentaciones. Mateo, sin duda ms primitivo, se inspira en un orden geogrfico: sucesivamente el desierto, Jerusaln, el mundo entero, y trata de presentar su relato como una rplica a las tentaciones del desierto siguiendo el orden propuesto por Ex 16, 17 y 32. Lucas, por su parte, no siente esa preocupacin. Habla a pagano-cristianos, para quienes los nexos con el pueblo antiguo del desierto son poco determinantes. Por eso prefiere presentar las tres tentaciones 10 en un orden nuevo que recuerda las tentaciones del primer hombre, Adn, y por eso recuerda que Jess era un descendiente suyo (Le 3, 38), y tras las tentaciones del primer hombre entrev las tentaciones habituales de todo hombre 11 .

por la shekina (la gloria divina) a lo largo de su periplo. Jess habra sentido la tentacin de hacerse llevar a su vez por esa shekina localizada ahora en el Templo. Arrojarse desde lo alto del Templo era garantizarse una muerte segura; contar con la shekina o con los ngeles para salvarse equivala a pedir a Dios que le librara de la muerte (cf. Mt 26, 53). Jess se niega, pues, a solicitar de Dios un medio de librarse de la muerte: de esa forma replica a Adn (Gen 3, 3) y trata de vivir su vida dentro de una fidelidad total a la condicin humana: ser, pues, un Siervo paciente. c) Sobre este punto preciso de la colaboracin de los ngeles, Lucas se aparta de Mt 4, 11 y Me 3, 13: a sus ojos, Jess se distingue ante todo por su negativa a recurrir a medios sobrenaturales y a poderes celestiales para sustraerse a su destino. Mateo y Marcos, por el contrario, se han quedado con la idea de un servicio de Cristo por los ngeles con el fin de hacer comprender a sus lectores que era realmente el Mesas esperado

a) As, la segunda tentacin (la tercera en Mateo) experimenta ciertos retoques: Satans aparece en ella como el soberano de la humanidad (v. 6), alusin probable al dominio adquirido sobre el hombre en el paraso terrestre. No propone, pues, a Jess una realeza mesinica universal, como en Mateo, sino la posibilidad con la que suea todo hombre: dominar algn da el mundo al precio de cualquier concesin. Adn tena el poder de dominar la tierra, pero ha preferido recibir ese poder de Satans antes que de Dios; Cristo, merced a su victoria sobre la tentacin, restablece la situacin degradada por el primer hombre. Por eso aparece menos como el nuevo Moiss, como en Mateo, que como el jefe y el ejemplo de una nueva humanidad. b) Hemos de detenernos tambin en el alcance de las referencias al Sal 90/91 en los relatos de la tentacin 12 . Es del todo evidente que, al pedir a Cristo que se tire desde lo alto del Templo, el demonio 13 no pide tan solo un gesto de ostentacin que presentar ante la multitud concentrada, puesto que no se hace mencin alguna de posibles espectadores. Parece ms bien que en todo eso hay una alusin a ciertas tradiciones judas que se imaginaban que el pueblo haba sido "llevado"
Vase tema doctrinal de la tentacin, en este mismo captulo. A. FEUILLET, "Le Rcit lucanien de la tentation", Bibl. 1959, pginas13613-31. J. DUPONT, "L'Arrire-Fond biblique des tentations de Jsus", N. T. St., 1956-57, pgs. 287-304; H. RIESENFELD, "Caractre messianique de la tentation au dsert", en La Venue du Messie, Brujas, 1962, pgs. 51-63. " Vase tema doctrinal de Satans, en este mismo captulo.
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No carece de inters el que, como final de su relato (v. 13), seale Lucas que las tentaciones de Jess sean todas las que puede soportar un hombre y que anuncie que se repetirn en el "tiempo sealado", en el momento en que Cristo se adelantar hacia la muerte. El relato de Lucas sobre las tentaciones nos presenta, en efecto, un conocimiento muy profundo del hombre. El hombre aparece en l sometido por naturaleza a la tentacin. Trata de comer del rbol del conocimiento para estar capacitado, lo mismo que Dios para definir el bien y el mal y para absolutizar as sus conocimientos ticos, permitindose juzgarlo todo y condenar lo que le parece. Trata de absolutizar su vida precaria tratando de triunfar sobre la muerte. Y si no cuenta con ngeles para que le lleven en sus manos, ha encontrado garantas y seguridades para hacerse la ilusin de que es dueo de su futuro y de su vida. Trata, finalmente, de asegurarse su opinin, inventa el anonimato de las calles y de las masas, los medios de publicidad y de propaganda y se arrodilla con todo el mundo ante los mismos dioses con el fin de no tener que tomar soluciones personales y libres. En el fondo, el hombre tiene sed de seguridad y esa sed debe respetrsele. Pero Jess demuestra que ese ansia de seguridad no puede satisfacerla la absolutizacin de los medios humanos ni la divinizacin de las ideas y de las tcnicas. No hay ms que una posibilidad: proclamar que la condicin terrestre est marcada por la muerte y aceptar el vivirla tal cual es, en su ambigedad, incluso en su absurdo, aferrarse con las dos manos a la realidad siempre doble y vivirla junto con el nico que ha
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logrado vivirla hasta en la muerte aceptada con normalidad. Este es el sentido de la condicin humana que hay implcito en el relato de la tentacin. Jess no se limita a decir que el sentido de la vida humana se encuentra en la comunin con Dios; subraya ante todo que esa comunin no puede ser vivida" realmente sino en la renuncia a toda absolutizacin de lo humano y en la proclamacin de la muerteprimero la de Cristo, despus la de cada uno de ios hombresque ridiculiza constantemente al Adn divinizado. La asamblea eucarstica agrupa a hombres que quieren ser fieles a su condicin terrestre y, al mismo tiempo, a esa zona que hay en ellos y que es de Dios. No depende demasiado de la Palabra y del Pan distribuido para agruparnos cada vez ms y elaborar un itinerario de fidelidad a esa participacin de Dios en nosotros, que desde Jess se llama el Espritu de Dios, que "susurra en nosotros palabras misteriosas" que solo el Padre oye, y no hay dificultad en que nosotros las escuchemos y adaptemos a ellas nuestras obras en medio de las tentaciones de este mundo.

cacin sobrenatural, son evidentemente abusivas. El redactor utiliza de hecho dos palabras diferentes para acoplarse al sistema potico hebreo de los pareados y de los paralelos. Esta imagen tiene frecuentemente en la Escritura un sentido cultual. Se refiere a la rplica de Dios, hecha por manos humanas, en los templos paganos (Nm 33, 52; 2 Re 11, 18; Ez 7, 20; Am 5, 26). Los documentos sacerdotales fueron los ms violentos adversarios de esas imgenes de madera y de piedra; pero fueron tambin los ms ardientes en presentar al hombre como la nica "imagen" vlida de Dios (Gen 1, 26-27; 5, 3; 9, 6). As Dios, que rechaza toda imagen hecha por el hombre y a semejanza de este ltimo, instala en el templo del universo una estatua animada y hecha a su semejanza: el hombre mismo. Dignidad suprema del hombre es la de ser sobre la tierra la criatura "apenas menor que un Dios" (Sal 8, 5-6), el punto ms eminente del encuentro entre Dios y el universo. La 'semejanza" despierta la misma idea que la imagen. Es utilizada tambin frecuentemente en la liturgia, pero aqu reviste un significado ms misterioso: es como el velo que separa la gloria de Dios de las miradas indiscretas (Ez 1, 26-36). b) El hombre creado a imagen de Dios es hecho pareja, y el v. 27 permite pensar que el autor ha visto en ello la ms perfecta realizacin de la vida divina. El redactor no dice ya, como en Gen 2-3, que la mujer ha sido sacada del hombre; complemento uno del otro, el hombre y la mujer vienen a la vida simultneamente y participan en pareja de la misma y nica empresa: el dominio sobre los elementos y el goce de la comn bendicin de Dios (v. 28). Mientras que Yahv aparece en Gen 2-3 como una fuerza exterior a la pareja y como un obstculo represivo y vengador, aqu es el modelo y el colaborador de la vida de la pareja. La maternidad no es ya una maldicin (como en Gen 3, 15), sino la fecundidad misma de una pareja bendecida por Dios. c) La bendicin de la pareja humana (v. 28) se aparta deliberadamente del vocabulario utilizado en las bendiciones anteriores sobre los animales. Estos ltimos podan "multiplicarse" (Gen 1, 12, 24, 25), pero su fecundidad estaba ligada a la especie ("segn su especie"), mientras que la fecundidad humana se orienta hacia el dominio del mundo ("sometedle"). Este dominio del mundo est expresado con un verbo que significa literalmente "pisotead". Se trata de un gesto mediante el cual el vencedor del combate tomaba posesin del pas enemigo (2 Sam 8, 11; 1 Cr 22, 8; Nm 32, 29; Jos 18, 1; Sal 109/110, 1). Victorioso del abismo, Yahv traspasa al hombre el derecho a utilizar sus prerrogativas de triunfador. Ningn dios semita ha tenido esa atencin: las cosmogonas babil29

Redactado despus del destierro, el captulo 1 del Gnesis sita la creacin dentro del marco de las grandes cosmogonas orientales que los hebreos han aprendido a conocer a travs de su contacto con la cultura babilnica: Yahv aparece como el vencedor de un combate extraordinario librado contra el caos. Como todo jefe victorioso, reparte a sus seguidores los despojos y el botn cogido al enemigo: hierbas, plantas, animales, astros, son bienes que Dios ha arrebatado al caos y que han participado as, unos tras otros, de las bendiciones del vencedor (Gen 1, 4-25). Ahora ha sido llamado el hombre para recibir la mejor parte del botn. El relato tiene, adems, otra dimensin, ms directamente vinculada a la mentalidad sacerdotal de sus redactores. La creacin est, en efecto, representada como un templo de proporciones csmicas. Los astros hacen en l las funciones de "lampadarios" (v. 14), y un "firmamento", similar al otro desde donde Dios domina el trono, separa en dos partes al universo (versculo 6; cf. Ez 1, 22-26; 10, 1; Sal 150, 1). Ya no queda ms que entronizar en l la estatua y la imagen de Dios: y el hombre no tardar en hacerlo.
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X. Gnesis 1, 26-28 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

a) No hay posibilidad de atribuir otra significacin a las palabras imagen y semejanza (v. 26). Los sistemas teolgicos que quieren ver en la una una misin natural y en la otra una vo28

nicas se representan al hombre tan solo como un guardin de los rebaos y de las tierras de Dios (cf. Gen, 2, 8-17). Solo Gen 1 ha considerado al hombre como imagen de Dios hasta en el ejercicio del poder creador. Yahv no tiene realmente nada de un dios alienante. d) La bendicin recibida por la primera pareja es la misma de la que sern beneficiarios Abraham y Sara en el momento de su entrada en la Tierra Prometida (Gen 17, 3-6). Al trasladar esta bendicin del patriarca del pueblo elegido al padre de toda la humanidad, el redactor del relato pretende hacer a cada hombre beneficiario de las prerrogativas hasta entonces celosamente guardadas por la descendencia de Abraham. Pone as de relieve un universalismo casi enteramente desconocido por la Escritura en su poca. Confunde adems unos planos que se han diferenciado excesivamente: el orden de la creacin y el orden de la salvacin, el de lo natural y el de lo "sobrenatural". Para l, la voluntad de Dios es nica y no ceja hasta dar a la salvacin las dimensiones mismas de toda la creacin. Esta ampliacin del pueblo a todo el universo la encontramos, por lo dems, a lo largo de todo el primer captulo del Gnesis, en el que temas privativos del Templo de Jerusaln (luminarias, firmamento, gloria) son extendidos a la creacin entera. La creacin adquiere precisamente todo su sentido en esa confusin intencionada del redactor entre el orden de la naturaleza y el orden de la salvacin. Al crear a Adn, Dios piensa ya en aquel que ser su verdadera imagen (Col 1, 15-17); ese universo al que confa la vida sabe ya que alguno ser el templo espiritual del nico culto que le complacer; el combate que est librando contra el caos y cuya culminacin triunfal encomienda al hombre sabe ya que ser llevado a buen trmino en la guerra sin cuartel que Cristo librar en el desierto y sobre la cruz contra los poderes de los infiernos. Es indudable que el hombre traicionar ese proyecto y aprovechar en su propio beneficio exclusivo la liturgia estructurada en la creacin. Pero que al menos sea fecundo y se multiplique: algn da, toda su posteridad se orientar de nuevo hacia Dios en una nueva creacin. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la tentacin Al comenzar la Cuaresma, la Iglesia invita a los cristianos reunidos en asamblea a discernir mejor la intencin fundamental que les anima. El camino de la salvacin por el que Jesucristo ha orientado a cada uno le exige un reajuste per30

manente. El pecado, que sigue haciendo acto de presencia aqu abajo, amenaza continuamente con poner en tela de juicio la rectitud de la fe. Las tentaciones del desierto siguen teniendo actualidad. Tienen que ver con los cristianos conscientes de sus responsabilidades en el pueblo de Dios y con los que ceden ante las distintas formas del materialismo contemporneo. La labor del Tentador es a veces discreta, pero no hay terreno alguno que quede fuera de su alcance. En el momento en que la Iglesia se reforma a s mismano sin esfuerzo, por otra partepara responder con ms fuerza y lucidez a los desafos del paganismo moderno, es urgente que los cristianos revisen su percepcin del designio de Dios y conozcan mejor los peligros de degradacin a que puede llevarlos la accin del Tentador.

La tentacin del En su bsqueda de la felicidad, el hombre sihombre pagano gue espontneamente las sendas seguras. Busca lo slido, lo estable, lo inmutable y lo previsible. Rechaza el tiempo, la movilidad de la historia, porque le acarrean el sufrimiento, el fracaso, la insensatez. Todo lo que hay de constante y de cclico en la naturaleza, fuera del hombre y en s mismo, representa aparentemente un acceso ms fcil a la felicidad a la que aspira. En la medida en que precede al hombre, el "orden" natural puede ser captado tericamente como el signo de la benevolencia del Dios trascendente y constituir, por consiguiente, el punto de apoyo de una autntica accin de gracias. Pero ese signo es ambiguo por cuanto no distingue claramente al Creador de la creacin. Cuando Dios es concebido como el principio de un orden de naturalezas, muy bien puede parecer estar a la altura y al alcance de las posibilidades del hombre. Por ah es por donde se infiltra la tentacin... Por qu no habra de actuar el hombre como un dios? Darse a s mismo la salvacin es mucho ms confortante que esperarla de la iniciativa providente de Dios. Por eso mismo el hombre, tentado siempre de confundir al Creador con la creacin, ha cado con tanta frecuencia en todas las formas de la idolatra y de la magia.
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Para el hombre moderno, esta tentacin de independencia respecto a Dios adquiere un aspecto nuevo. Su cada vez ms amplio dominio de la naturaleza hace al hombre cada vez ms insensible al hecho de que la naturaleza precede al hombre. La naturaleza ya no tiene inters para l sino en cuanto sujeta a su poder para transformarla y humanizarla. No tiene siquiera necesidad de rechazar el tiempo o la movilidad de la historia, 31

puesto que es capaz de dominarlas y de ponerlas al servicio de sus proyectos. Por eso la tentacin especfica del hombre moderno es el atesmo. Ya no es necesario tender la mano hacia Dios. Dios ha muerto... No necesita existir para que la humanidad siga su proceso de perfeccionamiento.

experimenta, dentro del orden de la fe, toda estructura de forma humana. La Virgen, porque no tiene pecado, fue sin duda la nica creyente de la antigua Alianza que encaj perfectamente en una religin de la Espera. Abierta a la Alianza definitiva, pudo traer a la vida al Salvador esperado.

La tentacin del Con Abraham y el pueblo que constituye su hombre judo descendencia se produce un giro decisivo. Israel no trata ya de anular el tiempo, no prescinde ya de la historia. Para l, el acontecimiento, la historia humana, en su carcter imprevisible, nico e irreversible, acondiciona el lugar privilegiado en donde se elabora la salvacin a la que aspira desde lo ms profundo de s mismo. El acontecimiento de la fe supera de forma radical la tentacin del hombre pagano. En efecto, ya no es posible confundir al Creador y a su creacin cuando se reconoce la iniciativa providente de Dios, ante todo en la historia ms concreta y los acontecimientos que van sealando su camino. El Dios de Israel es el seor absoluto de una historia que se sustrae al poder del hombre; es el Ser trascendente, eminentemente personal, que interviene con toda libertad en la vida cotidiana de su pueblo. Entre el Creador y su creacin se descubre una sima que ya es infranqueable. En el rgimen de la fe, el hombre judo no trata ya de divinizarse o de atentar contra Dios. La tentacin que experimenta presenta dos caras. Es ms sutil y surge dentro del marco concreto de la Alianza y de la eleccin de Israel. Primera cara de esa tentacin: si Dios elige para S un pueblo entre todos los dems, no es normal que le garantice seguridades y bienes abundantes? Y si no colma de bienes a su pueblo ya desde ahora, por razn de la infidelidad, al menos lo har en los ltimos tiempos de la salvacin. Por otro lado, para asegurar su seguridad en el tiempo presente, muchos judos continan hacindose acreedores a los favores de las divinidades paganas... La segunda cara de la tentacin de Israel es especfica de la actitud del hombre judo: al pactar la alianza con Israel, Yahv espera del hombre judo la fidelidad de un contratante. Pero cmo dar cuerpo a la fidelidad requerida? Utilizando sus propios recursos o esperando tambin de Dios esa fidelidad, como un don esperable? Extraviado frecuentemente por el primer camino, Israel ha montado una fidelidad de estructura humana y, por consiguiente, inadecuada, una fidelidad que, adems, separaba del resto y otorgaba unos derechos. Israel hubiera podido vencer esta tentacin suya caracterstica viviendo profundamente la realidad de una religin de la Espera, una religin que poda hacer presentir la superacin que
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La victoria de Jess sobre las tentaciones del desierto

Para los autores neotestamentarios, las tentaciones de Jess en el desierto estan estrechamente relacionadas con las tentaciones que experiment el pueblo elegido en el desierto y que se consideran tpicas de toda su historia. Pero ahora, por primera vez, la victoria no es ya del Maligno. En Jess se ha cumplido perfectamente el rgimen de la fe y ha quedado definitivamente descartado todo peligro de corrupcin. Al cabo de un ayuno de cuarenta das, Jess tiene hambre, pero se niega a servirse de sus poderes mesinicos en su propio beneficio, por legtimo que fuese. Y Jess se niega, adems, a inaugurar el anuncio de la Buena Nueva mediante una demostracin de poder: no se lanzar desde el pinculo del Templo. El Reino no se fundamenta sobre una accin deslumbradora. Jess, finalmente, podra garantizar al pueblo elegido la dominacin sobre el universo; pero lo que establece es el Reino de Dios, y este Reino no necesita ninguna movilizacin de poderes humanos. En una palabra, Jess vence la tentacin ms radical que pueda presentarse dentro del rgimen de la fe: la de recurrir a los recursos humanos para establecer la fidelidad exigida por la Alianza, la de ligar la realizacin del destino del hombre con una realizacin humana, cualquiera que esta sea. Una victoria paradjica, puesto que, humanamente hablando, presentar todos los sntomas del fracaso. En el momento de comenzar su ministerio pblico se le invita a Jess a reiterar la eleccin decisiva de su vida de hombre, la que anima y domina la rectitud de todos sus actos particulares: "Padre, hgase tu voluntad." Esta pobreza radical nos ofrece el verdadero rostro del rgimen de la fe inaugurado en Abraham. Jess de Nazaret salva al hombre porque en su misma humanidad puede vincular vlidamente al hombre con Dios; pero esa posibilidad no le viene de que haya acudido a los recursos puramente humanos, le viene exclusivamente de que es el Hijo de Dios. Su situacin eterna de Hijo respecto al Padre tiene resonancias inevitables al nivel de su humanidad.

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ASAMBLEA I I I . - 3

La victoria de la Iglesia Una vez vencidas, las tentaciones del sobre las tentaciones desierto han quedado definitivamente del desierto abrogadas o siguen acosando a la Iglesia? La victoria de Cristo no es automticamente la de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, en toda la dimensin de su identidad con El? La realidad ya la conocemos: estas mismas tentaciones no dejarn de comprometer a la Iglesia. Y eso porque estn ligadas, en Jess, a una experiencia humana cuya ltima faceta qued desvelada con la muerte en la cruz. Si bien en Jess no hay connivencia alguna subjetiva con el mal, su misin encierra, sin embargo, la experiencia humana de la ineficacia y del fracaso. Pues bien: desde este punto de vista no ha cambiado nada para la Iglesia. Segura de la victoria de Cristo, la Iglesia prosigue aqui abajo una misin que es la exacta prolongacin de la de Cristo. La experiencia humana de la Iglesia presenta continuamente una aparente ineficacia. Satans, el gran vencido de la Resurreccin, sigue conservando la posibilidad de tentar a la Iglesia. Es fcil para l intentar sacar partido, aqu abajo, del vnculo que existe entre una misin de salvacin universal y la experiencia que la Iglesia obtiene humanamente. Satans invita constantemente a la Iglesia a invertir su misin y a no contar ms que con medios humanos. Pero, al igual que su Maestro, la Iglesia puede salir siempre victoriosa de esta tentacin. La victoria de la Iglesia sobre las tentaciones del desierto est constantemente garantizada por el renacimiento en ella de la Palabra. En la medida misma en que se deja imbuir por la Palabra, el cristiano participa por su parte de esa victoria; por el contrario, en la medida en que el cristiano permanece en pecado, cede por su parte a esas tentaciones. Nunca puede el cristiano rendir a Jesucristo un testimonio perfectamente conforme con el Evangelio que vive en el corazn de la Iglesia. La victoria sobre las tentaciones sigue siendo, para cada uno, una victoria que hay que estar ganando siempre. Pero el cristiano tiene confianza: esa victoria "escatolgica" que le precede ser suya si se apoya en la Palabra para ajustarse cada vez ms a ella. El poder de Satans ha quedado definitivamente quebrantado. Esta tensin caracteriza no solo la vida de cada cristiano, sino tambin la vida de la Institucin eclesial, puesto que, por una parte, su rostro y su desarrollo dependen de los hombres pecadores que la componen. La Iglesia no se reduce a la suma de los bautizados, sino que es tambin esa suma. Los cristianos pueden cometer faltas colectivas muy graves; ah est la Historia para ensernoslo. La divisin entre los cristianos es una de ellas.
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Sin embargo, ningn pecado colectivo cometido en la Iglesia empaa la santidad victoriosa de la Iglesia, que es la de su Seor. Al contrario, esa santidad victoriosa sigue siendo en ella la fuente viva de una "reforma" permanente, tanto para la Institucin como para los individuos. Bebiendo en esa fuente es como la Iglesia y sus miembros adaptarn cada vez ms su voluntad a la de Jesucristo.

Las tentaciones del apostolado

El apostolado es por excelencia la labor colefctiva de los cristianos. Cules son, pues, las tentaciones que acechan a la vida apostlica? El Evangelio del da las especifica bien claramente. Nada puede obligar a Jess a cerrarse en su propio inters. Su ejemplo sita necesariamente a todo apostolado autntico bajo el signo del desinters total. Que nunca pueda ser confundido el Reino con las realidades de este mundo, por respetables que sean! En este terreno, la tentacin es a veces muy sutil: cuando la Institucin eclesial tiende a presentarse a s misma como una obra asistencial, un instrumento de revolucin social, un organismo de sanos esparcimientos, el peligro de confusionismo no tiene nada de ilusorio. Jess se niega a plegarse a los prestigios fciles de la propaganda y del ascendiente sobre las multitudes. Hay que liberar, no seducir o conquistar. El testimonio de la fe que salva no puede ser al mismo tiempo una violacin de las libertades. El apstol debe marginar, por consiguiente, la bsqueda del xito. Satans provoca en Jess la ambicin, que es la suprema tentacin. Y ceder a la ambicin es aceptar una verdadera corrupcin del mensaje, puesto que la religin queda absorbida por el deseo de poder. Con su valiente resistencia a este ltimo asalto, Jess condena por anticipado el clericalismo en todas sus formas. La promocin de lo espiritual est ms asegurada mediante una liberacin de lo temporal que mediante una tutela desconsiderada. El Reino no es de este mundo. A condicin de reconocerlo as, puede ser en el seno mismo de este mundo la fuente de un dinamismo siempre nuevo, en una incesante postura crtica frente a todo orden establecido. Este apostolado evanglico, puro de toda aleacin, exige del apstol un continuo reajuste. Situar a la Iglesia en estado de misin, al comienzo de la Cuaresma, significa empujar a todos los cristianos a descubrir en s mismos los peligros de una alienacin de los valores espirituales. Su esfuerzo colectivo para superar esos peligros contribuir a dar cuerpo al gran signo de gracia que el mundo, llegado ya a edad adulta, espera d la Iglesia. 35

La acogida de la Palabra y la victoria sobre las tentaciones

Este primer domingo de Cuaresma hace un llamamiento al cristiano para que considere la importancia de una confrontacin permanente de su vida con la Palabra. Quien desea incorporarse al orden de la fe, establecerse en l y comulgar con la victoria de Cristo sobre el Tentador, no debe dejar de estar nunca en actitud receptiva de una Palabra que le precede, le rodea, le da fuerza y un impulso profundo. La preparacin de una comunidad creyente en el misterio de Pascua implica una iniciacin cada vez ms profunda en la historia de la salvacin. La proclamacin de la Palabra es la que constituye el ncleo de esa iniciacin, a condicin, naturalmente, de que esa proclamacin est slidamente vinculada al testimonio vivo que los cristianos tienen que dar de su fe en el terreno de obrar diario. 2. El tema de Satans Son muchos los cristianos que no creen en Satans. La experiencia que tienen de la tentacin no les parece exigir en absoluto la existencia de poderes demonacos; el pecado encuentra una explicacin suficiente en la libertad humana. La personificacin del mal pertenece a la poca, ya superada, en que el hombre se consideraba juguete de las fuerzas csmicas. Hoy se ha desterrado ya la mitologa de ayer, y lo que se llamaba posesin diablica es un traumatismo entre tantos que trata de explicar la psicologa de lo profundo. Es que acaso la Iglesia no ha seguido esa misma evolucin al hacerse extremadamente prudente en la prctica de los exorcismos? Hay otros cristianos que no comparten este parecer. Para ellos, nunca ha estado Satans tan activo. No es acaso su ms solapada estrategia el hacerse ignorar? Trabaja tanto ms a gusto cuanto que ya no es combatido. Por otra parte, dicen esos cristianos, si se pretende creer que Satans no acta en el mundo, cmo explicar las numerosas percopas evanglicas que tratan de l? Vamos a pensar que Cristo mismo fue vctima de las insensatas creencias populares? No, evidentemente. Estas mltiples interrogantes nos invitan a profundizar en el contenido de nuestra fe. Qu alcance hemos de conceder a la afirmacin tradicional relativa al papel que Satans desempea ac abajo? Si recorremos las etapas de la historia de la salvacin descubriremos que esta afirmacin no es en modo alguno gratuita. Sin ella, no quedaran claras en su plena dimensin la obra de Cristo y el papel que el cristiano desempea a lo largo de su vida.
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El adversario del designio de Yahv

El hombre pagano se consider dependiente de un mundo de espritus superiores a l. Demasiado hizo con explicar el bien y el mal refirindose a dos principios que luchan entre s. El dualismo del espritu del bien y el espritu del mal aparece con mucha frecuencia en la historia religiosa de la humanidad. La misma creacin del mundo se nos presenta muchas veces como una victoria del Bien sobre el Mal. Dentro del marco- de la alianza y del monotesmo de Israel, esta visin dualista se transforma profundamente. No hay ms que un Dios, Yahv, y la existencia de cualquier otro ser depende por completo de su benevolencia creadora. Por consiguiente, no cabe pensar que una criatura, cualquiera que sea, pueda disputar a Yahv su dominio exclusivo o pueda poner radicalmente en tela de juicio su designio de amor o de misericordia. El hombre ha sido creado para responder por medio de la fidelidad a la iniciativa amorosa de Dios; mas, como libre que es, puede ser infiel y traicionar su vocacin. El hombre ha rechazado de hecho a Dios y ese rechazo puede serle imputable. Pero la experiencia que el hombre tiene del pecado le invita a decir que ha cedido a la tentacin, como si el mal estuviera objetivamente inscrito en la realidad antes que el hombre consienta en l a travs de un acto de su libertad. Qu hay detrs de esa experiencia? Significa que, al pecar, el hombre tiene conciencia de convertirse en parte activa de una solidaridad en el pecado que existe con anterioridad a l y que engloba a otras criaturas espirituales adems del hombre. Si Yahv lo ha creado todo por amor, la posibilidad de una negativa se extiende a toda la creacin. Para el judo, las cosas se explican de esta manera: el pecado del hombre trae como consecuencia su expulsin del paraso terrenal. Ya le tenemos en un mundo que conoce la muerte. Ese mundo constituye el imperio de los poderes espirituales que, a su vez, han rechazado a Dios. La muerte es el arma temible de que se sirven para arrastrar al hombre a la tentacin. Si el hombre se doblega, se convierte en esclavo. Pero si viene un hombre que no se doblega y que admite en l la accin victoriosa del Espritu y la Palabra de Yahv, el poder de la muerte queda resquebrajado. Porque los poderes demonacos no pueden mantener al hombre esclavizado si no es con su consentimiento. El hombre no es nunca juguete de otras criaturas espirituales.

La victoria de Cristo sobre el adversario

Para garantizar la salvacin del hombre hay que destruir antes el imperio de las potencias demonacas y vencer a la muerte en su terreno. Y el principio de ese imperio es Satans.
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El fue quien, en los orgenes de la humanidad, adopt la forma de serpiente para engaar al primer Adn. Y a l es a quien vencer el Mesas en un nuevo enfrentamiento. Esta es justamente la misin de Cristo: "reducir a la impotencia a quien tena el imperio de la muerte" (Hb 2, 14). Por eso no hay que sorprenderse de ver cmo los evangelistas nos presentan la vida pblica de Jess como un permanente combate contra Satans: encuentro con Satans en el desierto, liberacin de los posesos, enfrentamiento con los judos incrdulos y, finalmente, la hora de la pasin que sella la derrota de Satans aun cuando parezca que es l quien dirige el juego. Porque, con su obediencia hasta la muerte de cruz, Jess destrona a la muerte de su podero y arrebata a Satans la terrible arma que le permita construir su reino aqu abajo. Cul es el significado profundo de esa victoria de Cristo sobre Satans? Afirmar que Cristo ha vencido el imperio de Satans es, en realidad, reconocer a la obra de Cristo unas dimensiones csmicas. Se trata, por consiguiente, de algo muy fundamental. Hasta entonces exista una solidaridad en el pecado que afectaba a toda la creacin. A partir de entonces ha quedado abierta una brecha en el crculo de esa solidaridad. Con Cristo se ha roto ese lazo csmico en beneficio de una nueva solidaridad csmica, la del amor. Dicho en otras palabras, en Cristo se ha realizado plenamente el designio creador de Dios: el hombre se hace definitivamente aliado de su creador para la realizacin de su designio de amor. La historia csmica de la salvacin ha iniciado su caminar. Llegar un da en que Satans y la Muerte sern arrojados "en el estanque de fuego" (Ap 20, 14); en ese momento, la solidaridad en el pecado habr perdido toda su consistencia. Ya no habr reino del pecado! "Es la imagen del Dios invisible, Primognito de toda criatura, porque en El han sido creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades; todo ha sido creado por El y para El. El es antes que todas las cosas y todo subsiste en l. Es tambin la Cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia" fCoZ 1, 15-18). Con esta manera de expresarse, San Pablo desvela las dimensiones csmicas de la intervencin histrica de Cristo y coloca la misin del cristiano en su resonancia ltima.

siempre; y en El todo hombre ha sido llamado a vencerle a su vez. Entrar en la Iglesia por medio del bautismo es aceptar el contribuir a que Cristo obtenga en todo la primaca, para que a partir de El se levante la verdadera creacin; es aceptar, por tanto, el echarse encima una responsabilidad de dimensiones csmicas. El ritual de la iniciacin bautismal pone de manifiesto esas coordenadas de la vocacin cristiana. Continuamente se recuerda el drama que enfrenta al Espritu victorioso de Dios con Satans. El catecmeno toma conciencia de que el bautismo va a sustraerle de una manera decisiva a la tutela de los poderes demonacos para introducirle en la verdadera humanidad; dicho de otra forma: va a pasar definitivamente del mundo del pecado al mundo de la gracia y de la fidelidad, constituido en Jesucristo, y que hace efectivo el logro del designio creador de Dios. Es el Espritu el que hace efectivo ese paso incorporndole a Jesucristo. Al catecmeno se le pide su adhesin personal en la triple renuncia a Satans y en la triple confesin de su fe trinitaria. Para el cristiano, la lucha contra Satans no termina en el bautismo; en ese momento no hace sino iniciar su marcha victoriosa en beneficio de toda la creacin. El bautismo es en la vida de un hombre el acto inicial de regeneracin que le habilita para luchar en pos de Cristo contra el pecado del mundo y todas las fuerzas que se oponen a Dios. Con Cristo ha quedado definitivamente rota la solidaridad universal en el pecado; y en el bautismo se le invita a todo cristiano a prolongar la obra de Cristo. El Reino del Padre debe extenderse, en efecto, hasta abarcar a toda la creacin.

El adversario de La Iglesia tiene aqu abajo la misin de los cristianos agrandar continuamente la brecha abierta por Cristo, Cabeza del Cuerpo. El imperio de Satans est desarticulado; todava no est destruido, porque la muerte, en todas sus formas, sigue induciendo al hombre pecador a la tentacin. Cristo ha vencido a Satans una vez para
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La misin es el momento privilegiado de la lucha contra Satans; ah es donde el cristiano debe recurrir a todos los recursos de su condicin bautismal. Porque hay autntica misin cuando la Buena Nueva de la salvacin es anunciada a un pueblo nuevo, cuando se trata de enraizar el misterio de Cristo en un universo cultural que todava le resulta extrao. Este es el terreno en que ms se deja sentir el peso csmico del pecado. Y no porque el Espritu de Dios no acte en l. Todo lo contrario: el proceso espiritual de un pueblo no cristiano es siempre en parte el fruto del trabajo del Espritu; pero hasta tanto no haya echado races en l el misterio de Cristo, ese proceso sigue comprometido; el secreto de su xito se le escapa, la muerte conserva todo su poder, el imperio de Satans sigue siendo temible. Pues bien: qu hace el misionero? Abandona un espacio cul39

La misin y la lucha contra Satans

tural en que la Iglesia ya est asentada para ir a dar testimonio de Cristo resucitado en otro espacio no transformado an por la Buena Nueva. Tiene la misin de identificarse con el itinerario espiritual del pueblo a que ha sido enviado, de activarlo en la medida de lo posible para que desemboque en Cristo. En esa identificacin cargada de sentido pascual realiza en s mismo, como por anticipado, lo que maana constituir el enraizamiento del misterio de Cristo en este pueblo nuevo, y comienza a desvelar as el camino por el que ese pueblo deber adentrarse para realizar a su vez su verdadero destino. Pero si hacer que el itinerario espiritual de un pueblo desemboque en Jesucristo consiste en imprimirle un ritmo pascual, hay que descubrir necesariamente a ese pueblo que solo el enfrentamiento con la muerte en la obedienciadoquiera que se presente, y de manera especial en la relacin con otropuede hacer realidad el deseo ms profundo que le anima. En este sentido el objetivo que persigue la misin es el de quebrantar el imperio de Satans en un terreno que l consideraba an celosamente como suyo, por cuanto la muerte no haba sido an destronada de su podero.

PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

I. Levtico 19, 1-2, 11-8 1.a lectura unes

La Eucarista o la El bautismo habilita al cristiano para victoria sobre Satans luchar victoriosamente contra Satans, ganada en comunin pero solo la participacin eucarstica le alimenta para tener fuerzas para el combate efectivo de cada da. Por una parte, la comunin con el Cuerpo de Cristo sita progresivamente al cristiano bautizado en una condicin de hijo del Reino. Le introduce cada vez ms en la verdadera creacin, fundamentada en Jesucristo: no solo para encontrar en ella su salvacin personal, sino tambin para desempear en todo ello un papel de alcance csmico. No deca acaso San Pablo a los corintios que una vez que quedaran incorporados a la Soberana de Cristo podran juzgar a los ngeles? Por otra parte, la acogida de la Palabra victoriosa proporciona a cada uno de los participantes el punto de apoyo objetivo que incorpora cada vez ms a la historia de la salvacin y le permite descubrir las exigencias concretas del enfrentamiento con la muerte en la obediencia o de la lucha contra Satans.

Este pasaje pertenece a un compendio legislativo recopilado despus del destierra (Lev 17-25) y que lleva el nombre de "Ley de santidad" porque refleja una sensibilidad particular respecto a la santidad de Dios y a las exigencias que esa trascendencia impone al pueblo que establece una alianza con El. Estas exigencias, que son sobre todo de orden litrgico (sacrificios, abluciones, carcter sacerdotal), se interesan tambin por la pureza de la raza mediante una reglamentacin precisa de las relaciones sexuales. Como la mayora de los documentos legislativos anteriores, esta compilacin rene textos de diferentes procedencias, pero no deja de ser un tanto sorprendente encontrar en este conjunto de orden cultual y sexual un pasaje sobre la fraternidad social (vv. 9-18), cuya culminacin es la invitacin a amar al prjimo como a uno mismo (v. 18). Este pasaje, de inspiracin social, proviene en gran parte de la legislacin deuteronmica (Dt 24, 7, 14-15; 19, 16-21), preocupada de una manera efectiva por las relaciones sociales. No habr sido incorporada en la legislacin cultual de Lev 17-25 porque ya se hubiera advertido que la caridad fraterna vala por todos los reglamentos sacrificiales y constitua la verdadera seal de la presencia del Dios santsimo entre los hombres?
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a) La comparacin entre Lev 19, 13-14 y Dt 24, 14-15 es reveladora: el Deuteronomio no se interesaba ms que por el pobre humillado; el Levltico extiende la ley de la caridad a todo prjimo. Por el contrario, el Deuteronomio prestaba atencin al extranjero; el Levtico, desgraciadamente, es demasiado sensible a la pureza de la raza como para interesarse por el extranjero. Puede decirse que la compasin por el pobre, vctima de una suerte injusta, constitua la razn de ser de la ley del Deutero-

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nomio, mientras que la solidaridad de la sangre y los vnculos con el "prjimo" constituyen el mvil del Levtico. Los tiempos han cambiado, efectivamente, entre las dos legislaciones: el Deuteronomio corresponde a una poca de profundas mutaciones sociales; el Levtico coincide con una era en que el nacionalismo es la nica defensa contra la influencia del paganismo. b) Esta solidaridad de la sangre se manifiesta ante todo en la prescripcin sobre los procesos y los falsos testimonios (vv. 15-16). La injusticia en los tribunales parece haber sido una tara normal de la sociedad israelita; de ah que la ley insista frecuentemente sobre este problema, con el fin de tratar de establecer un rgimen de limpieza, y de ah tambin que los salmos y los profetas se lamenten de la venalidad de los jueces y de los testigos (Sal 81/82; Jer 21, 11-12; Am 5, 10-15). Pero el argumento esgrimido por el compendio levtico en favor de la justicia en los tribunales es original: la fraternidad nacional debe sufrir para evitar los procesos entre judos ("tu compatriota", v. 15; "los tuyos", v. 16) y debe encontrar por medi de la simple reprensin fraterna la conciliacin que habra de llevar ante el tribunal (v. 17b).

muchas veces temen no la contraposicin en cuanto tal, sino el porcentaje de odio y de desprecio hacia el hermano que introduciran en la discusin. Pero es que vamos a obligar a la Iglesia a que siga la poltica de avestruz porque se siente temor a dejar libre curso a su maldad? No es mucho ms normal aprender a controlar personalmente sus sentimientos y recurrir a la penitencia cuando ese control no es suficiente? Solo entonces adquirirn su pleno significado los conflictos en la Iglesia porque harn aumentar la caridad, esa actitud que es el ms seguro sacramento de la presencia del Seor en su tarea de construir la unidad de su pueblo.

La intencin del compendio es, evidentemente, la de crear una conciencia de solidaridad nacional: la actitud tica est dictada por un sentido de la comunin fraterna: no se causa mal a su propia sangre. Las primeras prescripciones cristianas se apropiarn este concepto exigiendo que los conflictos entre hermanos deben encontrar su solucin en la misma comunidad (Mt 5, 25-26; 18, 15-22; 1 Cor 6, 1-8; Rom 12, 17-19), un concepto que queda un tanto superado en el universalismo y el pluralismo modernos. En efecto, incluso en la Iglesia, no es ni un hecho ni una promesa el irenismo entre creyentes, y si muchos cristianos abandonan la Iglesia porque no encuentran en ella ms que discusiones y conflictos en donde esperaban una frgil seguridad, hay que decirles que no han comprendido la situacin de la Iglesia en el mundo. Raras veces la Eucarista hace coincidir los puntos de vista del patrono y los del obrero en huelga, las posiciones de los integristas y las de los progresistas. La Iglesia no suprime las contradicciones humanas, pero ayuda a vivirlas en el amor; no resuelve los reproches que las gentes del mensaje hacen a las gentes del depsito, pero los rene en una sola mesa. Nada sera tan engaoso como una asamblea eucarstica y una vida de Iglesia en que se actuara "como s" no se dieran enfrentamientos. Y si muchos cristianos se asustan ante la oposicin y el conflicto, en espera de que la autoridad adopte una decisin que les haga callar, es porque
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II. Mateo 25, 31-46 Mateo ha explicado cmo los miembros del evangelio pueblo elegido deban practicar la vigilanlunes cia si queran entrar a formar parte del Reino escatolgico. Ahora va a contestar a la pregunta en torno a lo que ser de los paganos en esa aventura. El pensamiento judo era muy simplista a este respecto, puesto que se imaginaba sencillamente que el juicio de Dios confundira a todos los paganos (Is 14, 1-2; 27, 12-13). La descripcin que hace Mateo de este juicio ofrece muchos matices. Mateo es sin duda el redactor final de este pasaje: los versculos 31, 34 y 41 son con toda seguridad obra de su mano, porque no era Cristo quien se llamara a S mismo rey ni quien se atribuira a S mismo las funciones de juez, que estaban reservadas al Padre. El resto de los versculos se remonta ciertamente a Jess, pero parece ser que su disposicin actual es obra del evangelista. Pueden distinguirse, en efecto, una corta parbola del pastor que separa a las ovejas de los cabritos (versculos 32-33) y una serie de palabras en las que Jess se identifica con aquellos a quienes se ha hecho bien (vv. 35-40, 42-45), palabras que pudieron ser en origen prolongacin de Mt 10, 42 1.
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a) La separacin entre ovejas y cabritos (vv. 32-33) es una imagen tomada de las prcticas pastorales palestinas, segn las cuales los pastores separan a los carneros de las cabras, ya que estas, por ser ms frgiles, requieren una mayor proteccin del fro. Es probable que Cristo quiera atribuirse tan solo, por medio de esta parbola, las funciones judiciales del pastor de Ez 34, 17-22. En este caso, deseara recordar que el juicio no ser una separacin entre judos y no judos, sino, tanto dentro como fuera del rebao, una separacin entre buenos y malos. El juicio no ser ya tnico, sino moral.
1 J. WINANDY, "La Scne du jugement dernier", Se. Eccl., 1966, pginas 169-86.

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b) Mateo aade a esta parbola del pastor unas palabras de Cristo que debieron de ser pronunciadas en otro contexto. Se refieren ante todo a la acogida que hay que dar a los pequeos (vv. 40 y 45). En labios de Jess, la palabra pequeos designa especialmente a los discpulos (sobre todo en Mt 10, 42 y 18, 6, probablemente en Mt 18, 14 y 18, 10). Se trata de quienes se hacen pequeos con vistas al Reino, que lo han abandonado todo para dedicarse a su misin. Esos pequeos se han hecho ahora grandes y estn asociados al Seor para juzgar a las naciones y reconocer a quienes les han dado acogida (cf. Mt 19, 28; 11, 11). Ensamblando la parbola del juicio y estas declaraciones de Jess, Mateo nos proporciona el nico criterio que permitira a los paganos formar parte del Reino: haber recibido a un discpulo hasta el punto de remediar sus necesidades y haber dado as muestras de una amplia aceptacin del mensaje de Jess. Reconozcamos que esta manera de ver las cosas es an muy estrecha. c) Cabe la posibilidad de dar al pasaje de Mateo una interpretacin ms amplia y ver en los pequeos no solo a los discpulos de Cristo, sino a todo pobre amado por s mismo, sin conocimiento explcito de Dios? Parece que s puede hacerse si se tiene en cuenta la insistencia del pasaje en torno al hecho de que los beneficiarios del Reino ignoran a Cristo, cosa apenas concebible por parte de personas que reciben a los discpulos y su mensaje. Adems, las obras de misericordia enumeradas en los vv. 35-36 son precisamente las que la Escritura defina como signos de la proximidad del reino mesinico (Le 4, 18-20; Mt 11, 4-5) y sin limitarlas al beneficio exclusivo de los discpulos. La caridad aparece como el instrumento esencial de la instauracin del Reino de Dios (1 Cor 13, 13). Pero, desde el punto de vista exegtico, esta interpretacin resulta un tanto hipottica: las comunidades primitivas no se planteaban la cuestin de la posible salvacin de los no cristianos en los mismos trminos en que lo hacemos hoy.

la que el hombre se sita respecto a sus hermanos y especialmente a los ms pobres de entre ellos, y este criterio se basta a s mismo, vaya o no acompaado de un conocimiento explcito de Dios. Cristo propone, pues, un concepto profanizado del juicio de Dios; desacraliza la teologa juda en este punto: el hombre hermano de los hombres realiza el r no mesinico, puesto que su obrar, sea o no consciente, es de Dios. En cierto sentido, hay dos pesos y dos medidas en el juicio de Dios segn que recaiga sobre la humanidad en general o sobre los miembros del pueblo elegido. Los primeros darn cuenta de su esfuerzo en pro de un ser humano mejor; los segundos darn cuenta de su vigilancia, que consiste en ver la presencia de Dios en la red de las relaciones humanas. Solo la fe da esa posibilidad. Los cristianos estn obligados no menos que los otros hombres a amar a sus hermanos, pero la fe les obliga a significar la densidad divina contenida en esa fraternidad y a ser as, de antemano, los testigos de lo que se aclarar en el juicio, cuando Dios revele a todos los hombres su presencia y su accin en la fraternidad y su solidaridad. La asamblea eucarstica rene a los hombres "vigilantes" para que sean conscientes de la funcin que han de cumplir delante de Dios y de los hombres, dando testimonio de la presencia de Dios en las relaciones humanas.

III. Isaas 55, 10-11 1.a lectura martes

Se encontrar el comentario a esta lectura en la vigilia pascual (Nm. V: Is 55, 1-11).

IV. Mateo 6, 7-15 evangelio martes

En cualquier caso, lo que s es cierto es que un cristiano del siglo xx no puede marginar esta cuestin, sea o no sea la de Mateo. Cristo se presenta en ella, en efecto, no solo como el Hijo del hombre esperado por los judos, sino tambin como el pastor de Ezequiel: no quiere que el logro del reino dependa de una pertenencia fsica al pueblo elegido, y trata de definir las condiciones en las que un extrao al pueblo elegido puede ser justificado. Ahora bien: est claro que Jess no se detiene en el reconocimiento que el pagano podra adquirir respecto a Dios y a su Mesas: este conocimiento de Dios no es un criterio suficiente. Para l, el nico criterio vlido es la red relacional en
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El comienzo del captulo 6 de San Mateo est concebido como una actualizacin de las prcticas piadosas de los fariseos: la limosna, la oracin y el ayuno, con vistas a su observancia cristiana. Los tres prrafos estn construidos de forma simtrica: dos frases contraponen en cada caso la buena y la mala manera, todas llevan como introduccin la misma indicacin temporal: "Cuando dais limosna, cuando ayunis, cuando oris"... (vv. 2, 5 y 16), "para ti, cuando das limosna; para ti, cuando oras, para ti, cuando ayunas" (vv. 3, 6 y 17). Nos encontramos, pues, ante un discurso primitivo (Mt 6, 1-6, 16-18) en el que se ha introducido una larga secuencia sobre la oracin (generalidades: vv. 7-8; texto del Padrenuestro: vv. 9-13; catequesis del perdn: vv. 14-15). Al final de esta prehistoria presenta Mateo una especie e catecismo sobre la oracin, a base de diferentes sentencias de
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Jess y con destino a nefitos de origen judo, habituados ya a orar, pero sumidos frecuentemente en la rutina y el verbalismo. Esta intencin salta ms claramente si se compara el texto de Mateo con el de Lucas (Le 11, 1-13), que constituye tambin, a su manera, un catecismo de la oracin, pero destinado a paganos que todava tienen que aprenderlo todo en este terreno de la oracin y que necesitan estmulos en este sentido. Tanto Mateo como Lucas han adoptado el texto del Padrenuestro que se usaba en sus comunidades respectivas, pero resulta muy difcil saber qu versin tiene ms probabilidades de reproducir la oracin misma del Seor. Si Mateo parece recoger un texto ms cercano al arameo, al menos en las partes en que coincide con Lucas, resulta difcil creer que Lucas haya suprimido incisos importantes de esta oracin. En la liturgia sucede, por el contrario, que se amplan progresivamente los textos rezados, y se va desde la versin ms corta a la versin ms larga, lo que permitira afirmar el carcter posterior de los elementos propios de Mateo. De todas formas, esta explicacin sigue siendo muy hipottica 2 .
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nuestro, ni de oraciones cortas o largas, ni del individuo ni de la comunidad, sino tan solo de la conviccin de tener un Padre y de la obediencia a Cristo que nos dice que le interpelemos en su nombre. o) No se puede comentar el Padrenuestro sino peticin por peticin. La invocacin del Padre supone una comunicacin de vida y la posibilidad de imitar la actitud fiel de Jess. El Atiba del original arameo se mantuvo probablemente durante mucho tiempo en las versiones griegas, lo que explicara las diferencias de titulacin en Mateo y Lucas, y el que aparezca an en Rom, 8, 15 y Gal 4, 6. Tras la invocacin, dos deseos: la santificacin del nombre y la venida del Reino. El nombre designa la persona: que Dios sea reconocido por lo que es: santo y trascendente. Sin embargo, esa trascendencia se torna inmanencia (Ez 36, 23) y el don gratuito del Padre reclama la colaboracin del hombre: venga tu reino. Un tercer deseo viene a sumarse a los dos primeros; podra no ser primitivo, puesto que Lucas lo desconoce: hgase tu voluntad... Este designio de Dios es la salvacin del hombre mediante su santificacin y participacin en la herencia del reino (Ef 1, 3-8). En este sentido, el tercer deseo no hace ms que repetir de otra forma los dos anteriores. Tras estos deseos, dos ruegos: el pan, el perdn y la proteccin. Es imposible saber si Cristo pens en el pan material de cada da o en el pan de la vida eterna. Pero por qu contraponer lo uno a lo otro? Precisamente Cristo habl del pan de vida cuando estaba distribuyendo el pan material a las gentes que tenan hambre. La peticin de perdn quedar aclarada mediante la catequesis apropiada de los vv. 14-15. Se hablar de ella ms adelante. La peticin de proteccin se refiere a la "tentacin" (y al "mal" personificado), expresin que designa, dentro del contexto arameo de la poca, la gran prueba de los creyentes y el asalto final lanzado por el Maligno, antes del establecimiento del Reino. El Padrenuestro pide, pues, la ayuda de Dios para no apostatar (Mt 24, 4-31; Le 22, 53; Jn 12, 31). Para terminar, el Padrenuestro pide que la manifestacin de Dios y de su Reino y la comunicacin de su vida a los hombres se realice a travs del pan, el perdn y la proteccin concedida a la fe de los discpulos. c) Pero Mateo vuelve al tema del perdn, por el que se
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a) La primera parte de este catecismo de la oracin se refiere al carcter secreto de la oracin cristiana. La oracin acude espontneamente al corazn del hombre, y las diferentes religiones la han organizado de forma que pueda tener la mayor eficacia posible: disciplina y horario, contenido y actitud. Pues bien: Jess rompe con ese concepto de la oracin. El hecho de que sea un sentimiento vlido del hombre no la justifica sin ms delante de Dios, que sabe muy bien qu es lo que necesitamos (v. 8) y no espera a que se lo pidamos para concedrnoslo. Jess rechaza la seudo-seguridad de la oracin: publicidad de la calle (y publicidad que Yo me hago a m mismo) (vv. 5-6) y contenido verbal (v. 7). Entonces, todava es necesario orar? El cristiano no ora tan solo porque sienta necesidad de hacerlo, sino porque Cristo le ha dicho que lo haga, porque est en comunin con El y con su Padre. La condicin esencial de la oracin es, pues, la obediencia y la fe que permiten estar unido al Padre (v. 6): no es ya una cuestin de actitudes o de contenido, sino de confianza ntima y desinteresada que no depende, en ltima instancia, ni de la calle ni de la habitacin, ni de la versin larga ni de la versin corta del Padre3 J. JEREMAS, Das Vater-unser im Lichte der neueren Forschung, Stuttgart, 1962; "The Lord's Prayer in modern Research, Exp. Times, febrero de 1960; Paroles de Jsus, Pars, 1963.

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siente atrado de manera particular (Mt 18, 11-14; 9, 10-13; H ; 19; 26, 28; etc.). El texto del Padrenuestro (v. 12) y el del comentario (v. 15) recuerdan el pasaje de Eclo 28, 1-5 (1. a lectura, l.er ciClO). El texto de Mateo representa una primera etapa en la reflexin cristiana sobre el perdn, dominado an, al igual que Eclo 28, 1-3, por la idea de la retribucin: Dios nos perdona como nosotros perdonamos, acomoda su perdn al nuestro (Mt 5, 7; 25, 31-46) y su juicio recae esencialmente sobre nuestra propia misericordia para con el prjimo. Una perspectiva cristiana posterior cambiar el orden de los dos miembros de la pareja: perdonaremos como hemos sido perdonados (Mt 18, 23-35; Le 6, 36; Ef 4, 32; Col 3, 13). Aqu el perdn se independiza de todo afn de recompensa o de mrito, y significa tan solo que el Reino de Dios ha llegado ya al mundo de los pecadores.

una enseanza nueva, porque los judos consideraban hasta entonces que las maldiciones pronunciadas por los profetas sobre las naciones eran inevitables y que solo los judos podan reformarse. Pero Jons no admite esta manera de ver las cosas y, en su espritu particular (Jon 4), se subleva contra el perdn concedido a Nnive. Finalmente, el autor parece partidario de otra forma de pensar y echa en cara a los judos su morosidad en convertirse (Jer 25-26; 25, 4; 26, 5; etc.), cuando Nnive se convirti al ver i a primera seal. La intencin del relato es exactamente la que propugnar Cristo (Mt 12, 38-42): probar que las maldiciones de los profetas contra las naciones no son menos amovibles que los decretos que afectan a los judos, porque el perdn de Dios es inconmensurable. * No se puede decir que Jons haya sido un misionero portador de un llamamiento a Nnive para que se convierta. Su expedicin es ms bien punitiva y no hay indicio alguno que permita descubrir en l la menor distanciacin con respecto al particularismo judo. La conversin de Nnive aparece, pues, como el resultado inesperado de su predicacin. La conclusin es ms amplia que las premisas. Si Jons hubiera sido un misionero, el llamamiento a la conversin que l proclamaba le hubiera afectado primeramente a l: no se invita a un pueblo a descentrarse de s mismo sino dando seales de su propio descentramiento y dando testimonio de que ese descentramiento tiene sentido para uno mismo. Adems, Jons y todo Israel con l son incapaces, en esa poca, de concebir una conversin de Nnive o de otras ciudades paganas que no sea al mismo tiempo un desarraigo cultural y una judaizacin. Ahora bien: el verdadero llamamiento a la conversin debe producirse en el centro del dinamismo espiritual de un pueblo y no al margen de l; debe afectar al punto vital del alma y del corazn para poder invitar al desprendimiento de s mismo. No han sido acaso los cristianos muchas veces otros Jons? Cmo se ha realizado la conversin de frica o de Asia? Si el llamamiento a la conversin debe afectar al corazn del dinamismo espiritual de las naciones, cabe preguntarse si tantos esfuerzos no se habrn empleado en balde. Y si el llamamiento a la conversin descansa sobre el testimonio del propio descentramiento, cabe preguntarse si una Iglesia demasiado rica y demasiado poderosa es capaz de darle toda la resonancia que sera de desear.
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ASAMBLEA III.-4

Esta lectura recoge la parbola de la predicacin de Jons en Nnive y la inesperada conversin de los habitantes de esta gran ciudad, a la luz del mensaje de Jeremas. Jons es enviado a Nnive para anunciar la proximidad del castigo; no va en misin salvadora, sino para preparar el castigo. Pero Jer 18, 7-8 ha sealado que Dios puede "arrepentirse" del castigo que ha pensado aplicar cuando advierte que se vislumbra una conversin (cf. tambin Jer 26, 3, 13, 19; 42, 10). Jeremas haba comprobado ya la suspensin de un decreto divino tras una conversin (Jer 36). Esta doctrina debi de sorprender al autor del libro de Jons y hace de ella una parbola; pero va ms lejos que Jeremas, puesto que aqu el rey de Nniveun paganose arrepiente (3, 5-8), mientras que el rey de Jud se niega a hacerlo (Jer 36, 24) 3 . Repetidas expresiones confirman, por otro lado, que nuestro relato es un comentario de Jeremas: "hombres y bestias" (vv. 78; vase Jer 8, 20; 21, 6; 27, 5, etc.); "desde los mayores a los pequeos" (v. 5; vase Jer 5, 4-5; 6, 13; 44, 12); "el fuego de la clera" (v. 9; vase Jer 4, 8, 26; 12, 13; 25, 37, 38).

V. Jons 3, 1-10 1.a lectura mircoles

Los decretos dirigidos por Dios contra las naciones paganas pueden, por tanto, quedar en suspenso por su conversin: esta parece ser la leccin fundamental de la parbola. Encerraba
3 A. FEUILLET, "Les Sources du livre de Joas. Le Sens du livre de Joas", en Rev. Bibl., 1947, pgs. 161-86; pgs. 340-61.

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Este pasaje evanglico es uno de los ms complicados por lo artificial que parece el ensamblaje de los episodios y de las enseanzas y no encierra ninguna leccin comn. Nos limitaremos a comentar aqu los vv. 38-42 (signo de Jons y ayuno de los ninivitas). La continuacin (vv. 43-45: retorno ofensivo del demonio) no es inteligible, sino remitiendo a Mt 12, 24-30, y el final (vv. 46-50: bienaventuranza de quienes escuchan) no lo es sino en conexin con la curacin del sordo en Mt 12, 22-23. El procedimiento hebreo de la inclusin interviene aqu en toda su plenitud, pero habr que comenzar la lectura en el v. 12 para darse perfecta cuenta de ello.
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VI. Mateo 12, 38-42 evangelio mircoles

lente exposicin de los signos de la fe. Los judos se sitan en el plano ms externo: necesitan milagros maravillosos para tener fe y convertirse. Cristo penetra en el corazn del problema cuando proclama que la fe descansa nicamente sobre la confianza puesta en la persona del enviado. La comunidad cristiana ha necesitado ms an: no hay fe fuera del misterio de muerte y de resurreccin del enviado. El hombre moderno no corre el peligro de exagerar en el sentido de los judos: el milagro fsico le molesta y cree ms fcilmente a pesar de los milagros que a causa de ellos. Cierta creencia en el milagro podra inducir a pensar que Dios no est ms que en lo que supera al hombre, mientras que Dios est tambin en el hombre y en sus obras. Adems, el milagro fsico no tiene verdadera significacin ms que si es expresin de la personalidad de quien lo realiza y si interpela a la persona del testigo. Por eso la mayora de los milagros de Cristo son curaciones, signos de su funcin mesinica y de su bondad (Mt 8, 17; 11, 1-6), incluso de sus relaciones con el Padre (el tema de los "signos" en el Evangelio de San Juan). Y por eso tambin la mayora de los milagros solicitan la conversin interior y la fe; la solicitan, pero no la dan: se necesita ya de antemano la accin del Espritu en el corazn para que este acepte, como solicitante y no como juez, el signo propuesto por Dios.

a) La tradicin evanglica ha conservado cuatro alusiones al famoso signo de Jons (Mt 12, 38-42; 16, 1-4; Le 11, 2932; Me 8, 11-12). Estas diferentes versiones se remontan ciertamente a palabras pronunciadas por Cristo mismo dentro de un contexto que permita interpretar fcilmente un pensamiento cuyo sentido se ha perdido- hoy. En todo caso, es cierto que la interpretacin de Mateo de este signo es tarda. Cristo ha querido decir sin duda a los judos que, para favorecer su conversin, no dispondran de ms signos que los ninivitas (Jon 3, 1-10): deben bastar para incitarlos a la conversin la sola presencia del profeta de Dios y el contenido de su mensaje (cf. Me 8, 11-12 y Mt 16, 1-4). Pero a medida que la comunidad primitiva se planteaba la cuestin de Cristo, esa forma de hablar de Jess fue considerada como una pista capaz de arrojar alguna luz sobre su personalidad. Entonces se hizo del mismo Cristo el signo esperado. Ya en este sentido identificaba Le 11, 29-32 a Jons y al "Hijo del hombre". Cuando ms se profundizaban las investigaciones sobre la personalidad significante de Jess ms se concentraban en torno al misterio pascual: encontrando un paralelo entre los tres das de Jons en el mar y los tres das de la Pascua del Seor, la comunidad primitiva hizo del "signo de Jons" el signo mismo de la obediencia y de la resurreccin de Cristo. Esta es la versinbastante alegorizanterecogida por Mateo 4 . Dos conceptos del signo interfieren, pues, en la versin de Mateo del signo de Jons: la idea de que la palabra del profeta encuentra en s misma su propia confirmacin y no necesita pruebas extrnsecas; y la idea de que el verdadero signo ofrecido a la fe de los hombres no es otro que el misterio del HombreDios muerto y resucitado. b)
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No obstante, cabe extraarse de que Dios, y tras El Cristo, no facilite en absoluto las cosas a los fariseos y a los ateos de hoy dndoles el signo que esperan. Por qu no escribe bien legible su nombre en el cielo para que la duda resulte imposible? Al contrario, se dir; cuanto ms evoluciona la humanidad hacia el progreso y la secularizacin, ms se "desacraliza" y ms parece que le son negados los signos de Dios. Si Dios actuase de esa forma, ya no sera el Dios que ha escogido convertirse en servidor de los hombres para merecer su amor y su confianza gratuita. Sera una marca de publicidad a la que nadie podra resistir; quebrantara probablemente todas las resistencias humanas... Pero seguira siendo testigo de la libertad e ira en busca de un amor libre y confiado? Realmente no hay otros signos que el de Jess porque Dios ha escogido no violentar al hombre, sino ganar su amor muriendo por l. Y precisamente porque es el Dios del amor, no da otro signo que el que se cumple en Jesucristo. El verdadero creyente, sin menospreciar el papel eventual del milagro, no pide ya signos exteriores porque en la persona misma de Cristo Hombre-Dios descubre la presencia discreta de Dios 51

El Evangelio de este da es, pues, ocasin para una exceO. GLOMBITZA, "Das Zeichen des J o a " , N. T. S., 1962, pgs. 359-86.

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y su intervencin. El verdadero milagro es de orden moral: es esa condicin humana de Jess, asumida en fidelidad, en obediencia y en amor absolutos y totalmente irradiada de la presencia divina hasta el punto de que, en la misma muerte, Dios ha estado presente a su Hijo para resucitarle. En este signo de Jons culminan precisamente todos los milagros del Evangelio, llamadas a la conversin y a la apertura a la salvacin de Dios; signos de su presencia espiritual en el combate contra el pecado y la muerte.

VIII. Mateo 7, 7-12 Mateo parece haber introducido por su evangelio cuenta este texto en el Sermn de la Monjueves taa. En efecto, no tiene relacin alguna con el contexto y no hay ninguna palabrapuente que lo engarce con l. Por otro lado, el mismo pasaje est situado, en Le 11, 9-13, 6inmediatamente despus de la parbola del amigo importunado . Mateo habr desprendido los aforismos de los vv. 7-11 de un contexto que le daba todo su sentido revelando la forma en que Dios acta respecto al demandante. Lo ha hecho as sin duda para no tener que introducir una parbola en el discurso sobre la montaa, siendo as que reservaba un captulo especial a ese fin (cf. Mt 13).
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VIL Ester 4, I7k-17t El Libro de Ester es un cuento insVulgata 14, 1-5, 12-16 pirado en las historias bblicas de 1.a lectura Jos y de Daniel y en cuentos jueves orientales. Tiene como finalidad reforzar la fe de los judos dispersos en el seno del imperio persa. Pero su popularidad le ha valido numerosas interpolaciones, entre ellas esta oracin de Mardoqueo, texto muy reciente (siglo i) conocido tan solo por la Biblia griega. Completamente impregnada por la piedad y los temas del Antiguo Testamento, esta oracin ofrece, sin embargo, algunas notas originales, entre ellas, de manera particular, la preocupacin por la justificacin personal. Cabe pensar que el Libro de Ester era ledo en las fiestas de los Purim, en recuerdo del captulo 9, y que las oraciones que se le han aadido fueron autnticamente pronunciadas durante esas fiestas, a lo largo del siglo i.
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a) Originalmente, en el contexto de Le 11, 9-13, por lo menos, esta enseanza estaba destinada a parafrasear la cuarta peticin del Padrenuestro: "El pan nuestro de cada da dnosle hoy..." (Mt 6, 11). Este tema del pan se repite, en efecto, en el v. 9 de nuestro pasaje, y se encuentra igualmente en la parbola del amigo importunado (Le 11, 5-8), que Mateo no ha reproducido. Mateo ha preferido parafrasear la quinta peticin del Padrenuestro: "Perdnanos, como nosotros perdonamos..." (Mt 6, 12-15). Aqu se capta toda la diferencia entre el primero y el tercer evangelista. Situados ambos ante el Padrenuestro, Mateo reacciona como un catequista preocupado por la vida virtuosa de los cristianos; Lucas reacciona como un profeta del desprendimiento respecto de los bienes de la tierra y como un evangelista de la ternura de Dios para con los suyos. b) Considerados como un comentario de la peticin del pan de cada da en el Padrenuestro, los vv. 7-11 adquieren un sentido muy particular: si un padre humano, que a pesar de todo es un pecador, da pan a su hijo, con cunta ms razn lo har el Padre de los cielos. El nfasis no recae tanto sobre la perseverancia y la insistencia del demandante, sino sobre la diferencia entre la bondad del padre humano y la ternura del Padre de los cielos. No se debe, por tanto, tener reparo en pedirle: lo que un hombre hara violentndose, Dios lo hace con alegra. Si estos versculos insisten sobre la perseverancia en la oracin, no lo hace, por tanto, para presentar una tcnica de la oracin incesante, sino simplemente para afirmar la benevolencia de Dios y la certeza de que siempre hay lugar en El para la ternura. No debe, pues, perderse de vista que estos versculos describen ms bien la bondad del donante que la persistencia del demandante. * * *
J. DUPONT, Les Beatitudes I, Brujas, 1958, pgs. 63-73.

Frente a la responsabilidad considerable que pesa sobre sus hombros, se cree que Ester hizo penitencia y se recogi en una oracin5 sorprendente por su humildad. Se complace en analizar sus propios sentimientos (lo que es nuevo en la oracin del Antiguo Testamento: cf. vv. 17 u-x) y si no descubre en ella ms que debilidad, sabe que Dios no dejar de concederle el necesario valor (v. 17r). El pueblo est al borde de la quiebra; no se ha repuesto en absoluto tras la prueba del destierro: quiz basten algunas personalidades como Ester para salvar la situacin si al menos Dios se digna acudir en su ayuda (v. 17t).

5 Vase tema doctrinal de la oracin, en el cuarto domingo de Cuaresma.

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Estos versculos ponen, pues, de manifiesto el optimismo del concepto cristiano de la oracin: esta es escuchada a poco que ei peticionario sea perseverante, pero, sobre todo, porque Dios es bueno. Un elemento importante le falta, sin embargo, a esta aoctrina: la eficacia de la oracin deriva, ante todo, de la men t n de Cristo. En este sentido, la enseanza de Jn 16, 23-26, que puede considerarse inspirada por nuestros versculos, va mup 2 0 . n i a s lejos y sita precisamente en el corazn de la oracin cristiana la intercesin nica del Seor.

a este respecto del tema del sacrificio espiritual que ya se vislumbra en el Antiguo Testamento. Algunas palabras clave enlazan este pasaje con el anterior y permiten, en consecuencia, considerarle como antiguo. Lucas no lo recoge, puesto que la alusin a los sacrificios del Templo no interesa directamente a su pblico. Marcos da otra versin en Me 11, 25. Versculos 25-26: No parecen estar en su lugar original: Le 12, 58-59 parece ms primitivo cuando los introduce en otro contexto. * a) Hay que tener presentes, ante todo, las argucias de los escribas y los comentadores de la ley en torno al homicidio si queremos captar el alcance de la enseanza del Seor. Para juzgar si haba homicidio o no, los escribas enumeraban una serie de condiciones tan marginales unas como otras. Cristo establece un criterio nuevo de apreciacin: la intencin personal. Esta puede juzgarse ms severamente que un homicidio, incluso aun cuando exteriormente no pase de ser una simple injuria. En realidad, esta primera seccin del Evangelio est compuesta, a su vez, por dos sentencias distintas. En la primera (vv. 21-22a) Cristo afirma que la simple injuria puede ser motivo de llevar a uno al "tribunal" con igual razn que un homicidio. El tribunal se refiere aqu al consejo de comunidad que, en el plano nacional (sanedrn) o local (en Qumrn, por ejemplo), gozaba del derecho de excomulgar a los miembros que han cometido falta. Gozaba as de una especie de derecho de vida y muerte discerniendo quines merecan y quines no pertenecer a la comunidad (Mt 10, 17; Jn 16, 2). No cabe duda de que una jurisdiccin de este tipo existi en las comunidades cristianas primitivas (Act 5; 1 Cor 5, 1-4; 1 Tim 1, 20; Mt 18, 15-17). La segunda sentencia (v. 22b-c) no constituye una especie de gradacin con respecto a la primera parte. Simplemente dice las mismas cosas en otros trminos. El "tribunal" no es ni ms ni menos grave que el "sanedrn" o que la "gehenna". Se trata, igualmente, de la reaccin de una comunidad que rechaza de su seno a los culpables. Pero mientras que las jurisdicciones judas no juzgaban ms que sobre el exterior, las jurisdicciones cristianas tendrn que examinar atentamente, al igual que Dios, la intencin de cada uno. Para que Cristo pueda elaborar esa nueva jurisprudencia hay que admitir previamente dos principios: en primer lugar, que Dios "escruta los corazones", mientras que el hombre se queda en el lado externo de las cosas (Jer 11, 19-20; 12, 1-3; 17, 9-11); en segundo lugar, que le asiste un perfecto derecho a exi55

IX. Ezequiel 18, 21-28 Ezequiel es el profeta individualista por -z-a lectura excelencia, y aqu tenemos una buena viernes prueba de ello.

Para l, la fatalidad no interviene en el plano del individuo. ios no r juzga sal D individuo sino respecto a su justicia o su injusn viii a ? e s o n a lyeo r- ios no quiere la muerte ni el castigo, sino la &S * a nmero posible de hombres. La nueva alianza P p destinadaue a o hacer realidad este proyecto: el hombre no ms < c n oiil , 3 su conversin para que se cumpla este designio de Dios.
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La conciencia tiende siempre a olvidarse en lo colectivo. n - H 6 8 d ree v i e r t e n sobre la comunidad o sobre Dios la responsabilidad. los acontecimientos, no buscan acaso muchas veces un paliativo a la inseguridad de su propia conciencia? Por eso necesitamos experiencias a veces dramticas para comprender Poco a poco la situacin de compromiso de la libertad.

Mateo 5, 20-26 Fragmento del discurso del Seor sobre la evangelio justicia nueva cuya aplicacin recae aqu, viernes principalmente, sobre el quinto mandamien, to. Adems del exordio general del discurso iv. o) pueden distinguirse tres secciones:
ulos tiv Ver.sih o m l c i 21-22: Cristo va ms all de la prescripcin reladio inif generalizando su aplicacin a simples hechos njuriosos. El estilo es arcaico y el vocabulario tpicamente jul0 tiv. Que explica, sin duda, que Lucas no haya recogido este texto pensando en sus lectores griegos.

la ^er.sJculos 23-24: Pasaje independiente del anterior: hace de caridad la condicin esencial del sacrificio, hacindose eco 54

gir ms de quienes se comprometen en la nueva alianza, puesto que esta "cambia el corazn" (Es 36, 23-30; Jer 31, 31-34). b) La segunda seccin (vv. 23-24) trata de la necesidad de la reconciliacin antes del sacrificio. Si antes de ofrecer su sacrificio un judo se acordaba de repente que estaba impuro (Lev 15-17), deba someterse a una serie de abluciones previas. Cristo pide al cristiano que tenga el mismo reflejo si se acuerda que est en desavenencia con alguno. En este pasaje Cristo no hace ya alusin a las prescripciones sobre homicidio, sino a las prescripciones sobre la pobreza ritual. La inspiracin de las dos secciones es diferente, pero derivan del mismo deseo de establecer una justicia nueva, basada sobre la actitud interior y opuesta a todo formalismo y de la preocupacin por subrayar que los vnculos entre el individuo y la asamblea cristiana son ahora de orden interior.
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de la historia humana. La responsabilidad sacerdotal del pueblo eclesial radica en esa actuacin de la caridad y de Cristo hasta las fronteras de la humanidad. El fruto propio de la misa es, precisamente, revestir al cristiano de un poder reconciliador que pertenece solo a Cristo. Sera comprender mal la participacin en la Eucarista el no ver en ella ms que la expresin de la vida de caridad ejercida por los cristianos. La prioridad de la celebracin eucarstica con relacin al ejercicio concreto de la reconciliacin con los hermanos expresa simplemente, en la existenia del cristiano, la prioridad absoluta de Jesucristo.

Que la asamblea cristiana que hace penitencia o que se presenta delante de Dios en la Eucarista se examine para saber si, en este mismo momento, no se interponen numerosas voces acusadoras entre ella y Dios para poner obstculos a su penitencia y a su ofrenda. Generalmente no se advierte el nexo entre Eucarista y caridad en su verdadera significacin: se hace de la caridad una simple condicin individual para participar en la Eucarista o una exigencia moral para quienes han comulgado en ella, pero no se ve con suficiente claridad que Eucarista y fe coinciden y que la caridad es tambin una obligacin colectiva que descansa sobre la Iglesia misma y cada una de las asambleas eucarsticas. Este culto al que se entrega el pueblo sacerdotal es el ejercicio de la caridad hasta el don total de s para la salvacin de la humanidad entera. Concretamente, decir que la Iglesia es un pueblo sacerdotal es considerarla, ante todo, all donde es levadura en la masa, es decir, all donde los cristianos, mezclados entre los hombres, viven durante toda su vida diaria su misin de congregar progresivamente a los hijos de Dios dispersos. Estas perspectivas, advirtmoslo, son extraas a las del sacerdocio levtico del Antiguo Testamento: demasiados cristianos lo ignoran. El pueblo sacerdotal del Nuevo Testamento no es un pueblo reunido en un templo para la oracin y el sacrificio, un pueblo separado del resto de los hombres y entregado a actividades exclusivamente religiosas. Es, por el contrario, un pueblo directamente comprometido en plena masa humana, un pueblo de hombres y mujeres a quienes nada diferencia de los dems hombres y de las dems mujeres, sino la pertenencia al Cuerpo de Cristo, sino la participacin en el acto en que Cristo, hoy como ayer, edifica el Reino de su Padre partiendo de los materiales 56

XI. Deuteronomio 26, 16-19 Ultimo libro del Pentateuco, el Deu1.a lectura teronomio, es, a pesar de la extensa sbado parte legislativa que contiene, uno de los menos jurdicos. Su finalidad es ms homiltica que legislativa y su agudizado sentido de la historia y de las relaciones personales con Dios hacen de l, ante todo, un libro religioso. Este pasaje recuerda el contenido de la alianza y subraya su carcter espiritual.
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La alianza es una realidad siempre actual. El Deuteronomio ha insistido fuertemente sobre este valor ("hoy", en los vv. 1618; cf. Di 5, 3; 6, 10-13). No se trata, pues, de vivir dentro de una economa antigua; el pasado no sirve ms que para definir mejor el presente y las maravillas pasadas no cesan de renovarse en la actualidad. En cada uno de los fieles vuelve a activarse el drama del desierto con sus beneficios y sus murmuraciones, sus bendiciones y sus alternativas. A cada uno le corresponde, por tanto, escoger entre el amor procedente de Dios y la tentacin del olvido (cf. Dt 6, 12). La vida feliz y la gloria (v. 19) son la recompensa prometida por Dios a quienes le sirven y le obedecen (cf. v. 16). Para subrayar el carcter religioso de esta alianza, el autor se refiere a la nocin de contrato bilateral, nica capaz a sus ojos de subrayar el compromiso mutuo de dos libertades (vv. 1718). La ley no es, pues, una simple nomenclatura de preceptos impuestos al hombre, sino que compromete ms bien una actitud religiosa: "Yo ser tu Dios (v. 17) y t sers mi pueblo propio" (vv. 18-19) Una parte del Deuteronomio fue escrita en una poca en que 57

Israel toma conciencia de haber abandonado a Yahv y trata de recuperar en el acontecimiento original de la promesa y de la alianza el sentido de su fe y el sentido de su historia. Esa es la razn por la que Israel presenta la alianza que le vincula a Dios no tanto como una decisin unilateral de Dios (un "testamento"), sino como un contrato bilateral. La finalidad de todo esto es propiamente religiosa; no se trata, sin embargo, de colocar al hombre en un plano de igualdad con Dios, el cual sigue siendo el primero y nico contratante. Pero, a fuerza de repetirlo, se haba olvidado la responsabilidad personal del pueblo y la necesidad en que se encontraba de tener un corazn de carne y no un corazn de piedra (Jer 31) para responder a la accin de Dios. Esta presentacin de la alianza como contrato bilateral presenta sus peligros y el farisesmo comprometer su importancia. Eso no obstante, sigue siendo cierto que, al solicitar la adhesin libre del hombre, Dios, que es el nico contratante de la alianza, prepara ya su encarnacin: no salvar al hombre sin el hombre y sin una fidelidad total a la condicin humana. El cristiano no puede, a su vez, dar razn de su fe sino poniendo de manifiesto en su comportamiento presente la referencia a un acontecimiento original que es la gratuidad de la eleccin de Dios en Jesucristo, lugar de la nueva alianza y cumplimiento de la promesa. En este sentido tiene la Eucarista un significado: llama a cada uno de los participantes a vivir los acontecimientos de su vida en actualizacin de Jesucristo, del que es memorial. Les exige la misma fidelidad a la voluntad de Dios, el mismo enfrentamiento con la muerte, la misma proclamacin de la vocacin gloriosa de la humanidad.

vancia de la ley, Cristo contrapone un nuevo tipo de perfeccin (Mt 5, 17, 20; 19, 21); no seremos juzgados "perfectos" sobre la base de una observancia o de una prctica legal, sino sobre la base de un don gratuito, similar al que nos hace el Padre. b) De los seis ejemplos de esa gratuidad que supera la observancia estricta de la ley, el Evangelio de este da no conserva ms que el ltimo: el amor de los dems, sobre todo de los enemigos. Al precepto legalista de amar al prjimo Mateo contrapone, pues, una actitud gratuita de amor hacia los enemigos (vv. 43-44). La formulacin del mandamiento nuevo est redactada en forma de trada (el mismo procedimiento de la 1.a, 4.a, 5.a y 6.a anttesis: Mt 5, 22, 34-35, 39-41). Cristo da a continuacin dos ejemplos (vv. 46-47). Tomados el uno del mundo judo (los publcanos) y el otro del mundo pagano, subrayan la independencia de la nueva moral respecto a sus cuadros legalistas y filantrpicos. Se est, pues, en la lnea general de este Evangelio de relieve los criterios especficamente cristianos de nueva: reproducir en la vida los rasgos del Padre de y hacerlo con una espontaneidad no entorpecida por de una ley. * # poniendo la moral los cielos el marco

Este Evangelio reproduce la ltima de las seis anttesis agrupadas por el evangelista en el discurso de la montaa (Mt 5, 2148). La conclusin "sed perfectos..."( versculo 48) se refiere no solo a la ltima anttesis, sino al conjunto del discurso antittico.

Xn. Mateo 5, 43-48 evangelio sbado

La doctrina del rabino Jess se sita, pues, de entrada, dentro de una perspectiva absolutamente nueva en relacin con la doctrina de los dems rabinos de su poca. Mientras que estos se atienen siempre a un comentario de la ley, considerada como norma exclusiva de la voluntad de Dios, Jess, deliberadamente, hace de la conciencia personal la norma del comportamiento tico. Que esa conciencia se informe de la ley, que llegue despus hasta el yo ms profundo en donde puede vivir en comunin con Dios y que despus tome la decisin. Para Jess, la obediencia que se sometiera ciegamente a la ley no es una obediencia, aun cuando la ley est "perfectamente" ejecutada. La obediencia no puede depender, en efecto, de una autoridad puramente formal, hasta el punto de que el enunciado de los mandamientos de Dios carece casi de inters. Realmente, no hay obediencia sino all donde el hombre decide por s mismo lo que est mandado, y hasta incluso decide ms all de lo que est mandado, no teniendo ya otro criterio de su obediencia que la obediencia a su yo ms profundo, en busca de Dios. Una de las aplicaciones ms tpicas de esta doctrina es la de los sectores no previstos por la ley. Siempre que se descubre un sector de este gnero, los moralistas judos o eclesisticos se preocupan de ocultarlo lo ms rpidamente posible, pero me59

a) No se debe reducir, por tanto, la interpretacin de la perfeccin de Dios (v. 48) a solo la bondad (que es el objeto de la ltima anttesis). Hay que comprenderla en funcin del conjunto de las dems prescripciones. Los judos tenan un sentido agudizado de la perfeccin; la consideraban como el cumplimiento de las prescripciones de la ley y de la tradicin de los antiguos. A esa perfeccin formalista que se limita a la obser58

diante un ejercicio que consiste en descubrir leyes nuevas a partir de las leyes antiguas. La obediencia se convierte entonces en la sumisin a nuevas leyes en lugar de ser la expresin de la actitud del hombre captndose a s mismo en lo ms profundo de su ser, al mismo tiempo que en el corazn de acontecimientos continuamente nuevos que le reclaman a una creatividad radical. Jess condenar siempre con violencia a los hombres que consideran la obediencia como una adaptacin meritoria (Mt 25, 25-28). Propone, por el contrario, una obediencia "ligera" (Mt 11, 28-30), en el sentido de que se sita en un nivel en que no depende ya de una autoridad formal ni, en consecuencia, del juicio de los hombres, sino del encuentro en lo ms profundo de su ser. Esta obediencia es, sin embargo, exigente, no por la materialidad de los preceptos que hay que observar, sino por la incesante decisin a la que llama al hombre. Cristo en la cruz ha hecho algo ms que obedecer una orden de Dios: de orden de Dios, nada! Pero ha- descubierto libremente en lo ms profundo de S mismo la comunin con su Padre y la decisin concreta a que deba llevarle esa comunin. En este sentido, la Eucarista que celebramos nos llama a la misma decisin liberadora, incluso en la muerte.

SEGUNDO DOMINGO DE CUARESMA

A. LA PALABRA Abram procede de Ur, en Caldea (Gen 11, 31); su padre se ha establecido en Harn, a unos 1.500 Km. al norte de Ur. Si Abram pas 1 juventud en Ur, creci en el medio su ms cultivado del mundo , en donde funcionan los ms antiguos tribunales y parlamentos conocidos por la historia, en donde se elaboran las primeras legislaciones sociales, en donde la agricultura alcanza la mayor perfeccin tcnica conocida hasta entonces. Pero la Sagrada Escritura silencia ese prodigioso influjo de la civilizacin sumeria sobre Abram; no quiere que el padre de Israel aparezca bajo rasgos paganos y hace lo posible porque los orgenes del pueblo elegido arranquen de una ruptura radical con el mundo pagano. En el siglo xvii se advierte una enorme trashumancia de Sumer hacia el Norte: las familias ricas abandonan el pas que est resultando demasiado poco seguro a consecuencia de incesantes conflictos. La familia de Abram forma parte de ellas y llega a una encrucijada de caravanas: Harn. No es posible ir ms lejos sin cambiar de cultura: las montaas de Armenia cierran el paisaje; adems, Harn es la ltima ciudad que posee una religin lunar e instituciones bastante similares a las de Sumer. Las tradiciones sobre la vocacin de Abraham (vv. 1-4) y su entrada en la tierra prometida (vv. 6-9) son de origen yahvista. Estn entrelazadas entre s por una tradicin debida a una mano sacerdotal (vv. 4b-5).
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I. Gnesis 12, 1-17 1.a lectura !. ciclo

a) Los dos primeros versculos parecen destinados a darnos la etimologa de Abram. Esta palabra debe querer decir: cuyo padre (Ab) es grande (Ram). As se explicara la promesa: si
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E. Six, "La Vocation d'Abraham", Bi T. Ste., 1959, 17, pgs. 4-12.

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abandonas a tu padre que es "grande", te convertirs en un "gran" pueblo. Este tema de grandeza parece ser el leitmotiv de la bendicin de Abraham, una de las bendiciones ms imprecisas de toda la Biblia: las naciones se bendecirn (es decir, se desearn bien) empleando el nombre de Abraham (v. 3), posible alusin a frmulas de felicitacin en las que intervena la palabra "ram" o "grande". Al or la palabra "ram" en esas felicitaciones, los hebreos aplicaran esas frmulas a su padre Ab-ram, viendo en ello la prueba de su grandeza y una forma para l de sobrevivir en todas las mentes. o) La segunda parte del pasaje tiende a hacer de Abraham el fundador de dos santuarios populares: Siquem, sin embargo, no data de Abram, puesto que era conocido ya dos o tres milenios antes de l. La tradicin hebrea es, por lo dems, bastante imprecisa a este respecto, puesto que los documentos elohstas asocian Siquem con el patriarca Jacob (Gen 33, 18-20). El otro santuario, Betel, goza tambin de una antigedad muy anterior a Abram, y los documentos elohstas lo asociarn igualmente a Jacob (Gen 28, 11-22). De todas formas, y esto est muy claro en el v. 7, los documentos yahvistas no conservan ms que para recuerdo los dos relatos de fundacin. Lo que les interesa es que la presencia de Abraham en Siquem y en Betel constituya el primer paso hacia la posesin total del pas. Para apoyar mejor esta idea, el yahvista no tiene inconveniente en vincular a Siquem la promesa del pas que no se formular en realidad hasta el siglo ix en la tradicin juda 2 . c) Los vv. 4b-5 han sido aadidos tardamente por un redactor sacerdotal preocupado por detalles cronolgicos (v. 4b) e interesado por presentar en escena a todos los personajes requeridos para la continuacin del relato. Pero hay otra intencin oculta en su redaccin: la de presentar a Abraham llevndose todas las riquezas de los paganos con el fin de beneficiar con ellas a los suyos, como hizo el pueblo hebreo a su salida de Egipto (Ex 11, 2). Ah se adivina el complejo de inferioridad de Israel frente a las naciones cultivadas y poderosas de los alrededores: las naciones no pueden tener nada bueno que no se encuentre tambin entre los hebreos (cf. tambin Is 60, 1-10).
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a la leccin que se desprenda de los acontecimientos hasta el punto de hacer de ellos la Palabra misma de Dios interpelndole.

