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Freud y la religin

POR

A L B E R T

PL

ESTUDIO INTRODUCTORIO POR EL DOCTOR

J.

ROF

CARBALLO LEG AZA


EDICIN

TRADUCCIN DE

JOS

LUIS
SEGUNDA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID MCMLXX

FREVD

LA

RELIGIN

NDICE

GENERAL

Ttulo de la edicin original: FREVD ET LA RELIGIN

ditions du Cerf (Pars 1968) ESTUDIO INTRODUCTORIO


Pgs. PSICOANLISIS Y RELIGIN 3

La rebelin contra el padre La psicoterapia de grupo y la evolucin de la religin Digresin sobre el centauro La divinizacin de la figura paterna El problema del padre El principio de seguridad El eros del yo El mal y la muerte en el psicoanlisis FREUD Y LA
PREFACIO I. LA RELIGIN SEGN FREUD

11 17 35 44 56 63 74 78

RELIGIN
97 101

Primeros escritos Ttem y tab El porvenir de una ilusin Malestar en la civilizacin Moiss y el monotesmo Escritos diversos i. a edicin: noviembre 1969. 2. a edicin: enero 1970.
II. U N PROBLEMA PERSONAL DE FREUD

102 104 109 113 117 122


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CON

CENSURA

ECLESISTICA

Depsito legal M 824-1970 Impreso en Espaa. Prnled in Spiin

Un instrumento que no toma partido Una orden de mis conexiones inconscientes ... Inmovilismo Vacilaciones y miramientos Prejuicios El ocultismo Ambivalencia y desplazamiento

127 129 131 132 135 141 146

vin

ndice general
Pgs.

ESTUDIO

INTRODUCTORIO

III.

HACIA OTEA COSA?

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La religin del hombre corriente Cuestiones de mtodo Otro elemento? Interiorizacin cultural Sublimacin? Superar?
IV. LA TEOLOGA Y FREUD

151 153 158 161 165 168


172

1.

Adaptacin a la realidad a) b) La fe Los dogmas y misterios

174 174 188 192


215 217

2.

La superacin del principio del placer

NDICE ONOMSTICO NDICE DE TEXTOS DE FREUD

PSICOANLISIS

RELIGIN

El psicoanlisis surge, a comienzos de siglo, como un producto singular, incatalogable, de la mente humana. Es un nuevo mtodo cientfico? Eso parece, al menos en la intencin primera de su creador, Segismundo Freud. Es una nueva ciencia? Eso pretenden la mayora de los psicoanalistas. Si es as, por qu, al cabo de tres cuartos de siglo, todavacon pequeas excepcionesno se ha incorporado plenamente al cuerpo de conocimientosal epistemque se ensea en la Universidad? Al principio esto pareca deberse a resistencias en los universitarios. Pero, como ha puesto recientemente de relieve Redlich, tambin se debe a resistencias de los propios psicoanalistas, que piensan que su nueva ciencia puede perder con ello su prstina fuerza. Redlich est doblemente autorizado para exponer y criticar esta posicin, pues es, a un tiempo, psicoanalista y rector de una importante universidad norteamericana. Ahora bien, si el psicoanlisis es un nuevo mtodo de investigacin del alma humana o una nueva ciencia psicolgica o psicobiolgica, por qu preocuparse de sus relaciones con la religin? A nadie le importa actualmente si la moderna biologa o la moderna fsica invalidan o confirman las creencias religiosas. Estn ya trasnochadas las luchas entre la ciencia y la fe. En primer lugar, porque la historia ensea que se trata siempre de prejuicios que el tiempo permite superar. La religin que se opone a la cien-

Estudio

introductorio

Psicoanlisis y religin

cia no es religin, sino un pensamiento dogmtico que atrinchera tras la creencia religiosa sus esclerosis mentales. Y, en cuanto a la ciencia, hoy sabemos de sobra que su verdad nunca es absoluta. Con el tiempo, la fsica de Galileo, de Newton y de Maxwell se han demostrado errneas, han sido superadas. Lo que no ha impedido que, con concepciones tericas que hoy nos parecen falsas, se hayan realizado progresos cientficos importantes. La teora cientfica es siempre un mero auxiliar, no una doctrina final, definitiva, que explique el misterio del cosmos o el misterio del hombre. Por consiguiente, si el psicoanlisis es una ciencia, por fuerza, a priori, hemos de considerarlay as hizo Freud en un comienzocomo una verdad provisional, como una hiptesis de trabajo que permite alumbrar nuevos hechos y realidades, pero que est condenada, inexorablemente, a ser demostrada con el tiempo como falsa. Y esto en virtud del refinamiento y autocrtica de ese mismo mtodo que ha permitido descubrir las nuevas verdades. Sin embargo, ste no es exactamente el estado de la cuestin. Por razones que luego estudiaremos, el psicoanlisis muestra, ya desde un principio, una cierta tendencia a convertirse en concepcin del mundo. Ello se debe a que, en el fondo, traduce una nueva actitud de la mente humana, una actitud radicalmente nueva hacia los hechos psquicos. No es fcil precisar en qu consiste esta nueva actitud. En primer lugar, en una desconfianza sistemtica hacia las elaboraciones conscientes de la inteligencia. Las cuales demuestra que, tras una construccin de aparente fuerza lgica y discursiva, pueden estar nutridas por tensiones profundas, emocionales, que alimentan esta estructura lgica

y la sostienen. As, tras todo sistema filosfico o religioso, independientemente de su verdad aparente o real, hay motivaciones subconscientes que han dirigido su construccin y que, en realidad, tarde o temprano, debern ser estudiadas por los crticos. Esto, aunque parezca mentira, slo hasta fecha reciente ha comenzado a hacerse. Por ejemplo, en el libro de Yvon Brs sobre Platn vemos cmo las grandes ideas platnicaslo que nada quiere decir en contra de su valor metafsicoguardan oculta conexin con los problemas personales, emocionales, del hombre Platn, en la escasa medida en que estos problemas pueden ser inferidos de la investigacin histrica. Lo mismo cabe decir de Kant, de Spinoza o de Kerkegaard. Por los propios psicoanalistas se destaca la importancia que tiene la Deutung, la interpretacin, en la nueva ciencia. El psicoanlisis es, ante todo, una hermenutica, esto es, un ejercicio de desciframiento que se practica sobre los contenidos del subconsciente: sueos, actos fallidos, fenmenos neurticos, etc. Paul Ricoeur sita, en virtud de ello, al psicoanlisis en el grupo de interpretaciones que practican la sospecha y que tiene, en el mundo moderno, tres maestros: Marx, Nietzsche y Freud. La aparente verdad, sometida a este ejercicio de la sospecha, se nos convierte en mentira. Dice Ricoeur: La filosofa formada en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son lo que aparentan; pero, en cambio, no pone en duda que la conciencia sea tal como se presenta a s misma... Ahora bien, despus de Marx, de Nietzsche y de Freud, esto es lo que ponemos en duda. Despus de la duda sobre la cosadice Ricoeurhemos entrado en la duda sobre la con-

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introductorio

Psicoanlisis

religin

ciencia. En realidad, estos tres grandes destructores son tres grandes constructores, pues despejan el horizonte para una palabra ms autntica, para un nuevo reino de la verdad... (RICOEUR, pgina 41). Si Descartes triunfa de la duda por la evidencia de la conciencia, estos tres maestros de la sospecha triunfan de la duda sobre la conciencia por una exegesis del sentido'. Habitualmente se considera al psicoanlisis, no slo por adversarios, sino por muchos psicoanalistas, como un sistema, es decir, como una construccin cuyos parmetros permiten comprender al hombre y a su realidad. Es ms, poco a poco, estas ideas psicoanalticas acaban siendo profesadas por muchos de sus partidarios como una concepcin del universo. Como es sabido, los descubrimientos que Freud va realizando le fuerzan, a lo largo de su vida, a modificar su teora. En realidad, no hay una teora psicoanaltica quieta, estable, sino un proceso en movimiento que, en la actualidad, no slo no se nos presenta terminado, concluso, sino todo lo contrario, sometido constantemente a vivsima renovacin. Gustan mucho los divulgadores del psicoanlisis de presentar a este dividido en un centro ortodoxo, fiel a las ideas de Freud, y en una serie de sistemas heterodoxos marginales que difieren de la teora inicial por importantes modificaciones. Esto contribuye a formarse la idea de que el psicoanlisis es un sistema de creencias, esto es, una fe con sus heterodoxias. La heterodoxia,
1 PAUL RICOEUR, De Vinterprtation: essai sur Freud (Editions du Seuil, Paris 1965) p.41-42. Junto a la hermenutica desmitificadora, caracterizada por la voluntad de sospecha, Ricoeur pone la hermenutica caracterizada por la voluntad de escucha, en la que se restablece un sentido que me es dirigido a la manera de un mensaje, una proclamacin o, como alguna vez se ha dicho, un kerigma...

en cierto modo, fuerza a una ortodoxia, esto es, a una inercia dogmtica. Ahora bien, esto no es, ni mucho menos, la realidad. El psicoanlisis, en virtud de los principios de su propia tcnica, en virtud, diramos, de su esencia, de esa actitud nueva, que representa en la mente humana, es un proceso en evolucin cuya mdula es la autocrtica constante de sus propios postulados. Si se quiere ser justo con el psicoanlisis, hay que ver en l, por una parte, es cierto, un proceso de acartonamiento dogmtico, de miedo casi infantil a salirse de las enseanzas de Freud, pero, por el otro, una inexorable fidelidad al incesante progreso, que, de por s, est determinado por aquello de lo que el psicoanlisis brota: la observacin clnica. Por mucho que predomine en el psicoanlisis el pensamiento especulativo, a veces desordenadamente especulativo, nunca hay que olvidar que ha nacido de la observacin clnica, es decir, de una realidad mdica, y que constantemente est siendo rectificado por la observacin de esta misma realidad en la que hunde sus races. Veamos, como ejemplo de ello, la actitud de un psicoanalista actual, Seymur L. Lustman, en el ltimo Congreso Internacional de Psicoanlisis, celebrado en Roma en 1969 2. El psicoanlisisafirma este autorno puede pretender nunca ser una teora general del hombre. Este fue, evidentemente, un objetivo inicial de Freud, pero que no lleg a realizarse. Contina: Mi idea personal es que, aunque el psicoanlisis es la teora ms amplia de que hoy disponemos sobre el hombre, no es una teora general. Ni veo la posibilidad de llegar, den2 SEYMOUR L. LUSMAN, The use of the economic viewpoint in clinical psychoanalysis, en Int. J. Vsycho-Anal. vol.50 (1969) p.95.