II. Gnesis 22, 1-2, 9-18 a lectura 2 ciclo

El autor de este relato utiliza confusmente informaciones procedentes del yahvismo y, sobre todo, del elohismo (los vv. 1-13) 3.
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a) Es muy posible que el relato haya conocido una vida autnoma antes de pertenecer a la historia bblica de Abraham. Como muchas antiguas tradiciones, este relato deba explicar el origen de un lugar alto recogiendo en este lugar el desarrollo del primer sacrificio. La mencin del santuario deba estar muy explcita, pero el elohista la habra borrado o velado, y una mano ms reciente habra querido remediar la imprecisin consiguiente hablando de Moriah (v. 2), antiguo nombre de la montaa del templo (la montaa de los "Amorreos"). b) Los antiguos redactores del relato tuvieron tambin unas miras litrgicas: convencer al pueblo de que no ofreciera ya a Dios los sacrificios de nios (cf. Jue 11, 10-30; 2 Re 16, 3; 21, 6; Dt 12, 31; Jer 7, 31; 19, 5; 32, 35) que parecen haber tenido mucho xito en los siglos vin y vn. Recordando que todo primognito perteneca a Dios (Ex 22, 28-30), la ley insista inmediatamente en la obligacin de rescatarle (Ex 34, 19-20; Dt 15, 19-23) mediante un sacrificio de sustitucin. El relato del sacrificio de Abraham sera, pues, una manera de insistir sobre esa obligacin del rescate de los primognitos en forma del sacrificio de un carnero (v. 14). c) El narrador elohista, sin embargo, va ms all de las perspectivas del antiguo relato. Est ya influenciado por el movimiento litrgico de los profetas para quienes la obediencia vale ms que los sacrificios (1 Sam 15, 22; Miq 6, 6-8). Redacta su texto de tal forma que el v. 12 constituye su cima: Abraham se convierte as en el promotor del sacrificio espiritual. El elohista refleja frecuentemente ms inters que el yahvista por la psicologa de los actores y por sus actitudes. Su relato se detiene, en efecto, a describir con gran profusin de detalles la prueba personal de Abraham, el amor que siente hacia su hijo, la fe en Dios de que da muestras con su obediencia inmediata.
" A. GEORGE, "Le Sacrifice d'Abraham", Et. crit. hist. re., Lyon, 1948, pgs. 99-100. 63

La forma en que la Biblia presenta a Abraham puede tener algo de desagradable: no dice nada de sus orgenes paganos, dentro de los cuales, sin embargo, Abram ha vivido su experiencia de Dios, aprendiendo a descubrir, dentro del contexto mismo de vida peculiar suyo, su vocacin y su misin, respondiendo
2 E. ESTOUH, Abraham, la signification religieuse du personnage la tradition biblique, Lyon, 1953, pgs. 55.

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d) Quiz haya ms an en la doctrina elohista. Al introducir el relato de este sacrificio en el centro de una serie de tradiciones sobre las primeras realizaciones de la promesa de "multitud" hecha por Dios a Abraham y al insistir sobre el hecho de que el hijo sacrificado es precisamente el instrumento de la realizacin de esa promesa, el elohista sita ya la prueba de la muerte en el corazn de la alianza. El hombre que es responsable de la obra de Dios no puede recoger sus frutos antes de haber experimentado en lo ms profundo de s mismo el desgarro y el sacrificio, la desposesin de s que da lugar a la gratuidad del don de Dios. Encontramos el mismo tema del acceso a la multitud a travs de la muerte en la vida del Siervo paciente (Is 50, 4-10).

Prximo Oriente consista generalmente en un bien raz (v. 7), y para Abram esa propiedad era Palestina. Como mercenario, Abram promete fidelidad a su amo (v. 6). El contexto de la alianza es, por tanto, guerrero. Pero Abram se permite sealar a Yahv que parte para la guerra sin ms tropa de "servidores" (y no "hijo") que un solo habitante de Damasco (v. 3). Puede, realmente, Yahv firmar un contrato con un mercenario tan mal equipado? Y puede Abram creer que Yahv va a aliarse realmente con l? Por eso pide a su amo un signo que le d seguridades sobre la autenticidad de sus sentimientos (v. 8). El signo ser la conclusin de un tratado conforme a las normas establecidas en aquella poca: el troceamiento en tres partes (una traduccin ms exacta que los "tres aos" del v. 9a) de una ternera, de una cabra y de un carnero. Al concluir el tratado, Abraham el guerrero ve en sueos la realizacin de sus deseos: la lucha contra los conquistadores (simbolizados por los "rapaces" del v. 11; cf. Is 46, 11) ser dura, especialmente contra los egipcioscuyo smbolo es el "halcn" Horus (cf. v. 13)y contra los amoritas cananeos (v. 16). Pero, una vez ms, cmo puede Dios prometer tanto a Abram, tan dbil y tan pobre? El patriarca asiste entonces en sueos al paso de Yahv, en forma de tea encendida (v. 17), por entre los animales troceados. Este rito era el mismo con que los socios de un contrato aceptaban el quedarse convertidos cual aquellos animales descuartizados si se descubra su infidelidad... Yahv es el nico que pasa por entre las vctimas: su fidelidad basta, por tanto, para mantener vivo el contrato: a Abram no se le exige que se comprometa de esa forma. b) La tradicin yahvista sobre la alianza es completamente distinta. Se interesa directamente por la posteridad de Abram. No se trata ya de un contrato de mercenariazgo, sino de una promesa de descendencia. Esta tradicin ha interpretado, sin duda, Gen 15, 2 como un lamento de Abram que va hacia la muerte (y no ya hacia el combate) sin hijo (y no ya sin servidores). Ha incorporado el v. 4 que anuncia al patriarca un heredero varn y describe el sueo de Abram como la representacin de una posteridad tan numerosa como las estrellas (versculos 5-6). Entonces es cuando Abram pide a Yahv que se comprometa mediante un contrato a mantener su promesa. El v. 9 sera la descripcin de ese signo: Abram prepara dos aves, una trtola y un pichn, que no son despiezadas (vv. 9b y 10b). Al contrario que los animales troceados en la versin elohista (v. 9a), estas aves no son sacrificadas. Probablemente habr que ver en ellas los smbolos de la posteridad masculina y femenina del patriarca, colocada simblicamente bajo la proteccin de Yahv (cf. Sal 73/74, 19; Dt 32, 11). As se comprende por qu Abram no sacrifica las aves como sacrifica los otros animales.
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ASAMBLEA I I I . - 5

En todo caso, el judaismo leer el episodio del sacrificio de Abraham en el marco de una meditacin sobre el sentido del sufrimiento. O mejor an convertir el sacrificio de Isaac, sobre todo en el Libro de los Jubileos, en el escena-tipo de la investidura del futuro Mesas paciente, ya que propone la lectura de este episodio en la liturgia de los Tabernculos, que es precisamente una liturgia de la investidura del futuro Mesas; y no es uno de los datos de menor inters de esta relacin entre el episodio del sacrificio de Isaac y la investidura mesinica el que la fe manifestada lo sea en un Mesas paciente. Entonces se comprende que sea en el marco de una fiesta de los Tabernculos (Mt 17 y 21) donde Cristo revel a los suyos su mesianidad sufriente y el relato de la transfiguracin que ofrece su ms evidente ilustracin.

III. Gnesis 15, 5-12, 17-18 El cap. 15 del Gnesis es uno de los 3.a lectura ms abigarrados de todo el Pental.er ciclo teuco: en l se dan cita las dos tradiciones, la elohista y la yahvista, pero estn tan estrechamente imbricadas una en otra que es muy difcil reconocer lo que corresponde a cada una de ellas 4 .

a) El contexto elohista es el de un contrato firmado entre un rey y un soldado mercenario: como rey, Yahv promete a Abram un "escudo" (Gen 15, 1), es decir, su asistencia, y una importante "retribucin", una palabra que designa aqu la soldada del mercenario (como en Jer 46, 21; Ez 29, 19), que en el
* Cf., sin embargo, H. CAZELLES, "Connexions et structures de Gense 15, Rev. Bibl., 1962, pgs. 321-49.

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El relato prosigue presentndonos al patriarca sumido en un profundo sueo (v. 12) semejante al que se apoder de Adn antes de contar con Eva, y por medio de ella con su descendencia (Gen 2, 21), o el que asalta a No antes de verse convertido en padre de la multitud de los hombres (Gen 9, 20-29). La culminacin de esta tradicin yahvista aparece en el v. 18, cuando Yahv revela la donacin del pas, no ya al mercenario puesto a su servicio, como en la versin elohista, sino a la descendencia de un patriarca.
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Al compilar estas dos tradiciones, el autor de la redaccin definitiva no ha introducido notas personales. Ha respetado los datos ms diversos, pero ha conseguido imbricarlos dentro de un marco nico y relativamente simple. De esa forma ha querido, seguramente, significar que todas las tribus, tanto las del Norte (elohistas) como las del Sur (yahvistas) dependan de la alianza de un solo y nico patriarca con Yahv.

sobre un don particular: la fuerza que se le ha dado para no avergonzarse del Evangelio (vv. 7-9). De todas formas, Pablo no es mucho ms claro en otras ocasiones: Timoteo ser "sucesor" de Pablo (2 Tim 4, 5-7), est encargado de ensear (2 Tim 2, 15), de juzgar respecto a determinados problemas (1 Tim 5, 19), de establecer la liturgia (1 Tim 2, 1-2) y de reclutar ministros en la Iglesia (1 Tim 3, 1-13; 5, 22). Hemos de ver ya en Timoteo a un obispo? Qu relacin exacta existe entre l y los presbteros? Parece intil buscar respuesta a estas y otras interrogantes en las Epstolas Pastorales. Lo nico que cabe afirmar es que las cartas de Pablo a Timoteo son el eco de cambios que se estn introduciendo en la Iglesia primitiva en vsperas de la desaparicin de los apstoles con vistas a establecer relaciones concretas entre las comunidades y su jerarqua. b) Hay, sin embargo, dos elementos esenciales que permiten definir el papel de esa jerarqua. El primero es su servicio del Evangelio (vv. 10-11). En otras palabras: el miembro de esta jerarqua ejerce una autoridad sobre una comunidad determinada en la medida en que asume la responsabilidad (que es mandataria a estos efectos) de la proclamacin del Evangelio en el mundo. El segundo es prcticamente idntico: se trata de prolongar en cierto modo la manifestacin de la humanidad del Hombre-Dios (v. 10) que ha destruido la alienacin de la muerte y ha propuesto un acceso inesperado a la vida en plenitud. En otras palabras: el jefe de comunidad no es tan solo el que resulta ms capacitado para administrarla, para presidir su liturgia y su catequesis, sino aquel que ms decidido est a servir a la proclamacin misionera de la buena nueva de Cristo, hecho Seor de la vida. La jerarqua no se constituye tan solo ad intra, sino primeramente ad extra.

Al igual que la primera carta a Timoteo, tampoco la segunda se ha visto libre de las crticas que niegan su autenticidad paulina. Ninguno de los argumentos esgrimidos por esa crtica puede llegar a convencer. Cierto que la situacin ha cambiado desde las primeras cartas de Pablo y que los problemas que se plantean son nuevos: esto explica suficientemente que haya cambiado el estilo; por otro lado, Pablo ha envejecido y su tono se ha hecho, naturalmente, ms grave y hasta ms inquieto sobre el porvenir de su obra. Por lo dems, en 1 y 2 Tim hay suficiente doctrina y estilo comunes a todas las cartas de Pablo como para que no haya dudas respecto a su autenticidad.
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IV. 2 a Timoteo 1, 8b-10 2. lectura l.eT ciclo

a) Cuando se escribi esta carta, la Iglesia apenas estaba institucionalizada. Pablo ejerce sobre las comunidades que l ha fundado y sobre algunas otras una autoridad soberana, pero con mucha frecuencia enva a ellas a algunos discpulos como delegados suyos, especialmente a Timoteo. Estos "legados" gozan de plenos poderes sobre las autoridades locales y a estos efectos estn revestidos de una gracia particular confiada mediante una imposicin de manos (v. 6; cf. 1 Tim 1, 18; 4, 14). Esta ltima imposicin la ha realizado un colegio de "presbteros" (1 Tim 4, 14) presidido, sin duda, por Pablo (v. 6, ms exclusivo que 1 Tim 4, 14). En el pasaje que se lee este da Pablo no es muy explcito sobre los poderes de Timoteo: se limita a insistir
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V. Romanos 8, 31b-34 El cap. 8 de la carta a los romanos ter2.a lectura mina con un himno al amor de Dios. Las 2 ciclo dos primeras estrofas cantan sobre todo el contenido de ese amor (vv. 31-32 y 33-34); las dos ltimas hacen alusin a sus adversarios (versculos 35-39). * * * a) A la manera de Job 1 o de Zac 3 (cf. Ap 12, 10), Pablo se imagina a los cristianos acusados por Satans ante el tribunal de Dios. Es muy cierto que el combate de la fe y la lucha contra el mal no son siempre plenos xitos y muchas veces dejan al descubierto debilidades y fallos: no faltan realmente motivos de acusacin!
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Pero quin va a hacer la acusacin? Tres personajes pueden hacerla: el mismo Dios (vv. 31-32), Satans ("el acusador", segn el sentido etimolgico de este nombre: v. 33) o Cristo (v. 34). Y Pablo se pregunta quin de los tres podra condenarnos. Dios? No, porque ya una vez se ha pronunciado en nuestro favor en una circunstancia decisiva: cuando no dud en entregarnos a su Hijo (v. 32; cf. Gen 22, 16). Podra volverse atrs de su decisin y dejar sin efecto el beneficio de la muerte de Cristo? Satans? S, es por naturaleza el acusador de los hombres delante de Dios, el que trata de convencerle de que no tenga ya confianza en el hombre, que no merece tanto amor (Job 1). Seguramente que Pablo tiene siempre ante el pensamiento a Is 50, 8-9, en donde el Siervo de Yahv desafa a sus acusadores: quin puede condenarle cuando Dios perdona y justifica siempre! Nos queda Cristo. Podra El condenar a muerte a aquellos por quienes ha muerto? (v. 34a). Podra condenar El, que ha sido "suscitado" como salvador? (v. 34b). o) Esta ltima interpretacin reclama algunas explicaciones: la palabra "suscitar", que designa en este versculo la resurreccin, es empleada regularmente en el Antiguo Testamento para designar la eleccin por parte de Dios de un rey o de un profeta destinado a salvar la situacin en un momento particularmente crtico de la historia del pueblo elegido (Jue 2, 16; 3, 9; 3, 15; 2 Sam 23, 2; 3, 10; 1 Re 9, 5; Ez 34, 23; Is 41, 2, 25). La teologa de la resurreccin que encontramos en este pasaje es, por tanto, todava primitiva: Dios, que haba prometido "suscitar" un Salvador siempre que el pueblo sufriera una desgracia, "suscita a Cristo de la muerte" (cf. Act 2, 32-33; 13, 23) para hacer de El el salvador. La salvacin est, pues, ligada a la resurreccin y al bautismo, que hace participar en esa resurreccin.

En una exposicin sobre la ascesis cristiana, Pablo acaba de insistir ampliamente sobre la necesidad del esfuerzo humano-: hay que saber optar, buscar la perfeccin e imitar en eso al mismo apstol (Fil 3, 12, 17, etc.). Pablo no tiene nada de un quietista: mediante sus consejos y su ejemplo traza un "camino" (v. 16) muy claro, jalonado de esfuerzos y de victorias sobre s mismo. A pesar de todo, la verdad es que el principio fundamental de la ascesis cristiana est en Cristo 5 y de manera especial en la efectividad del acontecimiento divino de la encarnacin 6 . Cristo transforma todo ser humano convertido en fiel suyo (Gal 2, 20; 3, 27; 4, 23; 6, 14), confirindole una vida celeste (v. 20; cf. 1 Cor 15, 47), es decir, una vida que es don de Dios, participacin gratuita e inesperada en la vida divina. De esa forma, la justicia cristiana, aun cuando exige conversin y esfuerzo, no es nuestra justicia, tal como desearan todos los partidarios de las obras de la carne, tal como los judaizantes (Fil 3, 19; 2 Cor 5, 14; Gal 6, 15). Para explicar esa santificacin (o "transfiguracin", v. 21) de la vida humana, Pablo presenta a Cristo, conforme a la cosmologa de la poca, como victorioso de la hegemona de las "potencias" que tienen dominado el universo y la humanidad, especialmente el pecado y la muerte (2 Cor 5, 14), que impiden que nuestro cuerpo de miseria se convierta en un cuerpo de gloria. Puesto que procede del Cristo victorioso de la muerte y del pecado, la vida cristiana es una vida superior, en el sentido de que est animada por el Espritu de Dios y de que su finalidad es la vida eterna (2 Cor 4, 18; Col 3, 1-4). Sentado ya a la diestra del Padre, Cristo sustituye la vida terrestre del hombre por el cielo (es decir, la vida divina) y la atrae a la futura ciudad celestial. De ah el deber de significar, ya desde aqu abajo, la etapa hacia la que tiende nuestro esfuerzo y que ya ha comenzado desde el momento en que la santidad de Cristo se ha comunicado a los hombres.
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VI. Filipenses 3, 17-4, 1 2.a lectura 3.er ciclo

Este breve pasaje forma parte de una larga exposicin de Pablo sobre la perfeccin cristiana (Fil 3, 17-4, 3), en la que ataca a los enemigos de la Cruz (v. 18) que hacen un dios de su vientre (v. 19: alusin a las prohibiciones alimenticias). De hecho, se trata de los judos circuncisos que ponen su confianza en la carne, por oposicin a quienesel apstol en particularla ponen en Jesucristo.

Ofrecer su "cuerpo de miseria" a la accin transfiguradora de quien ha vencido a la muerte y ha sometido al universo es, en ltima instancia, mortificarse. No se trata por ello tan solo de esas mortificaciones corporales que niegan al cuerpo sus medios de expresin y de expansin. Es, ms fundamentalmente, experimentar la muerte de todo lo que se tiene y de todo lo que se es. No solo la muerte de su vida, a la que une se resigna... lo
Vase tema doctrinal de la ascesis en este mismo captulo. J. LEVIE, "Le Chrtien, citoyen duciel", An. Bibl, II, 17-18, Roma, 1963, pgs. 81-88.
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ms tarde posible..., sino la muerte de su virtud, la muerte de su Dios, la muerte de su verdad. La vida celestial que Pablo nos anima a alcanzar no es en absoluto, para l, una apoteosis o una recompensa de una vida terrestre colmada ya de riquezas y de xitos; llega ms all de una "transfiguracin" de un cuerpo de miseria, ms all de una muerte. Esta transformacin no es solo un momento de nuestra vida futura: basta con haber experimentado un poco en la vida de uno la muerte a s mismo para haber adquirido la certeza de que es posible esa transfiguracin de nuestro ser por Aquel que ha superado a la muerte.

En efecto, ha montado su Evangelio partiendo de los cinco discursos de Cristo (en correspondencia con los cinco libros de la ley antigua). Cada una de esas partes agrupa algunos acontecimientos seguidos de un discurso. En la cuarta, que es la que ahora nos interesa, la sucesin de los acontecimientos (entre los que est la transfiguracin) prepara el discurso del Seor sobre la vida futura de la Iglesia (Mt 18). Mateo se preocupa sobre todo por presentar a Jess como el nuevo Moiss, legislador de la nueva economa. Espera convencer as a los judeo-cristianos de que la ley ha sido superada por la de Jesucristo. Por eso, al contrario que Me 9, 4, Mateo nombra a Moiss antes que a Elias (v. 3). Es tambin el nico evangelista que habla de la irradiacin del rostro de Cristo (v. 2), en correspondencia con la irradiacin de la figura de Moiss en el Sina (Ex 34, 29-35; 2 Cor 3, 7-11). Igualmente, la voz que habla desde la nube (v. 5) corresponde a la que se dej or en la nube del Sina (Ex 19, 16-24). La recomendacin "escuchadle" (v. 5) evoca el anuncio hecho a Moiss de una futura rplica de s mismo "al que t escuchars" (Dt 18, 15). Adems, contrariamente a Lucas y a Marcos, que citan nicamente el Sal 2: He aqu a mi Hijo, Mateo aade algunas palabras tomadas de Is 42, 1: "En quien me he complacido" (v. 5), alusin al Siervo, "luz de las naciones" porque hace la voluntad de Dios. Finalmente, el hecho de que la transfiguracin se site al final de "seis das" (v. 1), contrariamente a Le 9, 28, permite relacionar este episodio con la subida de Moiss al Sina (Ex 24, 16-18). En conclusin, por encima de su carcter escatolgico, Cristo aparece como el nuevo Moiss, legislador del nuevo pueblo. Recibe ese ttulo porque primero pas por la obediencia al sufrimiento y a la muerte. El nuevo Moiss ha comenzado por obedecer personalmente a la ley que propone; contrariamente a Moiss, Cristo es un legislador que no se contenta con imponer una ley, sino que proporciona al mismo tiempo los medios interiores de corresponder a ella. b) La transfiguracin no pierde en Mateo su carcter fundamental de investidura mesinica (cf. la alusin a la fiesta de los Tabernculos, por ejemplo), sino que se especifica, si as puede decirse, en las prerrogativas magistrales de Cristo, nuevo maestro de pensamiento. Lo mismo que el Siervo paciente debi a su obediencia el convertirse en luz del mundo, as Cristo est habilitado para convertirse en el maestro del pensamiento y en el nuevo legislador del mundo porque ha sido el primero en someterse a la ley nueva que El mismo trae, ley de amor y de renuncia (v. 9). Sealemos que este relato de la transfiguracin introduce, en Mateo, el discurso del cap. 18, en el que Cristo establece los poderes mesinicos en la Iglesia, confiriendo en particular a sus apstoles el derecho a ser escuchados (Mt 18, 71

La versin primitiva de este relato, comn a todos los sinpticos, presentaba, en un estilo apocalptico, la transfiguracin como un descubrimiento por parte de los discpulos de la personalidad de Jess, figura escatolgica y fuente de salvacin (versculos influidos por Dan 10, 5-6: Mt 17, 2, 9; por Dan 10, 9: Mt 17, 6; por Dan 10, 10: Mt 17, 7; por Dan 12, 4: Mt 17, 9) 7 . Ms tarde fue interpretada esta perspectiva escatolgica de Cristo en funcin del ritual de la fiesta de los Tabernculos y de la entronizacin de un Mesas paciente que esta fiesta implicaba. Trataremos esta cuestin desde este punto de vista sobre todo en el comentario de Me 9, 1-9.
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VII. Mateo 17, 1-9 evangelio l.er ciclo

a) Posteriormente los redactores debieron de acentuar la relacin entre la teofana del Tabor (?) y la del Sina como para subrayar mejor los dos grandes momentos decisivos de la historia de la salvacin: la alianza y la venida del Hijo del hombre. El paralelismo con Ex 19, 16-17; 24, 15-18; 40, 34-38; 34, 29-30, est efectivamente claro. Ya en el judaismo, sobre todo a travs de la fiesta de los Tabernculos, era transportada la teofana del Sina a la era escatolgica (Is 40, 3-5; Zac 14; Ap 7, 9-17). Esta alusin a la teofana del Sina y a la fiesta de los Tabernculos no haca, por lo dems, sino acentuar el carcter escatolgico de la entronizacin del Mesas. Mateo no tena ya ms que dar un paso para acentuar el paralelismo entre el Moiss del Sina y el Cristo de la transfiguracin 8.
7 A. FEUILLET, "Les Perspectives propres chaqu vangliste dans les rcits de la transfiguration", Bblica, 1958, pgs. 281-301; M. SABBE, "La redaccin del relato de la transfiguracin", en La Venue du Seigneur, Brujas, 1962, pgs. 65-100. 8 Vase tema doctrinal de la ley y la vida moral, en este mismo captulo.

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15-18), ese derecho que El mismo ha recibido en su transfiguracin.

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Cmo situar la obra de Jess con respecto a la de Moiss? Como ha dicho El mismo, Jess no vino para aadir nada a la ley, sino que ha venido a cumplirla, llevarla a trmino. En la intencin del primer legislador, la ley deba revelar los caminos de la verdadera fidelidad a Yahv. En realidad encontrar su primer fiel, ejemplar, en Jess. El sita correcta y definitivamente en su lugar las relaciones entre la fe y la ley. La condicin de ese ajuste no se verifica, por lo dems, sino solo en El. Solo su humanidad, por pertenecer al Hombre-Dios, est habilitada para construir la fidelidad exigida por la verdadera alianza. Cumplida en Jess, la ley se ha renovado en su contenido. El marco de la antigua alianza estalla bajo la presin de ese cumplimiento. Se abandonan los viejos odres por la fuente viva. La ley evanglica basada en el amor universal se dirige ahora a todos los hombres. Jess no es ya en nada el esclavo de una ley exterior; la ley, grabada en su corazn, tiene como fuente ntima al Espritu Santo. Segn el anuncio de los profetas, la renovacin del corazn introduce la ley nueva. El misterio de la transfiguracin lleva a comprender el ritmo pascual de la ley evanglica. La fidelidad de Jess a la ley nueva toma un camino de obediencia hasta la muerte de cruz. No hay posibilidad de hacerse prjimo de todos los hombres sino haciendo entrega de la propia vida. Hay que enfrentarse a la muerte en su propio terreno para salir victoriosos de ella.

re decir, en un tono un tanto triste: "Esperan de tal forma un reino de poder que ni uno de entre ellos querra pagar con su vida la venida de ese reino" 9 . Por eso, a los ojos de Marcos, el episodio de la transfiguracin se presenta ante todo como la revelacin, por parte de Cristo, de la totalidad de su misterio pascual al grupo elegido de sus apstoles (los mismos que estarn junto a El en Getseman: Me 14, 33). De ah que Marcos d prioridad a Elias sobre Moiss (v. 4), porque si Elias es Juan Bautista, est claro que anuncia el sufrimiento del Mesas a travs de sus propios sufrimientos (cf. la explicacin de Jess en Me 9, 12-13). Parece, pues, estar claro que lo que constituye el centro del Evangelio de Marcos es la perspectiva del Mesas paciente. b) La transfiguracin consiste esencialmente en la toma de conciencia, por parte de los tres apstoles, de que Jess es verdaderamente el Mesas que entroniza la fiesta de los Tabernculos. La mencin "seis das" (v. 2) alude a la duracin clsica de esta fiesta, la montaa y la nube son elementos tradicionales propios tambin de esta fiesta, as como especialmente la construccin de tiendas que sugiere Pedro (v. 5). En este sentido el relato de la transfiguracin es absolutamente paralelo al de la entrada de Jess en Jerusaln (Mt 21). Jess es ciertamente el Mesas al que todos los aos la fiesta de los Tabernculos espera y entroniza revistindolo de blancura y de luz (v. 3) e invistindolo de la misma palabra de Dios (v. 7). Pero el libro judo de los Jubileos, casi contemporneo de los Evangelios, anunciaba ya que el Mesas esperado durante la fiesta de los Tabernculos sera un Mesas sufriente. Ahora bien: Cristo acaba precisamente de anunciar a los suyos su prxima pasin (Me 8, 31-38); sin duda aprovech la ocasin de un ritual de investidura de la fiesta de los Tabernculos para convencer a los apstoles de que este camino era normal, ya que corresponda a la misma liturgia.
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VIII. Marcos 9, 1-9 El segundo Evangelio sita la transfiguraevangelio cin dentro de un contexto en el que, con 2 ciclo ms claridad que en los otros sinpticos, se afirman los presentimientos de Cristo relativos a su muerte y a su gloria. Jess acaba precisamente de anunciar su Pascua prxima (Me 8, 31-32), pero Pedro se ha opuesto audazmente: no puede admitir que el reino de la gloria y del poder anunciado por los profetas pase por el sufrimiento y la muerte (Me 8, 32-33). Jess se sirve entonces del ritual de la entronizacin del Mesas doliente en la fiesta de los Tabernculos para convencer a los suyos que solo ser mediante el sufrimiento como conseguir su mesianidad.
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La transfiguracin es, pues, una exhortacin de urgencia hechj*<BFTnanera especial a Pedro para que se avenga a escuchar a Jess (v. 7) cuando habla de sus sufrimientos y de su muerte, sin dejar de reconocerle por eso como Mesas definitivo, a la manera del Siervo ideal (Is 42, 1). La fe exigida a los espectadores de la transfiguracin impulsa hoy a la Iglesia a no huir de las necesarias encarnaciones y del desprendimiento que implican para no buscar ms que un Reino de poder que prescindiera de la muerte; pero la impulsa tambin
9 B. TROCM, Marc 9, 1, prdiction ou rprimande? Texte u. 87, 1964, pgs. 259-65.

a) El primer versculo recuerda hbilmente ese contexto: a pesar de una traduccin un tanto confusa, parece que Jess quie72

Unters.,

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a no querer una encarnacin sin las correspondientes transfiguraciones. La Iglesia no es llamada a estar presente en las estructuras del mundo ms que para transformarlas; y no es llamada a transformarlas si no es aceptando morir a todo confort y a toda autoseguridad; conoce tambin las alternancias de gloria y de humillacin y sabe que su victoria no ser una clamorosa realidad hasta tanto, rota por la muerte, no surja en un mundo al que habr ayudado a transfigurarse.

todas las seguridades. Si ha habido una transfiguracin exterior de Jess, no ha podido producirse sino partiendo de una certeza profunda e interior: la conviccin de que Dios segua siendo Dios incluso ms all de la muerte a todo y del fracaso total, de que segua estando tanto ms dispuesto a glorificar a Jess, y a sus discpulos con El, cuanto que haba abandonado radicalmente toda bsqueda de gloria humana u . b) Es indudable que Lucas ha visto en Jesucristo la realizacin proftica de Dt 18, 15, que prometa a Moiss un sucesor de su calibre. Esta profeca aparece frecuentemente en su obra (v. 35b; cf. Act 3, 22; 7, 37). Jess es, pues, para Lucas, lo mismo para que Mateo, un segundo Mesas (cf. Le 14, 27). Pero va ms lejos que Mateo subrayando cmo Jess inaugura el nuevo "xodo" (v. 31). El Antiguo Testamento consideraba gustosamente al xodo de Egipto como la intervencin tipo de Dios en la historia de la salvacin; si vuelve a intervenir otra vez no puede ser sino en forma de un nuevo xodo (Miq 7, 15; Is 11, 11). Para Lucas, este nuevo xodo se inicia en la Jerusaln terrestre, incrdula (Me 19, 41-44; 13, 33-34; 21, 37), a semejanza del antiguo Egipto, y tiende hacia la Jerusaln nueva (cf. Gal 4, 25-26; Heb 12, 22), la morada del Padre, pasando por la "sumersin" en el mar (Le 12, 50). Efectivamente, a partir de la transfiguracin, Jess se pone en camino hacia "Jerusaln", etapa que no llegar a su trmino sino abandonando la antigua capital por el Monte de los Olivos y el de la ascensin (Act 1, 6-11). Es bastante curioso, por otro lado, que las principales etapas de este xodo: la transfiguracin (v. 30), la resurreccin (Le 24, 4; mientras que los dems evangelistas no hablan sino de un solo personaje) y la ascensin (Act 1, 10) estn sealadas por la presencia de "dos testigos": o seran siempre Moiss y Elias?

En su versin de la transfiguracin, Lucas presta menos atencin al fenmeno en s: sin duda teme que sus lectores de origen pagano lo confundan con las "metamorfosis" de la mitologa. Por eso escribe tan solo que el rostro de Jess cambi y hay que hacer depender esa iluminacin de la oracin de Cristo (vv. 28-29). Adems, comienza por asociar a Moiss y Elias y despus a los apstoles (v. 34) en la gloria de que es beneficiario Cristo (v. 31), relativizando as en parte la originalidad del episodio. Por el contrario, presta ms atencin que los dems evangelistas a la presencia de Elias y de Moiss. Es el nico en hablar de su propia gloria y en dar explicaciones sobre el objeto de la conversacin entre Jess, Moiss y Elias: el "xodo" del Seor (v. 31; ms traducido en general por "la partida") 10 .
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IX. Lucas 9, 28-36 evangelio 3.er ciclo

a) El elemento determinante parece ser en el relato de Lucas la oracin de Jess a su Padre (vv. 28-29). A Lucas le gusta situar esa oracin en los momentos ms decisivos de la vida de Cristo, y el momento de la transfiguracin es uno de ellos. Jess acaba, en efecto, de tomar claramente conciencia del fracaso de su misin y el presentimiento de su muerte prxima como jefe de banda revolucionaria va tomando forma en su mente (Le 9, 22). Presiente igualmente que aquellos de entre sus discpulos que quieran seguirle hasta el final pagarn igualmente con su vida su entusiasmo mesinico (Le 9, 23-26). No es ese el momento apropiado para acercarse a Dios? Cristo est ya muerto antes incluso de subir a la cruz: muerto a la misin que crean estar cumpliendo, muerto a sus aspiraciones de xito y de influencia, muerto quiz a un rostro de Dios que dispone bien las cosas y le hace realizar milagros. La oracin de Jess ha consistido entonces en ofrecerse tal cual a la mirada de su Padre y en descubrir un nuevo rostro de Dios: el que no se descubre hasta despus de la muerte a s mismo, cuando se han derrumbado
10 J. MANEK, "The New Exodus in the books of Luke, N. Test., 195758, pgs. 8-23.

Por esoJ^H adopta un camino intermedio entre Mateo y Marcos. Mientras que Mateo ve sobre todo en este episodio la revelacin del nuevo Moiss, legislador de la nueva alianza, y Marcos es sobre todo sensible a los acontecimientos de la Pascua del Seor, Lucas se queda con una y otra perspectiva: contina haciendo de Cristo el nuevo Moiss, pero es un legislador que no sella una alianza nueva sino dando cumplimiento a su xodo personal. La presencia de Moiss y de Elias a ambos lados de Cristo puede tener un importante significado para el hombre moderno. Esos dos personajes son precisamente quienes, en el antiguo Israel, trataron de penetrar en el misterio de Dios y no lo consiguieron (Ex 3; 1 Re 19); pues bien, he aqu que sus afanes se
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resma.

Vase tema doctrinal de la oracin, en el cuarto domingo de Cua-

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vieron cumplidos en Jess: el misterio de Dios es penetrado en la medida misma en que Dios se manifiesta en su humanidad, al servicio de los hombres. Son intiles los esfuerzos de la teodicea que trata de penetrar en el misterio de Dios; se encuentra siempre remitida a la presencia de Dios en esta historia de los hombres que culmina en Jess. Los ateos estn sobrados de razn para rechazar la teodicea; no hay nada que hacer ni en el Sina ni en Horeb; la nica posibilidad es la que desemboca en Jess, plenamente hombre, y Dios, totalmente al servicio de los hombres. Quiz la transfiguracin sea menos el misterio de la divinizacin individual de Jess que el descubrimiento por parte de los hombres del Dios que les sirve, un Dios desconocido por los filsofos. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la ley y de la vida moral El relato de la transfiguracin nos invita a discernir la originalidad de la vida moral del cristiano. Son muchos los cristianos que hacen de su fe un ideal moral. Reducen el Evangelio a una regla de vida particularmente elevada. Para ellos, dar testimonio de Jesucristo es buscar ante todo de llevar una vida conforme al ideal evanglico. Todo se desarrolla como si Jess de Nazaret no fuera ms que un maestro de sabidura, como si la gracia no significara ms una mejor adaptacin de la vida a sus preceptos. Este concepto de la moral cristiana, demasiado estrecho y mal ajustado, ofrece muchos inconvenientes. Esperar de la gracia una eficacia directa en un terreno que no es el suyo no acarrea ms que decepciones... Desde un punto de vista misionero, los inconvenientes son todava ms graves an: una vida moral ejemplar no anuncia necesariamente la Buena Nueva de la salvacin. Los cristianos no poseen el monopolio exclusivo de una vida moral superior; se da tambin en hombres desprovistos de toda referencia religiosa. As, valores humanos fundamentales, como la solidaridad, son vividos a veces con mayor autenticidad dentro de grupos humanos extraos a la moral de la Iglesia. Dos interrogantes se le plantean al cristiano: Cul es el significado de la ley nueva, revelada en Jesucristo? En qu sentido da el cristiano testimonio de Jesucristo mediante su vida moral? Moiss, legislador de la antigua alianza La ley del Sina est ntimamente vinculada al rgimen de la fe inaugurado en Abraham. Tiene suma importancia captar ese nexo interno. Moiss interviene como legislador en un

momento concreto de la historia del pueblo elegido, dentro del marco concreto de la alianza establecida entre Yahv e Israel. Moiss ha recibido la Ley, transmitida al pueblo, de las manos mismas del Dios Todo-Otro, en pleno corazn del itinerario ejemplar de la fe. La promulgacin del declogo no deja al descubierto todo su significado si no va vinculada a la primera Pascua juda. Yahv ha liberado a su pueblo del yugo egipcio con la mxima gratuidad. Libremente ha escogido a Israel como su pueblo. Pero antes de llevarle a la tierra prometida le conduce al desierto, con el fin de que se site correctamente de cara al compromiso que implica el rgimen de la fe. Yahv salvar a Israel, pero en pago exige la fidelidad. Y no una fidelidad cualquiera. La fidelidad del desierto. All es imposible ocultar la inseguridad de cada da; all no es previsible lo esencial; all todo invita a entregarse a la exclusiva benevolencia de Dios. En su ms profunda objetividad, la Ley se presenta, pues, como un punto de apoyo en el ejercicio de la fe. No cabe reducirla a un cdigo de vida moral ni desvincularla de los acontecimientos concretos que coincidieron en su nacimiento. Quiere ser el reflejo de la autntica fidelidad de Israel respecto a ese Dios trascendente y nico que gua a su pueblo y est continuamente salvndole graciosamente. La ntima ligazn entre la ley del Sina y el rgimen de la fe hace tambin de Moiss el primero de los profetas. Continuamente sale a la superficie la espontaneidad pagana. Ella le aparta de la ley. Partiendo de una atenta lectura de los acontecimientos, los profetas recordarn las exigencias de la alianza a este pueblo que prefiere sus ilusorias seguridades a la fidelidad a su Dios. Esas exigencias no son formuladas a priori. Los acontecimientos de la vida de pueblo, cualesquiera que sean, van modelando su contenido concreto. En el momento en que la ley de Moiss es desvinculada del rgimen de la fe, automticamente se ve arrastrada hacia un proceso de degradacin. Se multiplican las prescripciones y los escribas reemplazan a los profetas. La fidelidad de la fe deja paso al legalismo...

Jesucristo, legislador de la alianza definitiva

Cmo situar la obra de Jess respecto a la de Moiss? Como ha dicho l mismo, Jess no vino a complementar la ley; vino a cumplirla, a llevarla a trmino. En la intencin del primer legislador, la ley deba descubrir los caminos de la verdadera fidelidad a Yahv. En realidad encontrar su primer fiel ejemplar en Jess. Qu hace Jess, en
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efecto, sino precisar concreta y definitivamente las relaciones entre la fe y la ley? Al cumplirse en Jess, la ley se renueva en su contenido. Los marcos de la antigua alianza estallan bajo la presin de ese cumplimiento. Quedan abandonados los antiguos odres en favor de la fuente viva! La ley evanglica, fundada sobre el amor universal, se dirige en adelante a todos los hombres. Jess no es ya en nada esclavo de una ley exterior; la ley ha quedado grabada en su corazn y el Espritu es su fuente ntima. Segn el anuncio de los profetas, la renovacin del corazn era la que deba introducir la nueva ley. El misterio de la transfiguracin ayuda a comprender el ritmo pascual de la ley evanglica. La fidelidad de Jess a la ley nueva se ha traducido en un itinerario de obediencia hasta su muerte en la cruz. Convertirse en prjimo de todos los hombres supone amarlos hasta el don de la propia vida. Pero al dar la vida se afronta la muerte para triunfar de ella.

presenta en la transmisin de la Palabra. Esta interpela al creyente y le invita a ver en el Espritu de Cristo el principio regulador vivo de su comportamiento diario. Sealemos, finalmente, que esa moral "sobrenatural" no priva al hombre de su condicin de criatura, sino que le invita, por el contrario, a identificarse con ella con ms lucidez. Dicho de otra forma: la vida moral del cristiano origina una preocupacin de racionalidad y le hace un llamamiento, en correspondencia, en favor de su propia fecundidad.

La significacin misionera de la vida moral del cristiano

Lo que fundamenta la vida moral del cristiano, lo que le constituye en su autenticidad, es el acontecimiento decisivo de la muerte y de la resurreccin de Cristo. La vida moral del cristiano no debe su estructura especfica a una sabidura terica, por muy elevada que sea. Su originalidad dimana exclusivamente de una insercin existencial en la Pascua de Cristo. Debe ser, en sentido propio, una "imitacin de Jess": "Lo mismo que Yo os he amado, amaos los unos a los otros." Se trata de descubrir en cada momento y en cada acontecimiento la voluntad del Padre, que nos concede en Jesucristo el poder de triunfar del peso de muerte que se oculta en cada uno de ellos. La vida moral del cristiano es una vida pascual; no tiene sentido independientemente de una fe vivida. La vida moral del cristiano es igualmente una vida en el Espritu. Cuando encuentra va libre en la conciencia de un hombre, el Espritu imprime en ella una ley interior, principio de accin en el corazn de los acontecimientos. El cristiano, fiel a esa ley interior, se encuentra progresivamente libre. La ley a la que se somete ya no es exterior a l. Incluso en el caso en que se le proponga bajo la forma de preceptos objetivos, la realidad que encierra el precepto dice relacin al obrar del Espritu que transforma los corazones. En virtud de su dependencia de Cristo y del Espritu, la vida moral del cristiano adquiere necesariamente una dimensin eclesial. Para que esa dependencia sea efectiva debe fundamentarse sobre la iniciacin en la historia de la salvacin que la Iglesia
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La vida moral de Ios hijos de Dios

Todo lo anterior nos permite determinar en qu sentido la vida moral del cristiano ser el signo de la salvacin representado por Jesucristo. Un cristiano da testimonio de Cristo resucitado cuando su vida hace derivar su fecundidad del misterio pascual. Lo que cuenta para la evangelizacin no es tanto la calidad moral de una vida cristiana en cuanto tal o, ms exactamente, el nivel efectivo de su conformidad con el ideal evanglico. Una vida moral ejemplar puede ser un revulsivo: no es necesariamente a Jesucristo a quien pone de manifiesto. Cundo una vida da testimonio del Resucitado? Cuando, en la obediencia, hace frente a solicitaciones de la muerte a lo largo de las pruebas de cada da y especialmente dentro de las relaciones entre los hombres. El enfrentamiento con la muerte en la obediencia exige el desprendimiento de uno mismo, esa "pobreza" accesible a cualquier hombre cualquiera sea su estado. Una prostituta puede convertirse en un autntico testigo de la resurreccin! Se dice frecuentemente que en el mundo actual los cristianos dan un contratestimonio. Qu quiere decir eso? El contratestimonio es la ceguera ante los "signos de los tiempos". Los cristianos viven hoy en un mundo en que el acontecimiento portador de la voluntad de Dios adquiere dimensiones planetarias. Lo malo es que en muchos casos tiene los ojos cerrados. No estn a la altura del llamamiento que los dramas actuales hacen a sus responsabilidades: los pases econmicamente subdesarrollados, el problema del hambre en el mundo... En la mayora de los casos no realizan el esfuerzo de imaginacin que permitira que entraran en accin las dimensiones colectivas de su caridad. Si por casualidad el cristiano se encuentra con un hambriento, sabe qu actitud debe adoptar. Pero est desorientado ante el problema del hambre, a escala mundial, en lejanas latitudes, extraas a los horizontes reducidos de su vida cotidiana.

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La Eucarista es para el cristiano el acto privilegiado que alimenta su vida moral. La Iglesia ofrece en l al cristiano el nexo vivo con el acontecimiento cumbre de la historia de la salvacin: Jesucristo muerto y resucitado para todos. Pero la Iglesia no pone en relacin con Cristo, en la asamblea eucarstica local, sino invitando al cristiano a vivir en ella el hoy de Dios. De ah la importancia de la liturgia de la Palabra en la que se celebra la actualidad de Jesucristo en el mundo. Dentro de esta perspectiva, la homila desempea un papel esencial, puesto que permite descubrir el nexo que existe entre las fuerzas del mal, de las que triunf Cristo, y las que dimanan del mundo actual, en el plano individual y colectivo, y de las que, siguiendo a Cristo, tienen que triunfar a su vez los cristianos. 2. Tema adicional para la Cuaresma: la ascesis La ascesis y la mortificacin ocupan desde hace mucho tiempo un lugar considerable en la vida religiosa de los hombres. La consecucin de la felicidad exige cierto dominio de las pasiones del alma y del cuerpo. Para conseguir el fin ambicionado, hay quienes llegan hasta oponerse a las tendencias ms espontneas y ms naturales... El hombre moderno, por su parte, redescubre la ascesis en un plano simplemente humano; ve en ella una condicin de unidad y de equilibrio de su vida fsica, psicolgica o moral. Cuando el cristiano habla de ascesis o de mortificacin, a qu se refiere? Por lo general, estos trminos reflejan un concepto tradicional bastante negativo; evocan los siglos en los que reinaba el miedo, incluso el desprecio de las realidades corporales. Esta ascesis ya no tiene partidarios, sin duda con razn. Pero puede reemplazarla otra ascesis mejor comprendida? La Cuaresma nos proporciona la ocasin de volver a las fuentes.

El acontecimiento eucarstico en la vida moral del cristiano

vida terrestre, su riqueza, su calor, su fecundidad. El rgimen de la fe alimenta ese amor; el judo no huye de su existencia ms concreta, y la fe le ensea a ver todas las cosas con la mirada de Dios, el cual, contemplando su creacin, dice: "Todo esto es bueno." Israel espera la salvacin futura en forma de una felicidad tangible: una vez borrado todo rastro de muerte, por todas partes florecer la vida en la abundancia. Por eso los creyentes en Yahv hablan normalmente de una tierra nueva. Jams le quitan valor a la vida de ac abajo para orientar sus esperanzas hacia una inmortalidad del alma (como entre los griegos, por ejemplo). Solo el desorden introducido por el pecado hace necesaria la mortificacin. El da de maana quedar superada esta etapa cransitoria: una vez desaparecido el pecado, ya no habr nada que deba ser muerto. La mortificacin pertenece al tiempo de prueba que precede al reinado de la salvacin definitiva.

Lejos de evocar la figura de la ascesis profesional, Jess de Nazaret comparte de la manera ms espontnea las dificultades y tambin las alegras reales de la vida comn. San Juan nos presenta el primer signo del ministerio pblico de Jess en el marco de unas bodas, la ocasin de mayores regocijos en Oriente. Eso no obstante, Jess fue, como ningn otro, un hombre plenamente mortificado. El pecado nunca tuvo en El derecho de ciudadana, siempre que se presenta una tentacin, Jess la hace frente. Este combate contra el pecado y su profundo enraizamiento en la condicin humana terrestre, sostenido da tras da, termina por arrebatar a la muerte su poder. La realidad es que, con Jess, la mortificacin adquiere un aspecto nuevo. Para el judo, la situacin era esta: que los hombres no pequen ms, y, en consecuencia, en toda la tierra la vida suceder a la desaparicin de la muerte. Pues bien: Jess, que no tiene pecado, es tambin alcanzado por la muerte. Esa muerte inherente a la condicin terrestre del hombre, no es eliminada por Jess. Destruye sus obras; la muerte ha visto quebrantado su imperio, ya que su victoria sobre Cristo es solo aparente. Otorgada por Dios y potenciada por Jess en su obediencia, la verdadera vida del alma y del cuerpo no es de este mundo: por eso est capacitada para superar la prueba de la muerte.

La ascesis de Cristo, fuente de vida

Mortificar es hacer morir. Para el judo, qu es lo que hay que hacer morir? La tradicin bblica es clara: no la vida, ciertamente, ya se trate de la del alma o de la del cuerpo. Toda huella de muerte se opone, en la condicin presente, a la fidelidad que Yahv tiene reservada a su pueblo. Yahv no quiere la muerte sino la vida; la muerte, en todas sus formas, es un mal, una consecuencia del pecado. Lo nico que hay que hacer morir es el pecado. "Que (Israel) se convierta y que viva" (Ez 18, 33), es el deseo de Yahv. El judo es un apasionado de la vida. Ama profundamente la 80

El hombre judo y la mortificacin del pecado

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ASAMBLEA III. 6

El sentido de la mortificacin cristiana

San Pablo no repara en decir a la comunidad cristiana de Colosas: "Estis muertos y vuestra vida est ahora oculta con Cristo en Dios" fCoZ 3, 3). Este texto puede ayudarnos a comprender el sentido de la mortificacin cristiana. El cristiano mira a la muerte con lucidez: impregna y araa el tejido de la existencia cotidiana. Desmonta continuamente los proyectos del hombre vido de seguridad enfrentndole con lo inesperado, con lo imprevisible, con el fracaso y el sufrimiento. Una mirada ms profunda todava descubre su presencia en todas las relaciones humanas, comprendidas las relaciones conyugales ms ntimas y mejor logradas, porque todo hombre es extrao al hombre. La muerte compromete a la vida terrestre en toda su extensin. Pero el cristiano sabe que la muerte recibe todo su poder del hombre cuando este se niega a integrarla en su condicin de criatura y cuando trata de divinizarse apoyndose tan solo en la garanta de su existencia individual y colectiva. La muerte realiza su obra cuando se la rechaza; abre la puerta al orgullo del espritu y a las pasiones de la carne, a las divisiones y a la destruccin. No porque se enfrenten con la muerte, como lo ha hecho Jesucristo, los miembros de su Cuerpo, la Iglesia, terminarn con ella; mantienen en jaque su poder y proclaman que, a pesar de las apariencias, la muerte no es la ltima palabra de la existencia humana. Los cristianos participan ya desde aqu abajo de la verdadera vida, la del Resucitado; y esa vida brota con fuerza cada vez que la muerte intenta tocarla. El cristiano reconoce que la muerte le afecta de distintas maneras; pero la fe le capacita para poner en duda su poder. Y en ese sentido se siente llamado, da tras da, a mortificarse, a actualizar concretamente en su existencia la muerte de Cristo. Conforme a la expresin de San Pablo, el cristiano es un "muerto", pero, en realidad, "regresa" constantemente de la muerte, que ya ha sido desposeda de su poder, y su vida est "oculta con Cristo en Dios". La mortificacin cristiana quiere ser una fuente de verdadera vida en la fe. El misionero, un hombre mortificado La misin sale al encuentro de los pueblos y de los crculos culturales que todava no han recibido la Buena Nueva de la salvacin para injertar el misterio de Cristo en el dinamismo profundo que los anima. Poco a poco, ese dinamismo debe adaptarse al ritmo pascual y dondequiera que se presente la muerte aparecern los signos de la resurreccin. Dentro de esta perspectiva pascual, el misionero desempea
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un papel de primer orden por la sencilla razn de que la muerte le rodea a cada paso del itinerario. Le espera, en primer lugar, en su salida hacia la misin. Decidido plenamente a compartir la vida de un mundo que le es extrao, tendr que abandonar su familia, sus amigos, todo un mundo habitual de seguridades individuales y colectivas. Al fin llegar un da en que venza la barrera de la adaptacin y se sentir cmodo en su nueva vida. Pero si profundiza en su condicin, tendr que seguir reconociendo que todava es un extrao, un solitario. Despus vendr la tentacin por excelencia: no denunciar en el encanto de la sabidura pagana el reinado de la muerte. Porque de hacerlo as vendran las oposiciones, hasta las persecuciones... Para el misionero de lo que realmente se trata es de aparecer como un muerto (cf. 2 Cor 6, 9), que intercede constantemente para que triunfe la vida all donde la muerte realiza sus destrozos en todos aquellos y aquellas a quienes ha de evangelizar. Cuando San Pablo describe su vida apostlica, subraya con fuertes trazos todo lo que le une a la muerte de Cristo. Enfrentado con la muerte, el apstol sabe que est laborando por la implantacin del misterio de Cristo. Acepta que la muerte ejecute en l su obra, porque, con esa condicin, la vida opera en torno a l: "As la muerte realiza su obra en m y la vida en vosotros" (2 Cor 4, 12).

Puesto que la mortificacin cristiana consiste en actualizar en toda su vida la muerte de Cristo, encuentra en la Eucarista el centro privilegiado de su alimentacin. La vida eucarstica, en efecto, enlaza al cristiano con el misterio pascual con una fuerza siempre nueva. Cada celebracin eucarstica proclama y actualiza el sacrificio de Jess en la cruz. En el seno de la comunidad, cada creyente puede hacer suya la victoria de Cristo sobre la muerte y actualizarla en l. La distribucin del pan estrecha los vnculos de gracia. La distribucin de la Palabra invita a cada uno a distinguir mejor los signos de la muerte en su propia vida y en la vida del mundo. La Palabra ayuda al cristiano a descubrir en qu sentido es aqu abajo un "muerto", cuya vida est oculta con Cristo en Dios. Adems del vnculo de gracia que establece entre el cristiano y Cristo en el misterio de su muerte, la celebracin eucarstica puede desvelar en s de manera original el sentido de la mortificacin cristiana. La asamblea eucarstica tiene la ambicin de ser lo ms catlica posible. No obstante, las diferencias de todo tipo que les enfrenta a unos con otrosy la movilidad social actual no har sino aumentar esa diversidad, la Iglesia rene a los hombres y a la mujeres en el mismo lugar y los convoca para el mismo banquete. Una vez reunidos, esos cristianos no
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La celebracin eucarstica, fuente de mortificacin

deben permanecer ciegos a sus oposiciones, sino, por el contrario, deben mirarlas de frente; ante ese signo de muerte existente en la asamblea misma, han de proclamar su unidad comprada con la muerte de Cristo. Esa unidad que ya se ha realizado en Cristo no dispensa de tomar en consideracin todo lo que todava constituye una oposicin; invita, por el contrario, a tomar plena conciencia de ello. Puesto que es la unidad ms ntima que puede existir, la de la Familia del Padre, habilita al cristiano a resistir diariamente a todas las formas de muerte con que tropieza en su caminar.

SEGUNDA SEMANA DE CUARESMA

Breve extracto de la oracin que Daniel hace subir hacia Dios en nombre del pueblo arrepentido y que le valdr, como respuesta, la revelacin de las setenta semanas previas a la salvacin. Con toda probabilidad hay que situar esta oracin en el reinado de Antoco Epfanes, hacia el ao 165. Esta oracin no es de una gran originalidad: se inspira mucho, como la mayora de las oraciones de la poca, en el Deuteronomio (comparar y. 4 y Di 7, 9, 21; v. 8 y Dt 28, 64; v. 10 y Dt 28, 15) e inspirar, al parecer, la oracin de Bar 1-2; por otro lado, no fue incorporada al libro de Daniel, sino bastante tardamente. A pesar de su estilo antolgico, constituye una de las ms hermosas oraciones penitenciales del Antiguo Testamento.
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I. Daniel 9, 4-10 1.a lectura lunes

Esta oracin obedece a las leyes de las oraciones penitenciales (cf. 1 Re 8; 3er 32, 16-25; Esd 9, 6-15; Neh 9, 6-37), en virtud de las cuales un hombre se dirige a Dios en nombre de todo el pueblo, confiesa el carcter pecador de ese pueblo despreocupado de su Creador y reconoce la extraordinaria magnitud de Dios, siempre disponible, en su misericordia, para restablecer las condiciones de la alianza. Un cristiano relee las oraciones de este gnero con respeto, en primer lugar porque enuncian actitudes fundamentalmente justas, y tambin porque han sido esas actitudes las que han pedido y acelerado la venida de los ltimos tiempos en los que vive.

II. Lucas 6, 36-38 evangelio lunes

La redaccin de este Evangelio se la debemos a las comunidades helnicas de la primitiva Iglesia. En efecto, mientras que las comunidades judas hablan siempre del "Padre de los cielos" (Mt 5, 45; 6, 9, 14, 26; y otros 32 casos),
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las Iglesias helnicas, influidas por ciertos libros griegos del Antiguo Testamento (Sao 14, 3), rechazan esa expresin y adoptan una frmula ms directa: "Padre" (Gal 4, 6; Rom 8, 15; Ef 3, 14; Le 6, 36; 12, 30, 12). Por otra parte, los griegos, extraos a la mstica de la ley, no podan comprender un ideal de "justicia" a la manera juda, incluso revisado y corregido por Mt 5, 6, 10, 20.
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deja suponer una fuente anterior a San Lucas, con posible tendencia a reunir en torno a las palabras clave las enseanzas del Seor. Este era el caso de la palabra "medida" en los versculos anteriores; ahora la palabra "ojo" (v. 41) encierra dos sentencias distintas: una sobre los ciegos y otra sobre la paja y la viga. Parece, pues, que hay que saltarse los vv. 39-40 para encontrar de nuevo el hilo conductor del Evangelio de este da. As, lo esencial del mensaje de Lucas recae sobre la cualidad de la moralidad cristiana. Mientras que Mateo hace depender esa moral del orden de la "justicia" juda (el cristiano supera tan solo al judo en justicia), Lucas la sita en el orden de la caridad y dentro de una perspectiva claramente teocntrica.

Por eso Lucas convierte la enseanza sobre la justicia perfecta (Mt 5, 48) en una enseanza sobre la misericordia. Pero la leccin sigue siendo comn: toda moral cristiana es necesariamente una imitacin del comportamiento de Dios: el cristiano obra "como" Dios. El punto de vista de Lucas es, no obstante, teocntrico; el de Mateo es ms bien antropocntrico. Lucas coincide despus con Mt 7, 1-2 ("no juzguis para no ser juzgados; porque se os medir conforme a la medida con que hayis medido..."), no sin introducir un punto de vista personal. Atena el contenido un poco demasiado judaizante de Mt 7, 1 reemplazando la sentencia: "no juzguis a fin de no ser juzgados" (tema de la retribucin terrestre de nuestras faltas; ley del talin; estilo proverbial), por una frase de tres miembros paralelos (Le 6, 37*. no juzguis..., no condenis..., perdonad...). Tan original sin duda como la de Mateo, esta frase la ha conservado Lucas porque esos tres verbos designan la accin y el juicio de Dios. As, siendo el juicio de Dios lo que es, el hombre debe amoldarse a l en sus propios juicios. Una vez ms, Lucas se manifiesta ms teocntrico que Mateo. De igual modo, mientras que Mt 7, 2 prosigue el enunciado de su proverbio, "con la medida con que midis seris medidos", Le 6, 38 intercala todo un pasaje que engloba algunas sentencias heterogneas en torno a la palabra-clave "medida". Se comprende la razn de ese aadido: la sentencia de Mt 7, 2 insista en la equivalencia rigurosa entre nuestro comportamiento respecto a otro y aquel de que somos beneficiarios de parte de Dios. En Le 6, 38, por el contrario, el autor pide una generosidad total en el don y promete en compensacin no solo una medida equivalente, sino sobreabundante. Nos encontramos aqu con una preocupacin propia de San Lucas: esa nota de caridad generosa que supera todos los clculos moralistas del judaismo. En Mt 7, 3-5, esa enseanza va inmediatamente seguida por el proverbio de la paja y de la viga. Tambin Lucas lo recoge (7, 41-42), pero cita previamente la parbola de los dos ciegos (versculo 39) y la sentencia sobre el discpulo y su maestro (versculo 40), elementos sacados de otro contexto. No se ve bien cmo Lucas ha podido introducirlo en este lugar, antes del proverbio de la paja y de la viga que tan bien cerraba la enseanza sobre la manera de juzgar a otro. La nica explicacin posible
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Qu es, entonces, la imitacin de Jesucristo? Advirtamos en primer lugar que, para imitar a Jesucristo, ha de hacerse previamente conforme con su imagen, ser cualificado para obrar de esa forma. Esto supone una primera intervencin de la Iglesia, la del bautismo. Al introducir al hombre en el Cuerpo de Cristo, el bautismo le capacita para obrar como hijo adoptivo del Padre, vinculado al Hijo nico, y en obediencia a su condicin terrestre de criatura. Pero la intervencin de la Iglesia no se detiene ah; se requiere constantemente en la activacin de esa capacidad. Para comportarse como hijo adoptivo del Padre, hay que mantenerse constantemente bajo la accin de la gracia interior y dejarse modelar por los sacramentos de la Palabra. El fruto propio de esta accin eclesial es la de arrancar al creyente de las ms diversas tentaciones de evasin para hacerle cada vez ms disponible para el acontecimiento y a lo que Dios quiere decir a cada uno por medio de l. Y son los acontecimientos de la vida cotidiana, dondequiera que se produzcan y cualquiera sea su amplitud, los que interrogan sin cesar la fe del cristiano y constituyen el terreno en el que toman cuerpo la obediencia a la condicin de criatura. Imitar a Jesucristo no es atribuirse competencias determinadas de antemano, sino presentarse ante el acontecimiento como El lo ha hecho, en una aceptacin total, es seguirle en su Pasin, es decir, en el Acontecimiento por excelencia. As pues, la imitacin de Jesucristo no se parece en nada al conformismo. No se trata en absoluto de reproducir materialmente tal o cual actitud de Jess, sino de mirar la realidad como El lo ha hecho, estar disponible como El ante el acontecimiento. Se trata no de reproducir sino de inventar, ya que el acontecimiento tiene de particular que siempre es nico y el comportamiento del creyente en el acontecimiento participa de ese carcter. El cristiano tratar, pues, de que su respuesta est a la altura del acontecimiento.
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Puesto que el hombre moderno es ya espontneamente el hombre religioso de antao, los cristianos se ven a veces tentados, en el testimonio que dan hoy de Jesucristo, de poner provisionalmente entre parntesis la relacin con el Padre en pro del servicio a los hombres. Tareas gigantescas requieren la atencin y la colaboracin de todos: la paz, el desarrollo, la justicia social e internacional, etc. Si uno quiere ser escuchado como cristiano, ha de tomar primero su parte de responsabilidad en el esfuerzo colectivo que espera al hombre de hoy y para el que se sabe preparado. Esta tentacin es muy sutil, pero hay que vencerla. Si cediera a ella, el cristiano pondra radicalmente en tela de juicio la naturaleza de su testimonio; aadamos tambin que, privado de su contenido original, el testimonio del cristiano perdera todo sabor, incluso para el hombre moderno. Situar la imitacin del Padre en el centro del testimonio misionero significa conducirse como hijo de Dios y al mismo tiempo llevar hasta el lmite la fidelidad a la condicin terrestre de criatura; es manifestar que el hombre en Jesucristo est capacitado para conferir a su obrar un alcance eterno, permaneciendo en absoluta conformidad con su condicin creada. Muchas veces es una ilusin imaginarse que el hombre moderno, consciente de las responsabilidades que debe asumir aqu abajo, ha renunciado necesariamente a toda aspiracin a lo absoluto; la diferencia con su predecesor consiste tan solo en que esa aspiracin a lo absoluto circula ahora en el interior de las tareas humanas mismas. En este sentido, es falso decir que, para el hombre moderno, las tareas terrestres que le movilizan sean puramente "temporales". De ah que, cuando el cristiano asume, por su parte, las responsabilidades del hombre de este tiempo frente a los inmensos desafos con que se enfrenta, es preciso que su actitud manifieste claramente que, lejos de perturbar la actuacin por parte del hombre de sus propios recursos; la condicin de hijo de Dios le hace realmente disponible para la empresa civilizadora misma. Es importante advertir, sin embargo, que el hombre moderno no es accesible a la significacin de un esfuerzo de promocin humana, sino a condicin de que ese esfuerzo refleje un respeto escrupuloso a las reglas del juego. La rectitud de la promocin humana depende no solo de la inspiracin que la rige, sino tambin de la seriedad con que es promocionada a los distintos niveles que afecta: poltico, econmico, social, etc. Es esa una condicin previa a la que debe someterse el cristiano como todo hombre; sin esa condicin previa, el "resto", que es lo esencial, no suceder. Al celebrar la Eucarista, la comunidad se establece en la caridad de Cristo, que es perfecta imitacin del Padre. Pero ese fruto de la Eucarista no se obtiene automticamente. La proclamacin de la Palabra desempea un papel primordiallectu88

ras de la Escritura y homila del celebrante que pone de manifiesto su actualidad concreta. El exterior de la celebracin tiene igualmente mucha importancia; importa que la asamblea tome conciencia de la diversidad que engloba, que se conciba a s misma como esencialmente abierta, que se considere como un microcosmos.

Este orculo se remonta a los primeros aos del ministerio del profeta Isaas (antes del 735?) y acomete, en el estilo colorista de Amos (Am 5, 14-21), contra la hipocresa religiosa del pueblo. Cabe suponer que este orculo fue pronunciado en el curso de una celebracin litrgica (v. 13), sin duda en el momento en que se elevaba el humo de los sacrificios (v. 11), mientras la multitud adoptaba la actitud de los orantes (v. 15).
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III. Isaas 1, 10, 16-20 1.a lectura martes

El pueblo elegido piensa que proporciona un placer a Yahv al pisar en gran nmero los patios de su templo y llevando ofrendas tan opulentas. Pero la impureza moral de quienes ofrecen esos sacrificios resulta tan repugnante que Yahv no puede realmente tolerar esa religin sin fe. Pero hay una posibilidad de que Dios acepte ese culto: que el pueblo se convierta dando acogida a los pobres y hacindoles partcipes de la opulencia de los sacrificios de los que Yahv prescindira con gusto (w. 16-18). El orculo termina con una amenaza (v. 19) basada tambin en el concepto de la retribucin temporal: o la obediencia y la abundancia, o la rebelin y el castigo.

La reforma litrgica acometida por el Vaticano II muestra hasta qu punto el cultoen la conciencia de muchosestaba an en el plano de una religin sin fe. Buen nmero de cristianospracticantes estacionalestena conciencia de cumplir as con Dios y estar despus despreocupado por un buen espacio de tiempo; aceptaban fcilmente que esos deberes estn representados por ritos pintorescos e incomprensibles: era el tributo que haba que pagar a Dios para que proteja y bendiga su vida. Pues bien: la reforma, cercenando los ritos, aligerando la ceremonia, empobrecindola incluso en cierto sentido, llega a proponer ritos que no tendrn otra consistencia que la fe y la vida concreta de quienes los realizan y el encuentro entre Dios y el 89

hombre. Y esa repentina desnudez del rito, su despojo hasta su reduccin a la actitud y al intercambio sublevan a quienes hasta ahora podan ocultar sus sentimientos reales y escudarse con la participacin en los sacramentos. En adelante el rito traducir mejor la conversin personal y la de la comunidad; pero no podr hacerlo sino respetando ms el desenvolvimiento de cada conciencia, los medios vivenciales en que se manifiesta, las piedras de choque socio-culturales de la fe.

El colmo es que los escribas hipcritas usurpan el lugar de Dios atribuyndose un poder que no merecen (vv. 8-10; cf. Mt 15, 3-14). En lugar de conducir el corazn de cada cual al encuentro personal con Dios, en el plano ntimo de la decisin y de la libertad, hacen que toda la atencin recaiga sobre los argumentos, las conclusiones y los reglamentos demasiado humanos para que puedan ser signos de Dios.
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Este pasaje sirve de prembulo a las maldiciones de los escribas y de los fariseos (Mt 23, 12-32). Jess presenta a sus adversarios ya desde el primer versculo: ocupan indebidamente la ctedra de Moiss, ya que la ley prevea que la enseanza y la interpretacin de la Palabra de Dios sera reservada solo a los sacerdotes (Dt 17, 8-12; 31, 9-10; Miq 3, 11; Mal 2, 7-10). Al usurpar esa funcin, los escribas han introducido un profundo y grave cambio en la religin, han sustituido la fe en la Palabra por un mtodo intelectualista y la obediencia al designio de Dios por el juridicismo y la casustica. Al maldecir a los escribas, Cristo rechaza una religin tan humana. Mateo es el nico de los evangelistas que recoge las palabras reproducidas en los vv. 8-10. Unido al texto anterior por la palabra clave Rabbi, este pasaje est redactado conforme al ritmo ternario en el que se hace sucesivamente mencin del "Maestro", del "Padre" y del "Doctor" (o, mejor, del "Director"). No son tanto esos ttulos lo que Cristo condena como la religin de exgesis y de profesores que representan y afirma que no hay que acudir a profesores para conocer a Dios. Los dos primeros versculos no son originales en este sitio (cf. Mt 20, 26).
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IV. Mateo 23, 1-12 evangelio martes

La hipocresa denunciada por Jess contina siendo una tentacin a todo lo largo de la historia de la Iglesia. Tentacin sutil que se encuentra en los sacerdotes con relacin a los laicos, pero sobre todo en los bautizados con relacin a los dems hombres. El Evangelio de este da puede ayudarnos a superarla. Lo importante es que la Iglesia no se tome nunca como la realidad definitiva. La Iglesia es el anuncio de un Reino futuro, pero no es todava este Reino. Por tanto, no puede situarse en el centro de su predicacin porque a donde el mundo debe tender no es hacia ella, sino hacia el Reino. Con esta condicin, la Iglesia no cargar a sus fieles con pesos insoportables, sino que estar en tensin hacia un 1 futuro que hay que realizar. La Iglesia debe huir de toda vanidad , y sus responsables evitarn recurrir a los medios con que los hombres intentan espontneamente llegar al poder: intrigas diplomticas, influencias polticas, ttulos honorficos, etc. La Iglesia debe saber en todo momento que est hecha para servir. Una Iglesia que olvida su propio pecado se hace automticamente dura de corazn, imbuida de su propia justicia, anunciadora de infelicidad y de catstrofe; ya no merece ni la misericordia de Dios ni la confianza de los hombres y pueden aplicarse al pie de la letra las maldiciones dirigidas contra los escribas orgullosos. La Iglesia sabe, por el contrario, que la frontera del bien y del mal pasa por el corazn de cada uno de sus miembros, que su fe es crepuscular y que, de todas maneras, el perdn de Dios es lo nico que mantiene su existencia.

En este pasaje Cristo apunta a la hipocresa de los escribas y de los jefes de la sinagoga. Esta actitud consiste esencialmente en engaar a otro por medio de gestos religiosos o de prerrogativas sacrales indebidas. El hipcrita, en este caso, se atribuye honores que le hacen pasar por un representante de Dios (versculos 6-7), parece tributar un culto a Dios, pero no trata ms que de darse importancia a s mismo (v. 5) y las prcticas ms religiosas son tambin despojadas de su significacin ante el deseo exagerado de hacerse notar (cf. Mt 6, 2, 5, 16). Finalmente, el hipcrita pone su ciencia teolgica al servicio de su egosmo aprovechando su erudicin casustica para escoger entre los preceptos los que le convienen y cargando a otro de mandamientos de los que se dispensa a s mismo (v. 4; cf. Mt 23, 24-25). 90

V. Jeremas 18, 18-20 lfl lectura mircoles

Esta lectura relata el complot de los judios contra Jeremas. El texto litrgico ha sustituido la palabra Jeremas por la palabra Justo (v. 18); esta modificacin responde perfectamente al sentido primitivo de la percopa, en la que Jeremas aparece, efectivamente, como el tipo del justo perseguido.
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P. WINNINGER, La Vanit

dans Vglise,

P a r s , 1969.

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Son varios los pasajes del libro de Jeremas que nos ilustran sobre estas amenazas contra el profeta: Jer 11, 18; 12, 6; 11, 19-20; 12, 3; 11, 20b-23 (este es el orden probable en que hay que leer todos estos textos). La lectura de este da nos ofrece otra versin del mismo complot. Los sabios de la poca estiman que la muerte del profeta no ser perjudicial, porque queda suficiente "palabra" en el pueblo, merced a la presencia de los sacerdotes y de los sabios, como para no tener que recurrir a toda costa a la palabra de Jeremas (v. 18).

el tema del tercer da, en el v. 19). Por otro lado, existe u n a importante gradacin en los tres anuncios de la muerte prxima de Cristo. En los dos primeros, en efecto, habla todava como un rabino que describe la suerte del Hijo del hombre; en el tercero, por ei contrario, ya no es el rabino el que habla, sino un hombre fiel que sabe cul es su deber y que se adentra resueltamente por el camino ineludible ("he aqu que subimos...", v. 18) que le conduce a la muerte reservada a los profetas y a los sembradores de inquietudes. b) Jess no anuncia t a n solo su muerte, sino tambin su resurreccin. Este anuncio es sorprendente. En efecto, Jess poda encontrar en la Escritura muchos textos que hacan referencia a su pasin y su anuncio se inspira, evidentemente, en Is 55 (entregado, agobiado...). Por el contrario, no h a y n a d a en el Antiguo Testamento que permita pensar en u n a resurreccin del Mesas. Apenas s se admita en algunos medios la nocin de u n a resurreccin general (2 Mac 7, 9-29; Dan 12, 2), y cuando los apstoles se vieron ms, adelante en precisin de justificar la resurreccin partiendo del Antiguo Testamento no encontraron ms que textos acomodables, como Sal 15/16 (Act 2, 22-32; 13, 34-35). Pero, entonces, de dnde h a sacado Jess la conviccin de que resucitara? Sin duda que, en primer lugar, de su propia conciencia: su Padre le haba confiado u n a misin; ahora bien: esa misin iba a fracasar; a Cristo no le quedaba sino dejar al Padre el cuidado de permitirle continuar su misin ms all de la muerte. A esa conciencia pudo aadir Jess su interpretacin de Is 53, que promete al Siervo paciente un triunfo sin precedentes (Is 52, 13; 55, 11-12) despus de su sufrimiento y su muerte. Algunas versiones permiten incluso traducir 7s 53, 11: "volver a ver la luz". Adems, Dan 12, 3 prometa u n a resurreccin gloriosa a quienes hayan justificado a multitudes. Jess pudo basarse tambin en Sab 2, 12-20 y Sab 5, 1, 15-16. Si Jess lea en estos textos el anuncio de su destino, no poda dejar de encontrar tambin el presentimiento de su triunfo 2. c) Mientras que Me 10, 33-45 hace intervenir a Santiago y a J u a n en persona, Mateo se limita a poner en escena a su m a dre, sin duda p a r a no debilitar la reputacin de los apstoles...; es este un procedimiento corriente en l. Es igualmente seguro que la peticin de estar sentados a la derecha y a la izquierda del Seor en su reino (v. 21) no se refiere a la recompensa eterna, sino a u n a funcin de judicatura. Mateo acaba de recordar la promesa hecha por Jess a sus apstoles de que se sentarn
3 A. FEUILLET, "Les t r o i s p r o p h t i e s de la passion et de la r s u r r e c tion", Rev thom., 1967, pgs. 533-60; 1968, pgs. 44-70.

En cuanto tal, la oracin que Jeremas dirige a Dios en esta ocasin est impregnada del deseo de venganza, caracterstica del alma juda de aquel tiempo (Sal 5, 11; 10, 15; 30/31, 18; 53/ 54, 7, etc.). Es normal que el profeta piense en la venganza, puesto que pertenece a u n a religin que cree todava en la retribucin tmporal. Hasta el Nuevo Testamento no se superar esa m a n e r a de ver las cosas (Mt 5, 43-48). Pero no est ah el principal inters de esta oracin; reside ms bien en algunos temas importantes que se convertirn en los rasgos fundamentales de la personalidad del Siervo paciente y de Cristo: tema del complot (cf. tambin Is 53, 8-10; Act 4, 25-28; Sal 2; 70/71, etc.) y t e m a de la retribucin de los complicados en el complot (Sab 2, 10-3, 12), un pasaje del que seguramente proviene la palabra "justo" introducida en esta lectura. En este sentido, la oracin de Jeremas mereca ser escuchada por odos cristianos: es el primer grito del justo, perseguido en nombre de la misin que Dios le h a confiado, el primer grito del profeta cuya palabra ya no tiene ms peso, para los judos, que las palabras h u m a n a s (v. 18). Cristo tendr que purificar esta oracin, pero no rechazar ni su contexto ni la angustia que refleja.

VI. Mateo 20, 17-28 Este Evangelio reproduce la proclamacin evangelio que hace Cristo de su subida a Jerusaln mircoles (vv. 17-19) para morir all y recibir all la gloria, y describe u n a de las reacciones que esa proclamacin despierta automticamente en el grupo de los apstoles (vv. 20-28).

a) Encontramos en nueve sitios diferentes de los Evangelios ese anuncio de la muerte de Jess (Mt 16, 21-23; 17, 22-23; 20, 17-23; Me 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34; Le 9, 22, 44-45; 18, 31-33). Los evangelistas coinciden perfectamente sobre los trminos de esos discursos de Cristo, caractersticos del kerigma primitivo y del primer Credo de las comunidades cristianas (por ejemplo, 92

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sobre doce tronos para juzgar a las tribus de Israel (Mt 19, 28) como asesores del Juez soberano (Mt 25, 31). En este momento de su vida pblica Jess y los apstoles tienen conciencia de que ser mucho ms que un Mesas: el Hijo del hombre mismo al que Dios ha de confiar el juicio y la condenacin de los paganos (Dan 7, 9-27). Ahora bien: la profeca de Daniel (Dan 7, 9-10) describe a ese Hijo del hombre rodeado de un tribunal sentado sobre tronos. Los apstoles debieron de comprender muy pronto que ellos constituirn ese tribunal, y la peticin de Santiago y de Juan lo confirma. Han comprendido que Jess sera entregado a los paganos (Mt 20, 19) y se imaginan que el juicio realizado por el Hijo del hombre castigar a estos por su crimen. Esperan verse asociados a esa revancha divina. Ya se imagina la purificacin que Jess se ve obligado a hacer experimentar a tales imaginaciones. Comienza por hacer observar que el acceso a los tronos del juicio pasa por el sufrimiento : beber un clia y sumergirse en las pruebas (v. 22). Aade despus que, de todas maneras, solo Dios fija la hora del juicio y la composicin del tribunal (v. 23). As, las funciones ejercidas en los ltimos tiempos dependen tan solo de la eleccin divina y estn, en todo caso, marcadas por el misterio pascual. d) En el dilogo con la mujer de Zebedeo, Cristo presenta su pasin bajo el simbolismo de la copa. En el Antiguo Testamento, la copa designa el juicio de Dios sobre los pecadores (Jer 25, 15-17; 49, 12; 51, 7; Ez 23, 32-34; Sal 74/75, 9; Is 51, 17-22): esta copa debe ser bebida hasta las heces (Jer 25, 28; Ez 23, 3134). Ahora bien: la copa tiene tambin valor sacrificial (Nm 4, 14; 7, 23; 19, 25; Zac 9, 15). De ah se desprende que Jess piensa sufrir el juicio de los pecadores y piensa hacerlo de manera sacrificial (cf. Is 53, 10). Aislado, rechazado por el mundo, tiene, sin embargo, el propsito de morir por ese mundo y de levantar as, con su muerte sacrificial, la hipoteca que la incredulidad hace que pese sobre la humanidad, impidiendo reconocer la voluntad de Dios. Beber en la copa es una misin reservada a uno solo: el Siervo paciente, el Redentor. Nunca podrn los discpulos coincidir con Jess en esa misin nica e incomunicable. En este sentido la pregunta formulada en el v. 22b recibe una respuesta negativa: los discpulos no sern nunca el siervo paciente, no podrn aspirar al ttulo de salvador como Jess. Y, sin embargo, en un segundo plano s podrn ser asociados a esa misin. Bebern, efectivamente, la copa del sufrimiento, as como la copa sacramental, mediante la cual el cristiano se asocia a la pasin y a la resurreccin de Jess. e) Lo que Jess acaba de decir a Santiago y a Juan lo gene94

raliza despus pensando en los otros diez y apoyndose en el tema del servicio (vv. 24-28). Jess desvela la conciencia que tiene de su misin: es Mesas e Hijo del hombre, pero tambin es el Siervo paciente que se inmola por la multitud (v. 28; cf. Is 53, 11-12). Consciente de su misin de jefe y de la proximidad de su muerte, que le impedir ejercer esa misin, Jess pone su confianza en Dios y descubre que no ser jefe hasta despus de haber servido como el Siervo de Yahv. Pero Jess exige que sus apstoles sigan la misma evolucin psicolgica: si ha descubierto su vocacin de Siervo paciente, es preciso, igualmente, que los apstoles descubran el sentido del servicio (vv. 26-28). Este Evangelio enfoca, pues, la pasin de Jess y su resurreccin pensando en su repercusin sobre la vida cristiana misma: "hay" que beber el cliz para poder sentarse sobre los tronos, hacerse bautizar en la prueba para juzgar la tierra, servir para ser jefe. El sufrimiento entra con pleno derecho en la vida del discpulo, y no solo ese sufrimiento accidental, moral y fsico, que forma parte de la condicin humana, sino tambin el sufrimiento caracterstico de la repulsin y del abandono que ha conducido a Jess a la cruz. El aislamiento del cristiano actual en un mundo secularizado y ateo es quiz un prembulo a esa repulsin y una razn tambin para llevar la cruz con Jess en la celebracin y la Eucarista.

VII. Jeremas 17, 5-10 Este pasaje agrupa dos textos diferentes 1.a lectura que, por otro lado, no son, probablemenjueves te, de manos de Jeremas, sino que pertenecen ms bien a la literatura sapiencial. El primero (vv. 5-8) es un salmo que, probablemente, inspir el Sal 1; el segundo (vv. 9-11) engloba dos proverbios, de los que solo el primero figura en la liturgia de este da.

El salmo contrapone el justo al impo en una serie de comparaciones muy sugestivas, como la del rbol. El proverbio, por su parte, insiste sobre la profundidad insospechada del corazn humano, al que solo Dios puede conocer. El mito antiguo del rbol de la vida (Gen 2, 9) es la base del tema del rbol y de sus frutos. Pero la tradicin juda ha depurado este mito pagano haciendo depender la posesin de los frutos del rbol de la actitud moral (Gen 3, 22). 95

La corriente sapiencial utilizar frecuentemente el rbol de la vida, comprendiendo dentro de esa imagen la vida moral del hombre, productora de los frutos de vida larga y de felicidad (Prov 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4). La corriente proftica, por su parte, aplicar el terna del rbol y de sus frutos a todo el pueblo, en la medida de su fidelidad a la Alianza (Is 5, 1-7; Jer 2, 21; Ez 15; 19, 10-14; Sal 79/80, 920). Dios destruir el rbol que no produce buenos frutos. Otra corriente proftica compara al Rey (y tambin al Mesas) con un rbol (Jue 9, 7-21; Dan 4, 7-9; Ez 31, 8-9). Este clich, corriente en las literaturas orientales, tiene la ventaja de personalizar el terna y de hacer comprender que el pueblo puede sacar provecho de la vida de uno solo: la vida del rey, tronco central, se comunica, en efecto, a las ramas y a los sarmientos. Al final de la evolucin de esas distintas corrientes el Justo es, a su vez, comparado con un rbol que produce frutos llenos de sabor, mientras que los otros rboles permanecen estriles (Sal 1; 91/92, 13-14; Cant 2, 1-3; Eclo 24, 12-27). Pero se necesita tambin que ese rbol sea regado por Dios. Ezequiel prev que la economa escatolgica llevar a efecto esa fecundidad del rbol (Ez 47, 1-12). Antes de plantar El mismo su cruz portadora del fruto eterno, Cristo denuncia, efectivamente, el rbol de Israel, que no ha producido frutos (Mt 3, 8-10; 21, 18-19). Personalizando este tema, Juan hace del mismo Cristo el rbol que produce fruto (Jn 15, 1-6) y en el que hay que estar injertado para producir a su vez buen fruto. Los frutos que podemos producir, injertados en el rbol de vida, que es Cristo, son los "frutos del Espritu Santo" (Gal 5, 5-26; 6, 7-8, 15-16), es decir, las obras que despiertan en nosotros la presencia de la vida nueva, la pertenencia al Hombre nuevo. Finalmente, el rbol de vida ser plantado definitivamente en el Paraso, rodeado de todos los rboles portadores de frutos para la eternidad (Ap 2, 7; 22, 1-2, 14, 19).

ya un tratamiento redaccional que modifica su sentido originario. De ah que en el relato aparezcan dos partes distintas. La primera (vv. 19-26), la nica parbola del Evangelio en la que uno de los protagonistas aparece con su nombre, Lzaro ("Dios ayuda"), podra ser una transposicin cristiana de un cuento egipcio introducido en Palestina por los judos alejandrinos y que relataba la suerte diferente del publicano Bar Majan y de un escriba pobre. La segunda parte (vv. 27-31) es ms original, pero su objeto es distinto: Lzaro no desempea ya en ella ms que un papel secundario y el inters se centra en torno a la suerte de los cinco hermanos del rico, buenos vividores a quienes la amenaza del Da de Yahv no llega a convertir (cf. Mt 24, 37-39) 3.
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a) La primera parte aplica, pues, la teora juda de la retribucin por trastrueque de las situaciones a los pobres y a los ricos, lo mismo que en las bienaventuranzas (Le 6, 20-26; cf. tambin Le 12, 16-21). No se trata, por tanto, de saber si el rico era un buen o un mal rico y Lzaro un buen o un mal pobre. La parbola no se interesa por las condiciones morales de sus vidas, sino por el anuncio de la proximidad del Reino en un mundo sociolgicamente determinado. De hecho nos encontramos en esta parte de la parbola con el clima de la comunidad primitiva de Jerusaln, constituida de pobres y bastante revanchista respecto a los ricos (Act 4, 36-37; 5, 1-16). En ella parecen estos incapaces de optar por una vida nueva, ligados como estn a la vida presente por el disfrute de todos sus bienes; los pobres estn ms disponibles; por eso es ms accesible para ellos el Reino. Los matices vendrn ms tarde, cuando Mateo hable de pobreza "en espritu" y no permita ya que se crea en la beatitud de sola la pobreza social y a la maldicin de sola la riqueza econmica. El tema escatolgico del trastrueque de las situaciones constituye, por consiguiente, un gnero literario que hay que manejar con prudencia y en el que hay que ver un medio de anunciar la irrupcin prxima de los ltimos tiempos. b) La segunda parte de la parbola nos orienta ms bien hacia la perspectiva de las condiciones de la espera escatolgica y corrige singularmente el concepto demasiado sociolgico y demasiado materialista de la primera parte. Aqu, en efecto, no son ya la riqueza y la pobreza las que reciben un premio, sino la irreligin y el egosmo los que oscurecen el corazn de los hombres hasta el punto de no poder leer los signos que
3

VIH. Lucas 16, 19-31 evangelio jueves

La parbola del rico perverso y de Lzaro no se encuentra ms que en el Evangelio de Lucas. Ms que los otros evangelistas, Lucas ha conocido fuentes particulares que concedan un lugar importante a los problemas de la riqueza y de la pobreza (Le 6, 30-35; 16, 12-14; 19, 1-9; Act 5, 1-11). Pero en el momento en que introduce la parbola del rico perverso en su Evangelio, esa parbola ha experimentado 96

J. JEREMAS, Les

Parbales

de Jsus,

P a r s , 19G4, pgs. 172-76.

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ASAMBLEA III.-7

Dios les ofrece, incluso a travs de los milagros. Los hombres irreligiosos viven en un egosmo que les cierra a priori a todas las anticipaciones de Dios; en este punto se encuentra a ras de tierra de forma que no pueden en absoluto ver el menor signo de Dios en los acontecimientos. Para ellos la muerte pone fin a la existencia (v. 28); ni siquiera les convencer una prueba de la resurreccin de los cuerpos porque han perdido el hbito de ver los signos de la supervivencia en su vida misma. La exigencia de signos no es ms que un falso pretexto: el hombre no es salvado ms que por la audicin de la Palabra ("Moiss y los profetas") y por la vigilancia, no por las apariciones y los milagros. * * * Y es intil buscar en el relato explicaciones sobre la pena del infierno, sobre el purgatorio y sobre el "estado intermedio". La parbola bebe en el arsenal de las imgenes de la poca sin canonizar, necesariamente, alguna de ellas. Tampoco hay que buscar en ella un juicio demasiado categrico sobre la pobreza o sobre la riqueza sociolgicas. El punto final del relato es la condena de la actitud espiritual de egosmo y de incredulidad y la afirmacin de que el incrdulo no podr descubrir los grandes signos de la supervivencia, como la resurreccin de los muertos, si antes no ha aprendido a descubrir la presencia de los signos de Jess en la vida.

rienda ensea, en efecto, a las tribus que la gloria no se alcanza sino al trmino de la prueba. Solo la cruz conduce a la vida: Jos ver realizarse su sueo de gloria, pero por encima de la traicin de los suyos, del destierro y de la prisin.

X. Mateo 21, 33-46 evangelio viernes

La parbola de los viadores homicidas la pronunci Jess en una versin muy sobria. Cabe la posibilidad de deslindar sus propias palabras comparando las tres versiones sinpticas con la versin del Evangelio apcrifo de Toms 4 . La comunidad primitiva habra "alegorizado" esa parbola, como, por lo dems, suele hacerlo, merced a algunos desarrollos sobre la via de Israel y sobre la piedra rechazada, para descubrir en ella el sentido de la historia de Israel y las bases de la cristologia.
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a) En la versin elaborada probablemente por trataba de un propietario de una via que habitaba tranjero (v. 33) y se vea obligado a tratar con los por intermedio de sus servidores. El fracaso de estos a enviar a su propio hijo.

Cristo se en el exviadores le obliga

El fondo principal de este relato es elohista (vv. 6-10, 14, 18-20, 22), pero la versin yahvista de los hechos es escrupulosamente reproducida (vv. 11-13, 14-17, 21). En la primera versin, la ojeriza de los once hermanos hacia Jos proviene de los sueos de gloria de este ltimo; para la segunda se apoya ms bien en el afecto particular que Jacob senta por Jos. Para el yahvista, Jud impide a sus hermanos que maten a Jos (Gen 37, 25-28) y aconseja que es mejor venderle; para el elohista, es a Rubn a quien se atribuye el mrito de salvar la vida del joven Jos (vv. 21-24).
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IX. Gnesis 37, 3-4, 12-13, 17-27 1.a lectura viernes

La epopeya de Jos encierra abundantes enseanzas etiolgicas. As, el sueo de Jos (vv. 6-10) sirve para explicar el predominio momentneo de la tribu de Jos sobre las dems tribus de Israel, predominio adquirido al final de un largo periplo de sufrimiento (Gen 37-50). As, este relato, que deba ilustrar la historia de las tribus y sus relaciones de fuerza, refleja un concepto doctrinal. La expe98

Este cuadro est tomado de la situacin econmica de la poca: el pas estaba dividido en gigantescos latifundios cuyos propietarios eran en gran parte extranjeros. Los campesinos galileos y judeos que arrendaban esas tierras se dejaban influir por la propaganda de los zelotes y alimentaban un odio muy vivo para con el propietario. El asesinato del heredero es una manera de entrar en posesin de la tierra, puesto que el derecho conceda a los primeros ocupantes una tierra vacante. Pero los viadores se equivocan: el propietario vendr a tomar posesin personalmente de su tierra antes que quede vacante y se la confiar a otros (v. 41). Qu ha querido decir Jess al contar esta parbola? Sin duda establece una cierta distancia con relacin a los zelotas; aun cuando la injusticia reine en el mundo, el Reino de Dios no puede venir por la violencia ni por el odio, sino por la muerte y por la Resurreccin. Al proponer esta parbola, Jess se dirige a los jefes del pueblo (Me 11, 27) que gustaban precisamente de compararse con los "viadores". Su finalidad es hacerles comprender que han estado por debajo de su misin y que su tierra ser dada a otros, y, en particular, a los pobres (cf. Mt 5, 5). Jess ha exJ. JEREMAS, op. cit., pgs. 76-82.

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plicado muchas veces en sus declaraciones de alcance escatolgico que la Buena Nueva, a falta de ser comprendida por los jefes y los notables, sera comunicada a los pequeos y a los pobres (Le 14, 16-24; Me 12, 41-44). b) La Iglesia primitiva alegoriz rpidamente la parbola. En una primera etapa aadi las alusiones a Is 5, 1-5 al v. 33; introdujo igualmente una alusin a 2 Cr 24, 20-22, con el fin de extraer de la parbola el sentido de la historia de la via-Israel, su repulsa constante de los profetas, su repulsa del Mesas (sentido que hay que dar al "Hijo" en, el v. 6; cf. Sal 2, 7; Me 1, 11; 9, 7), y finalmente la atribucin de las prerrogativas de sus jefes, los viadores, a otros, los apstoles (y no ya los pobres, como en la versin de Jess). c) Mateo, a su vez, transforma la parbola primitiva de Jess (que terminaba, probablemente, en el v. 39) en una alegora destinada a explicar las razones y las repercusiones de la muerte de Cristo. Mateo realiza, sobre todo, su proyecto, haciendo intervenir el Sal 117/118, 22-23. Esta cita es muy hbil, ya que la multitud ha aclamado precisamente a Cristo algunas horas antes con ese salmo (vv. 23-26, citados en M 21, 1-10). Mateo recuerda as que la gloria de Cristo pasa por el sufrimiento y la muerte. El Sal 117/118 era considerado, por lo dems, como mesianico por la comunidad primitiva (cf. Act 4, 11; 2, 33; M 21, 9; 23, 39; Le 13, 35; Jn 12, 13; Heb 13, 16), y eso permite, sin duda, dar a la mencin del "Hijo" en el v. 37 el significado mesianico que, por lo dems, tiene con frecuencia (Sal 2). Mateo explica, pues, la muerte de Cristo mostrando que las predicciones mesinicas ya la prevean; subraya igualmente que esa muerte repercute en la edificacin de un Reino nuevo, ya que la piedra rechazada se convierte en la piedra angular del templo definitivo 5. Mateo asocia en particular la idea de la piedra rechazada con la de la muerte fuera de la ciudad (v. 39; cf. Heb 13, 12-13) con una finalidad escatolgica: mostrar que el nuevo pueblo de viadores se apoya en un nuevo sacrificio.
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de quebrantar su cerco, sino que, adems, por poco que la aborde en la obediencia del amor, puede hacer de ella el trampoln de una existencia nueva: la piedra rechazada se convierte en piedra angular. Pero el cristiano sabe que la muerte recibe su poder del hombre mismo que se niega a integrarla en su condicin de criatura y trata de divinizarsecomo si la muerte no existieseapoyndose sobre las nicas seguridades de la existencia individual y colectiva. Enfrentndose a la muerte como lo ha hecho- Jesucristo, los miembros de su Cuerpo no hacen que desaparezca; mantienen en jaque su poder y proclaman que, a pesar de las apariencias, la muerte no es la ltima palabra de la existencia humana. Los cristianos participan desde aqu abajo en la verdadera vida, la del Resucitado; y esa vida estalla con fuerza cada vez que la muerte trata de tocarla. El cristiano reconoce y acepta que, en sus distintas formas, la muerte le hiere; pero su fe le capacita para discutir su podero. En este sentido es llamado, da tras da, a mortificarse, a actualizar concretamente en su existencia la muerte de Cristo. Conforme a la expresin de San Pablo, el cristiano es un "muerto"; pero, en realidad, "retorna" constantemente de la muerte, desposeda ya de su poder, y su muerte est "oculta con Cristo en Dios". La mortificacin cristiana quiere ser una fuente de verdadera vida en la fe. La Eucarista permite a cada creyente proclamar y hacer suya la victoria de Cristo sobre la muerte; invita a cada uno a distinguir mejor los signos de la muerte en su vida y en la vida del mundo. XI. Miqueas 7, 14-15, 18-20 1.a lectura sbado El libro de Miqueas termina con una serie de prrafos que datan probablemente del retorno del exilio (Miq 7, 8-20). El texto que se lee hoy en la liturgia es una oracin de tipo salmdico dirigida a Dios que perdona las faltas de su pueblo.
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La muerte no es fuerte, sino en la medida en que el hombre se niega a darla un sentido integrndola en su condicin de criatura. Rechazada, la muerte hace entonces su obra: abre las puertas al orgullo del espritu. Aceptando, por el contrario, la muerte a la manera de Jess, el cristiano mantiene en jaque su poder; la muerte no tiene la ltima palabra de la existencia humana. La muerte no desaparece, pero el hombre no solo pues H. SWAELES, "La parbola de los viadores homicidas, del Seor, nm. 29, Madrid, 1966, pgs. 38-54.

Asambleas

En sus orgenes, el yahvismo se presenta como una religin de la fidelidad de la alianza del Sina: fidelidad del hombre, manifestada por la escrupulosa observancia de la ley; fidelidad de Dios, que concede las bendiciones prometidas a quien evita toda falta. Pero el hombre falla inmediatamente. Los ritos y las ablu101

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ciones de todas clases no se sirven para nada; debe confesarse incapaz de permanecer fiel a la alianza; el exilio convencer de ello a los ms endurecidos y orgullosos. Por otra parte, Dios manifiesta su ira contra el pecador y castiga a la esposa infiel; el pecado es una cosa demasiado seria para pasar sobre l fcilmente la esponja. Dios no es indiferente al pecado, pero no por ello deja de ser fiel a la alianza: Dios no deja de amar a su pueblo. El descubrimiento ms importante de los hebreos en el exilio es que Dios les sigue siendo fiel y fundamentalmente benvolo. La fidelidad de Dios se convierte de esta forma en misericordia, en perdn y en gracia (versculo 18). Esta permanencia del amor de Dios hacia su pueblo, a pesar de la infidelidad de este (cf. Ex 34, 6-7; Jl 2, 13; Sal 50/51, 3; 102/103, 8-14; Le 7, 36-50; 15, 1-31) es el motivo principal del salmo presentado por la lectura de este da en el que las palabras gracia y fidelidad, piedad y perdn son intercambiables.
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TERCER DOMINGO DE CUARESMA

A. LA PALABRA I. xodo 24, 12, 15-18 La subida al Sina constituye un tema a 1.er lectura importante de la Escritura que han desl. ciclo crito a su manera diferentes tradiciones sucesivas. Las viejas fuentes elohistas (Ex 24, 12-15 y 18b) se limitaban a relatar los hechos, centrando la atencin del lector sobre las tablas de la ley y sobre la duracin de la estancia de Moiss en el Sina (cuarenta das). Una segunda tradicin de origen proftico figura en 1 Re 19, 3-8: sita al profeta Elias en lnea con Moiss, explicando que la profeca es hija de la alianza con el mismo derecho que la ley. Una tercera tradicin sacerdotal (Ex 24, 16-18) constituye la lectura de este da y pasa en silencio el tema de la ley por subrayar los temas de la nube de la gloria y del sbado (sptimo da). Proyecta as sobre el Sina los elementos esenciales de la liturgia sabtica en el Templo, funcin durante la cual la presencia de Dios era simbolizada por la nube y la gloria (1 Re 8, 10-12; Is 6, 4-6; Ez 10, 3-22; 2 Mac 2, 8).

Al hombre moderno no le gusta hablar de la misericordia de Dios, no solo porque esta palabra tiene para l resonancias sentimentales y paternalistas, sino sobre todo porque produce la impresin de una alienacin religiosa. Refugiarse en las manos abiertas de un Dios misericordioso y que nos perdona constantemente, no es un modo de tranquilizar la propia conciencia? De hecho, la misericordia de Dios invita a la conversin y al cambio; impulsa a quien de ella se beneficia a practicar a su vez la misericordia (Le 6, 36). No tiene, pues, nada de alienante, sino que, por el contrario, es una llamada a asumir responsabilidades precisas.

XII. Lucas 15, 1-2, 11-32 evangelio sbado

Vase el comentario del Evangelio ad libitum del cuarto domingo de Cuaresma.

a) Es verosmil que la experiencia de la nube naciera en el momento del paso del mar Rojo: pudieron producirse fenmenos meteorolgicos en forma de una tempestad borrascosa que separaba al pueblo de Israel de sus perseguidores (Ex 14, 19-31). Fenmenos bastante similares pudieron producirse igualmente en el momento de la conclusin de la alianza sobre el Sina (Ex 19, 16-20). De estas dos experiencias pudo sacar el pueblo la conclusin de que la nube era un signo de la presencia de Dios. Los sacerdotes, en el Templo, ritualizaban esa nube en forma del humo del incienso irradiado por los reflejos del sol que pasaba a travs de las aberturas del muro. De esa forma podan hacer del Templo el lugar de la presencia de Dios. Este concepto cultual de la nube y de la presencia de Dios fue proyectado en103

tonces sobre el antiguo acontecimiento del Sina, que adquira as un valor litrgico. b) La aproximacin de Dios no se realiza sin un cierto lapso de tiempo. Los viejos relatos elohistas contaban cuarenta das; el relato sacerdotal lo reduce a u n a semana (cf. Gen 1). Estas dos medidas, y sobre todo la de los cuarenta das, aparecern antes de la mayora de las grandes manifestaciones de Dios. El diluvio de cuarenta das prepara la primera alianza csmica (Gen 7-9), como la semana de los siete das prepara la creacin del hombre (Gen 1). El ayuno de cuarenta das de Moiss o su espera a lo largo de u n a semana prepara la una y la otra de las grandes teofanas del Sina (vv. 16 y 18); la peregrinacin de Elias a Horeb termina tambin al cabo de cuarenta das (1 Re 19, 8). Los evangelistas a su vez se servan de estas medidas de plazo tanto p a r a describir la preparacin de Cristo a su ministerio: los "cuarenta das" de la estancia en el desierto (Mt 4), o la "semana" inaugural (Jn 1, 19-2, 1). El hombre no llega h a s t a Dios sin ms. Se necesita un tiempo de pruebas y de purificacin p a r a llevar la fe h a s t a un grado suficiente de m a durez, hasta el corazn de u n a interiorizacin progresiva y de u n a conversin que sea cada vez ms lcida.

Lo apodctico se anuncia de forma absoluta y pretende representar u n a decisin que no se discute (Dios o el legislador). Su forma es t a n absoluta que no se detiene en sanciones, en casos particulares, en excepciones o consecuencias, al contrario del enunciado jurdico y casual 1 . * * *

a) El carcter apodctico del declogo, tanto en Dt 5 como en Ex 20 le permite presentarse esencialmente como Palabra de Dios (cf. Ex 20, 2; Di 5, 6), aun cuando parezca que el nexo e n tre los axiomas del declogo y la frmula de autopresentacin de Dios (Yo soy Yahv) sea relativamente tardo. Este carcter de enunciado de decisin reaparece en ciertos tratados entre soberanos y feudales en el antiguo Oriente. As, los hititas redactan su juramento de alianza en u n a forma que el declogo hebreo se limita a adoptar: 1) Prembulo y mencin del soberano (cf. Ex 20, 2 y Di 5, 6). 2) Preliminares que recuerdan las circunstancias histricas que han permitido al soberano imponerse al vasallo (cf. Ex 20, 2 y Dt 5, 2-4). 3) Declaracin de principio sobre la total lealtad del vasallo y la prohibicin que se le hace de mantener relaciones con potencias extranjeras (cf. Ex 20, 3-6 y Dt 5, 7-9). 4) Disposiciones particulares sobre los bienes, las fronteras, la asistencia militar, el tributo, etc.: en una palabra, sobre las obligaciones secundarias (cf. Ex 20, 8-17 y Dt 12-21). 5) Prescripcin segn la cual el texto del tratado ser depositado en el Templo y ledo regularmente (cf. Dt 5, 22b). 6) Frmula de maldicin y de bendicin (cf. Jos 24, 35 y Dt 27). El pueblo hebreo se encuentra, pues, en razn del declogo en u n estado de vasallaje vinculado a su soberano en u n t r a t a d o de alianza que es ante todo el enunciado de los deseos del ltimo. El declogo es, pues, algo muy distinto del enunciado exclusivo de un simple derecho n a t u r a l : la fe de Israel no pretende elaborar u n a especie de tica universal; el declogo es p a r a esa fe el medio de leer la voluntad personal de Dios para vivir en la comunin con l. Aun cuando la mayor parte de las disposiciones del declogo se encuentran tambin en todas las leyes de las naciones de aquel tiempo, lo que lo convierte en un cdigo religioso apoyado en la fe del individuo, es la m a n e r a como estas disposiciones son formuladas.
1 G. BOTTERWECK, "Contribution l'histoire des formes et traditions dans le dcalogue", Concilium, 5, 1966, pgs. 59-78.

Israel conoci a este respecto un perodo excepcional a lo largo de los cuarenta aos que deban prepararle para vivir en la tierra prometida. Pero esa progresiva ascensin de la fe no se realiza de m a n e r a uniforme. El hombre est hecho de tal m a nera que u n a s veces tiene que insistir sobre un aspecto de esa ascensin y otras sobre otro aspecto. La Cuaresma es precisamente ese lapso ofrecido a los fieles para responder a la seriedad de una y otra exigencia de la fe.

II. xodo 20, 1-17 1.a lectura 2 ciclo

Disponemos de dos versiones del declogo: la que corresponde a la reforma de J o sias y la de Ex 20, que se remonta a las antiguas fuentes yahvista y elohista, pero ha sido reelaborada por la tradicin sacerdotal, sin contar los ensayos posteriores de formulacin, como Ez 18, 5-9 y Sal 14/15.

Los preceptos del declogo presentan u n a forma y un fondo literarios muy caractersticos: se t r a t a de un gnero apodctico en el que el precepto es formulado en segunda persona (no m a tars) y en u n a serie que constituye un conjunto agrupado en declogo y en dodeclogo, conforme a frases bien ritmadas. Este gnero se diferencia del estilo jurdico ordinario en Oriente, redactado en condicional y en tercera persona (si u n hombre mata... ser...: caso ms corriente en Israel). 104

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b) No es imposible que la frmula apodctica deba tambin su origen al ejercicio de la autoridad en 1^, familia y el clan. En esta clula humana el precepto es form. u i a do sin discusin por el anciano o por el padre que tutela al nio (como en los libros sapienciales: Prov 22, 17-24, 22). La organizacin del pueblo en el Sina consisti sobre todo en sustituir la autoridad del jefe del clan por una autoridad ms alta: la del mismo Yahv, Padre de todos los clanes: en adelante El es quien determina sus deseos, como el padre de familia lo haca anteriormente, y adopta la frmula apodctica del padre (t...) y atribuye a Dios el poder sobre la vida y sobre la muerte de que dispona ya el padre de familia. c) El texto del declogo ha sido reelaborado sin duda a lo largo de la historia del pueblo. Los mandamientos 6, 7 y 8, de enunciado muy breve, permiten suponer q^e todos los dems eran primitivamente igual de cortos. Cabe pensar igualmente que todos los artculos primitivos estaban redactados en forma negativa (solo el 4 y el 5 son hoy una excepcin, al menos en parte; en Ex 35, 3; Lev 22, 3b; Ex 21, 15; Lev 20, 9 aparecen todava en su forma negativa). Hasta donde es posible hacerlo, puede reconstruirse el declogo primitivo en esta forma 2 : No habr otros dioses para ti. No te hars imgenes esculpidas. No pronunciars el nombre de Yahv en vano. El sptimo da es un sbado, no hars ninguna labor. No "deshonrars" a tu padre ni a tu inadre. No matars. No cometers adulterio. No hurtars. No propalars un falso testimonio conloa tu prjimo. No desears la casa de tu prjimo. La muerte reprobada en el sexto mandamiento se refiere tan solo a la muerte fuera del marco comunitario y legal; el adulterio se refiere a todo acto sexual que viola la integridad del matrimonio de otro; el empleo del nombre db Dios (tercer mandamiento) se refiere sin duda a la magia en e i texto de Ex 20; en Dt 5, en cambio, a los falsos juramentos.

El inters del declogo no radica tan solo en su contenido, sino ante todo en su forma. No dimana del derecho natural o del simple fenmeno tnico; es ante todo la expresin de una voluntad. Esa es tambin la base de la moral cristiana. El comportamiento se origina, en efecto, en un mandamiento de Dios, que puede abarcar los diez preceptos o solo el mandamiento del amor; puede pasar a travs de la mediacin de la ley o la de la conciencia. Esto significa que las razones ltimas del comportamiento moral cristiano no estarn nunca limitadas a la tica general o a su idea filosfica de Dios. Esto no quiere decir que haya una moral cristiana que no sea moral natural, sino que significa que esta ltima es recibida por el yo ms profundo del cristiano, el que vive en comunin con un Dios que se revela en Jesucristo. En cuanto tal, el mandamiento de Dios se dirige siempre a alguien y es siempre palabra de alguien. No puede ser vivida sino en un rgimen de alianza y de comunin. En cuanto tal abarca tambin toda la vida y sus compromisos, no de una manera analtica y casual, sino globalmente como un cendro y una plenitud. Moiss recibi en la^escela1 lferi#gipcia de administracin una formacin que le capacitaba sin duda alguna para aceptar un puesto directivo entre los hebreos (Ex 2, 11-15). Sus primeras gestiones como jefe no debieron de ser, sin embargo, un xito y tuvo que huir rpidamente de la venganza del Faran, tras haber dado muerte a uno de sus agentes, y del odio de los hebreos que no reconocan la autoridad de los funcionarios del Faran, aunque fuesen, como en el caso de Moiss, uno de los suyos (Ex 2, 14). Entonces nos encontramos a Moiss en el desierto del Sina, en la tribu de Madin, en donde se casa con la hija del jefe y en donde recibe seguramente una formacin religiosa y jurdica conforme a las tradiciones de los nmadas. Cabe pensar tambin que Moiss encontr al lado de Jetr hasta el nombre del Dios de sus padres y algunos ritos como la circuncisin (Ex 4, 24-26). Esta experiencia debi de ser particularmente interesante para Moiss, que enriqueca as su formacin jurdica y administrativa egipcia con una vuelta a las fuentes tradicionales y una preparacin ms apropiada al estado nmada que habra de compartir con su pueblo. III. xodo 3, 1-8, 13-15 1.a lectura 3.er ciclo
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2 A. T. PATRICK, "La Formation littraire et l'Origine historeme du dcalogue", Eph. Th. Lov., 1964. pgs. 242-51.

a) Dentro de este contexto se sita una experiencia religiosa particularmente decisiva. Cuando estaba apacentando los ganados 107

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de su suegro, Moiss, que sin duda no estaba an suficientemente iniciado en las costumbres religiosas de Madin y desconoca la localizacin de sus lugares sagrados, penetra casualmente, quiz para ponerse al abrigo de una tormenta (v. 5), en uno de esos lugares, cerca de Horeb (all donde un da volver a sellar la alianza; al redactor le gustan estas premoniciones). El recinto rodea un rbol sagrado que es repentinamente fulminado por un rayo (vv. 2-3). Moiss medita sobre estos acontecimientos misteriosos y esta experiencia mstica le lleva a comprender que el Dios de sus antepasados es tambin el Dios de la promesa (v. 6). La profundizaron del contenido de esa promesa permite a Moiss abrir los ojos respecto a la desgraciada situacin de los hebreos en Egipto y le hace comprender que esa situacin no puede eternizarse sin que Yahv quede por mentiroso. De todo eso llega Moiss a una conclusin: Yahv no tardar ya en venir en ayuda de los hijos de aquellos a quienes ha prometido una tierra y una descendencia numerosa (vv. 7-8). El encuentro entre Moiss y Dios es real. Pero Dios est menos en la zarza fulminada que en el corazn de Moiss, que busca un significado a los sucesos que est viendo. b) Pero un enviado no tiene probabilidad alguna de ser bien recibido si no dice en nombre de quin cumple su misin (v. 13). El nombre que Moiss revelar a sus hermanos es el de YhwhYahv (v. 15); quiz se trate del nombre de uno de los dioses del panten de aquella poca, especialmente venerado en el Sina. Lo que importa es que designe al Dios, un tanto olvidado, de los patriarcas y de las promesas. El texto da una etimologa nueva de la palabra "Yahv": "Yo soy el que soy "(v. 14). No se trata de una definicin metafsica de la naturaleza de Dios, sino de una afirmacin de doble vertiente: una vertiente evasiva en primer lugar (como cuando decimos en castellano: "hay que hacer lo que hay que hacer"): Dios, de todas formas, est por encima de todo nombre y no puede ser aferrado, y tambin una vertiente histrica: podra traducirse, en efecto, con mayor exactitud: "ser el que ser", que vendra a decir: me conoceris en lo que har por vosotros: "es la historia la que me desvelar". As, pues, el nombre de Dios salvaguarda su misterio y su trascendencia y descubre al mismo tiempo su inmanencia a la historia y a la misin del patriarca.
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para dar a Dios un nombre vlido. Dios no est a merced de los proyectos mticos, ni de los fracasos o de los xitos de la empresa metafsica. Sin embargo, nosotros sabemos que Dios no puede ser encontrado ms que en la condicin del hombre, sobre todo desde que esta condicin encontr en Jesucristo su clave y finalidad. Los exegetas hacen del cap. 5 de la carta a los romanos unas veces la conclusin de los cuatro primeros captulos y otras veces la introduccin a los captulos siguientes. Probablemente no hay lugar a escoger entre estas dos posiciones: este captulo prosigue y supera lo que antecede al mismo tiempo que anuncia lo que sigue 3. Los once primeros versculos, una muestra de los cuales nos ofrece la lectura de este da, describen el proceso del pensamiento de Pablo: partiendo de la experiencia presente (vv. 1-2) de la paz, de la gracia y de la esperanza, descubre en ella dos signos del amor eterno de Dios (vv. 3-8): la morada del Espritu en nosotros y la muerte por nosotros del Seor Jess. Finalmente (vv. 9-11), el apstol pasa a la descripcin del futuro de la salvacin.
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IV. Romanos 5, 1-5 a 2.er lectura l. ciclo

El hombre actual apenas si ha progresado sobre Moiss cuando quiere nombrar a Dios. Posiblemente experimenta con ms fuerza la vanidad de los esfuerzos del mundo y de la metafsica 108

a) La primera afirmacin de Pablo es la de nuestra justificacin mediante la fe (v. 1). Pero habla en aoristo, como de un hecho ya pasado cuya realidad sigue dejndose sentir. En la primera parte de su carta, Pablo presentaba la idea de justificacin en el centro de su pensamiento y vea en ella el acto de Dios ms decisivo para la suerte de la humanidad. Con el v. 1, el apstol ha pasado de una exposicin intemporal sobre la justificacin (sus principios: Rom 3, 21-26; su universalidad: Rom 3, 27-4, 25) a la afirmacin concreta de su realizacin presente en nosotros desde Cristo. Los judos esperaban la justificacin para el futuro escatolgico: la conjugaban en el futuro. Al conjugarla en el aoristo, Pablo pone de manifiesto toda la diferencia que separa la fe del judo de la del cristiano. La justificacin no es ya objeto de esperanza; es un hecho pasado que se vive en realidades presentes y que desemboca en una nueva esperanza, insospechada por Israel. b) Entre los frutos actuales de la justificacin adquirida por Cristo, Pablo menciona la paz y la gracia (v. 2a). La paz sucede al estado de enemistad en la que pagano y
3 X. LON-DUFOUB, "Situation l i t t r a i r e de R m 5", Rech. pgs. 83-95.

Se. Re., 1963,

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judio estaban sumergidos antes de Cristo (cf. el sombro cuadro que de todo eso dibujan los primeros captulos de la carta); la gracia es la correspondencia de la clera divina (Rom 1, 18-3, 20); la gracia hace que vivan en la amistad de Dios quienes haban estado apartados. La paz entre judos y paganos es uno de los leitmotiv de la carta a los romanos. Todo lleva incluso a creer que Roma tena en aquel entonces dos Iglesias distintas: una, la judeo-cristiana, compuesta por antiguos judos que haban huido de la persecucin; la otra, de origen griego o romano. Estas dos Iglesias debieron tener una vida totalmente separada (la carta a los romanos es adems la nica que no se dirige a la "Iglesia de Roma"). De esta forma, la finalidad de la carta apareca claramente: Pablo quiere que las dos Iglesias no sean ms que una y que judos y paganos se den cuenta de que son tan pecadores los unos como los otros (cap. 1-4) y por tanto gratuitamente reconciliados con Dios por Cristo (cap. 5 y sgs.); por tanto, no deben esperar ya la mutua paz del justo, sino que deben vivirla inmediatamente. c) Pero el goce de los bienes presentes acarreado por la justificacin queda, a su vez, superado por la esperanza. Leyendo el v. 8 podra incluso^ creerse que la fe es superada por la esperanza, porque el apstol mantiene sobre todo la tensin escatolgica de la fe y la justificacin. La fe, acto de Dios, es en nosotros certidumbre de la gloria. d) Sin embargo, esta esperanza de gloria pone muy de relieve la distancia que separa todava al cristiano en el mundo y la gloria cuya manifestacin espera. Los judos expresan fcilmente esta distancia entre el presente y el futuro hablando de tribulaciones y de las persecuciones que sern la nota caracterstica del paso de un estado a otro. Tras este tema se oculta la dolorosa depuracin que produce siempre la trascendencia. La prueba experimentada aqu abajo, cuando se vive de un alto ideal, pone primero en juego la existencia misma de la fe en ese ideal: la virtud de constancia la mantiene en actividad (v. 3). Pero el tiempo y su extensin estn expuestos a poner a prueba la solidez de la fe: la "virtud sometida a prueba" viene en apoyo de la esperanza para ayudarla a mantenerse firme a pesar y por encima de todo (v. 4). Pero qu pueden unas simples virtudes como la constancia y la solidez si el Espritu mismo de Dios no permanece en el fiel para animar su fe y si el amor de Dios no le sita dentro de unas relaciones personales indisolubles con el Padre? (v. 5). As, pues, la fe y la esperanza se alimentan mutuamente de la caridad que vive en nosotros (1 Cor 13, 7-13).

Los cristianos de Roma estn divididos en dos Iglesias que no llegan a hacer las paces entre s. Sin duda, cada cual tom su propio partido remitiendo esta paz a las calendas griegas cuando Dios conceda al hombre su justicia. Pablo reacciona contra esta mentalidad an demasiado juda; la justicia de Dios ya ha sido dada y por tanto la paz debe ser ya buscada y vivida porque es el fruto de la mutua conciencia de nuestra justificacin en Jess. Pero los cristianos de Roma no estn muertos. Tambin nosotros dejamos para las calendas griegas la reconciliacin que nos cuesta conseguir de inmediato. Por ejemplo, rezaremos por la unidad entre los cristianos olvidndonos de que la unidad ya nos ha sido dada y de que de lo que se trata es de realizarla sin dejarla para una fecha lejana y sin convertirla exclusivamente en un don de Dios. La paz en los hogares y entre las naciones debe ser buscada y realizada con el mismo espritu: la esperanza no puede hacernos prescindir del presente.

V. 1 aCorintios 1, 22-25 2. lectura 2.o ciclo

Pablo est convencido de que las facciones que se han constituido en Corinto se deben a un celo mal informado en pro de la filosofa y en pro de la reduccin del mensaje evanglico a los sistemas de pensamiento humano. El pasaje que se lee en la liturgia de este da contrapone las pretensiones de esas sabiduras humanas al designio de la sabidura de Dios y dejan al descubierto su incapacidad para expresar la trayectoria de la fe.
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La proposicin fundamental figura en el v. 18: el lenguaje de la cruz es una locura para la sabidura de los hombres; eso, no obstante, es el nico que puede llevar a la fe y, por tanto, a la salvacin. Pablo apoya esta afirmacin con una serie de argumentos: En primer lugar, un argumento escriturstico: la cita de Is 29, 14 (v. 19) recuerda que Yahv ha salvado a Jerusaln per su propio poder y sin tener en cuenta sistemas polticos de salud pblica. Despus, una observacin: el sabio, el culto y el escriba no se han convertido: muy pocos de ellos forman parte de la Iglesia (v. 20; cf. 1 Cor 1, 26): lo que es un buen indicio de que su sabidura no coincide con la de Dios. Finalmente, un argumento de diatriba (v. 21): Dios haba previsto primitivamente que el hombre podra conocerle a tra111

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vos de la creacin gracias a su sabidura. Pero el hombre ha abusado de esta ltima hasta el punto de desviarla de su objeto (cf. Rom 1, 19-20). Entonces no le quedaba ya a Dios ms que el recurso de revelarse fuera de toda sabidura humana: por medio de la cruz, llamada locura precisamente porque se presenta fuera de los marcos impuestos por la sabidura a la definicin de su verdad. As, en contra de los judos que quieren encontrar a Dios en los milagros (Mt 12, 38-40) y de los griegos, que le definen, creen ellos, sirvindose de la filosofa, Pablo recuerda que Dios no es accesible ms que en el Evangelio de la cruz (vv. 22-24), es decir, a los ojos de los judos, en un Mesas crucificado o de un rey que no asciende hasta su trono sino partiendo de la cruz, es decir, a los ojos de los paganos, en un fundador de religin confundido, en el patbulo, con un vulgar maleante.
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a) El primer hecho recogido por Pablo es el bautismo del pueblo en Moiss en la nube y el mar (vv. 1-2). Sin embargo, ninguna de las tradiciones judas conocidas haba relacionado los ritos bautismales conocidos en el judaismo y el paso del mar Rojo. Este paralelo es, pues, propio de San Pablo. El mar le recuerda el agua del bautismo, la nube evoca para l el Espritu Santo (como ha podido sugerrselo Is 63, 11-14) y la relacin del pueblo con Moiss adquiere a los ojos de Pablo, obsesionado en cierto modo por la problemtica del bautismo cristiano, las proporciones de la relacin que une a los cristianos con Cristo. El apstol proyecta as en un acontecimiento bblico, a travs de Moiss, el papel que Cristo desempea en la economa sacramental cristiana. Seala, en razn del hecho en s, que la travesa del mar Rojo era ya, gracias a Moiss, una iniciacin en Cristo y en el Espritu en la que estos estaban ya interviniendo, asegurando as la unidad estructural entre el acontecimiento histrico antiguo y el sacramento contemporneo. b) Los dems hechos consignados (vv. 3-4) son los del man y del agua de la roca. Pablo habla de ellos como de "alimento espiritual", de "abrevadero espiritual" y de "roca espiritual", porque evidentemente ve en ellos la Eucarista por el mismo procedimiento que le ha llevado a ver el bautismo en la travesa del mar Rojo. El man y el agua son, en efecto, otorgados al pueblo, lo mismo que la Eucarista, por un mismo Cristo ("la roca era Cristo": v. 4). Hay que sealar, por otro lado, que esa interpretacin eucarstica (pan y vino = man y agua) de los milagros del desierto es propiamente paulina; el judaismo no ha asociado en absoluto esas dos maravillas. As, Nm 20 e Is 43, 20 hablan del agua, pero no del man; Sab 16, 20-22, del man y no del agua; Sal 77/78, 20 y Sal 104/105, 43-44 asocian man y carne sin alusin al agua. Solo Dt 8, 15-16 establece una relacin entre los dos elementos, pero invirtindolos. Resulta, pues, que solo a partir de la experiencia eucarstica y debido a que existe un banquete cristiano en el que el Seor alimenta a su pueblo, es como los acontecimientos del desierto gravitan en torno a la persona de Cristo y se iluminan a la luz que proyecta sobre ellos la economa sacramental. c) Pero todava hay un hecho ms (vv. 5-6): el castigo que Israel debe recibir en el desierto (Nm 14, 16) y en el que Pablo ve tambin la figura de las amenazas que pesan sobre la comunidad de Corinto. De hecho, la "mayora" de "todos" los Padres fue castigada. Y es que los Padres, por muy "sacramentalizados" que estuvieran, claudicaron ante los malos deseos (1 Cor 10, 7-10; cf. Nm 11, 4-34; Ex 32; Nm 25, 1-5; Nm 21, 5-6; Nm 13, 32-33), los mismos que Pablo echa en cara a los corintios, y la presencia anticipada de Cristo no les libr del castigo. La conclusin lgica se impone: si nuestros Padres fueron bautizados porque habra de existir un bautismo en Cristo; si 113
ASAMBLEA III.-8

El proceso de la fe no es de orden racional; puede ser razonada, en todo caso razonable, pero solicita en el hombre otros mviles distintos de los de su inteligencia. La desgracia del hombre, sobre todo en determinado tipo de occidental, educado en una civilizacin cada vez ms cartesiana y conceptual de la que difcilmente puede desprenderse, consiste en que no sabe ya de qu se trata cuando se le dice que dispone de otras facultades distintas de su razn. Ha esterilizado en s una parte de la capacidad de amor y de confianza y su apertura a la trascendencia. El mensaje de Pablo tiene ms que nunca su sentido en este siglo xx de atesmo en que el cristiano habr de poner a contribucin un equilibrio personal bastante slido y desarrollar en s unas facultades a primera vista menos racionaleslocas, dira el apstolque no por eso dejan de ser autnticas actitudes humanas dilatantes y equilibrantes.

Pablo, que se ha preocupado por los problemas de la asamblea eucarstica de Corinto, recuerda a sus corresponsales los cap. 13-17 del xodo y presenta un comentario de ellos. Su exposicin se apoya en un principio indiscutible: se da una continuidad entre la situacin del pueblo en el desierto y la situacin de los corintios. Esta continuidad la subraya Pablo hablando de "nuestros padres" (v. 1) y de los "ejemplos" que su vida encierra para nosotros (v. 6). La exposicin de Pablo deriva de este principio 4 .

VI. 1 a Corintios 10, 1-6, 10-12 3.er lectura 3. ciclo

Rech.

G. MARTELET, " S a c r a m e n t , figures et e x h o r t a t i o n s en 1 Co 10, 1-10", Se. Re., 1956, pgs. 322-59, 515-59.

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fueron alimentados espiritualmente porque algn da habra de existir la Eucarista, en nombre de una misma frialdad frente a ese deber-ser de los sacramentos sern castigados los corintios como lo fueron sus Padres.
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en un culto espiritual y cosechar para el reino futuro a todos los hombres disponibles, comenzando por los samaritanos (versculos 35b y 30).
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Los sacramentos, por tanto, no tienen nada de mgico y no garantizan en absoluto la salvacin si no corresponde la libertad de los beneficiarios. No hay nada de magia ni de automatismo; todo queda reducido a un encuentro entre dos libertades. Desvincular el sacramento de la fe o de la tica equivale a recaer en las faltas del desierto y experimentar inmediatamente el mismo fracaso que ellos conocieron. El obrar de Dios no es nunca una garanta y la salvacin que nos ofrece no es nunca automtica. No basta con beneficiarse de los gestos de su gracia: Dios exige adems la respuesta de la fe y una conversin permanente que ajuste nuestra mirada a la suya. El sacramento no es punto de llegada, una seguridad; es un punto de partida y una exigencia continua que permiten adentrarse por horizontes ilimitados del amor. En la marcha de toda la humanidad de hoy, los cadveres de ios cristianos quiz tapicen el camino, io mismo que los de los hebreos (vv. 5-6): y eso porque muchos de ellos participan de los sacramentos, pero no los incorporan a la vida profana.

a) La vida nmada de los patriarcas iba de un sitio con agua a otro, y los ms clebres de entre ellos fueron los que cavaron pozos abundantemente provistos de agua para su familia y su ganado. As lo hicieron Abraham (Gen 26, 12-22) y sin duda tambin Jacob, si hemos de atenernos a la tradicin recogida por el Evangelio (vv. 5 y 12). Jess se presenta, pues, a la samaritana como un nuevo excavador de pozos de agua viva. Pero ese agua no brota de la tierra: es, en Jess, un don del cielo, una vida eterna (vv. 10, 14). Cristo piensa seguramente en las profecas de Am 4, 4-8; 8, 11, en donde la fuente de agua simboliza la palabra de Dios, de Is 12, 1-4, en donde la fuente de agua representa la liberacin que nos trae Dios, de 3er 17, 6-8, en donde la fuente de agua viva es la de la sabidura y de la ley de Dios. Pero Juan va sin duda ms lejos con su pensamiento y ve ya en la fuente de agua viva el Espritu, del que hablar explcitamente en Jn 7, 39. Este Espritu, incorporado ya a la enseanza de Cristo a lo largo de su vida terrestre, se manifestar sobre todo en su glorificacin cuando edifique el nuevo templo espiritual y enve a los apstoles en misin por el mundo. b> Pero el relato no se detiene en los temas del agua y del pan tan solo para descubrir la personalidad de Jess. El Evangelio de Juan es uno de los ms cargados de interrogantes en torno a la persona de Jess (Jn 7, 27; 19, 9; 1, 38; 13, 36; 16, 5; 8, 14; 9, 29). Se descubre toda la densidad humana de su humanidad en la fatiga (v. 6) y la sed (v. 7), pero se vislumbran inmediatamente orgenes trascendentes. Y es porque Jess ha integrado perfectamente a su personalidad esa zona ms profunda en El que es la participacin en lo absoluto y comunin con el Padre. Y revela al mismo tiempo a cada hombre su propia personalidad (v. 14), ya que cada uno puede descubrir, gracias a Cristo, esa misma zona de participacin en lo absoluto y de comunin con el Padre. Jess no se limita, pues, a proporcionar el agua viva como desde el exterior: revela a cada hombre a s mismo y le descubre el misterio de su personalidad, all donde se alcanza la fuente de agua viva en uno mismo (Jn 7, 38). Este descubrimiento de la personalidad de cada uno es probablemente lo que en cierto modo se dibuja en el discurso en que Jess desvela progresivamente a la samaritana quin es ella (w. 17 y 29). c) Se advertir que Jess no habla del agua viva sino a una persona a quien El pide que sirva agua natural a un enemigo; 115

Este relato est montado sobre un armazn en que entran en juego cuatro actitudes pedaggicas de Cristo. Est fatigado y pide pan a sus discpulos (v. 8) y cuando se lo traen les comunica que El dispone de otro alimento (vv. 31-34). Del mismo modo, pide a la samaritana agua para aplacar su sed (v. 7), y cuando ella se lo proporciona, Jess le dice que El tiene otra agua (vv. 13-15). Una transposicin de este gnero se produce cuando Jess pasa del culto material de los samaritanos y de los judos al culto en espritu y en verdad (vv. 20-24), y una vez ms cuando invita a los discpulos a contemplar las cosechas naturales para prepararse a la cosecha espiritual (vv. 25-38). No puede decirse, por tanto, que en este Evangelio se trata tan solo del agua viva: este tema se entrelaza con los del pan, del culto y de la recoleccin. En realidad, el tema del pan y del agua aparecen para dejar al descubierto la personalidad de Cristo y su misteriosa unin con el Padre (vv. 10, 26 y 34), mientras que los temas del culto y de la recoleccin estn orientados a hacer comprender que la obra de la Iglesia desborda el marco de la economa juda, puesto que tiene como finalidad agrupar 114

VII. Juan 4, 5-42 evangelio

que no habla de pan eterno, sino a los apstoles a quienes ha enviado previamente a buscar el pan material que calma el hambre y la fatiga. En otras palabras: la personalidad de Jess no la captan ms los hombres que buscan pan y agua para sus hermanos. Es intil discutir del misterio de Jess con gentes que no se han comprometido en lo profano. Jess no est por encima ni al margen de esas tareas; solo est dentro y ms all. d) El descubrimiento de la exclusiva sacralidad de la persona de Jess tiene lugar, sin embargo, en medio de un misterio de desconocimiento (sin que esta palabra tenga necesariamente un sentido peyorativo). La condicin humana sigue siendo una condicin en la que la incomunicabilidad representa un papel importante. La aceptacin por Jess de su condicin humana le lleva a aceptar que su persona sea tan incomprendida como lo son frecuentemente las personas humanas entre s. Por tanto, el mundo vive el misterio de Jess dividido entre los que comprenden, los que comprenden mal y los que no comprenden nada. Por tanto, no ha lugar a preguntarse si los cristianos son mejores que los dems; simplemente conoce lo que los otros conocen poco, pero todos viven la misma imposibilidad de comunicacin y el juicio de Dios lo tendr en cuenta (Mt 25). Este es el sentido de la incomprensin de la samaritana (v. 15) o de los apstoles (v. 32).
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VIII. Juan 2, 13-25 evangelio ad libitum

Juan nos proporciona un relato bastante personal de la purificacin del Templo, distinto del de los sinpticos, no solo por su orientacin doctrinal ms fuerte, sino tambin por el lugar que Juan concede a este incidente situndolo al comienzo de la vida pblica de Jess 5, lo que, por otra parte, podra corresponder a la realidad histrica.

a) El relato de los sinpticos presentaba a Cristo como un profeta, preocupado por apoyarse en otros profetas (Mt 21, 13) para vengar la vocacin del Templo. En el relato de Juan (2, 13-17), el alcance del gesto de Cristo es directamente mesinico; situado inmediatamente despus de la alusin a Juan Bautista (Jn 1, 19-34), esta purificacin aparece ms an como el cumplimiento de la profeca de Mal 3, 1-4. Adems, Juan no pone en labios de Cristo ninguna cita proftica con el fin de subrayar mejor que Cristo acta por su propia autoridad. Finalmente, Cristo considera el Templo como la "casa de su Padre" (cf. Le 2, 49). b) La segunda parte del relato (Jn 2, 18-20) no tiene paralelo en la tradicin sinptica. Juan comienza con una cita del Sal 68/69, salmo que haba recibido en la comunidad primitiva una interpretacin mesinir ca evidente y del que se haca frecuente uso para meditar en la pasin (Act 1, 20; Rom 15, 3; Mt 27, 48; Jn 15, 25; 19, 28). Para los cristianos, el "celo" de Cristo ser la causa de su muerte (Mt 26, 61-63). Juan proyecta adems sobre el relato la sombra de la pasin del Seor. Pero todava hay ms: la palabra misma de Cristo se apoya en un antiguo clich prof tico: "destruir-reconstruir" (Jer 1, 10; 18, 7-10; 24, 6; 42, 10; 45, 4), un tema favorito de Jeremas. Cristo quiere afirmar con ello que en cuanto Mesas, enviado por Dios, tiene poder para destruir y para reconstruir el Templo, incluso en tres das, porque su poder es extraordinario. c) En una tercera parte (2, 21-22), Juan presenta la interpretacin cristiana de este episodio. Despus de la pasin y resurreccin del Seor, no solo queda aclarado el Sal 68/69, 10, sino que la palabra de Cristo adquiere otro sentido. Jess no es solo un Mesas capaz de "destruir-reedificar", es Hijo del Padre, y es otro el sentido en que reconstruye el Templo. La mencin de los tres das adquiere as un sentido pascual especfico, insospechado hasta entonces. Por eso Juan ha aadido, no sin
5

En San Juan adquiere, por tanto, el mximo de intensidad el nexo entre el agua y el acontecimiento de la salvacin. Y porque en Cristo el yo del hombre fiel a Dios ha coincidido con la iniciativa providente de Dios respecto a El, Cristo hace realidad todo lo que se haba andado buscando antes de El, tanto en el plano profano (agua, pan) como en el plano histrico (agua de roca, man, culto) con el fin de liberar al hombre. Vinculado al acontecimiento Jesucristo, el agua desvela su dignidad sacramental. No es un elemento sagrado en s mismo. Es un elemento fundamental de nuestro universo que, en Jesucristo, est ya corretamente incorporado al gran retorno de toda la creacin hacia Dios. Pero el agua est igualmente vinculada al acontecimiento constituido por cada persona humana y cristiana en particular. El agua viva que Dios nos da por medio de Jesucristo nos afecta a un insospechado nivel de profundidad, all donde la persona humana encuentra su integracin simultneamente en la coincidencia con lo absoluto que habita en El y en la comunin con el Padre que da la vida 116

Re,

X. LON-DUFOUR, " L e Signe d u t e m p l e selon s a i n t J e a n " , Rech. 1951-52, pgs. 155-75.

Se.

117

razn doctrinal, que este episodio del Templo tuvo lugar cuando ya estaba prxima la fiesta de Pascua (Jn 2, 13). De esa forma, el relato de Juan nos introduce en una significacin sacerdotal de la misin de Cristo en la que no reparan los sinpticos. El nuevo Templo es la humanidad de Cristo, nueva casa del Padre, lugar del sacrificio perfecto (Hb 9-10) y fuente abundante de bendiciones (Jn 7, 37).
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A primera vista, Jess no se sita en la lnea del ministerio Jeremas: para l no se trata ya de purificar un sacerdocio y un Templo existentes, sino de reemplazarlos. Hay dos afirmaciones que constituyen el centro de su mensaje: el verdadero santuario es ahora su propia persona y no adquiere 6esa. funcin sino mediante una destruccin y una reedificacin . El plan del cuarto Evangelio est orientado todo l a verificar esa afirmacin: Jess, en efecto, sube al Templo para todas las fiestas, pero siempre se presenta como realizando en su persona el objeto mismo de la fiesta. Esta sustitucin de la persona humana de Jess en lugar del santuario antiguo queda, por lo dems, perfectamente en la lnea apuntada por el profeta Jeremas. En realidad, este ltimo na afirmado esencialmente que el valor del sacrificio no est ligado a la hermosura y al cumplimiento de los ritos, sino a los sentimientos de la persona que los ofreca. Con esa intencin efectivamente obedece Jess cuando ofrece filial y amorosamente la vida de su cuerpo y vuelve a tomarla despus, en la plenitud divina, para comunicarla mediante su Espritu a todos los hombres. A ese plan obedece hoy la Eucarista, puesto que auna en una sola ofrenda el acto filial de Jess y el amor fiel de los suyos. Por consiguiente, el relato de la purificacin del Templo nos lleva, de la mano de San Juan, a un plano doctrinal mucho ms profundo que las versiones sinpticas. Ya no se trata tan solo de purificar el culto reintegrndolo a su razn de ser, ni de abrirlo a las naciones y a las categoras humanas excomulgadas, sino de situar el nuevo culto bajo la accin del Espritu "que mora" en el hombre de forma absolutamente nueva y cualificando de filialidad divina todas las actitudes y los compromisos de ese hombre en Cristo.

El relato- bblico del diluvio est constituido por la yuxtaposicin de dos tradiciones distintas: un relato de origen yahvista (siglo vin), de fuerte colorido, realista hasta el antropomorfismo y preocupado porque en el arca entraran todos los animales, puros e impuros, y un relato sacerdotal (siglo vi) en que aparecen el tema de la alianza, la idea de las parejas de animales y otros muchos detalles cronolgicos. Para el primer relato, la lluvia cae durante cuarenta das y cuarenta noches, y cae en invierno (gesem); para el segundo, las aguas se mantienen sobre la tierra durante ciento cincuenta das tras una lluvia de primavera. El pasaje que constituye la lectura de este da comprende versculos yahvistas (vv. 17 y 21-23) y versculos sacerdotales (vv. 18-19).
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IX. Gnesis 7, 17-23 lectura ad lio. liturgia de la Palabra

La originalidad del relato bblico del diluvio, respecto a los relatos paralelos de Babilonia, radica, ante todo, en el concepto del Dios nico. El diluvio babilnico es el fruto de las rivalidades entre los dioses y su deseo de terminar con una humanidad demasiado exigente; el diluvio bblico, cualquiera sea su origen y su amplitud, es obra de un Dios nico que decide libremente sobre el castigo de los culpables y sobre la salvacin de los justos. La historia no es el resultado del fatalismo o de la inconsciencia de los dioses; est dirigida, hasta en sus ms insignificantes detalles, por un Dios que asume la responsabilidad de la felicidad y de la desventura.
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De todas formas, resulta que la actitud de No durante el diluvio es muy pobre y llena de ambigedades. Nada justifica, en efecto, su buena conciencia de hombre piadoso abandonando al mundo malvado a su destino para salvar a su reducida familia y a su virtud personal. Durante todo el tiempo que vive en la tierra, el hombre es responsable del mundo y no puede admitir que un juicio externo venga a liberarle de esa responsabilidad. Moiss, por su parte, comprender esto mejor que No cuando se niegue a separarse de su pueblo para dejarle a merced de la clera divina, cuando muy bien pudo aprovecharse de su situacin favorable (Ex 32, 10-13). Jess ir todava ms lejos al negarse a dejar de ser solidario ante el Padre de una humanidad pecadora y mortal. La teologa cristiana primitiva reaccionar, a su vez, contra el relato bblico de la salvacin de No, representndose a Cristo como liberador tambin de las vctimas del diluvio (1 Pe 3, 18-21). El cristiano no es solo responsable de s mismo, sino tambin de toda la humanidad, una vez que Jess asumi esa responsa119

Y. CONGAK, Le Mystre

du temple, Pars, 1958, pgs. 168-80.

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bilidad en el abandono de su vida a todos los hombres; desde que Cristo ha reconciliado tambin al mundo con Dios, el cristiano no puede diferenciar principio cristiano y principio mundano, abocado el primero a la felicidad y el segundo a la maldicin; debe, por el contrario, hacer a Cristo coextensivo al mundo entero sin por ello transformar a este en un medio sacro, sino respetndole en su autonoma y su profanidad, sin reducir tampoco a Cristo a mero ejecutor de una misin humanista.

Cristo responde a los que le piden signos que estos solo existen realmente para quien los sabe captar y comprender. En efecto, la muerte es el signo ms claro (v. 1-4), el que todos Pueden leer, el que ms eficazmente lleve a la conversin (vv. 3 v 5). Esta conversin se realiza lentamente porque no es fcil cambiar los ejes de la propia libertad, pero Dios es paciente y concede los plazos necesarios a quienes pueden hacer penitencia.

X. Lucas 13, 1-9 evangelio ad libitum

Esta lectura recoge una antigua tradicin cuyo contenido primitivo es muy difcil precisar. Su redaccin definitiva es sacerdotal y, por tanto, posterior al destierro; pero se conocen otras tradiciones, unas elohistas y otras yahvistas, que refieren, en trminos por lo dems muy oscuros, un incidente similar que sitan, sin embargo, en otro lugar del desierto (Ex 17). Sin duda Moiss descubri en s ciertas habilidades de zahori en un momento en que el pueblo tena especial necesidad de agua. Pero el hecho no ha sido recogido por s mismo y todas las tradiciones prefieren sacar de l un significado doctrinal. * * * a) El pueblo tiene sed y murmura, es decir, que pone en duda la presencia de Dios entre ellos y reacciona incrdulamente frente a la interpretacin de los acontecimientos. Cierto que el pueblo no hace sus recriminaciones directamente a Dios: es Moiss (y Aarn, aade la versin sacerdotal) quien debe soportar la oposicin. El Nuevo Testamento har de esa murmuracin la actitud caracterstica de quienes rechazan a Cristo (1 Cor 10, 1-10; Jn 6, 41, 61) y se encierran en su propio juicio sobre las cosas cuando se les invita a situarse en otro nivel. b) Partiendo de una experiencia cuya realidad resulta difcil calibrar con exactitud, los israelitas construyeron toda una temtica de la roca de agua viva. El pueblo debi de experimentar con frecuencia, durante su vida en el desierto (Ex 17; Nm 20) y en la misma Jerusaln, ciudad surtida por una sola fuente (2 Re 20, 20; Is 7, 3), la bendicin que significaba para l el descubrimiento de un punto de agua. De ah que el tema del agua viva sea uno de los ms evocadores de la presencia de Dios en su pueblo. Un ro de agua refresc a Sin (Sal 45/46, 5), todas las piedras se cambiaron en fuentes (Is 30, 25; 35, 4-7; 41, 15-18) y del Templo brotaron aguas innumerables (Ez 47; Zac 13, 1) desde que Dios vive con los suyos. Hay tambin una fiesta del agua en el calendario litrgico, durante la fiesta de los Tabernculos y no es imposible que el v. 8 haga alusin a uno u otro detalle de esta ceremonia. La leyenda se apoderar de este tema para imaginarse una roca de agua viva que acompaaba al pueblo a lo largo de toda su historia (1 Cor 10, 4).
* * *

XI. Nmeros 20, 1-8 lectura ad dib. liturgia de la Palabra

Los dos signos de Dios conservados por Cristo son casos de muertes prematuras y repentinas en una represin (v. 1) y en un accidente (v. 4). Estas personas murieron por sorpresa; en su lugar podran haber muerto otras (vv. 2 y 4b). La muerte cogi a estas personas de improviso como a un ladrn el amo que vuelve inopinadamente a su casa (Le 12, 35-40).
ae

El juicio de Dios vendr como estas muertes accidentales, improviso y cayendo sobre quien menos lo espera.
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A veces nos sorprendemos del lugar que ocupa la muerte en d rjrrfv. Uncio l a eIl Reesi inao > u y muchos ateos e incluso cristianos rea rrmA * P a r a l l Svl a r a sl o s complacencia en utilizar el terror de la e mo^ri hombres a la conversin. Nos lamentaos e los pobres seres que se convierten ante la muerte como no Vo 5r.conversini n d i npudiera ser autnticamente humana, prono p PnOers aa n t g a s motivaciones. Sin embargo, la muerte n el oif H. P o m .r esino, por el contrario, es "signo" ms fuerte, de r + h b debe interpretar a toda costa. La invitacin rniri m a e hu ancae rtoette penitencia no es una invitacin a hacerse el int a lf^ t L a vlida para prepararse a la entrada en e n la m u elra penitencia es ms exactamente el consentimiento d e st C * dCn d eesc rpara r cada e n e , que hombre la prueba ms decisiva eatu a esta co <r y> definitiva, la aceptacin de 120

Efectivamente, Cristo distribuye esa agua viva, don de su propia vida (1 Cor 10, 1-11; Jn 7, 37-38). Proporciona un agua cargada de la vitalidad del Espritu (Jn 1, 31-34; 4) y describe la 121

vida eterna como la difusin de las aguas vivas por todo el universo (Jn 7, 37-39; Ap 22, 1-2, 17; 7, 15-17). Pero qu es lo que esta temtica de la roca de agua viva puede querer decir hoy a u n a mente que rechaza todo recurso al mito y al simbolismo p a r a situar su fe en el plano de Dios? Se deba o no a los poderes de zahori de Moiss, la efusin del agua en el desierto constituye un acontecimiento en la historia del pueblo, u n acontecimiento mediante el cual el hombre h a llegado a dominar u n a fuerza de la naturaleza para el servicio de sus hermanos. La fe consiste en descubrir la presencia de Dios en el acontecimiento, ya que, desde el momento en que el hombre trabaja en la promocin de la h u m a n i d a d y en la h u manizacin del mundo, sirve al plan de Dios y saca fuerza del poder divino. La desgracia de los hebreos radic en no haber sabido mirar as los acontecimientos. Transformando el acontecimiento de la roca de agua viva en un tema constante de la historia del pueblo y especialmente de su escatologa, la Escritura quiere que se tome conciencia de que el episodio de la roca de agua viva no est aislado y de que la presencia de Dios en poder en ese hecho es permanente y que se reproduce cada vez que el pueblo realiza sus deseos de felicidad, cada vez que un hombre da a sus hermanos el agua que los vivifica. No h a y lugar a dejarse dominar por las expresiones mticas y maravillosas que rodean la temtica de la roca de agua viva; se t r a t a simplemente de acordarse de las condiciones en las que puede descubrirse la presencia de Dios en el acontecimiento. Y si a Cristo se le asemeja con la roca de agua viva es porque su preocupacin por sus hermanos y la calidad de la vida que ofrece en participacin h a n hecho de El el acontecimiento por excelencia, el acontecimiento en que se h a manifestado la presencia de Dios de la m a n e r a ms explcita que es posible. Pero hemos de profundizar ms an en esta reflexin. Muchos cristianos aceptaran con gusto que Dios est presente en su actividad profana en pleno mundo y p a r a la humanizacin de este ltimo. Aceptan incluso fcilmente que Cristo es el acontecimiento decisivo de esa presencia de Dios en el mundo. Pero se niegan a explicitar esa fe; se limitan a implicitarla, rechazando toda expresin litrgica de esa fe (el culto espiritual se celebra en el mundo, dicen, por medio de la caridad). Ahora bien, el tema de la roca de agua viva desemboca directamente en la liturgia: esa agua se la compara unas veces con el bautismo y otras con la Eucarista. Es u n a forma de afirmar que u n a religin de Dios vivido implcitamente en el ser en el mundo es insuficiente si no desemboca en la accin de gracias explcita dirigida a ese Dios por su presencia que da a nuestra vida su 122

plena significacin. El lazo de unin entre el cristiano y Cristo no puede ser solo implcito; la liturgia del agua es necesaria, profundamente reformada y modernizada sin duda, para que ese nexo vuelva a ser objetivo y que el hombre profese su fe en la presencia del misterio de Dios en su accin militante en el corazn del mundo. B. LA DOCTRINA 1. El tema del agua viva El simbolismo del agua h a tenido h a s t a ahora u n a importancia considerable en la historia religiosa de la humanidad. De m a n e r a especial, el judaismo y el cristianismo hacen frecuente uso de ese simbolismo. P a r a el hombre moderno, el agua h a perdido su valor sacral, al menos en apariencia, ya que su simbolismo fundamental se h a refugiado sin duda en las zonas profundas de la conciencia en donde sigue desempeando un papel equivalente. En todo caso, el agua aparece, ante todo, en su significacin profana: el hombre moderno necesita el agua lo mismo que su predecesor, pero h a aprendido a domesticar cada vez mejor a este elemento natural. En estas condiciones, puede seguir el agua siendo vehculo del mensaje de salvacin? Es acaso extrao el hombre actual al simbolismo del agua utilizada por la liturgia del c a t e cumenado y por el ritual del bautismo? En realidad, estos interrogantes del hombre moderno, lejos de destruir el simbolismo sacramental del agua, son u n a invitacin a profundizar en su carcter especficamente cristiano. Los textos escritursticos del tercer domingo de Cuaresma pueden ayudarnos a ello, ya que en ellos se ve claramente el nexo entre el t e m a del agua y el tema de la fe.

El simbolismo del agua en Israel

El agua es u n elemento esencial que el hombre necesita para vivir. Y no es solo que el hombre necesita el agua, sino que dejara de ser ese elemento esencial si no le fuera proporcionada de conformidad con u n orden establecido. Todo pueblo nmada sabe que, sin puntos de agua seguros, el desierto es inhabitable; todo pueblo agrcola sabe que la fecundidad de la tierra est ligada al ritmo estacional de las crecidas o de las lluvias. T a m bin es importante la cantidad: ni demasiada agua ni demasiada poca. Ahora bien: el agua no es en modo alguno fruto del trabajo del hombre, y tampoco el orden que determina su distribucin. Se comprende que el hombre haya visto espontnea123

mente en ella un don de los dioses y que se haya imaginado la creacin del mundo en forma de un encasillado funcional de las aguas. Al incorporarse al rgimen de la fe, Israel reconoce a su Dios un dominio absoluto sobre las aguas. Y Yahv, al crear el mundo, impuso a las aguas una ley precisa (vase la cosmogona bblica, con las "aguas de arriba" almacenadas en el firmamento y las "aguas de abajo" sobre las que descansa la tierra y de las que provienen las fuentes y los ros). Pero sigue teniendo el poder de retener las aguas o de soltarlas a su arbitrio, provocando as sequas o inundaciones. Seor del universo, Yahv es tambin Seor de la historia de Israel. Firma una alianza con su pueblo en el desierto. En esta tierra de inseguridad pone a prueba la fe de Israel. El pueblo incrdulo tiene sed y Yahv le da gratuitamente agua de la roca, a peticin de Moiss y de Aarn, quienes, por otro lado, tampoco llevan su fidelidad hasta el extremo. El hecho es que entonces hace su aparicin en la historia de la salvacin el tema del agua; est vinculado al acontecimiento que ms especialmente interesa al hombre judo. Yahv concede o niega el agua de conformidad con el comportamiento de su pueblo. Si el pueblo es fiel, se le concede el agua como una fuerza de vida y de fecundidad. Pero si es infiel, Yahv provoca la sequa o deja que corran las oleadas devastadoras: lejos de ser una bendicin divina, el agua se convierte en signo de maldicin. A medida que se va interiorizando la fe, el hombre judo adquiere conciencia de que el agua que necesita no es solo el agua material, sino el agua que purifica el corazn. Sin esta ltima no es posible acercarse a Dios. Mas como la infidelidad se mantiene, la mirada se dirige cada vez ms hacia el futuro escatolgico. Cuando llegue la salvacin, se distribuir en abundancia el agua purificante y vivificante. En el nuevo xodo con que suean los exiliados de Babilonia, se renovar el prodigio del desierto de antao con tal magnificencia que el desierto se convertir en un poblado vergel. La Jerusaln del maana poseer una fuente inagotable; un ro manar del Templo. En este paraso recuperado la fecundidad ser maravillosa. Pero estas perspectivas no son solo materiales; sirven de vehculo a una profunda transformacin de los corazones, abrevados en adelante con el agua del Espritu, la Palabra de Dios y su Sabidura.

En el Nuevo Testamento adquiere su mxima intensidad el vnculo entre el tema del agua y la llegada de la salvacin. Y eso porque, en el Hombre-Dios, la fidelidad del hombre a Dios coincide con la iniciativa providente de Dios respecto al hombre, Cristo realiza en S las esperanzas mesinicas. Es la Roca que deja correr de su costado el agua que quita la sed; es el Templo de donde brota el ro que fecunda la nueva Jerusaln; es el agua viva que quita la sed por toda la eternidad. Y el agua que nos proporciona Cristo no es otra que el Espritu. Asociada al acontecimiento Jesucristo, el agua descubre su dignidad sacramental. En s no es una cosa sagrada. Es un elemento fundamental de nuestro universo que, en Jesucristo, se encuentra ya correctamente envuelto en el gran retorno a Dios de toda la creacin. En su dilogo con la samaritana, Jess hace un llamamiento progresivo a la fe. Pero las primeras expresiones sobre el agua del pozo de Jacob no son un simple trampoln pedaggico para llevar a su interlocutora a otro plano. Al ir abriendo poco a poco a esta mujer pecadora las perspectivas definitivas de la adoracin del Padre en espritu y en verdad, Jess la ayuda a mirarlo todo, incluso el agua del pozo que ella haba venido a sacar, con la mirada del Hijo de Dios. El hombre necesita el agua para vivir, pero el don de Dios que colma al hombre le afecta a un nivel mucho ms profundo. El hombre corresponde a ese don con la fe; su jerarqua de valores se transforma entonces radicalmente. Su sed se convierte entonces en la sed del Reino, y sabe que el resto se le dar por aadidura. Despus de haber reconocido al Mesas, la samaritana deja all el cntaro y corre a la ciudad para comunicar a las gentes lo que Cristo le haba dicho. El relato de Juan refiere que Jess se privar tambin de alimento terrestre, no obstante la insistencia de los discpulos, para dejar bien sentado que su verdadero alimento es hacer la voluntad de quien le ha enviado.

Cristo, dispensador de agua viva

El simbolismo La Iglesia es la nueva Jerusaln presente ya ac del agua abajo. Sus miembros, rescatados del pecado, en la Iglesia constituyen el Templo del Espritu y estn habilitados para adorar al Padre en espritu y en verdad. Y con ellos, el universo material se encuentra ya envuelto en el gran retorno a Dios y en ese dinamismo eclesial encuentra su autntica finalidad. La creacin material se convierte, en la Iglesia, en el lugar del dilogo que desde toda la eternidad quiere sostener Dios con la humanidad. Cobijada por la Iglesia, es don de Dios y llamada a la fe. En su significado fundamental, el universo ma125

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terial se encuentra todo l pendiente de Jesucristo, en quien han sido recapituladas todas las cosas. Unidos a la cabeza, los miembros del Cuerpo tienen la misin de proseguir la iniciativa soberana de Cristo y la de "consumar" el mundo. Pero para que se pueda realizar esa tarea, no hay que desvincularla de la obra de humanizacin de la tierra; es ms, la abarca como su materia propia. Entre todos los elementos de que est compuesta la naturaleza, el agua tiene en la Iglesia un estatuto especial, puesto que forma parte integrante del sacramento del bautismo. El simbolismo del agua encuentra en el bautismo su plena significacin, vinculada a la Palabra, o, ms ampliamente, a la historia de su salvacin. El agua tiene un valor purificador; el bautismo es el bao que lava al hombre de sus pecados por la virtud redentora de la sangre de Cristo. Pero, aqu abajo, el agua sigue siendo terrible y smbolo de muerte, puesto que todava no ha desaparecido el pecado; la inmersin y la emersin del nefito significa tambin su entierro con Cristo y su resurreccin (tema desarrollado por San Pablo).

tura por la fe en Jesucristo, no alcanza su verdadera autenticidad sino en la medida en que el hombre hace efectiva esa fidelidad en un esfuerzo constante de promocin humana. El signo de la creacin restaurada en Jesucristo es una tierra ms conforme con la dignidad del hombre, es una tierra sazonada por la sal del Evangelio.

La celebracin eucarstica y el himno de alabanza de las criaturas

El relato evanglico del encuentro de Jess con la samaritana termina con una alusin directa a la misin y a la conversin de los samaritanos. Y esto no es pura casualidad. El agua del pozo de Jacob le ha servido a Jess de punto de partida para un desvelamiento progresivo de la nueva religin en toda su amplitud y su originalidad. La adoracin del Padre en espritu y en verdad no est ya vinculada a ningn lugar de la tierra. Ese universalismo se desarrolla espontneamente en actividad misionera. Pero sera un error pensar que el universalismo apuntado en este texto evanglico significa tan solo que todos son llamados a practicar la nueva religin. Hay ms: Jess da a entender que el universo entero, comprendido su substrato material, se ve afectado por su obra. En El encuentra su estatuto definitivo y en El es restaurado. Dar testimonio de la resurreccin de Cristo es tambin proponer los signos de la restauracin del universo. De ah que sea del mayor inters para la misin que el vnculo que enlaza al cristiano con la creacin sea vivido y profundizado en la fe. La accin del Espritu que edifica el mundo nuevo partiendo de las realidades del mundo de ac abajo es inseparable de su accin en el corazn del hombre. El himno de alabanza de la creacin se incorpora al himno de alabanza de la humanidad. Las criaturas cantan la gloria de Dios en el acto mediante el cual la humanidad le rinde homenaje. Pero esta accin de gracias del hombre, fiel a su condicin de cria126

El signo del agua viva en el testimonio misionero

Por ser ya en Jesucristo la verdadera accin de gracias de la humanidad, la celebracin eucarstica es el himno de alabanza universal de la creacin. Este alcance csmico de la liturgia cristiana se encuentra expresado en los distintos sectores del arte sacro. Una iglesia es algo ms que un simple lugar de culto: su vocacin es la de significar por anticipado el universo transfigurado en Jesucristo resucitado. Es preciso que en ella resuene ya el cntico de todas las criaturas, mezclando sus voces con la del Cordero Pascual. En virtud de la consagracin que recibe, el edificio de piedras expresa el verdadero destino del universo material, partcipe tambin l del paso de la muerte a la vida. Esa cualificacin le viene de su nexo con el cuerpo glorificado del Seor. No hay ni tiempo ni espacio sagrados. Lo sacro no est en las cosas sino exclusivamente en la humanidad de Cristo, de donde deriva toda consagracin. Por eso, en una iglesia de piedras todo debe converger hacia el altar en donde se celebra el sacrificio eucarstico; porque all es donde Cristo viene en medio de los suyos para dar consistencia a su sacrificio espiritual y alimentar su poder de consagrar al universo. Idealmente, al entrar o al salir de una iglesia, el cristiano debera experimentar esa tensin fundamental que vincula a la creacin ya transfigurada a la creacin que espera ac abajo su redencin con dolores de parto. Vuelto a la vida y consciente de esa tensin alimentada continuamente por la celebracin eucarstica, el cristiano est capacitado para ser plenamente fiel a su vocacin de hijo de Dios. 2. Tema anexo para la Cuaresma: el ayuno En Occidente, al ayuno no se le da ya mayor importancia, tanto si se trata del ayuno colectivo como del ayuno de devocin particular. Ni siquiera al ayuno de Cuaresma, que consiste tan solo en no comer ms que lo necesario y no en privarse de todo alimento y de toda bebida hasta la puesta del sol. Mientras que se practica la templanza sin dificultad alguna, se considera fcilmente que el ayuno en sentido estricto es perjudicial para la salud y no se estima en absoluto su utilidad espiritual. 127

Por otro lado, no se ha adaptado la Iglesia misma a esa manera de pensar? El ayuno colectivo de la Cuaresma se reduce en la realidad a muy poca cosa. En cuanto al ayuno eucarstico, que segua siendo hasta hace poco el nico ayuno completo, ha experimentado a su vez tales mitigaciones en los ltimos aos que est en peligro de perder por completo su significacin para la gran mayora. Por el contrario, las "Cuaresmas de participacin" que han surgido recientemente en Alemania y en otros pases, estn conociendo un gran xito entre los cristianos. Estamos asistiendo a una verdadera revalorizacin de la Cuaresma; parece que el cristiano vive espontneamente el nexo entre la privacin y la limosna (bajo formas colectivas nuevas, en funcin de las exigencias de nuestro tiempo) como una implicacin de su fe. La celebracin de la Cuaresma sigue siendo una buena ocasin para que todos reflexionemos sobre el alcance cristiano del ayuno. La privacin de alimento tiene algn sentido en s misma? O no ser ms bien un elemento muy relativo en s, pero que entra a formar parte de la unidad orgnica de la vida del cristiano?

vivo, tal como nos lo dan a entender las cuarentenas de Moiss y de Elias en el desierto. Son frecuentes las ocasiones en que se practica el ayuno individual o colectivo, y lo son tambin los peligros de degradacin. De ah que los profetas no cesen de denunciar las prcticas puramente formalistas. Si hay que ayunar ha de ser por el amor de Dios y por el amor de los hermanos. El verdadero ayuno no puede separarse de la oracin y de la limosna. A Yahv solo le agrada la bsqueda de la "justicia"; el ayuno no es til sino en cuanto favorece el establecimiento de relaciones ms autnticas con Dios y con los hombres.

El ayuno ocupa un lugar importante en la mayora de las religiones tradicionales. Las motivaciones son diversas: ascesis, purificacin, duelo, splica. A veces, incluso el ayuno deriva de un dualismo de tipo maniqueo: se prescinde de alimento, en la medida de lo posible, porque la materia est relacionada con el Principio malo, y un contacto con l produce siempre impureza. Todava hoy, una corriente religiosa tan importante como el Islam concede un valor muy especial al ayuno del Ramadn como medio para reconocer la trascendencia divina. El pueblo hebreo, siguiendo el ejemplo de sus vecinos, considera el ayuno como un acto esencial de la religin. Pero la incorporacin al rgimen de la fe va a introducir un proceso de interiorizacin y de relativizacin del ayuno en s. En primer lugar, en Israel no aparece ninguna huella de maniquesmo. El hombre judo considera el alimento y la bebida como un don del Dios nico cuya bondad se pone de manifiesto en toda la creacin, tanto material como espiritual. El ayuno no se presenta tampoco como una actitud asctica o como la condicin previa a cualquier exaltacin mstica. Solo encuentra sentido en el orden de la fe, como la expresin de la dependencia o del abandono total en Yahv con el fin de recibir su accin. Es un elemento integrante de la preparacin al encuentro con el Dios 128

El sentido y la prctica del ayuno en Israel

En el Sermn de la Montaa se habla del ayuno en estrecha relacin con la nueva ley del amor universal y la proposicin de la verdadera oracin al Padre. Jess est en la lnea de los profetas, pero va ms lejos an en la interioridad poniendo en guardia contra el ayuno que pudiera ser motivo de orgullo o de ostentacin: "En cuanto a ti, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu cara para que tu ayuno sea conocido no de los hombres, sino de tu Padre" (Mt 6, 17-18). Para Jess, el ayuno puede ser tan solo una expresin del abandono en el Padre y de la esperanza en El, un signo de la religin en espritu y en verdad. Pero la doctrina de Jess en cuanto al ayuno no se limita a eso. Encontramos, en efecto, que, por una parte, antes de comenzar su vida pblica, Jess va al desierto y all ayuna cuarenta das como lo haban hecho, antes que El, Moiss y Elias; y, por otra parte, que a lo largo de su ministerio pblico Jess da muestras de una gran libertad respecto al ayuno, para consigo mismo y para con sus discpulos. Y a los fariseos, que se lo echan en cara, Jess les responde: "Pueden los amigos del Esposo ayunar mientras el Esposo est con ellos? Ya llegarn das en que se les quitar el Esposo y entonces ayunarn" (Me 2, 19-20). Cmo entender esta doble actitud de Jess, aparentemente contradictoria? En realidad, la actitud de Jess es sencillamente reveladora de la ntima conexin que existe en el cristianismo entre el tiempo y la escatologa. La estancia y ayuno de Jess en el desierto es una especie de resumen de la larga preparacin de la humanidad a la venida del Mesas y a la instauracin del Reino; el ayuno dice relacin al tiempo de la espera. Pero cuando comienza el ministerio pblico Jess dice con todo derecho que ya est ah el Reino; el Esposo ha llegado y no conviene que los amigos del Esposo ayunen mientras el Esposo est con ellos; el ayuno no tiene ya sentido en el tiempo de la plenitud. Despus de la resurreccin de Cristo, el ayuno conserva su sentido solo en la 129
ASAMBLEA I I I . - 9

La actitud de Jess ante el ayuno

medida en que forma parte del proceso de la fe, del mbito de la preparacin y del montaje de la vida cristiana.

Lo que acabamos de ver en la vida de Jesus lo encontramos de nuevo en la vida de la Iglesia. Por una parte, es la caridad la que da sentido cristiano al ayuno: ah est una larga tradicin para confirmarlo. Por otra parte, el ayuno no tiene sentido eclesial sino en la medida en que la Iglesia est todava aqu abajo en una etapa de construccin, en el tiempo de la prueba, y no en el sentido en que es ya realmente la Jerusaln celeste, el Reino escatolgico presente ya entre nosotros. Dos textos tomados de la tradicin aclaran el primer punto. El primero est sacado del Pastor de Hermas (Semejanza, V, 1, 3): "He aqu cmo practicars ese ayuno...: el da de tu ayuno no tomars ms que pan y agua; despus calculars el gasto que habras hecho ese da para tu alimento y se lo dars a una viuda, a un hurfano o a un necesitado: as t te privars con el fin de que otro se sirva para saciar su hambre y ore por ti al Seor. Si ayunas de la forma que acabo de prescribir, tu sacrificio ser agradable a Dios." El segundo texto est sacado, entre otros, de los sermones de San Len: "Os imponemos este ayuno (el de la Tmporas de septiembre) recordndoos la necesidad no solo de la abstinencia, sino tambin de las obras de misericordia, de tal forma que lo que os quitis de vuestro sustento diario, en virtud de una santa economa, lo transformis en alimento para los pobres" (Serm 89 de Jej., sept. 4). La reflexin cristiana del primer milenio es extremadamente clara: el ayuno no tiene nunca su fin en s mismo, est esencialmente ordenado al ejercicio de la caridad, es inseparable de la oracin y de la limosna. Cierto que el ayuno encierra un autntico valor asctico, pero como el enemigo al que hay que combatir es, ante todo, el orgullo, el ayuno debe permitir, ante todo, una mayor apertura hacia los hermanos. Cierto que el ayuno es til para elevar el alma hacia Dios, pero la vida de que se alimenta en Dios es el amor divino hacia todos los hombres. En una palabra, para el cristiano existe un lazo que une el ayuno, la oracin y la limosna, y el ayuno debe ceder siempre cuando se convierte en un obstculo para la caridad. Ms tarde, al correr de la historia de la Iglesia, la doctrina sobre el ayuno se empobreci considerablemente: se le consider como una prctica con su propia suficiencia. As era como se expresaban hasta hace poco los manuales de moral. De hecho, el que las prescripciones de la Iglesia relativas al ayuno de la Cuaresma se hayan dulcificado mucho ltimamen130

La significacin del ayuno en la Iglesia

te, tiene relativamente poca importancia. Lo que sigue siendo esencial durante la Cuaresma es la prctica colectiva ms intensa de la caridad hacia Dios y hacia los hermanos necesitados. La vida moderna ofrece a los hombres un abanico de los ms diversos bienes: privarse de ellos durante la Cuaresma y poner a disposicin de los pobres la economa realizada es comportarse conforme al espritu del ayuno cristiano. La revalorizacin actual de la Cuaresma en forma de "Cuaresma de participacin" encaja perfectamente en la gran tradicin cristiana sobre el ayuno. Pero no por eso hay que dejar de insistir sobre el significado eclesial del ayuno. La Iglesia es la que espera an aqu abajo y la que posee ya el objeto de su espera. Es la que avanza, da tras da, hacia el Reino, al mismo tiempo que es ya su manifestacin. Este es el ritmo de la Iglesia: lo que ya posee da su verdadero sentido a lo que todava est construyendo, y lo que est construyendo an es un reflejo de lo que ya posee. Dentro de ese ritmo se sita el ayuno: est vinculado por la Iglesia a los das que ella destina conscientemente a la espera y a la preparacin. Durante esos das, la liturgia antigua no celebraba la Eucarista o la celebraba por la noche; porque la Eucarista es por excelencia el momento de la vida de la Iglesia en que se concentra la "posesin", la espera cumplida. El domingo, por ser la celebracin del da de la resurreccin, nunca se permiti ayunar. El ayuno y la misin El anuncio de la Buena Nueva de la salvacin es el ejercicio supremo de la caridad hacia Dios y hacia los hombres; el misionero debe ser, por su palabra y por su vida, un testigo del amor, pues de lo contrario su misin quedara reducida a propaganda o a proselitismo. La vinculacin que hemos visto existe entre el ayuno, la oracin y la limosna, se repite idntica entre el ayuno, la oracin y la misin. Los Hechos de los Apstoles as lo confirman: Bernab y Pablo salen, en viaje misionero despus del ayuno y de la oracin: "Despus de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y les enviaron a su misin" (Act 13, 3). Pero surge una pregunta: el ayuno colectivo o individual, al menos en las expresiones de caridad que encierra, puede ser un signo visible al servicio de la misin? Algunos cristianos, impresionados por el Ramadn musulmn, lamentan a veces que la Cuaresma de la Iglesia no ofrezca el mismo espectculoPueden tranquilizarse: cuando Jess habl del ayuno recomend que se hiciera en secreto y se perfumara la cabeza... Pero vayamos ms lejos: si el ayuno cristiano consiste en privarse para dar a quienes no tienen, ese servicio colectivo de los pobres, no es un signo visible que la misin puede utilizar para dar a co131

nocer el designio de amor de Dios? Tambin en este punto el precepto de Jess es formal: "En cuanto a ti, cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu mano derecha, con el fin de que la limosna sea secreta" (Mt 6, 3-4). Esta misma consiga vale para el ayuno. Puede darse, por tanto, una manera de concebir la "Cuaresma de participacin" contraria al espritu del Evangelio: este sera el caso si se tratara de hacer del dinero recogido por los cristianos de tal o cual iglesia y destinado, por ejemplo, a tal o cual realizacin en el Tercer Mundo, el signo cuasi-publicitario de la caridad colectiva de los cristianos. La discrecin que vale para la limosna individual, vale, igualmente, para la limosna colectiva. Adems, la limosna ya no es hoy ms que una expresin limitada de la exigencia de la caridad colectiva. El problema del hambre en el mundo no se resolver con la limosna, sino mediante una transformacin de las estructuras econmicas y mediante una revalorizacin de las relaciones entre los pases ricos y los pases pobres. La contribucin de los cristianos a esta obra gigantesca es hoy una tarea primordial de la caridad. Solo integrada en un conjunto puede tener sentido la limosna: de lo contrario, puede convertirse en un sistema de tranquilizar la propia conciencia a poco coste.

tes de la Eucarista, sino ms bien el tomarse en seriola seriedad de la fe, de la esperanza y de la caridadlas tareas de la vida, a fin de que sean la expresin cada vez ms autntica del servicio de Dios y del servicio de los hombres. Preparada por un ayuno as, la celebracin eucarstica colmar las esperanzas de los fieles; ser ya el Reino entre nosotros.

Lo que hemos dicho antes del ritmo propio de la vida de la Iglesiaespera y posesin, tiempo y escatologase reproduce en cada celebracin eucarstica. La Eucarista es el cielo sobre la tierra, siguiendo la bella expresin de nuestros hermanos orientales; es esencialmente festiva, completamente teida por la alegra de la resurreccin. Por consiguiente, es por definicin ruptura del ayuno, porque el ayuno pertenece al tiempo de la preparacin y de la espera. Pero la Eucarista solo es ruptura del ayuno en cuanto que va precedida de un ayuno. La participacin en la Eucarista adquiere todo su sentido para el cristiano que se toma en serio el tiempo, las tareas de aqu abajo, los menores detalles de la vida. En el tiempo de la preparacin, iluminado por la esperanza, el ayuno puede ser un medio, pero no es ms que un medio. Durante mucho tiempo la Iglesia ha sido muy estricta en cuestin de ayuno eucarstico; era grave la obligacin de permanecer en ayunas desde medianoche hasta el momento de la comunin. Ese sentido profundo sigue existiendo aun cuando hoy hayan cambiado las prescripciones. Una vez ms, lo que cuenta no es tanto la privacin de todo alimento y de toda bebida an132

El sentido del ayuno eucarstico

TERCERA SEMANA DE CUARESMA

I. 2 Reyes 5, 1-15 Este relato pertenece a la gesta de Elseo, lfl lectura sucesor de Elias, que, sin embargo, es bastanlunes te diferente a su maestro. Menos aislado que Elias, y tambin menos fantico que l, Elseo organiza el ejercicio de su carisma, dispone de una especie de consultorio y servidores que efectan la necesaria seleccin de la clientela. * * * La curacin de aman se sita en el contexto de las guerras, endmicas en aquel tiempo, entre Israel y Siria. Se habla de los cautivos (v. 2) y de la carta de provocacin (v. 7). En estos conflictos los hebreos son a menudo inferiores a sus adversarios, tanto en el plano cultural y tcnico como militar. Varias tradiciones bblicas intentan compensar esta inferioridad poniendo de relieve la superioridad de la sabidura hebrea. Por eso han destacado el alcance internacional (un poco exagerado, por lo dems) de Salomn, la victoria de Jos y la de Moiss sobre los adivinos egipcios, la de Daniel sobre los magos babilonios, la de Ester frente a Vasti. Nuestro relato es del mismo tipo. En efecto, los sirios utilizan procedimientos mgicos de curacin que les dan renombre hasta en Israel (v. 12), arrastrndole a menudo a la idolatra. Para luchar contra esta tentacin, la gesta de Eliseo subraya la superioridad de los medios hebreos de curacin, cuya eficacia es debida a la palabra misma de Dios. Tal vez el procedimiento mgico no est totalmente ausente de las prcticas impuestas a Namn por Eliseo (introducirse siete veces en el agua del ro: v. 14), pero estas prcticas se espiritualizan, ya que el enfermo presta ms obediencia al mandato de quien es portador de la Palabra de Dios. Todo el drama de la conciencia de Naamn se centra en este punto: aprender a superar el rito para confiar en la Palabra.
* * *

cramentos. El sacramento no es vlido si no se recibe en el interior de un dilogo entre Dios, que se revela, y el hombre, que obedece, no sin que la Iglesia respete el tiempo necesario al hombre para situarse. Estamos saliendo de un perodo isn que los motivos de la sacralizacin han sido insuficientes, tanto en la postura pastoral de la Iglesia como en el comportamiento de los candidatos. Por una parte se daba demasiada importancia a las nociones del opus operatum o del carcter indeleble para juzgar de la oportunidad de sacralizar. Estas nociones teolgicas dan la seguridad de que Dios estar presente en la cita, pero una cita no es eficaz ms que cuando los dos interesados estn presentes. Por otra parte, la gente se contentaba con motivaciones claramente insuficientes por parte del candidato (necesidad de garantas, de ceremonia pblica, sentido religioso, etc.), como si el opus operatum supliera estas carencias. Actualmente se tiene mayor conciencia de que el sacramento propiamente dicho no llega ms que al trmino de un tiempo ms o menos largo durante el cual la Iglesia ejerce su ministerio proftico mediante la proclamacin de la Palabra de Dios y la lectura de los acontecimientos y durante el cual el candidato acomoda su fe y mide las condiciones reales de su conversin.

II. Lucas 4, 24-30 evangelio lunes

Este episodio se sita inmediatamente despues de la primera predicacin de Jess en la sinagoga de Nazaret (Le 4, 16-21). Jess ha elegido el texto de s 61, 1-2, que le ha permitido definir su misin.
* * *

a) Jess, comparndose al Siervo de Isaas, ha podido expresar la prioridad que daba a los pobres y la preferencia que conceda a los desgraciados (Le 4, 17-20). Pero Jess no lee el importante versculo de Isaas en que el profeta anunciaba un "da de venganza" para los paganos (Is 61, 3). Quera manifestar de esta forma su preocupacin porque las naciones no se condenasen. Al principio a los auditores les extraaron estas "palabras de gracia" (v. 22). Luego, cuando comprendieron por qu Jess prefera vivir en Cafarnaum, ciudad comerciante y abigarrada, de poblacin mezclada y ambigua (v. 23), haciendo en esta ciudad una obra de salvacin que se negaba a hacer para sus convecinos (v. 24), se escandalizaron. La respuesta de Jess manifiesta claramente su intencin misionera. Los grandes profetas de Israel no siempre hicieron que los hebreos se beneficiasen de sus milagros, sino que a me135

El camino que sigue Namn hasta el rito que cura seala el que habra de ser el camino de cualquier candidato a los sa134

nudo e volvieron exclusivamente a los paganos (vv. 25-27); Jess quiere hacer lo mismo (cf. Me 5, 1-20; Le 7, 1-10; Me 7, 2430; Le 17, 11-19). b) La forma en que Lucas compone este relato 1 revela, no obstante, otro punto de vista. En efecto, se ve muy bien que el discurso de Jess en los vv. 23-27 es demasiado violento para el contexto y realmente no responde a las dudas que expresa la gente en el v. 22. El discurso de Cristo fue realmente pronunciado por El (por otra parte est lleno de aramesmos), pero en otro perodo ms tardo de su vida. Por otra parte, en el v. 22 se habla de los milagros que hace Jess en Cafarnaum. Pero hasta Le 4, 31 Jess no va a esta ciudad. Finalmente, el discurso de Jess opone a judos y paganos, mientras que el pueblo opona ms bien a Nazaret y Cafarnaum, ciudad que no se poda considerar pagana, a pesar de la mezcla de sus habitantes. Al final parece que Lucas aade una frase propia (w. 28-30) cuando describe la poblacin que quiere asirse a Jess. De esta forma Lucas ha llenado el primer episodio de la vida pblica del Seor con toda la densidad de esta vida: la misin de Jess frente a los paganos, la incredulidad de Israel y la persecucin de Jess.