Estudio

introductorio

Vsicoanlisis y religin

tro de un futuro previsible, a tal teora... Todas las ramas de la ciencia que estudian al hombre estudian tan slo una parte de l. Todas las ramas de estas disciplinas: biologa, psiquiatra, psicoanlisis, psicologa, antropologa, historia, ciencia poltica, economa, tienen cada una de ellas tan slo una pierna del elefante...; por consiguiente, si el psicoanlisis renuncia a ser una teora general del hombre, si es una ms, entre otras, de las mltiples ciencias que, cada una con sus limitaciones, examinan la realidad humana; si, adems, sus verdades tericas son conceptuadas por quienes lo cultivan como provisionales (empezando por el propio Freud, que nunca pens otra cosa), hemos de preguntarnos: por qu esa violenta pasin que surge cuando se contraponen psicoanlisis y religin? Por qu esa fuerte carga emocional, de la que no estn exentos los propios psicoanalistas cuando, por ejemplo, algunos de ellos afirman que la religin es una neurosis y que, por consiguiente, continuar teniendo fe implica no estar todava suficientemente analizado? Esa pasin que a otros, no psicoanalistas, lleva a esforzarse en demostrar lo contrario: que las verdades psicoanalticas son compatibles con las creencias religiosas. Una de las cosas que ensea el psicoanlisis es a escuchar con el tercer odo, como deca Reik, esto es, a escuchar lo que est entre las palabras, en el tono con que se escriben o se pronuncian. Culmina hasta ahora la tcnica psicoanaltica en el examen implacable de las reacciones emocionales que en el propio observadoren el psicoanalista en este caso se producen ante el enfermo o ante sus expresiones neurticas. La experiencia ensea que estas reacciones emocionales se escabullen de tal manera, se pre-

sentan de tal forma adheridas a lo ms secreto de la persona, por fuera de la visin cientfica habitual, que slo una disciplina sostenida y tenaz, una incesante limpieza de factores subjetivos permite descubrir, en los recovecos de la propia alma, la razn oculta de nuestras predilecciones. En una palabra, el psicoanlisis, en sus formas tcnicas ms refinadas, nos ensea que todo pensamiento humano, toda actitud mental hacia un objeto de estudio se realiza desde unas posiciones inconscientes que, tarde o temprano, hay que desmontar, puesto que descansan sobre pasiones secretas que tienen su raz en vicisitudes infantiles de nuestro propio subconsciente. La pasin con que tanto adversarios como defensores de una mejor armona entre la fe religiosa y la fe psicoanaltica se expresan, sin darse ellos mismos cuenta de tal pasin, es lo primero que debemos investigar. Por qu esta carga emocional tan violenta y tan escondida? En el presente libro se pone el dedo en la llaga. Las actitudes emocionales de Freud hacia la religin son uno de los caminos que nos permiten llegar a su subconsciente, a sus propios problemas personales. Problemas que estaban entretejidos con los problemas de la poca y de la sociedad en que Freud vivi. Problemas que l no poda ver por mucho que se esforzase. Pero la cuestin es ms grave. Desde estas cegueras inconscientes es desde las que Freud tuvo la luminosa intuicin de penetrar en las resistencias, represiones y defensas del subconsciente humano. No se trata, por lo tanto, de una laguna que hubiera que lamentar dentro de una obra genial, sino de la condicin misma que ha hecho posible esta obra genial. No hay creacin humana positiva, luminosa, que no

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J^a rebelin contra el padre

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descanse sobre una determinada ceguera. La ceguera para unas realidades es condicin fundamental para poder atisbar otras realidades que antes no ramos capaces de ver. Dejando aparte el fcil camino que ha encontrado el investigador de la religin interesado por el psicoanlisis en la corriente junguiana, y que ha producido, entre otros libros, por ejemplo, el de Dios y el inconsciente3 la relacin entre psicoanlisis freudiano y religin comienza, desde muy temprano, a producir obras importantes. As, Charles Badouin, ya en 1950, publica en la coleccin Estudios Carmelitas, de Descle de Brouwer, su exposicin conciliadora titulada De l'instinct a l'espritl y, ms tarde, en 1957, su Psychanalyse du symbole religieux'. Dejando a un lado exposiciones crticas del psicoanlisis hechas desde un punto de vista religioso, tales como el excelente libro de Dalbiez ", la interpretacin psicoanaltica de la religin como una ilusin ha sido analizada, adems de en el libro que prologamos, en el de R. S. Lee: freud and Christianity ' y, sobre todo, de manera magistral, en el de Paul Ricoeur: De l'interprtation: essai sur Freud. Los aspectos de moral cristiana afectados por el psicoanlisis han sido tambin objeto de diversas publicaciones, comenzando por la clsica de Ch. Odier: Les deux sources consciente et inconsciente de la vie morale, y continuando por el libro de A. Hesnard: L'Univers morbide de la faute, o el de William Graham Col: Sex in Christianity and
VCTOR WHITE, Dios y el inconsciente (Credos, Madrid 1955). CHARLES BAUDOUIN, De l'instinct a l'esprit (Descle de Brouwer, 1950). Mrd,CHARLES1 9BAUDOUIN, Psychanalyse du symbole religieux (Artheme Faparis 57j_
s s

Psychoanalysis \ Repito, en todos ellos se trata de conciliar o de enfrentar cristianismo y psicoanlisis como dos sistemas de creencias. Pienso que la consideracin del psicoanlisis como una ciencia en movimiento, en marcha, y, por consiguiente, la atencin a sus ltimos desarrollos en nuestros das, nos permitir iluminar la cuestin en aspectos hasta ahora insospechados y que pueden ser un punto de partida fecundo para futuros investigadores *. La tebelin contra el padre En el captulo del presente libro titulado Un problema personal, el autor pone de manifiesto cmo la preocupacin por el tema religioso revela conflictos no bien conocidos de la personalidad de Freud, esto es, de su subconsciente, que, conviene recordarlo, no fue nunca sometido a un psicoanlisis didctico riguroso y sistemtico. Hemos de contentarnos, por consiguiente, con conjeturas. Los aos 1911 a 1914 son decisivos en la historia del psicoanlisis, como puede verse en la biografa de Jones. En primer lugar, durante 1911 tiene lugar el Congreso de Weimar, con la confortadora presencia de Putnam, prestigioso neurlogo norteamericano, que prestaba su adhesin al psicoanlisis justo en el momento en que sus adversarios reforzaban los ataques. En este mismo ao se lleva a cabo, al mismo tiempo que la disensin de otros elementos del grupo de nacionalidad suiza, la importante defeccin de Adler, y empiezan las diferencias con Jung, que culminan con su separacin del grupo en 1914. Los hijos empiezan a rebelarse con' WILLIAM GRAHAM COL, Sex in Christianity and Psychoanalysis (Ox-

(193V1 Bo
,R

DALBIEZ S

' L" Mthode psycbanalytique et la doctrine freudienne


Freud ani

'n <kLfE'

Christianity (James Clarke, 1948), en Pelican

ford Uniyersity, New York 1955). 0 Remito al lector tambin al muy completo libro de ANTOINE VERGOTTE Psicologa religiosa (Taurus, Madrid 1969)

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La rebelin

contra el

padre

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tra el padre. No slo Jung y Adler; tambin crean problemas serios Stekel y Tausk. Slo hoy nos podemos dar cuenta de las violentas tensiones emocionales que tenan que surgir en los comienzos del movimiento psicoanaltico entre los discpulos ms dotados y el maestro. Lou Andrea-Salom, en su Diario ", se percata de ello en lo que a Tausk concierne. Ahoraescribeme doy cuenta de toda la tragedia de la relacin de Tausk con Freud; quiere resolver los mismos problemas e intentar las mismas soluciones por el camino que Freud lleva. Esto no es un accidente, significa que se vuelve, l mismo, un hijo con la misma violencia con que odia por ello al padre... Que Freud no soportaba con indulgencia los intentos de rebelin de sus discpulos se infiere del siguiente prrafo del mismo diario de Lou Andrea-Salom: ... es evidente que cualquier intento de independencia alrededor de Freud, especialmente cuando va acompaada de agresin y de desbordamiento temperamental, le molesta mucho y le hiere de manera completamente automtica en su noble egosmo de investigador, forzndole a una discusin prematura, y las cosas empeoran... As, comprendo muy bien que hombres de inteligencia y capacidad como Otto Rank, que es un hijo y nada ms que un hijo, representen para Freud todo lo ms que se puede desear. As dice de Rank: Por qu no podra haber seis ms en el grupo como este hombre encantador, en lugar de uno solo?... Durante una discusin, una tarde, a propsito de una comunicacin de Rank sobre el regicidio, Freud me pas un papel con la siguiente nota: R. resuelve el aspecto
10 The Freud Journal of Lou Andrea-Salom (Basic Books, New York 1964).

negativo de su amor filial por medio de su inters en la psicologa del regicidio; por esta razn es por lo que me es tan devoto (12-13 febrero 1913). Esta nota es bien sabrosa. Nos muestra a Freud lcido sobre el fenmeno, hoy bien conocido y observado en la psicoterapia de grupo, con el nombre de asesinato del padre. Tras la suma idealizacin del lder, del jefe del grupo, viene el intento de anularlo en forma simblica, de destruirlo y hasta de devorarlo canibalsticamente. Esto se expresa en mltiples formas, que slo el experto puede interpretar. Los aos alrededor de 1913 son los aos en los que el grupo hace crisis. La segregacin de los componentes suizos del grupo psicoanaltico tiene sus razones tericas, obedece a discrepancias que, ulteriormente, tanto Binswanger como Jung han explicado con abundancia de detalles. Pero, en el fondo, representa el brote de la rebelin contra el padre que, de manera tan aguda, sabe sealar la amiga de Nietzsche y de Rilke en su diario sobre Freud. Este se daba cuenta de que la misma adhesin, por ejemplo, de un hombre como Rank, que Lou Andrea-Salom considera mediocre al lado de Tauskcon el que, no hay que olvidarlo, tiene ella una fuerte relacin afectiva, es una adhesin ambivalente, est mezclada de afecto y tambin de hostilidad sublimada que le mueve a estudiar la psicologa del regicida. No es una casualidad que, por estos mismos aos, Freud se ocupe intensamente del problema religioso y escriba sobre l sus dos obras fundamentales: Ttem y tab y Moiss. Decir que la primera obedece a su rivalidad con Jung para intentar explicar el origen de los mitos de otra manera que ste es, evidentemente, slo una parte de la verdad. En

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La rebelin contra el padre

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Ttem y tab, los hijos se renen para asesinar el padre todopoderoso que reina despticamente sobre el grupo. Frente a las reacciones emocionales ambivalentes del grupo de discpulos es natural que, en el maestro, broten sentimientos similares, reactivndose sus propios problemas de ambivalencia hacia la figura paterna. No hemos de olvidar que se trata de pioneros que todava desconocen la necesidad de un psicoanlisis didctico, que estn, por decirlo as, practicando sin saberlo, entre ellos, lo que hoy llamaramos una psicoterapia de grupo silvestre, esto es, desordenada, arbitraria, al azar. Para el profano en estas cuestiones puede parecer exagerado que subraye la violencia de estos sentimientos. Es menester aclarar, para que esto pueda comprenderse mejor, que estas situaciones de ambivalencia que habitualmente existen, ms o menos larvadas, en todo grupo de enseanza, se identifican considerablemente cuando se comienza a ahondar en los problemas inconscientes de los que componen el grupo. Situaciones que, en la vida normal, pueden dar lugar a defecciones, a crticas, a hostilidades mal reprimidas, pero que se van tolerando; cuando la finalidad del grupo es penetrar en las profundidades del subconsciente de sus miembros, dan motivo a la puesta de manifiesto de violentsimas tensiones instintivas dirigidas contra la figura paternal. Freud no slo es el objetivo de estas tensiones emocionales, sino que, en virtud de ellas, en su propio subconsciente se movilizan problemas similares. No es l, en definitiva, tambin un rebelde frente a la Universidad, frente a la ciencia esclerosada de la poca, frente a la sociedad encorsetada y gazmoa del imperio austro-hngaro, en vsperas de disgregacin y decadencia? No es l tambin un potencial

asesino de la figura paterna? Se comprende que, por ello, no tolerase con la paciencia que Lou Andrea-Salom hubiera deseado la intemperancia agresiva de sus discpulos. Y que el choque emocional de la defeccin de los mejores, de los ms inteligentes, quedando slo los ms dcilesen apariencia por menos fuertes (era demasiado inteligente para no darse cuenta de ello, de que se quedaba con los peores), tena que ser, interiormente, liquidado, neutralizado o, mejor dicho, en el lenguaje psicoanaltico, sublimado escribiendo sobre este problema, aunque en forma tan disfrazada, que ni l mismopoda darse cuenta de que estas dos obras, Ttem y tab y Moiss, eran una especie de intento autocurativo, de teraputica frente al doloroso quebranto del abandono por los discpulos predilectos. Los factores personales, de escondida actividad, que determinaban la fascinacin que el Moiss de Miguel ngel ejerca sobre Freud no se escaparon a su bigrafo Jones, y han sido sometidos a anlisis por Kte Victorius y por Ernesto Blum. Aunque el Moiss fue publicado en los aos 1937-39, Jones nos demuestra que su inters por la obra de Miguel ngel culmin precisamente en 1912. Dice Jones: El invierno de 1913-14, a continuacin del desgraciado Congreso de Munich en el precedente septiembre, fue el momento peor del conflicto con Jung. El Moiss fue escrito en el mismo mes que los largos ensayos en los que Freud anunciaba la gravedad de la divergencia entre sus puntos de vista y los junguianos (Narcisismo y la Historia del movimiento psicoanaltico), y no cabe duda de que era el momento en que estaba amargamente decepcionado por la defeccin de Jung ".
11 ERNEST JONES, The Life and Work of Sigmund Freud vol.2 p.19.98. 126ss (Basic Books, New York 1955).

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La psicoterapia de grupo

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Jones subraya la interpretacin de la estatua de Miguel ngel, que, para Freud, representa el momento en que Moiss se refrena para no arrojar las tablas de la ley al suelo, y hace notar que Freud estaba entonces sometido a la misma lucha por dominar su enojo. En efecto, en una carta a Ferenczi, escrita en el momento en que se separa Stekel del grupo, Freud declara: En estos das, la situacin en Viena me hace sentirme ms parecido al Moiss histrico que al de Miguel ngel. El Moiss de Miguel ngel, para Freud, era superior al bblico, puesto que era un paradigma de la mxima hazaa psquica de que un hombre es capaz, el dominio de las propias pasiones en holocausto de una misin a la que se consagra y para la que se siente elegido. Se ha visto en esta expresin, por ejemplo, por Jones y por Kte Victorius, una prueba de la identificacin de Freud con este Moiss miguelangesco. Pero no indica algo todava ms profundo? A la pregunta que vamos a hacernos inmediatamente, la de qu es lo que significa el padre?, qu es eso que llamamos en la existencia humana figura paternal, lo paterno?, por de pronto nos da una primera respuesta. Padre es el que, dominando los impulsos instintivos, se consagra a una misin para la que se siente llamado. Es, por lo tanto, una fuerza, un poder que slo encuentra su sentido en una realizacin futura, y para la cual un orden, un dominio sobre los impulsos, es inexcusable. La conclusin de Kate Victorius nos interesa muchsimo en este lugar. Moisstambin esto ha sido subrayado por otros investigadores es, dentro de su obra total, una pieza singularsima. Guardada durante largo tiempo, repetido su bosquejo una y otra vez, vacilando en firmarla con su

nombre, etc., es, no debemos olvidarlo, su nico trabajo no estrictamente psicoanaltico. En l ha dado salida a algo muy oculto y que, en cierto modo, contradice sus otras tesis. Ya que el Moiss de Miguel ngel representa, frente a la satisfaccin de los instintos o al principio de la realidad, una cosa absolutamente nueva: el destino, la aceptacin de una misin para la que el hombre se siente llamado. Quizsdice Kte Victoriuspodamos permitirnos la sugerencia de que la repulsa de Freud frente a la religin revelada y dogmtica no permite sacar la conclusin de que l mismo partiera de una actitud fundamentalmente irreligiosa. La psicoterapia de grupo y la evolucin de la religin El problema que plantean el Moiss, tanto el dedicado a la obra de Miguel ngel como el destinado a esclarecer la personalidad del gua del pueblo judo, y Ttem y tab se complica an ms si, aparte de ver en ellos la expresin inconsciente de los problemas ms ntimos, personales y escondidos del propio Segismundo Freud, acertamos tambin a considerarlos como expresin de un movimiento histrico-cultural dentro del cual est inscrito el psicoanlisis y que se va desplegando durante los pasados tres cuartos de siglo. La preocupacin por el asesinato del padre se inicia ya con Los hermanos Karamazov, de Dostoiewsky, y, en Espaa, por ejemplo, con el Don Juan Tenorio, de Zorrilla; alcanza una expresin muy significativa con la Carta al Padre, de Kafka, y, poco a poco, tras altibajos diversos, culmina en una serie de fenmenos muy significativos de nuestro tiempo, desde la inVteud y la re. 2

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La psicoterapia de grupo

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disciplina de muchos clrigos actuales hasta la revolucin de mayo en la Sorbona, pasando por el fenmeno hippy. Todo ello arranca, naturalmente, de races tan antiguas como la humanidad; es, como vamos a ver, un hecho consustancial con la naturaleza humana y hasta necesario para que la individualidad del hombre se precise y aquilate. Pero lo que est por estudiar es la forma especfica que, histricamente, va adquiriendo este fenmeno a lo largo de lo que va de siglo y sus mltiples manifestaciones en la literatura, en las artes plsticas, en la filosofa y en la poltica. Sin esta rebelin contra el padre, el psicoanlisis no hubiera podido nacer. En cierto modo, la anticipaba y simbolizaba. El padre, como representante de los valores anquilosados, empobrecidos en lo consuetudinario, entristecidos por la ausencia de ideales y la invasin del materialismo burgus, se presenta como el estorbo al que es fcil convertir en chivo emisario, en causa de todo lo malo. La experiencia hecha con la psicoterapia de pequeos grupos ilumina de manera inesperada esta evolucin histrica. Freud no lleg a imaginar que su mtodo sera un da aplicado a la interpretacin de lo que ocurre en reuniones de varias personas bajo la direccin de un mdico experto, el cual, de vez en cuando, hace una interpretacin de lo que est ocurriendo. Los componentes del grupo hablan entre s, dicen cosas aparentemente triviales o acaban por exponer sus propios problemas personales. La atencin del director del grupo y del observador u observadores que, sin decir una palabra, asisten a la sesin se concentra en la interpretacin de lo que, inconscientemente, el grupo quiere decir tras la charla aparentemente sin trascendencia. Enton-

ees descubren movimientos emocionales colectivos y respuestas individuales a estos movimientos emocionales, que son interpretados de muy diversa manera segn las diversas escuelas, a niveles ms o menos profundos. Estas interpretaciones pueden producir sorpresa en la persona no adiestrada, por el simbolismo subconsciente que se emplea en su formulacin. Lo que nos importa subrayar es que la conversacin del grupo, as como sus actitudes, sus posiciones, el lugar que escogen para sentarse, sus movimientos, sus silencios, sus tonalidades de voz, etc., todo ello, son material interpretable, es decir, algo que se somete a una hermeneusis, a un desciframiento. El mtodo est actualmente inicindose, y, como acabo de decir, las escuelas interpretativas difieren mucho todava en la forma de hacer esta hermeneusis, este desciframiento de lo que, en el fondo, ocurre dentro del grupo. Las sesiones se llevan a cabo peridicamente, una o dos veces por semana, durante largo tiempo. Adems de la interpretacin de lo que ocurre en cada sesin, importa mucho descifrar, poner en lenguaje claro, lo que est ocurriendo en tanto el grupo evoluciona. Es decir, se observa en la marcha del grupo, a lo largo del tiempo, una serie de fenmenos tales como tendencia a la disgregacin o a la coherencia, aumento de la madurez emocional, crisis que determinan el abandono de alguno de sus miembros, el establecimiento de relaciones ms estrechas entre algunos miembros del grupo y la aparicin de hostilidad entre otros, etc. Es, por consiguiente, una evolucin, un desarrollo lo que es menester someter a interpretacin. El mtodo es empleado en la actualidad en gran escala en el entrenamiento y preparacin de mdi-