III. Daniel 3, 25, 34-43 Extracto de una confesin de los peci s lectura dos del pueblo, compuesta sin duda en martes la misma fecha que el Libro de Daniel (persecucin de Antoco, 165 a. d. J. C), pero inserta despus en la recopilacin sin el seudnimo de Azarias. El que reza suplica a Dios que se cumpla su promesa de hacer de Israel un pueblo numeroso (vv. 36-37). Para que sea eficaz esta oracin, es necesario que se pueda hacer al menos en medio de sacrificios litrgicos o por intermedio de un profeta. Pero ya no hay ni profeta, ni jefe, ni sacrificio en estos tiempos de persecucin (v. 38). Quiere decir esto que cualquier oracin es vana? Al contrario, el autor de la oracin descubre el alcance de sacrificio de la penitencia y de la contricin. La oracin del perseguido vale por todos los sacrificios de ovejas y corderos (v. 39). La doctrina del sacrificio espiritual alcanza, por tanto, a la persecucin. El Siervo paciente es ya una vctima de sacrificio; los mrtires de Antoco tambin lo son. Cristo transforma definitivamente la persecucin que sufre en sacrificio. * * * Dios ha educado progresivamente a su pueblo a que pase de los sacrificios de sangre del comienzo a los sacrificios de oblacin espiritual inaugurados por Cristo. Se pueden discernir varias etapas en esta evolucin. La etapa "cuantitativa" en la que los judos ofrecen un holocausto de tipo pagano, el diezmo y las primicias de sus bienes (Lev 2; Dt 26, 1-11). Se trata de un sacrificio de ritos, ya que su riqueza y la abundancia de sus bienes se manifiestan incluso en sus sacrificios, asegurndoles una importancia (y, por tanto, un valor religioso) mayor (2 Cr 7, 1-7). No obstante, este tipo de sacrificio se desarrolla sin comprometer verdaderamente a los que participan en l; el campesino judo lleva la vctima y el sacerdote la sacrifica segn los ritos. Solo se compromete la vctima..., pero ella lo ignora. An estamos lejos del sacrificio ideal en que el sacerdote y la vctima coinciden en una sola persona. La reaccin de los profetas contra este tipo de sacrificio, que deja de lado la actitud espiritual y moral, serva violenta, pero estril, a menudo (Am 5, 21-27; Jer 7, 1-15; Is 1, 11-17; Os 6, 5-6). Ser necesario esperar el exilio para que tomen forma las primeras realizaciones de un sacrificio espiritual. En efecto, en el sacrificio de expiacin, tipo de sacrificio que aparece sobre todo en esta poca (Nrn 29, 7-11), el aspecto cuantitativo desaparece para dar paso a una expresin ms marcada de los sentimientos de humildad y pobreza. El esfuerzo ms claro para esta espiritualizacin se notar, sobre todo, en 137

El misionero es atacado a la vez desde dentro y desde fuera. Pablo sufri los insultos tanto por parte de los paganos como por parte de los "falsos hermanos". El profano Namn duda de Elseo; los propios compatriotas de Jess dudan de El. Por definicin el misionero est unido a la Iglesia concreta de su tiempo y, al mismo tiempo, se debe por completo al mundo que hay que evangelizar. Esta doble dependencia le da un punto de partida para un amor sin fronteras. Pero esta posicin es fatalmente incorfontable: el mundo no cristiano no lo reconoce como uno de los suyos; sobre todo cuando es extranjero culturalmente; el mundo cristiano no lo admite tampoco porque su tipo de vida, sus disputas y sus preguntas destruyen algunas posturas falsas: el misionero pone en duda valores que se crean sagrados, molesta y, para decirlo todo, da miedo. Cuando las autoridades eclesisticas estn inquietas, a veces el misionero hace revisiones demoledoras. Pero, atacado, se invita al misionero a que profundice. Ya que si es cierto que ha dado su vida a Jess, tambin es cierto que le purifica y le hace cada vez ms como Jesucristo crucificado y salvador en la misma medida de la persecucin.
1 A. GEOBGE, "La Prdication inaugrale dans la synagogue de Nazareth", en Bib. Vie ch., 1964, 59, pgs. 17-29.

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los salmos (Sal 39/40, 7-10; 50/51, 18-19; 49/50; Jl 1, 13-14; Dan 3, 37-43). Poco a poco, as se llega a tener conciencia de que el sentimiento personal constituye la esencia del sacrificio. El sacrificio del Siervo paciente ser el tipo de sacrificio del futuro (Is 53, 1-10). Jess tiene claramente este ltimo p u n t o de vista. Son su obediencia y su pobreza las que constituyen la materia de su sacrificio (Heb 2, 17-18; Rom 5, 19; Heb 10, 5-7; Mt 27, 38-60; Le 18, 9-14). Tambin hace de ello su oblacin, al igual que la oblacin del Siervo que sufre (Jn 13, 1-5; Le 22, 20; 23, 37; Mt 26, 3-5). A su vez, este sacrificio del cristiano sigue la lnea del sacrificio de Cristo: u n a vida de obediencia y de amor que, por su asociacin con Cristo, tiene valor litrgico (Rom 12, 1-2; Heb 9, 14). Tenemos que recordarnos continuamente que u n culto que no sea la expresin de un "sacrificio espiritual" as perdera su sentido radicalmente.

Es la caracterstica del perdn cristiano: se perdona como se h a sido perdonado, uno se apiada de su compaero porque se h a n apiadado de l (vv. 17 y 33; cf. Os 6, 6; Mt 9, 13; 12, 7). El perdn ya no es nicamente u n deber moral con tarifa, como en el judaismo, sino el eco de la conciencia de haber sido perdonado. As llega a ser u n a especie de virtud teologal que prolonga p a r a el provecho de otro el perdn dado por Dios fCoZ 3, 13; Mt 6, 14-15; 2 Cor 5, 18-20). b) Mateo h a transformado la parbola primitiva en alegora. Ha cambiado el "hombre" de la parbola por u n "rey" (versculo 23) para que el lector piense en el Rey de los cielos (mismo procedimiento en Mt 22, 2). Pija la deuda del primer sirviente en diez mil talentos, p a r a subrayar la debilidad inconmensurable del pecador frente a Dios (v. 24). Acenta el carcter religioso de la escena del tribunal (caer a los pies del rey, postrarse, tener piedad..., v. 26) para evocar el juicio final. Subraya la desproporcin entre los diez mil talentos y los cien ltimos (parecida a la desproporcin entre la viga y la paja: Mt 7, 1-5) p a r a hacer comprender la diferencia radical entre la concepcin h u m a n a de la deuda y de la justicia y la concepcin divina. Finalmente, precisa el castigo del sirviente: u n a t o r t u r a que dur a r h a s t a que h a y a pagado esa enorme cantidad (v. 34), lo que hace pensar en un castigo eterno (Mt 25, 41, 46). Con esta m a n e r a de redactar, Mateo sita el deber del perdn en un contexto escatolgico: h a n llegado los ltimos tiempos, h a n tomado la forma de u n ao sabtico (Dt 15, 1-15), durante el cual Dios reconoce a la h u m a n i d a d su deuda inconmensurable y le ofrece la justificacin. Pero algunos se niegan a e n t r a r en el ambiente de este ao sabtico y a conducirse como benefactores de la justicia divina. Se condenan ellos mismos a u n a desgracia sin fin. c) Ante el pecado del hombre, Yahv poda vengarse en seguida, romper su alianza y hacer intervenir el juicio escatolgico. De hecho, la parbola muestra cmo Dios sustituye el perdn por el juicio y deja este para ms tarde. As la vida del servidor transcurre entre dos sesiones de juicio divino (vv. 25-26 y 31-35). La primera termina con el pago, la segunda ser lo que haya sido el plazo dejado por Dios entre estas dos sesiones: p a r a que el hombre sea definitivamente justificado es necesario que aproveche este plazo p a r a perdonar y justificar a su vez. La vida cristiana es u n a especie de perdn de prueba, que no ser definitivo h a s t a el juicio final. Es la teologa del tiempo de la Iglesia, que h a sido dejada al hombre p a r a que se convierta (cf. Mt 13, 24-30), la que est comprometida en esta parbola. La historia del perdn del hombre prosigue a lo largo de toda la vida de la Iglesia, no solo en el ministerio sacramental de los 139

La parbola del prestamista al que no pueden pagar pertenece al cuarto discurso de Cristo consagrado a las reglas que rigen las relaciones entre cristianos. Cristo ya h a hablado de la actitud que hay que tomar frente al pecador (Mt 18, 15-22) y de la oracin en comn (Mt 18, 19-20). Ahora, tras u n a pregunta de Pedro (Mt 18, 21-22), pasa al problema del perdn mutuo.

IV. Mateo 18, 21-35 evangelio martes

a) El judaismo ya conoca el deber del perdn de las ofensas, pero todava se t r a t a b a de u n a conquista reciente que no consegua imponerse ms que por la composicin de tarifas precisas. Las escuelas rabinas exigan que sus discpulos perdonasen t a n t a s o t a n t a s veces a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, etctera..., y estas tarifas variaban segn la escuela. As se comprende que Pedro preguntase a Jess cul era su tarifa, preocupado por saber si era t a n severa como la de la escuela, que exiga perdonar siete veces a su h e r m a n o (Mt 18, 21). Jess contesta a Pedro con u n a parbola que libra al perdn de toda tarifa para hacer de l el signo del perdn recibido de Dios. La parbola primitiva tena que tener pocos detalles: un cheik paga la deuda de su servidor y, sin embargo, este es incapaz de pagar la de u n compaero. Entonces el cheik le r e procha el no haber pagado una deuda como l haba pagado la suya. 138

apstoles y sus sucesores, sino tambin en la competencia de cada bautizado p a r a manifestar el perdn de Dios en el amor al prjimo.

V. Deuteronomio 4, 1, 5-9 1.a lectura mircoles cuentran en l.

Este pasaje cierra el primero de los grandes discursos del Deuteronomi (Dt 1-4, 40). Todos los principales temas de esta obra se en-

El Antiguo Testamento no nos ofrece ms que uno o dos ejemplos de perdn: el de David, que perdona a Sal (1 Re 24 y 26), y el de Jos, que perdona a sus hermanos (Gen 50, 15-20). Pero se encamina hacia u n a cierta concepcin del perdn en que la venganza ilimitada (cf. la venganza de Can; Gen 4, 24) est regida por la ley del Talin (Ex 21, 24). La nueva economa (Mt 5, 38-42) ver un mayor progreso hacia el perdn. Multiplica los ejemplos: Cristo perdona a sus verdugos (Le 23, 34), Esteban (Act 7, 59-60) y Pablo (1 Cor 4, 12-13) perdonan a sus perseguidores. Efectivamente, a partir de Cristo, el perdn forma parte de las exigencias de la nueva ley, y los evangelistas lo subrayan en los grandes discursos del Seor (Mt 18, 21-22; Le 6, 36-37; 17, 3-4; Mt 5, 23-26; cf. Ef 4, 32). La exigencia del perdn de las ofensas est generalmente en relacin con el juicio final; queremos que Dios nos perdone entonces, luego tenemos que perdonar a nuestros hermanos (sentido del ruego del Padrenuestro: Mt 6, 14-15; vase Le 11, 4 y Sant 2, 13). Esta concepcin, basada en la retribucin, tiene t o dava carcter judo. Pero pronto se llegar a u n a concepcin tpicamente cristiana en la que el deber del perdn nace del h e cho de que uno mismo h a sido perdonado (Mt 28, 23-25; Col 3, 13). Por tanto, el perdn ofrecido a los otros ya no es solamente u n a exigencia moral: pasa a ser u n testimonio del perdn recibido de Dios, del que uno mismo se h a beneficiado. Entonces se comprende que el perdn no pudiese concebirse en u n a economa basada en la justicia de Dios y su retribucin. El perdn pertenece forzosamente a u n a era dominada por la piedad de Dios: es caracterstico de la Nueva Alianza, en la que Dios se h a reconciliado con los hombres. El deber del perdn se inserta, pues, en u n a teologa de la reconciliacin entre Dios y los hombres (2 Cor 5, 18-20), en u n a concepcin de los ltimos tiempos como los del regreso de la paz (Ef 2, 14-17; Col 1, 20; Rom 5, 1-11), los del desarrollo de todos los hombres, incluso sus enemigos, en el nico cuerpo de Cristo (Col 1, 20-21; Ef 2, 18).

a) Este discurso est escrito en el momento en que el destierro se est ya perfilando en el horizonte: no se ver acaso Israel desposedo de su tierra como lo haban sido los cananeos y por las mismas razones: su infidelidad y su impiedad? Importa, por tanto, reforzar todos los vnculos (v. 5) que unen a Dios y a su pueblo. El primer remedio es reforzar la enseanza de la ley y de las tradiciones (v. 6); estas prescripciones permitirn al pueblo adoptar u n estilo de vida diferente de las dems naciones y distinguirse as como un pueblo vinculado de m a n e r a particular a su Dios (vv. 7-8). El segundo remedio es la gracia misma de Dios: en efecto, solo El otorgar al pueblo la felicidad que anda buscando. El legislador mandatario de Dios se dirige al corazn del fiel para hacerle entrever el nexo profundo que enlaza ley y vida, enseanza y felicidad. o) Solo esa relacin, vivida efectivamente, puede poner de manifiesto la eleccin misericordiosa de Dios y hacer visible la proximidad de Dios (v. 7). Esta ltima idea tiene u n a importancia primordial: es la primera vez que u n texto legislativo insiste sobre esa proximidad. Anteriormente se hablaba ms bien de distancia y de separacin (Ex 33, 20).

Estos versculos pertenecen a uno de los pasajes ms complejos del Sermn de la Montaa: Mateo i n t e n t a prefijar el significado profundo de la nueva religin y utiliza estos tres versculos p a r a introducir las grandes anttesis entre la justicia legal y la justicia nueva (Mt 5, 21-48). Sin duda, el v. 17 es el primitivo y pertenece a la tradicin consultada por Mateo y est interpretada en el sentido particular que da el primer Evangelio al tema del cumplimiento. * * *

VI. Mateo 5, 17-19 evangelio mircoles

En efecto, p a r a Mateo el tema del cumplimiento es esencial (Mt 24, 24-35; 26, 56). Desde su punto de vista, obedecer la ley no tiene solo u n significado tico. Todo lo que hay escrito en la 140 141

ley tiene valor proftico y debe "realizarse" en la era escatolgica hasta el detalle ms nfimo. Para reforzar esta idea, Mateo toma de la tradicin sinptica (pero de otro lugar: Le 16, 17) el comienzo del v. 18. Se trata de una sentencia de Cristo que quera decir que ningn punto de la ley era intil (Mt 33, 23; 15, 6). Y aade una frasecita de su cosecha: "que todo sea realizado", que coincide con una de las prescripciones esenciales de su Evangelio (Mt 1, 22; 2, 15-17; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 35; etc.). Para l, Jess ha venido no solo para llevar la ley a su perfeccin aportando lo que le falta todava, sino tambin para asegurar la realizacin de esa ley (entendida ahora en el sentido del Antiguo Testamento como profeca de la proximidad de Dios). Por consiguiente, la vida moral del cristiano (v. 19) no puede contentarse con realizar las grandes lneas de la ley, debe tender a realizar incluso las ms pequeas, ya que toda la ley tiene valor de profeca, y despus de haberse realizado en la vida de Jess, tiene que realizarse tambin en la vida de cada uno, con el fin de que quede de manifiesto la inauguracin de los ltimos tiempos, tiempos del cumplimiento.
* * *

Cristo ha obedecido a la sentencia de la ley, pero dentro de la ms total comunin con su Padre. La Eucarista nos proporciona la justicia de la cruz que suplanta la justicia de la ley en la medida en que ella nos permite observar la ley en la comunin con el Padre.

VII. Jeremas 7, 23-28 1.a lectura jueves orculo.

Jeremas pronunci, en tiempo del rey Joaquim (609-598), una serie de orculos contra los formalismo del Templo. Estos versculos constituyen el tercer

Quiz sorprenda encontrar un elogio tan preciso de la observancia de la ley en el Nuevo Testamento que nos tiene acostumbrados ms bien a las diatribas de San Pablo y de Cristo contra la ley (cf. tambin: Jer 9, 23-24). Pero la interpretacin escatolgica dada por Mateo al tema del cumplimiento permite disipar esa sorpresa. De hecho, la justicia del fariseo que obedece a la ley se limita a su observancia. No est en comunin con Dios, sino solo con su observancia, y su tentacin ser siempre la de divinizar la ley. La justicia del cristiano depende, a su vez, no principalmente de su observancia de la ley, sino del hecho de que los ltimos tiempos se han cumplido en Jess, puesto que ha sido el primero en lograr la obediencia a la ley en comunin con Dios. De ah que sea importante que Mateo haya colocado el v. 17 antes de los vv. 18-19: as, entre el cristiano y la ley existe en adelante una mediacin: la justicia que Cristo concede a los suyos, de tal suerte que el cristiano que obedece a la ley no lo hace para extraer de ella su justicia, sino ms bien para poner de manifiesto la justicia adquirida en Jesucristo y que caracteriza los ltimos tiempos porque es comunin con Dios. Esta pretensin arrebata a la ley una de sus prerrogativas: su capacidad de justificar, confiada ahora a la comunin con Dios y Jesucristo. Esta justicia ha sido considerada blasfema por los fariseos que han clavado a Cristo en la cruz. Ah es donde el cumplimiento de la ley ha sido llevado a su culminacin porque 142

Desde el punto de vista de Jeremas, los sacerdotes estn tan preocupados de sus ttulos y del formalismo de los sacrificios, que Dios ya no debe de reconocer en ellos a los cumplidores de su voluntad: nunca haba prescrito un sacrificio semejante (w. 21, 22). Por el contrario, lo que ha pedido a su pueblo es la obediencia a su voluntad y no una reglamentacin precisa de sacrificios (v. 23; cf. 1 Sam 15, 22). Un criterio de esta obediencia querida por Dios hubiese sido la aquiescencia del pueblo a las palabras de los profetas. Pero estos no son escuchados (vv. 25-26); hasta el punto de que el pueblo se ha convertido en una nacin en la que la Palabra de Dios no reside ya en ese pueblo de sordos (vv. 27-28).

El culto cristiano da primaca a la Palabra, y as se protege del formalismo del templo de Sin. Hace de la obediencia el contenido esencial del sacrificio de Cristo y el camino ofrecido a cada cristiano para reunirse con El y compartirlo. Pero el peligro que acecha al culto cristiano no es menor que el que ahog al culto judo. La Palabra corre el riesgo de ser muy dignamente proclamada, incluso cantada; puede alimentar las homilas mejor estructuradas. Es cierto que la Palabra de Dios proclamada en las lecturas no lo es cualquiera, ni la, palabra del celebrante en su homila, ni las que culminan en las palabras de la consagracin en la Eucarista. Pero para qu sirven estas palabras si las dice un simple especialista del "Libro" al que falta toda posibilidad de escuchar la Palabra en los acontecimientos de la vida, toda posibilidad de descubrir la presencia de Dios en el mundo actual? Es cierto que las palabras proclamadas o pronunciadas en la liturgia son, bajo diversas formas, Palabra de Dios. Pero por 143

qu llegan tan difcilmente a la conciencia de los mejores laicos y a gran parte de ellos les parecen tan exotricas, hasta el punto de que no saben cmo obedecerlas y no descubren en ellas al Dios que encuentran a veces en la vida y con el cual dialogan en la simplicidad de su corazn? Efectivamente, la Palabra de Dios, incluso inspirada, y sobre todo la palabra de la predicacin, no son absolutas, ya que no son ms que la interpretacin y el comentario de una Palabra ms profunda que es la manifestacin de Dios en el momento del acontecimiento. Los relatos de la resurreccin de Jess son Palabra de Dios, y los sermones de los sacerdotes en Semana Santa tambin lo son, en otro nivel, pero la verdadera Palabra de Dios es la misma resurreccin de Cristo, el suceso tejido en la vida de los hombres y por el que ha hablado Dios. Por lo mismo, las tradiciones bblicas, sobre todo el xodo, no valen, como Palabra de Dios, lo que el acontecimiento mismo de la Semana Santa y de la estancia en el desierto, suceso de la existencia humana en el que Dios ha hablado. Por tanto, la acontecimiento; que se dirige sin damentalismo y la comunin con historia. Palabra de Dios est forzosamente unida al escapa de todo formalismo en la medida en cesar a este acontecimiento, lejos de todo funbiblicismo. Entonces la obediencia pasa a ser el Dios presente en nuestra vida y en nuestra

subrayado esta concepcin de las dos fuerzas antagonistas que van a la conquista del mundo. Cuando echa al demonio, Cristo manifiesta claramente que ha aparecido en el mundo el espritu del bien; las dos fuerzas entablan un combate sin tregua: le toca al hombre ponerse de parte de uno de los dos espritus. En el relato de Mateo, la discusin desemboca en seguida en la oposicin entre el Espritu Santo y Belceb y en el pecado contra el Espritu, que consiste en negar la llegada del Espritu al mundo, as como su capacidad para volver a hacer un mundo nuevo. San Lucas atena el antagonismo que establece el relato primitivo entre los dos espritus. Suprime la mencin del pecado contra el Espritu sustituyndola por la del "dedo de Dios" (v. 20). Se dirige sin duda a un pblico menos sensibilizado por el tema de los dos espritus. b) Pero la tradicin evanglica ha aadido a esta primera fuente de "los dos espritus" algunos elementos, con el fin de darle varias interpretaciones. Inicialmente, el episodio de la curacin del sordomudo (v. 14) y la beatitud de aquellos que escuchan la Palabra (vv. 27-28), que hacen juego, pertenecen a una fuente influenciada por uno u otro rito catecumnico (cf. el "dedo" de la persignacin en el v. 20). Esto significa, sin duda, que el cristiano debe estar bajo la influencia de uno de los dos espritus, que debe elegir entre el que lleva el mal y el que, por la obediencia a la Palabra, conduce a la vida nueva. El segundo elemento introducido por Lucas explica la victoria del "ms fuerte" (mientras que la fuente primitiva hablaba nicamente del "fuerte") (v. 15) y relata la parbola del regreso ofensivo de Satans (vv. 24-26). Quiere inculcar a los cristianos una cierta intransigencia (v. 23) en la eleccin entre los dos estilos de vida. c) La mencin del dedo de Dios (v. 20) donde Mateo habla del Espritu de Dios (Mt 12, 28) es muy sorprendente, ya que Lucas es un devoto del Espritu y recuerda su accin con la mayor frecuencia posible. Por esto, si el tercer evangelista ha preferido aqu la mencin del dedo de Dios es porque tiene una intencin muy precisa. La expresin est tomada de Ex 8, 15, en el contexto de la controversia de Moiss y de los magos del Faran sobre los milagros, al trmino de la cual los adversarios de Yahv debieron de reconocer su presencia en los signos realizados por Moiss. Lucas piensa, por tanto, en presentar a Jess como un nuevo Moiss (lo mismo que en Act 3, 15, 20, 22; 5, 31; 7, 17-39; Le 9, 28-37).
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Estos versculos forman parte de un todo (Le 11, 14-32) al que le falta unidad. Se habla sucesivamente de la curacin de un mudo (v. 14), incluido en la beatitud de los que oyen la Palabra (vv. 27-28), de la peticin de un signo extraordinario (v. 16), incluida en el anuncio del signo de Jons (vv. 29-32), luego de la discusin sobre las relaciones entre Cristo y Satans (vv. 17-20) y la parbola del hombre fuerte (vv. 21-22), incluida por la descripcin del regreso del espritu inmundo (vv. 24-26, ausentes del formulario de este da). En el centro de esta serie de inclusiones hay una palabra de Cristo (v. 23): "Aquel que no est conmigo, est contra Mi."
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VIII. Lucas 11, 14-23 evangelio jueves

a) La parte ms antigua de este pasaje se manifiesta en la concepcin juda de los dos espritus: el mundo est a merced del espritu del mal y los hombres siguen la pendiente que este les traza; pero los ltimos tiempos vern la aparicin de un nuevo espritu, el espritu de la bondad, que volver a orientar al hombre hacia el bien. Los documentos de Qumrn han 144

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ASAMBLEA III.-10

Son numerosos los cristianos que ya no creen en Satans. La experiencia que tienen de la tentacin no les parece postular la exigencia de potencias demonacas; el pecado encuentra suficiente explicacin con la libertad del hombre. La personificacin del mal pertenece a la poca, cumplida ya, en que el hombre era el juguete de las fuerzas csmicas. La mitologa popular de antao es hoy rechazada, y lo que se llamaba presin diablica es un traumatismo entre otros que intentan explicar la psicologa de las profundidades. No ha seguido, la Iglesia misma, igual evolucin hacindose extremadamente prudente en la prctica de exorcismos? Afirmar que Cristo ha vencido a Satans, en realidad no es ms que reconocer las dimensiones csmicas de la obra de Cristo. Por lo tanto, se trata de algo muy fundamental. Hasta ahora haba una solidaridad en el pecado, que afectaba a toda la creacin. De ahora en adelante, se ha abierto un brecha en el crculo de esta solidaridad con Cristo, este vnculo csmico se ha roto para el bien de una nueva solidaridad csmica, la del amor. Dicho de otro forma, en Jesucristo se logra la intencin creadora de Dios: el hombre se convierte definitivamente en el aliado de su Creador, para la realizacin de su intencin de amor. La historia csmica de la salvacin toma su punto de partida: llegar el da en que Satans y la muerte sern echados al "estanque del fuego" (Ap 20, 14); en este momento, la solidaridad en el pecado perder toda su consistencia. No habr reino del pecado! Oseas ejerce su carisma proftico entre las tribus del Norte, justo antes de la cada de Samara (721), en el momento en que Israel se separa cada vez ms de las tradiciones de Yahv. Oseas centra su mensaje en dos temas: una llamada a la conversin y una descripcin de la felicidad que reserva el amor de Yahv a su pueblo infiel si vuelve a El.
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IX. Oseas 14, 2-10 1.a lectura viernes

dava al vivir estos sucesos polticos y estas alianzas no como un don de la iniciativa de Dios, sino como una forma de hacer absoluto al hombre. El fracaso lleg en el momento preciso para que Israel viese que la conversin no consiste en cambiar de poltica, sino en vivir cualquier poltica en comunin con el Dios que anima los acontecimientos, ya que el Dios al que deba convertirse Israel no dispensaba de los esfuerzos y las polticas humanas; la conversin a la que llama no es una dimisin ni una separacin, sino una aceptacin de su iniciativa y una comunin con ella! b) La descripcin de esta felicidad toma gran parte de sus imgenes de los ritos de las fiestas de otoo conocidas en las religiones cananeas e integradas en la fiesta juda de los Tabernculos; el tema de la muerte invernal y el renacimiento en primavera (vv. 6-8), el tema de las cosechas y las vendimias (versculos 8-9). Es necesario reconocer que la conversin del pueblo no es nada desinteresada. Si Israel se vuelve a Dios es en nombre de una bsqueda apasionada de la felicidad y de la abundancia. Esta mentalidad es muy peligrosa cuando desemboca en una moral de la retribucin y del mrito. El judaismo no se ha librado lo suficiente de esta mentalidad legalista, no obstante, hay una manera de comprender la recompensa prometida a la buena accin de forma vlida: decir que una accin es recompensada es afirmar, ante todo, que el presente es solidario del porvenir, que siempre hay una dimensin histrica, que nunca est aislada, sino que forma parte de un llegar a ser guiado por la iniciativa de Dios. En efecto, Oseas ha transformado el sentimiento de la culpabilidad de sus compatriotas. Para l, la falta no consiste en la violacin de las tradiciones ancestrales y sacrales, de las que uno se libra por medio de algunos ritos penitenciales, como en el paganismo ambiente, sino en la resistencia a encontrar a Dios en la vida diaria. El pecado es negarse a ver a Dios en la Historia. Desde entonces, la conversin a la que Oseas invita a los suyos tambin cambia de significado. Ya no se trata de abluciones rituales ms o menos eficaces, sino de un acto interior por el que el hombre hace callar su orgullo para aceptar el que el acontecimiento en que vive sea para l iniciativa de Dios respecto a l y gracia de su benevolencia. El cristiano se convierte a Dios y se agrega al pueblo de conversos que es la Iglesia para formar parte integrante de la realizacin de la intencin que Dios manifiesta en los aconteci147

a) El castigo est al llegar: Israel no tardar en ser enviado al exilio. Que no olvide el amor de Dios, que se convierta y le sern prometidos das felices. La conversin propuesta a Israel consiste esencialmente en reconocer la vanidad de los medios humanos cuando quieren ser exclusivos. La alianza con Asur (v. 4) y el recurso de los "caballos" (v. 4) tenan este significado para Israel. A pesar de la censura de los profetas (Is 31, 1-2), Israel haba adoptado esta forma de salvacin. Al apuntar hacia el caballo malo en las alianzas polticas y militares, se haba equivocado, pero ms to146

mientos y para permitir as que se desarrollen correctamente a partir de su foco y de su fuente todos los medios humanos: la presencia de Dios que anima todas las cosas. Segn esto, la conversin es la actitud fundamental del cristiano solidario del mundo moderno.

Jess acaba de afrontar las polmicas principales desatadas contra El por las sectas judas, en particular ha desbaratado la trampa que le haban tendido los fariseos respecto al impuesto (Me 12, 13-17). Entonces se presenta un escriba para preguntarle acerca del mayor mandamiento. Mientras que Mateo (Mt 22, 34-36) sita la intervencin del escriba en un ambiente de polmica, Marcos muestra la buena disposicin y la preocupacin de ste por el esclarecimiento de su duda. Tambin es Marcos el nico que pone en boca de Jess un elogio de este hombre (v. 34). Se puede creer que los sinpticos han querido reunir en un solo pasaje distintos episodios de polmica, pero que Marcos, con menos maa, ha dejado en el episodio del escriba detalles que son originales, sin duda, pero que cuadran mal en el contexto de polmica de los otros autores. * * * A la pregunta del escriba Jess contesta enunciando los dos mandamientos de amor (vv. 29-31), cuando solo se le peda uno. El primer mandamiento toma su texto de Dt 6, 4-5, pero en la versin que daba en la oracin rezada por los judos por la maana y por la noche. El segundo mandamiento est sacado de Lev 19, 18. Marcos yuxtapone los dos mandamientos, pero los considera como dos rdenes distintas (v. 31). Mateo y Lucas irn ms lejos, ya que renen los dos textos en uno solo o hablan nicamente de un mandamiento. Marcos todava no ha llegado a esto, y sigue la prctica juda que haba aprendido a reunir los dos preceptos, porque ya vea en l un resumen de la ley. Marcos es el nico que da el texto del comentario que hace el escriba de los dos mandamientos. Mientras Mateo sostiene que el amor es la clave de la ley, Marcos hace decir al escriba que este es la clave del culto a Dios (v. 33; cf. Am 5, 21; 1 Sam 15, 22).

X. Marcos 12, 28-34 evangelio viernes

arraiga en el corazn de los cristianos la unin indisoluble entre el amor de Dios y el amor de todos los hombres. Se acepta esta unin gracias a una iniciacin reiterada, cuyo centro es la celebracin eucarstica. Desde el momento en que da gracias al Padre como respuesta a su iniciativa de amor, el cristiano est llamado a unirse activamente a todos los hombres a los que recibe como hermanos en Jesucristo. Concretamente, la accin de gracias se une con el reparto fraternal del mismo pan y llama a las misiones, que no son ms que la expresin suprema del amor de todos los hombres. Cada vez que la Iglesia congrega a su miembros o a sus futuros miembros, los pone a la vez en relacin con Dios y con todos los hombres. Estos dos aspectos se presentan siempre simultneamente. Ah tenemos una "estructura" que define toda actividad propia de la institucin ecclesial. Tanto si se trata de una celebracin eucarstica como de una simple liturgia de la Palabra o de una reunin de accin catlica, etc., la Iglesia no congrega para dar gracias a Dios o para volverse hacia los hombres; lo que hace siempre es invitar a quienes congrega a profundizar en una fidelidad nica, la del amor a Dios y a todos los hombres.

XI. Oseas 6, 1-6 i s lectura sbado

El profeta describe una ceremonia de expicin y de penitencia (vv. 1-3 y 5), organizada por el pueblo, que espera obtener el perdn de Dios al mismo tiempo que una especie de resurreccin en cuanto se acaben los tres das previstos para esta solemnidad (Ez 37).

La gracia derramada por Dios con esta ocasin es comparada con una lluvia que penetra y fecunda las tierras resecas (Sal 71/72, 6). Pero el profeta subraya la inanidad de esta ceremonia: el arrepentimiento del pueblo es semejante al roco que se disipa. Por esto Dios castiga a Israel (v. 4), porque Dios no se contenta con vanas ceremonias sacrificiales, sino que lo que desea es el amor (v. 6) y el conocimiento. El profeta opone aqu el conocimiento de Dios a los ritos celebrados sin fe, pero tambin a la idolatra que toma a Dios por lo que no es y lo reduce a los meros alcances humanos. El conocimiento intelectual no vale nada sin el descubrimiento del amor de Dios tal como se nos revela y sin una entrega fiel a este amor (Os 2, 21-22; 4, 2).

El amor de Dios y de los hombres es el contenido esencial de la liturgia cristiana. En efecto, la asamblea eucarstica es el terreno eclesistico por excelencia, donde se construye y se 148

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Cuntas liturgias en las que no pasa nada, de las que se sale sin haber encontrado a Dios, sin haberlo conocido u n poco ms! El desnimo del profeta es tambin muchas veces el nuestro, pero sabemos acaso qu medidas se h a n de tomar p a r a corregir esta impresin y convertir a cada asamblea eucarstica en la experiencia constantemente renovada del conocimiento vivo de Dios?

los auditores, deban reconocer que no haba n a d a que criticar en este texto? La oracin del publicano se inspira bastante en el Sal 50/51. Traduce u n a profunda desesperacin, que deba ser comprendida por los auditores de Cristo, ya que, a sus ojos, el desconcierto del publicano no tiene solucin. En efecto, cmo podra ser perdonado sin cambiar de oficio y sin devolver el dinero a todas las personas que haba timado? Su caso es verdaderamente desesperado, se le niega definitivamente la justicia. Pero la conclusin de Jess es contraria a la opinin de sus auditores: Dios es el Dios de los desesperados, y aquel que obtiene la justicia es precisamente el menos indicado (v. 14), ya que ni siquiera se h a dado cuenta de su falta. Esta parbola opone al justo que se cree suficiente p a r a j u s tificarse y a aquel que no puede obtener su justicia ms que con confianza y fe en Dios (cf. Le 16, 15; 14, 15-24; Mt 9, 10-13), y de esta forma prepara la teologa paulina de la justificacin que Dios concede a los que no se pueden justificar por s solos (Rom 3, 23-25; 4, 4-8; 5, 9-21). Esta justificacin se obtiene por la cruz de Cristo (Rom 5, 19, 3, 24-25; Gal 2, 21) y gracias al bautismo (TU 3, 5-7; Rom 6, 1-14; Ef 4, 22-24).

Se h a dado varias interpretaciones diferentes a la parbola del fariseo y del p u blicano que, aunque no son totalmente falsas, no llegan necesariamente al fondo de las cosas. Inicialmente se quiso adivinar en ella u n a nota escatolgica, sobre todo debido al ltimo versculo (v. 14b). De esta forma el juicio final significara la elevacin de los humildes y la humillacin de los orgullosos. Sin embargo, el v. 14b fue pronunciado t a n a menudo por Cristo (Le 14, 11; Mt 23, 12) que se puede considerar como una especie de refrn que regularmente viene a apoyar las enseanzas del Seor. Segn esto, este versculo no fue precisamente pronunciado por Cristo a propsito de esta parbola. Tambin se h a querido ver en esta parbola u n a enseanza acerca de la oracin. Esta tiene que ser humilde y no debe apoyarse en nuestros mritos personales, sino en la iniciativa de Dios. De esta forma Lucas h a unido dos percopas sobre la oracin (18, 1-8 y 18, 9-14), con el fin de trazar un pequeo tratado sobre esta. No es imposible que Lucas haya "reledo" estos textos con ese sentido, pero entonces es difcil comprender por qu h a subrayado, en el v. 9, el cambio de pblico, como para separ a r claramente los dos episodios. De hecho, la parbola es inicialmente y, sobre todo, u n a leccin: es ms agradable a Dios un pecador penitente que un orgulloso que se cree justo (Le 16, 15). Detrs de estos dos personajes de la parbola se puede descubrir la oposicin entre dos tipos de justicia: por una parte, la del hombre que se concede un premio personal cuando cree que h a cumplido bien sus obras y, por otro lado, la justificacin que da Dios al pecador que se convierte. El t e m a paulino de la justificacin por la fe ya se prepara en este relato (Rom 1-9 y Ef 2, 8-10).

XI. Lucas 18, 9-14 evangelio sabado

La justificacin, o sea la salvacin, es u n a realidad, pero no es el fruto de la justicia del hombre, del uso de sus recursos propios, de u n ser creado, ni es tampoco u n a realidad puramente escatolgica, u n a espera de la intervencin exclusiva de Dios. El cristiano est realmente justificado por la fe en Jesucristo, en este que es a la vez el don sustancial del Padre y el Hombre entre los hombres, que pudo dar la nica respuesta h u m a n a agradable a Dios. El t e m a de la justificacin enfocado de esta forma pone en evidencia la realidad de la adopcin filial obtenida por medio de la unin viva con Jesucristo. El hombre es justificado porque la fe en Cristo le da acceso al Padre, como hijo adoptivo. La salvacin que completa la espera del hombre es un don divino totalmente gratuito, que en el hombre se convierte en fuente de u n a actividad filial en la que se realiza de forma trascendental la fidelidad moral a la nueva ley del amor. Los cristianos se dan cuenta de la justificacin que obtienen por la fe en Jesucristo, en la celebracin eucarstica. Los cristianos que se congregan para la Eucarista saben que lo hacen respondiendo a u n a llamada divina a la salvacin y que la accin de gracias a la que se les invita no tendra ningn sentido sin la unin eclesistica con Cristo, que les hace miembros de su 151

La oracin que Cristo pone en boca del fariseo es un modelo que tambin se encuentra a veces en los documentos rabnicos contemporneos. El que reza no pide n a d a (sera indigno!), sino que nicamente da gracias porque est seguro de seguir en el camino que le conducir a la gloria eterna. Al or esta oracin, 150

Cuerpo. El hecho de participar en la Palabra y de repartir el Pan, utiliza de la manera ms concreta la iniciativa que se ha manifestado de una vez por todas en Jesucristo y, sobre todo, en su muerte en la cruz. Revela a los cristianos la dignidad de su condicin filial que hace de ellos los compaeros de Dios en la construccin del Reino y el signo de la justificacin por Cristo que debe brillar sin cesar a los ojos de los hombres.

CUARTO DOMINGO DE CUARESMA

A. LA PALABRA Este relato de la uncin de David por Samuel pertenece sin duda a una tradicin proftica bastante aislada. En efecto, hay otras dos unciones a las que se alude con ms frecuencia y que son ms plausibles: la de las tribus del Norte (2 Sam 5, 3) y la de las tribus de Jud (2 Sam 2, 4). Por otro lado, quienes hubieran podido ser los testigos de esta uncin, como Eliab, el hermano de David, parecen ignorarla (1 Sam 17, 28). Cabe, pues, pensar que algunos profetas posteriores hayan querido hacer que la realeza davdica, tan rica en promesas mesinicas, surgiera de una iniciativa proftica como la de Samuel, a fin de reivindicar sobre ella un derecho de mirada. Adems, este relato ha podido ser considerado como una ocasin para lavar la memoria del viejo profeta Samuel: consagrando a David reparaba el error cometido en la consagracin de Sal. I. 1 Samuel 16, 1, 6-7, 10-13 a 1.eT lectura l. ciclo

Si David ha recibido el poder despus de Sal, suplantando a los descendientes de este ltimo, es porque Dios lo ha querido. Esta especie de eleccin es lo que acredita el relato de la uncin prematura de David. El v. 7 nos proporciona la clave para la inteligencia del relato: los puntos de vista de Dios no son los del hombre, y Samuel lo comprueba al verse obligado a rechazar a todos los hermanos mayores de David. El procedimiento es bien conocido en el plano literario; pinsese, por ejemplo, en los conflictos entre el primognito y ultimognito entre los que Dios hace su eleccin (Esa y Jacob: /smael e Isaac; los dos hijos de Jos). 153

Con este pasaje se termina el libro de las Crnicas. Los w . 19-20 estn tomados casi textualmente de la tradicin de 2 Re 25, 9-10. El v. 21 est tomado en parte del profeta Jeremas (Jer 25, 11; 29, 10 y Lev 26, 34) y trata de convencer al lector de que la cada de Jerusaln es consecuencia de la inobservancia de la ley particular del sbado (tema importante en las preocupaciones del cronista). Los dos ltimos versculos son los mismos que sirven de introduccin al Libro de Esdras (Esd 1, 1-3); han sido incorporados al relato de la cada del Templo para no terminar el libro de las Crnicas con una nota demasiado desalentadora, sino para dejarlo abierto, por el contrario, a una perspectiva esperanzadora: el sufrimiento no habr resultado intil, puesto que anuncia la restauracin y la presencia del Seor entre los suyos, y las instituciones davdicas, que por un momento se1 han visto comprometidas, no quedarn totalmente abolidas .
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n . 2 Crnicas 36, 14-16, 19-23 1.a lectura 2fl ciclo

estructuras dinsticas; pero tendrn que producirse otras destrucciones y otras purificaciones antes que la soberana de Dios sobre el mundo y sobre la humanidad encuentre en el Hombre-Dios su verdadero signo y su causa perfectamente adecuada.

III. Josu 5, 9-12 1.a lectura 3.er ciclo

Los hebreos acaban de pasar el Jordn (Jos 3-4) y se preparan a conquistar la Tierra Santa empezando por la toma de Jeric (Jos 6). Un momentneo alto en el camino sirve para reunirlos previamente en Glgala, uno de los ms importantes lugares sagrados de Israel hasta el reinado de David. El captulo 5 de Josu rene diferentes tradiciones comunes en torno a este lugar y hace un comentario de ellas: recuerdo de una costumbre antigua de circuncisin en Glgala (Jos 5, 2-3, 8-9), memoria de la inauguracin del lugar sagrado (Jos 5, 14-17). Los vv. 10-12, de factura sacerdotal, son ms recientes que el resto del captulo; advirtase su referencia al calendario babilonio (primer mes en la primavera), su preocupacin por una cronologa exacta y su alusin al ritual pascual 2 .
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La cada de Jerusaln, la destruccin del Templo y la abolicin de la dinasta davdica han sido queridas por Dios, puesto que tanto el profeta Jeremas como el Levtico ya las haban previsto. Pero no por eso pone Dios punto final a sus designios: he aqu que suscita a Ciro y le inspira una poltica de benevolencia respecto a los judos, quienes construirn de nuevo un templo y Dios estar de nuevo presente en medio de su pueblo. El pueblo elegido pasa, pues, de un rgimen dinstico a una teocracia absoluta: Dios mismo se establecer en adelante en Sin para gobernar a su pueblo (v. 23). La casa de David no parece tener ya misin alguna que cumplir en la realizacin terrestre de esa teocracia. Esta afirmacin es tanto ms sorprendente, en la pluma del cronista, cuanto que no deja de vincular, a lo largo de toda su obra, la teocracia de Yahv con las instituciones davdicas (1 Cr 17, 10-14; 28, 4-7; 2 Cr 13, 4-8), hasta el punto de olvidarse de la alianza del Sina. Pero el autor es bastante objetivo cuando seala que, si bien David y Salomn han sido imgenes perfectas de reyes al servicio de la teocracia, todos sus sucesores bastardearon ese ideal. En consecuencia, el cronista proyecta sobre el futuro templo y lo que representa las prerrogativas teocrticas acaparadas por la dinasta davdica. Este templo ya no es la obra de David y de Salomn como el anterior, sino que es el fruto de la voluntad misma de Dios, expresada a travs del decreto de un rey pagano. El templo que el cronista entrev queda desvinculado de las
A. M. BRNET, "La Thologie du Chroniste: thocratie et tnesianisme", Sac. Pag., I, 1959, pgs. 384-97.
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Estos versculos no nos dan una descripcin rigurosa del ritual pascual practicado por Josu: constituyen ms bien un fragmento teolgico. La Pascua de Glgala responde a la de Egipto (Ex 14) y cierra el xodo inaugurado por esta ltima. La sustitucin instantnea del man por los productos del pas seala el comienzo de un nuevo perodo. La vida en el desierto, en donde la ingratitud del suelo exiga continuamente la compensacin de los dones de Yahv, da paso a una vida lujuriante, en la que la tierra bendecida ofrece por s misma a los hombres lo que Yahv les daba hasta entonces. Tras un perodo de maravillas, los hebreos son invitados a descubrir la presencia de Dios en los frutos mismos de su trabajo. Los sacramentos no sern ya solo, como el man, los signos de la iniciativa gratuita de Dios; se convertirn, como el pan y el vino, en los signos del trabajo realizado sobre una materia que Dios le proporciona y ejecutado en comunin profunda de vida con El. La Pascua de Glgala celebra tambin el paso del pueblo de la edad infantil, durante la cual depende an totalmente de su padre, a la edad adulta, durante la cual encuentra en su propio trabajo y su propia libertad la comunin con su padre.
2 A. GEOKGE, Les recits de Glgal en Jos 5, 2-15, Mem Chaine, Lyon, 1950, pgs. 169-86.

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Nos encontramos en la parte parentica de esta carta de la cautividad escrita hacia el 61-63. Pablo ha enumerado las taras paganas que no dejan de amenazar a los neoconversos. El bautismo ha introducido en la vida de estos ltimos una ruptura decisiva: ya no hay nada en comn entre su pasado y su vida presente. Ya no pueden volverse atrs.

IV. Efesios 5, 8-14 2.a lectura l.er ciclo

a los excesos paganos est llamada a la victoria y es prenda de la extensin del reino de la luz sobre el mundo. Pablo termina su argumentacin con una alusin a un himno litrgico de los primeros cristianos (v. 14) del que hace una invitacin al mundo pagano envuelto todava en las tinieblas a pasar a la luz de Cristo.

a) La oposicin entre la luz y las tinieblas3 es clsica en el cristianismo primitivo (Rom 13, 12; 2 Cor 6, 14; 1 Tes 5, 5; Jn 12, 35; 1 Jn 1, 5) y sirve muchas veces para expresar toda la distancia que separa el comportamiento pagano antiguo de la vida del bautizado. Esta imagen proviene del patrimonio bblico, en el que las tinieblas designan la desgracia, mientras que la luz representa la felicidad. Pero Pablo lleva esta oposicin al plano moral: los cristianos han salido de la noche y viven en la luz de los ltimos tiempos (Rom 13, 12) para realizar en ellas las "obras de la luz". En, la pluma de Pablo figura ya todo un vocabulario, tomado, sin duda, de los documentos de Qumrn, en torno al tema de la luz para insistir sobre sus aplicaciones morales: el "fruto de la luz" (v. 9) y sobre el hecho de que esa luz es un don de Dios: los "hijos de la luz" (v. 8). Entre los frutos de la luz, Pablo insiste, sobre todo, en la bondad moral, la justicia (es decir, relaciones correctas con Dios) y la verdad (es decir, la fidelidad a la voluntad de Dios). Estos tres trminos no designan, pues, virtudes particulares: designan la totalidad de la actitud moral en sus relaciones con los dems (bondad), con Dios (justicia) y consigo mismo (verdad). b) Pablo no se limita a pedir a los bautizados que se mantengan apartados de las obras de las tinieblas. Tienen que denunciarlas (v. 11) y convencerlas de culpabilidad. No basta con mantenerse apartado del mal, hay que atacarlo de frente para llevarlo a la luz. Pablo se refiere aqu a los excesos sexuales del paganismo y recomienda a los cristianos que los saquen a la luz pblica al mismo tiempo que ellos se desarrollan en secreto. Para animarles en esa actitud el apstol les convence de que, al sacarlos a la luz pblica, los cristianos los llevan hacia la "Luz" y preparan as su perdn y su justificacin (v. 14). Los excesos ms graves, una vez juzgados por la luz de Dios, dejan de pertenecer a las tinieblas y participan de la justificacin. Pablo quiere convencer a los cristianos de que una actitud firme de su parte respecto
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V. Efesios %, 4-10 Pablo aprovecha la ocasin que le ofrece el 2fi lectura anlisis de la supremaca conquistada por 2 ciclo Cristo con su Ascensin sobre las fuerzas del mal (Ef 1, 15-23) para hacer el elogio de ese poder de Dios manifestado en Jesucristo y puesto ya a disposicin de los hombres. Como contraste, pinta la debilidad y la muerte propias de la condicin humana y pecadora. Ningn otro pasaje del Nuevo Testamento describe en trminos tan pesimistas los resabios demonacos de la existencia humana (Ef 2, 1-3). Pero estas reflexiones lo que hacen es subrayar mejor el optimismo derivado de la comunicacin hecha al hombre del poder que ha transformado a Cristo en Seor.

Este poder de Dios se manifest por primera vez en la persona de Cristo que ha sido resucitado y se ha sentado en el trono de la Seora (v. 6). Se verifica en la actitud de Dios respecto a nosotros: aunque muertos por nuestros pecados, hemos resucitado por su amor, que nos har participar algn da de la gloria de su Hijo. Esta era la perspectiva de Rom 6, 3-11 y 8, 11-18: el poder de Dios nos salvar en el futuro. Ahora bien: en Ef 2, 4-7 Pablo afirma que el poder de Dios nos ha resucitado ya y nos hace partcipes, en Cristo, de la gloria divina. Cierto que este poder no se revelar plenamente sino en "los tiempos por venir" (v. 7), pero est ya actuando desde ahora a travs de la gracia que perdona nuestros pecados y nos gua en la vida, a condicin de que la recibamos "en Jesucristo", es decir, a travs de la fe en su persona, de la participacin de su fidelidad al Padre y mediante su mediacin actualizada en la economa sacramental. De esa forma queda aniquilada la pretensin del hombre a glorificarse por s mismo, ya que su nica gloria radica en la gloria de Dios.

Vase tema doctrinal de la luz, en este mismo captulo.

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VI. 2 Corintios 5, 14-21 2.i lectura 3.er ciclo

Este pasaje es, sin duda, el ms importante de la larga apologa del ministerio apostlico al que Pablo consagra los primeros captulos de la segunda carta a los corintios. Coinciden aqu dos temas importantes: la incidencia del amor en el ministerio y el contenido del Evangelio.
* * *

Se trata de un concepto bastante original. La oracin juda peda ya a Dios la reconciliacin (2 Mac 1, 5; 7, 33; 8, 29), pero peda que Dios "se" reconcilie, modifique sus sentimientos. La trascendencia divina queda mejor garantizada por San Pablo, para quien Dios no cambia sus sentimientos respecto al mundo, sino que modifica el estado de este ltimo respecto a El. Pero se necesita que ese cambio quede integrado en la vida de cada uno mediante una conversin personal: esta es la tarea encomendada al ministerio apostlico; despus de haber revelado al hombre que su situacin ante Dios ha cambiado, el apstol le invitar a modificar sus sentimientos en funcin de la nueva situacin creada. El trmino mismo de embajada (v. 20) empleado por Pablo para definir su ministerio supone un contexto de final de guerra y de restablecimiento de relaciones normales (cf. Le 14, 32). c) La reconciliacin es el fruto de la muerte de Cristo considerada, sobre todo, en su aspecto sacrificial (v. 21; cf. Rom 5, 9-10; Col 1, 20-21; Ef 2, 16). Ya en los ms antiguos textos del Nuevo Testamento la muerte de Cristo ha revestido este aspecto sacrificial: sacrificio de la alianza nueva (1 Cor 11, 25; M 26, 28; Heb 10, 29), del Cordero Pascual (1 Cor 5, 7), del Siervo doliente (Is 53, 12 en Rom 4, 25; 8, 32; Gal 2, 20). Pero es la primera vez que esa muerte es comparada con el "sacrificio por el pecado", en el que la sangre de la vctima tena valor expiatorio (Lev 4-5; 6, 17-22; 10, 16-19; 16; cf. Heb 9, 22). As se explica la frecuencia de las palabras sangre y pecado en los pasajes en que Pablo habla de la reconciliacin. No se trata, sin embargo, de una concepcin sanguinolenta de la obra de Cristo, sino de una forma de afirmar su trascendencia ritual: la reconciliacin se realiza en un acto litrgico que sustituye definitivamente a la economa del templo.
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a) La urgencia de la caridad de Cristo (v. 14)4 es el arranque del ministerio de Pablo. Se trata tanto del amor que Cristo le tiene como del amor que Pablo, en correspondencia, tiene a Cristo. Visto desde el lado del apstol, ese amor no tiene nada de sentimental: procede de un juicio bien meditado ("del pensamiento", v. 14): primero ha tenido que comprender el amor de Cristo que muere por todos en la cruz (v. 15), pero una vez hecho ese descubrimiento, ya no ha podido resistir la "urgencia" del amor que le empuja a consagrar su vida a Cristo (v. 15b). Esta "urgencia" no destruye la libertad, porque el apstol se ha tomado su tiempo para juzgar. Constituye una facultad nueva en el hombre (vv. 16-17), que ya no le permite obrar con las reticencias y los clculos de la "carne", sino como "criatura nueva". Es fervor y dinamismo que la carne no puede controlar (Col 3, 14); tiene sabor a sacrificio, a semejanza de la cruz (v. 15); finalmente, unifica y equilibra toda una vida (sunch tiene este sentido en los escritos filosficos contemporneos). o) La forma concreta adoptada por Pablo para corresponder al amor de Cristo ha sido la5 de consagrarse a "la embajada" de la reconciliacin (vv. 18, 20) . Es esta una idea muy del gusto de San Pablo cuando define la obra redentora de la cruz (Rom 5, 10-11; Col 1, 20-22; Ef 2, 16), que es tambin muy importante para la teologa moderna, pues ofrece la ventaja de presentar la doctrina de la redencin en trminos de relaciones interpersonales entre Dios y el hombre Pero hay que cuidarse mucho de no entenderla ms que en sentido psicolgico. Pablo se cuida mucho de hacerlo: Dios no cambia de parecer: no se reconcilia con el mundo, sino que reconcilia al mundo consigo (v. 18). De igual modo, el ministerio de Pablo cerca de los hombres no consiste tan solo en reconciliarlos con Dios (v. 20), sino, sobre todo, en proclamar que se ha realizado la reconciliacin (Rom 5, 10-11). Dios ha modificado el estado de la humanidad respecto a El, se ha modificado la relacin. En este sentido, se trata realmente de una nueva creacin (v. 17).
4 C. SPICQ, " L ' E t r e i n t e de la c h a r i t en 2 Co 5, 14", S. theol., 1955, pginas 123-32. 5 J. DUPONT, La Rconciliation dans la theologie de saint Paul, Lovain a , 1953.

La Eucarista es el punto en donde la embajada de la reconciliacin realiza su misin (liturgia de la Palabra), el punto en que la reconciliacin del mundo con Dios est incluida en el memorial de la cruz, el punto, en fin, en que cada uno de los participantes se apropia, a travs de una aceptacin significada en la comunin, la reconciliacin operada en beneficio de todos.

VII. Juan 9, 1-41 evangelio

Relato de la curacin del ciego de nacimiento y crnica de la discusin que sigui. Es fcil reconocer la pluma de Juan en este relato, que se asemeja de manera singular al de la curacin del paraltico. 159

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En ambos casos, efectivamente, la misma realizacin del milagro un da de sbado (Jn 5, 9; 9, 14), en beneficio de un enfermo incurable (Jn 5, 5; 9, 19-20) y no lejos de una piscina (Jn 5. 2; 9, 7). Los beneficiarios de las curaciones reaccionan de la misma forma, con el buen sentido popular (Jn 5, 11; 9, 25-27, 30-33), y, sin embargo, no conocen a Jess (Jn 5, 12-13; 9, 11). Despus, de forma curiosa, Jess vuelve a encontrar al curado despus del milagro para ayudarle a reflexionar sobre l (Jn 5, 14; 9, 35); los dos beneficiarios del milagro plantean el problema de Jess ante los fariseos (Jn 5, 15; 9, 11, 15). Este desarrollo de los hechos es evidentemente ms teolgico que histrico y nos permite precisar la idea esencial de Juan.
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do a las consecuencias de sus actos impiden a muchos cristianos el que crean. Y estn, sobre todo, los telogos fariseos que se pierden en discusiones alambicadas y disquisiciones interminables, mientras que al ciego le bastan tres palabras, repetidas como un estribillo (vv. 7, 11, 15) para expresar la realidad. Como su dogmatismo no puede equivocarse, discuten los hechos hasta el punto de caer en el ridculo. Y cuando se encuentran entre la espada y la pared no encuentran otra salida que la injuria (versculo 28) y la excomunin (v. 34). Entonces aparece claro el juicio de Dios (v. 39): quienes creen ver no ven y siguen en sus tinieblas; los ciegos, por el contrario, llegan hasta la luz, que es, para San Juan, la vida en comunin con Jess resucitado, luz del mundo 6 . b) En este pasaje hay algunos otros temas secundarios. Juan subraya, en primer trmino, que el ciego lo era de nacimiento (vv. 19-20 y 32-34). Con esta precisin expresa su intencin de introducir el tema del nuevo nacimiento (3, 3-7). Este nuevo nacimiento es tanto ms importante cuanto que pone en tela de juicio lo que pareca irreformable en el primero: las injusticias nativas de la vida humana. Aceptar un "nuevo nacimiento" equivale, pues, a negarse a una aceptacin de las alienaciones contenidas en el primero, equivale a poner mucho amor en la lucha contra las taras nativas de la humanidad y a hacer de la fe un motor en pro de una humanidad mejor. c) Otro tema: el del envo. Cristo es "enviado" (vv. 4, 7) para realizar las obras de la salvacin (vv. 3, 17). Entre esas obras figura la iluminacin de los hombres; no es tanto la "luz" intelectual, en el sentido occidental de la palabra, como la "luz" de la salvacin en sentido bblico. Al proclamarse luz del mundo (v. 5), Cristo da a entender que, sacando a los hombres de sus tinieblas, da cumplimiento a las Escrituras (ls 9, 1-6; 42, 6-9; 55, 1-9). Pero no todo se reduce exclusivamente al aspecto mesinico. Juan insina que esta luz es la vida misma de Dios hablando de las "obras del Padre" y del envo: Cristo es luz porque es el Hijo de Dios y en este sentido reclama la fe (vv. 33-36). d) El tema de la luz surge de las simples observaciones naturales. La luz es el smbolo de la vida como las tinieblas lo son de la muerte y del sueo (Gen 1, 3-18; Sal 103/104, 19-24; ls 8, 21-9, 2), un smbolo tanto ms cargado de sentido cuanto que, entonces, no se dispona como hoy de medios para luchar contra la noche.
Vase tema doctrinal de la luz, en este mismo captulo. 161
ASAMBLEA III.-11

a) El primer problema del cuarto Evangelio es el del conocimiento. En la curacin del ciego, Juan pone de relieve el avance del conocimiento progresivo del ciego y contrapone la fe a la que accede al "conocimiento" de su entorno (parientes, vecinos y, sobre todo, fariseos). El ciego empieza por ceirse a motivaciones insuficientes: no sabe quin es Jess (v. 12), sino que se pone al lado de quien le ha curado (como quienes se conviertan hoy a la Iglesia por su accin social o cultural). Inmediatamente despus de esta conversin, todava muy limitada, la fe del ciego de nacimiento es sometida a prueba: choca con el conocimiento libresco, teolgico y moral de las altas esferas de la sinagoga: un conocimiento tan libresco que no consigue siquiera explicar hechos tan evidentes como su curacin. De igual modo, el neoconverso ve muchas veces su entusiasmo roto por el escndalo de sistemas teolgicos o moralistas a los que preocupa poco la persona de Jess. La fe del ciego curado inicia entonces una tercera etapa en su progresin, la que le permite encontrar a la persona misma de Jess y vivir en su conversin al Padre (vv. 35-38). En este momento, el convertido ha llegado a la religin de la persona y de la comunin con Dios; est muy por encima del libro de los telogos y puede relativizar la institucin. El ciego ha aceptado el laborioso caminar de su fe; pero hay otros a su alrededor, y entre ellos quienes hubieran debido aprovechar su ciencia para profundizar en la fe, que rechazan deliberadamente esa forma de conocimiento. Estn, en primer lugar, los parientes (vv. 18-23), para quienes la pertenencia al Pueblo de Dios es tan solo sociolgica y que soslayan el hacerse preguntas por miedo a tener que tomar partido o ser expulsados por las autoridades: de igual modo, cierto espritu borreguil, un falso concepto de la obediencia y el mie160

Dentro de esta perspectiva se comprende que los profetas hayan presentado frecuentemente el quebrantamiento del ritmo del da y de la noche y la invasin de las tinieblas como un castigo (Ex 11, 4-8; Sab 17-18, 4; Am 8, 9; 5, 18-20; Is 13, 9-10). Desde entonces las tinieblas se identifican con el pecado; la luz con la vida segn la ley (Prov 4, 18-19; Sal 17/18, 29; 106/ 107, 10-16; Is 59, 9-10). Mas este plano moral h a quedado superado por el de la historia de la salvacin: la luz se convierte en el acontecimiento-Cristo que viene a juzgar a las tinieblas y terminar con ellas (1 Pe 2, 8-10; Rom 13, 12-14; Jn 3, 17-21) Estar en la luz consiste, de ahora en adelante, en estar injertado a Cristo resucitado (Jn 12, 46-47; Act 13, 46-47; 26, 22-23; 2 Cor 4, 4-6). La fe es la expresin de ese nexo con la luz (Le 18, 39-43; Jn 9). Portador de luz, el cristiano debe llevrsela a los dems (Ef 5, 8-14; Mt 5, 15-16; Rom 13, 11-14). Luz de Cristo y luz de los cristianos triunfarn definitivamente de las tinieblas con la victoria escatolgica (1 Tes 5, 2-7; Ap 21, 22-27; 22, 16). * * * Jess acepta, pues, la totalidad de la condicin h u m a n a y, en particular, la ambigedad de la comunicacin interpersonal. No es raro que u n a persona acceda al misterio de otra persona y comulgue con ella. La amistad y el amor conyugal son excepciones; la mayora de la gente os conoce t a n solo desde fuera; piensan de vosotros lo que piensa su medio; no os conocen ms que por vuestros libros y vuestros artculos. Lo mismo sucede con Cristo: pocos son los que establecen con El u n a relacin interpersonal (el ciego, la pecadora...); la mayora no le conoce sino a travs del Libro (escribas, fariseos, Nicodemo) o con u n a fe popular y sociolgica (sus "hermanos", la S a m a r i t a n a ) ; los unos pasan a lo explcito, otros se quedan en lo implcito. Unos le toman por un curandero o por un profeta, otros por el Mesas o el Hijo del hombre...; algunos vislumbran el misterio del Hombre-Dios. Pero todos forman parte de un mismo movimiento de bsqueda, y Mt 25, 31-46 deja bien sentado que hombres que no h a n conocido claramente al Seor podrn, sin embargo, formar parte del Reino, con tal que no transformen en absoluto sus dbiles verdades, como los escribas del Evangelio.

visin de Cristo no puede conseguirse sino a travs de u n nuevo nacimiento. J u a n prosigue esta iniciacin a la fe descubriendo ms all de la persona de Cristo la persona de su Padre y su especfico designio de salvacin.

a) J u a n no emplea an la palabra "Padre" para designar la primera persona de la Santsima Trinidad, sino solo la palabra "Dios". De todas formas, si la paternidad de Dios apenas queda aludida, sus relaciones de amor con el Hijo aparecen claramente en la expresin "Hijo nico" (vv. 16, 18). Adems, la paternidad de Dios sobre el mundo se dibuja igualmente en el don de lo que hay de m s querido (v. 16) y en la comunicacin de su vida eterna a los hombres. b) Gesto paternal de Dios, el envo del Hijo entre los h o m bres se transforma tambin en juicio: hace que nazca a la vida a quien cree y condena a quien no cree (v. 18). En torno a este tema del juicio centra J u a n la conclusin del dilogo entre Nicodemo y Jess (vv. 19-21), aludiendo, por otro lado, al comienzo de la conversacin 7 . Juan 3, 2: Nicodemo viene a Jess, Juan 3, 2: T has venido como Maestro. Juan 3,2: si Dios no est con El. Juan 3, 2: viene de noche. Juan 3, 21: quien hace la verdad viene a la luz. Juan 3, 19: la luz ha venido. Juan 3, 21: sus obras en Dios. Juan 3, 19: han amado las tinieblas.

Este cuadro permite medir el camino recorrido en la iniciacin de Nicodemo en la fe. Este ltimo crea encontrarse en presencia de un doctor: es la luz del mundo lo que encuentra. Vena a ocultas, de noche, y se ve en la precisin de escoger entre la luz y las tinieblas. Crea, partiendo de la base de los milagros de Cristo, que Dios estaba "con" El, y he aqu que descubre que Dios est "en" El. c) Hay que traducir el comienzo del v. 21 por "hacer la verdad" y no solo por "obrar en la verdad". Cierto que la expresin es difcil. Puede conocerse la verdad como objeto de saber y hacer obrar, como motora de u n a actitud. Pero no se t r a t a an de u n a verdad-teora que se contrapone, o al menos se distingue de la prctica. De hecho, en el lenguaje de San J u a n (Jn 1, 17; 14, 6; 18, 37),
F. ROUSTANG, " L ' E n t r e t i e n avec Nicodme", en N- R. T., pgs. 337-58.

VIII. Juan 3, 14-21 evangelio ad libitum

Este Evangelio est tomado del comentrio que J u a n aade al relato de la conversacin entre Nicodemo y Jess. Este dilogo sirvi de iniciacin a la fe (cf. Jn 3, 1-15) y Jess h a subrayado que el hecho de ver signos no es suficiente: hay que "ver" su persona, especialmente en su m i sin de mediador elevado sobre la cruz y en la gloria. Pero esta 162

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la verdad designa la manifestacin de lo que est oculto; algo as como la palabra misterio en San Pablo. La verdad es, por tanto, la profundidad de nuestro ser, all donde el acontecimiento roza la eternidad, all donde la angustia es vencida por el valor de ser. Para San Juan, esa verdad "viene", es alguien, "se hace" por cuanto est vinculada a la persona de Jess y es capaz, por consiguiente, de modificar el comportamiento. Se comprende entonces que Juan engarce verdad y juicio, puesto que la decisin en pro o en contra de la verdad es cuestin de vida o muerte, de descubrimiento del fundamento de la vida y de todas las cosas o de superficialidad y de banalidad.

Ni siquiera un conocimiento perfecto de las Escrituras y de los signos realizados por Cristo basta para comprender el misterio de la personalidad del Seor y a fortiori la del Padre y de su amor. Por eso Juan propone un itinerario concreto para pasar de un conocimiento exterior a la fe, de una simple simpata por la obra de Jess a la adhesin al Padre y a la entrega que hace de su vida. Tambin la Iglesia est encargada de proponer a quienquiera se presente a ella un itinerario que le lleva desde la simpata o desde la religiosidad a la verdadera fe. Pero a cuntos hombres no ha rechazado por su falta de fe en lugar de llevarlos a Cristo? Y cuntos, acogidos por ella, se quedan en una simple religiosidad sin recibir una verdadera educacin de la fe?

describe la Nueva Alianza (Jer 31, 31-34). Muy bien puede haberse hecho en las parbolas de la misericordia un comentario de Jer 31 preparando a las mentes para la inteligencia de la nueva alianza, basada en un amor a Dios ms fuerte que el pecado. Las motivaciones del arrepentimiento del hijo menor no son particularmente puras, y la conversin no se produce sino bajo la presin de necesidades vitales, lo que al menos tiene la ventaja de subrayar la magnitud de la gratuidad del perdn paterno. Pero en el momento en que ese amor alcanza su culminacin entra en escena el hermano mayor. Jeremas 31 se termina con la descripcin de la reconciliacin de Efraim y de Jud, dos tribus que estaban interesadas por la misma alianza y la misma abundancia (Jer 31, 23-31). En la parbola, el padre de familia no tendr la alegra de reconciliar a sus dos hijos en torno a su amor, en el banquete de la abundancia: el mayor, comido por la envidia, rechaza esa mezcla con el pecador de la misma forma que los escribas y los fariseos (Le 15, 1-3). El hermano mayor se comporta adems con el mismo orgullo que el fariseo en el Templo (Le 18, 10-12), con el mismo desprecio hacia el otro (comparar "este hijo tuyo..." y "este publicano"). En cuanto al hijo menor, su oracin se parece a la del publicano (cf. Le 18, 13). Por tanto, esta parbola, lo mismo que la del publicano y el fariseo, trata de justificar la benevolente acogida que Cristo dispensa a todos los hombres, incluso a los pecadores. En segundo plano, el mayor aprende que no ser amado por su Padre si, a su vez, no recibe al pecador; el padre amoroso espera que se le imite en su misericordia. No es l quien excluye al mayor, sino que es este ltimo quien se excluye a s mismo porque no ama a su hermano (cf. 1 Jn 4, 20-21). De esta forma, el amor gratuito de Dios elabora una nueva alianza que incita a la conversin y se sella en el banquete eucarstico, alianza en la que el derecho de primogenitura antiguo queda eliminado porque el amor de Dios se abre a todos. La parbola del hijo prdigo constituye una excelente iniciacin al perodo de penitencia. Se precisa en primer trmino que los dos hijos son pecadores: as es la condicin humana. Pero uno lo sabe y monta su actitud en funcin de ese conocimiento; el otro se niega a reconocerlo y no modifica en nada su vida. Dios viene para el uno y para el otro: sale al encuentro del ms pequeo, pero tambin al encuentro del mayor (vv. 20 y 28); Dios viene para todos los hombres, para los pecadores que saben que lo son y para los que no lo saben; no viene solo para una categora de hombres 165

Lucas dedica todo un captulo a las parbolas de la misericordia: la oveja perdida (15, 4-7), el dracma perdido (15, 8-10), el hijo perdido (15, 11-32). Este captulo pudo haber sido pensado como un midrash de Jer 31. Encontramos, en efecto, en el texto del profeta la imagen de la concentracin de las ovejas (Jer 31, 10-12), la de la mujer que encuentra a sus hijos perdidos (Jer 31, 15-16), y finalmente la imagen de Dios perdonando a su hijo preferido Eraim (Jer 31, 18-20). Sealemos que el pasaje paralelo de Mt 18, 8-14 aade un nuevo midrash a Jer 31: el de los cojos y ciegos que entran en el Reino (Mt 18, 8-10), como prevea Jer 31, 8. * * * Cabe pensar que la parbola del hijo prdigo hace alusin a Jer 31, texto que deba de ser bien conocido de los primeros cristianos porque es el texto del Antiguo Testamento que mejor 164

IX. Lucas 15, 1-2, 11-32 evangelio ad libitum

En el proceso penitencial del ms pequeo se advierte en primer trmino la iniciativa humana; hablbamos ms arriba de la "contricin imperfecta": el pequeo se convierte porque es desgraciado y porque, al fin de cuentas, el ambiente de la casa paterna vale mucho ms que la porqueriza en que vive. Con esta contricin imperfecta (v. 16) procede a su examen de conciencia ("entrando en s mismo"; v. 17) y prepara incluso el texto de la confesin que har a su padre (vv. 17-19). Pero el descubrimiento esencial del penitente que se lanza por el camino de retorno a Dios es el advertir que Dios sale a su encuentro con una bondad tal que el penitente pierde el hilo conductor de su discurso de confesin (vv. 21-23). Los papeles se han cambiado: ya no es la contricin del penitente lo que cuenta y constituye lo esencial de la actitud penitencial, sino el amor de Dios y su perdn. Pero son muchos los casos, desgraciadamente, en que el sacramento de la penitencia se desarrolla como si el perdn no fuese ms que una correspondencia a una confesin y una actitud del hombre cuando es, ante todo, una actitud de Dios y una celebracin de su amor re-creador. Y es tambin muy raro que el ministro del sacramento d realmente la impresin de que encamina a alguien hacia la alegra del Padre. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la luz (y de la vida) Los temas emparejadosluz y tinieblas, vida y muerteocupan un lugar central en el mensaje bblico. Los encontramos en el Gnesis y en el Apocalipsis, y cada vez que la historia de la salvacin toma un giro distinto, se han renovado estos temas para ajustarlos. No es nada extrao, por tanto, que estn especialmente conservados en la catequesis bautismal, ya que eran aptos particularmente para jalonar el itinerario que conduce de la falta de fe a la fe en Jesucristo. Pero se comprendera mal la profundidad simblica de estos temas si se olvidasen por el camino las realidades palpables a las que se refieren. La luz y la vida son valores muy concretos que, desde el comienzo de la historia de la salvacin, conservan su valor a los ojos de la fe, igual que las tinieblas y la muerte estn siempre consideradas como obstculos para la felicidad del hombre. Cuando se descubra que hay que recibir la verdadera luz y la verdadera vida de Dios en Jesucristo, en el reino de los cielos, se pretender que se manifiesten tambin al nivel del mundo visible. Sera inconcebible que el mundo de las realidades visibles no estuviese destinado a una transfiguracin, en la que ya no se conocern ni las tinieblas ni la muerte. Nunca el proceso de interiorizacin que rige la accesin al rgimen de la fe destruye la unidad fundamental de la intencin creadora de Dios. 166

Se nos recuerda esta verdad esencial en los Evangelios del cuarto y quinto domingos de Cuaresma. Estos Evangelios nos presentan una enseanza comn sobre la luz y la vida por medio del relato de dos milagros: la curacin del ciego de nacimiento y la resurreccin de Lzaro.

La luz y la vida, felicidad de Israel

La luz y la vida aparecen espontneamente al hombre como seguridades esenciales que le son necesarias. El hombre religioso ve en la luz un don privilegiado de los dioses, y la vida es el don por excelencia. Todo lo que se opone a la luz y a la vidalas tinieblas y la muertese considera contrario a la felicidad del hombre, y como un signo de la maldicin divina. La luz y la vida son realidades sagradas y el hombre debe hacerlo todo para salvaguardarlas. Para Israel, la luz y la vida son dones puramente gratuitos de Yahv creador. La separacin de la luz y de las tinieblas es el primer acto de la creacin; la vida interviene en las ltimas etapas para coronar la obra divina. En el ltimo acto, Yahv crea al ser vivo por excelencia, el hombre, a su imagen y semejanza. Estos dones privilegiados toman su verdadero significado en el cuadro histrico de la alianza. Yahv concede estos dones a su pueblo porque le quiere y espera a cambio la fidelidad a la fe. Pero desde el principio el hombre peca, y la consecuencia del pecado es el reino de las tinieblas y de la muerte, al que cae el hombre en la tierra. Yahv no espera ms que la fidelidad de su pueblo para introducirlo en un reino en el que solo hay luz y vida. No tiene El mismo una faz de luz (vanse las teofanas) y no es su nombre el de Dios vivo? Poco a poco Israel se da cuenta de que la luz y la vida que necesita el hombre para cumplir su destino no son nicamente la luz material y la vida del cuerpo. La perspectiva de retribucin temporal es muy corta: el ciego de nacimiento no es obligatoriamente un pecador, ni tampoco el enfermo. Lo esencial se encuentra en un nivel ms profundo, es el corazn del hombre el que debe abrirse a la luz y a la vida de Dios para que sea posible construir la fidelidad exigida, es el corazn del hombre el que debe rechazar el pecado, las obras de las tinieblas y la muerte. Al ir penetrando cada vez ms, los temas de la luz y de la vida descubren la profundidad del pecado y de la infidelidad. Entonces los profetas miran hacia el futuro: cuando venga el da de Yahv, se levantar una aurora maravillosa de luz y de vida sin fin para la "minora" que haya seguido fiel, mientras 167

las tinieblas y la muerte recubrirn definitivamente la impiedad. El Dios vivo iluminar a los suyos y su Siervo ser la luz de las naciones admitidas en la vida eterna. Cristo, luz del mundo y prncipe de la vida La venida de los tiempos mesinicos significa que, en lo sucesivo, la luz ha vencido definitivamente a las tinieblas y la

vida a la muerte. Jess de Nazaret da el giro definitivo, porque El mismo es la luz del mundo, la resurreccin y la vida. Sin pecado y plenamente fiel a la voluntad del Padre, el Hombre-Dios es en su humanidad la luz verdadera que ilumina a todo hombre en este mundo, y posee en ella plenamente la vida eterna. Por obediencia, Jess afront la hora de las tinieblas y de la muerte, pero fue para pasar de las tinieblas a la luz deslumbradora del Transfigurado y a la vida perfecta del Resucitado. Para vivir eternamente es necesario poder renunciar a la vida presente, darla por amor. Dicho de otra forma, el proceso de interiorizacin desemboca en Jess; el verdadero centro de gravedad de la luz y de la vida se encuentra en el seno mismo de la Familia del Padre, all donde ni las tinieblas ni la muerte tienen acceso posible. A lo largo de toda su vida, Jess se revela como luz del mundo y prncipe de la vida por sus actos y por sus obras, ya que el Reino que inaugura ya est presente en la tierra. Por donde pasa Jess retroceden las tinieblas y la muerte; cura a los ciegos y resucita a Lzaro. Toda la creacin est influida por la encarnacin de la Luz y de la Vida. Jess se ofrece a repartir los bienes que posee con todos aquellos que le reconozcan en la fe y que acepten el seguirle. "El que me sigue no andar en las tinieblas, sino que tendr la luz de la vida" (Jn 8, 12). "El que cree en M, aunque est muerto, vivir" (Jn 11, 25). A aquel que cree, Jess le da un agua de vida que en El se convierte en "una fuente de agua que salte hasta la vida eterna" (Jn 4, 14). El cristiano, un hijo de la viva en Cristo El tiempo de la Iglesiael tiempo que separa la Resurreccin del regreso del Seortodava conoce la obra de las tinieblas y la muerte. Pero de ahora en adelante est asegurada la victoria sobre ellas. Se ha cumplido en la Cabeza del Cuerpo, pero todava tiene que hacerse efectiva en cada uno de sus miembros. El cristiano, que se introduce en el Cuerpo por el bautismo, 168

se convierte en hijo de la Luz, y puede decir, junto con San Pablo: "La vida es Cristo" (FU 1, 2). Recibe el poder de hacer brillar la luz en un mundo de tinieblas, de hacer surgir la vida all donde la muerte conservaba su poder. Participando de la suerte de los santos en la luz, viviendo de ahora en adelante por Dios en Jesucristo, el cristiano es llamado en la tierra para el combate de los ltimos tiempos. San Pablo recomienda habitualmente: hay que revestir las armas de luz y rechazar las obras de las tinieblas. De la misma forma se trata de participar continuamente en la muerte de Cristo para poner de manifiesto la vida. Todo lo que es mortal debe ser absorbido progresivamente por la vida. Los temas de luz y de vida recuerdan al cristiano que lo que aporta al pasar por la tierra es esencial para la realizacin de la intencin de la salvacin. Lejos de haber acabado con la venida de Jess, la historia de la salvacin toma el verdadero impulso, recibe en El su germen inicial de victoria y se despliega a lo largo de los tiempos hasta que el Cuerpo haya alcanzado su medida perfecta. Estos dos temas abren igualmente perspectivas inesperadas sobre la vocacin del hombre. La luz que le espera es la luz resplandeciente de la transfiguracin. La vida que le espera es estar frente a Dios por la eternidad. Pero esta luz y esta vida repercuten desde ahora en todas las realidades de este mundo. Por donde pasa el cristiano, retroceden las tinieblas y la muerte. La creacin de Dios es una unidad. Para el cristiano, hacer retroceder las tinieblas y la muerte en la tierra es contribuir a la verdadera promocin del hombre y de la fraternidad humana, sacando al secreto evanglico amor universal. La vida y la luz son dones divinos que deben traducirse concretamente en las obras de fe.

Un pueblo no cristiano, un espacio cuitural sin evangelizar todava, pertenecen al dominio de las tinieblas y la muerte conserva su poder. Anunciar a este pueblo la Buena Nueva de la salvacin y arraigar el misterio de Cristo es arrancarlo al imperio de las tinieblas y de la muerte para llevarlo al Reino del Padre. Esto es cierto incluso si se reconoceny es el deber del misionerotodos los valores humanos del pueblo al que es enviado, las piedras bsicas para la evangelizacin, el trabajo del espritu. Ya que solo el arraigamiento del misterio de Cristo, luz y vida, en el itinerario espiritual de un pueblo, es capaz de romper el imperio de Satans. El misionero es, de manera muy especial, la luz del mundo y el testigo del Resucitado. Pero esta luz y este testimonio de la 169

La misin bajo el signo de la luz y de la vida

verdadera vida deben surgir no del exterior, sino del mismo seno de una participacin de todos los das. Esto no es posible sin un combate, a veces muy duro, que empieza en la conciencia del misionero, ya que la sabidura del mundo no cesa de rechazar el camino de luz y de vida, que requiere una renuncia total de s mismo, igual que en el tiempo de Cristo. El amor fraterno es el signo por el que se reconocer que la misin se hace bajo el signo de la luz y de la vida. Es decir, que el programa con el que se encuentra la Iglesia actual es inmenso. Todos los cristianos son solidarios del testimonio que hay que dar, y la accin del misionero fracasa si el conjunto de la Iglesia no le sigue. El hombre moderno no reconocer este signo de luz y de vida ms que si se une a l en el terreno en el que este hombre tiene conciencia de que debe llevar su propio destino. Los cristianos manifestarn que la luz y la vida ya ejercen su influencia en la tierra, por el tipo de respuesta que den a los problemas angustiosos cuya solucin exige la accin concertada de todos.

fenmeno universal, en el rgimen cristiano? No es suficiente que el cristiano rece; tiene que rezar como se debe rezar. Pero la manera de rezar del pueblo cristiano manifiesta muy superficialmente que la enseanza de Jess sobre la oracin est verdaderamente basada en las costumbres. En nuestros das, muchos cristianos no ven claramente la relacin entre la oracin y la vida concreta. Dicen una oracin inadecuada, que no tiene relacin con su vida. Entonces para algunos la oracin se reduce a unas frmulas y para otros ofrece un punto desde el cual se puede profundizar espiritualmente, yuxtapuesto al desarrollo de la existencia cotidiana.

La Eucarista, manantial de luz y de vida

Para el trabajo que tienen que cumplir, los cristianos deben ir constantemente a las fuentes, porque sin Cristo no pueden hacer nada. En la celebracin eucarstica se le ofrecen la luz y la vida. Al aceptar la Palabra y al participar en el sacrificio, estn a la altura de ser renovados por Aquel que, durante todo el tiempo de la Iglesia, es la Luz y el Pan de vida. Pero la celebracin eucarstica no rechaza a la gente. Da a los cristianos las armas de luz y de vida que les permitirn ser, entre los hombres, el signo permanente de que la intencin de Dios es una intencin de amor y que ha vencido en la victoria de Cristo sobre las tinieblas y sobre la muerte. 2. Tema anexo para la Cuaresma: la oracin La oracin cristiana acaba de unificar la vida de un hombre en Cristo. Por tanto, el cristiano no tiene derecho a rezar como le parezca, segn el capricho de su espontaneidad y de su temperamento personal. En todos los pueblos, los hombres consideran la oracin como un acto esencial. En algunas reas culturales, por ejemplo, en la India, se recibe colectivamente la oracin como la cosa ms importante. Parece que el hombre occidental tiene menos tendencia a esto que otro. En qu se convierte entonces la oracin, este 170

En el rgimen de la fe, Israel se encuentra sin cesar confrontada al desarrollo concreto de su historia individual y colectiva. El pueblo elegido se hace preguntas a propsito de los acontecimientos de su vida, ya que ve en el acontecimiento el lugar privilegiado de una intervencin salvadora del Dios Todo-Otro. Para Israel, la oracin expresa ante todo la accin de gracias unida a un acontecimiento. Se "bendice" a Yahv por dar a su pueblo bondad, misericordia y fidelidad. Una fidelidad desplegada a lo largo de toda la Historia, da tras da... En lugar de ser siempre serena, la oracin del libro de salmos retumba, casi en cada pgina, de gritos y de splicas ardientes. Pero qu clima de confianza en esta demanda a Dios! Incluso a veces se agradece antes de haber recibido. Si no es concedido lo que se ha pedido, nunca se rompe el dilogo; Yahv puede conducir a sus fieles por caminos inesperados de prueba. Sin duda, parece que ha fracasado la intencin de Dios, al menos como se haba comprendido. Pero el hombre que reza nunca se abandona al fracaso, intenta penetrar en la voluntad de Dios y pone su esperanza en el porvenir, ya que Yahv intervendr para restablecer sus derechos, perjudicados actualmente. Comparada a la oracin de Jess, la oracin de Israel revela su insuficiencia. No obstante, contiene elementos esenciales sobre los que ya no se volver a tratar. Es una accin de gracias al dueo absoluto de nuestro destino, al Dios que manifiesta al hombre su amor providencial en lo inesperado y lo imprevisible de la Historia. Dios es bueno y fiel. Sobre esta afirmacin, como en una tela de fondo, se esboza el esfuerzo de Israel, se rehace, se precisa sin cesar y articula cada vez ms correctamente la accin de gracias y la splica.

La oracin en el acontecimiento en Israel

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La oracin ocupa gran parte de la vida de Jess de Nazaret; los Evangelios lo h a n subrayado bien. Algunas veces, pocas, nos d a n el contenido de esta oracin, que siempre es breve, excepto la oracin sacerdotal n a r r a d a por San J u a n (Jn 17), y presenta u n a estructura invariable. J u n t o a elementos tradicionales aparecen algunas polaridades n u e vas; la oracin de Israel, en boca de Jess, sufre u n a transformacin profunda. Cuando Jess reza lo hace con ocasin de u n acontecimiento que se refiere a la venida del Reino, y tiene cuidado de situar el acontecimiento en la totalidad del misterio de la salvacin. De esta forma, la oracin sacerdotal de Jn 17 se refiere totalmente a la muerte en la cruz, el mayor acontecimiento de la historia de la salvacin: "Ha llegado la hora." Cuando Jess reza, da gracias. Atribuye a Dios todo lo que le sucede, ya que quiere celebrar el absoluto desinters del don de Dios, su sobreabundancia y su carcter definitivo. Aparentemente esta oracin no difiere del Antiguo Testamento. Pero, en realidad, la accin de gracias, con Jess, toma u n carcter integral que todava no posea. P a r a Jess, todo es gracia. Nada escapa a la intervencin salvadora de Dios. Todo, incluso la muerte, tiene u n sentido. P a r a Jess, la accin de gracias acaba de unificar su vida en la obediencia a la voluntad del Padre hasta la muerte en la cruz por amor de todos los h o m bres. P a r a Jess, como para cualquier hombre, enfrentarse con la muerte es u n a tragedia, pero su obediencia hace de su muerte el lugar de intervencin salvadora suprema, la que salva al mundo. Vayamos ms lejos: la accin de gracias de Jess se une perfectamente con la iniciativa salvadora del Padre, porque es la del Hombre-Dios. El hombre que puede ver as el significado de gracia de cualquier acontecimiento se revela como el verdadero compaero de Dios en la realizacin de su intencin salvadora. Cuando Jess reza, reza en calidad de Hombre-Dios, y lo manifiesta... En el plano de la oracin, la condicin de compaero de Dios trae u n a consecuencia i m p o r t a n t e : con la accin de gracias de Jess coincide u n a oracin de splica, la del compaero, seguro de ser escuchado. Ante la tumba de Lzaro, Jess dice: "Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Yo saba que siempre me escuchas" (Jn 11, 41b-42).

La oracin de Jess, mediador de la salvacin

Accin de gracias en cualquier situacin, la oracin del cristiano es, necesariamente, la de un miembro del Cuerpo de Cristo. Esta oracin revela su identidad y su poder de intercesin al integrarse correctamente en la alabanza indefinida del pueblo sacerdotal que constituye la Iglesia. Solo Cristo, como Hijo nico del Padre, puede dirigir la accin de gracias perfecta. No obstante, la accin de gracias del cristiano sigue los rasgos de la oracin de Cristo, ya que el bautismo une al hombre al pueblo sacerdotal de los hijos adoptivos. El bautismo no integra al Cuerpo de Cristo miembros annimos, sino que asigna a cada uno un papel nico, insustituible, p a r a el servicio y la edificacin del Reino. Desde entonces la oracin ms personal tiene siempre u n a dimensin eclesistica. Para el cristiano, igual que para Cristo, todo es gracia. El bautismo da al cristiano la competencia necesaria para descubrir el poder salvador de Dios en la realidad concreta de la vida cotidiana. Lo reconocer precisamente donde menos espera encontrarlo: en la muerte y en todo lo que expresa la fragilidad y el final trgico del hombre. Por la oracin el cristiano puede comulgar con la Pascua de Cristo, con ocasin de los hechos ms precisos. Su accin de gracias siempre proclama la muerte de Cristo. Como el cristiano est asociado a Cristo para la edificacin del Reino, su oracin de accin de gracias puede y debe desarrollarse en forma de oracin de splica o de demanda. Esta oracin hace que el cristiano est ms dispuesto a la accin de Dios, pero tambin le permite hacer su papel de hijo adoptivo en la realizacin de la intencin divina, un papel que nadie h a r por l. En la medida en que la oracin de demanda es realmente la del hijo adoptivo, el cristiano tiene la seguridad de ser escuchado. Concretamente, esto sigue u n largo aprendizaje, un despojarse progresivamente de s mismo, p a r a que se purifique la oracin de demanda y tienda a identificarse con la accin de gracias. "Padre, que se haga t u voluntad, no la ma", esta es la oracin que siempre ser escuchada.

La estructura eclesistica de la oracin del cristiano

La oracin del cristiano tiene que reproducir la de Cristo: "Orad sin cesar. Dad gracias en todo, porque esta es la voluntad de Dios p a r a con vosotros en Cristo Jess" (1 Tes 5, 17-18). 172

Todo lo que caracteriza la oracin del cristiano vale, a fortiori, en la perspectiva de la misin. No obstante, se aade u n a consideracin: la oracin de splica del misionero es, ante todo, u n a oracin de intercesin universal. Por tanto, las intenciones particulares del misionero se realizan en u n a oracin eclesistica para la salvacin de la humanidad. La accin de gracias perfecta en la cruz establece a Cristo en su papel eterno de intercesor frente al Padre. Al interceder por los hombres, el Resucitado no reza en su lugar. Pone el acto 173

La oracin de intercesin del misionero

adecuadamente significado en la Iglesia, en la tierra, que da un sentido (un contenido y una direccin) al esbozo de oracin que surge del corazn de cualqiuer hombre bajo la accin del Espritu. Tras Cristo, y como miembros del Cuerpo Mstico, los cristianos son llamados, cada uno por su parte, para arraigar en el itinerario espiritual de los pueblos y de los individuos, la intercesin universal de Cristo. Cuando un cristiano intercede ante Cristo para la salvacin de todos los hombres, pone su piedra en la colocacin, en la tierra, del acto eclesistico de intercesin universal. No reza en lugar de aquellos que no conocen a Jesucristo, pero su acto repercute verdaderamente en la salvacin de todos y cada uno. La oracin como expresin de intercesin universal manifiesta ntegramente su identidad cristiana. Entonces se integra a la oracin de accin de gracias por toda la historia de la salvacin: en Jesucristo. Dios llama a todos los hombres a edificar el Reino divino-humano, que lleva, ms all de toda esperanza, la espera de los hombres.

CUARTA SEMANA DE CUARESMA

I. Isaas 65, 17-21 Los caps. 65-66 de Isaas constituyen un con1.a lectura junto, de tono apocalptico, escrito sin duda lunes despus del destierro. El pasaje de este da describe el futuro escatolgico de la ciudad de Jerusaln en forma de una vuelta a los orgenes paradisacos de la creacin. * # * Este pasaje es significativo de un retroceso del pensamiento religioso judo al momento del destierro. Temas tan importantes como la creacin y el paraso, la bendicin y la maldicin de Adn, que pertenecan hasta entonces al pasado y a la edad de oro de los primeros tiempos son trasladados ahora al futuro y resultan significativos de los ltimos tiempos. El profeta no medita ya sobre el pasado sino para prever mejor el futuro. El proceso de decadencia que la antigua tradicin yahvista haba credo descubrir en la historia presentando a la humanidad cayendo de tropiezo en tropiezo hasta la exterminacin (Gen 1-11) es rebatido por el profeta, quien, por el contrario, ve la historia como una ascensin y un progreso en el que el pueblo se encuentra embarcado y que pone en tela de juicio la maldicin primordial y la misma muerte (v. 20). La Historia no es una fatalidad, sino la sucesin de acontecimientos puestos en marcha por la colaboracin libre y espontnea entre Dios y el hombre. El retorno impuesto por el profeta al tema del paraso es rico en consecuencias para el mundo actual y la crisis que en medio de l vive la Iglesia. Cabe adoptar dos actitudes para explicar el presente y definir las tareas que en l se imponen. O bien se intenta comprenderlo a la luz del pasado y la tradihistoria no es una fatalidad, sino la sucesin de acontecimientos el pasado se convierte entonces en una edad de oro que se trata de recuperar mediante el respeto a las tradiciones y a las posiciones adquiridas, o bien se explica el presente a partir de 175

Todas las dimensiones de la oracin se encuentran con gran relieve en la celebracin eucarstica. La Iglesia expone la oracin por excelencia, la de Cristo que da su vida, por amor, por la salvacin de todos los hombres. Es la accin de gracias que siempre es escuchada, no solo por Jesucristo, sino tambin por el pueblo sacerdotal de la Iglesia, habilitado como pueblo que lleva al Padre la ofrenda de un sacrificio perfecto (que es, por identidad, el sacrificio de Cristo). De esta forma, cada celebracin eucarstica pone un jaln esencial en la edificacin del Reino. La celebracin eucarstica se refiere a la historia de la salvacin y especialmente a su acontecimiento central: la muerte y la resurreccin de Cristo. La oracin eucarstica se dice en memoria del acto redentor por excelencia (se trata de un signo que actualiza: cf. segundo tema de la Semana Santa). La Palabra proclamada revela, en toda su amplitud, la economa divina de la salvacin, tal como Jess la ha realizado y manifestado. Prolongada en la homila, la Palabra arraiga la oracin eucarstica en el Hoy de Dios. Sucesivamente accin de gracias, splica e intercesin universal, la oracin eucarstica abarca los mltiples aspectos de la nica oracin perfecta que ha salvado al mundo: la de Cristo en la cruz.

La accin de gracias siempre escuchada, la Eucarista

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la esperanza escatolgica, se trata de hacer de l lo que ser un da el Reino de Dios, admitiendo la creatividad y las mutaciones a la manera de los pueblos jvenes. Quiz sea un cambio as de la manera de ver las cosas lo que hoy se exige de la Iglesia y que tantos sacrificios y renuncias le cuesta. Pero cada cristiano ha de estar alerta urgido por la misma exigencia: no juzgar el trabajo de las ciudades modernas, por equvoco que sea, a la luz de un pasado pretcnico, aun cuando fuera ms religioso, sino a la luz que irradia ya, para quienes tratan de entreverla, la ciudad futura del Reino de Dios, radiante de libertad y de presencia de cada uno a cada uno.

II. Juan 4, 43-54 La curacin del hijo del centurin la refieren evangelio a la vez Mateo (8, 5-13), Lucas (7, 1-10) y Juan. lunes Los dos primeros estn de acuerdo en interpretar este milagro como un signo precursor de la misin a los paganos, un tema que no recoge Juan. Los tres evangelistas, en cambio, coinciden en subrayar el inters de un milagro operado a distancia.

identificado la "patria" de Jess con Jerusaln porque la "patria" es el lugar donde vive el "Padre" (Gen 31, 3; 12, 1; 24, 7, 40). Ahora bien: el Padre de Jess es Dios, y Dios mora en Jerusaln (Jn 5, 18). h) Respetando la prohibicin hecha a los judos de penetrar en la casa de un pagano, Jess se ve en la precisin de hacer un milagro a distancia, realizndolo con sola su Palabra. A lo largo de su vida de taumaturgo no realizar ms que dos milagros de este tipo (Le 7, 1-10 y Mt 15, 22-28). Jess cura de ordinario mediante un contacto fsico y silencioso, como si su Cuerpo poseyese una especie de fuerza vital particular, a veces incluso incontrolable (Me 5, 30; 6, 5). Generalmente, Jess controla su poder de taumaturgo "tocando" a los enfermos (Mt 8, 3; 8, 15; 9, 25; 9, 29; Le 14, 4) o "imponiendo las manos" (Me 6, 5; 7, 32; 8, 23-25; Le 4, 40; 13, 13). Pero este gesto es todava insuficiente para expresar que se acepta realmente la responsabilidad del acto ejecutado; por eso otros relatos de milagros se preocupan de hacer resaltar cmo Jess acompaa su gesto sanador de una palabra (Mt 8, 3; Me 5, 41). La palabra expresa as claramente la intencin de Cristo, mientras que el gesto la lleva a su expresin ms completa. En la curacin del hijo del centurin, Jess se limita a la Palabra, aludiendo probablemente al Sal 106/107, 20, en donde Dios "enva su Palabra para curar". De esa forma, el centurin reconocera implcitamente que Jess viene de Dios, puesto que tiene a su disposicin la Palabra misma de Dios, poderosa y eficaz (Sal 32/33, 6-9). No ser intil recordar que el rito de la comunin se desarrolla mientras los fieles afirman su fe con las mismas expresiones del centurin: "Pero di tan solo una palabra..." La liturgia cristiana se ha liberado al mximo del rito y de la magia para centrarse en torno a la "Palabra": la que reson en el corazn de Jess en su Pascua, la que nos acompaa implcitamente a lo largo de nuestra vida cristiana, la que, en fin, es expresada por el rito mediante su llamada a la fe y mediante la relacin explcita con Cristo en que se sita el cristiano.

a) Si Juan no apunta el tema de la misin a los paganos, introduce, en cambio, tres versculos (43-45) sobre la incomprensin de los compatriotas de Jess respecto a El. Por lo dems, el texto es bastante oscuro, ya que si la patria de Jess es Galilea (cf. Jn 1, 46; 7 41), no se comprende cmo Juan ha podido yuxtaponer pasajes tan contradictorios como los vv. 44 y 45 (cf. Le 4, 24) i. En realidad, para Juan la "patria" de Jess no coincide con su patria civil. Por lo mismo que Jess est "en su casa" en el Templo (Jn 1, 11; 2, 16), porque el Templo es la casa de su Padre, por eso mismo Jerusaln es su verdadera patria espiritual. As se adivina en la preocupacin de Juan por hacer que Jess suba a Jerusaln en todas las fiestas y por excusarle de algn modo cada vez que se entretiene fuera de Judea (Jn 4, 1-3; 7, 1-9; 10, 39-40). Como Juan vive entre hebreos conversos, que se ven obligados a vivir fuera de Jerusaln a consecuencia de la persecucin contra los judos, parece deleitarse en demostrar que esa "descentralizacin" era ya una realidad en Jess, lo que no le impidi realizar su obra, si bien tuvo que doblegarse a no volver a su patria ms que para morir en ella como los profetas (cf. Le 13, 33-34; Jn 1, 11). Fiel a su aficin a las palabras de doble sentido, Juan ha
1 J. WILLEMS, "La P a t r i e de J s u s selon s a i n t J e a n 4, 44", N. T. 1964-1965, pgs. 348-64.

St.,

Ezequiel acaba de describir al nuevo pueblo elegido, congregado desde las extremidades de la tierra (Ez 34) y resucitado en todos sus antepasados (Ez 37), describiendo su renovacin en la santidad del corazn. Ahora pasa a describir el Templo, que ser la fuente de esa santidad (Ez 40-44), y la nueva Tierra Santa, ofrecida al pueblo de los santos. Y en el 177
ASAMBLEA III.-12

III. Ezequiel 47, 1-3, 7-9, 12 1.a lectura martes

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centro de esa tierra: la roca del templo de Sin, de donde brota un ro de agua viva y santificante 2 .
* # *

a) El agua viva que brotar de la roca de Sin (vv. 1-3) al final de los tiempos es la misma que brot en el desierto (Nm 20, 1-8): las tradiciones judas queran, en efecto, que el monte Sin fuese la antigua roca del desierto, que haba acompaado al pueblo en su xodo (cf. 1 Cor 10, 1-6). Ezequiel anuncia tiempos maravillosos en que esa roca abrevar de nuevo a los fieles de Yahv (cf. Is 33, 16; Zac 14, 8). Sin duda hace alusin a los ritos de ablucin que, durante la fiesta de los Tabernculos, era el preludio proftico de la efusin del agua viva prometida para los ltimos tiempos. b) El agua viva que brota de Sin transforma el desierto de Jud en un paraso de rboles (vv. 7-9, 12; cf. Ez 36, 35; Is 43, 30). He ah una dimensin original del pensamiento de Ezequiel, que enlaza los temas del paraso y de la plantacin a los de la roca y del edificio (cf. Ap 21-22; Sal 91/92, 14). El torrente de agua viva que mana del templo se convierte en el nuevo ro paradisaco (Gen 2, 10). De esta forma se descubre la clave de la vuelta del hombre al Paraso; la economa del Templo y la comunicacin de santidad que ah se opera asegurarn la felicidad paradisaca perdida con la cada de Adn. c) El agua viva no es solo fuente de vida paradisaca, hace que surjan seres vivos del seno mismo de las aguas muertas (v. 9b). Tiene poder de resurreccin, y como las aguas muertas son el smbolo del infierno, el agua viva es entonces capaz de arrancar a los muertos a su suerte desgraciada (cf. Ez 37). Puede pensarse que los evangelistas vieron la realizacin de esta profeca en la pesca milagrosa (Jn 21, 8-11), signo del poder de Dios que resucita a los miembros de su reino. * * * Este pasaje ocupa un lugar importante en el Evangelio de San Juan. Pasajes como Jn 7, 37; 21, 8-11; 19, 34, y Ap 21, 22-32 estn evidentemente inspirados en l. Cristo resucitado es, en efecto, el centro del culto de la nueva humanidad; su santidad es de tal naturaleza que justifica a todos los hombres que comulgan con ella; su victoria sobre el pecado y sobre la muerte est a punto de hacerse tan definitiva que cualquier hombre puede estar seguro en s mismo de resucitar y de estar justificado de su pecado.
2 J. DANILOU, "La Source du t e m p l e " , Cah. St. Jean p g i n a s 253-64.

IV. Juan 5, 1-3, 5-16 A partir del cap. 5, el cuarto Evangelio evangelio presenta, coincidiendo con una nueva fase martes de la vida de Jess, una nueva elaboracin cristolgica. Ya no se tratar del Mesas, sino ms bien del Hijo del hombre y del enviado del Padre. Se hablar menos de los "signos" mesinicos que de las "obras" realizadas por el enviado del Padre. Los judos estn siempre pidiendo signos divinos y esperan a un Mesas, mientras que Jess propone obras humanas y no reivindica otros ttulos que el de Hijo del hombre. Adems, los milagros de Jess no son signos fcilmente legibles; conducen, en efecto, al misterio de la personalidad de Jess, pero tambin es verdad que sitan frente a El a quienes se niegan a conocerle y preparan su asesinato. El pasaje que se lee hoy en la liturgia inaugura esa seccin nueva del Evangelio. Aqu nos encontramos con la forma sistemtica con que Juan cuenta un milagro: el marco y la ocasin (vv. 1-4), la situacin desesperada del interesado (v. 5), la palabra eficaz de Jess (vv. 6-8), la reaccin de los creyentes y la de los incrdulos (vv. 9-15) y el comentario explicativo (vv. 1618) que trata de profundizar en la personalidad de Jess.
* * *

Baptiste.

1965,

a) La piscina en que Jess realiza su primera "tarea" de enviado de Dios estaba, sin duda, edificada sobre una fuente de aguas medicinales en el barrio norte de Jerusaln. El enfermo se encuentra desesperado porque lleva treinta y ocho aos esperando su curacin. Juan recoge con cierta predileccin otros casos no menos desesperadosLzaro enterrado desde haca cuatro das y el ciego de nacimientopara destacar mejor el poder de Dios por encima de los lmites humanos de lo posible. El agua de la fuente es desposeda de sus valores curativos: la persona misma del Hombre-Dios ser en adelante el nico depositario eficaz de la vitalidad del agua viva. b) Pero Jess realiz esta tarea un da de sbado! Los judos atribuan a la observancia de ese da un valor absoluto (Jer 17, 21; Neh 13, 15-22; Ex 31, 12-17; Nm 15, 32-36) y andan al acecho de cualquier transgresin. Jess no critica esta legislacin, pero afirma su propia autoridad (v. 17; cf. Mt 12, 8), orientando as automticamente a su auditorio hacia el misterio de su personalidad (v. 18). Para un creyente, la argumentacin de Jess lleva, necesariamente, al misterio de su Persona: solo Dios, en efecto, est por encima del sbado; ahora bien: Jess hace lo que solo Dios 179

178

es capaz de hacer. Los judos estimaban que Dios no trabajaba el sbado en la creacin del mundo (cf. Gen 2, 2), pero que no interrumpa por eso su actividad de Juez. Pues bien: Jess presenta la curacin del paraltico como un acto de juicio (v. 14); por consiguiente, se asocia a la obra de justicia de Dios en el mundo, que se realiza el sbado lo mismo que los dems das. La curacin que opera Jess deriva de su actividad judicial y no cae, por tanto, bajo la legislacin del sbado.
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la voluntad libre de las personas que se encuentran: Dios y el creyente. As, vivir la naturaleza como creyente es recibirla cada vez de una persona: es vivir la comunin con Dios en el seno mismo del pretendido determinismo de las cosas profanas.

V. Isaas 49, 8-15 1.a lectura mircoles

El profeta describe la vuelta del destierro como una rplica del antiguo xodo de Egipto.
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El milagro de la piscina de Betzaba es milagro desde un doble punto de vista: viola las regias de la naturaleza y tambin las de la ley de Moiss. Cierto que se puede poner en tela de juicio el contenido realmente milagroso de ciertas acciones de Jess: lo que no se puede negar, sin embargo, son las intenciones que Jess manifiesta en esas acciones. Quiere llegarse hasta sus hermanos ms desafortunados y proporcionarles la salud y la salvacin. Pero no puede lograr esa comunin con los pobres, sino recibindola como un don de Dios, como un acto de su poder. Ahora bien: para Jess ese poder de Dios no es un principio metafsico que explicara el mundo y sus fenmenos. Nunca har una demostracin de esa omnipotencia. Al contrario, opera ms bien milagros para manifestar un poder divino, concreto, ligado a una accin bien definida, vinculado a una existencia humana concreta en la que trata de hacer que nazca la fe. El Dios de los milagros de Jess no es el Dios de las reglas de la naturaleza tal cual las formula la filosofa, sino, por el contrario, un Dios que "yo" percibo desde el momento en que estoy dispuesto a creer. El poder de Dios en el milagro no es un hecho general con el que siempre podr contar, sino el acto gratuito de una persona que, en un momento libremente elegido, coincide con mi andadura personal. Y el Dios de los milagros no es tampoco el Dios de la ley, que lo hubiera ordenado todo y meticulosamente regulado todo. La obediencia que exige no es la que se debe a lo prefabricado, sino la que descansa sobre la voluntad libre y personal de Dios y trata de hacer lo que le place. Cuando Jess hace sus milagros quiere hacernos comprender que nuestra vida no se apoya tan solo en una causalidad natural o una ordenanza legislativa, sino que brota de una causalidad ms profunda que no posee el Dios de los filsofos y de los juristas y que no puede encontrarse ms que en la gratuidad de la decisin y de la fe. La fe en el milagro nos permite liberarnos de la ley de la necesidad y de la necesidad de la ley para poder descansar en 180

a) Dios invita a los prisioneros a salir de sus tinieblas (versculo 9). El camino del regreso comienza a dibujarse ante ellos, rodeado de pastos; hasta los montes desnudos y los lugares desiertos se convierten en fuentes y prados: el milagro del xodo se renueva para los salvados (vv. 10-11). Las montaas que aclamaban al pueblo a su salida de Egipto (Sal 113/114) le aclaman ahora a su vuelta del destierro (v. 13); y esa vuelta es obra del amor indefectible de Dios para con su pueblo (Os 11, 8; Is 54, 8). b) El futuro que el Segundo Isaas pinta a sus contemporneos debe hacerse en trminos simblicos para ser comprendido por ellos sin despertar las sospechas del enemigo. El tema de la vuelta al desierto tena esa ventaja, y tambin la tiene el del hijo que vuelve a recuperar el amor de su madre: qu pagano desconocedor de la Escritura poda descubrir en esta imagen el anuncio de una nueva alianza? Por el contrario, el hebreo que ha ledo las actos de repudio de Dios a su esposa y a sus hijos, en el profeta Oseas, por ejemplo (Os 2, 4-15), y el anuncio de que el castigo sera temporal (Os 2, 16-25), no poda leer este texto y otros ms (Is 47, 1-3, 8; 49, 17-22; 50, 1; 51, 17-52; 2; 54, 1-5) sin cantar la fidelidad del amor de Dios para con su pueblo y sin penetrar en el secreto de ese misterioso amor ofrecido a un ser que nunca es digno de El.

VI. Juan 5, 17-30 evangelio mircoles

Esta lectura (Jn 5, 14-47) dre ha dado transmitir la

forma parte de un discurso destinado a mostrar que el Parealmente a Jess el poder de vida divina a los hombres.

El mensaje de Moiss era considerado como Palabra de vida, pero se trataba all de vida terrestre, limitada a los aos de la existencia humana (Dt 4, 1; 8, 1; 30, 15-20; 32, 46-47). Sin em181

bargo, algunos judos estimaban ya que esa vida prometida por la ley sera eterna (Le 10, 28; Jn 5, 39-40). Jess atribuye a su propia palabra ese derecho y ese poder de dar la vida divina (Jn 5, 24; cf. Jn 12, 47-50). En otras palabras: quien pone en prctica su mensaje de amor fraterno no puede conseguirlo si no es aceptando ese amor como un don de Dios. Por tanto, Jess concede la vida divina predicando el amor. La concede en dos momentos que constituyen una sola y misma hora (v. 25): el momento presente, en el que quienes se encuentran dominados por la muerte del pecado escuchan el mensaje, se convierten y entran en la vida (v. 25), y el momento futuro de la resurreccin de los muertos (v. 28; cf. Mt 22, 29-32), en el que todo quedar explcito; el primero condiciona al segundo (v. 29). Concediendo la vida a los pecadores mediante la proclamacin de su Palabra, Cristo prepara, pues, la resurreccin final de los muertos. Por eso Juan le atribuye el ttulo de Hijo del hombre (Dan 7, 13), reservado a aquel que deba abrir la puerta a la vida definitiva mediante el juicio. Pero el Hijo del hombre deba juzgar y condenar a los pecadores; Cristo, por su parte, tiene poder para darles la vida. Creer en la resurreccin de los cuerpos implica, ya desde ahora, la fe y la conversin.
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algo ms que nuestro vocabulario, aprovecha tambin el senjtido de nuestras experiencias de vida, vive esas experiencias y us limitaciones en Jesucristo. Su Palabra es Palabra de vida pn la medida misma en que descubre el interior de la compleja dignificacin de nuestras actitudes, de nuestra vida. / Por tanto, la Palabra de Dios carece de sentido si no refleja l sentido de las experiencias humanas; as, la Palabra de la Iglesia resulta vaca si la propagacin del Evangelio no toma en consideracin el logro de objetivos terrestres y profanos; as, la celebracin eucarstica no es ms que una ceremonia si no engloba en su accin de gracias el compromiso profano de los hombres.

VII. xodo 32, 7-14 1.a lectura jueves

Resea de las reacciones de Moiss ante Dios despus del incidente del becerro de oro. Moiss se imagina a Dios denunciando la prevaricacin de un pueblo duro de mollera y determinado a terminar de una vez con los hebreos, lo que no obstaba para que estableciera nueva alianza con otro pueblo del que Moiss sera de nuevo el patriarca (v. 10).

La palabra de Cristo procede, pues, de Dios y trae consigo la vida divina. Dios se revela a travs de la Palabra de Cristo; como toda persona, se manifiesta a travs de su lenguaje. Y se manifiesta porque as lo desea: toda palabra, en efecto, es fruto de la iniciativa libre de la persona; y siempre es gracia y don, aun cuando sea la simple palabra humana. Pero una vez que la personadivina o humanaha decidido revelarse por medio de la palabra, es preciso que esa palabra sea palabra para su interlocutor. Para que la persona se revele es preciso que su lenguaje utilice las palabras nacidas de la experiencia del interlocutor. Por eso Dios habla de "Padre", de "felicidad", de "reino", porque estas palabras tenan resonancias muy concretas para su auditorio. Dios no puede decirse al hombre sino partiendo de un lenguaje procedente de la experiencia humana: de lo contrario, su palabra sera simple taido de campanas. Hay que ir ms lejos an: la experiencia humana no est a disposicin de Dios como un diccionario de donde podra sacar expresiones y ejemplos, como si la Palabra de Dios pudiera tomar prestado nuestro vocabulario y quedar al margen de nuestra experiencia vivencial. Al hablarnos, Dios nos toma prestado
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No obstante el honor que para l significaba la propuesta hecha por Dios de constituir un pueblo nuevo, Moiss la rechaza: la promesa de Dios, formulada de una vez para siempre, no puede modificarse, cualquiera sea el estado del pueblo beneficiario de ella. Es indiscutible que la figura de Moiss sale engrandecida de este episodio. Se le tienta para comenzar de nuevo partiendo de cero, y prefiere silenciar sus posibilidades personales y constituirse en intercesor del pueblo ante Dios, sometindolo todo, junto con su confianza inquebrantable, a la realizacin de la promesa divina para el mayor bien del pueblo (Gen 15, 5; 22, 16-17; 35, 11-12). La oracin desinteresada de Moiss se har, por otro lado, acreedora al reconocimiento del pueblo, que ver en su persona el ideal del mediador y del intercesor (Jer 15, 1; Sal 98/99, 6; 105/106, 23; Eclo 45, 3), papel que ya desempe cuando las plagas de Egipto (Ex 5, 22-23; 8, 4; 9, 28; 10, 17) y que sigui desempeando a lo largo de la agitada permanencia del pueblo en el desierto (Ex 5, 22-23; 32, 11-32; Nm 14, 13-19; 16, 22; Dt 9, 25-29). Este concepto del mediador nace espontneamente en un contexto en que el pueblo se encuentra fatalmente pecador y dbil 183

frente a un Dios poderoso y severo. Entonces, el pueblo delega fcilmente, para hablar con Dios, en quien se le presenta como el mas justo, revestido de poderes divinos. Este concepto de mediador se enriquece en este relato cori un punto de vista nuevo y absolutamente decisivo: Dios no re i conoce como intercesor habilitado ante El ms que a quien s desposa con la humanidad y se solidariza totalmente con ella, cualquiera sea su pecado. No se trata de concebir un ser intermediario cuya principal caracterstica sera tan solo la de pertenecer a las esferas celestes, sino mejor encontrar a alguien perfectamente entregado a los hombres. Para Dios, el interlocutor vlido no es el "justo" en el sentido legalista de la palabra, sino quien se entrega totalmente al servicio del pueblo, corriendo el riesgo de perderse con l si es preciso. Dios est mejor representado cerca de los hombres por un servidor que se desprende de todo por ellos, mejor sin duda que por un testigo vengador de su poder y de su santidad.

otra parte, se verifica en las "obras" y los milagros que Jess realiza en dependencia del Padre. b) Por el hecho de estimar El mismo el valor y el alcance de los distintos testimonios que pueden servirle, Jess ha pasado insensiblemente a constituirse en juez. Ya le tenemos ahora perfectamente en su sitio en la presidencia del tribunal y pronunciando El mismo la sentencia contra sus acusadores (versculos 41-47). Jess no aprovecha la ocasin para ganarse una gloria personal: no se constituye en parte civil, sino que trata ce reivindicar la gloria de su Padre, afectada por el desprecio con que los judos miran sus obras. Esta sentencia no se pronuncia hasta haber escuchado el alegato del mismo Moiss (vv. 45-47), el mismo justamente de donde los acusadores pensaban sacar sus mejores argumentos (cf. Dt 31, 19-27). Jess ha violado la ley, pero la ley no se levanta contra El, sino contra sus propios acusadores.
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La curacin del paraltico de Jerusaln (Jn 5, 1-15) desencadena una violenta oposicin entre Jess y los doctores de la ley, oposicin que Juan nos describe en forma de proceso. El expediente queda formulado en los vv. 16-18 y Jess monta su defensa personal en los vv. 19-30. A partir del v. 31 desfilan los testigos (vv. 31-40) antes que se pronuncie la requisitoria (vv. 41-47) 3.
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VIII. Juan 5, 31-47 evangelio jueves

a) Jess est solo para defenderse; el caso es que la jurisprudencia juda exige "dos o tres" testigos para que el tribunal acepte una declaracin (v. 31). Jess tiene que presentar, por tanto, sus testigos. El primero de ellos es el Padre (v. 32; cf. Jn 5, 37; 8, 18). Pero el nico que puede decir que su testimonio es verdico es Jess (he aqu, pues, que insensiblemente pasa de la situacin de acusado a la de juez). El segundo testigo es Juan Bautista (vv. 33-36), pero la declaracin de este ltimo es dbil, como reconoce el mismo Jess (ef. Jn 1, 19-28): no es l la luz, sino solo la lmpara, su testimonio no es de primera mano. Finalmente, el tercer testigo exigido es la Escritura (v. 39; cf. Rom 7, 10), que habla ciertamente de Jess, pero su testimonio es igualmente dbil porque no da lo que promete. Por consiguiente, hay que volver al nico testimonio realmente decisivo: el del Padre (vv. 36-38), testimonio que, por
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Jess se ha incorporado a una humanidad completamente paralizada: en efecto, todo hombre est alienado en un terreno o en otro. Este pobre aplastado con una economa de beneficio, aquel ciego privado del conocimiento que podra apoyarle, aquel paraltico a quien la sociedad niega los medios para desarrollarse, aquel hombre postergado y despreciado all donde solo el amor podra reconocer su dignidad. Jess ha conocido esa humanidad miserable; El mismo ha compartido la alienacin del desprecio y de la persecucin: ha querido edificar una humanidad en la que la dignidad de la persona sea respetada en el amor. El resultado de esa revolucin es la cantidad de milagros realizados por Jess para hacer a sus hermanos ms felices y al mundo ms habitable. Pero fue necesario que Jess acudiera a los milagros para realizar su designio. En otras palabras: su ideal de comunin interpersonal carece de medios para realizarse si esos medios no son vividos como don de Dios. La humanidad no alcanzar un estatuto nuevo sino a base de las "obras" realizadas, pero al mismo tiempo concedidas; realizadas por el hombre, pero al mismo tiempo concedidas por el Padre. Los judos del segundo siglo soaban an con una restauracin poltica por un Mesas o un Hijo del hombre cado de las nubes (es decir, del mundo celestial) para arrancarlos a la mordaza de las naciones paganas. Las previsiones apocalpticas de Daniel les infundan nimos por cuanto 185 IX. Sabidura 2, a 1, 12-22 1. lectura viernes

H. VANDENBUSSCHE, Jean,

Brujas, 1967, pgs. 218-39.

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renovaban esas esperanzas. Pero las condiciones haban cambiado sensiblemente en el siglo siguiente, en el momento en que el autor de la Sabidura publica su obra: la integridad poltica del pueblo queda relegada ad calendas graecas y su independencia religiosa misma queda en tela de juicio.
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Efectivamente, el justo que, en la dispora de aquellos tiempos, reivindica la eleccin de Dios y pretende tener conocimiento de El (v. 13), hasta el punto de decirse hijo de Dios (vv. 13, 16, 18), es objeto de la crtica y de la mofa de los dems hombres (vv. 12, 14-15). Esta crtica adoptaba un carcter bastante despectivo: cmo los griegos, filsofos y sabios, hubieran podido admitir la pretensin de los judos, incultos en su mayora, de poseer la sabidura y el conocimiento del Dios indescriptible? Los judos eran "excntricos" (v. 15) por sus costumbres alimentarias y litrgicas. Pero su creencia era la principal causa de escndalo: la retribucin de los justos por parte de Dios (v. 16) y sobre todo la alianza que coloca aparte al pueblo elegido por Dios para una filiacin espiritual y un conocimiento particular, constituyen otros tantos motivos de ridculo en el mundo pagano.
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Jess posee una ciencia que penetra ms profundamente en el corazn del hombre que la de los escribas es porque ha sustituido el conocimiento tcnico de las Escrituras por el conocimiento directo del Padre (Jn 3, 12; 5, 24; 6, 45). Para Cristo, la Palabra de Dios no es ante todo la que se contiene en las Escrituras, sino la que escucha directamente en su vida. Para los fariseos, Jess pertenece al comn del pueblo, que no conoce la ley (Jn 7, 49); en realidad se sita en un plano en el que no pueden acompaarle, que es el del enviado del Padre, en estrecha comunin con El. Los escribas, condicionados en este punto por la exgesis, no reconocen ya la presencia de Dios en el acontecimiento, de manera especial en Jess. La expresin "grit" que designa, en el v. 28, la enseanza de Cristo es muy significativa. No se grita cuando se comenta un texto; la expresin se refiere evidentemente a una proclamacin de tipo proftico (cf. Jn 7, 28, 37; 12, 44) encargado de reflejar la autoridad de Jess, adquirida en la comunin con su Padre

XI. Jeremas 11, 18-20 1.a lectura sbado

Este pasaje, referido principalmente a la situacin de los judos de Alejandra, corresponde de manera bastante extraordinaria a la vida de Jess. Tambin El se considera Hijo de Dios (Jn 5, 16-18; Mt 27, 43) y depositario de un conocimiento de que no gozan los ms sabios de entre los escribas (Jn 8, 55). Tambin El ha sufrido el rechazo y los sarcasmos de los hombres (Mt 27, 39-44) y ha sido un reproche viviente para sus compatriotas (Mt 26, 3-4, 23). Y tambin El, finalmente, ha sido condenado a muerte para comprobar la promesa de ayuda que Dios le ha hecho.

El profeta Jeremas parece haber estado profundamente afectado por una psicologa depresiva. Ya al comienzo del reinado de Joaquim, una violenta requisitoria contra el culto de un templo le arrastr a un proceso por sacrilegio del que sali limpio (Jer 26, 24), aunque profundamente afectado. Entonces, frente a su destino, Jeremas compuso sus "confesiones", gnero nuevo en Israel, eco de los dramas provocados por el llamamiento de Dios a su alma delicada (Jer 16, 1-13; etc.). La lectura litrgica de este da no es ms que una brevsima muestra de esas confesiones autobiogrficas en las que el profeta maldice el da de su nacimiento y compara el llamamiento de Dios con una provocacin seductora.

Juan se hace aqu eco, a su manera, de una escena que debi de ser frecuente en la vida de Jess, siempre que su enseanza "de autoridad" se enfrentaba con la enseanza libresca de los escribas y de los doctores de la ley (Me 1, 22; 6, 2; Mt 22, 22; Le 4, 22). * * *

X. Juan 7, 1-2, 25-30 evangelio viernes

Pero sera un error no ver en estas confesiones ms que la expresin de un alma deprimida. No porque las "confesiones" (como tambin muchos salmos) estn redactadas en la primera persona de singular han de ser interpretadas tan solo de manera individualista. El "Yo"4 es, en efecto, habitual en las oraciones colectivas del pueblo , sobre todo all donde la asamblea litrgica adquiere conciencia de su papel de mediacin entre Dios y el pueblo. Jeremas adopta, pues, en sus confesiones una actitud litrgica: despus de haber proclamado al pueblo la voluntad de Dios, se sita por encima de su caso personal y se
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Pero Juan apura ms sus reflexiones que los sinpticos. Si 186

1963.

H. REVENTLOW, Liturgie und prophetisches

Ich bei Jerema, Jtersloh,

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vuelve hacia Dios para formular u n a oracin de intercesin y describir, en forma de lamentacin, la miseria de Israel.

mismo y perderse p a r a identificarse con la voluntad de Dios. Cmo habra de poder Jess, en quien se realiz el misterio del encuentro ms radical entre Dios y el hombre, sustraerse a esa ley y no perderse totalmente? Pero Dios, ni siquiera en su misterio fulgurante destruye la libertad del hombre: este ltimo se deja "seducir": no se da sino a quien tiene el derecho a apoderarse de l. Ah reside la razn de ser de la obediencia de Cristo en la cruz con la que la Eucarista nos invita a identificarnos.

a) Las persecuciones contra el profeta fueron abundantes (versculo 18; cf. 12, 3-6; etc.). Los sabios de entonces estiman que la muerte de un profeta no es perjudicial al pueblo, ya que siempre quedarn suficientes "palabras de Dios" gracias a la presencia de los sacerdotes y de los sabios, sin que haya que recurrir necesariamente a la de Jeremas. b) La reflexin del profeta le lleva a la oracin. Esta queda radicalmente marcada por el deseo de venganza (v. 19; cf. Jer 20, 12), caracterstica frecuente de las oraciones judas de entonces (Sal 5, 11; 10, 15; 30/31, 18; 53/54, 7; etc.). Este sentimiento es comprensible en u n a religin que se basa en la retribucin temporal (cf. Sab 2, 10-3, 12). Solo el Nuevo Testamento podr superar esta m a n e r a de ver las cosas (Mt 5, 43-48). c) La reflexin del profeta en torno a su suerte le lleva igualmente a proponer algunas imgenes que se convertirn en los rasgos caractersticos del retrato del Siervo paciente: aqu el t e m a del complot (vv. 18-19; cf. Is 53, 8-10; Act 4, 25-28; Jn 11, 47-54) y en otra parte el del cordero conducido al matadero (Jer 11, 18-19; cf. Is 53, 7; Act 8, 32-35). d) Pero el tema ms original del pensamiento de Jeremas se refiere a la seduccin de que Dios h a dado muestras respecto a l. La mayora de los relatos de vocacin subrayan la decepcin de quienes h a n recibido la misma llamada: tentacin de abandono en Moiss (Ex 32), desaliento de Elias (1 Re 19), decepcin de Jons (Jon 4), depresin de Jeremas (Jer 20), etc. De manera particular resulta penoso sentirse excluido de una comunidad por haber recordado determinadas exigencias o dado testimonio de su existencia espiritual. Los titubeos del profeta frente a su misin (Jer 20, 10-11) y sus exigencias son igualmente los del pueblo, indeciso y confuso ante su vocacin (Jer 20, 9), u n a vocacin, que, sin embargo, no es autntica sino en la m e dida en que pulsa el nexo entre la voluntad personal y la de Dios; en la medida en que calibra, h a s t a llegar a cierto desequilibrio psicolgico o a cierta crisis de la fe, la distancia insuperable que separa al hombre del verdadero Dios.

XII. J u a n 7, 40-53 evangelio sbado

Jess h a acudido a la fiesta de los Tabernculos (Jn 7, 1-13) durante la cual se present como nica fuente de agua viva (Jn 7, 37-39). Una afirmacin pblica de este tipo provoca inmediatamente reacciones y divisiones sobre las que versa el pasaje que se lee este da.

a) El pblico ignoraba que Jess hubiera nacido en Beln y no vea en El m s que a u n extranjero procedente de esa Galilea despreciable porque se mostraba acogedora p a r a cualquiera (Act 2, 7; Mt 26, 69-73). El Libro de Rut que patrocinaba la colaboracin entre Israel y los paganos no haba logrado imponer su punto de vista a los judos, que consideraban a los galileos, u n a raza mezclada, como indignos de tomar parte en la restauracin mesinica (Jn 7, 52; Jn 1, 45-56). b) La declaracin de Cristo respecto a S mismo (vv. 37-39) caus impresin entre la multitud y muchos le tomaron por el profeta mesinico (Dt 18, 15; Jn 1, 21). Pero inmediatamente, algunos de los asistentes, especialistas en exgesis, protestan cont r a esa atribucin: Jess no satisface las condiciones requeridas, al menos por los datos que ellos tienen (descendencia davdica, nacimiento en Beln, etc.: 2 Sam 7, 12; Sal 88/89, 4; Ma 5, 2). Otros de los asistentes van incluso ms lejos y hablan de prender a Jess por impostor (v. 44). Habr que poner el asunto en manos del Sanedrn: no es acaso la autoridad suprema y no rene en su seno a los mejores especialistas de la exgesis? Pero, a excepcin de Nicodemo (v. 51), ninguno de sus miembros es capaz de informarse con suficiente precisin sobre los orgenes humanos de Jess (v. 52); cmo es posible entonces pedirles que se pronuncien en torno a su origen divino? La ciencia no es capaz de conocer a Jess; menos an la opinin pblica. Cmo podrn conocer al Hijo de Dios?

El drama vivido por el profeta es, pues, vistas las cosas en conjunto, la necesaria repercusin del misterio de Dios en la vida del hombre. Por supuesto que quien no tiene de Dios ms que una idea o u n a definicin no experimentar nunca el drama de su encuentro y no tendr que despojarse nunca de s 188

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Esta discusin en torno a la personalidad de Jess deriva de uno de los temas predilectos de San Juan, convencido de la imposibilidad de descubrir la persona humano-divina de Cristo, mientras todo se limita a discutir en torno a las Escrituras o en torno a los hechos y gestos del Seor. Solo la fe nos ayuda a conocer la personalidad de Cristo y a comprender su mensaje. Contentarse con la buena conciencia sin comprometer el fondo de uno mismo, reemplazar la teologa por la apologtica, la moral por la casustica, la misin por la propaganda, hacer de la Iglesia un pueblo de puros, todo eso nubla tanto la personalidad de Jesucristo como las argucias de sus contemporneos.

QUINTO DOMINGO DE CUARESMA

A. LA PALABRA I. Ezequiel 37, 12-14 a 1.er lectura l. ciclo El profeta est desterrado en las orillas del Kebar, frente a una vasta planicie. Dentro de este marco enfoca el futuro de su pueblo. Es probable que el comienzo del relato de esta visin figure actualmente en Ez 3, 16a, 22-24a. Los versculos 12-13 fueron aadidos despus del destierro por un discpulo de Ezequiel.
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a) Ezequiel, contemplando la llanura que se extenda ante l, piensa en los osarios en donde los cadveres de sus compatriotas acaban de secarse al sol despus de haber dejado su carne y sus visceras a la rapacidad de las aves del cielo. El uso metafrico de la palabra hueso, en el lenguaje bblico, significa que las osamentas designan la parte ms profunda del ser, la ms resistente de los acontecimientos. Por consiguiente, es lo mejor del pueblo, lo esencial de su vida lo que est simbolizado aqu por las osamentas (v. 11; cf. Jer 8, 1-3). El profeta anuncia, pues, al pueblo que todava no se ha perdido y que, por parte de Dios, habr una restauracin nacional comparable a una nueva creacin que Dios no har efectiva por S mismo, sino que confiar la responsabilidad al ministerio proftico. Es el soplo del profeta inspirado lo que animar en adelante al hombre nuevo, soplo de Yahv, como en Gnesis 2, 7, pero convertido ahora en palabra proftica y espritu nuevo (vv. 5-10). Se trata, pues, de una restauracin nacional, que se realizar a la manera de una creacin: el profeta insuflar en el corazn de los hombres nuevos el espritu de una nueva alianza y la fuerza de amoldarse a ella (cf. Ez 11, 14-20). b) Un discpulo de Ezequiel, inspirado en Is 26, 19, ha aadido dos versculos que transforman el pasaje en una profeca 190 191

de la resurreccin de los cuerpos (vv. 12-13). Con eso ha querido significar que la restauracin nacional quedara tal vez desplazada hasta los ltimos tiempos, y que, de todas formas, los hebreos muertos antes de esa poca resucitarn para sumarse a la felicidad de sus descendientes. Esta glosa ha orientado no solo la interpretacin ulterior de Ez 37, sino tambin la redaccin de varios pasajes del Nuevo Testamento: Ap 11, 11; Mt 27, 51-54; Jn 5, 28 y quiz algunos ms 1 .
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II. Jeremas 31, 31-34 1.a lectura 2p ciclo

Si este pasaje e HeT'pTblel Jeremas, seala el apogeo de su reflexin, ya que el Antiguo Testamento no formular nunca un texto de tal envergadura. Ser ampliamente utilizado por Jess, Pablo y el autor de la carta a los hebreos, tanto para definir la Eucarista como para precisar la posicin original del cristianismo frente al antiguo Israel 2.
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El cristiano cree en la resurreccin de los cuerpos, pero ha desechado las falsas ideas del estilo de la reanimacin del cadver o reconstruccin misteriosa de complejos celulares: cuando Ezequiel se sirve de imgenes de este tipo lo hace en un sentido absolutamente simblico, y cuando su discpulo habla de resurreccin prescinde ya de imgenes tan realistas. Eso no obstante, este pasaje de Ezequiel es importante para la fe cristiana en la medida en que afirma que la corporeidad del hombre es un elemento directamente afectado por la beatitud eterna. En esto se aparta claramente de los griegos, para quienes esa beatitud solo pueae ser espiritual, la del alma desprendida de la ganga del cuerpo. La fe cristiana coincide con la fe de Ez 34: la felicidad celestial se vive con el cuerpo. No falla en este punto la enseanza oficial? Comnmente se afirma que, en el momento de la muerte, el alma vive separada del cuerpo hasta la resurreccin general. Ha sido realmente afortunado el influjo del pensamiento griego en esta cuestin? Porque, aun reconociendo que la suerte de cada uno est ligada al destino colectivo de la humanidad, no se puede pensar con todo derecho que una separacin radical del alma y del cuerpo constituira de hecho una destruccin del "yo"? El hombre no puede prescindir de un "lugar" en que se manifieste el espritu y a travs del cual comunique con otro. En todo caso es necesario que la reflexin teolgica profundice ms an en el dogma de la resurreccin de los cuerpos y se pregunte qu es lo que sucede con el hombre en el momento de la muerte. Cmo el hombre podra conseguir una autntica libertad sin que su humanidad est servida por una corporeidad espiritual capaz de comunicar universalmente?

En la antigua alianza pactada en el Sina (v. 32), la ley de Dios aparece esencialmente como exterior al hombre. La reforma deuteronmica ya haba adquirido conciencia de la necesidad de una ley interior (Dt 6, 6, 11, 18; 30, 14), pero esa interiorizacin era fruto de un esfuerzo del hombre, de una asimilacin progresiva de la ley exterior. Este pasaje de Jeremas va mucho ms lejos al sealar que esa ley interna es don de Dios. No hay en l nada que quiera significar que elimina toda ley externa; las estrechas relaciones del profeta con la reforma deuteronmica nos confirman de lo contrario; lo que s subraya es la necesidad de una moral que no se apoya nicamente ni sobre la presin de una ley exterior ni sobre el esfuerzo humano, sino sobre la comunin con Dios en el plano del yo ms profundo. Cmo ha llegado Jeremas a ese concepto de la ley de Dios inscrita en los corazones? Segn l, Dios registra los corazones y los rones en el sentido de que est presente en el interior de nuestros pensamientos (corazn) y de nuestras pasiones (rones) (Jer 11, 20; 12, 3; 17, 10; 20, 12). En todo caso, Yahv no acepta hombres en su presencia sino tras haber sometido a prueba los corazones y los rones. El efecto beneficioso de esa presencia de Dios en el corazn del hombre ser la flexibilizacin de la dureza del corazn (Jer 3, 17; 7, 24; 9, 13; 11, 8; 18, 12; 23, 17) y la unin ntima entre Yahv y su pueblo (v. 33) que Jeremas describe sirvindose de una imagen conyugal: "sern mi pueblo y Yo ser su Dios" (Jer 7, 23; 11, 4; 24, 7; 30, 22; 31, 1; 32, 18).
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La alianza es la ltima cosa cuya renovacin ha podido imaginarse el Antiguo Testamento. Admita fcilmente una nueva Jerusaln, un nuevo templo, un nuevo rey..., pero la alianza pareca tan definitiva que no se pensaba en la posibilidad de su renovacin. El Nuevo Testamento aludir frecuentemente a esa nueva alianza; Jess la tiene presente ante sus ojos (1 Cor 11,
a J. COPPENS, "La Nouvelle Alliance en Jrmie 31, 31-34", Cath. Bibl. Quart., 1963, pgs. 12-21.

J. GRASSI, "zchiel 37,'1-4 and the New Testament", N. T. St., 1964 1965, pgs. 162-64.

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ASAMBLEA III.-13

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25) cuando celebra la Cena (cf. tambin 2 Cor 3, 1-2; Gal 4, 21; Heb 8, 6-10). Pero no puede decirse que el Nuevo Testamento se sirva de esta expresin para condenar al Antiguo. De hecho se trata de un solo y nico acto de misericordia divina: la nueva alianza confiere lo que la antigua haba prometido.

muerte y su vida dominan nuestra muerte y nuestra vida hasta el punto de darles un sentido (Jn 11, 1-45). Nuestros sufrimientos complementan lo que ya estaba encerrado en los suyos (FU 3, 8-14).

III. Isaas 43, 16-21 a 1.er lectura 3. ciclo tes de cara el futuro.

Este breve poema del Segundo Isaas encaja perfectamente en el plan general del Libro de la Consolacin: dar nimos al pueblo descorazonado abrindole horizon* * *

Cmo un profeta que cree en la unicidad de Dios como el Segundo Isaas, y consiguientemente en la unidad de la historia que El dirige, puede anunciar el futuro sino refirindose al pasado? No se trata de sostener que la historia es un continuo volver a empezar (cf. v. 19), sino ms bien que todo acontecimiento, cualquiera que sea, tanto del pasado como del futuro, revela la huella de un solo y mismo Dios, y consiguientemente de una sola y misma voluntad de liberacin. Dentro de esta lnea, el profeta describe el futuro del pueblo y especialmente la vuelta del destierro en forma de un nuevo xodo (vv. 16-19), que se desarrolla dentro de un clima paradisaco en que la paz y la armona de todas las cosas contribuyen a hacer esa vuelta ms extraordinaria an (v. 20).
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IV. Romanos 8, 8-11 El final del pasaje anterior (Rom 8, 4) in2.a lectura troduca en la descripcin de la vida crisl.eT ciclo tiana una contraposicin entre "carne" y "Espritu", que ser uno de los temas literarios ms frecuentes de la obra de San Pablo (Gal 5, 16-24, etctera). Los versculos que hoy se leen en la liturgia tienen como finalidad aclarar el pensamiento de Pablo en torno a esta oposicin carne-Espritu.

Cuando el profeta presenta el regreso prximo del destierro como un nuevo xodo lo hace obedeciendo a una necesidad de "estilizacin" que radica en lo ms profundo de la conciencia humana. Si solo se le tomara en consideracin basados en su singularidad, un "acontecimiento" sera propiamente hablando insignificante. Para comprenderlo, el hombre relaciona el suceso inmediatoen este caso la vuelta del destierroa un acontecimiento mtico o histrico en el que se encuentra como concentrada la significacin de su destino individual y colectivo aqu el xodo de Egipto 3. Para el cristiano, la intervencin de Jess en la Historia desempeara ese papel de acontecimiento primordial. El pueblo de Dios est continuamente leyendo su propia historia con referencia a ese acontecimiento primordial. Jess es el Hombre. Su
Vase F. DUMONT, Le Lieu de l'homme. La Culture comme et mmoire, Montreal, 1968.
a

La carne designa el proceder que el hombre elige en su preocupacin de autosuficiencia, sin referencia a esa ayuda particular de Dios, que es el Espritu. La ley, aun cuando proceda de Dios, puede pertenecer al orden de la carne cuando el hombre desnaturaliza su observancia hasta el punto de hacer de ella un medio para presentarse ante Dios con ttulos y mritos. "Vivir en la carne" es, pues, querer esa misma autarqua que constituy el fracaso de Adn y de los que se limitan exclusivamente a la observancia de la ley: eso es entregarse a la muerte (es decir, al aislamiento respecto a Dios y a su vida escatolgica). "Vivir en el Espritu" es aceptar que "mora" en nosotros, es decir, que nuestro ser est abierto a la comunin con Dios, para ser conducido por El a la vida y a la paz. Si mora en nosotros, lo hace como seor (tema de la autoridad en los w . 7-9), aun cuando aparentemente sea husped de un cuerpo muerto (v. 10), como ya lo fue en Jess puesto en el sepulcro.

V. Hebreos 5, 7-10 2.a lectura 2P ciclo

A los cristianos desconcertados por efecto de los acontecimientos que viven y que se preguntan a qu sacerdote han de confiarse, el autor de la carta les presenta a Cristo como el nico sumo sacerdote a quien andan buscando y les hace asistir, en cierto moSq, a la instauracin del nuevo y definitivo sacerdocio. ^
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El nuevo sumo sacerdote rene todas las condiciones requeridas p a r a su consagracin. Si no puede reclamar la herencia, a la m a n e r a de los descendientes de Aarn, es porque pertenece al sacerdocio segn el orden de Melquisedec (vv. 5-6). Primera condicin p a r a ser sumo sacerdote: haber salido de entre los hombres, puesto que tiene que representarlos delante de Dios. Esta exigencia la h a cumplido Jess perfectamente "a lo largo de los das de su carne", en la imperfeccin y la miseria de su vida terrestre, mediante la obediencia y la oracin del Siervo doliente (vv. 7-8; cf. Mt 27, 46, 50; FU 2, 6-8). Ha realizado as el ideal del sacrificio unido a la obediencia, tal como la definan los profetas (1 Sam 15, 22-25; Am 5, 21-25; Sal 39/40, 7-9). Segunda condicin para el sacerdocio: ser elegido por Dios. Es absolutamente necesaria la obligacin de recibir de Dios su carisma, ya que, de lo contrario, el sacerdote no sera mediador (versculo 4). Ahora bien: este reconocimiento divino del sumo sacerdote Jess se produjo, para el autor, en el momento en que Cristo resucitado se convirti en principio de salvacin p a r a todos, en nombre de Dios (vv. 9-10), tal como prometan las profecas del Siervo doliente (Is 52, 14). De esta forma, el sacerdocio de Cristo coincide con su entrada en la gloria (vv. 5-6); se t r a t a de u n sacerdocio eterno que se sita en el cielo y que consiste en hacer que entren a formar parte de la vida divina t o dos los hombres que se someten a su influjo.

doctrinales que Pablo h a estado haciendo a lo largo de su vida. Sus primeras cartas y sus primeros discursos consideraban el sufrimiento desde el punto de vista escatolgico como la m a n i festacin de la prueba final que preceda a la aparicin de los ltimos tiempos y la entrada en el Reino (Act 14, 22; 1 Tes 1, 6; 3, 3-7; 2 Tes 1, 4-7; 2, 7). Los sufrimientos anuncian, por tanto, el regreso de Cristo y permiten a los discpulos imitar a su Maestro (1 Tes 1, 6; 2 Tes 2, 14-15). Se presentan as como la prueba que el Mesas debe soportar necesariamente p a r a alcanzar su realeza y que todo el pueblo mesinico debe soportar, a su vez, p a r a tener acceso a su Reino (cf. Rom 8, 17-18). Ya en 1 Cor 1-2 apareca el sufrimiento, en particular la muerte de Cristo y, con ella, toda mortificacin cristiana, como una ocasin p a r a Dios de manifestar su poder sobre el mal. Pablo experimenta, sin embargo, la necesidad de justificar esa asociacin entre la muerte de Cristo y la mortificacin cristiana. Precisa, entre otros, en Rom 6, 3-11, que el bautismo hace de Cristo y del cristiano u n solo cuerpo asociado en un solo y nico paso de la muerte a la vida. Unido a Cristo, el cristiano le pertenece tambin en razn de su cuerpo (1 Cor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27; Gal 2, 20); por eso esos sufrimientos se convierten msticamente en los de Cristo, especialmente cuando son provocados por la misin y el testimonio (2 Cor 1, 4-7; 4, 7-12; 5, 14-21; 13, 3-4). Por consiguiente, cuando Pablo habla de la comunin con los sufrimientos de Cristo (v. 10), supone sabida toda esa teologa, y si insiste en torno a esa "comunin" (Koinnia), es porque la carta a los filipenses presenta la unin de Cristo y de sus fieles dentro de un contexto de amor, que no aparece en los primeros escritos de Pablo. b) Gracias a este conocimiento (v. 8) del sufrimiento puede afirmar Pablo que todas las ventajas conseguidas en el judaismo ya no significan n a d a p a r a l (v. 7). Al negar de ahora en adelante todo valor a los sistemas intelectuales ofrecidos por la gnosis a sus adeptos, se hace eco de un viejo t e m a sapiencial (Sao 7, 7-14): los sabios contraponan ya su inteligencia de las cosas de Dios al seudoconocimiento del mundo. Este conocimiento propugnado por Pablo no es, por otro lado, t a n solo intelectual, es u n a relacin personal, u n a "comunin" con el poder vital de Dios (v. 11). Ya el Antiguo Testamento haba presentado el conocimiento de Dios mucho ms como u n a vida que como u n a teora (Nm 16, 28; Jer 23, 16; Is 21, 10; Dt 18, 15-16). Pablo afirma que ese conocimiento es ahora participacin en la vida del Resucitado y renovacin de nuestra propia vida (vv. 1112; Col 3, 5-11) 5.
5 Vase el tema doctrinal de la victoria sobre la muerte, en este mismo captulo.

El cap. 3 de la carta a los filipenses encaja bastante mal con el contexto, y los exegetas que ven en esta carta u n conglomerado de distintas misivas de Pablo a Filipos encuentran aqu su principal argumento.

VI. Filipenses 3, 8-14 2." lectura 3.a" ciclo

En este captulo dedicado a los herejes salidos del judeo-cristianismo (vv. 1-6) e influidos por el "perfeccionismo" gnstico (versculos 12-15), Pablo hace de nuevo la apologa de su m i nisterio y de su vocacin. Aparte algunos temas antiguos (comprense los vv. 4-6 con 2 Cor 11, 21-22; el v. 9 con Rom 10, 3; 1, 17; Gal 2, 16), presenta varios temas nuevos particularmente i m portantes. a) Entre ellos: una comunin con los sufrimientos de Cristo (v. 10) * que solo se comprende a la luz de los descubrimientos
4 B. M. AHERN, "The Fellowship of this Sufferings", Cath. Bibl. Quart., 1960, pgs. 1-32.

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c) Frente a esos cristianos orgullosos y pagados de perfeccionismo,6 Pablo se presenta como un hombre en marcha y en bsqueda insatisfecho y en solicitud de justicia divina. Todava no ha "llegado al trmino" (expresin tomada del lenguaje de las religiones mistricas; v. 12), en el sentido de que todava no ha terminado su iniciacin doctrinal en el misterio de Jess. Cierto que se esfuerza por conseguir no un ideal de perfeccin intelectual o moral, sino el "premio de la carrera", que no es otro que la resurreccin de los muertos (cf. v. 11). Esta imagen de la carrera es aqu diferente de la de 1 Cor 9, 25. Ahora el corredor ve ya el final; lo que le inquieta no es ya el esfuerzo de la carrera que hay que hacer, sino tan solo el ltimo empujn que le permitir alzarse con el premio. Esto es lo nico que tiene importancia ahora, hasta el punto de que Pablo se olvida de las alegras y de las miserias pasadas. Su punto de mira no es, pues, la carrera: Pablo sabe hacia dnde va, porque se sabe llamado (v. 14). Dios le llama, en efecto, lo mismo que invita a todo hombre pecador a la fe y a la reconciliacin (Rom 11, 29; 1 Cor 1, 26; 7, 20; 2 Tes 1-11) conquistadas por Jesucristo.
* * *

VII. Juan 11, 1-45 Jess inicia la subida a Jerusaln que, sus evangelio discpulos ya lo saben, es una marcha hacia la muerte (cf. Jn 7, 1, 8). Y no sin reticencia ni humor negro aceptan los discpulos el seguir a Jess en ese viaje (vv. 8, 12, 16). Pero Jess quiere hacer comprender de entrada a sus apstoles incrdulos que esa subida a Jerusaln se terminar con la victoria de la vida sobre la muerte y el don de la vida a travs de la muerte misma.
* * *

El sentido del caminar se est revalorizando de manera particular en la Iglesia actual. Est superando, en efecto, un perodo en que sus conquistas misioneras, sus instituciones estables, sus verdades inalterables y su poder absoluto daban la impresin de que "ya" era el Reino de Dios. Las actuales situaciones de contraste, la decristianizacin masiva, la desinstitucionalizacin y hasta las posturas contestatarias permiten ver cada vez con mayor claridad que la Iglesia "no es an" el Reino de Dios. De pueblo establecido que pareca ser se est convirtiendo en pueblo en marcha, y un pasaje bblico como el de hoy viene muy bien para recordrselo y para tranquilizar a quienes se sienten inseguros ante los cambios experimentados. Todo lo cual no quiere decir que la nueva aventura de los cristianos en el mundo no tenga sentido, sino todo lo contrario: el corredor tiene los ojos puestos en la meta de la carrera: la plenitud de Cristo para todos los hombres. No se es testigo de Cristo por simple aficin a la aventura y no se le sirve por puro humanismo. El cristiano sabe adonde va, y si todava ignora los recodos del camino y las condiciones del dilogo con el mundo, no por eso pierde de vista la meta de su carrera y est dispuesto de antemano a encontrarse con todo y a experimentarlo todo con el fin de poder alcanzar mejor el fin perseguido.
* Vase el tema doctrinal de la maduracin de la fe, en este mismo captulo.

a) El relato de la resurreccin de Lzaro est pensado todo l como la ms adecuada ilustracin de esa paradoja entre la vida y la muerte. Jess espera a que su amigo enfermo haya muerto realmente (vv. 5, 17, 39): quiere revelar as su imperio sobre la muerte en el momento en que la muerte se va a apoderar de l. Otra paradoja, en efecto, es el hecho de que el haber devuelto la vida a un muerto precipite su propia muerte (versculo 47) 7. b) Como sucede siempre en San Juan, la obra realizada por Jess est destinada sobre todo a revelar su personalidad divina (tema de la gloria en el v. 40). El relato de la resurreccin de Lzaro no se sustrae a esa ley. Mientras que Marta cree solo en una resurreccin al final de los tiempos (v. 24), Jess revela que es El mismo esa resurreccin (Yo soy: v. 25): no solo ahora, sino sobre todo ms tarde, en el momento de su propia victoria sobre la muerte a la que, para Juan, le prepara su divinidad. c) El relato que Juan hace de la reanimacin de Lzaro est evidentemente compuesto con la intencin de prefigurar el drama pascual: en el deceso de su amigo Lzaro es la muerte la que se presenta ante Jess y este se "turba" ya como en Getseman (v. 33). Pero los signos de la resurreccin de Jess estn ya reunidos en el relato de Lzaro: las lgrimas de Mara ante la tumba (v. 33; cf. Jn 20, 11), el sepulcro y la pesada piedra (vv. 38-40; cf. Jn 20, 1), las vendas (v. 43; cf. Jn 20, 5), y sobre todo el hecho de que se hubiera "dejado" a Lzaro irse (v. 44; cf. Jn 20, 17). San Juan, que crey ante el sepulcro vaco de Pascua, descifra ya en la muerte y la reanimacin de Lzaro la Pascua de Jess.
* * *

Juan no nos ofrece el menor detalle sobre las impresiones de Lzaro resucitado, sobre lo que ha podid.0 ver en la muerte, sobre lo que experimenta al ser devuelto (provisionalmente por
7 Vase el tema doctrinal de la victoria sobre la muerte, en este mismo captulo.

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lo dems) a la vida terrestre. Esto no tiene para l inters alguno: no piensa en absoluto que la vida cristiana sea una especie de estado paradisaco prematuro concedido al hombre por simple arbitrariedad de un Seor todopoderoso e independientemente de toda decisin del hombre mismo. P a r a Juan, las "vueltas a la vida" operadas por Jess son ante todo "signos" de la actividad misma de Dios, que es vida, en el seno de todas las actividades humanas, comprendida la muerte. La lectura del milagro de la resurreccin no tiene, pues, sentido si n o es animada por la intencionalidad religiosa de la fe. Dentro de esta perspectiva interesa ms saber quin es Jess que lo que fue de Lzaro; interesa ms saber que en Jess h a encontrado Lzaro un medio de comulgar con la vida en el seno mismo de la m u e r t e : en eso radica la fe y ese conocimiento es muy distinto del que manifiestan Marta y Mara cuando afirm a n su creencia en u n a resurreccin escatolgica.

to (v. 23) la parbola del grano que no da fruto si no muere (versculos 24-25). Pero si J u a n respeta los datos primitivos, sabe tambin imprimirles un sello particular. Su concepto de la gloria le llevar mucho ms lejos que a los sinpticos en la inteligencia de los hechos. As, la "gloria" de Cristo, una vez puesta de manifiesto, permite a los discpulos "comprender" (v. 16, en los mismos trminos que Jn 2, 22). Se manifiesta tambin en el hecho de que algunos paganos llegan a alcanzar la salvacin: ya no es t a n solo la gloria de u n mesas nacional, sino la de un Dios que irradia su luz sobre todo el mundo (vv. 20-23). Y es de tal naturaleza que Cristo, que, por otra parte, tiembla cuando se acerca la hora de la muerte, no refleja inquietud ni duda alguna: p a r a San Juan, permanece en pie y tranquilo, mientras que los sinpticos le presentan sumido en la angustia (Jn 12, 27-30; Mt 26, 36-45). As, u n a vez ms, J u a n introduce nuevamente el tema ambivalente de la "elevacin", que puede significar tanto la elevacin sobre la cruz como la elevacin en la gloria (v. 34; Jn 2, 19; 3, 13-14; 8, 28; 12, 32-34; cf. Is 52, 13; FU 2, 9-10); la elevacin real es, simultneamente, la elevacin salvfica. o) El conjunto del pasaje rene, pues, u n a serie de observaciones destinadas a hacer comprender que h a b r u n ms all a la muerte de Cristo. Cristo se encuentra por ltima vez a la multitud de los judos que se niegan a ver. Por el contrario, los paganos se ofrecen a la accin del Salvador, lo que le permite entrever uno de los aspectos de su glorificacin prxima en forma de agrupacin de las naciones (v. 32; cf. Is 53, 12). Adquiere as conciencia de la fecundidad universal de su muerte prxima. La oposicin entre Cristo y los judos depende, por otro lado, de las distintas maneras de concebir las nociones de fecundidad y de glorificacin. P a r a los judos, solo los recursos de fuerza pueden conducir a la gloria; para Cristo, el nico camino es el misterio pascual de su Pasin. Esta anttesis entre la humillacin y la glorificacin vuelve a aparecer en la ambigedad de la palabra "elevar". c) J u a n multiplica las anotaciones relativas al tiempo en todo este pasaje (la hora h a llegado ya...) para sealar cmo la revelacin est fuertemente vinculada a la historia de la salvacin y a ese nuevo punto de partida en el tiempo que es la hora de la muerte y de la resurreccin de Jess (cf. Jn 4, 23; 5, 25; 12, 27, 31; 13, 31; 16, 5; 17, 13). d) La conclusin que J u a n aade al discurso en torno al t e m a de la luz, lo resume idealmente: desde lo alto de la cruz Jess atrae a S a todos los hombres en forma de u n llamamiento tcito p a r a que todos caminen en su luz, es decir, crean en 201

Versin de San J u a n de la entrada de Cristo en Jerusaln (vv. 12-19) y de su glorificacin ante los paganos (vv. 20-36). Estos episodios se sitan en el segundo da de la ltima semana de la vida pblica de Cristo; J u a n , que nos h a presentado da tras da la primera semana del Mesas (1, 29, 35, 39; 2, 1), da muestras del mismo inters por la precisin respecto a los ltimos das de Cristo (12, 1, 12; 13, 1; 18, 28; 19, 31). Felipe y Andrs, los principales actores de la primera semana, se encuentran de nuevo en primer plano en el desarrollo de la ltima (Jn 13, 21-22).
i i?

VIII. J u a n 12, 20-33 evangelio ad libitum

El plano de este pasaje est bastante claro: dos revelaciones sucesivas de la persona de Jess (vv. 23-38 y 31-32) provocan la incomprensin de las multitudes (vv. 29 y 34). Jess revela entonces las condiciones de la revelacin (vv. 35-36) y despus, como respuesta a la incomprensin, se oculta a la vista de las gentes (v. 36) 8 . * * * a) Es sabido que los sinpticos disponan para describir la entrada de Cristo en Jerusaln de u n a fuente que, a propsito del Sal 118/119, subrayaba la gloria de Cristo, pero cuidando de aadir que esta ltima era fruto de la repulsa (tema de la piedra rechazada que se convierte en piedra angular). La misma intencin inspira la redaccin de J u a n : el evangelista se apresura a aadir al relato de la manifestacin de la gloria de Cris* I. D E L A POTTEHIE, L'Exaltation g i n a s 460-78. du Fils de l'homme, Greg., 1968, p-

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El. Esta rene, efectivamente, a todos los hombres en torno a la cruz para constituir la comunidad mesinipa de los ltimos tiempos, constituyendo as a la cruz en trono del nuevo Rey y Seor.
* * *

La gloria de Dios en la Escritura no designa, como en las lenguas modernas, el renombre, sino el valor real, la importancia, el respeto que impone Dios. La mirada pesimista con que la Biblia contempla frecuentemente al hombre aislado le lleva a ridiculizar la "gloria" de este hombre "que, realmente, no hace peso" (gloria en hebreo, evoca, en efecto, la idea de peso): Sal 48/49, 17-18. Solo Dios puede poseer una gloria verdadera, un autntico valor (Sal 61/ 62, 6-8; Is 6, 1-6). El Nuevo Testamento anuncia que la gloria de Dios se manifiesta en Jess (Heo 1, 3; 2 Cor 4, 6; 1 Cor 2, 8; Jn 1, 14-18); las obras que Jess realiza ponen de manifiesto esa gloria: es realmente el primer hombre que tiene peso, valor; pero todo eso le viene de su comunin con Dios, especialmente en las horas de su pasin y de su resurreccin (Jn 10, 30; Jn 17, 19; 12, 28). Esta gloria repercute en los hombres (Jn 17, 10) a travs de la comunin sacramental (1 Jn 5, 7; Jn 19, 34-36) y a travs de la comunicacin de la comunin que Jess vive con su Padre (2 Cor 1, 22; Col 1, 10-11).

ms necesario, ya que en el corazn del cristianismo se encuentra el misterio pascual, es decir, la victoria definitiva sobre la muerte, realizada de una vez por todas en Jesucristo. Este aprendizaje es tanto ms necesario hoy, cuanto que se trata del terreno por excelencia de la evangelizacin del hombre moderno. Este hombre, es cosa conocida, por el dominio adquirido sobre la naturaleza, persigue la ambicin de arrancar a la vida terrestre incluso el peso de muerte que la impregna. Ese proyecto y la eficacia aparente que en ella se halla adherida obligan al cristiano a precisar lo ms correctamente posible lo que entiende por el paso de la muerte a la vida, que constituye a la vez un reconocimiento de la muerte y una victoria sobre ella. La vida es el bien ms precioso al que aspira el hombre. Pero este bien es frgil, porque la muerte le pone en peligro sin cesar. De esta manera, el hombre trata por todos los medios escapar a la muerte, y ms ampliamente a lo imprevisible de los acontecimientos y a los azares de la Historia. La vida es una propiedad de los dioses, y para compartirla de una manera estable, es preciso entrar en comunicacin con el mundo de lo divino, procurar atraerse a los dioses y entrar uno mismo en posesin de la vida. Son las liturgias las que abren al hombre pagano los caminos de esta posesin, ya que lo que aqu se hace se desarrolla en un Tiempo y en un Espacio sagrados. Apoyndose en los grandes mitos que sirven de vehculo a las liturgias, los filsofos y los msticos proponen a una minora una metafsica de la participacin y las vas de unin con Dios, caracterizadas por una exaltacin del "Alma" y un rechazo del "Cuerpo". Para qu preocuparse del sufrimiento y de la muerte, si solo ataen al cuerpo, es decir, a un plano de realidad sin importancia verdadera! Refirindonos al orden de la fe, Israel no tiene ya el recurso de vas elaboradas por el mundo pagano. Su Dios, Yahv, es autor absoluto de la vida. El Dios de Israel es un Dios viviente. Pero es tambin el Todopoderoso, y nadie puede escalar el camino que conduce hasta El. Entre el Creador y su obra, la fosa es infranqueable. Este Dios trascendente se manifiesta interviniendo en los acontecimientos, y conduce soberanamente a su pueblo a travs de los meandros de una historia muy concreta, donde todo es epifana divina: xito y fracaso, felicidad y desdicha. La vida es, pues, un don totalmente gratuito; el hombre la recibe, no es su autor. Pero, al darle la vida, Yahv salva al hombre, ya que aqu abajo el hombre es prisionero de la muerte, consecuencia del pecado. Que Israel sea fiel a la alianza concertada por Yahv con su pueblo! Vendr el tiempo en que la
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Yahv, el Dios viviente de Israel, en busca de la vida

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la victoria sobre la muerte: Adems de la reflexin comn que sugieren los Evangelios del cuarto y quinto domingo de Cuaresma (cf. supra), la lectura de la resurreccin de Lzaro nos invita a profundizar el tema de la victoria sobre la muerte. La realidad de la muerte est presente en toda la contextura de la condicin terrestre del hombre y de las relaciones sociales. La muerte no es solamente el acontecimiento ltimo de nuestro peregrinaje aqu abajo. Esta muerte es el punto culminanteel momento que no puede escapar a la observacinde un desafo que se impone al hombre constantemente. Cualquiera que sea, todo acontecimiento es portador de muerte. Se trata de un desafo, porque la aspiracin fundamental del hombre es vivir. Es decir, si es verdad que el cristiano es el hombre realista por excelencia, debe aceptar el mirar la muerte cara a cara. Esto es, en el orden de la fe, el aprendizaje ms exigente. Tambin el
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muerte desaparecer y en que la condicin terrestre actual dar lugar a una tierra nueva, una tierra que conocer solamente la vida para la eternidad bienaventurada. Al mismo tiempo que es testimonio de la permanencia del pecado, la esperanza mesinica atestigua esta bsqueda apasionada de un pueblo al encuentro de la vida, para recibirla y poseerla. En el aprendizaje de la reflexin sobre la muerte, queda un paso decisivo por franquear. El hombre judo consideraba la muerte como la consecuencia del pecado ; para l, el advenimiento de la salvacin significaba, necesariamente, la supresin de la muerte. Esta reaccin, que, ciertamente, perteneca al orden de la fe, era todava una reaccin de hombre pecador que aspira a vivir dentro de la condicin ideal de una vida terrestre a su medida, sobre la cual tiene dominio. Ahora bien: cuando Jess viene, El inaugura el Reino de la vida terrenaun reino que no es de aqu abajo, sino que toma su raz en nuestra tierra, y El mismo afronta la muerte, victoriosamente. Dicho de otro modo: a este hombre sin pecado, la muerte le remite finalmente su sentido; esta no es, en realidad, tal como aparece al hombre pecador, el obstculo infranqueable para la obtencin de la vida; por ella misma, la muerte abre el pasaje que lleva a la vida. El afrontamiento con la muerte est presente en el itinerario personal de Jess lo mismo que en su enseanza. Su doctrina, en efecto, se resume en una sola ley: el amor fraterno sin frontera. Ahora bien: el que ama con un amor semejante encuentra sin cesar la muerte, y solo puede superar el obstculo de esta una vez libre del pecado con una voluntad de fidelidad a su condicin de criatura. Amar a todos los hombres es aceptar el vivir una vida a la que da acceso la aceptacin de la muerte en obediencia a Dios. En cuanto al itinerario de Jess en este mundo, El es el testimonio completo de la doctrina que predica: Jess ha sido obediente a su condicin terrestre de criatura hasta la muerte en cruz. Cuando la muerte se convierte en un arma de la que se vale el odio de los hombres, la provocacin de que ella es portadora llega a su paroxismo; pero la muerte de la cruz, aceptada con obediencia, pasa a ser el momento privilegiado del trnsito a la vida, y sella la entrega total de s por amor de todos. En realidad, Jess es el nico que abre definitivamente el camino de la muerte a la vida. Dentro del plan divino, el hombre est hecho para vivir como miembro de la familia divina, y, de hecho, la vida a la que aspira el hombre es tambin divina; por lo dems, si el hombre ha pecado es por haber disputado a Dios la posesin de una vida que no pertenece a la criatura. La
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intervencin de Jess nos revela que solamente el Hombre-Dios puede abrir el camino de la vida divina. En la unin con Cristo todo hombre llega a ser hijo de Dios y poseedor de la vida eterna; est llamado a honrar su condicin de "hijo" siendo fiel a su condicin terrestre de "criatura", aceptando el afrontar la muerte victoriosamente como Cristo, en obediencia al Dios viviente.

Cristo y el afrontamiento victorioso de a muerte

La relacin de la Iglesia La Iglesia es el Cuerpo de Cristo. La con la cruz de Cristo salvacin de todo hombre est ligada a la pertenencia a este Cuerpo, pues Cristo es el mediador nico de la salvacin. Si posamos atentamente nuestra mirada sobre la cruz de Cristoel momento privilegiado de su mediacin salvfica, cmo aparece la misin de la Iglesia y el contenido de la iniciacin que ella propone a sus miembros? Como institucin de salvacin, la Iglesia tiene como misin la de llevar a los hombres a su Reino, inicindolos progresivamente en el misterio pascual salvador. Esta iniciacin al sacrificio espiritual propio de los hijos de Dios es de naturaleza sacramental: es proveedora de gracia, al mismo tiempo que edifica en la caridad la comunidad reunida de los "Cuatro vientos". Pero ella solo produce sus frutos si est centrada en el sacrificio de la cruz. De esta forma la Palabra desempea en la iniciacin cristiana un papel esencialmente primordial. Gracias a ella el creyente, unido a sus hermanos, aprende a descubrir el peso de muerte que llevan consigo los acontecimientos cotidianos y las relaciones entre los hombres en el plano de los individuos y de los pueblos. Dondequiera que se presenta, esta muerte debe ser afrontada con lucidez y obediencia. Bajo esta condicin es como la ley evanglica del amor universal toma cuerpo en la realidad; as es como la vida verdadera descubre su propia eficacia. Pasar al lado de la muerte o rechazarla cuando se presenta, es permanecer en el pecado, es promover una eficacia ilusoria, es aceptar que la muerte sea victoriosa, ya que la vida a la que todo hombre se empea en asirse est, de hecho, afectada por ella. Dicho de otro modo: la misin de la Iglesia es ensear a los hombres a conducirse en este mundo como hijos de Dios. Como hijos de Dios, conscientes de la vida que los anima para la eternidad, capaces en Jesucristo de considerar la muerte bajo la faceta que El ha puesto sobre ella, mostrndola como el trnsito necesario hacia la verdadera vida. Como comunidad de salvacin, la Iglesia tiene la misin de ser en medio de los hombres el signo permanente del Dios vivo. Por sus miembros dispersos en el mundo, ella dota a todos los hombres del secreto de la vida nica que los puede colmar, y, al mismo tiempo, sirve de testimonio, en los acontecimientos, del 205

camino que a ella conduce. Este camino pasa por la obediencia hasta la muerte en la cruz: es el gran camino del amor universal. La Buena Nueva del misterio pascual El hombre moderno no tiene, ante la muerte, la actitud de sus predecesores. Para l, la muerte es inherente a su condicin humana y, como acontecimiento biolgico, afecta a todo el reino viviente. Es cierto que el hombre la experimenta siempre como un escndalo, como un obstculo a sus aspiraciones, pero no reacciona ya ante ella como en otro tiempo. Antes, al sentirse completamente desarmado ante la muerte, el hombre buscaba refugio en la comunin con lo divino que le ofrecan las liturgias; si era judo, la consideraba como una consecuencia del pecado, que el advenimiento del Reino destruira juntamente con el pecado mismo. Para todos era la muerte la condicin del hombre cado. El hombre actual ataca a la muerte de frente, no es pasivo ante ella. Gracias al dominio que el hombre adquiere cada vez ms sobre la naturaleza, trata por todos los medios de hacer retroceder las fronteras de la muerte para que solo quede ligada al envejecimiento del organismo, para que tambin ella entre en el dominio de lo previsible. En todo caso, si la muerte sigue siendo an inevitable, todo lo que la precede, desde el nacimiento, se encuentra cada vez ms descargado de su peso de imprevisible. La vida terrestre pasa a ser cada vez menos aleatoria, las seguridades se multiplican, las deficiencias de todo gnero son continuamente superadas. El cristiano devaluara singularmente el Mensaje, si se contentara con relacionarlo con la muerte que permanece inevitable, agregndose a esto que el futuro reserva todava guerras, hambre, terremotos, accidentes imprevisibles, etc. No se trata de ser profeta de desdichas. Por otra parte, el hombre moderno da prueba de una reticencia profunda ante una religin que nicamente le reportara el consuelo del ms all de la muerte, ya que esta le aparta de sus tareas terrestres. La Buena Nueva del misterio pascual es completamente distinta a la esperanza de inmortalidad feliz..., ms all de una muerte aceptada con resignacin. A decir verdad, lejos de quitar a la proclamacin de la Buena Nueva sus puntos de apoyo, el esfuerzo del hombre moderno para hacer la tierra cada vez ms habitable, descubre su verdadera identidad. En efecto, la muerte que encuentra el hombre en todo momento de su existencia no es, ante todo, la muerte biolgica o la inseguridad que acarrea el desenvolvimiento temporal de su vida; esta inseguridad reside, ante todo, en la imposibilidad radical en que se encuentra la libertad espiritual del hombre para saciar su sed de absoluto en la posesin de un bien
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creado. La muerte que se impone a la libertad es un acontecimiento espiritual. Esta muerte es particularmente experimentada cuando el hombre se ve hundido en la inseguridad, y muy especialmente cuando afronta la muerte fsica; por el contrario, toda forma de seguridad puede hacer olvidar que la muerte espiritual se da continuamente y que es preciso observarla con realismo y obediencia si se quiere promover la vida eterna. Mientras que el hombre construye una ciudad terrestre ms habitable y multiplica las seguridades de las que tiene necesidad, corre el riesgo de encerrarse en s mismo y de refugiarse en el orgullo y de no ver ms la verdadera naturaleza de su libertad; pero, al mismo tiempo, si no cierra los ojos, se da la posibilidad de descubrir a su verdadero nivel la aventura propiamente humana que est obligado a vivir. La proclamacin de la muerte de Cristo en la celebracin eucarstica La Eucarista es el memorial de la cruz. Da tras da se recuerda la muerte de Cristo y el trnsito que esta muerte ha dejado abierto a la vida definitiva, la vida del Resucitado. Pero de qu se trata? Rememorar la muerte de Cristo es solo evocar el recuerdo del acto decisivo que ha salvado al mundo? Decisivamente, no. En este caso, cul es la significacin de esta expresin? Para la comunidad reunida, proclamar la muerte de Cristo, recordndola, es, ante todo, expresar su certeza de que solo Cristo ha afrontado la muerte como deba hacerlo, victoriosamente, en la obediencia perfecta a su condicin de creatura; es, al mismo tiempo, afirmar su decisin de entrar, a imitacin de Cristo y gracias a su intervencin, en la misma va de obediencia. Desde este punto de vista, la celebracin eucarstica debe ser el lugar privilegiado en el que los cristianos aprenden a considerar la muerte con lucidez, dentro de las circunstancias ms concretas de su vida. Sabemos perfectamente que la vida moderna, al multiplicar los medios de seguridad, produce en el hombre pecador, que somos todos, una ceguera invencible. Todo acontece, aparentemente, como si la muerte no existiera, como si la muerte no impregnara el tejido de la existencia cotidiana, como si la libertad espiritual no tuviera que afrontarla ms a la vista de su propia promocin. Ms que nunca, la misa debe constituir para el cristiano un bao de realismo. La Palabra que en ella se proclama debe ayudarle concretamente a considerar, con clara inteligencia, la muerte a la que todo cristiano tiene la obligacin de vencer estrechamente unido a Cristo. En este aspecto sobre la muerte no hay nada de morboso, ya que el cristiano solo la considera bajo esta faceta para triunfar de ella. Afrontada con obediencia, la muerte revela su sentido: abre el camino que conduce a la vida.
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2. Tema anexo para la Cuaresma: la maduracin de la fe. En los pases de antigua cristiandad, uno se imagina infundadamente que el cristiano tiene reacciones de creyente. Esta impresin se explica, en parte, por el hecho de que una prolongada implantacin del cristianismo, en un espacio cultural determinado, ha transformado poco a poco la escala de valores comunes. Pero, al adherirse espontneamente a estos valores, el cristiano no tiene, por consiguiente, una actitud de creyente, puesto que el ejercicio de la fe lleva consigo siempre el descubrimiento y el encuentro con el Dios viviente, y este encuentro es inevitablemente aprehendido como la exigencia de una conversin nueva y de una renuncia de s ms profunda. Dicho de otro modo: el cristiano de nacimiento debe, tambin l, recorrer por su propia cuenta el itinerario que conduce de Adn a Jesucristo, pasando por Abraham. Para este recorrido es preciso tiempo, un largo tiempo de maduracin progresiva de fe. Al proponer cada ao a sus fieles un tiempo de Cuaresma preparatorio para la fiesta de Pascua, la Iglesia no hace ms que ayudar a esta maduracin colectiva de la fe. Fuera de la perspectiva de la fe, la Cuaresma corre el riesgo de degradarse en un tiempo en que el esfuerzo moral y las prcticas ascticas parecen cobrar ventaja sobre el conocimiento del sentido teolgico de la misma.

viviente requiere un tiempo previo de preparacin interior para recibir el don de la gracia. En la historia de Israel hay tambin un perodo excepcional prolongado, de cuarenta aos, y ejemplar de lo que debe ser toda preparacin para ir al encuentro del Dios viviente: se trata de la permanencia en el desierto antes de entrar en la tierra de promisin. Sin cesar, las generaciones sucesivas propenden a este acto mayor para profundizar en l la "lgica" de una vida creyente. La permanencia en el desierto es un tiempo de preparacin: abre el camino a la Promesa, a la salvacin. Una preparacin que se hace en el desierto, es decir, en un lugar en que la inseguridad es el alimento cotidiano y favorece, en consecuencia, el aprendizaje de la fe. Un tiempo de prueba, en el que Dios prueba y el hombre se prueba a s mismo, toma la medida exacta de lo que el hombre es, y tambin de su pecado. Un tiempo de gracia, pero igualmente un tiempo de rebelin interior y de renuncia. A causa del pecado de los hombres, la permanencia en el desierto no ha producido todos los frutos de la gracia de Dios. Conduce tambin al fracaso, ya que la tierra a la que abre el camine no es la tierra de la salvacin. El Reino queda a la espera del futuro. Pero, esencialmente, esta permanencia en el desierto no cesar de hablar a la conciencia de Israel; queda este tiempo, bendito entre todo, en que Yahv ha encontrado a su pueblo para, a su vez, ser encontrado por l. Adems, cuando Israel se pregunta por el Reino escatolgico, la imagen de un desierto en que todo florece acudir espontneamente al espritu...

El desierto, tiempo de maduracin de la fe

Las reacciones espontneas de todo hombre pertenecen al rgimen pagano; no caminan en el sentido de la fe. El hombre judo, miembro del pueblo elegido, no escapa a esta regla comn. La historia de Israel es un ejemplo que, en este aspecto, nos puede convencer. Constantemente aparecen profetas para llamar al pueblo a las exigencias del rgimen de la fe. Vivir como creyente es movilizar todas sus energas, toda su persona, dentro de la obediencia al plan de Yahv, cualquiera que sea el carcter desconcertante de sus iniciativas salvficas. La religin que Dios quiere es la del corazn. Tal movilizacin de todas las energas no se consigue en un momento determinado; reclama tiempo, exige interiorizacin progresiva y conversin cada vez ms lcida. No hay razn para sorprenderse de esto: los momentos privilegiados de la vida de los profetas estn regularmente precedidos de un cierto tiempo de preparacin, fijado simblicamente en cuarenta das. Antes de la revelacin del Sina, Moiss pasa cuarenta das de soledad en la montaa. Antes de encontrar a Dios en el Horeb, Elias marcha cuarenta das por el desierto. Es decir, que toda experiencia autntica y privilegiada del Dios
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Antes de emprender pblicamente la predicacin del Reino, Jess de Nazaret rehace por su propia iniciativa la experiencia espiritual del desierto de antao durante cuarenta das. Para El, como para el pueblo hebreo, el desierto es un tiempo de prueba; pero, a diferencia de sus antepasados, Jess vence la tentacin; entra plenamente en la obediencia al plan de su Padre. Notemos bien esto: Jess no va al desierto para perfeccionar simblicamente la experiencia pasada del pueblo hebreo. Va, antes de comenzar su ministerio pblico, porque, tambin El, tiene necesidad de este tiempo privilegiado de prueba y de preparacin. El tambin necesita ajustar su mirada interior a los quehaceres de su Padre, ya que tal actitud no naca de El ni tampoco de un automatismo espontneo. En vsperas de proclamar la Buena Nueva de salvacin, Jess se prepara con la oracin, la soledad y el ayuno. 209
ASAMBIJSA I I I . - 1 4

Los cuarenta das de Jess en el desierto

Pero lo que da todo su sentido a la estancia de Jess en el desierto es el xito mismo de este tiempo de prueba. Con toda verdad, Jess podr decir que el Reino que El proclama ya ha llegado: "Est entre vosotros." El Reino est ah, ya que la voluntad salvfica de Dios ha encontrado en Jess la fidelidad plena de obediencia. Los tres aos de vida pblica hasta la muerte en la cruz estn contenidos en germen desde el primer momento en que Jess predica la venida del Reino. La estancia en el desierto prepara el acto pascual. Jess sale victorioso de la prueba del desierto, como saldr tambin de la prueba de la condenacin a muerte. Pero la gloria de esta victoria no es de este mundo. El Reino proclamado por Jessla verdadera tierra prometidaescapa a los horizontes terrestres. El tiempo de la Iglesia y el tiempo de Cuaresma El tiempo de la Iglesia est caracterizado por una tensin permanente. Desde Pentecosts hasta el retorno de Jess, la Iglesia ha ido edificando progresivamente sobre el fundamento de lo que se ha cumplido de una vez para siempre en la Resurreccin de Cristo. Toda la densidad de la vida humana debe ser captada poco a poco para dar al misterio de Cristo su dimensin acabada: esto exige mucho tiempo. Pero sabemos que la realizacin de esto se hace da tras da, ya que el Primognito de la humanidad verdadera ya ha resucitado de entre los muertos. Tensin, pues, entre lo que ya est acabado y lo que queda por tener cumplimiento. Tensin necesaria, ya que nuestra esperanza en el futuro est enteramente fundada sobre lo que ya ha hecho Jess de Nazaret hace dos mil aos. En el seno de la Iglesia, esta tensin est correctamente ajustada. La relacin viviente con Cristo permite a cada uno de los miembros de la Iglesia recorrer el largo camino de la fe, avanzando por una ruta ya trazada. El cristiano est posedo por la gracia que, objetivamente, le conduce al encuentro con el Dios de Jesucristo. El Espritu acta en el corazn del cristiano y, en verdad, le hace decir: "Padre." Este tiempo de prueba victoriosa exige de cada uno cooperacin activa en la construccin de la Iglesia, puesto que es toda la vida y todos los sectores de la vida, en sus dimensiones individuales y colectivas, los que deben ser investidos por el misterio de Cristo. Pero esta ascensin progresiva de la fe no se efecta de manera uniforme. El hombre es tal que debe poner su propio esfuerzo en todos los aspectos de la vida y, con ms razn an, en su caminar hacia la fe. El tiempo de Cuaresma es precisamente el tiempo anual de cuarenta das en que la Iglesia propone a los fieles que se esfuercen de manera especial en una de las dos dimensiones esenciales de la vida creyente en este mundo: la Cua210

resma es el tiempo colectivo por excelencia en que los cristianos se preparan ms particularmente para la coyuntura de la Pascua. Durante este tiempo los cristianos son invitados a tomar ms en serio las exigencias de una fe vivida en la pobreza interior al servicio de Dios y de los hombres. La Cuaresma sirve de preparacin al tiempo pascual; durante este tiempo se dar una importancia esencial a la dimensin escatolgica de la vida cristiana.