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Estudio

introductorio

La psicoterapia

de grupo

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eos, tanto de mdicos generales como, sobre todo, de mdicos que se adiestran en psicoterapia. Uno de los fenmenos de observacin ms corriente en estos grupos es la revuelta contra el jefe, que se expresa, por ejemplo, cuando uno de sus componentes dice que, en realidad, este jefe no es necesario o que est haciendo con ellos un experimento. Slater, que ha escrito sobre esta dinmica profunda de los grupos un interesante libro titulado Microcosmus 1Z, pone desde un principio en relacin esta revuelta, hecho habitual en todo grupo, didctico o teraputico, con el famoso mito que Freud inventa justo en el momento en que Jung le abandona, el que da lugar a su discutida obra Ttem y tab. Es sabido que la tesis de Freud del asesinato del jefe de la horda primitiva por la coalicin de los hijos, los cuales despus, arrepentidos, ponen en su lugar un ttem, la figura de un animal o un smbolo religioso, es muy discutida. La mayora de los etnlogos y de los antroplogos culturales la rechazan, y esta tesis, en la actualidad, como hecho que histricamente ha ocurrido, tiene muy pocos defensores. Sin embargo, era lo que pensaba Freud, estimando que tal suceso fue un punto crucial en el desarrollo de la humanidad. Pero, aun siendo histricamente inexacto, esto no impide que el fenmeno en s, como construccin terica que compendia algo que puede observarse todos los das, aun en nuestro tiempo, es de enorme importancia. Corresponde casi a la creacin, por el fundador del psicoanlisis, de un nuevo mito de validez universal.
12 PHILIP E. SLATER, Microcosm. Structural, Psychologkal and Religious Evolution in Groups (John WUey and Sons, New York-LondonSidney 1966).

La revuelta se presenta como reaccin a una divinizacin previa del jefe del grupo. Este es, inconscientemente, exaltado en su personalidad, considerado como una figura todopoderosa, omnisapiente. No hay que olvidar que, por lo general, guarda silencio. La explicacin habitual de esta divinizacin del jefe diciendo que responde a la angustia que produce en el grupo su silencio no es suficiente. Como luego hemos de ver, para entenderla hay que recurrir al mismo proceso de divinizacin que se observa en la psicoterapia individual y examinar sus profundas y complejas races. El psicoterapeuta, en su silencio, es comparado a una roca, a una piedra. Aqu observamos la aparicin de un smbolo que, en las religiones ms primitivas, suele tener un significado sagrado: las piedras del templo, las tablas de la ley, de piedra; los altares primitivos. Freud pensaba que el sentimiento religioso no es otra cosa sino el intento ce retornar a la bendita situacin de la infancia, en la cual el desamparo en el que se encuentra el hombre en este mundo es remediado por el poder omnisapiente de sus progenitores. Pero, para contar con esta proteccin, una cosa es imprescindible, hay que ser bueno, esto es, acatar la ley. En los gru_ pos reina la sensacin de que el jefe investiga o busca algo, no precisamente la curacin de sus miembros o su adoctrinamiento, y, adems, l a de que la situacin no est bajo el control de los componentes del grupo, sino que stos se encuentran expuestos a un juego misterioso. Todo lo que en el grupo ocurre se piensa que ha de tener algu na significacin. La dependencia del jefe se manifi es . ta en la necesidad de un orden de discusin. Los miembros del grupo se reconfortan de su ansiedad

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al no sentirse solos. El silencio del terapeuta activa este proceso de dependencia y de deificacin, parejo al silencio de los dioses en las religiones ms diversas. No es inhabitual que, en esta fase, el grupo traiga a discusin motivos y razonamientos que se refieren a la religin. El papel pasivo del jefe del grupo es sentido, inconscientemente, como una prdida o como un abandono. En reaccin a este abandono surgen, en la mente de los componentes del grupo, fantasmas infantiles que confieren al jefe del mismo la cualidad de ser protector y omnisciente. Este perodo pronto cambia, dando lugar a la fase contraria: la del ataque al jefe, la fase de la revuelta. El jefe del grupocomienza a comentarseno siempre dice cosas acertadas. Adems no protege. Ante su incompetencia para explicar y para proteger, el grupo da rienda suelta a su agresividad. Tras frases triviales que ponen de manifiesto esta agresividad, se ocultan fantasas muy profundas que se refieren al asesinato del jefe, a su destruccin canibalstica. Esto es, a la idea de incorporarlo, despus de haberlo despedazado, y tambin al llamado tema de la orga, es decir, el entregarse el grupo, con alegra inusitada, al desenfreno de pensarse libre de toda traba, capaz de dar libre cauce a toda suerte de fantasas, sexuales o agresivas. Por lo general, estas fantasas de asesinato del padre se entremezclan, ntimamente, con fantasas de expiacin y de arrepentimiento. O bien, con un marcado sentimiento de culpa. Lo mismo, por lo tanto, que ocurra en Ttem y tab, en la fbula de Freud, tan pronto los hijos, reunidos, asesinan al padre. Es necesario expiar el crimen. Esta rebelin contra la figura paterna tiene una

importante consecuencia en la dinmica del grupo: la de reforzar los vnculos entre los hermanos parricidas, entre los miembros del grupo. Otro importantsimo fenmeno que suele observarse dentro de la evolucin del grupo es el deseo de eliminar un miembro del mismo al que se carga con las culpas colectivas. En un excelente estudio, ha Pharmacie de Platn ", Jacques Derrida ha vuelto a sealar la importancia entre los griegos del pharmacos, esto es, de aquel a quien se cargaba con el peso de los pecados de la comunidad y por ello era expulsado de la ciudad o asesinado 14. Este proceso, al que Slater denomina autotoma, para sealar su similitud con el mecanismo biolgico que emplean algunas especies de animales para conservar la vida desprendindose de uno de sus miembros, tiene gran inters como mecanismo para mantener la coherencia del grupo. Estamos viendo cmo Freud, al imaginar su explicacin, que l crea histrica, punto crucial de la evolucin de la humanidad, del ttem y del tab, en realidad estaba dando expresin a algo que ocurra a su alrededor. La autotoma de Jung y del grupo suizo, la autotoma de Adler, la de Tausk, con su suicidio, servan indirectamente para fortalecer la cohesin de los que quedaban. Este mecanismo se observa con ms frecuencia de lo que pudiera creerse en otros grupos no teraputicos ni didcticos; por ejemplo, en partidos polticos o en escuelas cientficas. La eliminacin o autotoma de uno de sus miembros sirve para mantener la continuidad y unidad del grupo. Freud, creyendo que escriba una teora cientfica de la hisJACQUES DEMUDA, ha Vharmacie de Platn: Tel Quel n.32-33 (1968). Cf. tambin mi libro Violencia y ternura (Prensa Espaola, Madrid 1967).
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toria del hombre, lo que en realidad estaba haciendo era la crnica profunda de lo que suceda en su grupo psicoanaltico. Con lo cual aseguraba la continua y persistente divinizacin de su fundador. Las investigaciones etnolgicas, por ejemplo, las de Konrad Lorenz, ponen de relieve cmo esta derivacin de la hostilidad en un tercero tambin se observa en el reino animal y sirve para mantener estrechos vnculos dentro del grupo 15. En cualquier tertulia, el sacrificar a un chivo expiatorio se utiliza todos los das en los medios ms diversos para mantener la coherencia del grupo. Y lo mismo ocurre constantemente en el juego social. En el grupo psicoterpico, este proceso se verifica a un nivel ms profundo, slo perceptible para el observador preparado. Las fantasas infantiles adoptan con frecuencia simbolismo oral. La autotoma, sobre quien pretende ejercerse fundamentalmente es sobre el propio jefe del grupo. El cual es, claro est, slo en forma simblica, despedazado y devorado, en ritual canibalstico. En gran parte, con la finalidad de incorporar as sus virtudes. Tambin en este hecho vemos la similitud simblica con prcticas de sacrificio y de comunin que se observan en diversas religiones, ante todo en el cristianismo, pero tambin, por ejemplo, en el ritual azteca de matar y devorar el dios Huitzilopochtli, en efigie, en el festival con el que se conmemora el solsticio invernal. La agresin en el grupo sigue una pauta muy conocida en psicologa profunda, la denominada identificacin con el objeto de la agresin. Fue experimentalmente estudiada por Theodoro Mills,
KONRAD LOKENZ, Das sogenannte Bose (Borotha-Schoeler, Viena 1963).
15

pero es de observacin corriente en la prctica psicoanaltica y en la vida. El agresor, conforme este mecanismo, acaba parecindose al objeto que ataca. En realidad puede decirse que la identificacin (p.ej., con un maestro o con una persona admirada) nunca se lleva a cabo sin una agresin previa, sin un ataque. La identificacin mediante la agresin es un elemento fundamental en el mito de la horda primitiva de Freud. Despus del asesinato, los hijos perpetan la imagen del padre en el ttem y se identifican con l. En Norteamrica, ninguna campaa electoral por la presidencia del pas renuncia a disfrazar al candidato con la apariencia del enemigo primigenio de la comunidad, de jefe piel-roja. El odiado negro de los sudistas es, al mismo tiempo, considerado como el summum de la virilidad, y los linchamientos se realizan sobre el supuestofantaseado-de que el pobre negro ha violado una mujer blanca. Las proezas sexuales del negro son inconscientemente exaltadas, a la vez que se da rienda suelta al odio. Esta intensa ambivalencia, esto es, la coexistencia de fuertes sentimientos contradictorios en una misma persona y en un mismo momento, son fenmenos cardinales en la evolucin del grupo. Si trasladamos esto, como con acierto hace el autor del libro que prologamos, a la actitud de Freud hacia la religin, vemos que no andaba tan descaminada Kte Victorius cuando pens que, detrs de los ataques del fundador del psicoanlisis al sentimiento religioso, muy bien poda ocultarse una fascinacin personal por este mismo sentimiento. En la vida corriente, los jefes de grupo pronto ponen sus flaquezas al descubierto porque hablan y actan. Slo los taciturnos mantienen

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largo tiempo su prestigio fabuloso, como ocurre con el psicoterapeuta, rodeados del halo mgico que les convierte, a los ojos del grupo, en un ser superior. En las religiones primitivas, este jefe religioso es investido con una fuerza sagrada, el mana, que se retira de l cuando la revuelta triunfa y el rey sagrado queda rebajado a simple mortal, frgil y perecedero. Para Slater, esto significa la transferencia a una persona de la omnipotencia mgica con que estaba rodeada la imagen de la figura paterna. Ahora bien, esto no es rigurosamente exacto. Reducir la idea de mana, tan discutida por la antropologa cultural, a una simple proyeccin del sentimiento infantil, que confiere al padre suprema omnipotencia, es, como toda explicacin reductora, una fuente de grave error. El no es ms que, ha de estimarse siempre como maniobra inconsciente de la psique, que trata de tranquilizarse ante una realidad cuyas sobrecogedoras dimensiones se niega a reconocer. Lo que es infantil es la raz de esta explicacin reductora, tan frecuente, no slo en el mbito psicoanaltico, sino en otros campos, sobre todo en nuestro tiempo. Cuando el pap de Juanito le explica lo que es el rayo y el trueno, dicndole no es ms que, naturalmente, el nio se queda tranquilo y sin miedo. En la adhesin profunda que el hombre hace a la explicacin reductora, la del no es ms que, podemos husmear siempre este fuerte componente emocional: el anhelo de quedarnos tranquilos con una explicacin del padre. Pero la realidad dentro de la que esta explicacin se mueve es mucho ms amplia. Lo cierto es que el mundo, el cosmos, no es tan fcilmente explicable como cree el pap de Juanito. Lo evidente es que el mundo es algo enor-

memente misterioso " y nada fcil de comprender. Esto es lo que, en su ltimo y escondido meollo, quiere decirnos la idea del mana. Slater hace como el pap de Juanito: quiere tranquilizarse tranquilizndonos. Hacindose ver a s mismo y hacindonos creer que lo explica todo muy bien. Pero ignora que, en este mismo momento, queda incapacitado para ver que lo ms importante, el misterio subsistente, queda sin explicar.
Interesante a este respectohagamos un breve parntesis para sealarlola discusin que Gastn Fessard hace del pensamiento de Levy-Strauss sobre el mana en el libro Dmythisation et morale 16. El universodice Levy-Straussha significado mucho antes de que se comience a saber lo que significa; no cabe de ello la menor duda. Es sabido, como dice Jakobson, que el dualismo indisoluble de todo signo lingstico es el punto de partida de toda la lingstica moderna... Sonido y sentido... Hay que analizar sistemticamente los sonidos de la palabra a la luz del sentido, y el propio sentido refirindose a la forma fontica... Toda unidad lingstica tiene dos vertientes; comprende, a la vez, una vertiente significante y una vertiente significada. Esto le permite a Fessard sealar cmo la definicin de LevyStrauss del mana, como un exceso del significante sobre el significado, lleva, a pesar del atesmo de su autor, a una inconsciente posicin religiosa. En efecto, dice Levy-Strauss: Hay siempre una inadecuacin entre los dossignificante y significadoque slo es resuelta por el entendimiento divino y que se produce por una superabundancia de significante en relacin a los significados sobre los cuales puede aplicarse. En
16 Dmythisation et Morale (Aubier Edit. Montaigne, Paris 1965) p.104; GASTN FESSARD, Sytnbole, Surnaturel, Dialogue y la discusin siguiente.

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Estudio introductorio su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone, por consiguiente, siempre de un exceso de significacin que distribuye entre las cosas segn las leyes del pensamiento simblico, cuyo estudio corresponde a los etnlogos y a los lingistas... Fessard se pregunta si esto no quiere decir que slo el entendimiento divino tiene el privilegio de llegar a una adecuacin perfecta entre el ser (significante) y el pensamiento (significado). Remito al lector al lugar citado y a la discusin que sigue, principalmente con J. Hyppolite, ya que este tema rebasa ahora mi propsito, y mi intencin es poner solamente de relieve cmo este concepto de mana no es tan fcil de reducir a un mecanismo psicolgico, como pretende Slater.

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La debilitacin del jefe, decado de su posicin de rey sagrado, dotado de mana, causa paralelamente el fortalecimiento del grupo como tal grupo. Esto pronto se traduce en un cambio curioso en la economa sexual del grupo. Freud ya imagin que el objetivo principal de la revuelta de la horda primitiva era el poder acceder al disfrute de las mujeres que antes eran propiedad exclusiva del jefe, del padre todopoderoso. Efectivamente, surgen con frecuencia entre los miembros del grupo fantasas sobre una imaginaria relacin sexual del jefe del grupo con las personas del sexo femenino que intervienen en l. Por ejemplo, la idea de que stas son inaccesibles para ellos. A las discusiones sobre religin suceden en esta fase los debates sobre cuestiones sexuales, y con frecuencia se mezclan las dos. La rebelin contra el padre tiene como consecuencia la liberacin de los imaginarios tabs sexuales y el permitirse el grupo ahora ha-

blar con ms franqueza de temas erticos. Esta gran liberad en los temas de conversacin, unida a una evidente alegra y satisfaccin en todo el grupo, es denominada con nfasis por Slater la fase de la orga. A continuacin se empieza a establecer un nuevo orden. En qu consiste ste? Aqu las opiniones difieren marcadamente entre los diversos tericos de la psicoterapia de grupo. Mientras Bion admite una cierta estabilidad entre tres tipos de grupos: el grupo dependiente, que se satisface en la proteccin del jefe; el grupo de pares, que se alimenta de la fantasa de hacer surgir de su seno un mesas, y el grupo de lucha-huida, que concibe su existencia oscilando entre un combate y una huida sempiterna, Slater, por el contrario, estima en todo grupo una evolucin. Poco a poco los componentes del grupo van adquiriendo una mayor individualidad, una mayor conciencia de los lmites personales de cada cual, desarrollndose como personalidades autnomas capaces de una autntica relacin fraternal. No es ste el momento de entrar en la discusin de cul de estas dos posiciones es la que ms se ajusta a la realidad. A mi juicio, la experiencia que todava existe en la psicoterapia de grupo es insuficiente e incompleta para llegar a una conclusin. Este incompleto resumen de lo que, segn algunos expertos, sucede dentro del grupo, al evolucionar sus componentes hacia una mayor autonoma y consciencia de sus lmites, me ha parecido indispensable aqu, pues, segn Slater, tal estudio ilumina vivamente ciertos fenmenos religiosos y respalda la interpretacin de Freud sobre la religin como expresin de la necesidad de dependencia. Los grupos, segn este autor, nos ensean que

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hay una lnea continua que va, en lo que a la conciencia de los lmites personales se refiere, desde las primitivas religiones mgicas hasta las religiones contemporneas. Las fantasas de renacimiento, de inmortalidad o de mesianismo de algunas de ellas se encuentran en los grupos tipo aparejamiento: las ideas de mana, en los grupos de huida-combate; el mismo totemismo, cuya existencia real ha sido puesta en duda por los antroplogos modernos, tendra, segn este autor, una explicacin en los hechos observados en los pequeos grupos. Los estadios que, por ejemplo, Bellah distingue en la evolucin de las religiones seran un reflejo de las fases de evolucin del grupo 17. La religin primitiva responde a la fase en que la diferenciacin entre el s mismo y el mundo, entre el mundo mtico y el mundo emprico, es laxa, dbil y elstica. En las religiones arcaicas aparece ya una mayor definicin de los seres mticos, se inicia el papel fundamental del sacerdote, etc. En las religiones histricas se pone el nfasis en la salvacin y en la iluminacin o adoctrinamiento. En las religiones modernas primitivas, que Bellah conexiona con la Reforma, hay un retorno al inters por el mundo, con colapso de las jerarquas, tanto simblicas como reales. La religin moderna, todava no bien caracterizada, se distinguira por su estructura compleja, etc. En estos diversos estadios habra, como en la revolucin del grupo, cada vez mayor diferenciacin del individuo, ms libertad personal, ms independencia. En la religin de nuestros das es posible mantener una personalidad bien centrada, sin huida de la realidad emprica. Ya no es preciso,
17 BELLEH, R. N., Religious evolulion: American Sociolgica! Review 29 (1964) 358-374.

como antiguamente ocurra, rechazar el mundo para aceptar la vida religiosa. El drama central de la fase moderna de la evolucin de la religin sera el conflicto de dependencia, y por este motivo no es extrao ver surgir constantemente en nuestro mundo de hoy, en la esfera religiosa, el fenmeno de la revuelta. Vemos reaparecer aqu la pretendida comprensin del fenmeno religioso dentro de una evolucin del pensamiento humano, que ya seala Pi en Freud. Este profesaba la tesis de Comte de las etapas mgica, religiosa y cientfica de la civilizacin. La ciencia sustituye a la religin. Esta ha sido la gran ilusin del intelectual en las postrimeras del siglo pasado y a comienzos de ste. Ahora bien, al ir ganando en complejidad y en exactitud la imagen que el hombre contemporneo se va formando del mundo, ha ido tambin en aumento la sensacin de que los progresos de la ciencia dilatan sin cesar el horizonte de lo que nos queda por comprender. Dice el fsico V. Weizscker: ... nos encontramos aqu ante los lmites de nuestra posibilidad de comprender de qu se trata, en este grande y misterioso todo de la naturaleza, y no podemos por menos de recordar vivamente estos lmites. El sentimiento de un sabio moderno ante el insondable abismo que se abre ante l a medida que se amplan sus conocimientos, est bien traducido en estas palabras del gran bioqumico Szent-Gyrgyi". Mi segunda razn para sentirse asustado es ms compleja. Si contemplis el smbolo de una molcula, por ejemplo, la riboflavina, como se expresa en el lenguaje de la qumica clsica, ve18 ALBERT SZENT-GYORGYI, The Promise of Medical Science, en Man and Future p.193 (Edit. G. Wolstenholme-Churchill, London 1963).

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Estudio introductorio ris unas figuras geomtricas sencillas, con los smbolos C, N y H, situados a intervalos regulares. Parece tan sencillo como las estructuras con las que los nios hacen construcciones a base de tacos de madera. Si miris a la riboflavina en los trabajos de Pullman, encontraris la primera figura, pero con una serie de nmeros escritos junto a cada tomo y a cada enlace. Son ndices proporcionando informacin sobre ciertos rasgos de cualidades electrnicas. Estas cifras han sido obtenidas gastando mucho ingenio y mucho esfuerzo. A medida que mejoren nuestros mtodos, estas cifras se volvern ms exactas y habr ms y ms, lo que significa que la molcula no es una estructura simple formada de bloques elementales, sino una maquinaria de excesiva sutileza, construida con una precisin que sobrepasa la de cualquier otra mquina construida por el hombre... Esta molcula tiene que entrar en interaccin con otras construidas con precisin similar. Nuestros cuerpos estn construidos a base de millares de estas molculas y de cadenas de molculas. Lo que me aterra es la enorme complejidad y precisin de estos sistemas, que ahora, por primera vez, han sido puestos de relieve por la mecnica cuntica. Encuentro difcil aceptar que sistema tan enormemente complejo haya podido formarse por simple mutacin ciega, al azar. Mi sentimiento es que la materia viva lleva en s misma un principio hasta ahora indefinido, una tendencia a perfeccionarse por s misma. Si este principio puede o no expresarse en trminos de mecnica cuntica es cosa que no s. Es posible que tengamos que esperar el descubrimiento de nuevos principios de la fsica...