El tiempo de la Iglesia es, idnticamente, tiempo de misin. Es as, porque la edificacin de la Iglesia hasta la plenitud requerida exige que la Buena Nueva de la salvacin sea proclamada a todas las naciones. Solo entonces vendr el fin. El Espritu de Cristo trabaja en el corazn de todos los hombres y de todas las culturas; pero solo el enraizamiento del misterio de Cristo en lo ms profundo del misterio espiritual que recorren los hombres y las culturas puede acabar este trabajo del Espritu. Es esta una obra gigantesca que los dos milenios de historia de la Iglesia apenas han dado comienzo. Ante esta perspectiva de la misin universal, la misin del cristiano adquiere todas sus dimensiones. Miembro del Cuerpo de Cristo, el cristiano se encuentra, objetivamente, en condiciones de llegar hasta el final en su marcha de fe. Es preciso, tambin, que tome parte en esa marcha personalmente, movilizando todos sus recursos a este efecto. La tarea es ardua, especialmente para el misionero, ya que, el que abandona su pasuna tierra conocida y ya cristianizadapara ser portador de la Buena Nueva ante un pueblo que todava no la ha recibido, deber compartir la vida de este pueblo y afrontar el paganismo con todas sus fuerzas. Su propia fidelidad revela entonces, como por anticipacin, la ruta de conversin que deber tomar el pueblo evangelizado. De esta manera, la Cuaresma solo adquiere su significacin si es vivida en relacin con la misin universal. Aunque es verdad que todos los cristianos no se ven obligados interiormente a dejar su pas, todos, sin embargo, tienen la responsabilidad de hacer que la Iglesia, como cuerpo, sea, en verdad, entre los hombres, el gran signo de la salvacin de Jesucristo. La Cuaresma no puede ser un asunto puramente interno de la Lglesia, y menos an un asunto individual del cristiano. La Cuaresma es un tiempo colectivo que debe permitir a todos el ponerse al nivel de la misin y de las exigencias que esta requiere. Hoy, como ayer, el misionero sabe que la palabra que proclama es una llamada a la conversin y a la penitencia. La 211

El tiempo de misin y el tiempo de Cuaresma

"Cuaresma" del no creyente que camina por la oscuridad al encuentro del Dios de Jesucristo puede ser muy larga. Cmo podra el misionero lanzar esta llamada sin haber recorrido l mismo muchas veces la Cuaresma de la Iglesia!

La Eucarista y la maduracin de la fe

En la celebracin eucarstica, Cristo internene entre los suyos como el que cumple en su persona el don maravilloso del desierto de antao. El es el agua viva, el pan del cielo, el camino y gua, la luz en la noche. En El se ofrece al fiel el encuentro con el Dios vivo, por la participacin de su carne y de su sangre. En cuanto que significa la transfiguracin, ya cumplida, de la humanidad y del cosmos, la Eucarista da a la Cuaresma su sentido especficamente cristiano. El tiempo de prueba que los cristianos recorren conjuntamente es ya victorioso. El ritmo de la prueba del desierto, con vistas a la victoria de la Resurreccin, tiene validez, siempre, para el cristiano que ha participado de la Eucarista: es precisamente el ritmo de la maduracin de la fe. Sin embargo, la Eucarista nicamente nos da la imagen del mundo transfigurado que ya est entre nosotros, y las apariencias pueden parecer caducas. La Eucarista proclama, exclusivamente, la muerte del Seor hasta su venida.

QUINTA SEMANA DE CUARESMA

Este relato podra haber sido redactado apeas un siglo antes de Cristo. Primitivamente no figuraba en l el nombre de Daniel; sin duda fue aadido ms tarde, debido a que su etimologa (Dios mi juez) responde perfectamente al personaje del hombre joven de que aqu se trata. Y en razn de esa similitud de nombre sera incorporado este relato al Libro de Daniel, pero en una poca demasiado tarda como para figurar ya en el canon judo de las Escrituras.

I. Daniel 13, 1-9, 15-30, 33-62 fl lectura lunes

El contexto polmico de esa haggada es evidente. Se trata con toda probabilidad de un cuento construido por los fariseos en su polmica con los saduceos, especialmente contra los ancianos disolutos del crculo del sumo sacerdote Jasn. Susana representa el alma de Israel, que ha permanecido fiel a Dios, su esposo. Rechaza el adulterio bajo los rboles del huerto, que son los emplazamientos simblicos de los antiguos "adlteros" del pueblo con respecto a Dios (Os 2, 15; Jer 2, 2025; Ez 16, 15-20; 1 Re 14, 21-25). La historia de Susana resulta ser la de los justos que permanecen fieles a Dios a pesar de las solicitaciones de los paganos y de los saduceos. En medio de sus persecuciones, esos justos cantan la certidumbre de su liberacin prxima por obrar de la mano de un Dios que no puede dejarlos en el olvido. Este Evangelio no es de la pluma de Juan. El episodio de la mujer adltera, por otro lado, no figura en los ms antiguos testigos de su Evangelio y su estilo es mucho ms parecido al de Lucas, que muy bien podra ser su autor. Es sabida su preocupacin por subrayar todas las muestras de atencin de Cristo para con la mujer y su intencin de romper n a. Juan 8, 1-11 evangelio lunes

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el marco jurdico de la ley con el perdn y la misericordia. Este relato enlazarla perfectamente con Le 21, 37-38, un capitulo, por lo dems, con abundantes alusiones a Daniel (cf. vv. 7, 9-12)! El conjunto del cap. 21 de Lucas, seguido del Evangelio de la mujer adltera, podra ser considerado como un midrash de Daniel.

II b. Juan 8, 12-20 evangelio ad libitum tones

Jess toma parte en la fiesta de los Tabernculos caracterizada por una proliferacin considerable de luces. Ese es el moment que elige para revelar su personalidad (v. 12), blanco de los fariseos por sus pretensiones (vv. 13-20).
* *

De todas formas, parece evidente que el evangelista tiene delante la historia de Susana: la misma acusacin de adulterio, el mismo cambio radical de la situacin, la misma alusin a los ancianos (v. 9), el mismo inters de los acusadores por poner a su vctima bien expuesta (v. 3), la misma referencia a la ley de Moiss para lapidarla (Dt 22, 22-24). Cristo aparece asi como el nuevo Daniel, justificando no solo a una inocente, a la manera del joven del Antiguo Testamento, sino incluso a una culpable (v. 11), y explicando prcticamente cmo el juicio de Dios es gracia y perdn. Si Susana representa a Israel y si existe un nexo evidente entre el relato de Susana y el episodio de la mujer adltera, puede verse en esta la imagen de la humanidad en Jesucristo. Susana es saldada poi los obser-faoies de la ley contrapuestos a los ancianos de Jasn; la humanidad es salvada por Cristo, pero en oposicin a los ancianos-escribas y fariseos.., los mismos que haban salvado a Susana. Cmo se explica que los salvadores de Susana sean ahora los denunciadores de la mujer adltera? Porque entre tanto ha aparecido Cristo, quien ha echado las bases de la nueva eclesiologa. Daniel era, ante Dios y ante los hombres, el testigo de un pueblo "justo", es decir, perfectamente sujeto a las normas de la ley. Pero la ley no juzga ms que los actos, no las personas... En Cristo es Dios mismo quien juzga a las personas y sabe que, por encima del estado de justicia legal o de pecado, en cada una de ellas se encuentra una zona del ser en la que puede desarrollarse un dilogo con l en Ifr fe pura. Por eso Susana no es la imagen de la Iglesia: es demasiado legalista mente justa para ello. La mujer adltera tiene ms posibilidades de representar a los miembros de la Iglesia porque, por encima de su pecado, aceptan el encuentro y el dilogo de fe que Cristo les propone y que les conducir un da a no pecar ms, no tanto por obedecer a una ley como por responder a las exigencias de una conciencia que ha encontrado el Amor.

a) Desde la primera noche de la fiesta de los Tabernculos se encendan en el prtico del Templo y en todas las casas candelabros de oro; despus, durante varias noches seguidas, se organizaban procesiones con antorchas. Este derroche luminoso tena numerosas significaciones religiosas: recordaba la marcha por el desierto bajo la nube luminosa (Ex 13, 21-22); anunciaba fundamentalmente la era mesinica en la que Dios salvara a su pas (Is 60, 1-3; Mal 4, 2; Is 42, 6; cf. Ap 21, 23). Jess afirma que El es esa luz de manera definitiva (cf. el "Yo soy"). Lo es no solo para Israel (que rechazar su resplandor: Jn 12, 46-48), sino para todas las naciones, porque puede arrancar a la muerte (Jn 1, 4-5; 1 Jn 2, 9-11) a todo hombre que se abre a su mensaje, aunque sea pagano (Jn 12, 23). b) Los judos atacan el testimonio que Jess da de S mismo, hacindose luz del mundo (vv. 13-19). Con razn, si solo se estima el estricto punto de vista jurdico. El derecho hebreo prev, en efecto, que un testimonio no puede ser admitido si no est reforzado por "dos o tres testigos" (Dt 19, 15; cf. v. 17). Ahora bien: Jess est solo; por consiguiente, es nulo. Por una simple razn de procedimiento, los fariseos se consideran dispensados de hacer observaciones en torno a la declaracin de Jess. Pero Jess les corresponde revolviendo el procedimiento a su favor, atrayendo as la atencin sobre su declaracin. En el proceso que se inicia contra El y en el que los hombres van a juzgarle "segn la carne" (v. 15; cf. Jn 7, 24), es decir, de manera puramente humana, a base de sus acciones externas, Jess invoca a su testigo: su propio Padre. Pero ese testigo es invisible: no pueden verle ms que quienes "conocen" a su Hijo (v. 19), y, de todas maneras, hay que esperar que el Hijo haya vuelto a su Padre para posibilitar ese conocimiento. No cabe duda sobre el resultado del proceso: el testigo del Hijo no podr ser odo y Cristo morir. En ese momento aparecer otro testigo, el Espritu Parclito, que acudir a apoyar ese proceso y vengar la memoria de Cristo (Jn 16, 8-11). c) Jess anuncia, por otro lado, que El mismo juzgar a los actores de su proceso (vv. 15-16). El veredicto de su juicio ser

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confirmado por el Padre y no puede caber la duda de que encierra la condena de los judos. No se trata seguramente de una alusin al juicio final, sino de la certeza que anima a Jess de que su Padre confundir, de una manera o de otra, a quienes estn interesados en acabar con su vida.

La llegada de los tiempos mesinicos significa que, en adelante, la luz saldr definitivamente victoriosa de las tinieblas. Jess de Nazaret opera el giro decisivo, porque El es la luz del mundo, la resurreccin y la vida. Libre de pecado, plenamente fiel a la voluntad del Padre, el Hombre-Dios es en su humanidad la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y posee en ella la vida eterna en su plenitud. Por fidelidad a su condicin, Jess se ha enfrentado con la obra de las tinieblas y de la muerte, pero lo hizo para pasar de las tinieblas a la luz deslumbradora del Transfigurado y a la vida perfecta del Resucitado. Para vivir eternamente all donde las tinieblas y la muerte no tienen ninguna posibilidad de hacerse sentir hay que poder renunciar a la vida presente, darla por amor. A lo largo de toda su vida, Jess se le presenta a Juan, a travs de sus actos y sus palabras, como luz del mundo y prncipe de la vida. Porque el Reino que inaugura en El con el don de su vida est presente ya ac abajo. Por doquiera pasa Jess retroceden las tinieblas y la muerte: cura a los ciegos y resucita a Lzaro. Es toda la creacin la que se encuentra afectada por la encarnacin de la luz de vida. Jess ofrece compartir los bienes que posee con cuantos le reconozcan en la fe, y acepten seguirle. "Quien me sigue no camina en las tinieblas, sino que tendr la luz de vida" (Jn 8, 12). "Quien vive y cree en M no morir" (Jn 11, 25). A quien cree Jess le da agua viva, que se convierte en El en "una fuente que salta hasta la vida eterna" (Jn 4, 14). III. Nmeros 21, 4-9 La serpiente de bronce, o ms exactamen1.a lectura te la "serpiente de fuego" (saraph, que martes dar origen a la palabra serafn), era probablemente un resto de los cultos idoltricos de fecundidad conservado en el Templo hasta la reforma de Ezequas (2 Re 18, 4). Su popularidad deba de ser muy grande como para que los profetas y los legisladores no hicieran nada para retirarle antes del santuario de Yahv.

Ante la imposibilidad de retirar la serpiente de tronce del Templo, no caba otra solucin que la de exorcizarla integrndola en la historia nacional del xodo. Seguramente que esta es la finalidad que se propone el relato ledo este da en la liturgia. Se representa una de las numerosas crisis serias de la fe del pueblo en el desierto y se hace constancia de su coincidencia con la extensin de un mal abrasador, debido, sin duda, a una invasin de serpientes venenosas (vv. 5-7). Describe la intercesin de Moiss, que pone fin a ese castigo, no tanto merced a la configuracin material de la serpiente de bronce como merced al toque de llamada a la fe de los miembros del pueblo (v. 9; cf. Sab 16, 5). Un testimonio,todava muy impreciso de la salvacin que Dios puede procurar al hombre cuando encuentra en l suficiente fe como para confiar en Dios y cuando puede contar con un mediador para iniciar la salvacin y establecer sus condiciones.

Si no fuera por la popularidad de este smbolo en las comunidades primitivas del cristianismo, habra motivos ms que suficientes para desconfiar de un relato tan materialista y tan cercano a la magia. Es indudable que esa popularidad se debe al autor de la Sabidura (Sab 16, 1-7). Contrapone, en efecto, el comportamiento tan distinto de los hebreos y de los egipcios ante una misma plaga. Frente a las dainas bestezuelas, los egipcios resultan vencidos porque no tienen fe y no cuentan con un mediador para pedir a Dios que ponga fin a la plaga; los nebreos, por el contrario, encuentran an suficientes recursos en su fe para convertirse y, sobre todo, pueden apoyarse en un mediador. Los cristianos vieron sin duda en este paralelo las condiciones de su propia salvacin. Moiss y la serpiente de bronce coinciden ahora, para ellos, en la persona de Jesucristo levantado sobre la cruz (Jn 3, 13-16; 12, 22). Pero no por eso deja de ser cierto que, al igual que los hebreos, quienes se benefician de la salvacin de Cristo han de tener suficiente fe como para volver hacia El su mirada (1 Cor 10, 9-10).

IV. Juan 8, 21-30 evangelio martes

La discusin entre Jess y los fariseos se va avivando cada da; y Jess se presenta siempre en forma enigmtica, pero ahora se ve abocado a decir quin es y, aunque de forma todava velada, a hablar de su divinidad ("Yo soy": versculos 24-28).

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a) Jess dedica la primera parte de su rplica a subrayar la oposicin paradjica que se ha establecido entre El y los fariseos. Estos quieren matarle, pero se les escapa cuando quiere (v. 21); los judos le acusan de pecado, y son ellos quienes morirn en el suyo (v. 24); ellos le destinan a las profundidades del infierno, cuando la realidad es que subir "a lo alto" (v. 23); ellos quieren "levantar" a Jess sobre la cruz; El va a "elevarse" a la gloria (v. 28). Los judos "buscan" el rostro de Dios (Sal 26/27; Am 5, 4-6; Sal 104/105, 1-4)..., y he aqu que "buscan" la forma de dar muerte a su enviado (v. 21). Piensan que Jess va a darse muerte (v. 22) cuan El es "Yo soy" (vv. 24-28), que es el ttulo de quien perdura por encima de las vicisitudes de la historia (Ex 3, 14-15; 33, 19; Is 43, 10-13). b) La oposicin entre los dos mundos (v. 23) no tiene nada que ver con las consideraciones dualistas de la filosofa. En realidad, no hay ms que un mundo y es bueno: es el que Dios ha creado (Gen 1; Jn 1, 9-10). Pero se ha convertido en "este mundo" porque el hombre ha falseado sus engranajes con su pecado, que consiste en no reconocer a "Yo soy". Los judos no han querido reconocerle en sus manifestaciones antiguas (Ez 7, 27); no quieren tampoco reconocerle ahora que est presente en Jess. La obra de Jess consiste precisamente en hacer un solo mundo de los dos mundos existentes, haciendo continuamente para ello referencia a la voluntad de su Padre (vv. 28-29). Su obediencia a quien le ha enviado destruye el esfuerzo de los hombres para construir un mundo aparte de Dios.
* *

3, 46-90) es un texto que se remonta, al parecer, a la poca macabra; fue introducido en el Libro de Daniel antes de la traduccin de este ltimo al griego.
* * *

La historia se desarrolla en una gran llanura en la que se ha concentrado una gran multitud. En el centro de la explanada se levanta la estatua del emperador, como en otro tiempo, en una llanura semejante, la torre de Babel. Esta estatua tiene probablemente la figura de una estela o de un obelisco; delante de ella arde un enorme brasero para recibir los sacrificios. La presencia de una multitud tan innumerable y la solemnidad del momento constituyen la ocasin soada para un enfrentamiento entre partidarios y adversarios de Yahv. El conflicto surge ya antes de comenzar la ceremonia (vv. 14-17), e inmediatamente hace su aparicin la tendencia hagiogrfica del autor, lo que violenta los rasgos del relato (vv. 19-22). El perseguidor se convierte, como en las historias de martirio y el yahvismo sale victorioso de este combate. Ya no queda ms que cantar el himno triunfal de Yahv (vv. 46-95).

La oposicin entre los dos mundos, tal como la vivi Jess, no es la que viven hoy muchos cristianos repartidos entre el mundo de la cristiandad y el mundo secularizado que va adquiriendo cada vez ms consistencia? De hecho, la aproximacin sera peligrosa. El mundo al que Cristo se opone es el mundo sin referencia a Dios. Ahora bien: este mundo est tanto ms presente en el interior de la Iglesia que fuera de ella; lo mismo que el mundo de Dios est tanto ms presente en la Iglesia que fuera. La frontera entre los dos mundos no coincide con las fronteras de la cristiandad. V. Daniel 3, 14-20, 91-95 1.a- lectura mircoles El relato de la ereccin de la estatua de Nabucodonosor es una haggada (Dn 3, 1-30) en la que la mayora de los detalles estn novelados. Deba servir para ayudar a los judos del siglo n en su resistencia frente a las autoridades paganas. El cntico de los tres jvenes que sigue a la haggada (Dn 218

Por encima del relato legendario se descubre una definicin de la misin del pueblo elegido y de la Iglesia frente a los totalitarismos de toda especie. El poder es con mucha frecuencia tan poderoso, su mquina policaca tan represiva, que todo el mundo se inclina ante l y se calla ante sus excesos. Solo pueden enfrentarse decididamente a un poder as quienes han encontrado un valor absoluto ms importante que su propia vida. Los cristianos han descubierto ese valor absoluto; lo llaman Vida y Amor, pero cuntos cristianos se encuentran de nuevo en la oposicin al poder que se considera absoluto y en la insumisin a la dictadura?

VI. Juan 8, 31-42 evangelio mircoles

Sigue la discusin de Jess con los judos. Hay dos temas que inciden en el informe que nos hace Juan: el de la libertad y el de la paternidad.

a) Jess empieza afirmando que hacerse discpulo suyo, es decir, "escuchar" su Palabra, y mucho ms an "guardarla" y "permanecer" en ella (Jn 8, 51; 12, 47; 14, 23-24), es conseguir la libertad (v. 31). 219

Inmediatamente se produce el equvoco en la mente del auditorio. Este trmino de libertad recuerda, en efecto, la liberacin conseguida de una vez para siempre cuando el xodo y prometida ya a Abraham (v. 32; cf. Gen 17, 16; 22, 17-18). Ningn judo puede ser esclavo (Lev 25, 42) y si, de hecho, el enemigo domina al pueblo y le reduce a la servidumbre, no se trata ms que de un estado transitorio al que el Mesas pondr muy pronto fin. Jess responde llevando a su auditorio al plano ms profundo de la cuestin: s, son de la raza de Abraham, pero lo son a ttulo de esclavos y no de hijos (v. 35), porque son pecadores (v. 37). Este argumento de la doble filiacin de Abraham, la libre y la servil, debi de tener una enorme vigencia entre los primeros cristianos, puesto que nos lo encontramos an en Gal 3, 6-29; 4, 21-5, 1; Rom 4-8; Heb 3, 6. Deba ayudarles a colocarse al lado de los judos, dentro de la raza de Abraham, pero en la lnea de los hijos y no en la de los bastardos o de los esclavos. Si los judos pertenecan a la rama libre de Abraham, acogeran la palabra de verdad de Jess, puesto que da cumplimiento a la promesa hecha a Abraham (vv. 39-40). Ahora bien: ellos no reconocen en esta Palabra de Jess la continuidad con la palabra dirigida a su patriarca. No les queda ms que una posibilidad de ser libres dentro de la raza de Abraham: ser hijos (v. 36) y no ya esclavos. b) La idea de filiacin lleva inmediatamente a los judos a replicar que ellos s son hijos de Abraham y no esclavos. Se consideran incluso hijos de Dios (v. 41), porque no han nacido de la "prostitucin" (cf. Os 2, 4), en el sentido de que no viven en la infidelidad idoltrica, sino ms bien en la fidelidad a la ley de Dios. Jess les contesta lo mismo que lo ha hecho a propsito de la paternidad de Abraham: hay hijos que tienen realmente a Dios por padre, y los hay que tienen a Satans por padre (v. 44). Jess se pone inmediatamente del lado de los primeros porque procede del Padre (v. 42; Jn 5, 42-43). Los judos que pretenden ser hijos de Dios deberan reconocer al menos a quien es el Hijo de Dios por excelencia. Ahora bien: el caso es que les resulta un extrao: no est ah la prueba de que dependen de otro padre? (v. 44). Un psiclogo moderno o un especialista en psicosociologa1 leeran este texto con el mayor inters y encontraran en l a la vez los temas de su anlisis del "rechazo del Padre" y los
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ejes de la crisis revolucionaria del mundo actual y, especialmente, del mundo universitario. Al cabo de milenios de reinado de la madre (naturaleza, fecundidad, fatalidad, autocratismo), la humanidad ha pasado progresivamente al reinado del padre (perspectiva, historia, derecho, creatividad, libertad). Dentro de este perodo "paternal" es cuando Jess ha revelado al Padre; pero ya antes de l se haban situado los hebreos en ese ciclo reconociendo a Abraham como su padre y adoptando filialmente las estructuras socioculturales que garantizaban esa paternidad (ley, circuncisin, sabidura). De hecho, hay tres actitudes posibles ante el Padre, y las tres estn descritas en el pasaje de este da. O bien el Padre adopta una actitud tal de poder que ejerce una especie de crico autocrtico y absorbente a la manera de la Madre antigua. As, la paternidad de Abraham absorbe al pueblo de tal forma que entorpece su libertad y anestesia su creatividad. La paternidad queda as "maternalizada"; sita a los "hijos" en el estado de represin que los psiclogos conocen tan bien: as son los judos contemporneos de Jess. No son los nicos en su gnero, y el poder social que ejerce hoy su paternidad sobre la humanidad lo hace con un grado tal de tecnicidad y de presin que a veces empuja a sus hijos al suicidio. La segunda actitud es la de Satans. Se rebela contra el Padre a la manera de Edipo, condenndose a seguir continuamente a ese Padre sin llegar nunca a alcanzarle. Es la actitud actual de muchos nihilistas que se sublevan con razn contra un poder social excesivamente autocrtico, pero que quieren destruir ese poder y su racionalidad. Estos revolucionarios son "hijos de Satans" en la medida en que quieren destruirlo todo, en nombre del ms absoluto nihilismo. No asimilan su complejo de Edipo y caen en el estado regresivo de los drogados, de los hippis o de los suicidas. La tercera actitud es la de Cristo. Al contrario que Satans, realiza en S la imagen de su Padre. Se distingue ciertamente de l, acomete una rebelin contra su Padre Abraham y contra los signos de esa paternidad (ley, justicia, circuncisin), pero lo hace "en nombre del Padre". Al contrario que Satans, su rebelin no es nihilista, sino renovadora; acepta lo que puede conservarse de la herencia paterna. El cristiano se rebela hoy contra el "padre": ese poder social que se ha convertido tanto en paterno como en materno, incluso en la Iglesia, y que ejerce su paternidad por medios socioculturales alienantes (como la escuela), por cuanto que esos medios condicionan al sujeto al mismo tiempo que sirven de vehculo a los conflictos inconscientes y no integrados de las generaciones anteriores. Colabora, pues, en todo lo que puede 221

Por ejemplo, G. MENDEL, La Rvolte contre le Pre, Pars, 1968.

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proporcionar al hombre de hoy el amor a s y la libertad que le permitirn descubrir la imagen del Padre en l y le facilitarn la integracin. En todo caso hay que saber quin es ese Padre cuya imagen somos nosotros: Jess, y solo El, nos lo dice.

Este relato de la alianza de Yahv con Abraham es de redaccin sacerdotal y, por consiguiente, relativamente tardo. Sus redactores escriben tal vez para los exilialados en Babilonia, con el fin de recordarles que Dios no les abandona, puesto que ha establecido una alianza definitiva con sus padres, o tal vez para el pequeo resto fiel que quedaba en Jerusaln despus del retorno, con el fin de tranquilizar su decepcin y su inquietud. Es decir, que a travs de este relato volvemos a encontrarnos con el personaje de Abraham tal como era visto despus del destierro, ms que con el personaje propiamente histrico. a) La primera caracterstica de la alianza concertada entre Dios y Abraham es, para los redactores sacerdotales, la promesa de la tierra (v. 8). Este tema no figuraba en las antiguas tradiciones yahvistas y elohistas relativas a la vida del patriarca. Los primeros se preocupaban, ante todo, por recoger relatos de fundacin de santuarios, datos etimolgicos o las dos cosas juntas; las segundas tenan ya una intencin ms edificante (tema del profeta intercesor o del padre dolorosamente herido en sus afectos). Tambin se encuentra una breve alusin a la promesa de la tierra (Gen 12, 7; 13, 14-15), pero es claramente posterior a los antiguos relatos y parece no haber sido introducida hasta el siglo ix, en una poca como la del rey Asa, precisamente preocupado por restablecer la integridad del reino de David. El tema de la promesa de la tierra a Abraham es, pues, relativamente reciente: no se le menciona en los discursos que Yahv dirige a Moiss (Ex 3, 7-8; 16-17) ni en las antiguas bendiciones patriarcales (Gen 27, 27-29; 49, 8, 12; Nm 24, 5-9). Ni siquiera los profetas han hecho alusin a este tema antes de Jeremas y la reforma deuteronmica (Dt 6, 10, 23; 7, 13; 8, 1; 10, 11, etc.; Jer 16, 14-15; 23, 7-8; 11, 3-5). Son, sobre todo, los del exilio los que hablarn de la promesa de la tierra, anunciando a los exiliados que algn da recuperarn su tierra, y eso en nombre de la iniciativa que Dios adoptar para sarvarlos (Is 49, 8; 54, 2-3). En Is 49, 22-23 y 45, 14-15 son las palabras mismas de la promesa a Abraham las que sirven para anunciar la promesa hecha a los desterrados de "poseer el pas". Por lo dems, esta promesa no se le hace a todo el pueblo, sino solo a quienes hayan buscado a Yahv: es un pueblo cualitativo que ser reconocido por su fidelidad, el que heredar la tierra (Is 14, 20).
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VII. Gnesis 17, 3-9 1.a lectura jueves

Ahora se comprender cmo la promesa de la tierra hecha a Abraham ha podido adquirir una importancia as en esta poca: precisando que la promesa le haba sido hecha al patriarca, los profetas del exilio recordaban que su ejecucin dependera, no de las fuerzas del hombre, por otro lado demasiado dbil entonces como para confiar en ellas, sino de la iniciativa gratuita de Dios. Adems, por estar hecha al padre de los creyentes que era Abraham, la promesa de la tierra pona bien de relieve la necesidad de la fe y la atribucin de la tierra tan solo al pueblo cualitativo constituido por ella. A esta doctrina, as elaborada, alude el v. 8 de nuestra lectura. b) La segunda caracterstica de la alianza de Gen 17 se refiere al cambio de nombre de Abram en Abraham. De hecho, parece que los dos nombres no son ms que dos grafas diferentes de una sola y nica palabra que significa: "Es hijo de un padre noble." Pero los redactores sacerdotales lo han tomado de ab hamn, que significa: "Es padre de una multitud", con lo que queda aclarado uno de los temas importantes de la alianza (cf. vv. 4 y 5). Los redactores parecen en esto claramente tributarios del Segundo Isaas. El cambio de nombre es un tema frecuente en la pluma de este profeta y muchas veces, al cambiar de nombre, Jerusaln no solo vuelve a encontrarse, cuando ya se crea viuda y abandonada, como esposa y amada de Dios, sino que tambin se ve proyectada hacia una posteridad extraordinaria (Is 62, 1-4; 56, 5; 62, 12; 44, 2-4; 51, 2; 49, 20-21). El cambio de nombre anunciado por el Segundo Isaas al pueblo exiliado invita a este a creer en un cambio de destino; el hecho de que este ltimo est ya inscrito en la vida del patriarca trata de hacer ver al pueblo que hay realmente un Dios que dirige su historia, aun cuando a veces sea muy movida, y que la dirige conforme a una constante precisa y una fidelidad absoluta a un designio establecido desde siempre.

VIII. Juan 8, 51-59 Exteriormente la discusin recogida por el evangelio Evangelio es una sucesin de invectivas. Los jueves judos injurian a Jess: "T eres un samaritano y un poseso" (v. 48), es decir: "T ests loco." Cristo toma esta acusacin en serio y replica. Despus los judos sacan a colacin el nombre de Abraham; Cristo aprovecha la ocasin para introducir una nueva rplica sobre el tema de Abraham, a cuya descendencia no pertenecen realmente los judos, puesto que carecen de la fe que permite reconocer a quien es de Dios. La raza de Abraham es una raza de hombres libres; cmo los judos habran de poder formar parte de ella, siendo, como son, esclavos de su pecado de incredulidad? Jess, por el contrario, no puede ser convicto de pecado (v. 46), siendo como es de Dios. Est clara su argumentacin:
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puesto que Jess carece de pecado, puede pretender que es de la raza de Abraham o, lo que es lo mismo, de la raza "de Dios". Mientras que los judos se consideran abusivamente hijos "de Dios", puesto que viven en el pecado (v. 47). Pero en toda esta discusin Juan destaca algunos temas ms importantes.

cesara para descubrir esa personalidad por encima de los signos que est continuamente realizando.

a) En primer lugar, la incomprensin de las autoridades judas. Cristo realiza signos que ponen de manifiesto el misterio de sus relaciones con el Padre. En ralidad, San Juan desarrolla a lo largo de su Evangelio diferentes planos de incomprensin. La de la multitud que no ve en los milagros ms que su inters inmediato (despus de la multiplicacin de los panes: "Me siguen porque les doy pan", Jn 6) o la de quienes no ven en los milagros del Seor ms que los signos de la llegada de un mesas terrestre. Pero la incomprensin ms relevante es la de las autoridades. Aun cuando su funcin les habilita para reconocer al Mesas, los jefes del pueblo no llegan a descubrir la personalidad de Cristo. Pretenden que Jess hace milagros "para su propia gloria", para su propio xito. Se comprende entonces la insistencia de Jess en demostrar que busca la gloria del Padre y no la suya (v. 54). b) Despus, a esa incomprensin de los judos contrapone Juan el conocimiento que Jess tiene de su propio Padre y los medios para llegar a su conocimiento. Los judos "no entienden", Cristo "entiende" (v. 47); los primeros "deshonran" a Jess, el segundo "honra" al Padre (v. 49); los primeros "no conocen", el segundo "conoce" (v. 55); los primeros "no guardan su Palabra" (vv. 51-52), el segundo "guarda la Palabra del Padre" (v. 55). Pues bien: esas son otras tantas expresiones habituales en el judaismo, absolutamente convencido de que conoce a Dios, de que guarda su Palabra, de que la escucha, de que la honra. Jess revela as a los judos que todo eso no es verdadero conocimiento y les contrapone su propio modo de conocimiento, que tiene su fuente en su propia comunin con el Padre (v. 58; cf. Ex 3, 14; Is 43, 10-13; vase tambin el v. 47) y supone una total abnegacin en el plano de los medios humanos (vv. 50, 54). c) Finalmente, Juan destaca un tema que le es particularmente entraable: el de la hora. La iniciativa de la muerte de Cristo no corresponder a sus enemigos. Tambin aqu, por encima de la apariencia de una muerte sufrida de parte de los hombres, existe una voluntad ms profunda, ms misteriosa: la voluntad del Padre que seala la hora (ltimo versculo). El problema apuntado por el Evangelio es precisamente el descubrimiento de la personalidad de Cristo y el de la fe ne224

IX. Jeremas 20, 10-13 1.a lectura viernes

Esta confesin de Jeremas ha quedado comentada al mismo tiempo que la de Jer 11, 18-20 en el sbado de la cuarta semana de Cuaresma.

X. Juan 10, 31-42 Jess acaba de afirmar su comunin con el evangelio Padre hasta el punto de que los judos creen viernes estar oyendo a un blasfemo (Jn 10, 30), e inmediatamente recogen piedras para lapidar, de conformidad con la ley, a quien se ha atrevido a compararse con Dios (v. 31; Lev 24, 16; 8, 59). No sin cierta irona (v. 32) pregunta Jess la razn de esa lapidacin; esa misma irona animar, por lo dems, las rplicas de Jess. Habla de "vuestra ley" para dar a entender que El se ha liberado del legalismo judo (v. 34; texto que demuestra que Juan escribe en una poca en que los cristianos se han distanciado ya de los judos). Juega despus con las palabras: el Sal 81/82 asigna a los jueces humanos el ttulo de "Dios" o de "Hijo de Dios": quin podra impedirle a El hacer lo mismo (vv. 33-36), a El que ha recibido el encargo de un juicio mucho ms decisivo que los jueces humanos? Jess argumenta con irona porque est convencido de que su divinidad no puede ser descubierta a base de discusiones y de silogismos, sino solo a travs del testimonio de sus obras (Jn 14, 11; 5, 17, 21). Y precisamente una de esas obras quiz fuese el poder escapar como quiera de sus enemigos (v. 42" cf. Jn 8, 59).

XI. Ezequiel 37, 21-28 Ezequiel escribe hacia el 590-580, veinte 1.a lectura aos despus que un ltimo arranque del sbado rey Josas posibilit una reunificacin momentnea del Norte y del Sur (2 Re 23, 16-20) y diez aos despus de la cada de Jerusaln. Es el profeta de la restauracin, no solo de la ciudad santa, sino tambin de todo el pas tal como lo recorrieron, de Norte a Sur, los patriarcas fundadores. * # #
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ASAMBLEA III.-15

a) El pasaje que hoy se lee en la liturgia est constituido por imgenes de restauracin que estn ya estereotipadas en la poca del profeta. Los temas del pastor davdico (v. 24), de la posesin del pas (v. 25), de la nueva alianza (v. 26), del santuario restaurado (v. 28) y, sotare todo, del pueblo purificado (v. 23) aparecern continuamente en el mensaje de Ezequiel (cf. Ez 34, 23; 28, 26; 40-44). b) Mas la originalidad de este pasaje est, ciertamente, en los primeros versculos (20-22), los nicos del Antiguo Testamento que hablan de manera tan precisa de la reunificacin del pueblo elegido. Estos versculos comentan, por lo dems, una escenificacin que el profeta acaba de hacer tomando dos bastones de madera, smbolos de los dos Reinos, y juntndolos.
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cogitaverunt ut interficerent (Sal 2, 2; 21/22, 17; 70/71, 10; 40/41, 8; 82/83, 4; 139/140, 5-9).

La solucin propuesta por Caifas es la del oportunismo; no quiere crearse problemas ni tener dificultades con la potencia de ocupacin: qu importancia puede tener entonces la vida de un hombre en tales circunstancias? (la mencin "por el pueblo" del v. 50 no es, probablemente, original). Pero el evangelista conserva la formulacin de esa actitud oportunista y ve en ella una profeca del sentido redentor del sacrificio de Cristo (Jn 6, 51; 10, 11-15; 15, 13; Me 14, 24), un sentido tan amplio que trascender incluso el marco de la nacin juda para realizar el agrupamiento de todas las naciones. As, pues, conforme al procedimiento habitual en l, Juan contrapone una vez ms dos tipos de "conocimiento" de Cristo: el de los judos que se confabulan para decretar su muerte por oportunismo y el del creyente que le permite descubrir el valor propiciatorio de la muerte de Jess. Al inters nacionalista que inspira a Caifas contrapone Juan la dimensin universalista de la cruz inspirndose en la doctrina del Siervo paciente (Is 53, 10-11). Para destacar esa eficacia universal, Juan propone el tema del "agrupamiento" (Jn 10, 16; Heb 12, 22-23; Mt 25, 32; Ap 7, 1-9), tema antiguo limitado primero a los horizontes del agrupamiento de las tribus nacionales de Israel (Ez 37, 20-28; 48, 31-35; Dt 4, 9-13; 23, 1-9), y ampliado por el Evangelio a las dimensiones del mundo.

La restauracin del pueblo se presenta entonces al profeta bajo el aspecto de una reunificacin de las tribus. Se comprender este punto de vista si se recuerda que las tribus permanecieron siendo, durante mucho tiempo, autnomasal menos durante el perodo de los Juecesy no tuvieron entonces otro tipo de unidad que el de una alianza especficamente religiosa (Jos 22-24). Por consiguiente, lo que constituye la unidad del pueblo es el hecho de la dependencia, reconocido en comn, respecto a Yahv, y si David y Salomn consiguen crear momentneamente una unidad poltica entre las tribus, el nuevo status solo se mantendr en la medida en que salvaguarden la teocracia. Su misin hubiera debido limitarse igualmente a esto: aclarar al pueblo que su unidad se basa en su vinculacin a Dios. Nunca conseguir el pueblo elegido recuperar esa unidad puramente religiosa y la profeca de Ezequiel no se realizar sino en la Iglesia, la cual agrupa a los cristianos sin exigirles otras vinculaciones polticas o sociolgicas que las que ya puedan tener en el plano humano. No respondera a su misin si les impusiera estructuras polticas o culturales. Cuando las diversidades culturales y polticas inciden sobre las actitudes religiosas comprometen las razones de ser de la humanidad. Entonces no tarda en producirse el cisma y la restauracin de la unidad solo puede ser fruto de una purificacin de la fe.

La unidad del pueblo no puede realizarse sino con la muerte del hombre. Quiz sea esa muerte la que rechazan los componentes de las reuniones internacionales. Se multiplican las comisiones y las asambleas, pero cada uno de los que se sientan en torno a la mesa redonda sabe de antemano en qu puede ceder (lo que interesa menos, lo que no es ms que la periferia de uno mismo) y lo que debe defender a todo trance. Toma parte en la sesin como cualquiera que va a defender su verdad y olvida que Jess, que se deca a S mismo la verdad, no se ha negado a morir, incorporando a su muerte esa verdad misma. Y como compensacin ha recibido, gratuitamente, la vida nueva, la verdad plenaria y la unidad del pueblo. La actitud de Jess, animada por la comunin con el Padre, hasta en la muerte y el fracaso, es la nica que puede permitir hoy a los cristianos encontrarse en la unidad. Es una hipocresa orar por la unidad si esa oracin no brota como efecto de un autntico estilo pascual.
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XII. Juan 11, 45-46 Resea de la sesin del Sanedrn que dictaevangelio min la muerte del Seor. Este "consejo" sbado nos introduce en el tema bblico del complot contra el Justo perseguido que se encuentra en una variante del v. 53, adoptada por la Vulgata:
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DOMINGO DE PASIN
(O DOMINGO DE RAMOS)

puesto que las higueras no producen an higos en esa poca del ao, y el episodio de los vendedores del Templo corresponde a la descripcin de la fiesta de los Tabernculos hecha por Zac 14, 21. Ahora bien: en la liturgia juda, la fiesta de los Tabernculos coincida con la recoleccin de las cosechas; vena a ser como la clausura del ao, celebrando su fecundidad, y reclamaba la bendicin divina para el nuevo ao. Este inters por el ao futuro haba servido justamente de trampoln a una espiritualizacin proftica que haca de ella la fiesta de los tiempos escatolgicos. Ciertos ritos particulares, al ritmo del Sal 117/118, servan de preparacin a la fecundidad de los ltimos tiempos (Jn 7, 38-39) y a la intronizacin del futuro Mesas. Los evangelistas han recogido las tradiciones relativas a la entrada de Cristo en Jerusaln, pero presentndolas dentro del marco de una intronizacin comparable a la de la fiesta de los Tabernculos: el Mesas esperado en esta fiesta ha llegado realmente. Una serie de correctivos rectifican, sin embargo, esa esperanza demasiado material: el aparato pobre del Mesas (Zac 9, 9) no corresponde a la esperanza de un Mesas poderoso; adems, al Sal 117/118, perfectamente situado para esta manifestacin^ se sumar muy pronto la parbola de los viadores homicidas y otros versculos de este mismo salmo, poniendo de manifiesto que Cristo no ser plenamente Mesas sino ms all de su muerte (Mt 21, 42). Finalmente, los evangelistas sitan la entrada de Cristo en los das que preceden a la Pascua ms bien que en el marco de la fiesta de los Tabernculos, a pesar de que resulte incomprensible el episodio de la higuera. De esta forma subrayan la estrecha ligazn que une la muerte pascual de Cristo a su realeza. Por eso mismo la intronizacin del Mesas pasa por la cruzno hay otro camino que lleve a la gloria: esto es el misterio pascual.

A. LA PALABRA I. Mateo 21,1-11 evangelio de la bendicin El primer texto bblico es hoy el Evangelio de la entrada de Cristo en Jerusaln, ltima etapa de la subida a la ciudad santa (Le 18, 31-43) i.

a) El relato de Zac 9, 9 le sirve de base y de interpretacin: vendr un rey como Mesas, pero con una apariencia pobre, en contraste con el aparato tradicional de los reyes poderosos. Por una preocupacin de fidelidad al texto un tanto falseado que posea, habla Mateo de una asna y de su asnillo. Como Cristo se haba dado a conocer dentro de ese marco de pobreza, los discpulos y la multitud le dedican una aclamacin de inspiracin mesinica (vv. 8-9). Esa aclamacin est inspirada fundamentalmente en el Sal 117/118, cntico de la restauracin de la nueva Jerusaln, caracterstico de la fiesta de los Tabernculos (v. 9). Mateo introduce, sin embargo, un ttulo que intensifica el carcter mesinico y regio de la cita: "Hijo de David." b) En la descripcin que hace Mateo de la entrada en Jerusaln, la multitud agita ramas de rboles (Lucas occidentaliza y no menciona ms que los mantos). Es posible que el relato de la entrada de Cristo en Jerusaln est influida por el ritual tradicional de la fiesta de los Tabernculos, durante la cual era costumbre precisamente agitar ramas de rboles (Lev 23, 33-34; Neh 8, 13-18). Por otra parte, el episodio de la higuera estril (en los versculos que siguen) no ha podido desarrollarse ms que durante una fiesta de fecundidad y no antes de Pascua,
1 J. DUPONT, "L'Entre de Jsus Jrusalem", Lum. pgs. 1-32.

II. Isaas 50, 4-7 1.a lectura misa

Se encontrar el comentarlo a este pasaje al mismo tiempo que el de Is 50, 4-9, en el mircoles santo.

et Vie

1960,

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III. Filipenses 2, 6-11 2.a lectura misa

Himno a la kenosis y a la glorificacin del Seor de origen probablemente prepaulino 2 ; tres estrofasque a veces se reducen a doslo componen:

Versculos 6 y 7a: dos menciones de Dios: contraposicin entre la condicin de Dios y la condicin de esclavo, y el tema "se anonad a S mismo". Versculos 7bc y 8: dos menciones del hombre, y el tema "se rebaj a S mismo". Versculos 9-11: contraposicin entre esclavo y Seor, entre obediente y exaltado. A la exaltacin y a la asignacin del nombre corresponden, en el v. 9 como en los vv. 10-11, la genuflexin y la confesin. El conjunto del himno se asemeja a los discursos familiares de Pablo sobre la caridad cristiana, que es olvido de s mismo, a la manera del Seor (2 Cor 8, 9; Rom 15, 1-3).

a) Contraponiendo la condicin divina con la condicin servil de Jess, Pablo no quiere decir que Cristo haya abandonado su divinidad o que se hubiera hecho hombre solo en apariencia. Este pasaje no plantea el problema de las naturalezas; no se sita en el nivel de la encarnacin. As, en la primera estrofa, el apstol no dice que Jess fuera Dios, sino tan solo que posea una categora de igualdad con Dios; igualmente, en la segunda estrofa, Pablo no niega la humanidad de Cristo, sino que insiste ms bien en el hecho de que el Seor se ha dejado confundir con los hombres (v. 7; cf. Rom 8, 3). Hubiera podido manifestarse sobre la tierra como Seor y reivindicar los honores divinos y no lo hizo. San Pablo pide muchas veces que nuestra caridad est tambin impregnada de renuncia a uno mismo, de la que Cristo nos ha dado un ejemplo vivo (2 Cor 8-9; Gal 4, 1-5; Heb 11, 24-26) 3. Este himno alude a veces al Siervo paciente (comparar el v. 8 a Is 53, 7; 53, 10; 53, 12). Pero aqu completa la imagen adoptando la contraposicin "Seor-esclavo" y el do "humillado-exaltado", tpicamente bblico (Le 1, 52; Mt 23, 12; Le 18, 14; 2 Cor 11, 7). b) Al descenso gradual en la humillacin corresponde una ascensin triunfal en la gloria. Esta visin de las cosas supera
s A. PEUILLET, "L'hymne christologique de l'pltre aux Philipiens", Rev. bibl, 1965, pgs. 352-80, pgs. 481-507. 3 J. DUPONT, "Jsus-Oirist dan son abaissment et ion exaltation d'aprs Ph. 2, 6-11", Rech. Se. Re., 1950, pgs. 500-16.

la del Siervo que no era ms que "elevado" (Is 52, 13). Cristo va ms all porque alcanza el ttulo de Seor (Sal 109/110), ttulo que le vale el honor de la "genuflexin" y de la "proclamacin", ritos reservados a Dios exclusivamente. Ya los reyes se prosternaban ante el Siervo doliente (Is 49, 7), pero lo hacan "a causa de Yahv". Ante Cristo, por el contrario, los hombres se prosternan como ante Dios, no sin glorificar al mismo tiempo al Padre. c) Es posible que el himno cristolgico de los filipenses presente tambin a Cristo como la rplica de Adn. En efecto, la palabra generalmente traducida por "condicin" en castellano (morph) podra ser la traduccin de la palabra hebrea que designa la imagen (cf. Gen 1, 26). Cristo sera la imagen de Dios como lo fue Adn, pero no se habra aprovechado de ese ttulo para hacerse igual a Dios, al contrario que Adn (v. 6; cf. Gen 3, 5). Esto vendra a dar la razn a la exgesis que se niega a ver en este himno una definicin de la esencia divina de Cristo; se tratara realmente de un paralelo entre Adn y Cristo, entre el orgullo y la desobediencia del primero y la humildad y el servicio del segundo. De donde resulta que el himno alaba a Jess por haber sido fiel a su condicin humana hasta el final, hasta en la muerte, mientras que Adn trat de serle infiel y librarse as de la muerte. Y de entre los dos, el que conseguir de hecho ser igual a Dios ser precisamente quien se muestre ms fiel a su condicin de hombre.
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El pasaje de San Pablo sobre la kenosis de Cristo podra ser errneamente comprendido dentro de un contexto cultural que no es el suyo. Podra creerse, en efecto, que los treinta aos pasados por Dios en la condicin humana no son ms que un parntesis, un accidente, como si Dios fuese eternamente el todopoderoso y el juez y que, por un momento, se le olvidara, aun cuando fuese por amor, pero inmediatamente se preocupara por recobrar su soberana originaria. De acuerdo con esa forma de entender las cosas, el Dios de nuestro culto seguira siendo siempre el Dios todopoderoso del tesmo y solo a modo de parntesis sera el Dios de Cristo. Dicho de otra forma: la condicin divina sera anterior y una cosa distinta de lo que Jess ha puesto de manifiesto con la humillacin y el servicio. Jess no habra hecho ms que abdicar por un momento su privilegio divino para servir a los pobres; no habra sido realmente su plenitud divina lo que habra puesto de manifiesto en su vida pblica, sino solo una fachada humana no sera, al fin y al cabo, ms que un lujo que pueden permitirse quienes gozan precisamente de enormes privilegios. Pero el hombre no tiene necesidad de un salvador que compartiera su condicin al estilo turista o paternalista. Ahora bien: el himno de FU 2 no dice evidentemente nada 231

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de un estado divino de Cristo preexistente. Hay que afirmar, por el contrario, que el Dios revelado en Jesucristo a travs del servicio es el Dios verdadero, porque ser Dios es servir. La obediencia de Cristo no es tan solo una obediencia de naturaleza humana y no es tampoco una sumisin al decreto de un Dios exterior a El; es aceptacin de todo lo que implica su condicin divina. De esa forma, Jess ser siempre vctima de su obra, en su propia persona en primer lugar, y despus en los hombres que quieren imitarle 4.

de nuevo el cumplimiento de las Escrituras (cita de Zac 11, 12-13). Al contrario que Lucas y Juan, Mateo y Marcos insisten en el hecho de que Jess no contesta nada a Pilato. Reflejan as el silencio del Siervo paciente ante las injurias (Is 53, 7). Mateo alude igualmente al gesto de Pilato lavndose las manos (26, 24-25), sin duda porque en l ve un rito ejecutado en cumplimiento de la ley (Dt 21, 6-9; Sal 72/73, 13). La multitud responde tambin a Pilato por medio de una expresin tradicional: "Que su sangre caiga..." (27, 25; cf. 2 Sam 1, 16); quiz Mateo haya visto en ello una profeca de la decadencia del pueblo judo. Mientras que los dems evangelistas no prestan gran atencin al detalle, Mateo especifica que la bebida que se le ofrece a Cristo en la cruz era de hil, con lo que verifica el texto del Sal 68/69, 22 (Mt 27, 34). Utiliza el mismo procedimiento a propsito del reparto de sus vestiduras, y del grito lanzado en la cruz, y otras aplicaciones, segn l, del Sal 21/22 (Mt 27, 35). Mateo es igualmente el nico que relaciona las burlas de los judos contra Cristo en la cruz: "Ha salvado a otros...", con las burlas de los impos respecto al Justo (cf. 27, 43; Sab 2, 18-20). Y tambin es el nico autor que describe los episodios que se desarrollaron despus de la muerte de Jess: el velo del Templo que se rasga, las resurrecciones, los temblores de tierra son fenmenos anunciados por los profetas para el da de Yahv (Am 8, 9). Mateo es, finalmente, el nico que menciona la riqueza de Jos de Arimatea (Marcos habla de su notoriedad y Lucas de su piedad), con el fin de verificar la profeca de Is 53, 9: tendr su sepulcro entre los ricos. No estar de ms sealar que, en el pensamiento de Isaas, esta profeca quera significar que el Siervo sera confundido con los impos. Es evidente que Mateo siente la preocupacin por explicar los hechos por la Palabra: palabra de las Escrituras cumplidas, palabra del mismo Jess (mucho ms prdigo en Mateo que en las dems versiones). No se trata, pues, de una simple visin de conjunto: en Mateo se elabora ya una teologa que se centra preferentemente en torno a la idea de cumplimiento: los acontecimientos de la Pasin no tienen nada de accidental y forman parte del designio de Dios sobre el mundo. Todo se desarrolla tan bien de la mano de Dios en los acontecimientos de la Pasin que Mateo puede hacer de ella el final de la era antigua y el comienzo de la era de la Iglesia. Ms an que los otros, el primer Evangelio subraya el alcance escatolgico y eclesiolgico de los acontecimientos. El velo desgarrado es seal de la caducidad de la economa antigua y el temblor de tierra seala la introduccin de la nueva. La fe del centurin constituye las primicias de la conversin de las naciones. Al
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IV. Mateo 26, 1-27, 66 Los Evangelios de este da nos dan el evangelio relato de la Pasin segn los tres sinpl.er ciclo ticos y, en consecuencia, parece lo ms indicado presentar, como comentario a cada5 uno de ellos, un anlisis de las caractersticas de cada relato . De esta forma penetraremos en el misterio de la pasin y la muerte de Cristo por tres accesos muy concretos 6.
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a) Apenas se comienza la lectura de la versin de Mateo, inmediatamente se advierte la importancia que tiene el tema del cumplimiento de las Escrituras. Mateo prueba a los judeocristianos, que esperaban un Mesas triunfador y glorioso, que los profetas anunciaron un Mesas paciente y que las Escrituras previeron el desarrollo de la pasin hasta en sus menores detalles. As, la agona de Jess en Getseman estaba prevista por el Sal 41/62, 6 (26, 38). Apenas detenido Jess, Mateo precisa que era necesario que as sucediera para cumplir las Escrituras (26, 54, 56), rechazando con ello la opinin de quienes pudieran ser partidarios de una respuesta armada a la detencin de Jess. Y cuando se produce este suceso, Jess hace alusin al procedimiento que le identifica con los maleantes (26, 55), actuacin que l relaciona con la del Siervo paciente en Is 53, 9, 12, segn los Setenta: "Catalogado entre los criminales." En el dilogo entre Cristo y el sumo sacerdote, Mateo subraya tambin el tema del Templo (26, 21), "cumplido" en la persona de Cristo, y cita (mejor que Lucas) el pasaje de Dan 7, 13 sobre el Hijo del hombre (26, 64). El evangelista es tambin el nico que descubre la muerte de Judas (27, 3-10), en la que ve
J. CARDONNEL, Dieu est rnort en Jsus-Christ, Burdeos, 1968. A. VANHOYE, "Structure et Thologie des rcits de la Passion dans les 6vangiles synoptiques, Nouv. Rev. Th., 1967, pgs. 135-63. Vanse tambin los temas doctrinales de la cruz y de la redencin, en este mismo captulo. 232
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devolver a los "discpulos" el cuerpo de Cristo, los sumos sacerdotes abdican definitivamente sus prerrogativas y dejan a la Iglesia la tarea de ser signo de Cristo en el mundo. Una de las caractersticas propias del relato de Mateo, bast a n t e compleja por otro lado, es la mencin de los guardias en la cruz (Mt 27, 36 y 54) y sobre todo en el sepulcro (Mt 27, 62-66), u n a mencin que no hacen los dems evangelistas. La clave de esa mencin nos la da el mismo Mateo en 28, 11-15. Parece que Mateo, o la tradicin que representa, compuso esta narracin de la custodia con u n a finalidad apologtica: contrarrestar la fbula juda de la sustraccin del cuerpo. La fe de Mateo en Cristo es t a n fuerte que llega incluso a componer un relato con el fin de anular radicalmente la mentira de los judos. De hecho, si Mateo parece engaarnos, a nosotros y a nuestra mentalidad moderna, es fiel a u n a historia ms verdadera, la de su fe, de la que sabe perfectamente que no descansa sobre la experiencia verificable de Jess saliendo del sepulcro.

completamente desnudo (Me 14, 51-52). El aislamiento de Cristo se trasluce a lo largo de toda la sesin del sanedrn: mientras que se encuentran falsos testigos contra El (Me 14, 56-60), mientras que Pedro proclama su contratestimonio (Me 14, 62-71), no queda m s que un solo testigo para atestiguar "por dos veces" (Me 14, 72, exclusivo de Marcos), como requera la ley juda, en favor de Jess: el pobre gallo. El aislamiento de Jess es, por tanto, absoluto. Hasta su mismo Padre le abandonar (Me 15, 34-35), mientras sus discpulos se m a n t e n d r n "a distancia" (Me 15, 40). b) El evangelista subraya igualmente el silencio de Cristo durante su proceso (Me 14, 61; 15, 3-4). Al contrario que Lucas y Juan, no recoger ms que u n a palabra de Cristo en la cruz, fiel en esto a su plan de subrayar el "secreto mesinico" (Me 5, 43; 7, 24; 9, 30). Con ese silencio, Jess quiere significar la distancia que separa su misin real de lo que las gentes entienden por ella, y el misterio de su persona de los ttulos que se le atribuyen. Marcos se detiene en la descripcin de las burlas y sarcasmos de que Cristo es objeto (Me 15, 16-20, 29-32; cf. tambin 5, 40; 6, 2). Siempre h a sido sensible a la oposicin de los jefes (Me 3, 6, 22), y especifica cmo esa oposicin h a llevado a Cristo a la muerte (14, 53-64). El t e m a del aislamiento silencioso de Cristo es el eco de la forma en que Marcos defiende la dignidad mesinica de Jess en medio de los ultrajes ms escandalosos. La contraposicin entre el rey de los judos y un revoltoso homicida, la burlesca intronizacin real de Jess en la sala del cuerpo de guardia, las burlas alrededor de la cruz aislan a Jess en sus pretensiones mesinicas. Pero justamente cuando h a llegado al colmo de ese aislamiento h a s t a en la muerte es reconocido por "Hijo de Dios" (15, 39) en u n a profesin de fe que, por s sola, anula todas las mofas de la multitud y favorece que se constituya u n grupo de discpulos (15, 40-43); estos ltimos no estarn distantes de Cristo y muy pronto formarn su Iglesia 7 .

Claramente ms breve que los relatos paralelos, el Evangelio de la Pasin en San Marcos se limita a la estructura esencial de los acontecimientos. Eso no obstante, est compuesto por diversos elementos: puede distinguirse, en efecto, una fuente no semtica (14, 1-2, 10-11, 17-21, 26-31, 4346, 53; 15, 1, 3-5, 15a, 21-24, 26, 29-30, 34-37, 39, 42-46) y u n a fuente de inspiracin semtica y de origen probablemente petrino (14, 3-9, 12-16, 22-25, 32-42, 45-52; 15, 2, 6-14, 15b-20, 25, 2728, 31-33, 38, 40-41). Las preocupaciones doctrinales de estas dos fuentes afloran con mucha frecuencia. La segunda, por ejemplo, refleja la preocupacin por subrayar el aislamiento de Cristo y las burlas y los sarcasmos a los que Cristo corresponde con el silencio.

V. Marcos 14, 1-15, 47 evangelio 2.o ciclo

a) En esta lnea subraya el aislamiento cada vez ms completo del Seor, quien h a perdido ya la aceptacin de que haba sido objeto por parte de las multitudes y de sus allegados, y la Pasin le acarrear el abandono de sus propios discpulos. Cada vez que Mateo nos presenta a Jess "con" los suyos (Mt 26, 36; 26, 40; 26, 51), puede afirmarse que Marcos no repite esa frmula. En Getseman, quienes hubieran debido velar con El se duermen (Me 14, 37-40), en el momento de su prendimiento sus discpulos huyen (Me 14, 50), y, para ridiculizar esa huida, Marcos atribuye un inters particular al episodio del joven que huye
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VI. Lucas 22, 39-23, 56 San Lucas tiene especial inters en sievangelio t u a r el desarrollo de los acontecimientos 3.er ciclo de la Pasin bajo el signo de la misericordia y del amor.
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7 Vanse los temas doctrinales de la cruz y de la redencin, en este mismo captulo.

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a) Lucas orienta el relato de la pasin hacia el descubrimiento del amor del Padre hacia su Hijo y hacia los hombres. La cruz es as, para el tercer evangelista, el sacramento de la misericordia divina. Por eso Lucas no recoge generalmente los cargos que pesan sobre los judos y sobre los discpulos: para qu buscar responsabilidades cuando la sangre de Cristo lava toda falta? Lucas no recoge el hecho de que por tres veces Jess encuentra a sus discpulos dormidos (Mt 26, 40-47); no dice, como los dems evangelistas, que los discpulos huyeron en Getseman (Mt 26, 56), y no menciona las imprecaciones de Pedro contra los servidores del sumo sacerdote (Mt 26, 74). Incluso los enemigos de Jess aparecen en la redaccin de San Lucas con colores menos cargados que en otros lugares. No se dice que los judos escupieron a Jess (Le 22, 63; cf. Mt 26, Le 67 y 27, 27-31), ni que le ataron para llevarle a Pilato (Le 23; cf. Mt 27, 2). Incluso en lo que se refiere a Judas, Lucas trata por desvirtuar al mximo la traicin (no dice nada del convenio aludido por Mt 27, 3-10). Finalmente, al contrario que los dems evangelistas, no nos presenta a Jess aislado en el Calvario; por eso no cita a Zac 13, 7 (sobre la dispersin del rebao) y menciona la presencia de los amigos y conocidos (Le 23, 49), contrariamente a Mt 27, 55-56 y Me 15, 40-41. b) As, en virtud del perdn implcito en la cruz, Lucas lava a casi todo el mundo. El mismo Pilato aparece por tres veces inocente (Le 23, 4, 13-15, 20-22, todos ellos textos exclusivos de Lucas). Uno de los agresores de Jess es incluso beneficiario de una curacin despus que un apstol le haba cortado una oreja (Le 22, 51). En el momento mismo de la traicin, Jess tiene todava tiempo para mirar a Pedro e inducirle al arrepentimiento (Le 22, 61). Las palabras de desesperacin que Mateo y Marcos ponen en boca de Jess en la cruz (Mt 27, 46) Lucas las sustituye por palabras de perdn para todos los judos (Le 23, 34). Es igualmente el nico que habla del perdn concedido al ladrn (Le 23, 39-43) y del arrepentimiento que se aduea del centurin mismo (Le 23, 47). Hasta la caricatura de reconciliacin entre Herodes y Pilato (Le 23, 6-12) es fruto del perdn de la cruz. c) El secreto de ese perdn y de ese amor radica en la comunin particular de Jess con su Padre. Lucas es el nico que levanta en parte el velo de su intimidad. En las distintas oraciones que Lucas pone en labios de Jess se puede captar un tono mucho ms personal que en los dems sinpticos (Le 22, 42; cf. Mt 14, 36; Le 23, 34; cf. Mt 27, 46; Le 23, 46; cf. Mt 27, 50). Lucas es tambin el nico que descubre la solicitud de Dios que consuela y da nimos a Cristo en medio de su angustia (Le 22, 43). Se da incluso una especie de intuicin de la divinidad de Jess. Por eso Lucas desvincula el ttulo "Hijo de Dios" del con236

texto simplemente mesinico en que lo sitan Mt 26, 63 y Me 14, 61, para hacer de El un ttulo aparte (Le 22, 70) prcticamente divino. Por otro lado, la muerte de Cristo no deriva, para Lucas, de su diatriba contra el Templo, como para Mt 26, 61-62, sino de la confesin oral (Le 22, 71) de su divinidad.

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la cruz El himno cristolgico de FU 2 y la lectura de la Pasin nos hacen encontrar al Salvador del hombre bajo los rasgos de un condenado a muerte. La vida de Jess termina en la cruz. Y, lejos de ser un accidente histrico, este acontecimiento ltimo es como el trmino de lo que ha precedido: "Todo est cumplido", dir Jess en la cruz antes de morir. La muerte en la cruz no es un elemento de nuestra fe al margen de los dems; constituye el centro de nuestra fe, abre el camino a la resurreccin, a la vida eterna, a la salud definitiva en el Reino del Padre. Lo que San Pablo llamaba "el escndalo de la cruz" ha quedado para los hombres de todas las generaciones. Por qu la salvacin de la humanidad est supeditada a la muerte de un ajusticiado? Cmo reconocer al Salvador en el hombre que termina as su vida? El Salvador, es decir, el que deja acabado al hombre, el liberado, cumple con ella el destino segn el plan de Dios. Cmo, segn esto, podremos llamar al plan divino un plan de amor? Si Dios es un Padre amoroso, cmo puede complacerse en un acto que tiene todas las apariencias de una destruccin del hombre, de una alienacin suprema?

Como todo hombre, el hombre judo persigue insistentemente la seguridad; la felicidad se le aparece espontneamente en la riqueza, la abundancia, la fecundidad, la cohesin social del grupo. Todos estos valores son percibidos como seales tangibles de la bendicin divina. Desgraciadamente, la muerte espera a cada uno al final de su vida y, con la instalacin del pueblo elegido en Palestina, crece la injusticia social y los pobres se multiplican. Y porque son contrarias a la felicidad del hombre querido por Yahv, la muerte, el sufrimiento y la injusticia social no pueden ser ms que consecuencias del pecado. Por tanto, el da en que Yahv salve a Israel, fiel a la alianza, la muerte no existir ms y los pobres actuales conocern la abundancia frustrada por la perversidad de los hombres.
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El sufrimiento y la muerte en la bsqueda mesinica

Estas perspectivas se transforman poco a poco a medida que se profundiza en la fe. El pobre que Yahv admitir en su Reino no es simplemente el hombre que sufre en su cuerpo la injusticia y reclama la venganza divina; es el que acoge esta inseguridad en la obediencia a Yahv, el que acepta el ser despojado porque pone su verdadera seguridad en Yahv y no en s mismo, aquel a quien la muerte y toda forma de inseguridad de este mundo encuentran no rebelado, sino confiando en la bondad misericordiosa de Yahv. La reflexin religiosa de los "pobres de Yahv" alcanzar, un da, a la figura del Siervo sufriente. Aunque tenga un carcter individual o colectivo esta figura mesinica, el Siervo en quien Yahv pondr su complacencia es aquel a quien la muerte no solamente encuentre aceptando la voluntad divina, sino, sobre todo, aquel que considera a la muerte como aliada contra la injusticia de los hombres: "Objeto de desprecio y de desecho de la humanidad, hombre de dolores y conocido del sufrimiento, como aquellos ante quienes uno se cubre la cara, era El despreciado y desconsiderado" (Is 53, 3). El Siervo afrontar la muerte en toda su profundidad a causa del pecado de los hombres; es un condenado a muerte, un desechado, un hombre que ante la muerte no tiene ya la seguridad de una amistad. Sin embargo, la figura del Siervo paciente deja en la oscuridad una cuestin ms importante, la de saber si el Siervo es un puro instrumento entre las manos de Yahv o si, al afrontar la muerte como El lo hace, la franquea victorioso. La reflexin religiosa de Israel se encuentra aqu ante un lmite que no puede traspasar antes de la venida de Cristo. La figura del Siervo de Yahv permite penetrar muy hondo en la inteleccin del sufrimiento y de la muerte, pero no dice cmo, al obedecer hasta la muerte, el hombre coopera activamente a su salvacin.

propio pueblo, ese pueblo del que quiso ser el testigo del amor universal ante todas las naciones. La muerte de Jess en la cruz y la soledad total en que le sita no se comprenden ms que relacionndola con la hostilidad profunda de los hombres a su misin. El pueblo judo condena a Jess porque su proyecto de amor universal pona en evidencia los privilegios de la alianza (pero no las responsabilidades que de ella se derivaban). Jess acepta la muerte en la cruz; se deja conducir a esta opcin ltima de dar su vida por los que ama. Pero lo que importa sealar es que Jess realiza la obra del Siervo de Yahv en el Hijo del hombre. Su muerte no tiene nada de alienacin. Jess entra en la muerte sobre la cruz con la clara conciencia de realizar, mediante ella, la salvacin del hombre, de construir la autntica fidelidad a Dios, de cooperar libre y activamente al xito del hombre. "El se anonad a S mismo", dice el himno cristolgico (FU 2, 7), Jess llega al total despoj amiento de S que implica la autntica fidelidad a la condicin de criatura. El texto contina: "Se humill todava ms, obediente hasta la muerte y muerte sobre una cruz" (FU 2, 8): Jess pone en prctica la autntica fidelidad a la condicin de criatura, a pesar del peso que lleva consigo, sobre esta fidelidad, el pecado de los hombres, su repulsa para amar. Llegando hasta el colmo del amor, al dar por l su vida, Jess arranca a la muerte la totalidad de su poder y entra en el ms all de la muerte transfigurado en alma y cuerpo, despus de haber pasado de la muerte a la verdadera vida como primognito de la nueva creacin. La muerte, integrada en Jess gracias a su acto de obediencia por amor a Dios y a todos los hombres, cambia de sentido. Expresa, en lo sucesivo, la condicin de desprendimiento que requiere el amor, y abre a un destino eterno al hombre afianzado en su integridad espiritual y corporal. El hombre Jess no ha podido efectuar este paso de la muerte a la vida sino porque es el Hombre-Dios. Su fidelidad a la condicin de criatura en el desprendimiento total de s, perfecciona el destino "divino" del hombre; es una respuesta adecuada a la iniciativa que procede del Padre porque esta fidelidad es la del Hijo. Jess de Nazaret puede presentarse como el Hijo del hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios", perfeccionando al hombre ms all de toda esperanza al abrirle las puertas de la Familia del Padre, porque es verdaderamente de condicin divina y porque su nombre es el Seor. De esta manera la figura mesinica del Hijo del hombre toma en Jess las dimensiones del misterio del Hombre-Dios.

La Pasin de Jess Cuando Jess interviene en la Historia, se y la realizacin del presenta como el Hijo del hombre que cumdestino del hombre pie la obra del Siervo paciente. Esta conjuncin en El de dos figuras mesinicas, al mismo tiempo que muestra al hombre que perfecciona el destino del hombre, manifiesta la verdadera identidad del HombreDios. Jess completa la obra del Siervo de Yahv. Su realismo le da lucidez ante todo el peso de muerte que impregna la existencia terrestre del hombre. Pero, sobre todo, El se ha dejada llevar a la muerte por el odio de los hombres. El, que es la luz de todo hombre que viene a este mundo, que predica un amor fraterno sin frontera, ha sido rechazado por los suyos, por su
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Admitido en la filiacin adoptiva dentro de una unin estrecha y viva con Cristo, el cristiano est llamado a promover una fidelidad a la verdad del hombre conforme a la de Cristo. Como prolongacin del Siervo paciente, el cristiano debe afrontar la muerte en cualquier circunstancia que esta se presente, y muy especialmente cuando resulta de una falta o de un rechace del amor. El precepto es formal: "Amaos los unos a los otros como Yo os he amado", es decir, hasta el ofrecimiento de la propia vida. Amar como Jess ha amado es amar al otro reconocindole como prjimo a travs de los muros de separacin que los hombres no cesan de levantar entre ellos a nivel de individuos y de grupo; es amar al otro hasta esta raz de enemistad y de pecado que le convierte en mi enemigo; es, finalmente, construir la unidad donde todo es divisin. Amar como Jess ha amado es aceptar el sufrimiento de repulsa del prjimo, incluso el ser condenado a muerte por haber amado; es sentirse obligado a dar la propia vida. El cristiano pone en prctica esta obediencia hasta la muerte de la cruz como prolongacin del Hijo del hombre, es decir, como vencedor de la muerte. Esta obediencia en el sufrimiento y en la muerte pretende ser promotora de vida. Es la expresin de una fidelidad activa que realiza el hombre en su condicin de criatura "a imagen y semejanza de Dios". Y esta fidelidad del hombre arrastra consigo, en el mismo paso de la muerte a la vida, a la humanidad entera. Existe, para el cristiano, una relacin ntima entre el amor, el sufrimiento y la muerte. El cristiano no busca ni el sufrimiento ni la muerte; pero cuando estos llegan, y, sobre todo, si son infligidos por un extraoel caso extremo es el del martirio, el cristiano los recibir en su amor a Dios y a los hombres para que este amor llegue hasta el fin de su purificacin y de su expresividad.

El cristiano y el amor al prjimo hasta la ofrenda de su vida

la caridad de Cristo para todos los hombres. Este amor encuentra ifh da repulsas, a veces muy sutiles, otras veces invisibles en cuanto que surgen del interior de la conciencia del propio misionero. De ah nacen inevitablemente el sufrimiento y la soledad. La cruz de Cristo toma entonces forma en la vida del misionero. Si este la integra lcidamente en el amor universal que le anima, el escndalo de esta cruz servir de seal de la salvacin adquirida en Jesucristo; porque el verdadero amor compromete siempre a los que son objeto de este. Se le puede aceptar o rechazar, pero no es posible permanecer indiferente. Por lo dems, si es verdad que la fuente de la Pasin de la Iglesia es la ley de caridad que vive en su corazn, esta condicin misteriosa de la Iglesia toma, en cada poca, un aspecto diferente. Por qu? Porque en cada poca las exigencias concretas de la ley de caridad universal no han tenido la misma importancia. El problema nmero uno de la evangelizacin, en tiempos de San Pablo, era el choque entre judos y griegos. Hoy, la cuestin primordial que provoca un desafo a la catolicidad de la Iglesia es lo que se llama pdicamente el "choque entre culturas", por no pronunciar la palabra, ms realista, enfrentamiento. Los cristianos debern inventar, en los prximos aos, las modalidades concretas del papel que han de desempear en este encuentro de culturas para ser plenamente fieles a la verdad del hombre revelada en Jesucristo. Esto no se ha realizado. Pero lo que los cristianos no pueden ignorar por ms tiempo es que su accin encontrar respuesta necesariamente, ya que, para resolver sus problemas planetarios, los hombres de hoy estn cada vez ms inclinados a recurrir a una concepcin del hombre que excluye a Dios. La nueva sabidura del mundo es actualmente y ser maana una sabidura atea.

La pasin de la Iglesia, En la medida en que da testimonio del signo de salvacin amor universal, la Iglesia encuentra el adquirido en Jesucristo sufrimiento y la muerte, ya que la sabidura de los hombres prefiere rehusar la ley de la caridad universal en lugar de aceptar el desprendimiento total requerido por el verdadero amor. La Iglesia vive esta Pasin especialmente en sus miembros, sacerdotes y seglares, a los que ella encarga de salir al paso del mundo no cristiano para enraizar en l el misterio de Cristo. El mvil fundamental de toda vocacin misionera solo puede ser
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"Cada vez que comis ese pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del Seor, hasta que vuelva" (1 Cor 11, 26). Toda celebracin eucarstica hace referencia a la cruz de Cristo; por la participacin que propone del pan y de la Palabra, establece al cristiano en la conformidad con la muerte de Cristo y en el sacrificio espiritual que ha tomado cuerpo en ella y le ha dado su sentido. nicamente la unin con Cristo, alimentada incesantemente por la Eucarista, inicia al cristiano en la lgica interna de la ley evanglica de caridad y en la inteligencia de la verdadera relacin entre el amor universal y el sufrimiento o la muerte. En esta iniciacin progresiva, la liturgia de la Palabra juega un papel bsico, ya que esta construye en las conciencias de los participantes las "conductas" propias de los hijos del Reino y 241
ASAMBLEA III.-16

La Pasin de Cristo entregada como herencia

dota de esta manera a la gracia sacramental de los medios de su verdadera eficacia. 2. El tema de la redencin Prolongamos la reflexin anteriormente hecha insistiendo sobre la resonancia universal de la muerte de Cristo. Jess muri en la cruz para la salvacin de todos, "como vctima propiciatoria de nuestros pecados" (1 Jn 4, 10). En su muerte, y al pasar de la muerte a la vida, Jess no solo ha realizado el hombre perfecto, El se ha convertido en el primer hombre de la nueva generacin, en el centro de toda la creacin afectada por este acontecimiento. Hay dos expresiones tradicionales para expresar esa resonancia universal de la cruz: Cristo, con su muerte, ha redimido a la humanidad, y tambin: con su muerte, Cristo ha expiado los pecados de todos. Digamos, adems, que las nociones de redencin y de expiacin tienen, en la Biblia, un sentido netamente positivo. Quien dice "expiar" dice esencialmente "purificar", hacer algo "agradable a Dios": la expiacin borra el pecado restableciendo los lazos entre el hombre y Dios. "Redimir" significa, esencialmente, unir a Dios liberando de la esclavitud del pecado: solo hay liberacin cuando existe al mismo tiempo adquisicin, toma de posesin por Dios. Expiacin y redencin por sustitucin en Israel Todas las religiones conocen ritos de expiacin tendentes a purificar al grup o y a los individuos que lo componen de faltas rituales o morales para restablecer la relacin religiosa con lo divino. En esas liturgias, el rey/y el sacerdote desempean un papel de primer orden; actan en nombre del pueblo, le representan, todos los miembros del grupo se sienten afectados por lo que aquellos hacen. El fundamento antropolgico que justifica esta representatividad es, evidentemente, la solidaridad interpersonal que une a los hombres entre s. El pueblo hebreo conoce tambin ritos de expiacin, pero su estructura y su significacin evolucionarn en funcin del perfeccionamiento del rgimen de la fe. Israel sabe que su salvacin est ligada a una redencin cuya iniciativa la tiene solamente Yahv, pero que solo puede alcanzarla mediante la fidelidad del hombre. Histricamente, Yahv ha atrado hacia S a su pueblo, al liberarlo de la esclavitud de Egipto y del pecado. El acontecimiento tpico de su redencin ser para Israel el xodo, pero el xodo desemboca en la Alianza. Ahora bien: la iniciativa redentora de Yahv encontr, en el desierto, la in242

fidelidad de su pueblo, su incredulidad. Y se ve a Moiss y a Aarn expiando sin cesar por las faltas de su pueblo e intercediendo por l; es su plegaria de intercesin la que detiene la clera divina. El drama personal de Jeremas va a permitir reconocer y profundizar el lazo entre la expiacin de las faltas del pueblo y los sufrimientos del justo perseguido. Se abre un camino que llegar hasta la figura del Siervo de Yahv. "El llevaba sobre S nuestros sufrimientos y dolores con los que estaba abrumado. Mientras que nosotros le juzgbamos castigado, golpeado por Dios y humillado. Ha sido traspasado a causa de nuestros pecados, destrozado a causa de nuestros crmenes. El castigo que nos devuelve la paz est sobre El y gracias a sus heridas somos curados... S, ha sido arrancado de la tierra de los vivientes; por nuestros pecados ha sido herido de muerte" (Is 53, 4-5, 8). As, mientras que prosiguen las liturgias tradicionales de expiacin, el pensamiento religioso de Israel alcanza en algunos crculos de gente humilde una profundidad excepcional. Al mismo tiempo que se hace cada vez ms pesado el aprontamiento de la muerte, como consecuencia de la infidelidad del pueblo, se presiente en algunos medios privilegiados que la funcin de intercesin, como expiacin de los pecados del pueblo, tomar cuerpo en el sufrimiento y la muerte del intercesor.

La cruz, acto redentor de la humanidad

Cristo cumple perfectamente con su vida y su muerte la figura mesinica del Siervo de Yahv. Su cruz es el acto que redime a la humanidad, el acto que expa las faltas de todos, uniendo la humanidad a Dios. Veamos brevemente en qu sentido. La Encarnacin del Hijo de Dios ha tenido resonancia en toda la humanidad. Los lazos originarios que constituyen a cada hombre miembro de la humanidad estn de alguna forma redefinidos por la intervencin, en la maraa que forman, de un hombre que es por identidad personal el Hijo de Dios. Adems, antes de actuar personalmente, todo hombre se vuelve solidario de los actos del otro. En este plano de la solidaridad espiritual, la vida de Jess, y especialmente su muerte en la cruz, tienen sobre la humanidad una resonancia absolutamente original. Porque, por primera vez en la Historia, un hombre llega hasta el fin del amor de Dios y del amor fraterno. Da su vida por amor de todos. La muerte que afronta es directamente causada por el pecado de los hombres. Al aceptar por amor este sufrimiento y esta muerte, Jess hace triunfar el amor sobre el odio y el pecado. Al mismo tiempo, la solidaridad
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en el pecado se encuentra quebrantada para dar lugar a la solidaridad en el amor victorioso. La muerte infligida a Jess por el odio le proporciona el punto de apoyo de un amor que, en cierto modo, hace cambiar la muerte de partido. Incluso la muerte toma un valor redentor y expiatorio. El pecado del mundo est perdonado y expiado, porque en la muerte de Jess se produce el xodo de la humanidad, y en ella se constituye la Alianza definitiva. En Jess, Dios arranca la humanidad al crculo infernal del pecado, quebrantado en el futuro, para atraerla hacia El eternamente.

de realidades concretas del pueblo al que es enviado; el misionero encuentra, inevitablemente, el pecado en los otros y en l mismo; afronta, pues, el sufrimiento e incluso la muerte. Porque la sabidura de los hombres, incluso cuando aspira a la fraternidad humana, no investiga dentro del sentido de la catolicidad; prefiere evitar el afrontamiento con la muerte que lleva consigo el ejercicio del verdadero amor. El artesano de catolicidad es un testigo molesto al que se tratar de una manera u otra de descartar o suprimir. A imitacin de Cristo, el misionero est llamado a conocer una forma u otra de persecucin. No tiene que buscarla; viene a l bajo la forma de oposicin ms o menos profunda. Cuando nos habla de su vida misionera, San Pablo hace constantemente alusin a ella; y las oposiciones que ms le apenan son las que provienen de hermanos en la fe. El sufrimiento que de esa oposicin resulta, a veces la muerte, la soledad siempre, adquieren valor redentor en la medida en que el amor, tomando cuerpo en ellas, sale crecido y purificado, rejuvenecido y capaz de inspirar nuevos comienzos y de promover un nuevo futuro. En esta medida, la accin de gracias del misionero, su sacrificio espiritual, se convierte en una intercesin permanente puesta al servicio de todos los que se oponen a l. Sobre la cruz, Jess dijo: "Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen." Es esta la expresin suprema de la intercesin en el sufrimiento y la muerte. No es de admirar que uno encuentre el eco de esta a todo lo largo de la historia de la misin, entre los apstoles y los mrtires.

La funcin redentora del sufrimiento y de la muerte del cristiano

No basta con que el hombre sea incluido en la solidaridad nueva fundada en Jesucristo. Debe, adems, tomar posicin libremente y responder a la oferta de salvacin, al entrar por el bautismo, en el Cuerpo de Cristo. Pero, una vez convertido en miembro de la Iglesia, el cristiano est llamado a desempear una funcin en la salvacin de la humanidad. Jess prosigue su actividad redentora en provecho de los hombres de todos los lugares y de todos los tiempos a travs de los miembros de su Cuerpo. Unidos al sufrimiento y a la muerte de Cristo, el sufrimiento y la muerte del cristiano pueden tener un valor redentor y expiatorio. En la medida en que el cristiano percibe correctamente hasta qu punto el pecado de los hombres y el suyo motivan el proyecto del amor universal que le anima, no puede no sufrir con esta situacin. Pero porque sabe que, desde la muerte de Cristo, el amor es victorioso, el cristiano tiene conciencia de deber integrar este sufrimiento dentro de su amor a Dios y a los hombres. Ante esto, est llamado por amor a dar su vida. Pero el cristiano sabe tambin que en este mundo permanece pecador. Al mismo tiempo que tiene vocacin de trabajar, como miembro del Cuerpo de Cristo, en la redencin de la humanidad, asimismo tiene continuamente necesidad de ser "rescatado", liberado de la esclavitud del pecado para estar siempre ms unido a Dios. Da tras da, semana tras semana, la Palabra liberadora le interpela para descubrirle las exigencias concretas de su condicin de miembro de la Iglesia. La misin y la intercesin en el sufrimiento y la muerte Para cumplir su misin ante los pueblos no cristianos, la Iglesia tiene necesidad de testigos. El misionero digno de ese nombre es un testigo del amor universal, un artesano de catolicidad y de paz, uno que rene lo que est disperso y dividido. El testigo se compromete, a partir
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Una vez que ha venido Cristo, ya no es necesario que el gran sacerdote entre en el Sancta Sanctorum para realizar el rito expiatorio por excelencia, la aspersin de la sangre sobre la vctima propiciatoria. El nico Sacerdote de la Nueva Alianza la ha realizado de una vez para siempre, al ofrecer una sangre rfts eficaz, su propia sangre. El ha dado su vida, y hoy est siempre vivo para interceder en favor de todos los hombres. Esta intercesin de Cristo se hace sacramentalmente presente en la celebracin eucarstica; la muerte de Cristo es proclamada en ella continuamente. Al hacerse beneficiario de esta intercesin mediante la participacin del pan y de la Palabra, el cristiano es invitado, como miembro del Cuerpo de Cristo, a entrar l tambin en esta nica intercesin agradable al Padre. Verdaderamente, cada misa es un acontecimiento mayor en la historia de la salvacin. La creacin entera se da cita en ella. El rito pascual se inscribe cada vez ms en ella. 245

La intercesin de Cristo, prolongada en la celebracin eucarstica

Yahv respecto a l. Ms an: en Is 49, 6 se trata de convencer al pueblo-siervo que es ms importante aprovechar la situacin en dispora para dar testimonio de la luz de Dios a travs de todo el mundo que restaurar al pueblo en Palestina. Por tanto, en este poema puede encontrarse ya la idea de universalismo, pero todava depende de un contexto ideolgico demasiado centrpeto.

SEMANA SANTA
II. Juan 12, 1-11 La uncin de Jess en Betania plantea muevangelio chos problemas exegticos. Parece que la tralunes dicin primitiva comprenda el relato de una uncin en Betania, en casa de un individuo llamado Simn (cf. Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9), por una mujer que haba quedado annima. En el relato de Juan abundan los detalles complementarios: asigna un nombre a la mujer: Mara, la hermana de Marta y Lzaro. Especifica despus que la uncin no se limit a la cabeza, como en Mateo y en Marcos, sino que comprendi tambin los pies (v. 3), el colmo del despilfarro (lo que recuerda el relato de otro episodio, quiz diferente, referido por Le 7, 36-50). Juan hace alusin sin duda a esta prodigalidad con el fin de contraponer la avaricia de Judas (que l es el nico en mencionar).
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A. LA PALABRA Los cuatro poemas llamados del "Siervo de Yahv" (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 1353, 12) son considerados hoy como una especie de libreto compuesto por un discpulo del Segundo Isaas y distribuido despus, no se sabe con qu criteterios, a lo largo de la obra de este ltimo *. Reunidos formando una unidad constituiran quiz una especie de libreto escnico de intronizacin del Siervo 2. El primer poema se compone ciertamente de los cuatro primeros versculos del cap. 42, pero no es seguro que los versculos 5-7 formen parte de l. Por el contrario, son muy estrechos los nexos que lo unen al segundo poema (Is 49, 1-6) 3, sobre todo la identificacin del Siervo y de todo el pueblo de Israel. Luz de las naciones (Is 49, 6), el Siervo-Israel debe hacer irradiar su brillo hasta las extremidades de la tierra (v. 4), poniendo de manifiesto la salvacin de Yahv (Is 49, 6) y llevando la ley y la instruccin a las naciones (vv. 1, 3, 4). Con eso no se trata sin duda de una tarea propiamente misionera, pues Dios no conceder su salvacin ms que a Israel, para confusin de las naciones que habrn de reconocer al nico Dios verdadero (cf. Is 52, 10) y el derecho preferente de Israel. Por lo dems, el Siervo-Israel se niega a predicarles (v. 2; cf. Act 11, 19): acta tan solo con su presencia y el testimonio de su vida. El profeta se imagina sin duda a un Israel disperso entre las naciones, pero que goza de un estatuto de libertad y de respeto que pondran de manifiesto de manera brillante la solicitud de
1 J. COPPENS, "Les Origines l i t t r a i r e s des p o m e s du S e r v i t e u r de Yahv", Bblica, 1959, pgs. 248-58. 2 J. MORGENSTERN, " T h e Suffering S e r v a n t . A N e w Solution", V. Test., 1961, pgs. 292-320; pgs. 406-31. 3 J. COPPENS, "Le S e r v i t e u r de Y a h v " ; v e r s la solution d'une n i g m e " , Sacra pagina, 1959, pgs. 434-54.