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plificador y con pretensiones de explicacin absoluta que reina en grandes sectores del mundo cientfico actual. Marjorie Grene, al comienzo de un sustancioso libro titulado Anatomy of Knowledge ", en el que colaboran prestigiosos hombres de ciencia de las ms diversas disciplinas, comenta con irona la conclusin de Francis Crick en su libro Of Molecules and Men, que saluda la llegada de una poca en la que todo vitalismo habr concluido, triunfando as, con ello, una mentalidad cientfica que explicar toda la naturaleza, tanto la inanimada como la animada, por las leyes que gobiernan el comportamiento de sus partes ms pequeas. Dice Crick: ... C. P. Snow tena toda la razn cuando hablaba de dos culturas... Su equivocacin reside, a mi modo de ver, en subestimar las diferencias entre las dos. La cultura antigua, o literaria, fundada originalmente en valores cristianos, est muriendo a ojos vistas; mientras que la nueva cultura, la cientfica, fundada slo en valores cientficos, est todava en un estadio temprano de su desarrollo, pero crece con gran rapidez... A lo que el fsico Heitler replica: La creencia en un universo mecanicista es una supersticin moderna. Como probablemente sucede en todas las supersticiones, esta creencia est fundada en una serie ms o menos amplia de hechos correctos, que, subsiguientemente, son generalizados sin garanta y distorsionados en tal forma que resultan grotescos... En la discusin de lo dicho por Szent-Gyrgyi, el propio Crick le acus de vitalismo. Pero en el
19 MARJORIE GRENE, Anatomy of Knowledge (Routledge & Kegan Paul, London 1969).

Otros sabios de nuestro tiempo se han manifestado en contra del cientismo excesivamente sim-

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libro que acabo de mencionar, un prestigioso investigador como Barry Commoner, refirindose precisamente a los hallazgos sobre el cdigo gentico, no vacila en concluir, criticando sus prematuras generalizaciones: Con demasiada frecuencia hoy di3 estamos cegados por el aparente xito de la biologa molecular y dejamos de percibir la naturaleza como un todo completo. Con excesiva frecuencia, esta ceguera nos lleva al error de exagerar nuestro poder de controlar las enormes fuerzas que hemos puesto en libertad, pero que, dado lo parcial de nuestro conocimiento, no sabemos controlar. Si queremos conocer la vida, es preciso acariciarla con mimo, tanto en nuestros laboratorios como en el mundo... " Vemos, por lo tanto, que el cientismo, como sustitucin de la religin, es, en nuestros das, una nueva fe, pero tambin que esta fe es considerada por muchos ilustres sabios como una nueva supersticin. La evolucin del pensamiento humano, de la magia a la ciencia, pasando por la religin, imaginada por Augusto Comte, ahora se ha transformado en una evolucin del pensamiento religioso, que, al parecer, queda explicada por su similitud con lo que pasa en la psicologa del grupo humano. Dejando aparte que esta psicologa del grupo humano est llena todava de enigmas y que la propia psicoterapia de grupo es objeto de interpretaciones enormemente discordantes en sus diversos cultivadores, aun aceptando las tesis de Slater, tenemos que reconocer que ste no hace ms que recurrir a conceptos cuya ltima significacin est todava por aclarar. Por ejemplo, esa idealizacin o divinizacin de la figura del lder no ha encontrado todava
20 BARRY COMMONER, IS Biology a Molecular Science?, en Anatomy ot Knowledge p.73.

explicacin enteramente satisfactoria, y aun admitiendo la sucesin de las diversas fases en la evolucin del grupo teraputicoque no siempre se observa y que dista mucho de ser admitida por todos los observadores, en ellas surgen una serie de fenmenos como la revuelta, la autotoma, la orga, etc., que, como ocurre con la mayora de los fenmenos psicosociales, pueden ser interpretados segn parmetros muy diferentes. Digresin sobre el centauro Hoy se quedara Freud muy sorprendido al ver que el progreso de la ciencia, en los ltimos aos, progreso inmenso en todos los terrenos, en lugar de poner en claro la estructura de esa realidad, cuya clave para l la tena esta misma ciencia, ha conducido a muchos investigadores cientficos al mismo terreno que l era el primero en pisar con su Metapsicologa. Freud se vio impulsado a esta metapsicologa, es decir, a poner en juego conceptos casi mitolgicos, como Eros y Thanatos, como fuerzas fundamentales de la vida, para explicar determinados fenmenos de la vida psquica en sus profundidades; por ejemplo, la resistencia a la curacin, el impulso autodestructor que se alberga en la intimidad del individuo, etc. Hoy, los fsicos atmicos ms insignes, tarde o temprano, acaban enfrentndose tambin, a su manera, con problemas de filosofa y de metafsica. No como una diversin o complemento de su habitual actividad, sino porque a ello les fuerza la nueva idea que del universo se forma la fsica actual. En el prefacio a un librito muy ledo, en el que se renen unas emisiones de Radio Bremen sobre el tema Fsica y filosofa, dice

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Eckart Heimendhal: Desde la fsica atmica y quizs desde antes, el fsico no puede progresar en la teora sin la filosofa. No es tampoco un azar que el psiclogo ms importante de nuestro tiempo, Piaget, figura de dimensiones tan considerables como la del propio Freud, al final de su vida, dedicado al estudio de la psicologa infantil, se ocupe con pasin de problemas epistemolgicos de teora del conocimiento. Sobre la psicologa del pensamiento cientfico se vienen escribiendo en nuestro tiempo libros importantes, como el de Polanyi, Personal Knowledge, y el de Gastn Bachelard, La formation de l'esprit scientifique. Contribution a. une psychanalyse de la connaissance objective. En mi trabajo La dimensin personal del conocimiento cientfico ' he discutido algunos aspectos de esta nueva tendencia, destacando las ideas de Gerard Holton, profesor de fsica en Harvard, quien sostiene que toda actividad cientfica depende de una seleccin previa, de una preseleccin ""''. Los motivos de esta preseleccin son rigurosamente personales. Junto a las dimensiones conocidas de la ciencia objetiva, la dimensin emprica y la dimensin analtica, Holton aade una dimensin temtica, que estudia las preferencias inconscientes del investigador. Segn Polanyi , el conocimiento cientfico nace de una pasin, una pasin intelectual, y sera inconcebible sin ella. Para Heidegger, la palabra griega irSos tambin quiere decir asombro, y, segn l, en el asombro nos detenemos sobre nosotros mismos, damos
21 JUAN ROF CARBALLO, La dimensin personal del conocimiento cientfico, en Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropologa Mdica vol.14 p.23 (1962). 22 GEEALD HOLTON, ber die Hypotbesen, welche der Naturwissenchaft zugrunde liegen: ranos-Jahrbuch 962 t.31 p.351.

un paso atrs. La filosofaaadesurge de ese paso atrs, y es ese paso atrs ante el ser del ente, a la vez arrastrada y encadenada por aquello ante lo cual se echa atrs 2 \ La pasin en ciencia, indica Polanyi, sirve para distinguir aquellos hechos cientficos que tienen importancia de los que no la tienen. En todas las ciencias, esta preseleccin, esta dimensin temtica tiene gran importancia, pero esta importancia es inmensa en ciencias, como la psicologa y la sociologa, de desarrollo reciente, que no descansan sobre un acervo bien desarrollado de clculos lgicos y de estructuras racionales (Holton). Estas ciencias, dice Holton, carecen todava de esa estructura jerrquica de hiptesis que, segn Braithwaite, constituye el signo de una ciencia muy perfeccionada. En este sentido, como vamos a ver, el psicoanlisis moderno est en trance de establecer, con ms fruicin y energa que ninguna otra disciplina psicolgica, su estructura jerrquica de hiptesis. Pero si este componente temtico, el de las pasiones de la inteligencia, tiene importancia que cada vez se reconoce y analiza mejor, tambin es menester prestar atencin a las falacias que en las actitudes cientficas generales, que con facilidad pasan de los laboratorios al hombre de la calle, inducen personales pasiones que, vistindose de objetividad cientfica, presuponen tcitamente concepciones del mundo sobre datos incompletos y, en ocasiones, tergiversados. Antes puse algunos ejemplos. Nuestro saber sobre la biologa molecular es todava muy insuficiente. Apenas conocemos con exactitud la naturaleza bioqumica de una tercera
23 MARTIN HEIDEGGER, Was ist das - die Philosophie? (Neske, 1956) p.39ss.

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parte de las molculas que componen la clula, e ignoramos casi todo de las otras dos terceras partes, realidad que inconscientemente ocultamos. La crtica que hace Barry Commoner de los esquemas que actualmente se sirven al estudiante sobre los mecanismos genticos, pone de relieve no slo sus inmensas lagunas, sino la tendencia inconsciente a ocultar estos fallos y presentar lo sabido como un todo coherente y definitivo, lo que es absolutamente falso e induce a error. Sobre los mecanismos de transmisin del cdigo gentico es infinitamente ms lo que ignoramos que lo que sabemos. Barry Commoner, en su crtica, pone como ejemplo lo ocurrido con el fenmeno que en fsica se denomina la superconductividad de los metales. Infinidad de teoras surgieron para explicarla, todas ellas insuficientes, porque, como ocurre con las teoras actuales de la biologa molecular, eran atomsticas, esto es, correspondan a esa mentalidad cientfica,, hoy tan difundida, que cree explicar toda la naturaleza, tanto la animada como la inanimada, por las leyes que gobiernan el comportamiento de las partes ms pequeas del universo. La superconductividad de los metales fue explicada de manera satisfactoria gracias a una consideracin holstica, viendo en el enjambre de electrones una parte integral de la estructura organizada del metal. Dice Barry Commoner: La experiencia completa de la fsica moderna no apoya la normapor arraigada que estde que todos los sistemas complejos son explicables en trminos de las propiedades que se observan en sus partes aisladas. Si la biologa molecular se funda en la aplicacin de las leyes fsico-qumicas, no hay razn alguna para que no tenga tambin en cuenta este nuevo principio. Segn el cual es la

totalidady la totalidad viva, no la muerta en el tubo de ensayode los sistemas biolgicos lo que permitir encontrar una solucin simple y bella del problema. No la superposicin de conceptos derivados de sistemas experimentales en los que la ordenada estructura, que es fuente de esta sencillez, ha sido destruida. La pretensin actual de que el problema de la herencia biolgica ha sido resuelto, se convierte as en un obstculo para el progreso, ya que slo la humildad y el reconocimiento de nuestra ignorancia es capaz de hacer avanzar a la ciencia. Por otro lado, aunque muchas veces se ha denunciado el error tan frecuente anejo a toda interpretacin reductora, nunca se insistir bastante sobre l, ya que, como antes seal, se ve fortalecido por la tendencia del espritu humano a tranquilizarse reduciendo lo que es enigmtico y sobrecogedor a trminos simples y accesibles. Este error es cometido con frecuencia por las interpretaciones psicoanalticas, tanto de la obra de arte como del pensamiento filosfico. Yvon Brs, que con buen sentido psicoanaltico estudia los Dilogos platnicos, insiste en ello. Hemos denunciado ya lo absurdo de las interpretaciones reductoras, que creen transformar un pensamiento filosfico en simple ilusin bajo el pretexto de que con ellas se pone de manifiesto el proceso psicolgico con ocasin del cual estas ideas se constituyen 24. Esta prctica reductora alcanza en nuestros das difusin enorme, vuelvo a repetir, porque satisface ocultas angustias inconscientes y, no en ltimo trmino, tambin empedernidas perezas mentales. Llamo a esto la
- 1 YVON BRES, La Psychologie de Platn (Presses Universitaires de France, Pars 1968).

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mutilacin del centauro. Con muchas realidades humanas sucede lo que con la construccin mitolgica del centauro. En ellas se dan cita y se articulan elementos de naturaleza muy diversa. Por ejemplo, el empuje instintivo y la actividad discursiva, lgica, racional. El error puede cometerse en dos sentidos: primero, dejando de ver la grupa del centauro, lo que hay en l de quido violento y poderoso. Entonces, la parte del hombre que no se ajusta a la razn es menospreciada como animal o bestial. Y ya sabemos a qu conduce esto. Segn la frase de Pascal, el hombre, a la vez ngel y bestia, si se empea en hacer el ngel, acaba haciendo la bestia. Pero aun en esta frase se seala una dicotoma: ngel y bestia, que demuestra que el vnculo entre los dos, esencialsimo, no ha sido comprendido. Quizs un denominador de nuestro tiempo sea la aspiracin a un mejor entendimiento de este puente de enlace entre lo racional y lo instintivo. El otro error, habitual en las interpretaciones psicoanalticas (en algunas, no en todas, pues pronto vamos a ver cmo el psicoanlisis actual ha sabido zafarse elegantemente de este escollo en el que tantas veces ha cado), es creer que, por haber interpretado la vida instintiva, la parte biolgica y animal del centauro, queda con ello explicado aquello que en este smbolo se expresa por su parte humana: brazos hbiles y cabeza pensante. As es evidente que sera un poco pueril explicar los movimientos de inquietud religiosa que agitan hoy una parte de la Iglesia como simples fenmenos de rebelin frente al padre. Cierto que, en el fondo, arrancan de esta motivacin inconsciente, por lo general no reconocida, y en medida muchsimo mayor de lo que se pudiera creer estn, por ello,

emparentados con otros movimientos similares de nuestro tiempo: los movimientos juveniles, las actividades de protesta, etc. Pero el anlisis y desvelamiento de este fondo irracional no sirve para descubrir la verdad posconciliar, es decir, el nuevo pensamiento con el que la Iglesia, tras el concilio Vaticano II, rectifica viejos errores y se enfrenta con la realidad del mundo actual. Hace muchos aos que tengo en mi biblioteca un libro que hizo sobre m gran impresin: Das Christentum und die Angst, del gran amigo de Freud, un pastor de Zurich, Oskar Pfister 2S. Recientemente se ha publicado la correspondencia entre los dos y en el libro que prologamos se hace alusin a ella con frecuencia. Este libro apareci en 1944, pero el autor nos dice que sus ideas se inician ya en 1905, tres aos antes de su amistad con Freud. En el momento de su publicacin pareca an osado afirmar que, en virtud de la intensa contaminacin con rasgos neurticos, el cristianismo, de religin del amor, se haba convertido en religin de la angustia, alterando as su esencia, y, por ello, el dogmatismo formalista, propio de las neurosis obsesivas, haba invadido insensiblemente las capas ms profundas y escondidas de la religin. Conmovido por sus observaciones, Pfister renunci a una carrera acadmica para ser, exclusivamente, pastor. Muchos aos despus, Juan XXIII iba tambin a declarar, ante el asombro del mundo, que l no quera ser otra cosa que esto: pastor. Nadie supo prever que con esta decisin iba a imprimir nuevo rumbo a la Iglesia catlica en un giro de inmensas consecuencias, gracias al cual, de nuevo, lo que
25 OSKAR PFISTER, Das Christentum und die Angst (Artemis-Verlag, Zurich 1944).

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hay en el catolicismo de religin de amor iba a comenzar a desembarazarse de lo que la neurosis y la ansiedad haban depositado, a lo largo de los siglos, en sus estructuras, deformndolas. No es exagerado decir que el libro de Pfister, nacido de la amistad de su autor con Segismundo Freud, constituye, en realidad, un anuncio de la mentalidad posconciliar. Ya no es preciso en la actualidad esforzarse en explicar al buen creyente que no puede ser cristianismo autntico aquel que, para demostrar que se entiende y practica mejor la religin del amor que los dems cristianos, rompen la cabeza a otros cristianos que tambin sirven a Jess y que quieren ser sus siervos... Se escarna, se asesina, ms rabiosos y salvajes que las fieras, menos compasivos que ellas, en nombre del que ha muerto en la cruz para atestiguar con la muerte su mensaje de amor, deca Pfister. Y aunque por el evangelio de San Juan sabemos que los discpulos se reconocen por el mutuo amor y no por sus sutiles disquisiciones dogmticas, lo cierto es que la historia del cristianismo muchas veces se nos presenta como una gigantesca incomprensin mutua, como una historia morbosa de la cristiandad. El prlogo de dicho libro termina diciendo: Lo que es el amor, en su ms alto sentido, no es en forma alguna cosa que se entienda por s sola... Jesucristo ha enseado y mostrado con su vida este amor... El mismo es la mejor demostracin de la verdad cristiana. A la pregunta de Pilatos da nicamente una respuesta irracional, que est contenida en el anagrama: Quid ist ventas? Qu es la verdad? Respuesta: Est vir, qui adest. Es el hombre que tienes delante, Cristo

Cambiando tan slo las letras dan stas la mejor respuesta. Lo mismo ocurre con la esencia del amor cristiano. Es el hombre que ah est. Para Pfister, ya en esa fecha, el problema de la angustia no podr resolverse nunca desde el nico punto de la medicina. Peroaadetambin los hombres de estado, en cuyas manos est la suerte de muchos pueblos, los economistas, socilogos, criminalistas, educadores, moralistas y telogos necesitan urgentemente un conocimiento a fondo del amor y de sus metamorfosis; de lo contrario, de manera lamentable, harn trampa y crearn la infelicidad, tal como hasta ahora ha venido hacindose de manera tan nefasta y espantosa. Tenan que pasar muchos aos antes que este libro del pastor Pfister se pusiera, por decirlo as, de actualidad. Pero estaban ya en marcha, en forma larvada, los cambios profundos en nuestra mentalidad que iban a permitir fuera mejor comprendido. En este sentido, la correspondencia de Freud con su amigo Pfister, con el que no llega nunca al acuerdo, pero tampoco a la ruptura, guarda un dramtico paralelismo con esa otra correspondencia de Freud con su amigo Fliess, que es uno de los documentos ms preciosos y reveladores de toda la historia del psicoanlisis. Resulta curioso hacer ahora, tras muchos aos, un parangn entre lo que significaron estas dos correspondencias para Freud. Este crea que Fliess era un cientfico, y por eso a l confiaba, con sorprendente ingenuidad, el ms mnimo de sus descubrimientos, anhelando recibir de l un comentario crtico. Pfister era, en cambio, tan slo el amigo al que se le pueden perdonar, en gracia a su buena intencin, sus constantes sermones sobre algo que Freud considera,

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de manera definitiva, una ilusin de ningn porvenir en el futuro del hombre. Con el tiempo vemos con claridad que Fliess no tena el ms mnimo sentido cientfico, sino, por el contrario, se nos presenta como un fabulador profundamente neurtico. Y por ello Freud, que era un autntico hombre de ciencia, no tuvo ms remedio que romper con l. En cambio Pfister, con su tenaz amistad, est ms prximo, como vamos a ver, de la autntica verdad de ese psicoanlisis que, pese a todos los escritos de su amigo, no renuncia a ver un da en buena armona con el pensamiento religioso. La divinizacin de la figura paterna La idealizacin de la figura paterna se presenta, en la prctica psicoanaltica, como un problema tcnico, cada da de mayor importancia, en forma de superidealizacin del mdico, del terapeuta. Como es bien sabido, esta idealizacin es una de las caractersticas de la transferencia, la cual, con las resistencias inconscientes, constituyen los dos pilares de la personalidad humana, cuyo descubrimiento se debe al psicoanlisis. La transferencia, esto es, la reactivacin o reviviscencia de los sentimientos que en la infancia se ha tenido hacia las personas tutelares, proyectados ahora hacia la figura del mdico, del terapeuta, determinan en ste un fenmeno no menos importante: la contratransferencia. Ambas situaciones afectivas son, naturalmente, profundamente inconscientes para sus protagonistas, que no se dan cuenta de su carcter irracional. La transferencia supone que una situacin dada ha de interpretarse con arreglo al modelo de una situacin anterior, de la primera

infancia (Fenichel). Transferencia y resistencias van estrechamente unidas, como se desprende del trabajo de Freud Dinmica de la transferencia. All podemos leer:
Si perseguimos un complejo patgeno desde su representacin en la consciencia (representacin visible en forma de sntomas o totalmente inaparente) hasta sus races en lo inconsciente, no tardamos en llegar a una regin en la cual se impone de tal modo la resistencia, que las ocurrencias inmediatas han de contar con ella y presentarse como una transaccin entre sus exigencias y las de la labor investigadora. La experiencia nos ha mostrado ser ste el punto en que la transferencia inicia su actuacin. Cuando en la materia (en el contenido) del complejo hay algo que se presta a ser transferido a la persona del mdico, se establece en el acto esta transferencia, produciendo la asociacin inmediata y anuncindose con los signos de una resistencia; por ejemplo, con una detencin de las asociaciones. De este hecho deducimos que, si dicha idea ha llegado hasta la conciencia con preferencia a todas las dems posibles, es porque satisface tambin a la resistencia...