I. Isaas 42, 1-7 Ifl lectura lunes

Al recordar la proximidad de Pascua y al mencionar la presencia de Lzaro resucitado, Juan atribuye al mismo tiempo al relato de la uncin una dimensin pascual (vv. 1-2). Judas reacciona ante el dispendio que representa esta uncin. Trescientos denarios deban representar efectivamente el salario anual de un obrero (Mt 20, 2 fija el salario en un denario al da). Pero Jess replica dando a la uncin de Mara un significado nuevo: "Dejadla. Ha reservado ese perfume para el da de mi sepultura." Ahora bien: el judaismo estimaba ms obligatorio moralmente el cuidarse de los cadveres que la caridad para con los pobres. La respuesta de Cristo hace callar a Judas, pero su interpretacin resulta difcil. Cristo puede querer decir que Mara anticipa as los cuidados de que ser objeto su cadver (Jn 19, 38-42): la uncin sera entonces el signo de su muerte. Pero puede ser tambin el signo de su resurreccin: como no se hara la uncin del sepulcro, Mara realiza ahora, con el perfume que conservaba con esa finalidad (v. 7), la uncin del cuerpo de Cristo, cosa que no podr hacerse despus de su muerte, puesto que resucitar entre tanto. Preferimos la segunda hiptesis a la primera. La uncin de Betania no sera entonces tan solo el preludio de unciones ulte247

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ores, sino realmente la del mismo sepulcro, puesto que t a m poco Cristo, ya resucitado, recibir ninguna otra uncin, y esta constituira, en este caso, el verdadero signo de la resurreccin. Lo que explicara que, al contrario de Lucas, J u a n no mencione, en el cap. XX, la intencin de las mujeres de ir a ungir el cadver de Cristo.
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hubiera podido ser (v. 6; cf. Is 42, 16) si hubiera permanecido fiel. El profeta se considera de nuevo llamado por Dios desde su concepcin al modo de Jeremas (vv. 1 y 5; cf. Jer 1, 5). Lo mismo que la de Ezequiel, su misin es la de hacer funcionar la espada (v. 2; cf. Ez 21, 14-22). Cual un nuevo Jacob, tendr que luchar sin desaliento durante la noche (v. 3; cf. Gen 32, 23-33). Aun en medio de su desaliento se considera solidario con sus predecesores los profetas de Israel (v. 6; cf. Jer 15, 10; 20, 9 e Is 49, 4).
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La uncin con aceite es un rito difcil de explicar hoy. Basta leer los comentarios catequticos de la confirmacin y del sacramento de los enfermos para convencerse de ello. No existe acaso el prurito de buscar semejanzas ilusorias, tanto en el ritual ordinario de las religiones como en determinadas realidades de la vida moderna (aceite del motor, etc.)? De hecho, J u a n no se preocupa de semejanzas de ese estilo. Le importa muy poco que la uncin sea en origen un rito de sepultura; lo esencial es que encierre todo el misterio de la resurreccin. El hombre que la recibe est impregnado de u n a vida nueva, lo mismo que el aceite impregna un tejido; y esa impregnacin, al mismo tiempo que le libera de la muerte y del pecado, le capacita p a r a los compromisos y las actitudes de u n a vida que se sustrae a la muerte. El hombre ungido es libre, es seor.

La Iglesia primitiva descubrir los rasgos de Cristo en el r e trato de ese profeta (comparar v. 3 y Mt 3, 17; v. 6a y Luc 2, 32). Pero la funcin proftica realizada en Cristo no se agota en modo alguno con El. El profeta del Antiguo Testamento pudo vislumbrar en este acontecimiento (en este caso la intervencin de Ciro en la historia de Israel) las posibilidades de comunin y de alianza entre Dios y los hombres. Cristo h a merecido el ttulo de profeta porque h a revelado la presencia de Dios en sus propias reacciones frente a los acontecimientos. La Iglesia, a su vez, es proftica en el sentido de que su fe sita los acontecimientos del mundo actual dentro de la perspectiva del Reino que viene. Defiende su libertad de crtica frente a todo sistema social, revolucionario o conservador como el Segundo Isaas respecto a Ciro, y les aplica su propio criterio de apreciacin: la capacidad de preparar la unidad fundamental de la h u m a n i d a d en Jesucristo. La Iglesia no conoce la naturaleza del nexo que existe entre este mundo y el Reino. Pero sabe al menos, y as lo proclama, que el mundo, tal como nosotros le hayamos hecho, infierno de odio y de sufrimiento o tierra habitable, ser el material con el que Cristo realizar su Reino. Por consiguiente, el cristiano ejerce su propia misin proftica en el mundo y en la Iglesia dentro de esas perspectivas p a r a leer ah todo lo que prepara u obstaculiza la constitucin del Reino. Punto de la proclamacin proftica de la Palabra, la Eucarista es, dentro de la Iglesia, la institucin por excelencia que debera llevar a cada cual al convencimiento de su misin proftica en el mundo y debera reagrupar incluso a quienes con ms insistencia someten a juicio algunas estructuras eclesiales.

Los exegetas descubren dos tradiciones en este fragmento del tercer cntico del Siervo paciente. La primera (vv. 1-3 y 5b-6) est inspirada en cierta mentalidad universalista; la segunda (vv. 4-5a) es un relato de factura proftica 4 . Como haba visto en Ciro el enviado de Dios, el Segundo Isaas refleja su desilusin: el rey restablece los templos de Marduk y las fiestas paganas del ao nuevo al mismo tiempo que apoya la reconstruccin de Israel. El profeta anuncia entonces la desgracia de Ciro: Dios enviar pronto otro mensajero a su pueblo.
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III. Isaas 49, 1-6 1.a lectura martes

Al final de su reflexin en torno al fracaso de la misin de Ciro, el Segundo Isaas pasa a considerarse a s mismo como el enviado de Dios que hubiera debido ser Ciro y a hacer el elogio de su funcin proftica en los trminos reservados h a s t a entonces a Ciro. Su misin tendr incluso u n a repercusin universal y su nombre ser pronunciado por Dios (v. 1; cf. Is 41, 25); le es confiada la espada de Ciro, que deba aniquilar a los reyes (v. 2; cf. Is 41, 2), y se convierte en esa luz de las naciones que Ciro
4 C H . H. GIBLIN, "A n o t e on t h e composition of Is 49, 1-6", Cath. Quart., 1959, pgs. 207-12.

Bibl.

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IV. Juan 13, 21-32, 36-38 Este pasaje sirve de prembulo al prievangelio mer discurso de despedida de Jess a martes sus apstoles. Jess anuncia la traicin de Judas (vv. 21-30), hace de ella una etapa de su propia glorificacin (vv. 31-32) y deja despus que intervenga Pedro en unos trminos que le permitirn responder comprometiendo su discurso (vv. 36-38).
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sita? Desprecia la vida como tal, tanto la suya como la de los dems. No ha hecho ms que atisbar su secreto y su exigencia. Pedro tiene cierta buena intencin; sabe que la vida se descubre en la relacin y el don: no se vive si no es dndose a alguien. Pero el "yo" de Pedro, el que hace as entrega de su vida, es exterior a l; vive con superficialidad y hace entrega de algo que est por encima de l, que tiene ms peso que l. Por eso se dejar aplastar por ese don y otra vez volver a cargar con l. No da su vida todo el que quiere! Tambin Jess da su vida, pero con qu dominio! La da tanto a sus amigos como a sus enemigos, determina la hora y organiza el desarrollo de los acontecimientos: el "Yo" de Jess se sita al nivel mismo de la vida ms profunda, all donde realmente se la puede crear, activar y dar. Misteriosa personalidad la de Jess en la que el Yo que da no se distingue de la vida dada, en la que todo es don y en quien todo sucede sin retroceso. Ser acaso que Jess habr aprendido cerca de Dios que el misterio de la persona es el misterio de la donacin?

a) El anuncio de la traicin de Judas cae como una ducha fra en el grupo de los apstoles. Cristo no revela la personalidad del traidor, sino de manera simblica: ofrecindole el plato en un ltimo gesto de amistad. Pero Judas se juzga a s mismo al rechazar la amistad de Jess (v. 27) y dejndose dominar por el pecado (Jn 8, 44). b) Pero no por eso pierde el Seor la direccin de las operaciones. El mismo da la seal para que comience el drama ordenando a Judas que vaya a hacer lo que tiene que hacer (vv. 27 y 30). Comienza la "noche", pero ha sido el mismo Jess quien ha desencadenado el proceso. Ahora bien: estamos en la noche pascual, una noche que deba estar iluminada por la luna nueva: ser efectivamente iluminada, pero por la gloria de Jess (vv. 31-32). Si Cristo ha tomado la iniciativa de determinar la hora de la muerte lo ha hecho porque para El redunda en motivo de glorificacin del Padre. Es evidente que Juan aplica esta idea de gloria no solo a la resurreccin, sino tambin a la muerte: esta ltima es tan reveladora de la vida divina como la resurreccin (cf. Jn 3, 13-14; 8, 28; 12, 32-34). c) Pedro, que presiente confusamente que se preparan acontecimientos graves, declara que est dispuesto a dar su vida por Cristo (v. 37). Curiosa pretensin cuando le corresponde a Cristo darla por los suyos! Por eso Jess coloca a Pedro en su sitio mediante la predicacin de su propia traicin (v. 38). La preocupacin ha llegado al colmo y el silencio se hace repentinamente denso. Jess puede comenzar su discurso de despedida (Jn 14, 1-31).

V. Isaas 50, 4-9 1.a lectura mircoles

Isaas s . El poema que se lee este da es el tercero. En l el Siervo habla de S mismo. Compara su lengua torpe (v. 4) con la de los grandes profetas del pueblo (Ex 4, 10; Jer 1, 6). Refiere despus las vejaciones sufridas en el cumplimiento de su misin y, para describirlas, utiliza el mismo lenguaje de los antiguos profetas: "presenta su espalda" (cf. Is 51, 23), "presenta sus mejillas a quienes le hieren" (cf. Ez 21, 14), "no sustrae su rostro" (cf. Ez 16, 52; Job 14, 20; 30, 10). Sin embargo, convencido de que Dios le salvar (v. 7), no siente los ultrajes (Jer 1, 18).

Esta lectura est sacada de los poemas del Siervo paciente. Cuatro en total, estos poemas han sido incrustados con bastante mala fortuna en los escritos ms antiguos del Segundo

Tres hombres juegan con la vida de forma muy diferente en este episodio del ltimo banquete pascual. Judas opina que la vida no tiene gran precio, sobre todo cuando se trata de la de los dems. Vive su vida apegado a los elementos ms superficiales de esta ltima, como el dinero, y deposita en ese dinero lo absoluto que debera emplear en vivir (cf. 12, 4-6). Cmo puede entonces respetar n nivel de existencia en el que no se
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Probablemente la figura de Jeremas es el punto de partida para trazar los rasgos caractersticos del Siervo paciente. Encargado de "mimar" los acontecimientos del exilio (Jer 13, 1-11; 16, 1-13; 18), Jeremas se nos presenta, en efecto, como quien lleva sobre s a la vez las faltas del pueblo y su castigo. Es, adems, el nico profeta del Antiguo Testamento que insiste tanto sobre su drama personal. El, el dulce y amante, se
5 H. CAZELLES, "Les Pomes du Serviteur. Leur place, leur structure, leur thologie", Rech Se. Re., 1955, pgs. 5-55.

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ve obligado a soportar vejaciones, persecuciones e injusticias. Se le adivina inocente en medio de un pueblo de pecadores (comparacin con el cordero en Jer 11, 19; 15, 10-21; 18, 18-25; 20, 7-18). Frente al pueblo superficial, Jeremas es el hombre de la interiorizacin de la religin, sensible al drama personal, y sus profecas concretan las normas de u n a nueva alianza fundam e n t a d a en el sacrificio interior, la conversin del corazn y la responsabilidad personal 6 . El Segundo Isaas elabora su doctrina del Siervo paciente (Is 42, 1-4; 49, 1-7; 50, 4-11; 52, 13-53, 12), reflejando muchos elementos de la vida de Jeremas: a travs de sus sufrimientos, el Siervo sustituye al gran nmero que hubiera debido sufrir por sus propios pecados. Este sufrimiento expiatorio permite al Siervo concertar con Dios u n a alianza nueva, de alcance u n i versal. Pero el autor presenta al Siervo paciente unas veces de m a n e r a personal (bajo los rasgos de Jeremas) y otras de form a colectiva (bajo los rasgos de Israel perseguido por los p a ganos). Determinar cul de los dos temas es m s antiguo, si el individual o el colectivo, es imposible. Hay exegetas que se inclin a n ms bien a favor del segundo: Israel portador del designio de_Dios por su castigo. Si bien Cristo no se refiri explcitamente ms que u n a sola vez al tema del Siervo paciente (Le 22, 37; Is 53, 12), la t r a d i cin primitiva no dej de advertir mltiples semejanzas: ya desde el bautismo la vocacin mesinica del Seor aparece como la del "Siervo-Hijo" (Me 1, 1; Is 52, 1); las curaciones realizadas por Cristo ponen de manifiesto su funcin de Siervo expiador (Mt 8, 16; Is 53, 4); su humildad es la que se atribua al Siervo (Mt 12, 18-21; Is 42, 1-3; Me 9, 31; Is 53, 6, 12); el fracaso mismo de su predicacin recuerda el de Jeremas y del Siervo (Jn 12, 38; Is 53, 1). El tema del Siervo paciente es, por tanto, el que m s claramente hace referencia a la necesidad que se impona al Salvador de pasar por el sufrimiento y por la muerte p a r a realizar su designio (Act 3, 13-26; 4, 25-30; Is 53, 5, 6, 9, 12; Me 10, 45; Is 53, 5; 1 Cor 11, 24; Is 53, 5).

t e : sera el Justo que expa por los dems. En consecuencia, la muerte no se le presenta ya a Jess como el eplogo sobrecogedor de su vida, sino como parte integrante de su misin. Ms a n : el tema bblico del Siervo enlazaba el proceso de humillacin al proceso de exaltacin: porque el Siervo se entrega deliberadamente a la muerte puede ver u n a posteridad y sellar la nueva alianza. Tambin Jess toma conciencia de que su muerte se convertir en victoria merced a u n a glorificacin posterior. Penetra, pues, en el misterio de la muerte con la certeza de que encierra un secreto de exaltacin. Al actuar as, Cristo pone de manifiesto lo que es su divinidad. La imagen del Siervo paciente no significa t a n solo que Cristo se enfrenta con su condicin h u m a n a lo ms fielmente posible; es tambin la que evidencia en Jess la naturaleza misma de Dios, quien, no contento con ser el Dios absoluto y todopoderoso del mito y de la metafsica, se descubre como "Dios para los dems". La humanidad de Jess-Siervo no es, pues, un accidente o un parntesis en su vida de Hijo de Dios: es la manifestacin ms perfecta posible de lo que es en cuanto Dios, ya que traduce u n a trascendencia antigua, pero de tipo nuevo: la que se pone de manifiesto en la universalidad absoluta del amor a otro h a s t a en la muerte y la desposesin de s. Esto no significa que no exista un Dios-en-s. Pero la nica m a n e r a de decir algo de El no consiste en acudir al mito y a la metafsica, sino en acudir a la imagen de Cristo-Siervo. El Dios conocido a travs del servicio de Cristo no es un Dios que se olvida por un instante de su divinidad p a r a venir a compartir la pobreza de los hombres durante algunos aos, sino el Dios verdadero cuya trascendencia es captada a travs de la trascendencia que implica el servicio amoroso de otro. Y si hay u n a expiacin en el servicio de Jess, no lo es porque un Dios vengador estuviera esperando la sangre de su Hijo para calmar su clera, sino porque Jess h a prestado al servicio de los hermanos a la vez su dimensin de victoria sobre el egosmo radical de cada uno y su dimensin de trascendencia divina, en donde ya no hay pecado posible. Es absolutamente cierto, en efecto, que Cristo no acta como un Dios autoritario y vengador, hacedor de prodigios y celoso de poder. Ese Dios muri realmente en Jess. Pero la trascendencia de Dios, si ya no reside en la omnipotencia, no deja por eso de ser menos real en el amor del hombre y en su servicio. Al ponerse al servicio de los hombres, "expiando por ellos", Jess no traiciona a Dios, sino que, por el contrario, revela su verdader a naturaleza: es el Todo-Otro en razn de su servicio a los dems. En cierto modo, cada cristiano se convierte tambin en ser253

La reflexin juda lleg a concebir la muerte expiatoria del Justo por todos los pecadores porque su agudizado sentido de la retribucin terrestre le obligaba a encontrar un sentido al sufrimiento del Justo. Cabe pensar que Cristo sac de esa doctrina la serenidad necesaria p a r a aceptar su sufrimiento y su muer Vase tema doctrinal del sacrificio espiritual, en este mismo captulo. 252

vidor de los dems en la medida de su participacin en la promocin del hombre, y, en cuanto tal, vive implcitamente esa trascendencia de Dios puesta de manifiesto en el amor del hombre y el desprendimiento de las limitaciones impuestas por el pecado. Mas esa referencia a la trascendencia es tan solo implcita; parece que no supera el moralismo y el humanismo. En Jess, por el contrario, esa referencia es objetiva y explcita. Merced a El, la trascendencia divina experimenta una mutacin humana y csmica decisiva que llevar a la victoria sobre el pecado y sobre la muerte. Para que nuestra actuacin en servicio del hombre sea tambin explcitamente obra de la trascendencia divina y no un humanismo cualquiera, es necesario que nuestro servicio a los hombres est explcitamente vinculado al de Cristo. Solo as podemos vivir por nuestra parte la alteridad de Dios. La Eucarista es ese lugar en el que el Dios que inspira implcitamente nuestro servicio se hace explcito.

tancia que le separaba ya del mundo judo y la gran libertad que se toma respecto a las rbricas antiguas"'. b) Los vv. 14-16 y 20-25 estn totalmente dedicados a la traicin de Judas. La ridicula cantidad que recibi como precio de su transaccin est calculado por la ley como precio de un esclavo (v. 15; cf. Ex 21, 32; Zac 11, 12). Lo mismo que Jn 13, 21-30, Mateo no quiere dar la impresin de que Judas toma la iniciativa: es Jess quien dispone, como Seor de la muerte y de la vida, las circunstancias de su "hora". El mismo anuncia la traicin (v. 21), ensaya su ltimo gesto de amistad hacia Judas (v. 23; inspirado en Sal 40/41, 10), y despus le enfrenta claramente con sus responsabilidades (v. 24) y le indica, finalmente, que conoce todo su proyecto (v. 25). En todo esto, el traidor aparece cual un pelele irrisorio: Jess ha decidido morir; ya nada puede cambiar su decisin.
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VI. Mateo 26, 14-25 Relato de la traicin de Judas y de los evangelio preparativos del banquete pascual. mircoles
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a) El primer problema que se plantea es el de la fecha de la Cena. Mateo habla del primer da de los zimos (v. 17), es decir, el primer da en que se haban de comer panes sin levadura (Ex 12, 1; 23, 14), que era normalmente el da inaugurado por el banquete pascual (es sabido que los judos fijan el comienzo del nuevo da a partir de las seis de la tarde, al ponerse el sol; cf. v. 20). Ahora bien: Mateo sita este primer da de los zimos antes del banquete pascual (comprese el v. 17 con el 20). Estos datos se complican todava ms debido a que, para Jn 19, 14, 19, 31, 42, Cristo es inmolado en el momento en que se inmolaba el cordero pascual en el Templo con destino a la comida de la noche. Segn Juan, el banquete pascual no pudo celebrarse sino algunas horas despus de la muerte de Cristo. Cabe la posibilidad de conjugar los diferentes datos cronolgicos si se piensa que Jess y los suyos seguan un calendario de una secta ms o menos secreta (quiz Qumrn), que aquel ao iba algunos das adelantado respecto al calendario oficial del Templo (lo que explicara el misterio de la palabra de Jess en el v. 18). Cabe pensar tambin que Jess pudo anticipar deliberadamente un banquete pascual. De todas formas, parece cierto que Jess se distanci respecto a las prescripciones en torno al banquete pascual, poniendo as de manifiesto la dis254

Para comprender el alcance de la actitud de Cristo respecto a Judas hay que recordar lo que el banquete judo representaba en el plano simplemente humano. Porque en realidad es bastante secundario fijarse en el pan y el vino utilizados por Jess. Lo importante es el uso que hace de ellos: "toma" pan y vino, es decir, que se sirve de esa parcela de la creacin que es, para un hebreo, un don del amor de Dios hacia el hombre, un inicio de su salvacin; con ello simboliza la comunin con Dios en la que vive. Pero reparte ese pan y la copa la hace pasar de unos a otros con el fin de significar su propsito de compartir con otros la vida que El vive con Dios. No solo no condena a Judas, sino que se presenta ante l con una propuesta de comunin total. Significa ver las cosas miopemente, preguntarse si Judas comi o no el pan consagrado, si cometi o no un sacrilegio. El inters de la escena no radica tanto en los alimentos como en los gestos que han incorporado a aquellos su significacin comulgatoria. Jess estaba suficientemente acostumbrado, a lo largo de sus numerosos banquetes con los pecadores, a comulgar con estos ltimos como para no excluir a Judas de la relacin comulgatoria. Fue Judas, y solo l, quien se juzg a s mismo separndose. Por eso la Eucarista es, porque est esencialmente hecha de los gestos comulgatorios de Jess respecto a los pecadores, el sacramento por excelencia del perdn de los pecados y de la integracin de los pecadores en la vida divina, con tal que, al menos, esos pecadores no se condenen por s mismos apartndose.
7 Vase tema doctrinal del banquete eucarstico, en este mismo captulo.

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El relato de la Cena es uno de los que ms marcada tienen la huella de la tradicin primitiva, sin que por eso hayan dejado de respetarse escrupulosamente sus lneas esenciales. El ncleo primitivo podra estar constituido, en primer lugar, por los preparativos de la traicin de Judas (vv. 1-6) y por el discurso central de Jess (vv. 15-18, de donde hay que sacar los elementos narrativos de 15a y 17a). Posteriormente se habran completado estos datos con los versculos siguientes, que no nos interesan aqu, y por los vv. 1-14, un aadido tardo de la mano misma de Lucas 8.

VIL Lucas 22, 1-18 evangelio ad libitum liturgia de la Palabra

Pero todava hay ms al parecer: los vv. 7-13 demuestran claramente que Jess carga por S mismo con la responsabilidad del banquete, toma todas las iniciativas y da todas las consignas necesarias a este respecto. No deja nada al azar y parece tener inters en fijar por S mismo el ritual. Se entrev en todo esto a la Iglesia primitiva preocupada ya porque su Eucarista dependa de la voluntad del Seor.
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a) En su breve discurso anuncia Jess que esa Pascua es la ltima para El, pero no necesariamente para sus apstoles. Se trata, pues, de un anuncio implcito de su muerte prxima. Esta profeca se repite al final del banquete, a propsito de la copa que Jess tiene por ltima vez en sus manos (v. 18). No se trata, sin embargo, de una simple profeca de su muerte, sino de la manifestacin de su convencimiento de que el Padre no le abandonar en la muerte, puesto que participar del banquete del Reino ("de nuevo", v. 18). El orculo proftico de Jess se refiere, pues, tanto a su muerte como a su resurreccin, incluso a la seguridad de un volverse a ver escatolgico. b) El ritual seguido por Jess parece ser distinto del que se practicaba en el banquete judo habitual. En efecto, cada uno beba en su propia copa, despus que el Padre de familia haba dado gracias manteniendo la suya ligeramente levantada. Jess, por el contrario, pasa la copa a todos los comensales, un gesto que el padre de familia solo realizaba en casos excepcionales y para honrar a un comensal particularmente estimado. As se comprende la importancia del deseo del Seor de que todos beban de su propia copa: quiere honrar a todos sus comensales y significar mejor su comunin con ellos. c) Este breve discurso, muy primitivo, iba seguramente precedido de una introduccin bastante breve. Pero pronto tuvo lugar una ampliacin. Apunta en una direccin muy concreta: se trata, en efecto, de dar confianza respecto a la profeca de Jess relativa al banquete escatolgico. Por eso se introduce un relato que formula una profeca de menor importancia (vv. 710), pero que, por su realizacin inmediata (V. 13), permite tener confianza en la profeca ms decisiva.
8 H. SCHRMANN, Der Abendmahlsbericht, Leipzig, 1958; Le Rcit de la Cene, Lyon, 1966. Vase tema doctrinal del banquete eucarstico, en este mismo captulo.

El texto del discurso de Cristo en la Cena es, sin lugar a dudas, uno de los textos ms primitivos de que disponemos. De l no se ha sacado an ninguna teologa: la comunidad primitiva no ha tenido an tiempo de reflexionar sobre este particular: ninguna mencin del alcance salvfico del banquete, de la significacin redentora de la muerte, de la importancia decisiva de la resurreccin para la humanidad. El mismo Jess refleja una conciencia bastante somera respecto a su futuro prximo. Se encuentra sencillamente entre los comensales del banquete escatolgico, invitado por el Padre entre los dems invitados. No es ni el Siervo (como Le 12, 37) ni el seor de la casa (como Le 12, 30). La felicidad de la nueva era en la que penetra es descrita tan solo por medio de la imagen bblica del banquete: todava no se ha dicho nada de la gloria, de la vida divina, del cumplimiento de todas las cosas. El valor de la Cena no depende de la teologa montada en torno a ella, sino de la sencillez de la conciencia de Cristo frente a los acontecimientos que van a desarrollarse y su confianza depositada plenamente en el Padre que iba a ocuparse personalmente de su destino.

Los caps. 60 y 62 de Isaas son atribuidos a la pluma del Segundo Isaas, pero los exegetas se inclinan por atribuir el cap. 61 a un discpulo posterior. Despus de haber descrito la vocacin de un profeta (vv. 1-3), pasa al anlisis de su mensaje (w. 4-11).
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VIII. Isaas 61, 1-9 1.a lectura misa crismal

El v. 7, cuya segunda parte figura en la lectura litrgica, adopta un estilo antinmico, precursor del de las bienaventuranzas: por una doble racin de oprobio, una doble racin de felicidad; por la ignominia, una alegra duradera, caracterstica de la alianza "eterna" entre Dios y su pueblo. La alianza de Moiss no era eterna, puesto que sobre ella pesaba la amenaza del castigo y del destierro (Dt 30, 15-20). La repercusin de la nueva alianza ser universal: todas las naciones se maravillarn del
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ASAMBLEA III.-17

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signo de bendicin de divina que es 9 nuevo pueblo (vv. 9 y 11, el que probablemente deben ir juntos) . El v. 10 puede considerarse como una conclusin; despus de haber escuchado la profeca, el pueblo toma la palabra y canta su Magnficat. Se reviste con la salvacin recibida de Dios como con un vestido de alegra.
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La alianza eterna no consistir tan solo en una estancia indefinida en la Tierra Prometida, sino en una participacin en la vida misma de Dios y en una dependencia continua respecto a su amor indefectible. Por otro lado, no ser una prerrogativa exclusiva de un pueblo, sino una obligacin de dar acogida a todas las naciones. Memorial del sacrificio del Seor, la Eucarista, que sella la nueva alianza con Dios y sita al Salvador en una actitud de apertura a todos los hombres (novi et aeterni testamenti10 pro multis), confiere a nuestra vida esa doble dimensin de indefectible adhesin a Dios y de apertura a todos.

ficiente claridad como para no vernos obligados a comentar aqu los ttulos que Juan le atribuye (cf. el apartado o, poco ms adelante). Pero no todos los exegetas reconocen la Tercera Persona, el Espritu Santo, en la imagen de los siete Espritus (v. 4: cf. Ap 8, 2; 3, 1; 4, 5; 5, 6). Muchos ven en ellos los ngeles, artfices de la creacin. Segn ellos, el encabezamiento del Apocalipsis, como la mayora de los de las cartas de San Pablo, no mencionara ms que al Padre y al Hijo, pero, en una poca en que la pneumatologa trataba de encontrar su expresin y su vocabulario, resultaba francamente seductora la imagen de los siete Espritus. b) Jesucristo, segundo centro de inters en la introduccin de esta carta, es honrado con tres ttulos (v. 5). Es el Primognito de entre los muertos, por ser el primer hombre excluido de la ley de la muerte (1 Cor 15, 20; Col 1, 18; Rom 6, 9) y el nico en quien los dems hombres encuentran el medio de vencerla (1 Jn 5, 1-5). Es el testigo fiel, ya que ha dado testimonio, hasta la muerte, del designio de su Padre, y porque, en El, se han verificado todas las profecas con el cumplimiento de las promesas divinas (cf. Sal 88/89, 28, 38). Es, finalmente, el Prncipe de los reyes de la tierra (Is 55, 4), porque ha recibido del Padre todo poder (Dan 7, 13-14) y lo pone de manifiesto guiando la historia de los imperios romanos, como lo mostrar el Apocalipsis (cf. Ap 11, 15; 17, 14; 19, 16). c) Se podra considerar que los vv. 4-5 son una muestra de accin de gracias a Dios a la manera de las bendiciones judas, atribuyndole varios ttulos de gloria. Con los vv. 6-7 se pasara a la anamnesis de la obra de la salvacin realizada por Cristo. En estos dos versculos Juan tendra en cuenta el amor de Jess hacia nosotros, por el hecho de habernos purificado del pecado con su muerte (Gal 3, 13; Ef 1, 7; 1 Pe 1, 19) y haber constituido un pueblo real de sacerdotes (Ex 19, 6; cf. 1 Pe 2, 1-10; cf. tambin Ap 5, 10; 20, 6; 22, 5). El v. 6 se interrumpe para dar lugar a una breve doxologa, corriente en el Nuevo Testamento, en honor de Cristo-Salvador (Ap 4, 8, 11; 5, 9-13; 7, 12; 19, 1-7; Rom 11, 36; 16, 25-27; Ef 3, 20-21, etc.). Pero el autor prosigue de nuevo la "memoria" de la obra de la salvacin anunciando el prximo retorno del Seor. Este vendr sobre las nubes como el Hijo del hombre (Dan 7, 13); se le "ver" (segn Zac 12, 10) y las naciones se convertirn (Zac 12, 10-12). Estos temas estn sacados de la concepcin cristiana en torno a los ltimos tiempos (Mt 24, 29-31). Ver al Seor venir sobre las nubes era, para un judo, tener fe en su origen trascendente; para un cristiano es, en cambio, creer en su resurreccin y en su seoro (Mt 26, 6164; Act 7, 55) y convertirse al Reino que inaugura.

IX. Apocalipsis 1, 5-8 2.a lectura misa crismal

Mensaje epistolar que Juan coloca a la cabeza de su Apocalipsis a la atencin de las Iglesias de la provincia romana de Asia a las cuales dedic esta obra. Est plagada de alusiones y reminiscencias bblicas tan numerosas que, para comentarlas, basta hacer un inventario de ellas.
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a) El autor, ante todo, expresa a sus destinatarios el deseo de que la Trinidad les conceda gracia y salud (vv. 4-5). Pero alude Juan precisamente a la Trinidad? La perfrasis "El es, era, viene" (vv. 4 y 8), designa claramente al Padre. De origen judaico, tal perfrasis ampla la expresin conocida del Ex 3, 14: "Yo soy", poniendo de manifiesto que Dios es, no solo en el presente, sino tambin en el pasado y en el futuro. "El es, era, ser", se deca a veces para nombrar a Dios. Juan, sin embargo, reemplaza "El ser" por "El viene" para subrayar que el Padre ejerce su dominio sobre el desarrollo de una historia sancionada por su venida como Juez. La Segunda Persona de la Trinidad es nombrada con la su W. KESSLER, Gott geht es um das ganze, Stuttgart, 1960, pgs. 61-66. 10 Se advertir que la palabra aeterni no figura en los relatos evanglicos de la Cena. Se aadi en el antiguo canon romano por influjo de Is 61, 8 y Heb 13, 20.

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La resurreccin de Cristo es el punto central de la fe, ya que aquella revela la identidad real del Mesas. Jess franquea el obstculo de la muerte como socio en igualdad de mritos a su Padre, y de ah que sea el Primognito de los muertos. Manifiesta tanta fidelidad a su condicin terrena, que es el testigo de la veracidad de las profecas. A todos sus hermanos, a las restantes naciones, incluso, ofrece la posibilidad de participar en su resurreccin en calidad de hijos adoptivos, con la condicin de que den testimonio de una fe que permite "verle" y de una "conversin" que concreta la remisin de nuestros pecados obtenida por la muerte del Seor. La Eucarista expresa estos actos de fe y de conversin, anticipando as la venida progresiva sobre las nubes del Hijo de Dios.

En tanto que Mateo presenta a Cristo bajo los rasgos de un rabino ambulante (Mt 4, 12-17), Lucas, ms liturgista, comienza y termina su Evangelio con el relato de los acontecimientos que tienen lugar en el Templo (Le 1, 5-23; 24, 50-53) y hace debutar el ministerio de Cristo en la liturgia sinagogal del sbado. Esta ltima llevaba consigo, generalmente, dos lecturas. La primera, tomada de la Ley (Pentateuco), era leda y comentada por un "doctor de la ley"; la segunda, de origen ms tardo, deba, por el contrario, ser extrada de los profetas y poda ser leda y comentada por cualquiera que tuviese, al menos, treinta aos. Ahora bien: Jess tiene treinta aos y reivindica el derecho de leer y de comentar esta segunda lectura. Su primer discurso pblico es, pues, una homila litrgica.

X. Lucas 4, 16-22a evangelio misa crismal

Los apstoles, por su parte, han respetado este procedimiento homiltico de Jess (cf. Act 13, 14, 42; 16, 13-17; 17, 1-3; 18, 4). La liturgia cristiana de la Palabra es, por consiguiente, hija de la liturgia de la sinagoga: satisface el recuerdo del pasado y la esperanza del futuro con la "celebracin del hoy". Sin embargo, puede uno preguntarse si los sermones pronunciados en las asambleas cristianas son fieles al de Cristo o a los de los doctores de la ley! b) Cristo (o San Lucas) parece haber detenido adrede la lectura en el momento en que la profeca de Is 61 anunciaba "un ao de gracia". Pasa en silencio el versculo siguiente que anunciaba el juicio de las naciones: "Y un da de venganza para nuestro Dios" (Is 61, 2), para hacer, sin duda, hincapi exclusivamente en la gracia de Dios. Sus palabras de gracia provocan, por lo dems, el asombro de la asamblea y son el origen de los incidentes narrados en los vv. 25-30. Para reforzar ms an la idea de que su misin es toda de gracia y no de condenacin, Cristo (o Lucas) ha aadido a la cita de Is 61, 1-2 un versculo tomado de Is 58, 6 que trata de la libertad ofrecida a los prisioneros. Cristo define, sin rodeos ni dilaciones, de golpe, su misin como una proclamacin a todo hombre del amor y de la gracia de Dios. Tal revelacin solo poda producir escndalo a los judos, que esperaban la escatologa con todo el ardor que poda inspirarles su odio a los dems pueblos vecinos (y no vecinos). c) Lucas concede una importancia enorme al papel del Espritu en la vida de Cristo: en el bautismo, el Espritu confirma la vocacin mesinica de Jess (Le 4, 1); presta su poder a la realizacin de los milagros de Jess (Le 5, 17; 6, 19; 9, 1); colabora con El en la eleccin de sus discpulos (Act 1, 2) y le reconforta en su misin (Le 10, 21). Es don del Padre (Le 11, 13) y caracterstica de los ltimos tiempos (Le 24, 49; Act 1, 4-8; 11, 16; 2, 14). Se comprende, a partir de esto, que Lucas haya conservado la homila de Cristo en Nazaret, pues esta constituye el reconocimiento por Cristo de su vocacin espiritual.
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a) Lucas no ha conservado el discurso pronunciado por Cristo, pero resume lo esencial del mismo en un solo versculo: "Hoy se cumple" (v. 21). Todas las leyes de la homila estn contenidas en este pequeo versculo. La liturgia de la Palabra no es ya una simple leccin moral de catecismo, ni la afirmacin de la esperanza escatolgica fomentada por los profetas; proclama el cumplimiento del plan trazado por el Padre en el hoy de la vida y de la asamblea. No es tiempo ya de contemplar un pasado que acab, por ms que sea edad de oro u ocasin de cada; no se suea ya en un futuro extraordinario; hay que vivir el tiempo presente, como marco privilegiado de la venida del Seor. 260

La mentalidad semtica nos ayuda a comprender que, al presentarse como el profeta enviado por Dios, Jess debe realizar en S mismo, sobre la marcha, lo que anuncia su Palabra. En efecto: para un judo la palabra es eficaz y el proclamarse servidor de la gracia de Dios acaba por manifestarla. El cristiano debera creer con la conviccin de que el hecho de proclamar al mundo el amor redentor de Dios le perfecciona rpidamente. La Palabra de Dios, proclamada en el acto litrgico, es a su vez eficaz, porque a los que la oyen los transforma en testigos suyos. 261

XI. xodo 12, 1-8, 11-14 1.a lectura jueves santo

Descripcin del ceremonial judo de la comida pascual. Este anlisis proviene de los medios sacerdotales, as como de las ltimas disposiciones legislativas de la Escritura, en las que se subraya un inters especial porque el judo instalado en la Tierra Prometida adopte de nuevo la actitud de disponibilidad que caracteriz a sus antepasados el dia de su liberacin de Egipto.

a) Cuando come de pie, ceida la cintura y de prisa, el israelita pone de manifiesto que la Pascua le concierne personalmente y opera su propia liberacin. Que el rito de la comida sea un calco, en este ceremonial, de los antiguos ritos de inmolacin del cordero y de la aspersin de las puertas, es significativo. El cordero no solo es inmolado, sino tambin comido, comprometiendo an ms a los comensales en el misterio de la fiesta. b) Los redactores sacerdotales de este ritual lo incluyen en el calendario perpetuo en uso dentro de ciertas capas de la poblacin. Segn este nuevo cmputo, el mes de la Pascua (marzoabril) es el primero del ao, mientras que la fiesta del Ao Nuevo coincida hasta entonces con la de los Tabernculos (septiembre). Una prescripcin de esta clase preludia a la era cristiana, en que la fiesta de los Tabernculos ser asimilada totalmente a la de Pascua. c) Por otra parte, el ritual de los panes sin levadura proviene de una costumbre campesina relacionada con la cosecha de la cebada. Estaba prohibido mezclar levadura aeja con la harina nueva: era, pues, preciso esperar a que la nueva harina formase su propia levadura, lo que implicaba que durante cierto tiempo se comiese pan sin levadura. Pero los judos han incorporado este rito de origen campesino en las perspectivas nmadas de su religin y han visto en esto panes zimos el signo de la prisa con que los hebreos han huido de Egipto (Ex 12, 3334). Esta "prisa" ha quedado ligada al ritual de la comida pascual juda u .

preservacin efectiva de las plagas de Egipto: el cordero inmolado deviene entonces, a los ojos del pueblo hebreo dejado en libertad, el signo de su liberacin y de su constitucin como pueblo libre (Ex 12, 23-29). El ceremonial de esta fiesta se ampla al paso de los siglos: se estiende a siete das durante los cuales estaba prohibido toda clase de trabajos y se fundi, finalmente, con la fiesta agrcola de los zimos (Dt 16, 1-8; 2 Re 23, 21-23). Pero el elemento ms original de esta institucin es el resultado de la reflexin de los primeros profetas y del Deuteronomio: el padre de familia se vea obligado a explicar el rito celebrado durante la comida. Gracias a esta catequesis aadida al rito, los comensales se sentan autnticamente concernidos e impulsados a renovar por s mismos el rito liberador (Ex 12, 25-27; 13, 7-8; Di 16, 1-8: precisamente t, que has salido de Egipto). Al insistir en la manducacin del cordero, ms incluso que en su inmolacin o la aspersin de su sangre, el Antiguo Testamento haca resaltar este carcter de liberacin personal (Dt 16, 6-7; Ex 12, 1-12). Ms que un rito que se limita a evocar un hecho antiguo, el ritual del cordero era un signo que concerna directamente a los que tomaban parte en la comida y contribua a su propia liberacin. Cuando los profetas anunciaron el fin inminente del exilio en Babilonia, hicieron alusin a un nuevo xodo, recurriendo de nuevo a la imagen del cordero pascual. La fiesta de la Pascua, durante la cual este cordero era inmolado y consumido, pas a ser entonces el signo de la liberacin futura, considerada, sobre todo, como una liberacin del pecado. Algunos textos, dedicados en su totalidad a esa escatologa, tales como Is 10, 25-27; 40, 1-11; 2 Mac 2, 7-8; Eclo 36, 10-13, podran haber sido pronunciados o ledos con ocasin de la fiesta de la Pascua. Con Ezequiel, la fiesta de la Pascua deviene esencialmente fiesta de la restauracin del pueblo, en la que se multiplicaron los ritos de expiacin (Ez 45, 18-25; Lev 23, 5-14; 2 Cro 30-35) para obtener de ella el mximo fruto. Despus de reconocer en Jess el verdadero cordero (Jn 13, 1; 18, 28) y haber visto la estrecha relacin entre la inmolacin de los corderos en el Templo con la muerte de Cristo (Jn 19, 14, 31, 42; 1 Cor 5, 6-8), Juan invita a su lector a que haga lo posible por comprender que toda la doctrina del rito pascual se halla realizada plenamente en el sacrificio de Cristo, que es quien sienta las bases del pueblo definitivo, le procura la liberacin total del mal y sita al cristiano como un peregrino en marcha hacia la Tierra Prometida (1 Pe 1, 17) donde reinar el Cordero rodeado de todo el pueblo rescatado por El (Ap 5, 6-13; 7, 2-17; 12, 11; 19, 1-9)12.
12 TH. MAEKTENS, C'est fte en l'honneur de Yahv, Brujas, 1961; Fiesta en honor de Yahv, Madrid, 1964; A Feast in honor of Jahweh, Notre-Dame, 1965.

El elemento esencial del rito pascual, costumbre nmada en su origen, consista en la inmolacin de un cordero, cuya sangre era considerada como una salvaguarda contra epidemias y enfermedades (Ex 12, 21-22; 22, 14-17; Lev 23, 10-12). Es posible que la prctica de tal rito haya coincidido algn da con una
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Vase tema doctrinal del banquete eucarstico, en este mismo ca-

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Los corintios celebran la Eucarista en la parte central de un gape, pero este ltimo origina, con mucha frecuencia, divisiones entre la comunidad, ya que los provistos de buena comida se renen todos en las mismas mesas y no comparten con los pobres sus buenas comilonas (vv. 18-22). Para poner fin a estos abusos, Pablo cree conveniente llamar la atencin sobre la institucin de la Eucarista por Cristo (vv. 23-26) y revelar los lazos estrechos existentes entre Eucarista e Iglesia, entre el cuerpo13sacramental y el cuerpo mstico (vv. 27-29; cf. 1 Cor 10, 16-17) . El pasaje de Le 22, 19-20 parece ser el ms antiguo de los referentes a la Cena. Refleja perfectamente la prctica litrgica juda por la cual toda comida se inicia con una bendicin del pan, seguida de su particin y acaba con una accin de gracias sobre una copa que se llama "copa de bendicin". De este modo recuerda que, en la Cena, la fraccin del pan y la distribucin de la copa han sido separadas de toda la comida ("despus de la comida"). Por el contrario, Pablo, en 1 Corintios, da testimonio, ya entonces, de una disciplina ms avanzada, pues la bendicin sobre el pan se hace en ese tiempo al fin de la comida, casi al tiempo de la bendicin de la copa. Mas este estadio se ve ya superado en la redaccin de Mateo y de Marcos, que yuxtaponen de nuevo los dos ritos, pero independientemente de toda comida. Con la extensa versin de Le 22, 15-18, se abre un nuevo estadio, por el cual, antes del rito de la Cena, se introduce de nuevo una comida pascual, con su bendicin propia, testimonio, sin duda, de una corriente doctrinal que acentuaba el carcter pascual de la Eucarista cristiana 14 .
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XII. 1 aCorintios 11, 23-26 2. lectura jueves santo

y en la que se traen a la memoria las maravillas de Dios en la antigua economa, aadid a partir de ahora un recuerdo de mi obra." Al dar al memorial una significacin ms helnica y al repetir por dos veces el mandato de reiteracin, Pablo insiste sobre el carcter real del recuerdo de la muerte de Cristo, y el versculo 27 confirmano se puede decir ms claramenteque l cree en la presencia del cuerpo y la sangre del Seor en la accin eucarstica de la Iglesia. b) Por otra parte, si es cierto que el v. 29 puede ser interpretado como una afirmacin de la presencial real, queda por decir que su sentido obvio, sobre todo si se piensa en la doctrina sobre el cuerpo, contenida en la primera carta a los corintios (cf. 1 Cor 12, 12-26), pretende demostrar principalmente cmo una celebracin indigna de la Eucarista desemboca en el menosprecio del Cuerpo mstico de Cristo constituido por la asamblea (cf. 1 Cor 11, 22, donde el menosprecio recae sobre la Iglesia de Dios). La perspectiva de Pablo es, en efecto, la de la significacin de la asamblea litrgica: esta es el smbolo de la reunin de todos los hombres en el reino y en el Cuerpo de Cristo! Una asamblea en que sus miembros se dispersan en mesas separadas no puede dar testimonio de esta unin y viene a ser un contrasentido. La atencin que Pablo presta a la asamblea eucarstica es tanto ms manifiesta cuanto los pasajes paralelos, entre los sinpticos, fijan su atencin, por el contrario, en los Doce. El relato de Pablo va dirigido a toda una asamblea y le recuerda lo que debe ser y lo que debe hacer para conmemorar la Pascua del Seor. Es el texto ms antiguo. Los relatos de los sinpticos van dirigidos ya a jefes de asamblea y les detallan los gestos y las palabras que deben hacer o pronunciar para asegurar la continuidad entre la Cena y la Eucarista que los miembros de la asamblea reciban. En el texto de Pablo, las actividades comunitarias de beber y comer cobran toda su importancia, mientras que la funcin ministerial de la distribucin del pan y del vino pasa a un segundo plano, a la inversa de los relatos sinpticos. Finalmente, en Pablo, el mandato de celebrar la institucin de la Cena es manifiestamente percibido como una prescripcin que concierne a toda la comunidad. La perspectiva paulina concede capital importancia al momento en que el pueblo de Dios redescubre la celebracin eucarstica como quehacer de todos. La creatividad en liturgia no es un monopolio del sacerdocio ministerial y el sacerdote debe ejercer en l su tarea como un servicio a los dems, a fin de que todos los miembros de la asamblea puedan ofrecer a Dios la accin de gracias que le agrada. 265

a) La cita de la institucin es, en la pluma de Pablo, bastante parecida a la versin que de ella hace San Marcos (Me 14, 2225), pero est ya ms helenizada y adopta una factura que manifiesta claramente su uso litrgico (tal vez antioqueno). De esta frmula empleada por San Pablo merece destacarse especialmente la repeticin del mandato de Cristo: "Haced esto en memoria ma" (vv. 24-25). En la versin paulina muy bien pudiera tratarse de realizar una accin simblica (haced esto) que sirviera de memorial del Seor. Pero, en una versin ms prxima al arameo, el mandato de Cristo podra tener el siguiente significado: "En la accin de gracia que hacis por la comida
G. BORNKAMM, " H e r r e n m a h l u n d K i r c h e bei P a u l u s " , N. T. St., 1955pgs. 202-06; o Z. Th. K., 1956, pgs. 312-49. H. SCHRMANN, Der Paschamahlbericht, vol. I I , Mnster, 1953-1955; Le Rcit de la, dernire Cene, Lyon, 1966. 1956,
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Pero si la totalidad de la asamblea es responsable de la celebracin es para que en esta tengan un lugar las preocupaciones concretas de sus miembros y toda la densidad de sus compromisos. De ah la importancia, para una comunidad local, 15 de poder adaptar su liturgia a las exigencias de su propia vida .

Los primeros versculos de este Evangelio sirven, sin duda, de introduccin al pasaje completo de la Cena y de la Pasin. El lavatorio de pies, dentro de este pasaje, constituye asimismo uno de los momentos principales de la comida y esta entrada en materia introduce admirablemente en el misterio de Pascua.
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XIII. Juan 13, 1-15 evangelio jueves santo

a) Segn una interpretacin, el Seor, al proceder al lavatorio de pies, se habra limitado simplemente a poner de nuevo en prctica el rito judo de las abluciones antes de la comida. Esta concepcin ha originado con relativa frecuencia toda una simbologa de la purificacin. Ahora bien: no se trata ciertamente de eso. En efecto, Juan seala que el rito se sita "durante la comida" (v. 2), y este no era el caso de las abluciones. Por otra parte, la respuesta de Cristo a Pedro, quien concretamente cree estar asistiendo a la institucin de un nuevo rito de ablucin (v. 9), pone de manifiesto que el sacrificio de la cruz purifica ms eficazmente que las antiguas abluciones y que, en adelante, ser el nico rito de purificacin (v. 10; Jn 15, 1-3) b) La doble mencin de Judas (vv. 2 y 10) parece, por el contrario, bastante importante para la comprensin del texto. Cristo, adems, no excluye al traidor del beneficio del rito del lavatorio de pies. Sin embargo, Judas es "impuro" y el rito no le servir de utilidad alguna. A pesar de lo cual, esta mencin hace resaltar el sentido de la percopa: el Seor se humilla incluso ante aquel que le har traicin. La extensa descripcin de los preparativos (vv. 4-5) y la reaccin de Pedro, que se niega a someterse al gesto de Cristo (v. 6), confirman esta interpretacin. Cuando dice a Pedro que comprender el sentido de todo esto "despus" o "dentro de poco", Cristo no alude directamente a su pasin: simplemente remite al apstol a las explicaciones que dar una vez que se haya sentado de nuevo a la mesa (vv. 12-15). De hecho, Cristo realiza un "mimo", al modo de los profetas
15 H. MANDERS, "El celebrante", en Vers une liturgie lcale, Pars, 1968. Vase tema doctrinal del banquete eucarstico, en este mismo captulo

Ezequiel y Jeremas. El, el Seor y el Maestro, se adapta a la condicin del ms vulgar de los siervos. Lo esencial del pasaje reside en la pareja "Seor-Siervo", semejante a la que se encuentra en FU 2, 5-11. Segn esto, la idea es bien simple: en su pasin, Cristo manifiesta una humillacin que los apstoles habrn de incorporar a sus vidas mediante su propia actitud de humildad. Mientras vivan, ellos mismos y sus sucesores debern ir dando consistencia al tema del "Seor-Siervo". Resuelta de este modo la interpretacin del pasaje, uno debe preguntarse por qu Juan ha querido situar estas ideas precisamente dentro del marco temporal y local del relato de la Cena. De hecho, el tema del "Seor-Siervo" estaba ya esbozado por los sinpticos. Si Marcos y Mateo se limitan a narrar la institucin en s (Me 14, 22-25; Mt 20, 25-27), Lucas relata, adems, el curioso pasaje de una disputa entre los apstoles relativa a la primaca dentro de su grupo (Le 22, 24-27). Esta adicin parece tanto ms singular cuanto, en la tradicin sinptica, esta localizada en otro pasaje completamente distinto (Le 9, 46; Mt 20, 25-27; Me 10, 42-44). El relato de Lucas parece, pues, una relectura del de la Cena, hecha por una comunidad cristiana primitiva, dentro del marco de sus propias necesidades espirituales y, de modo especial, por lo que respecta al sentido que se debe dar a las funciones ministeriales. Hemos visto en la segunda lectura (1 Cor 11) un caso semejante de relectura. Dentro de las asambleas eucarsticas se han presentado algunas dificultades. Los fieles, al perder de vista el objeto misterioso de estas comidas, disputan entre s, olvidando el objeto esencial de las comidas eucarsticas: el sacrificio de Cristo que, con su humillacin y sufrimiento, se hizo siervo de todos. Por esta razn se peda a los participantes y, especialmente, a los ministros que imitaran el ejemplo de Cristo en su actitud.
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El rito eucarstico contiene la humillacin, la obediencia, el sacrificio espiritual y el amor de Cristo 16 ; esto nos obliga a hacer nuestras esas actitudes. La fe descubre esta significacin interior del sacrificio de Cristo y, sobre esta base, exige nuestra actitud moral. Sean ministros o comensales, los que participan de la Eucarista deben compartir sus sentimientos de humillacin, de obediencia y de servicio mutuo; solo as ser plenamente autntica y el sentido del rito eucarstico perfectamente significativo. El tema bblico que podra servir de trasfondo a esta celebracin del Jueves Santo bien pudiera ser el del pan que, a todo
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Vase tema doctrinal del sacrificio espiritual, en este mismo ca-

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lo largo de su evolucin escrituraria, lleva precisamente a significar esta actitud interior. A partir del Antiguo Testamento se puede percibir una oposicin entre la Palabra de Dios, alimento espiritual, y el pan natural. Es preciso abstenerse del segundo para poder nutrirse del primero: Ex 24, 18; 34, 18; Am 8, 11. En el Nuevo Testamento, un episodio como el de Marta, preocupada del pan, y de Mara, preocupada de la Palabra, es portador del mismo mensaje (Le 10, 38-42). En una etapa ms avanzada, podr distinguirse todava entre Palabra de Dios y pan, pero la primera estar ya simbolizada por un determinado pan. En esta segunda etapa la oposicin contina, pero sus trminos han sufrido un cambio de matiz: ahora es entre este pan especial (como el man, smbolo de la Palabra) y el pan natural (Dt 8, 3). Se trata de un pan bajado del cielo y portador de la voluntad de Dios sobre nosotros, el pan que comemos para nuestra salud espiritual (Ex 16, 4-15; Sal 11/18, 19-30; Sab 16, 20; Is 55, 1-3); difiere del pan natural, que nutre nuestro cuerpo, pero sin comprometernos en el plano interior. Esta estrecha relacin entre pan especial y Palabra de Dios se vuelve a encontrar en la mayor parte de las vocaciones de profetas invitados, alguna que otra vez, a "comer" un libro en seal de su vocacin al ministerio de la Palabra (Jer 15, 16; Ez 2, 8-3, 3; Ap 10, 8-11). Los ngeles, a su vez, reconocern su sabidura en el "pan de los ngeles" (Prov 9, 1-5; Eclo 15, 1-5). Cristo se alimenta, asimismo, de un pan que no es otro que la voluntad del Padre sobre El (Mt 4, 3-4; Jn 4, 31-34). Elevando an ms la imagen que nos ocupa, Cristo se declara a S mismo ese pan bajado del cielo, precisamente porque cumple la voluntad del Padre (Jn 6, 38-48). De este modo, Cristo se ha identificado tanto al pan de la voluntad de Dios que puede aplicarse con toda propiedad este calificativo. En otro momento, cuando presente el pan como su cuerpo que es entregado a nosotros, en cumplimiento de la Palabra de Dios, realizar en la Eucarista la significacin profunda que el Antiguo Testamento atribua al pan de Dios: un alimento cargado de la voluntad del Padre y que nos ayuda, tambin a nosotros, a cumplir esta voluntad. De este modo, el pan significa la obediencia a la voluntad del Padre. Este pan no es simplemente el objeto de una manducacin sin ms; obliga a situarse a un nivel sacrificial y espiritual. Por tal motivo el pan es ya por s mismo memorial de un sacrificio interior, al igual que los panes sagrados, en el Templo (Lev 24, 5-9; cf. Mt 12, 3-4; Le 12, 19). A la luz de una catequesis bblica, el signo del pan aparece, 268

segn esto, no solamente como el smbolo de un alimento, sino como el signo de un sacrificio, el memorial de una obediencia. XIV. Isaas 52, 13-53, 12 1.a lectura viernes santo Este cuarto poema del Siervo sufriente es el ms importante. Fija su atencin en la abyeccin a que es reducido el Siervo y en ella vislumbra la salvacin de las naciones: en esa figura en que ni siquiera son reconocibles los rasgos de un hombre, podr verse un gesto extraordinario de Dios.
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El estupor de la humanidad a la vista del misterio de este Siervo, humillado y, sin embargo, salvador, nace de su propia responsabilidad: son las naciones, en efecto, las que han arrastrado a Israel (el Siervo) a su pecado y, consiguientemente, son la causa del castigo de Yahv sobre l (Dt 1, 1-6; 8, 20; Ez 16, 25). Ahora bien, este castigo se transforma de repente en misin: el Siervo no hace sino expiar por todos, por haberse hecho solidario del pecado comn (vv. 5-7, 11-12).

El cuarto poema del Siervo apunta en primer lugar a Israel: su interpretacin es, pues, colectiva. Pero especialmente a partir del v. 7b, el orculo de Dios hace alusin a una figura personal: la del profeta Jeremas (cf. el tema del cordero que se halla en Jer 11, 19; el del silencio, contenido en Jer 15, 17; y el de la coercin, en Jer 33, 1; 36, 5). Segn esto, el aspecto colectivo del Siervo se superpone en el momento presente a un aspecto ms personal. Pero, a nivel del Antiguo Testamento, nos deberemos contentar con esta fluidez entre lo colectivo y lo individual. Ser preciso la interpretacin personalista de los Setenta que reemplaza el "retoo" de Is 53, 2 por "niito"; despus, la aplicacin de la figura del Siervo a la persona de Cristo dada por el Nuevo Testamento, para que esta personalidad se descubra totalmente. La fluidez del Antiguo Testamento ha encontrado eco, adems, en las versiones e incluso dentro de la tradicin hebraica: el texto de estos cantos es, en efecto, muy difcil y el nmero de variantes hace a menudo imposible la bsqueda del texto original. Sea lo que fuere, el contenido de tales textos es claro: el sacrificio del Siervo le 17 vale de misin redentora sobre la "multitud" de las naciones .
17 Vase tema doctrinal de la redencin en el Domingo de Pasin, captulo anterior.

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Los primeros cristianos procedentes del judaismo profesaron la fe en Cristo, mientras seguan siendo celosos observadores de la ley (cf. Act 21, 20). Para ellos, la fe no estaba reida con la religin juda hasta tal punto que les obligase a dejar sus costumbres (religiosas judaicas). As, por ejemplo, continuaban frecuentando el Templo (Act 2, 46, 3- 1-6; 21, 26) muchos de cuyos sacerdotes se hacan discpulos de Cristo sin abandonar sus funciones (Act 6, 7). Teniendo esto en cuenta, se comprende que nociones que parecen hoy tan esenciales, como las de sacerdocio y sacrificio, eran entonces todava vagas e imprecisas. Si bien se celebraba la Eucarista, tambin es cierto que en los medios procedentes del judaismo no se percataban los valores sacerdotales y sacrificiales que la teologa posterior descubrir en ella. Muy pronto, la persecucin desencadenada por los judos contra los cristianos (Act 6, 11, 19) obliga a los primeros a alejarse de Jerusaln y del culto del Templo. La prueba es penosa para aquellos cristianos, tan apegados al culto de Jerusaln, que se ven as privados del sacerdocio legal y de la posibilidad de ofrecer el sacrificio a Dios. A estos "hebreos" expatriados de Jerusaln es a quienes va dirigida esta carta para convencerlos de que en realidad no han perdido el contacto con el sacerdocio ni la posibilidad del sacrificio, ya que el autntico Gran-Sacerdote no es ahora el que oficia en el Santo de los santos, sino Jesucristo que ha oficiado de una vez para siempre en la cruz, y el verdadero sacrificio no es, de ahora en adelante, el de los toros y machos cabros, en el Templo, sino el contenido de la vida humana ofrecido por Cristo y la comunidad de los creyentes.
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XV. Hebreos 4, 14-16; 5, 7-9 2fl lectura viernes santo

de Dios, sentado a la derecha del Padre, es, de igual modo, perfectamente representativo del mundo divino (Heb 5, 1). Por formar parte de la humanidad y de la divinidad, Cristo es, pues, mediador perfecto. Cristo es, con toda propiedad, representativo de la humanidad porque ha asumido no una humanidad ideal o paradisaca, sino esta humanidad concreta en que viven los hombres, con su desarrollo y su decadencia, sus complejos y fracasos, su banalidad y sus esperanzas, sus tentaciones y debilidades. No es desde la altura de su divinidad como Cristo ha realizado su sacerdocio, sino con todo aquello que le aporta su humanidad. Ms an: es a travs de esta humanidad frgil, ahora transfigurada, como Cristo culmina en provecho nuestro su sacerdocio, y, si de este modo ha podido transformar la pobreza de su humanidad, por qu los fieles no iban a gozar, a su vez, de este privilegio? La conclusin, a la vista de todo lo anterior, es la que sigue: avancemos confiados hacia el "trono de la gracia" (v. 16; cf. Heb 10, 22; Est 4, 11; 5, 1-2): es decir, hacia un rey bondadoso que concede su gracia incluso al culpable y ofrece su benevolencia a los demandantes inoportunos. Peroio es suficiente que Cristo sea acogedor y bueno. Es preciso, adems, que sea capaz de reconciliar a la humanidad con Dios y que, por la misma razn, ejerza en toda su plenitud un ministerio tpicamente sacerdotal y sacrificial (Heb 5, 1). El sacrificio es, en efecto, el signo de la comunin entre Dios y el hombre y solo puede realizarlo plenamente aquel que est perfectamente acreditado ante Uno y otro. Adems, tal sacrificio no puede ser perfecto sino a condicin de que la vctima, a su vez, forme parte de los dos mundos (el divino y el humano) y ofrende toda su humanidad, pero bajo el impulso del Espritu de Dios. En eso estriba el que el sacerdocio y el sacrificio de Cristo constituya un acto tan nico y tan decisivo, al que los fieles pueden asociarse incorporndolo a su vida y mediante la Eucarista (Rom 12, 1; Heb 13, 10-15; 1 Pe 2, 5). b) El nuevo Sumo Sacerdote rene la mayor parte de las condiciones que se requieren para su consagracin. Si no puede reivindicar la de la herencia, como los descendientes de Aarn, es porque resucita el sacerdocio segn el orden de Melquisedec (versculos 5-6). Pero rene la segunda condicin, puesto que es hombre, como los dems, para representarlos ante Dios. Esta exigencia ha sido perfectamente cumplida por Jess "a todo lo largo de su vida como hombre mortal" dentro de la imperfeccin y la miseria de su vida terrena con la obediencia y splicas propias del Siervo paciente (vv. 7-8; cf. Mt 27, 46, 50; FU 2, 6-8). Cristo ha realizado, de este modo, el ideal del saferi271

a) El pasaje ledo en la liturgia de este da introduce la primera de esas dos afirmaciones contenidas en anteriores lneas: el cristiano no tiene necesidad del sacerdocio del Templo, ya que solo Jesucristo es el nico mediador. A partir del v. 14 el autor recuerda a sus destinatarios el contenido de la profesin de fe cristiana, a saber, que Cristo es "heredero de todas las cosas" (Heb 1, 2-3) y que est unido al Padre ("sentado a su derecha"). A partir de este contenido esencial reconocido por sus destinatarios, pasa a hacerles ver que Cristo es sacerdote y mediador (Heb 4, 15-5, 10). La demostracin del autor se apoya en dos argumentos: por una parte, por haberse hecho hombre, es perfectamente representativo de la humanidad (vv. 15-16); por otra, por ser Hijo
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ficio unido a la obediencia, tal como lo definan los profetas (1 Sam 15, 22-25; Am 5, 21-25; Sal 39/40, 7-9) ^ La tercera condicin es la de ser elegido por Dios. Es absolutamente necesario estar en posesin del carisma de Dios, sin el cual el sacerdote no podra ser mediador (cf. v. 4). Ahora bien: este reconocimiento divino del Sumo Sacerdote Jess se produjo, a juicio del autor, en el momento en que Jess resucitado fue declarado, en nombre de Dios, Prncipe de salvacin p a r a todos (vv. 9-10), como lo prometan las profecas en torno al Siervo paciente (Is 52, 14). Asimismo, el sacerdocio de Cristo coincide con su entrada en la gloria (vv. 5-6); se t r a t a de un sacerdocio eterno que consiste en hacer pasar a la vida divina a todos los hombres que se pongan espontneamente bajo su influencia.

Interludio: Partida de los personajes hacia otro lugar (Jn 18, 12-16a). Segundo acto: En casa de Anas (Jn 18, 16b-27). Tema especial: la defeccin de Pedro. Rasgo caracterstico: la bofetada (v. 22). Declaracin importante: la doble negacin de Pedro ("no soy": vv. 17 y 25) envuelve en su distanciamiento temporal y constituye la verdadera "bofetada". o Tres escenas: 16-18, 19-24, 25-27. Interludio: Partida de los personajes hacia otro lugar (Jn 18, 28). Tercer acto: En casa de Pilato (Jn 18, 28-19, 15). Tema especial: Sin pretenderlo, Pilato, los soldados y los judos proclaman la realeza de Jess. Rasgo caracterstico: la coronacin (vv. 1-3). Declaraciones importantes: Una declaracin de Cristo (versculo 36) y una proclamacin de Pilato (v. 39: el rey de los judos) antes de la coronacin; despus, una segunda proclamacin de Pilato (v. 5: el hombre) y una segunda declaracin de Cristo (v. 11) tras la coronacin. Tres escenas: tres escenas antes de la coronacin: Pilato sale, entra y vuelve a salir (vv. 29, 33 y 38) y tres escenas despus de la coronacin, formadas por la salida, entrada y salida, por segunda vez, de Pilato (vv. 4, 8 y 13), sirviendo la coronacin de interludio entre los dos grupos de escenas. Interludio: Partida de los personajes hacia otro lugar (Jn 19, 16-18). Cuarto acto: En el Calvario (Jn 19, 19-37). Tema especial: la crucifixin. Rasgo caracterstico: la lanzada (v. 34). Declaracin importante: el dilogo entre Jess y su Madre (vv. 25-27) antes de la lanzada, y los textos escriturarios (vv. 36-37). Tres escenas: preceden al momento central (la lanzada): 19-24, 25-27, 28-30. Interludio: Partida de los personajes hacia otro lugar (Jn 19, 38). Quinto acto: En el sepulcro (Jn 19, 39-42).
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ASAMBLEA III.-18

J u a n vuelve a hacer la pregunta que viene haciendo desde el comienzo de su Evangelio: quin es Cristo? P a r a ayudar a sus lectores a responder a ella, atena la descripcin de los sufrimientos humanos de J e ss y pone de relieve, por el contrario, los indicios de su divinidad y de su gloria. Siente especial inters por realzar la repercusin de la muerte del Seor en la vida de la Iglesia: el carcter sacerdotal de esta muerte, su prolongacin sacramental en el agua y la s a n gre; su relacin con el don del Espritu y el nacimiento de la Iglesia (representada por J u a n y Mara). J u a n desarrolla el relato de la Pasin como lo puede hacer un autntico d r a m a t u r g o : cambia el decorado de cada acto, introduce cuidadosamente sus personajes y pone en cada acto un rasgo caracterstico, climax de la accin, y u n a declaracin importante. El plan de este puede ser el que sigue: Primer acto: En Getseman (Jn 18, 1-11). Tema especial: la defeccin de Judas. Rasgo caracterstico: el espadazo de Pedro (v. 10). Declaracin importante: la doble profesin de ("Yo soy") (vv. 5 y 8). Tres escenas: 1-2, 3-4 y 11.
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XVI. J u a n 18, 1-19, 42 evangelio viernes santo

Jess

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Vase tema doctrinal del sacrificio espiritual, en este mismo ca-

 Tema especial: Anttesis del acto precedente. Rasgo caracterstico: la uncin (v. 39). Tres escenas: rplica de las del acto precedente: a) "Llevan" a Jess al "sitio" que le haban asignado (versculos 40-41), como Jess "llev" su cruz. b) Se "embalsama" a Jess y se le viste (v. 41), como en el acto anterior fue despojado. c) Jess es "depositado" en la tumba (v. 42), como en el acto precedente fue clavado en la cruz. a) En su relato de la Pasin, San Juan vuelve a hacer la pregunta que viene haciendo desde el comienzo de su Evangelio: quin es Cristo? Los sacerdotes (1, 19), la samaritana (4, 11, 29), la muchedumbre (6, 2, 26), las autoridades judas (7, 27; 8, 13; 9, 29) se han hecho la misma pregunta y unos y otros han respondido a ella de diferente manera. En el curso de su Pasin, Cristo pregunta en dos ocasiones a sus adversarios: "A quin buscis?" (18, 4, 7) y opone su propia respuesta: "Soy Yo" a la de los judos "Jess de Nazareth" (18, 5, 8). La afirmacin "Soy Yo" hace alusin al Ex 3, 14, donde Yahv se presenta del siguiente modo: "Yo soy." A quienes solo buscan a Jess de Nazareth, Juan revela la personalidad divina de Cristo: "El es." Y para subrayar todava ms esta divinidad, el evangelista menciona el hecho de que los judos caen de espaldas, actitud caracterstica de los que han visto a Dios. La pregunta que le hacen a Jess se encuentra de nuevo en la que le dirigen a Pedro: "No eres t uno de los discpulos de este Hombre?" (18, 17, 25). Y, en su interrogatorio, Pilato, llevado por una inexplicable curiosidad, le har la pregunta decisiva: "De dnde eres T?" (19, 9). b) Por otra parte, el evangelista resalta intencionadamente todo aquello que pueda provocar la resonancia permanente de la muerte de Cristo en la vida de la Iglesia: su investidura real ante Pilato (19, 13-15), el carcter sacerdotal de su muerte (alusin a la tnica sin costura: Jn 19, 23), el carcter sacramental del agua y de la sangre que brotan del costado de Cristo (19, 34): el agua, signo de la efusin dal Espritu; la sangre, smbolo de la alianza sellada en torno al nuevo cordero pascual (19, 36). La frase "entreg el espritu" hace, asimismo, alusin a la difusin del Espritu (19, 30; 1, 33; 20, 22) y la vocacin maternal de Mara es el smbolo del quehacer de la Iglesia de los creyentes (19, 26-27). Juan abrevia considerablemente la descripcin de los su274

frimientos de Jess para poner de manifiesto los indicios de su divinidad y la perennidad de su obra en la Iglesia. c) Juan, de igual modo, resalta siempre que puede, la repercusin en todo el mundo de la Pascua del Seor. Este Seor no poda ser juzgado por cualquier tribunal judo; "ha venido al mundo" (Jn 18, 37): precisamente ante Pilato, el representante del emperador, Jess es intronizado y la sentencia que le condena es redactada en las tres lenguas universales de la poca (Jn 19, 20). Finalmente, son las naciones previstas por Zac 12, 10 las que contemplan la cruz (Jn 19, 37) y se convierten, en el momento en que Jess expira. B. LA DOCTRINA 1. El tema del sacrificio espiritual En todas las civilizaciones tradicionales, el sacrificio aparece como un rito religioso esencial. Las grandes etapas de la historia religiosa de la humanidad han profundizado este tema incesantemente. El propio cristianismo no ha temido asumir el vocabulario del sacrificio (inmolacin, expiacin, etc.), infundiendo en l un contenido radicalmente nuevo. El tema del sacrificio expresa, en efecto, de una u otra manera, el concepto que se tiene de l en relacin con Dios. Est presente dondequiera que la cuestin religiosa es sentida por el hombre como el asunto ms importante de su existencia. La civilizacin moderna, por el contrario, centrada toda en el hombre y en su poder sobre la naturaleza, es una civilizacin profana. El atesmo es su tendencia propia. La cuestin religiosa no est ya en el corazn de las preocupaciones. El recurso a Dios es cada vez menos una actitud espontnea del hombre. El cristiano no debe lamentar el pasado. Mejor que una civilizacin de tipo sacral, el mundo moderno puede permitir a la fe desplegar toda su autenticidad. Pero el cristiano que est sumergido en ella corre el riesgo de colocar en el centro de su vida religiosa el servicio del hombre y no el servicio de Dios. El tema del sacrificio ya no es el primero. Esta degradacin antropocntrica de la fe es muy grave, ya que desnaturaliza completamente la significacin esencial del cristianismo. Cuando todo est centrado en el servicio del hombre, se pierde de vista la identidad radical de los dos mandamientos, y el amor a los hermanos no extrae ya su sustancia de la vida misma de Dios; la Eucarista tiende a no ser ms que un medio, y el apostolado mismo se devala a propuesta de una sabidura en lugar de ser el testimonio rendido a Alguien. Ms que nunca, conviene al cristiano ahondar en el tema del
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sacrificio. La liturgia de la Semana Santa puede ayudarle en este sentido. El riesgo es considerable; el equilibrio de la vida de fe depende del lugar que en ella ocupe el sacrificio.

sacrificio interior es llevado a su mximum de intensidad y toma cuerpo con la entrega total de la persona en provecho de la "multitud". El rito sacrificial clsico est en vas de ser destronado. Cuando llegue Jess de Nazaret, no tendr que recurrir a los trminos de Is 53 para hacer comprender el sentido de su pasin.

Todos los pueblos vecinos de Israel practican los ritos sacrificiales. El sacrificio da ritmo a la existencia de la comunidad y del individuo. La misma Biblia atestigua la importancia y la universalidad del sacrificio: este jalona la historia de la humanidad desde sus orgenes. Los ritos sacrificiales son muy diversos. Pero aqu importa poco su morfologa. Lo esencial es ver a qu responde el sacrificio dentro de la expresin del aspecto religioso: Por qu inmolar vctimas a los dioses? Por qu destruir las primicias del fruto de su trabajo? Por qu tomar comidas sagradas no comiendo de la vctima ms que la parte no reservada a los dioses? En su bsqueda de la felicidad, el hombre se da cuenta de que est hecho para el mundo de lo sagrado, pero que ese mundo, en realidad, se le escapa. Trata de atraer la benevolencia de los dioses o de apaciguar su clera; intenta por todos los medios participar en la estabilidad y en la seguridad de ese mundo de lo divino, ya que es as como encontrar la felicidad. Las liturgias le abren el camino. Y el primer rito que se impone a s es el sacrificio, medio por excelencia de conciliarse o de captar las energas divinas dentro de la expresin ritual de una dependencia. Renunciar a una parte de su haber, de su seguridad, depositndola entre las manos de los dioses, sacrificndola (sacra facer = hacer santo), sustrayndola, por la destruccin o de cualquier otra manera, al uso del hombre, es reconocer que su destino est ligado al mundo de lo divino. Con la llegada a Israel del rgimen de la fe y el reconocimiento del Dios nico trascendente, la funcin del rito sacrificial va a conocer una transformacin progresiva. Para el hombre pagano, la prestacin ritual es vlida en s misma; con tal que el rito se practique con las condiciones requeridas, es eficaz. Como tal, no compromete el corazn del hombre. Esto no es ms verdadero en Israel. Los profetas intervienen para recordar que el sacrificio es un gesto vano e hipcrita sin las disposiciones del corazn, sin el sacrificio interior. Este puede suplir al rito, pero no a la inversa. Yahv no acepta el sacrificio puramente formalista y que no sea la expresin de una actitud interior de arrepentimiento y de obediencia, que informen la vida entera. La reflexin de Israel sobre el sacrificio llegar, un da, a la sntesis viva del Siervo de Yahv. Segn Is 53, el Siervo esperado ofrecer su propia muerte como sacrificio de expiacin. El 276

Ritos sacrificiales en el sacrificio espiritual en Israel

Con Cristo, la historia del sacrificio conoce su vuelta decisiva. Todo el esfuerzo de Israel haba sido aclarar la relacin ntima que debe ligar el rito sacrificial y la intencin interior que toma cuerpo en l. Yahv no tiene que hacer ritos puramente exteriores que no responden a una fidelidad del corazn. Cuando viene JessEl que es fiel por excelencia al designio del Padre, el rito sacrificial puede desaparecer en su forma antigua. En efecto, Jess no tiene ya que sacrificar una parte de su haber, ya que est dispuesto a sacrificarse a S mismo, de consagrarse en verdad. De qu servira ya una vctima como sustitucin, puesto que El mismo es la vctima viviente. Entrada totalmente en la obediencia a la voluntad del Padre, la humanidad de Jess est en perfecta conformidad con el plan de Dios sobre el hombre, llamado desde toda la eternidad a entrar a participar de los bienes divinos. Este giro en la historia del sacrificio lo comprobamos especialmente en el momento en que Jess sube a Jerusaln para morir all. Con sus discpulos realizar el rito ancestral de la Pascua juda; es un rito sacrificial de comunin. Pero, al realizarlo a punto de morir en la cruz, El lo transforma en sus cimientos, y la inmolacin del cordero pascual se hace caduca. Ahora cuenta solo una realidad: el sacrificio de Jess sacerdote. Invadido por el misterio de la obediencia de Jess hasta la muerte en cruz, el rito antiguo del cordero cede su lugar al nuevo rito de comunin en el sacrificio de Cristo, sacerdote nico de la alianza definitiva en provecho de la humanidad entera. El sacrificio de Jessque desvela la caducidad de todos los ritos sacrificialeses y no puede ser ms que el del HombreDios, ya que es renuncia total de un hombre a s mismo en la realizacin perfecta del destino humano en el seno de la Familia de Dios. Lejos de ser una destruccin del ser, el sacrificio del Hombre-Dios es constructor de salvacin definitiva. El hombre que muere sobre la cruz merece la resurreccin, la vida eterna del alma y del cuerpo. Cuando Jess afirma que El cumple la voluntad del Padre, es cuando manifiesta su divinidad: "Antes que Abraham existiera, Yo existo" (Jn 8, 58).
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El sacrificio espiritual de Cristo

El sacrificio espiritual de la Iglesia

La Iglesia no conoce ms que un solo rito sacrificial, el que conmemora la ltima Cena, que sacramentaliza el nico sacrificio de Cristo sobre la cruz.

Tambin hay que decir que el sacrificio de la Iglesia se construye en dependencia radical del de Cristo. La entrada en la Iglesia por el bautismo habilita al cristiano a "servir al Dios vivo" (Hb 9, 14). San Pablo lo dice claramente a los romanos: "Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios; este es vuestro culto espiritual que tenis que ofrecer" (Rom 12, 1). San Pedro es an ms explcito: "Vosotros, como piedras vivas, sois edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por Jesucristo" (1 Pe 2, 5). El bautismo abre la va del "sacerdocio real" (1 Pe 2, 9). Despus de Cristo, sacerdote nico del sacrificio nico, en El y por El, es posible en el futuro a todo hombre agregado por el bautismo a su Cuerpo construir un mismo itinerario de obediencia y de amor; es posible sacrificarse, ser consagrado, ser una hostia viva, santa, agradable a Dios. Hablar de sacrificio espiritual no es en absoluto preconizar una religin interior en la que la prctica ritual no desempeara ms que un papel secundario. Es, por el contrario, hablar del sacrificio a un nivel de profundidad tal que la relacin entre el rito y la vida sea establecida correctamente. La Eucarista, donde se construye y se expresa ritualmente el sacrificio de una comunidad cristiana, exige que ese mismo sacrificio se despliegue en los detalles de la vida cotidiana. Es, por una y otra parte, el mismo sacrificio, porque debe enraizarse en ese punto de la persona humana donde se unifica toda una existencia. Antes de comenzar la gran oracin eucarstica, el sacerdote proclama: "Demos gracias al Seor nuestro Dios", e inmediatamente despus: "Es justo y necesario, es nuestro deber y salvacin, darte gracias, Padre, siempre y en todas partes..." (Canon romano).

Al misionero, cuya misin es la de anunciar el Evangelio a los paganos, no se le pide otra cosa que llegar hasta el fin en el ejercicio del culto espiritual que se debe rendir a Dios. El sacrificio nico del Sumo Sacerdote nico es, en su sustancia espiritual, un acto de amor que le une perfectamente al Padre y Mace de El el Salvador de la humanidad. Jess se entreg a la muerte por amor de todos los hombres. Ocurre lo mismo con el culto espiritual del cristiano, al cual habilita el bautismo: este culto no tiene ms que una fuente, el amor de Jess por el Padre y por los hombres, dado como herencia a los miembros de su Cuerpo. Porque abandona su pas para ir a tierra extranjera, el misionero se coloca en una situacin objetiva que exige de l el ejercicio de un amor de calidad universal: tal es la exigencia concreta el culto espiritual que debe ofrecer a Dios. Haciendo esto, sirve de testimonio a la resurreccin de Cristo, anuncia el Evangelio a los paganos, les propone ser, a su vez, una "ofrenda agradable a Dios, santificada por el Espritu Santo". Se comprueba la misma lnea de pensamiento en San Pedro que en San Pablo. Despus de haber dicho a los destinatarios de su primera carta que los cristianos constituyen "un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por Jesucristo", saca inmediatamente esta primera consecuencia: "Que tengis entre las naciones una conducta buena, a in de que, en lo mismo por lo que os afrentan como malhechores, considerando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el da de su visita" (1 Pe 2, 12). La formulacin es menos cultual que la de San Pablo, pero la realidad profunda es la misma en uno que en otro.

El sacrificio eucarstico, fuente del culto espiritual

San Pablo tiene una conciencia extremadamente clara de dar a Dios un culto espiritual anunciando a los paganos el Evangelio de su Hijo (cf. Rom 1, 9). El se ha expresado a los cristianos de Roma ardientemente en virtud de la gracia que Dios le ha concedido "de ser ministro de Jesucristo entre los gentiles, encargado de un ministerio sagrado, en el Evangelio de Dios, para procurar que la oblacin de los gentiles sea agradable, santificada en el Espritu Santo" (Rom 15, 16).
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El anuncio del Evangelio, culto espiritual por excelencia

La celebracin eucarstica rene a los fieles para el nico rito sacrificial de la nueva alianza. Este rito sacrificial es un rito sacramental de consagracin y de comunin que hace actual el nico sacrificio de Cristo para que participen de l los suyos. Todos los que participan de la Eucarista estn obligados a "dar gracias" al Padre comulgando en la nica accin de gracias que jams haya sido agradable a Dios, el sacrificio de Jesucristo, sacramentalmente presente en el corazn de la asamblea. El vocabulario de la gran oracin eucarstica, del prefacio al Padre, es un vocabulario sacrificial. La accin de gracias del cristiano no es ni un cumplido de los labios ni la expresin de una dependencia, relativa a Dios, con motivo de un holocausto o de una ofrenda de primicias: es la actitud fundamental del pobre, decidido a entrar, a imitacin de Cristo, en su obediencia hasta la muerte de cruz por amor a todos los hombres. 279

La relacin entre el sacrificio de Cristo y el de su Cuerpo, que es la Iglesia, es tan escasa que estos dos sacrificios solo constituyen uno. Tambin el sujeto de la oracin eucarsticaese "nosotros" pronunciado por el ministro o ministros del "servicio sagrado"no es otro sino Jesucristo como Cabeza de su Cuerpo reunido. El sacrificio ofrecido en la misa es el de Cristo, y el sacerdote que ofrece es tambin Cristo. En el interior de este nico sacerdocio y de este nico sacrificio es donde el pueblo santo, sacerdocio real, ofrece su sacrificio agradable a Dios. 2. El tema del banquete eucarstico Al promulgar la constitucin De sacra liturgia, el Vaticano II ha coronado el esfuerzo emprendido desde hace ms de cincuenta aos para dar a la celebracin eucarstica su verdadero lugar. Pero las reformas introducidas desde el Concilio han puesto de manifiesto hasta qu punto era necesario un aggiornamento profundo. Aunque todo no ha quedado resuelto, al menos han sido planteados los verdaderos problemas. Con respecto a la misa, numerosos cristianos experimentan un autntico malestar. No se duda un instante de su importancia en los medios apostlicos, pero se la comprende mal. Para los mejores de los cristianos, centrados ms en la "vida" que en el "rito", la prctica religiosa no da ms de s. El testimonio, mediante el ejercicio de la caridad, les parece mucho ms importante. Un cristiano autntico, hoy da, concede mucha ms importancia al encuentro de Jesucristo en sus hermanos, y sobre todo en los ms pobres, y no en la celebracin eucarstica, cualquiera que sea su importancia. Si los cristianos encuentran tantas dificultades para integrar la misa en su existencia cristiana, es porque perciben mal, en general, la relacin estrecha que debe existir entre la misa y su vida de responsabilidades cotidianas y concretas. Con mucha frecuencia, la homila se mueve dentro de un universo abstracto, y los textos escriturarios parecen indescifrables o desconectados de la realidad que vivimos. Incluso una celebracin bien hecha no escapa a esas crticas. Por su situacin excepcional dentro del ao litrgico y por el formulario que propone, la misa del Jueves Santo da ocasin de preguntarse sobre el lugar y la significacin de la Eucarista en la existencia cristiana. Lo que est en juego es importante De la comprensin del misterio eucarstico depende, en gran parte, la ordenacin de una autntica intencin apostlica.

La comida pascual en Israel

En todas las civilizaciones "tradicionales", la comida es una realidad de alcance religioso. La mayor parte de las religiones conocen banquetes sagrados. Compartir la misma mesa, comer en comn, crea entre los comensales lazos sagrados a los que los dioses se asocian. Cuando el alimento proviene de una vctima inmolada, consideran la participacin como un medio infalible de asegurarse la benevolencia divina. Ya en las religiones paganas, la comida sagrada no tiene como objeto crear una alianza o establecer una comunin con el mundo de lo divino; ese rito solamente conserva los lazos contrados.

En Israel, la entrada en el rgimen de la fe trastorna los antecedentes primitivos de la comida sagrada, aunque persiste una tendencia vigorosa de volver a la concepcin pagana, ms tranquilizadora. Por qu esa confusin? La alianza de Yahv con el pueblo elegido no es ya de orden csmico; es un acontecimiento histrico, en el pleno sentido de la palabra. En el Sina, Yahv, el Dios Todo-Otro, concluye la alianza con el pueblo que El ha elegido para S con toda libertad y desinters. Esta alianza empea a Israel en las rutas imprevisibles de la fe. Yahv ha librado a su pueblo de la esclavitud egipcia para conducirlo a la tierra prometida, pero Israel debe superar la prueba del desierto. Hay un lazo indisoluble entre el xodo, la Alianza y la fe. La comida sagrada adquiere tambin, en el pueblo elegido, una especial significacin. Conserva la Alianza que se convierte en el memorial de las maravillas histricamente realizadas por Yahv para su pueblo; pero, por otra parte, la comunin con Yahv reemplaza su libre voluntad, y desaparece toda tentativa de apropiarse la energa divina. La comida pascual, en particular, recuerda cada ao el xodo, el acontecimiento liberador por excelencia. Esta comida privilegiada de Israel actualiza la esperanza de la salvacin en la "memoria" de las maravillas de otro tiempo. La comida pascual segua a la inmolacin del cordero, cuya sangre vertida evocaba a la vez la primera Pascua egipcia (cuando el ngel exterminador "perdon" a los primognitos del pueblo hebreo) y la Alianza misma, concluida en el Sina. La evolucin de la comida pascual corre la suerte de la religin juda. Los profetas reaccionarn contra una concepcin demasiado material del sacrificio en beneficio de la conversin del corazn. Eso llevar consigo la revalorizacin de la dimensin "celebracin" y "sacrificio de alabanza" en la comida pascual. La materialidad del festn importa cada vez menos.

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En vsperas de dar su vida por amor muriendo en la cruz, Jess de Nazaret comparte con sus discpulos la comida pascual tradicional. Presidida por Jess, esta comida pascual toma una significacin completamente nueva, ya que el memorial, la anm^ nesis, recibe en ella un nuevo contenido. Antes, se haca referencia al xodo y a la alianza que est unida a l como al acontecimiento ms importante de la historia de la salvacin. En la cena aparecen nuevas coordenadas: el pacto de la nueva y definitiva alianza, sellada con la sangre del Hombre-Dios, se va a concluir al da siguiente, por la muerte en la cruz. Pronto se revela caduca la alianza del Sina. La salvacin de la humanidad se ha conseguido de una vez por todas en la cruz de Jess. Desde entonces, el acontecimiento clave que es preciso recordar en la comida pascual no es ya la salida de Egipto, sino la cruz de Jess de Nazaret. La verdadera Pascua de Israel y de la humanidad es Jess, que la perfecciona. Las palabras de Jess: "Haced esto en memoria ma" (es decir, en memoria de mi muerte y de mi resurreccin), ratifican simplemente lo que ha llegado a ser esa comida pascual presidida por el propio Jesucristo en la vspera de su muerte en la cruz. El pan compartido y la copa de bendicin toman su valor "sacramental" mediante su referencia exclusiva y decisiva al "cuerpo que va a ser entregado" (Le 22, 19) y a la "sangre de la alianza que va a ser derramada por una multitud en remisin de los pecados" (Mt 26, 28). La Cena constituye, pues, el verdadero perfeccionamiento de la comida pascual de Israel. La esperanza mesinica llega a su trmino: Jess, el mediador de la alianza definitiva, establece en su persona la comunin entre Dios y la humanidad. Esta comunin es, en adelante, posible, ya que se realiza en la respuesta perfecta del Hombre-Dios a la iniciativa salvfica del Padre. El sacrificio espiritual de Jess, su obediencia hasta la muerte en la cruz por amor a Dios y a todos los hombres, asegura a la comida pascual su contenido necesario. La comunin de Dios y de la humanidad se hacen una realidad. En este sentido, la Cena inaugura la economa propiamente sacramental: centrada en el sacrificio de la cruz, introduce a los invitados en la verdadera relacin con Dios. Ha nacido el rito de la alianza definitiva. Finalmente, como la muerte de Jess inaugura la verdadera vida de la era definitiva, la tensin escatolgica alcanza, en la Cena, su punto culminante. "He deseado ardientemente celebrar esta Pascua con vosotros antes de sufrir; porque, os digo, no la comer jams hasta que se realice en el Reino de Dios" (Le 22, 15-16). Y adems: "En verdad os digo, que no beber ya nunca
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La Cena y el sacrificio de la Cruz

el vino de la vid hasta el da en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios" (Me 14, 25).

La Eucarista en el centro del misterio de la Iglesia

En el uso cristiano, la palabra "Eucarista" ha prevalecido para designar la comida pascual de los discpulos de Jess de Nazaret. La comunidad reunida al recordar la muerte de Cristo se constituye, gracias a la comida de comunin, en la nica accin de gracias agradable al Padre, la del Hombre-Dios. El memorial eucarstico no es el simple recuerdo de un hecho pasado; invita al sacrificio eterno del nico Sumo Sacerdote. Desde ahora, participar en la Eucarista no es solamente celebrar la maravilla ms grande de todas: la iniciativa del Padre que da su propio Hijo a la humanidad; es entrar como partenaire activo en el acto salvfico del Hombre-Dios; es hacerse cargo, en un lazo vivo de comunin, de lo que ha sido realizado de una vez para siempre por Jesucristo en la cruz.

Tambin la reunin eucarstica est situada bajo el signo de la ley de caridad o del servicio mutuo sin fronteras. El episodio del lavatorio de pies que menciona San Juan en el momento y lugar del relato de la institucin, indica claramente que la comida eucarstica y el sacrificio espiritual de obediencia hasta la muerte en la cruz por amor a Dios y a todos los hombres, estn unidos por una estrecha relacin. El primer fruto de la Eucarista consiste en el establecimiento de una comunidad (reunida) con lazos de una autntica y universal hermandad. La dimensin comunitaria de la reunin es esencial a la teologa eucarstica; no es suficiente estar "bien dispuesto" a la recepcin del sacramento para participar dignamente en l. Es muy evidente, adems, que los lazos de hermandad que establece la Eucarista deben tejer la trama concreta de las realidades cotidianas. El "ya est cumplido" del rito hay que realizarlo en la "vida". Esta exigencia se manifiesta fundamental en la existencial eclesial, ya que en eso consiste la verdad del rito eucarstico. La continuidad entre "rito" y "vida" es completamente esencial al ejercicio de la fe en Jesucristo. Nada de vivir una vida en Cristo sin iniciacin ritual permanente; nada de participacin ritual vlida sin el ejercicio concreto de la ley de caridad universal a todos los niveles de la existencia humana donde esta ley debe repercutir.

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La Eucarista rene a los cristianos en un lugar dado. El llamamiento que provoca esta reunin es, por naturaleza, un llamamiento universal. Una ambicin anima a toda la Eucarista: la de reunir a todos los hombres, fraternalmente unidos, en torno al Primognito de la nueva humanidad. Los cristianos no conocen el "inter-se". Dondequiera que se renen para la celebracin eucarstica, estn iniciados en una comunin sin fronteras de la que nadie puede ser excluido. No solamente conocen su relacin a todos los otros miembros del Cuerpo de Cristo que celebran por todas partes del mundo la misma y nica Eucarista; tambin deben abrirse a los hermanos ausentes, a todos aquellos que por el mundo no han odo todava programar la Buena Nueva de su salvacin, adquirida en Jesucristo de una vez para siempre. El misterio de la cruz presenta esas dimensiones universales, y no es posible hacer la anamnesis de la muerte de Cristo sin entrar en una comunin de fraternidad universal. La accin de gracias eucarstica, fundada y construida en el rito, debe penetrar toda la vida del cristiano. La obediencia hasta la muerte al designio de Dios, que subyace la existencia de Jess, debe ser la actitud fundamental del cristiano. De esta manera la fuente que todo lo anima, que todo lo integra en las actividades cotidianas de su vida, su fidelidad en el amor, debe ser aquella de la que Jess ha dado prueba al entregar su vida... El cristiano dar a Cristo, muerto y resucitado por todos, un testimonio dirigido simultneamente a Dios y a los hombres. Una sola y misma estructura sostiene la gestin apostlica y la gestin eucarstica. Dentro de la Iglesia, la misin presenta siempre una dimensin "religiosa" (que religa a Dios), lo mismo que el rito eucarstico exige siempre una dimensin de apertura universal. La participacin en la Eucarista establece necesariamente al cristiano dentro de su condicin de apstol; pero este no puede evangelizar y servir de testimonio ms que dando gloria al Padre por mediacin de Jesucristo.

Eucarista y misin

trina entraa entre los obispos un tipo completamente original de relaciones fraternales. Ahora bien: esta originalidad debe aparecer con toda la rectitud requerida en la celebracin eucarstica. Afecta a los obispos, pero tambin a los sacerdotes y a todos los miembros de la Iglesia. Toda reunin eucarstica, y ms ampliamente, toda reunin eclesial, debe someterse a la regla de catolicidad. Cuando las convoca, la Iglesia rene a los hombres all donde estn, y tal como son, pero la reunin que instituye tiene su organicidad propia. Su modo de reunir es, dentro de su propia visibilidad, significativo de su empresa de catolicidad. Tambin la reunin eucarstica que preside el obispo de un lugar sirve de norma a todas las dems. En esta reunin, la gran diversidad de respuestas al llamamiento universal de la salvacin se encuentra como recapitulada en la unidad de una reunin multiforme. Esta unidad aproxima sin destruir nada, purificando... La organicidad de la Institucin eclesial no puede, a ningn precio, responder a criterios puramente administrativos. La Institucin eclesial, en nuestra poca, debe ponerse enteramente al servicio de la Misin. Urge descubrir en qu sentido la reunin eucarstica traduce, en su propia visibilidad, el misterio eclesial de la catolicidad. 3. 1 tema del cordero pascual El relato de la Pasin segn San Juan (Evangelio del Viernes Santo) nos recuerda oportunamente que Jess afronta la muerte en la cruz como vencedor. Aparentemente, los judos que condenaron a Jess al suplicio y Pilato que ratific oficialmente la condenacin, parecen ser los actores del drama, los que conducen el acontecimiento. Pero, en realidad, Jess acta como director y todos los dems no forman ms que el decorado del drama en el que se pone en juego la salvacin del mundo. San Juan no se contenta con relatar los episodios de la pasin de Jess; convierte su relato en una leccin teolgica. De una punta a la otra del relato manifiesta la intencin salvfica del acontecimiento mayor de la historia de la salvacin; est presente ya la resurreccin. Cmo trasciende la simple visin la transparencia de la fe! Solo ms tarde comprendieron sus discpulos lo que estaba ocurriendo ante sus ojos. La liturgia de la Palabra del Viernes Santo invita a los cristianos a hacer de la pasin de Jess una consideracin de fe. No se trata, ante todo, de apiadarse de los sufrimientos fsicos o morales de Jess. Si as fuera, otros muchos hombres seran merecedores de esta diligencia de nuestra parte. No, el drama que se realiza en la persona de Jess no puede leerse nica285

La reunin eucarstica bajo el signo de la caridad

Hasta aqu la reflexin teolgica se ha inclinado mucho sobre la objetividad del organismo sacramental, completamente dependiente del obrar de Cristo: "Es Cristo quien bautiza, es Cristo quien instituye la Eucarista." La gente se ha preocupado menos de edificar una teologa de la propia reunin eucarstica. El Vaticano II, por su parte, llena esta laguna ampliando la nocin de sacramentaldad con las relaciones que los miembros del Cuerpo de Cristo deben promover entre ellos dentro de la Institucin eclesial. La doctrina de la colegialidad, por ejemplo, no se explica sino haciendo referencia a la ley de caridad que constituye la Iglesia. Concretamente, tal doc284

mente a nivel de sus sufrimientos psicolgicos y morales, a pesar de la gravedad que revistieron en su muerte de ajusticiado. El amor es el que lleva a Jess a la muerte en la cruz: un amor que llega a tal extremo, que le hace superar el odio y el pecado del hombre. Cada uno de nosotros debe medir el alcance, para la salvacin de la humanidad, de un tal afrontamiento de la muerte, aceptado por amor y vivido en la obediencia. La cruz de Jess de Nazaret se dirije al punto central de la salvacin de la humanidad En ese da por excelencia del Viernes Santo, el cristiano debe dirigir su mirada al misterio central de la fe.

da de mantener el orden y, en esta poca del ao, el procurador sube a Jerusaln... Para Israel, la sangre es una realidad sagrada. Igual ocurre en todos los pueblos. Como la vida con la que se identifica, la sangre pertenece a Dios. Reservada para el uso cultual, sirve especialmente para establecer una alianza entre el hombre y el mundo de lo divino. Pero, en Israel, la virtud de la sangre derramada no conserva el automatismo de los cultos paganos; los profetas declaran ineficaz el sacrificio cruento que no acompaa el sacrificio del corazn.

La Pascua juda La Pascua juda constituye el a'conteciy la sangre del cordero miento mayor de la liberacin de Israel. Por pura gratuidad, Yahv arranca al pueblo que ha elegido para S, de la esclavitud egipcia y le conduce a travs del desierto hasta la tierra prometida. En el desierto, la alianza concertada en el Sina invita a Israel a emprender los caminos difciles de la fe. Toda iniciativa de Yahv respecto a su pueblo es como una renovacin de la primera Pascua. Yahv no deja de ser fiel, y, sin embargo, sus actos liberadores no obtienen resultado a causa de la infidelidad persistente de Israel. Pero un da surgir el Mesas preparado por Yahv. Por su fidelidad a la alianza, dar escape al proceso liberador que har pasar al pueblo elegido de una tierra de pecado y de esclavitud a la tierra prometida donde ni el pecado, ni el sufrimiento, ni la muerte tendrn ya derecho de ciudadana. Cada ao, la fiesta pascual conmemora o, mejor dicho, reitera, el acontecimiento liberador del xodo y de la alianza. La inmolacin del cordero reproduce el acto sacrificial primitivo que, antes de la salida de Egipto, ha protegido las casas de los hebreos del ngel exterminador que hiri de muerte a los primognitos de los egipcios. La sangre del cordero recuerda igualmente la sangre vertida en el momento de sellar la alianza en el Sina, sangre vertida que establece un lazo indisoluble entre Yahv y su pueblo. La Pascua juda, que en principio fue una vieja celebracin familiar, pasa a ser, en tiempos del rey Josas, la gran fiesta del Templo. Tras el destierro, es tambin la fiesta por excelencia que rene a todos los judos en la Ciudad santa. La esperanza mesinica impregna, naturalmente, su contenido, y cuando evocan el pasado, es para dirigir sus miradas a la liberacin futura. En tiempos de Jess, la fiesta pascual es con frecuencia el teatro de brotes nacionalistas. La administracin romana cui286

La sangre del verdadero Muchos judos esperaban una apariCordero pascual cin brillante del Mesas. Proporcionaba, con este fin, la fiesta pascual el cuadro ideal de la intervencin que preludiaba la liberacin definitiva del pueblo elegido? El acto mesinico por excelencia se produjo efectivamente en el momento de la Pascua juda, pero de una manera totalmente inesperada. En el momento en que se inmolan los corderos en el Templo, Jess de Nazaret, muere en la cruz, fuera de la ciudad, no admitido como el Siervo de Yahv, como el cordero que se lleva al matadero. El Evangelio de Juan subraya esta coincidencia cronolgica. En el Templo, el pueblo judo reitera la liberacin del pueblo por un rito cruento, y mantiene la esperanza de un nuevo xodo ms maravilloso que el primero. En ese preciso instante, un crucificado, condenado por su. pueblo, lleva a cabo el acto redentor y expiatorio que salva a la humanidad. El verdadero xodo se opera en la persona de Aquel que pasa, victorioso, de la muerte a la vida. Dios recibe de un hombre, su Hijo, la respuesta ejemplar del amor a su propia iniciativa amorosa. La entrada al Reino se abre definitivamente. Los autores neo-testamentarios, hacindose eco de la comunidad primitiva, han visto, naturalmente, en Jess crucificado el verdadero cordero pascual, dando libremente su sangre por la salvacin del mundo. En esa sangre est sellada la Alianza nueva y definitiva. Al entregar su vida por amor a la humanidad que le condena, Jess ofrece el sacrificio perfecto de obediencia y deviene para la eternidad el Primognito de la humanidad liberada. El sacrificio de la cruz coloca el trabal de la realizacin del proyecto salvfico de Dios. Esta muerte es la victoria que libera de una vez para siempre. En su visin proftica, el autor del Apocalipsis nos muestra al Resucitado con los rasgos del cordero inmolado, pero con el poder de un guerrero victorioso.
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Por la muerte del verdadero cordero, el rito pascual de la inmolacin pierde todo su significado. Intil renovar el sacrificio perfecto. El nuevo sacrificio perdura para siempre. En adelante, solo queda de la Pascua juda la comida de accin de gracias, y esta, profundamente modificada. Al convertirse en el memorial de la cruz, esa comida permite a los invitados participar en la Pascua de Cristo.

El signo misionero de la sangre del Cordero

La Iglesia de los rescatados por la sangre del Cordero

El tema del Cordero ocupa el centro de una catequesis bautismal (cf. la primera epstola de Pedro). Por el bautismo, los cristianos participan en la Pascua de Cristo. Rescatados del mundo pecador, forman el nuevo "reino de sacerdotes", la verdadera "nacin consagrada", el "pueblo sacerdotal", ofreciendo al Padre el sacrificio espiritual de una vida penetrada por el amor universal. A imitacin del Primognito, los cristianos realizan, a su vez, el xodo liberador, y arrastran consigo, de la muerte a la vida, a la humanidad y a la creacin enteras. La sangre del Cordero posee, segn San Pablo, una virtud redentora y expiatoria. Justifica, santifica y redime. Obtiene la remisin de los pecados y el acceso al Padre, restablece la unidad entre judos y paganos, y hace de la Iglesia un pueblo "adquirido" en Dios. Con relacin a la espera escatolgica de Israel, el cambio es total. El hombre judo viva en la esperanza de una felicidad terrena, paradisaca, cuyo advenimiento significara el fin de la Historia. El Mesas debera garantizar el trnsito de la condicin terrena y mortal a la condicin eterna, al abrigo de los azares de la Historia. Ahora bien: la liberacin de la humanidad y de la creacin por Cristo no saca al hombre de su condicin histrica concreta, sino solamente del crculo infernal del pecado (cf. Jn 17, 15: "No te pido retirarlos del mundo, sino preservarlos del mal"). Esta liberacin invita al hombre a considerar como normal su condicin terrena. La misma muerte adquiere, en Jesucristo, un sentido para la aventura de la humanidad y de la creacin. Es en este mundo donde el "pueblo sacerdotal" recibe la misin de trabajar como compaero en la autntica promocin del hombre. Lejos de apartar al hombre de sus responsabilidades terrenas, el acceso al Reino le obliga a asumirlas con toda justicia y verdad.

No es raro ver a los no-cristianos reprochar a los cristianos su concepcin alienante de la liberacin del hombre. Los cristianos se formaran una idea, sobre la felicidad, que los apartara, en lo esencial, de sus responsabilidades en este mundo! Es preciso admitir que la actitud de numerosos cristianos contribuye a tal interpretacin. Pero con esta actitud, presentan a los dems un cristianismo desfigurado, ya que la intervencin de Cristo y su muerte en la cruz han tenido precisamente como consecuencia el manifestar al hombre lo que pona en juego en su vida terrena. En realidad, la actitud cristiana que condena al mundo moderno toma su contenido de una concepcin pasada de moda, la de Israel o la del paganismo antiguo. El hombre pagano tradicional considera la vida terrena como una sombra, sin consistencia alguna. La nica realidad y la nica salvacin es preciso burearlas dentro de la comunin al mundo de lo sagrado, el mundo del Tiempo y del Espacio primordial. El hombre judo reconoce la importancia del acontecimiento histrico, pues Yahv interviene en l, pero aspira a otra tierra y a otros cielos. Contrastando con esto, Jess de Nazaret, al hacer posible la entrada en el Reino por su muerte en la cruz, restituye a su verdad la existencia terrena en toda su concreta realidad. Para el cristiano, pasar victorioso de la muerte a la vida, en el ejercicio de una caridad que puede llegar hasta la entrega total, es promover el verdadero sentido de la condicin histrica de la humanidad y de la creacin. El hijo del Reino no aparta los ojos de las ocupaciones que le esperan aqu abajo; por el contrario, las estudia con lucidez y con un sentido agudo de prioridad necesaria. El Reino se construye aqu abajo. De la etapa de construccin a la terminacin definitiva despus de la muerte, la continuidad es fundamental. Si hay discontinuidad es a causa del pecado! Al aceptar sin reservas ser de la tierra y tener aqu un papel activo que desempear, el hombre moderno considera muy a menudo su condicin independientemente del peso de muerte que le impregna por completo. En ese mismo terreno el cristiano es ms realista ante la muerte; conoce la angustia como todo hombre, pero el sacrificio de la cruzl lo sabele ha dado su sentido definitivamente.

La comunin en la La liturgia del Viernes Santo no lleva consangre del Cordero sigo celebracin eucarstica, y la reforma reciente no ha introducido ms que un rito de comunin en el sacrificio eucarstico de la vspera. En tiem289
ASAMBLEA III.-19

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pos en que la celebracin de la Eucarista solo se realizaba el domingo, era completamente comprensible que, incluso el Viernes Santo, estuviera ausente de la liturgia, reducida a una liturgia de la Palabra. Pero hoy que la misa se celebra todos los das del ao, es bastante paradjico que el Viernes Santo sea el nico da en que esta regla general tenga excepcin. La celebracin del sacrificio eucarstico es, en efecto, el lugar por excelencia en que los cristianos pueden comulgar en la sangre del verdadero Cordero pascual. Ah es, nicamente ah, donde se forma el verdadero pueblo sacerdotal. Por qu, si no, ha dicho San Pablo que en la participacin del cuerpo y la sangre de Jesucristo los cristianos proclaman la muerte de su Seor? En el estado actual de la liturgia del Viernes Santo, es deseable, en todo caso, que la ceremonia de la adoracin de la cruz no se equipare a lo esencial ni, mucho menos, lo supere. Lo esencial es el rito de la comunin en el rito eucarstico de la vigilia, y la celebracin de la Palabra, especialmente rica en este da. Centrada en el acto mayor de la historia de la salvacin, esta Palabra de su plena significacin a la existencia cristiana. Ya se trate de su participacin en el rito eucarstico o del ejercicio de la fe, en toda la extensin de su vida, el cristiano debe entrar cada vez ms profundamente en la conformidad a la muerte de Cristo, para que sea manifestada su comunin en el Resucitado! A. LA PALABRA

VIGILIA Y DA DE PASCUA

El redactor sacerdotal autor de la composicin del primer captulo del Gnesis tiene tras de s toda una parte de la historia del pueblo elegido y toda una semntica surgida a partir de los acontecimientos de la salvacin. No solo cuenta la creacin, sino que se esfuerza por leer su historia a la luz de las dems intervenciones salvficas de Dios.

I. Gnesis 1, 1-2, 22 1.a lectura vigilia

a) Se nos presenta como una victoria sobre el caos (tohubohu) por la misma razn que la vuelta del destierro (Is 35; 40, 1-8; 43, 16-20), una victoria sobre las tinieblas, que viene a sumarse a las apariciones de la gloria de Dios (Is 60, 1-2; 49, 9; 50, 1-10; Jn 1, 5), un combate triunfal sobre el mar semejante al paso victorioso del mar Rojo (Sal 103/104, 5-9; 105/106, 9; Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10; Ap 20, 1-13), una separacin del da y de la noche, en espera de la victoria definitiva sobre la noche (Ap 21, 25). La creacin queda as situada al principio mismo de la historia de la salvacin. Para el autor no existen dos rdenes diferentes, creacin y redencin, sino una sola y nica realizacin del designio salvfico de Dios. b) Advirtase tambin el carcter universalista del relato. El descubrimiento del Dios creador del cielo y de la tierra es uno de los ms importantes de la historia de Israel, puesto que Yahv no aparece ya entonces como el Dios de un pueblo pequeo bien localizado, sino como el Dios que gobierna el universo (Is 45, 12-13; 40, 27-28). Este universalismo se refleja en la preocupacin del autor por extender al mundo entero las caractersticas cultuales del Templo de Jerusaln. Lo mismo que el Templo, el mundo tiene su firmamento (Sal 150, 1; Ez 1, 22-26) por encima del cual establece Dios el trono que hasta entonces tena instalado en Sin (Sal 65/66, 1). Las "luminarias", trmino tpicamente reservado a las lmparas del santuario, aparecen ahora 290 291

en toda la creacin (v. 14; Ez 35, 8, 14; 25, 6; 27, 20; 39, 37; Nm 4, 9-16), luminarias que, por otro lado, son provisionales, ya que algn da bastar la gloria de Yahv para iluminar ei Templo definitivo (Ap 21, 23). Incluso las bendiciones que Dios distribuye por la creacin (vv. 22-23) son similares a las que se distribuan en el Templo de Jerusaln (Sal 132/133, 3; 127/ 128, 4-5; 23/24, 5). Finalmente, en el centro mismo de ese Templo csmico se encuentra la "imagen" de Dios: el hombre (vv. 26-29; Sal 8, 5-6), que Cristo, imagen del Padre, realizar a la perfeccin (Col 1, 15-17)\ c) La estructura misma del relato, concebido para defender la semana y el descanso del sbado, es esencialmente cultual. En la poca en que vive el autor de este relato, el sbado es la caracterstica distintiva del pueblo elegido: si este ltimo se somete al descanso del sbado, no lo es tan solo por razones sociales (como en las fuentes antiguas), sino porque ha recibido el privilegio de imitar a Dios, liberndose, al menos un da por semana, de las obligaciones del trabajo.
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tal) o Dios y el viento (yahvista), o tambin el ngel de Dios (elohista). Pero todos esos relatos conservan unnimemente el carcter providencial y estrepitoso de una intervencin de Dios que conduce al pueblo a la libertad mediante la destruccin de los carros y de los caballeros de la potencia enemiga.
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Sera un error leer este relato como la carta juda de los orgenes del mundo y del hombre. La fe juda en el Dios creador no tiene nada de metafsica o de cosmognica. Se trata simplemente de ensear al hombre a vivir hic et nunc en dependencia de Dios. Es la nocin de dependencia de nuestra voluntad respecto a la suya lo que quieren ensear las ideas de imagen, de bendicin, de imitacin en el reposo y de cultualizacin de la creacin.

Las distintas tradiciones que refieren el paso del mar Rojo no tienen evidentemente conocimiento de los hechos en s. Su visin es ante todo religiosa: se trata para ellas de explicar que los orgenes del pueblo hebreo se deben ante todo a la iniciativa divina. Todos los hechos que se consignan, desde el ngel de Yahv a la vara de Moiss, desde la columna hasta la oracin del patriarca, tienden nicamente a poner de relieve esa prioridad de la accin de Dios en la salvacin y en la constitucin del pueblo. Esta iniciativa de Dios no necesita, sin embargo, revestir formas extraordinarias, como la de detener las aguas en masas suspendidas verticalmente. Dios acta ms bien con economa de medios y respetando las leyes de la naturaleza: hay sitios en donde un viento abrasador poda efectivamente hacer practicable un brazo de mar poco profundo. En este sentido, la versin sacerdotaly solo ella por lo demsno hace ningn servicio ni a Dios ni a sus lectores con su tono enftico. Pero todos los pueblos tienen tendencia a dar un tono pico a sus orgenes y cuando un pueblo como Israel se considera el pueblo elegido de Dios, es normal que este carcter pico resuene hasta en la accin misma de Dios sobre los suyos.

II. Gnesis 22, 1-18 lectura ad lio. vigilia

Vase el comentario a esta lectura en el segundo domingo de Cuaresma (Nm. II, 1.a lectura, 2. ciclo).

El cntico de Moiss (Ex 15, 2-18) que est vinculado a esta lectura desde los orgenes de la vigilia pascual, que viene desde el judaismo, es una accin de gracias por la intervencin de Dios a la vez en el xodo, la permanencia en el desierto y hasta la construccin del Templo (vv. 15-17). En cierto modo es el himno nacional de quienes se han convertido en un pueblo por la liberacin de que Dios les ha hecho donacin. Esta lectura rene dos poemas distintos en honor de Jerusaln (vv. 1-3 y 4-10). El Segundo Isaas llama nuevamente la atencin sobre la restauracin de la ciudad histrica, con un marcado sentido potico, pero con menos profundidad doctrinal que el Primer Isaas.
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III. xodo 14, 15-15, 1 Descripcin de los ltimos episodios del lectura fija paso del mar Rojo. Hay que comprender vigilia este relato de acuerdo con el estilo que le caracteriza: es normal que un pueblo cuente en estilo pico los acontecimientos que rodean su nacimiento (Sal 77/78; 104/105; 105/106; 113/114; Sab 10, 18; 11-14). La versin actual de este texto es un resumen de diferentes tradiciones distintas para las que quien opera el prodigio de la separacin de las aguas es la mano de Moiss (sacerdoVase tambin en el primer domingo de Cuaresma, un complemento de comentario a los vv. 26-29.
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IV. Isaas 54, 1-11 lectura ad libitum vigilia

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a) El primer poema canta la fecundidad de la nueva Jerusaln. Estril durante el destierro, porque sus hijos la haban abandonado, vuelve a ser fecunda, como en otros tiempos las mujeres de los patriarcas. Se extender y tomar posesin de los territorios de las naciones (v. 3) con el fin de albergar en ellos a todos los suyos. Nos encontramos muy lejos del universalismo previsto por el Primer Isaas y de la Jerusaln espiritual, ciudad de todos los hombres creyentes (Is 2, 1-4; 4, 2-5). Las relaciones establecidas por el Segundo Isaas entre Jerusaln y las naciones son ms bien revanchistas y exclusivas. La esperanza de una restauracin material de la ciudad ha ahogado en l toda idea realmente universalista. o) La segunda parte del poema recoge, pensando en Jerusaln, el tema de los desposorios de Dios y de su ciudad. Tres estrofas, cada una de las cuales termina con la frmula "dice tu Dios" (vv. 6, 8, 10), anulan las actas de repudio enviadas a la esposa adltera por medio de los antiguos profetas (Os 1; 11, 1-6; Jer 3, 1-5; Ez 16) y la restituyen su ttulo de "esposa de la juventud". La segunda estrofa canta ante todo el amor eterno de Dios, un amor que el pecado mismo no puede destruir, puesto que se transforma en misericordia y piedad y justifica al pecador. La tercera estrofa canta la nueva alianza, indefectible, puesto que el amor de Dios ya no se desdice. El Segundo Isaas expone aqu un valor doctrinal importante; la nueva Jerusaln no subsistir ya por su justicia, sino solo gracias al amor inalterable de Dios. La nueva alianza se fundamenta, en efecto, sobre la promesa de Dios de convertir a la humanidad y de hacerla, por medio de la gracia, justa y libre (Gal 4, 21-31).
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Este pasaje reproduce cuatro breves orculos poticos que sirven de conclusin al Libro de la Consolacin del Segundo Isaas (siglo iv). En l encontramos, pues, las ideas maestras del profeta, en particular su insistencia en defender la unicidad y la trascendencia divinas.
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V. Isaas 55, 1-11 lectura ad libitum vigilia

a) El primer poema recoge el antiguo tema del banquete mesinico de los pobres (Is 25, 6), introduciendo en l un tema de origen sapiencial (cf. Prov 9, 3-6; Eclo 24, 19-22), que renueva por completo las perspectivas: el hombre no vivir ya solamente de pan, sino de la Palabra de Dios y de su conocimiento, y el banquete mesinico ser un banquete de sabidura. El Segundo Isaas, como se recordar, viva en el corazn de una comunidad de "pobres" fuertemente marcada por el destierro. Las esperanzas fundamentadas en salvaciones humanas han resultado demasiado frgiles, y estos "pobres" se han resignado a tener paciencia y a dejar en manos de Dios el cuidado de salvarlos, cuando quiera (Is 40, 31; 41, 10, 14; 16, 12-13). Este ponerse en manos de Dios en la fe constituir la cualidad caracterstica de quienes sern reagrupados en el Reino futuro (Is 41, 17). En Is 55, 1-3, los pobres siguen siendo una clase pisoteada en la que se nota la falta de dinero, pero su esperanza ha perdido todo su carcter de revancha: no cuentan ms que con ese conocimiento hecho de fe y de abandono que han descubierto en su miseria y es apreciada ms all de todos los manjares del festn mesinico. b) El segundo poema es tambin, a su manera, una relectura de las antiguas profecas del Primer Isaas. Este haca an del descendiente de David el Mesas-Salvador del pueblo (Is 7; 11), pero la experiencia ha hecho a los pobres bastante indiferentes al problema realista; su tendencia es ms bien la de democratizar por su cuenta las promesas hechas a David (v. 3b; cf. 2 Sam 7, 1). El Segundo Isaas procede de la misma manera a propsito del Siervo de Yahv, el cual ha podido ser un personaje real, pero en el que el pueblo de los pobres se ha reconocido, descubriendo su propia misin entre las naciones (v. 4) y su papel de testigo y de signo hasta en el sufrimiento. La alianza que restablece al pueblo en sus prerrogativas reales es eterna; no estar sujeta a caucin como lo fue la alianza contrada con David, ya que descansa totalmente en la voluntad de Dios y se ha liberado de las garantas humanas. c) A lo largo de toda su obra, el Segundo Isaas ha sido el heraldo de la omnipotencia de Yahv y de su trascendencia (Is 40, 27-31; 49, 14-16). Estos dos temas ocupan el centro de las 295

Este concepto de la nueva alianza supera afortunadamente los cuadros demasiado estrechos del pensamiento del profeta sobre la futura Jerusaln y permite aplicar a la Iglesia la realidad y los frutos de esa alianza. Ser testigo de ello equivale a situarse en el plano de una justicia que no procede de nosotros sino de Dios, a reconocer al amor de Dios la iniciativa de una salvacin que uno renuncia a proporcionarse a s mismo, a sellar, finalmente, esa alianza en la fidelidad del Hijo a su Padre, una fidelidad que la Eucarista celebra y propone.

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preocupaciones de los poemas de este da: los pensamientos de Dios (en este caso su deseo de perdonar) son completamente distintos de los pensamientos de los hombres (primer poema; cf. Is 40, 21-24; 43, 8-12; 50, 1-3) y su poder es absolutamente ms eficaz que el de los falsos dioses y de los dolos (segundo poema; cf. Is 40, 12-26). En los captulos anteriores el profeta ha mostrado, ante todo, cmo los acontecimientos de la Historia, tanto los fastos como los nefastos, lejos de ser un juguete del influjo de los falsos dioses o de las fuerzas que escapan al control de Yahv, eran manejados por Dios mismo, para el resurgimiento de su pueblo. En el transcurso de las circunstancias que pasan y hacen surgir a veces dificultades e inquietud, Yahv est presente, realizando imperturbablemente su designio. All mismo donde esas circunstancias parecen contrariar el plan de Dios o la promocin de la humanidad (vv. 8-9), Yahv realiza su obra; cuando el hombre considera su pecado demasiado grande para ser perdonado. Dios revela un pensamiento que rebasa las normas de la justicia humana (v. 7), y de esa forma permite la conversin del peor de los pecadores. Al defender denodadamente el monotesmo (Is 41, 8-14, 1720), el Segundo Isaas ha definido al mismo tiempo la unicidad de la historia del mundo. Si Dios es nico, en efecto, no tiene ninguna competencia que temer en su forma de conducir la historia; todas las etapas de esa historia son queridas por El y llevan al futuro escatolgico: no hay fuerza alguna que pueda contrarrestar su designio (simbolizado aqu por la "Palabra"; vv. 10-11). La esperanza en la realizacin del plan de Dios sobre el mundo no tiene, pues, mejor apoyo que la fe en el Dios nico y trascendente.
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al hombre a todo l mismo. Jess lo ha comprendido afirmando que quien le vea a El vea al Padre (Jn 14, 9). En El haba algo ms que El, pero era El.

VI. Baruc 3, 9-15, 32-4, 4 lectura ad libitum vigilia

Este pasaje est tomado de un gran poema sapiencial (Bar 3, 9-4, 4) redactado, sin duda, en el siglo II a. de J. C. y destinado a alimentar la piedad de los judos en la Dispora, y, ms concretamente, a ayudarlos a recobrar el gusto por la obediencia a la ley. La argumentacin es muy sencilla: los judos aislados en un medio pagano se preguntan de qu forma pueden conocer a Dios (v. 15); el autor les responde que Dios tiene una sabidura que penetra a travs de la naturaleza (vv. 32-36) y que esa sabidura es comunicada a Israel (v. 37) por medio de la ley (Bar 4, 1). Obedecer a la ley es, pues, escrutar la sabidura de Dios.

El cristiano moderno cree fcilmente en la trascendencia de Dios, pero es importante saber si esa fe en Dios trascendente proviene de la revelacin de Isaas y de Jess o si es fruto del tesmo occidental. De hecho, una trascendencia que pudiera ser concebida como un ms all, como un estado anterior a la encarnacin, una trascendencia que pudiera existir en s, independientemente de la inexistencia de Dios, es absolutamente inconcebible para la mente humana. Isaas no dice que Dios sera tanto ms Dios cuanto menos hombre fuera el hombre, limitado hasta tal punto que siempre tendra que pensar en un ms all. Afirma, por el contrario, que Dios no es realmente trascendente ms que all donde despierta 296

Este pasaje permite situar la fe de los judos y la fe de los cristianos en relacin con los sistemas filosficos. Estos ltimos contemplan, unos siglos antes de Cristo, la ordenacin e la naturaleza y tratan de penetrar en su secreto: quin est detrs de ella? Ah descubren al "Verbo" (Logos), pensamiento de Dios que mantiene al mundo en equilibrio y que le confiere cierta inteligibilidad. El autor del poema comparte, hasta cierto punto, la manera de ver de los filsofos: la naturaleza est tan bien ordenada que debe conducir a Dios. Pero se separa radicalmente cuando afirma que la naturaleza no ha llevado a Dios y que ha sido El quien se ha manifestado gratuitamente (vv. 3738), transformando la bsqueda filosfica del hombre en una historia y una manifestacin divina. La bsqueda de la inteligencia de las cosas no puede llegar hasta el final de s misma sino en cuanto encuentra a Dios revelndose. Y Dios se revela no solo como un Dios que explica la naturaleza y su ordenacin (lo que sera una actitud puramente racional), sino como un Dios que tiene una voluntad que interpela la voluntad del hombre: un Dios que promulga una ley (Bar 4, 1). As, Dios es demasiado trascendente como para contentarse con venir a colmar las lagunas de nuestra inteligencia: sita el encuentro en otro plano: se presenta como una libertad que interpela la libertad del hombre. El acceso a la sabidura que dirige al mundo no tiene, por tanto, nada de una actividad filosfica: en primer lugar porque integra la Historia; despus porque supone una actitud tan libre y voluntarista como intelectual. 297

A lo largo de toda su carta a los romanos, Pablo contrapone la justicia que los hombres, judos y griegos, quieren proporcionarse por s mismos y la que Dios concede a quien la pide con fe. El instrumento de esa justificacin divina es el bautismo, punto de cita entre la fe del hombre y la justicia de Dios.
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VII. Romanos 6, 3-11 2.a lectura vigilia

a) La idea esencial de este pasaje es la de la muerte con Cristo. Para la Biblia, Dios es la vida y su plan es un plan de vida. La muerte fsica es un accidente que la mentalidad juda atribuye al pecado (Gen 3, 3, 19; Ez 18, 23, 32; 33, 11; Eclo 25, 24; Sab 1, 13; 2, 23-24). Heredero de ese concepto judo, San Pablo enlaza la muerte natural y la muerte espiritual del pecado. Nosotros podemos comprender ese vnculo de manera precisa: no se trata de decir que la muerte fsica haya sido un castigo externo fijado por Dios al pecado del hombre. Se trata ms bien de comprender que encerrndose en el pecado, es decir, no contando ms que con uno mismo para realizar su futuro, el hombre se ha encerrado fatalmente tambin en la muerte, ya que solo una iniciativa de Dios y, consiguientemente, una conversin a Dios por parte del hombre puede sacarle de ella. En este sentido tiene razn San Pablo al relacionar el pecado con la muerte. Ahora bien: Cristo es el primero en penetrar en la muerte no con el pecado, es decir, la voluntad de vivir por s mismo, sino, al contrario, con una fidelidad absoluta y una adhesin completa a su Padre, confiando en que este le salvara. As, la muerte de Cristo suprime el nexo que exista hasta entonces entre muerte y pecado; as, su muerte es realmente liberadora del pecado, puesto que descubre un hombre capaz de ser liberado de la muerte y de resucitar simplemente porque se pone en manos de su Padre. As, la muerte no es un accidente en el plano divino de difusin de la vida, sino precisamente aquello por lo que Dios entrega su vida al hombre. b) A los ojos de San Pablo, el bautismo nos une a la muerte de Cristo en el sentido de que nos hace adherirnos al Padre y no ya a nosotros mismos, y tambin en el sentido de que es el rito mediante el cual significamos nuestro deseo de realizarnos en nuestro futuro de hombres, realizndolo en la comunin con Dios (vv. 3-6). Nuestro bautismo se asemeja adems a la muerte de Cristo (v. 11), en el sentido de que nos coloca en las mismas posiciones suyas y bajo la influencia de la misma iniciativa salvfica del Padre. Ciertamente que el cristiano sigue abocado a la muerte fsica, como todos los hombres: pero tiene la posibilidad, gracias al bautismo, semejante a la muerte de Cris298

to, de entrar en la muerte como un Dios ha entrado en ella, con plena disponibilidad respecto al otro. Entonces le es ya posible vencer a la muerte espiritual del pecado, que es, precisamente, negativa a aceptar la intervencin divina en la realizacin de nuestro destino. O dicho de otra forma: la muerte es la experiencia en la que mejor podemos alcanzar a Dios en el desprendimiento de nosotros mismos, ya que la nica cosa que sabemos de Dios en Jesucristo es que no vive ms que para dar, aunque sea muriendo. Morir con la misma disponibilidad de uno respecto al otro es vivir de la vida misma de Dios, y eso nos lo proporciona ya el bautismo. c) Adems, al beneficiar al cristiano de la muerte al pecado, el bautismo le permite participar en el plano de vida de Dios, viviendo ya, incluso abocado a la muerte, de una vida nueva 2 donada por Dios (vv. 4-5). Reorientado ya por su bautismo en esa vida nueva, el cristiano puede considerar la muerte como un hecho pasado: el que ha muerto est liberado del pecado (v. 7; cf. Col 3, 3; Rom 6, 10-11). Ahora bien: el cristiano bautizado ha pasado ya por lo esencial de la muerte: esa muerte espiritual del pecado; y ya ha salido gracias a la intervencin de Dios.
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El Antiguo Testamento conoci la idea de una restauracin futura del pueblo y la de una resurreccin previa de los justos, dignos de ser beneficiarios de esa restauracin. De ah conclua que los vivos podan orar y expiar an por la remisin de los pecados de los difuntos, a fin de que estos no se vieran privados de ese beneficio (2 Mac). La predicacin apostlica ha seguido el camino de esa visin que los vivos podan orar y expiar an por la remisin de los cuerpos haba comenzado en Jesucristo, que la restauracin del pueblo santo era una cosa ya en marcha desde el momento en que el Seor era confirmado como Juez de los vivos y de los muertos. Las cartas a los tesalonicenses y a los corintios estn, sin embargo, todas ellas orientadas hacia la resurreccin futura en la que estaremos "con" el Seor, compartiendo su gloria y su incorruptibilidad. En su carta a los romanos, Pablo lleva todava ms lejos esta reflexin insistiendo en el hecho de que la resurreccin de Cristo no es tan solo un hecho aislado, prenda de una resurreccin futura, sino que nos compromete ya desde ahora con El. Estamos ya muertos "con El" (v. 3), estamos ya enterrados "con El" (v. 4), vivimos ya "con El" una vida nueva (v. 5)...; cinco veces aparece la palabra "con" en estos pocos versculos para que el cristiano tome conciencia de que el bautismo le ha sumergido
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Vase el tema doctrinal de la novedad, en este mismo captulo.

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en el proceso que le conduce a la resurreccin y a la restauracin del pueblo elegido. La muerte natural no puede comprometer el desarrollo de un proceso que hace penetrar cada vez ms en nuestros miembros una vida divina, a la medida de nuestra imitacin del servicio, del desprendimiento de uno mismo, del amor que constituyen las caractersticas de la muerte del Hombre-Dios y de la vida de Dios.

VIII. Mateo 28, 1-10 Este relato de la resurrecin lo recogen los evangelio cuatro evangelistas, quienes la sitan en la l.er ciclo aurora del primer da de la semana, el dovigilia mingo actual (Jn 20, 1, 26; 21, 1; Ap 1, 10). Lo mismo que la primera creacin, la nueva toma su punto de partida en el primer da de la semana. El gnero literario de este relato es claramente apocalptico. Todo sucede como si fuese imposible referir el fenmeno de la resurreccin con palabras humanas y conforme a criterios histricos: el evangelista recurre entonces a un estilo que trasciende lo humano y refleja perfectamente, a su manera, la realidad misteriosa de la resurreccin.
* * *

Es muy significativo que los evangelistas que tanto se preocupan de detalles cuando relatan la resurreccin de la hija de Jairo o la de Lzaro, guarden silencio cuando anuncian la resurreccin de Cristo. Ninguno de ellos relata la resurreccin simplemente porque no es un hecho histrico: no por eso es menos real, sino que no responde a los criterios del hecho histrico: no ha habido ningn testigo y, por sus leyes y los mtodos que le son peculiares, la Historia no puede concebirla. En eso es en lo que el Evangelio merece crdito: unos falsarios se hubieran preocupado por contar el acontecimiento con muchos detalles. Ciertamente que el silencio de los Evangelios no prueba nada..., salvo su seriedad. Paralelo al Evangelio de la vigilia (Mt 28, 1-7), este relato no se diferencia de l ms que en algunos detalles secundarios. Mareos da muestras de una mayor sobriedad que Mateo; silencia la presencia de los guardias en el sepulcro y las caractersticas del "da de Yahv" que Mateo se ha complacido en recordar. Pero aade a Salom a la lista de las mujeres que se dirigen al sepulcro, y menciona especialmente a Pedro, que aparece as como el primer testigo de la fe en la resurreccin, como el que tendr el primado en la Iglesia para fortalecer la fe de sus hermanos. No obstante algunas divergencias entre los evangelistas, existe una unidad radical en su testimonio de la resurreccin. Adems, su estructura es comn: visita de las mujeres al sepulcro el primer da de la semana. descubrimiento del sepulcro vaco. toma de conciencia por parte de las mujeres de su "misin" cerca de los apstoles. Estos datos parecen responder a una preocupacin apologtica. Puesta en duda por los judos, la fe en la resurreccin obliga a los cristianos a formular sus argumentos: la resurreccin no es el producto de la imaginacin de los apstoles, puesto que no ha sido revelada sino de una manera ocasional a unas mujeres animadas de la intencin exclusiva de asegurar el sepulcro de un cadver y que, lejos de ser favorecidas con una visin de su Seor, no han hecho sino comprobar el hecho del sepulcro vaco. Esta fe en la resurreccin no puede fundamentarse en hechos registrables en el plano humano: no fue una boca huIX. Marcos 16, 1-8 evangelio 2 ciclo vigilia

Contrariamente a los dems evangelistas, Mateo describe la resurreccin dentro de un contexto que recuerda el aparato de las grandes teofanias apocalpticas de Yahv en el Antiguo Testamento; temblor de tierra, ngel que desciende del cielo (mientras que Lucas y Marcos hablan tan solo de un "hombre"), terror y pnico de los guardias que se quedan como muertos, blancura del enviado (ngel de Dios: Gen 22, 11-13; muerte: Ex 3, 1-6; 20, 18-21; decoracin terrible: Hab 3, 3-15; Sal 28/29, 3-9; 76/77, 17-19). Sirvindose as de los clichs de los milagros bblicos, Mateo quiere significar que la resurreccin no es una simple supervivencia o una inmortalidad espiritual, sino un acto autntico de Yahv, del orden de sus intervenciones salvficas. Lo esencial del mensaje del ngel radica en recordar que la resurreccin se ha desarrollado tal "como Jess haba dicho". En efecto, en su ascensin a Jerusaln no solo haba anunciado su muerte, sino tambin su resurreccin "al tercer da" (Mt 20, 17-19). Mateo hace de Galilea el centro de las apariciones, mientras que Lucas las sita en Judea. Se trata, sin duda, de tradiciones diferentes procedentes de comunidades diversas que no han tratado de armonizar sus tradiciones.

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mana la primera que pronunci la frmula "ha resucitado" (v. 6), sino los labios de un ser misterioso. En Marcos, el Evangelio de la resurreccin se interrumpe, por otro lado, con el silencio de las mujeres (v. 8), como si el hombre no pudiera decir nada humano en este terreno, una actitud tanto ms sorprendente cuanto que ni Mateo ni Lucas, por su parte, dudan en hacer hablar a las mujeres (Mt 28, 8; Le 24, 8-11; cf. Jn 20, 18). Mientras que para Mateo y Juan la resurreccin es la aurora de un mundo nuevo, para Marcos (que, probablemente, escribe en tiempo de persecucin) es tan solo el comienzo de la clandestinidad y del silencio de la fe.

valor alguno a este versculo. Esta experiencia del sepulcro vaco, hecha sucesivamente por las mujeres y por Pedro, es una prueba negativa pero necesaria de la resurreccin: antes de descubrir al Seor resucitado hay que aprender a no "verle" por los medios humanos (Jn 20, 14; 20, 29); antes de la plenitud de la visin de fe, se necesita el desamparo de las miradas humanas en el vaco 4. * * * Las santas mujeres y Pedro ilustran, cada cual a su manera, las exigencias del testimonio misionero: no se puede dar testimonio de lo que se ha recibido sin antes haber experimentado las limitaciones de los medios humanos de conocimiento y de salvacin. La actitud llamada de fe que los cristianos adoptan en el mundo, no es muchas veces demasiado libresca o demasiado sistemtica, defendida tenazmente y mediante procedimientos integristas simplemente porque el cristiano no ha hecho la experiencia de las limitaciones de su visin y no ha encontrato el mensaje de la obediencia y la fidelidad? La Eucarista, poniendo a quienes son conscientes de las limitaciones de su propia visin a la escucha del mensaje, sita a sus comensales en las condiciones requeridas para gozar de la presencia del Resucitado y extender su mensaje a la vida de cada da. XI. Hechos 10, 34, 37-43 Fragmento del discurso que Pedro 1.a lectura pronuncia ante Cornelio de Cesrea y da su familia para inducirlos a la conversin y al bautismo. Los discursos misioneros de los Hechos se diferencian segn que vayan dirigidos a los judos (Act 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-42) o a los paganos (Act 14, 15-17; 17, 22-31; cf. 1 Tes 1, 9-10). Los seis discursos a los judos son muy similares y parece que Lucas ha puesto mucho de su parte en la redaccin, aun cuando utilice documentos anteriores. Los exegetas estn todava empeados en la tarea de determinar lo que le corresponde a Lucas y lo que es anterior a l. Hay que poner en el haber de Lucas los exordios (aqu vv. 3435), y a l se deben, igualmente, la adicin del resumen de la vida pblica (vv. 36-38) mencionada tan solo en este discurso y que corresponde exactamente al plan impuesto por Lucas en su Evangelio.
4 El Resucitado exigir el mismo tipo de purificacin cuando pida a Pedro que pase del amor de adhesin (phileinj al amor de gape (Jn 21, 15-17).

Los relatos de la resurreccin se inspiran en un fondo comn, al que cada evangelista aporta algunos detalles suplementarios o algn elemento doctrinal. As, los evangelistas estn generalmente de acuerdo para describir los primeros acontecimientos del da de Pascua conforme a un esquema en tres etapas: la visita de las mujeres (v. 1), su descubrimiento del sepulcro vaco (vv. 2-3) y su conciencia de una misin que deban cumplir cerca de los apstoles (v. 9) 3. Nos limitaremos a los elementos propios de Lucas: el mensaje bastante original del ngel (vv. 6-7) y la venida de Pedro al sepulcro (v. 12).

X. Lucas 24, 1-12 evangelio 3.er ciclo vigilia

a) Lucas pone, sin ms, en boca de los "dos hombres" que se presentan ante las mujeres el tipo de discurso que Cristo dirigir a sus apstoles para convencerlos de su resurreccin (Le 24, 25-27; 24, 44-47) y que ellos mismos repetirn en sus predicaciones (Act 2, 23-41; 3, 12-4, 12). Mediante este procedimiento, Lucas confiere a la catequesis primitiva un valor acrecentado: no es construccin de los apstoles, sino que obedece a un esquema ya fijado por los ngeles y por Cristo: en el momento en que los apstoles se lo presentan al pblico es ya una tradicin recibida y aceptada en la fe antes de ser proclamada. Estos dos "hombres" dan adems un valor de autenticidad a esta tradicin (cf. Dt 19, 15). Juegan un gran papel de autentizacin para el mundo celeste en los textos que provienen de la pluma de Lucas (Le 9, 30; 24, 4; Act 1, 10). o) La mencin de la visita de Pedro al sepulcro vaco (v. 12) es, sin duda, posterior a la redaccin de Lucas, pero eso no quita
A. DESCAMPS, "La Structure des rcits vangliques de la rsurrection", Bblica, 1959, pgs. 726-41. 302
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Pero cuando el discurso hace la descripcin de la pasin y de la resurreccin de Cristo (vv. 39-40) utiliza una especie de "sumario" de la pasin que deba circular en las comunidades primitivas (cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 33). Lucas ha completado estos sumarios con un argumento tomado, sin duda, de la predicacin primitiva y que carga sobre los judos, al menos sobre los de Jerusaln, la responsabilidad de la muerte de Cristo. Sin embargo, este cargo es ms claro en los otros discursos que en este.

ceso de resurreccin est ya iniciado a partir de la del Seor, que la resurreccin del pueblo est ya comprometida desde el momento en que Cristo es constituido Juez de los vivos y de los muertos (Act 1, 6).

XII. Colosenses 3, 1- 2.a lectura da

a) Una de las notas ms importantes de estos sumarios sobre la pasin y la resurreccin es la mencin del tercer da tan frecuente en la catequesis primitiva y recogida tambin en el Credo. En realidad se trata de una alusin a Os 1, 2 (en donde la palabra "levantar de nuevo" es, en griego, la misma que designa la resurreccin). Ahora bien: el Talmud interpretaba esta profeca de Oseas de la resurreccin final de los cuerpos: los tres das deban designar el lapso de tiempo necesario para resucitar todos los muertos de Israel y permitirles llegar hasta Jerusaln. La resurreccin de Cristo es, por tanto, la primera de otras muchas (cf. Mt 27, 52-53); es ya la gran resurreccin de los cuerpos. b) Pero hay que recoger otro elemento importante: la resurreccin de Cristo es presentada en todos estos discursos no como un movimiento que derivara del mismo Cristo ("Jess es resucitado"), sino de Dios ("Dios le ha resucitado"). Lucas hace suya as una expresin tomada del vocabulario de la resurreccin general de los muertos, tal como la entenda Israel. Quiere decir que la resurreccin de los muertos, tal como la prevean los profetas, ha comenzado en el momento de la resurreccin de Cristo. Por eso es menos objeto de la esperanza que de la fe. No est ya en el futuro, sino que se prepara, se realiza, incluso, en el presente. c) Parece igualmente que es a San Lucas a quien se debe la redaccin de los w . 41-42 sobre el testimonio. Pero vuelve de nuevo al concepto judo de la resurreccin final cuando habla de Cristo "constituido Juez de los vivos y de los muertos", es decir, personaje central de ese juicio escatolgico que deba separar a los impos de los justos y permitir a estos tomar parte en la resurreccin y en la restauracin del Reino.

Este pasaje es a la vez una conclusin y un prembulo. Cierra la exposicin que Pablo acaba de hacer sobre la libertad cristiana frente a las prcticas alienantes del paganismo y de la hereja (Col 2, 16-3, 4) mostrando que el cristiano que ha muerto con Cristo est fuera del alcance de las tcnicas humanas de la salvacin (v. 3). Inaugura la parte parentica de la carta mostrando cmo la vida con Cristo (w. 12) implica un comportamiento nuevo del cristiano en el mundo.
* *

Si la vida del cristiano viene de abajo, es decir, del mundo, se enreda automticamente en las mil y una prescripciones de la "religin". Si su vida viene de arriba, es decir, del mundo en el que Cristo vive ahora, esta vida es "dada" al cristiano como por medio de una resurreccin y no tiene por qu preocuparse por hacerla vivir mediante tcnicas terrestres de salvacin, puesto que no deja de ser dada desde arriba. No hay compromiso posible: aceptar que la vida es un don de Dios equivale a romper con un mundo que quiere darse a s mismo su propia vida a travs de medios caducos y pecaminosos. Ahora bien: esta ruptura con la vida terrestre est ya hecha realidad para el cristiano, puesto que est muerto al mundo, lo mismo que Cristo, por su bautismo.
* * *

El hombre vive su vida tal cual la siente. A veces experimenta, en la experiencia misma de la vida, algo absoluto de lo que saca confianza y seguridad. Elabora entonces tcnicas y medios de mantener su vida en lo absoluto: la ley para los judos; los "elementos del mundo" para los paganos. El cristiano no cree tan solo en algo absoluto en su vida, sino en la presencia de una persona: el Espritu de Cristo. Su vida no depende ya de un absoluto con el que l mismo podra determinar los medios de juntarse, sino de una persona que en todo momento le da vida. La experiencia de la fe consiste entonces en descubrir que 305
ASAMBLEA III.-20

Ya lo vemos: la fe primitiva de los cristianos en la resurreccin de Jess est claramente matizada por el concepto judo de la resurreccin de la carne y de la restauracin del pueblo de los ltimos tiempos. Esta fe termina afirmando que el pro304

no se vive ya para s mismo sino que Cristo es nuestra vida (Col 3, 4). La vida del hombre queda as fuera de s mismo: no ya en una vida de tipo metafsico, sino en una vida que sigue siendo "nuestra vida". Negarse a ese dilogo con la vida que est en nosotros y que, sin embargo, viene de fuera, es aceptar la muerte, es decir, una vida cuyos medios de existencia sern siempre limitados y relativos. Por el contrario, decir s a Cristo es vivir de las cosas de arriba, esto es, de una vida que es justamente la nuestra pero que es vivida como recibida de una Persona en todo momento de la existencia. Es vivir como resucitado, es decir, dentro de la experiencia de una vida continuamente entregada por encima de los medios que nosotros nos hemos inventado para encontrarla. Es, finalmente, negarse a autonomizar el ms mnimo elemento de nuestra vida humana, ya que toda autonoma en este terreno es automticamente mortal, puesto que no se apoya ms que sobre las cosas de abajo.

otra tumba; entonces, habr resucitado Cristo? La verdadera fe no se producir sino confrontando las Escrituras (sobre todo Os 6, 2; Sal 16/17, 10) con el acontecimiento (v. 9). Pero en ese momento todava no poseen la clave de las Escrituras.
# * *

Quiz sorprenda que una distribucin estricta de los relatos de las apariciones conforme al desarrollo de la lectura continua nos lleve hoy, despus de los relatos de las apariciones descritas en los Evangelios de los primeros das de la semana, al llamado del "sepulcro vaco", que, de haber respetado el orden cronolgico de las apariciones hubiera debido figurar en primer lugar. En realidad, esta tradicin del sepulcro vaco es muy tarda. Por otro lado, el relato de Juan se aparta en este caso sensiblemente del testimonio de los sinpticos. No dice nada del motivo que empuja a Magdalena a dirigirse al sepulcro (v. 1). El descubrimiento del sepulcro vaco no le impulsa a pensar en la posibilidad de la resurreccin, sino solo en que la Polica ha podido llevarse el cuerpo (Jn 20, 13). Por eso se precipita en busca de los apstoles, con la esperanza de que ellos podrn, seguramente, intervenir para la recuperacin del cuerpo. Como no se trata ms que de una desaparicin, los apstoles, contrariamente a lo que dicen los sinpticos (Le 24, 11; Me 16, 11), dan crdito a lo que dice Magdalena y van a comprobar por s mismos el suceso (vv. 2-5). Pero la hiptesis de la sustraccin del cuerpo se viene abajo, puesto que las vendas han quedado abandonadas en el sepulcro (vv. 5-8): no se comprende que unos posibles sustractores hubieran desnudado previamente el cuerpo. Por eso los apstoles "comienzan a creer" (v. 8: leccin preferible a "crey"): hay que descartar la idea de que el cuerpo haya sido trasladado a
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XIII. Juan 20, 1-9 evangelio dla

a) El relato evanglico muestra perfectamente cmo los apstoles han caminado hasta la fe en la resurreccin. Comienzan por pensar en una sustraccin, despus verifican que su hiptesis no se ajusta a la realidad. Entonces comienzan a creer, pero el camino no podr recorrerse completamente sino con ayuda de las Escrituras. En otros trminos: de los apstoles no se espera tan solo la verificacin de un suceso, sino el testimonio de una fe. Ahora bien: esa fe debe apoyarse necesariamente sobre las Escrituras, pues no puede desvincularse la resurreccin de Jess de la manera muy concreta y absolutamente inesperada con que ha cumplido aqu abajo su vocacin mesinica. Y precisamente por haber cumplido las Escrituras como lo ha hecho su resurreccin adquiere un relieve extraordinario hasta constituir el objeto esencial de la fe cristiana. Cuando se habla de las apariciones de Cristo resucitado hay que situarlas siempre dentro del contexto en que dejan al descubierto todo su significado: una relectura de la espera mesinica a la luz de la vida terrestre de Jess hasta la cruz. Por eso los apstoles han concedido tanta importancia al argumento escriturstico en sus discursos misioneros: su fe es la de la experiencia pascual misma, la fe que percibe que en Jesucristo todo hombre es llamado a participar en la filiacin divina y a colaborar en la edificacin del Reino mesinico. b) La vocacin de Pedro no es ir muy de prisa (v. 4). Deja que le adelanten otros discpulos ms impulsivos. Mas no deja de ser cierto que a Pedro y a sus sucesores les corresponde cargar con la responsabilidad de entrar los primeros en el sepulcro, de comprobar el carcter caduco de todo lo que est sujeto a la muerte, incluso cuando eso ha tocado el Cuerpo de Cristo, como las vendas... y creer * * * Se necesita la prueba del sepulcro vaco para que nazca la fe. Es preciso que Pedro pierda su seguridad artificial para decidirse a penetrar tambin l en el vaco; toda la Iglesia necesita el valor de penetrar en el "sepulcro de Dios" que construye el mundo moderno. La fe est al cabo del vaco.

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XIV. Lucas 24, 13-35 evangelio tarde

Relato de la segunda manifestacin sensible del Resucitado a los discpulos de Emas, al atardecer del da de P a s c u a 5 . * * *

a) Lucas concentra su relato de las apariciones en tres cuadros: aparicin a las mujeres (24, 1-12), aparicin a los discpulos (24, 13-35) y aparicin a los Doce (24, 36-49), es decir, tres grupos con los que Cristo mantuvo cierta intimidad, que puede seguirse a lo largo del Evangelio de San Lucas (Act 1, 14: apstoles, mujeres y hermanos de Cristo; Le 8, 1-2: apstoles, mujeres). Pero si toma de la tradicin comn el relato de las apariciones a las mujeres y a los apstoles, es deudor a u n a fuente particular de la aparicin a los discpulos, de la que es el nico en hacer mencin. Contrariamente a los dems evangelistas, Lucas h a tenido cuidado de asignar un lugar muy importante a los "discpulos" (Le 10, 1-20) que vivan un poco al margen de la comunidad de los Doce y que constituyeron, sin duda, ms tarde, en Jerusaln, el ncleo de la comunidad cristiana helnica, opuesta a veces a los "hebreos" (Act 6, 1-6). Al afirmar que Cristo se apareci tambin a los discpulos, Lucas parece querer superar el simple testimonio "hebreo" de la resurreccin. Pero si bien cuenta con informes precisos sobre esta aparicin, no duda en construir el relato de m a n e r a bastante libre proyectando sobre l la experiencia cristiana primitiva. Las palabras de los discpulos (vv. 19-20) constituyen un resumen de la catequesis primitiva (Act 2, 22-23 10, 38-39). La exposicin del Seor sobre las Escrituras (vv. 26-27) se apoya sobre el argumento de la realizacin de las Escrituras utilizado por la misma tradicin (Act 2, 23-36; 3, 18, 27; 8, 26-40; 1 Cor 15, 3-5). El rito en el que los discpulos reconocen al Seor es la fraccin del pan, b a n quete fraterno de las primeras comunidades (Act 2, 42, 46; 20, 7, 11). Finalmente, el relato se termina con u n a profesin de fe (v. 34) que es ya la de los primeros cristianos (1 Cor 15, 3-5; Rom 6, 4, 9; Act 10, 41). El relato de la aparicin a los discpulos de Emas est concebido, por tanto, como u n a proyeccin de la vida h u m a n a de la comunidad primitiva sobre el acontecimiento de la aparicin. No obedece a u n a preocupacin apologtica que se refleja en los testimonios de los dems relatos de apariciones, sino de u n a evidente intencin de mostrar que el verdadero encuentro con Cristo tiene lugar en la Palabra, la fraccin del p a n y la profesin de fe, elementos fundamentales de las asambleas cristianas. b) La disposicin de los lugares y el vocabulario de Lucas se relacionan directamente con los anuncios de la Pasin y esJ. DUPONT, Les Plerins d'Emmds, Mel. Ubach. 1954, pgs. 349-74; Le Repas d'Emmas, Lum. et Vie, 1957, 31, pgs. 77-92.
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pecialmente con Le 18, 31-34. Entonces no comprendan los discpulos el sentido de las Escrituras y menos an las palabras de Jess. No sucede lo mismo a h o r a : profecas y persona de Jess se aclaran y los discpulos son ya capaces de "subir a Jerusaln" (v. 33) p a r a dar testimonio de su fe. Se necesita la fe en el Resucitado p a r a comprender la Escritura y pasar a la accin. * * *

Los Evangelios de este da de Pascua presentan cierta progresin: la primera experiencia es la del sepulcro vaco; pero esa experiencia no puede an despertar la fe: eso n o prueba nada y, adems, los testigos de ese sepulcro vaco son personajes secundarios. La aparicin es la verdadera prueba de la resurreccin, ya que en ella se produce un hecho de orden mstico y espiritual que no puede ser captado m s que por el creyente. Por otro lado, es significativo que Jess se aparezca muchas veces de m a n e r a fsica y esa aparicin no crea la fe: el incrdulo puede verle; la aparicin no logra su verdadero fin sino en el momento en que Jess resucitado no es percibido sensiblemente, sino que se convierte en objeto de fe. Este proceso, que es el de la aparicin a los discpulos de Emas, se verifica tambin en otras apariciones. En este sentido h a y que distinguir muy claramente las a p a riciones esenciales a los apstoles de las apariciones a los discpulos y a las mujeres. Estas ltimas van dirigidas a personajes secundarios; estn mucho ms cargadas de detalles (precisacin de tiempo y lugar, nombres de los favorecidos, etc.) que las apariciones a los apstoles. Estos ltimos, por el contrario, estn muy estilizadas: hay pocas descripciones, pocos detalles de lugar y de circunstancias: nicamente un contenido dogmtico sobre la fe en el Resucitado y u n a misin de Iglesia en el mundo. Se adivina que los relatos de las apariciones a los apstoles son ya u n a especie de sumarios en los que se condensa la experiencia dogmtica y pascual de los cincuenta das que siguieron a los acontecimientos de la Pasin. A veces son menos anecdticos que el relato de la aparicin de Emas, por ejemplo, pero son sensiblemente ms dogmticos. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la novedad Los cristianos de nacimiento, t a n habituados a llevar sobre s el nombre de cristiano, realizan mal, en general, la novedad radical en que les introduce la fe en Jesucristo, vivida en el seno 309

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de la Iglesia. Para describir la salvacin esperada, ya en vas de cumplimiento, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento utilizan insistentemente la categora de novedad. Ahora bien: si nos atenemos a la definicin del trmino, resulta obvia la imposibilidad de habituarse a ella. Los formularios de la fiesta de Pascua invitan a reflexionar en torno a la novedad de la vida que comienza con la iniciacin bautismal. Cuando se alude a ella, se habla de un "renacer", de "vida nueva", de mundo nuevo; pero, en definitiva, de qu novedad se trata? Cul es, exactamente, el fundamento de esta novedad radical? Cristianos hay, entre los ms autnticos, que se sorprenden con frecuencia, en nuestros das, de encontrar entre los no cristianos, e incluso entre los ateos, actitudes morales irreprochables cuya exclusiva crean ellos detentar por el hecho de ser cristianos. Puesto que la fe debe traducirse en exigencias concretas de vida, es aparentemente ms cmodo, en especial para los pastores, reducir a criterios morales el discernimiento de las realidades teolgicas. Se corre entonces el riesgo de devaluar el contenido propio de la fe y, consiguientemente, de no captar lo que constituye la originalidad de la vida moral del cristiano. Reducir la conversin a Jesucristo exclusivamente a una conversin al ideal evanglico es minusvalorar algo esencial a la fe. La novedad de una conversin moral, aunque sea de acuerdo con el ideal evanglico, queda a la altura de los recursos humanos o, por lo menos, as lo parece. En este caso, dnde es preciso buscar la novedad del cristianismo, si no se la puede reducir exclusivamente al plano de actitudes morales? En qu sentido esta novedad, que informa a toda la vida, es al mismo tiempo la seal adecuada de la salvacin adquirida de una vez para siempre en el Hombre-Dios? Responder a estas preguntas es de un inters primordial para el cristiano.

por el contrario, es para ellos profanacin, degradacin de lo sagrado (divino); la dureza, consecuencia del uso, engendra la vejez. En Israel, la categora "novedad" sufre una profunda transformacin. El mito del eterno retorno y de la regeneracin peridica va cediendo progresivamente su puesto a la intervencin salvfica de Yahv en la Historia. Cuando Yahv interviene en el acontecimiento lo renueva, deja en l el sello de la novedad. En esta lnea, la propia constitucin del pueblo elegido es presentada como un verdadero alumbramiento. Sin embargo, el hombre judo sigue considerando las realidades de este mundo como abocadas al desgaste y al envejecimiento; mas esta situacin aparece como la consecuencia del pecado. El hombre no vive en la tierra que Yahv le haba preparado cuando le cre. El pecado le ha excluido del paraso y le ha arrojado en un mundo de sufrimiento, de desgaste y de muerte. Miradas as las cosas, la intervencin salvfica de Yahv en favor de su pueblo debe conducir a la transformacin definitiva de las condiciones de existencia en este mundo, y si esta transformacin radical no es ya realidad, se debe a la infidelidad de Israel. Los profetas dirigen entonces su mirada al futuro. Persiste la infidelidad del pueblo, pero Yahv, por su parte, es fiel. Llegar un da la salvacin, y todo ser nuevo. La primera creacin qued frustrada a causa del pecado, el primer xodo fue acogido, por parte del pueblo, con incredulidad y la primera alianza de Yahv con su pueblo encontr como respuesta la frialdad de sus corazones endurecidos. Pero en el da de Yahv, gracias a la fidelidad del Mesas esperado, surgirn nuevos cielos y una tierra renacida. Los milagros de la salida de Egipto sern superados por los prodigios inauditos del nuevo xodo: Yahv "va a hacer una obra nueva..., va a trazar un camino en el desierto, senderos en la soledad" (Is 43, 19). Una alianza nueva tomar el relevo de la antigua: Yahv pondr en el hombre un corazn nuevo y un espritu nuevo, y su ley ser acatada desde lo ms ntimo de sus conciencias.

En las religiones tradicionales, la idea de la novedad se presenta como una categora fundamental de la salvacin. Para el hombre de las religiones csmicas, la salvacin adquiere la forma de una regeneracin permanente, de una perpetua renovacin de las realidades terrenas en contacto con el mundo de lo sagrado. Dejadas a sus propias fuerzas, las cosas de aqu abajo se degradan progresivamente, envilecen y arrastran al hombre a su definitiva decadencia. Para este hombre de las religiones primitivas todo lo nuevo reviste un carcter sagrado: un primognito, el estallido de vida que se produce en la primavera, etc. El uso, 310

La espera juda de los tiempos nuevos

Jess de Nazaret se presenta como el Mesas esperado. Inaugura en su persona el tiempo escatolgico del Espritu. Los profetas no se han equivocado: Jess instaura el nuevo xodo, la nueva alianza y la nueva creacin. Su doctrina completa la Ley infundiendo en ella savia nueva: un nuevo mandamiento ocupa el lugar central de aquella: el del amor universal hasta la entrega total. Qu sorprendente resulta, sin embargo, esta novedad! Jess 311

Jesucristo, el hombre nuevo

encarna la figura mesinica del Hijo del hombre; pero qu queda de los rasgos evocados por el profeta Daniel? Jess participa en todo de la condicin comn, y todos pueden saber cul es su procedencia. Despus, a su llegada, qu hay de la tierra y de los cielos nuevos tal como los haba imaginado la esperanza juda? Nada de esto se produce. En contraste con esos planes prometedores de los judos, Jess, por su parte, durante su vida pblica, anuncia que ser bautizado con el bautismo de ia muerte. El, que carece de pecado, no escapa a la muerte. Ms an: sobre la cruz, en la aceptacin libre de la muerte, es como el Mesas viene a consumar la salvacin de la humanidad. La muerte est vencida, pero su presencia en el mundo contina. La intervencin de Jess de Nazaret proporciona una revalorizacin completa a la categora de la novedad. El reino que inaugura en su persona puede llamarse con todas las de la ley la Familia de Dios; y porque El es el Hijo, su fidelidad de hombre a la iniciativa providente del Padre le constituye, por derecho, en el Primognito del Reino. Todo hombre puede, en Jess, adquirir la cualidad de hijo adoptivo del Padre y, por la misma razn, contribuir, como autntico socio, a la edificacin de la Familia de Dios. En esto consiste la novedad radical aportada por Jess. La esperanza del hombre ha quedado colmada ms all de toda previsin! Esta novedad no entraa alteracin alguna en la condicin terrena del hombre. No suprime ni el sufrimiento ni la muerte, pero descubre el sentido de la autntica promocin del hombre y de la creacin. Afrontada en la obediencia por amor a Dios y a todos los hombrestal es, en el plan de Dios, el contenido de la fidelidad del hombre a su condicin de creatura, la muerte constituye para la humanidad y la creacin la puerta obligada que da a la vida definitiva de la resurreccin. Cuando se afirma de Cristo que es el hombre nuevo, el nuevo Adn, es preciso entender bien el sentido de tales calificativos. El hombre nuevo es el hombre autntico, el hombre que Dios ha concebido de toda la eternidad, el hombre fiel a la vocacin de hombre. La oposicin entre el hombre viejo y el nuevo no indica en modo alguno una mutacin ontolgica y existencial en el hombre; el hombre nuevo no es "otro" hombre, arrancado a su condicin terrena para ser trasplantado en cierto paraso. La oposicin que aqu se da es la del pecado y la gracia: el hombre viejo es el que vive ilusionado en poder cumplir su destino sin recurrir a otros medios que los propios; es el hombre pecador que trata de divinizarse por s mismo buscando evadirse, de una forma o de otra, de su condicin terrena. Por el contrario, el hombre nuevo es el que sigue el juego de Dios, que es el nico que puede admitirle a la condicin "filial"; este hombre sabe que el contenido de su fidelidad a la vocacin recibida reside en 312

la obediencia a la condicin terrena, hasta la muerte; sabe que su "s" de creatura constituye el soporte necesario del "s" del hijo de Dios. Solo Cristo ha cumplido la verdadera vocacin humana, porque El es el Hombre-Dios. Todos los dems hombres habran podido llegar a esta meta resolviendo los problemas de su destino en la "espera" de la intervencin salvfica de Dios. En realidad, ninguno ha llegado hasta aqu, a excepcin de la Virgen Mara; los restantes hombres han preferido la solucin del pecado, la del hombre viejo!

Lo que se ha dicho de Cristo puede aplicarse tambin a la Iglesia, que es su Cuerpo. La verdadera nueva Jerusaln colma la esperanza juda, pero no es la Jerusaln que todos esperaban. La nueva Jerusaln es toda entera obra de la gracia, el fruto de la iniciativa providente del Padre. Pero esta iniciativa no ha llegado a su realizacin sino con la respuesta perfecta de Jesucristo, piedra angular del edificio: una respuesta que ha salido de aqu abajo, de lo ms ntimo de la condicin terrena del hombre mediante su fidelidad a esta condicin. En Jesucristo, todos los hombres estn llamados a asumir su responsabilidad en la edificacin de la verdadera Jerusaln; el trabajo de construccin se realiza aqu abajo y su terminacin definitiva tendr lugar despus de la muerte. Todo es nuevo, para el cristiano, pero con la novedad que a todo confiere Jesucristo. Por el bautismo, el hombre nace segn el Espritu; gracias a El el hombre adquiere la cualidad de hijo adoptivo y deviene miembro activo de la nueva Jerusaln. Realmente divinizado, sin dejar de ser creatura, de ahora en adelante puede participar en la construccin del Reino y acelerar el acabamiento definitivo de este. Este nuevo nacimiento no es solamente el trmino de una espera cuyo objeto est logrado; para hacer posible este revestirse de hombre nuevo es preciso, ante todo, despojarse del hombre viejo, purificarse del viejo fermento. "Todo el que est en Cristo es una nueva creacin; ha desaparecido el ser anterior; en su lugar hay uno nuevo" (2 Cor 5, 17). Renacidos en el Espritu por el bautismo, los miembros del Cuerpo de Cristo se encuentran capacitados legalmente a restaurar gradualmente en ellos la imagen de su Creador (cf. Col 3, 8-10). Ya no buscan la felicidad del hombre tratando de evadirse de la condicin terrena. La edificacin de la nueva Jerusaln se lleva a cabo aqu abajo, en el ejercicio concreto de la caridad universal. Siendo, como Cristo, obedientes hasta la muerte en la cruz por amor a todos, los miembros del Cuerpo de Cristo 313

La Iglesia, nueva Jerusaln

restituyen al hombre la dignidad de su verdad de creatura, llamada por Dios a compartir la vida divina... A travs del cristiano, la obra de renovacin atae a toda la creacin. La fidelidad del hombre a su condicin concreta de creatura, hecha a imagen y semejanza de Dios, arrastra consigo al universo en la dinmica original del trnsito de la muerte o la vida. Tierra nueva y cielos nuevos... La creacin asume su propia verdad, segn Dios!

no es infundado, pues muchos cristianos no h a n comprendido, con la lucidez que debiera implicar su presencia en el mundo actual, en qu reside la autntica fidelidad a la condicin t e rrena. Si oye el llamamiento de la fe, el hombre moderno podr descubrir entonces, en contacto con el cristiano, que buscaba su divinizacin aqu abajo y que tambin intentaba, aunque de otro modo, evadirse de su condicin de creatura.

El contenido de la Buena Nueva es el acceso al Padre, posible desde ahora gracias a Jesucristo y m e diante la entrada en la Iglesia. Cuando proponen a los hombres renacer en el Espritu, los portadores del Evangelio nos les invitan a recurrir a los caminos falaces de la evasin, sino solamentey esto es lo esenciala despojarse del hombre viejo p a r a revestirse del hombre nuevo, Jesucristo. El llamamiento a la salvacin es la invitacin, dirigida a todo hombre, de e n t r a r en la va estrecha e incmoda de la obediencia a su condicin concreta de creatura y desempear, aqu abajo, u n a funcin activa en la realizacin del plan de Dios sobre la h u m a n i d a d y la creacin. Funcin activa que exige inmediatamente, del hombre que se convierte a Jesucristo, u n a movilizacin de todas sus energas al servicio de la promocin autntica del hombre. El tiempo de la edificacin del Reino est estrechamente ligado a la empresa de civilizacin; empresa que, no es preciso decirlo, no est (ni estar nunca) acabada en este mundo y que concretamente aparece desfigurada por el pecado. La obra divino-humana a la que todos estn llamados en J e sucristo es u n a labor universal de conjunto, u n a obra de reconciliacin csmica. Jess de Nazaret, el Hombre nuevo por excelencia, h a puesto en movimiento esta obra gigantesca; en su carne, nos dice San Pablo, h a reconciliado a los judos y gentiles. San J u a n nos habla, en parecidos trminos, de la gran reunin de los hijos de Dios dispersos. En la realizacin de esta obra es de una importancia decisiva el que el misterio de la Iglesia a r r a i gue en toda la extensin de la tierra. Ah, a travs de todo el mundo, es donde puede y debe hacerse el aprendizaje concreto de las autnticas y decisivas responsabilidades que el hombre tiene aqu abajo. El hombre moderno, gracias a su dominio creciente sobre la naturaleza, no t r a t a ya, al menos aparentemente, de evadirse de su condicin terrena, pues los imperativos de unas tareas esenciales a cumplir le impiden hacer caso omiso de ella. Es al cristiano (y de modo ms general a todo hombre religioso) a quien va dirigido este reproche de evasin que, por otra parte, 314

La proclamacin al mundo de la Buena Nueva

Renunciar al hombre viejo y revestirse del hombre nuevo es u n a t a r e a que ningn hombre puede emprender sin estar vitalmente unido a Cristo. Solo El es Hijo de derecho; solo El h a podido hacer posible u n a obediencia h a s t a la muerte por amor a todos los hombres. La recepcin del bautismo no constituye sino el primer paso de u n a iniciacin progresiva que debe transformar toda la vida de un hombre y llegar h a s t a lo ms profundo de su conciencia. No puede uno estar unido a Jesucristo ms que estando lo ms concretamente posible "investido" de El. Solo la renovada iniciacin en el misterio eucarstico puede asegurar tal transformacin. Pero, cuidado! El rito cristiano no acta automticamente. La certeza del ex opere operato no dispensa a los cristianos de poner en prctica, en la vida, lo que h a n recibido en la celebracin litrgica. La gestin ritual no produce sus frutos sino a condicin de que repercuta en la vida. Esta certeza no puede dispensar a la Iglesia de u n a obligacin esencial: la de insertar concretamente la celebracin eucarstica en lo ms ntimo de un acto eclesial de evangelizacin, que incorpore efectivamente a los hombres de su tiempo. En este sentido es siempre necesaria una reforma litrgica, y esta se traduce en u n a revalorizacin de la Palabra y de la homila. La Palabra inicia a la historia de la salvacin; pero su proclamacin es u n acto histrico, tiene lugar en u n tiempo y lugar determinados, y debe permitir a los cristianos interpretar correctamente los "signos" del Hoy de Dios Entonces sabrn cul es la novedad que deben testimoniar ante todos los hombres.

La Eucarista y la iniciacin progresiva a las nuevas realidades

315

NDICES

NDICE DE LECTURAS

Gnesis 1, 1-2, 22 1, 26-28 2, 7-9; 3, 1-7 7, 17-23 9, 8-15 12, 1-17 15, 5-12, 17-18 17, 3-9 22, 1-2, 9-18 37, 3-4, 12-13, 17-27 xodo 3, 1-8, 13-15 12, 1-8, 11-14 14, 15-15, 1 20, 1-17 24, 12, 15-18 32, 7-14 Levtico 19, 1-2, 11-18 Nmeros 20, 1-8 21, 4-9 Deuteronomio 4, 1, 5-9 26, 4-10 26, 16-19 30, 15-20 Josu 5, 9-12 1 Samuel 16, 1, 6-7, 10-13 2 Reyes 5, 1-15

Pg.

291 28 13 119 14 61 64 222 63, 292 98 107 262 292 104 103 183 41 121 216 141 15 57 9 155 153 134

2 Crnicas 36, 14-16, 19-23 Ester 4, 17 Sabidura 2, 1, 12-22 Isaas I, 10, 16-20 42, 1-7 43, 16-21 49, 1-6 49, 8-15 50, 4-7 50 4-9 52, 13-53, 12 54, 1-11 55, 1-11 55, 10-11 58, 1-9 58, 9-14 61, 1-9 65, 17-21 Jeremas 7, 23-28 II, 18-20 17, 5-10 18, 18-20 20, 10-13 31, 31-34 Baruc 3, 9-15, 32-4, 4 Ezequiel 18, 21-28 37, 12-14

154 52 185 89 246 194 248 181 229 251 269 293 295 45 10 10 257 175 143 187 95 91 225 193 297 54 191

319

37, 21-28 47, 1-12 Daniel 3, 14-20, 91-95 3, 25, 34-43 9, 4-10 13, 1-9, 15-30, 33-62
Oseas

225 177 218 137 85 213 149 146 7 48 101 23 141 54 58 8 45 53 11 50 70 138 92 228 99 90 43 254 232 300 24 72 148 234 301 25 260 135

6, 1-6 14, 2-10 Joel 2, 12-18 Jons 3, 1-10 Miqueas 7, 14-15, 18-20 Mateo 4, 1-11 5, 17-19 5, 20-26 5, 43-48 6, 1-6, 16-18 6, 7-15 7, 7-12 9, 14-15 12, 38-42 17, 1-9 18, 21-35 20, 17-28 21, 1-11 21, 33-46 23, 1-12 25, 31-46 26, 14-25 26, 1-27, 66 28. 1-10 Marcos 1, 12-15 9, 1-9 12, 28-34 14, 1-15, 47 16, 1-8 Lucas 4, 1-13 4, 16-22 4, 24-30 320

5, 27-32 6, 36-38 9, 23-26 9, 28-36 11, 14-23 13, 1-9 15, 1-2, 11-32 16, 19-31 18, 9-14 22, 1-18 22, 39-23, 56 24, 1-12 24, 13-35 Juan 2, 13-25 3, 14-21 4, 5-42 4, 43-54 5, 1-3, 5-16 5, 17-30 5, 31-47 7, 1-2, 25-30 7, 40-53 8, 1-11 8, 12-20 8, 21-30 8, 31-42 8, 51-59 9, 1-41 10, 31-42 11, 1-45 11, 45-56 12, 1-11 12, 20-33 13, 1-15 13, 21-32, 36-38 18, 1-19, 42 20, 1-9 Hechos 10, 34-43 Romanos 5, 1-5 5, 12-19 6, 3-11 8, 8-11 8 31-34 10, 8-13 1 Corintios I, 22-25 10, 1-6, 10-12 II, 23-26

12 85 9 74 144 120 102, 164 96 150 256 235 302 308 117 162 114 176 179 181 184 186 189 213 215 217 219 223 159 225 199 226 247 200 266 250 272 306 303 109 16 298 195 67 22 111 112 264

2 Corintios 5. 13-21 Colosenses 3, 1-4 Efesios 2, 4-10 5, 8-14 Filipenses 2, 6-11 3, 8-14

3, 17-4, 1 158 2 Timoteo 1, 8-10 305 Hebreos 4, 14-16; 5, 7-9 157 156 23o 196 1 Pedro 3, 18-22 Apocalipsis 1, 5-8

68

66

270 20 258

321
iSAMIUJU III.-21

NDICE DE TEMAS

Los temas indicados en mayscula son los que reciben un desarrollo doctrinal (las pginas se indican en cursiva).
Abluciones, 266. Acusacin, 68. Adn (y Cristo), 18, 231. Adulterio, 213, 214. Agrupacin (de naciones), 227. Agua de la roca, 113.
AGUA VIVA, 115, 123, 178, 179.

201,

Aislamiento, 234. Alegra, 257. Alianza, 14, 57, 65, 105, 257. Amor, 148, 181, 236. Angeles, 27. Antropologa, 119. Anuncio de la muerte, 92. rbol, 95. Ascensin, 230.
ASCESIS, 80. 127.

Cielos, 24. Ciencia, 189. Colaboracin, 189. Complot, 92. Comunin, 196, 256. Condicin servil, 230. Conocimiento, 149, 160, 187, 197, 224, 295. Conversin, 48, 146. Copa, 94. Corazn, 22.
CORDERO, 262, 285.

Creador, 15. Credo, 21. Cristo, 18, 231, 259, 274.

CRUZ, 237.

Autoridad, 117.
AYUNO, 7, 10, 12,

Cuerpo, 265. Cumplimiento, 141, 232. Declogo, 106. Dedo de Dios, 145. Desierto, 25. Desposorios, 294. Destruccin, 154. Dios de la Historia, 15. Dios de la promesa, 108. Dios nico, 119. Divinidad, 225. Eleccin, 153. Enfrentamiento, 219. Envo, 161. Escatologia, 139. Espera escatolgica, 97. Esperanza, 110. Espritu, 195, 261.

Bajada del Espritu, 25. Bajada a los infiernos, 21.

BANQUETE EUCARSTICO, 280.

Banquete mesinico, 295. Bautismo, 24, 113, 298, 305. Bendicin, 29. Boca, 22. Bsqueda. 198. Cambio de nombre, 223. Caminar, camino, 181, 307. Caridad, 44, 158. Carne, 95. Castigo, 113. Cena, 254.

Espritus (dos), 144. Experiencia cristiana, 308. Expiacin, 17. Falsos testimonios, 22. F E , 22, 208, 297, 301, 307, 309. Fecundidad, 294. Fecha de la Cena, 254. Felicidad, 147. Fiesta de los Tabernculos, 73, 228. Formalismo de los sacrificios, 143. Funcin proftica, 248. Gloria, 200, 250. Gracia, 102, 109, 261. Grandeza, 62. Gratuidad, 59. Guardias, 234. Guerrero, 65. Hipocresa, 90. Hombre, 198. Hora, 201, 224. Iglesia, 233. Imagen, 28. Imitacin, 86. Incomprensin, 224. Incomunicabilidad, 116. Incredulidad, 22. Individuo, 54. Iniciativas, 257, 293. Intencin personal, 55. Intercesor, 183. Investidura mesinica, 71. Israel, 189. Jerarqua, 67. Jesucristo, 259. Juez, 185. Juicio, 43, 163, 215, 304. Justicia, 151. Justificacin, 109, 156.
LEY Y VIDA MORAL, 76.

Madre, 181.
MADURACIN DE LA FE, 208.

Man, 113. Marcha, 198. Mediador, 271. Memorial del Seor, 264. Mesas paciente, 73. Milagro, 51. Misionera (intencin), 135. Mundos, 218. Muerte, 120, 199, 250, 298. Muerte de Cristo, 100. Murmuracin, 121. Nombre, 108, 223.
NOVEDAD, 309.

Poder de Dios, 157. Posteridad, 65. Premio, 150. Primer hombre, 26. Primicias, 15. Primognito, 259. Prncipe, 259. Prjimo, 41. Promesa, 222. Proximidad de Dios, 141. Prueba, 99. Prueba de la muerte, 64. Reconciliacin, 158.
REDENCIN, 242.

Servicio, 95. Servicio al Evangelio, 67. Siervo paciente, 27, 188, 251, 269. Siervos, 267. Signo de Jons, 50. Silencio, 235. Situacin (cambio de), 97. Sumo sacerdote, 196. Superioridad de la sabidura, 134. Teofanas, 300. Templo (destruccin del), 154.
TENTACIN, 23, 30.

Nueva Nuevo Nuevo Nuevo Nuevo

Jerusaln, 294. xodo, 75, 194. Moiss, 71. nacimiento, 161. Sumo Sacerdote, 196, 271

Obediencia a la Palabra, 145. Omnipotencia, 295. Oposicin, 218.

ORACIN, 52, 74, 170.

Regreso, 181. Religin sin fe. 89. Repercusin de la Pascua, 275. Restauracin, 226. Resucitado, 309. Resurreccin, 68, 93, 178, 192, 199, 256, 301, 304. Reunificacin, 226. Riqueza de los paganos, 62. Roca de agua viva, 121. Sbado, 179, 292. Sacramental, 274. Sacrificio, 56, 137, 159.
SACRIBICIO ESPIRITUAL, 63, 275.

Tercer da, 304. Testigos, 184, 259. Testimonio, 215. Tiempo (lapso de), 104. Tiempo de la Iglesia, 139. Tinieblas, 156. Tradicin, 302. Traicin, 250, 255. Trascendencia, 295. Tribulaciones, 110. Trinidad, 258. Uncin, 247. Universalismo, 30, 247, 291. Urgencia, 158. Venganza, 140, 188. Verdad, 163. Vas, 9. Victoria, 291.
VICTORIA SOBRE LA MUERTE, VIDA, 166, 199, 305. 202.

Oraciones penitenciales, 85. Osamentas, 191. P a d r e de familia, 106. Padrenuestro, 46 y ss Paganos, 189. Palabra, 177, 181. Pan, 53, 262. Paraso, 175, 178. Pareja, 29. Pascua, 155, 199, 262, 275. Pasin del Seor, 117. P a t e r n i d a d de Dios, 163. P a t e r n i d a d de Abraham, 220. Patria, 176. Paz, 109. Pecado, 13. Pecado original, 16. Pedro, 302, 307. Pequeos, 44. Perdn, 47, 138, 236. Perfeccin, 58. Persecucin de Jess, 136. Persecuciones, 188. Perseverancia, 53. Personalidad de Jess, 115. 274. Pobreza, 228. Pobres, 100.

Sacrificios de nios, 63. Salvacin, 259. Santuarios, 62.

SATANS, 36.

Secreto, 46. Secreto de Dios, 8. Seduccin, 188. Segundo Moiss, 23. Sentido pascual, 117. Sepulcro, 302. Serpiente de Bronce, 217.

Vida celeste, 69. Vida cristiana, 10. Vida nueva, 299. Via-Israel, 100. Vocacin de Pedro, 307.

Ley interior, 193. Locura, 111. Lugar alto, 63. Luz, 156, 161, 166, 215. 324

325

NDICE GENERAL

Semana de Ceniza Primer domingo de Cuaresma Primera semana de Cuaresma Segundo domingo de Cuaresma Segunda semana de Cuaresma Tercer domingo de Cuaresma Tercera semana de Cuaresma Cuarto domingo de Cuaresma Cuarta semana de Cuaresma Quinto domingo de Cuaresma Quinta semana de Cuaresma Domingo de Pasin o Domingo de Ramos Semana Santa Vigilia y domingo de Pascua ndice de lecturas ndice de temas

Pg.

1 13 41 61 85 103 134 153 175 191 213 228 246 291 319 323