Esta detencin de las asociaciones se presenta como resistencia, porque se opone a la intencin investigadora y curativa del mdico de llegar por va asociativa al ncleo de la neurosis (Loch). En el enfermo, bajo la presin poderosa de reminiscencias de su vida infantil, decrece su control de la realidad, de tal suerte que, en lugar de la realidad presente, pone su pasado. Esto quiere decir que, por el momento, toma al mdico por la persona tutelar, por la persona de su pasado que la transferencia evoca (Loch).

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Sobre este problema de la transferencia he escrito en anteriores trabajos mos (cf., sobre todo, Urdimbre afectiva y enfermedad y Violencia y ternura) en los que me he extendido con detenimiento acerca de esta cuestin. Su fuerza, a mi juicio, proviene de ser la manifestacin en que se patentiza la importancia para la constitucin de la personalidad humana de las primeras relaciones personales. Esta importancia proviene de la suma invalidez en la que el hombre nace, sin concluir su desarrollo, en mltiples niveles: neurolgico, enzimtico, bioqumico, psicolgico. El hombre, al nacer, es el ms necesitado de los seres. No slo, entendmoslo bien, necesitado de proteccin, de amparo, sino de complemento. Necesita completar sus estructuras psicobiolgicas, y sta es la razn profunda por la cual este nacer prematuro y, por lo tanto, invlido se convierte en la clave de la grandeza del hombre. El hombre lo es, es capaz de conciencia y de libertad, tiene un destino que le arrastra y con el que lucha, capacidad para hacerse cargo de la realidad del mundo y aptitud para entenderse con sus semejantes, porque la ltima fase de su evolucin psicobiolgica se realiza mediante el contacto social, que supone una red sutilsima de relaciones con las personas tutelares. El desarrollo final del ser vivo, el crecimiento ltimo de las redes nerviosas, la formacin de enzimas adaptativos, la programacin de sus sistemas reguladores, el fraguado de sus mecanismos inmunitarios elementales y, al propio tiempo, las bases de su personalidad, los primeros rudimentos del yo, las estructuras psquicas primordiales, todo ello se cumple, gracias a su interminacin, mediante el proceso que tiene lugar en la relacin transaccio-

nal (no de causa a efecto, sino de causa a efecto ntimamente entrelazados) entre el organismo y su ambiente. Este fenmeno ha sido descubierto y analizado en muy diversos planos de la realidad por las disciplinas cientficas que estudian cada uno de ellos. Es, hasta el momento presente, un grave error del psicoanlisis no haber establecido un nexo entre sus observaciones clnicas y las que, paralelamente, se han ido haciendo en otras ciencias: gentica, ciencia de la evolucin, bioqumica del recin nacido, neurofisiologa neonatal, epistemologa, etc. Es hoy generalmente admitido en el campo psicoanaltico que la transferencia tiene estrecha conexin con la denominada relacin de objeto, ante todo con la unidad madre-nio, ms o menos de tipo simbitico, a la que se da cada da ms importancia. No slo las observaciones de la clnica en anlisis muy profundos, sino tambin la observacin directa en nios desamparados, privados de esta tutela, as como los estudios en animales han servido para destacar la importancia de esta relacin. As, por ejemplo, las experiencias, por m tantas veces citadas, de Levine en ratas, acariciadas o no, con su repercusin sobre su adaptacin neuroendocrina, o las de Liddell en cabritillos recin nacidos, o las de Harlow y Zimmerman en monos recin nacidos, muestran la importancia no slo de la relacin oral, sino de los contactos cutneos en el sano desarrollo de las estructuras psicobiolgicas. Esta importancia se pone de manifiesto por la muerte de muchos de estos animales, faltos de este primer contacto carioso de la cra con su madre. Una grave omisin en el campo psicoanaltico es no haber sabido reconocer que esta rea-

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cin de objeto, a mi modo de ver, constituyente de las ltimas estructuras psicobiolgicas reguladoras del ser humano, no es sino una faceta parcial de una modalidad de herencia que slo en nuestros das comienza a estudiarse con detenimiento y sin la cual hubiera sido imposible comprender correctamente el proceso evolutivo que ha dado lugar a la hominizacin.

Trtase de la llamada herencia histricamente condicionada o herencia sociogentica, estudiada, entre otros, por Wadington, y a la que insistentemente alude Piaget, quien no olvida su existencia al tratar de comprender los mecanismos cognitivos de la infancia y el hecho sorprendente de que el nio adquiriera con rapidez la capacidad de comprender las categoras lgico-matemticas2S. En el fondocomo l seala, con algo que viene a prolongar esta forma de herencia y que deriva de ella. Y, por lo tanto, con lo que yo he denominado urdimbre, pensando en las primeras fibras que, tendidas, sirven para completarse con la trama ulterior y llegar a formar un tejido. Por esta misma primera relacin del ser interminado con su ambiente afectivo pasa a formar parte de las estructuras biolgicas (de ese sistema nervioso en el que se estn realizando importantes emigraciones de neuronas, desarollo de gran riqueza de prolongaciones neuronales, aparicin de nuevos sistemas enzimticos, remodelaciones de estructuras, etc.) nada menos que algo hasta ahora extrao a lo biolgico: la historia. Es la historia, en primer lugar, de los progenitores, sus propios anhelos y complejos infantiles. Pero tambin, a travs de ellos, la historia familiar y del grupo social. Por ejemplo,
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en forma de acento idiomtico, de estilo de cuidado (de enfajar al nio, de darle de mamar, de sostenerle, de acariciarle), tal como han puesto brillantemente de manifiesto los estudios de Margarete Mead y otros. La historia del hombre en sus diversos estratos (estrato personal, familiar, cultural, racial, etc.) es as incorporada, traspasada, transferida a las estructuras nerviosas. Todo este proceso tiene, pues, una dimensin, visible algn da con mtodos histolgicos e histoqumicos; rebasa, por consiguiente, el campo psquico dentro del cual, con tenacidad y siguiendo la tradicin de su fundador, quiere por el momento mantenerse el psicoanlisis. Pero es conveniente considerar que este fenmeno no se limita al parmetro de observacin psicolgica, aunque en ste se presente ya en modalidades muy varias y ricas, desde la observacin psicoanaltica, a la que se hace directamente en nios o en sujetos neurticos y psicticos, o simplemente en seres abandonados en la infancia, o en la observacin psicopedaggica, o en la clnica de las delincuencias, o en la psicoterapia del grupo social. Esta realidad es descubierta, a la vez que por la clnica y la pedagoga, por ciencias tan diversas como la etologa o ciencia de la conducta animal, la ciencia de la evolucin, la embriologa, la neurologa del desarrollo pre y postembrionario, la enzimologa neonatal y la moderna gentica. A ello Piaget ha aadido, en su libro Biologie et connaissance, de manera fructfera, la consideracin epistemolgica. Pues bien, sorprende que esta inmensa realidad que en la clnica psicoterpica se presenta con impresionante violencia y pungenciase intente explicar con consideraciones relativamente triviales.
Freud y la re.

JEAN PIAGET, Biologie et connaissance (Gallimard, Pars 1967).

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Se dice: es natural que el hombrey ms an el nionecesite un contacto afectivo. El ser humano precisa de un respaldo afectivo, observacin que todo el mundo puede hacer. En la sesin psicoanaltica, el aislamiento en el que trabajan mdico y enfermo explicaran que ste idealice a su mdico y vuelve a ver en l una figura protectora, etc. No! Con todas estas trivialidades, que a veces leemos en excelentes psicoanalistas, se minimizan las races biolgicas, neurolgicas y bioqumicas de un proceso que llega hasta lo ms secreto de la vida: el misterio de la herencia. Es una nueva forma de herencia la que est en juego, la herencia sociogentica, y en el fenmeno de la transferencia percibimos los ltimos ecos, y por ello a veces con sorprendente violencia, de un hecho cuya trascendencia rebasa los lmites de la biologa y de la medicina. Los rebasa, puesto que, para que se realice este singular encuentro, en el que todo parece estar previsto, desde el pecho materno y el complejo proceso de la lactancia hasta el surgir ante su retoo sentimientos de ternura en los padresno slo en la madre, ha tenido que irse estableciendo una complejsima preparacin. Lo primordial del encuentro es su secreta preparacin, que lo saca de la esfera del azar para situarlo en el campo misterioso, al menos mientras no se consiga explicarlo de otra manera, de lo providencial. Es natural que el nio, que en este ltimo y decisivo fraguado de su ser en ciernes encuentra en forma ms o menos perfecta alimento, calor, caricia y cario, infiltrando, en consecuencia de ello, conjuntamente, dentro de su ser, la historia, ancestral y reciente, de sus mayores, lo incorpore con el sentimiento impreciso e inconsciente, pero reconfortante, de una

confianza, de un carcter providencial, de una concordancia entre su ser, que acaba de surgir al mundo, y este mundo que le acoge. En un reciente estudio sobre los problemas que en la prctica psicoanaltica trae consigo la hiperidealizacin del mdico, una psicoanalista eximia, Phyllis Greenacre, llama la atencin sobre el escaso inters que se ha prestado a la figura paterna en los dos primeros aos de la vida del nio " . L o atribuye a que la relacin madre-nio ha sido estudiada ante todo en inclusas y clnicas infantiles, donde la intervencin del padre queda apagada. Pero en la vida corriente esta intervencin es mucho mayor de lo que habitualmente se supone. En Violencia y ternura ya seal cmo el padre interviene en la unidad simbitica primero, ante todo a travs de la madre. De manera indirecta, sta refleja en sus actitudes componentes de su propia figura paternal, que ha incorporado a su ser y que ahora se manifiestan en la tutela del infante. Pero, adems de esta influencia, difcil de demostrar, aunque la clnica proporciona abundantes datos en abono de su importancia, de manera callada, la existencia del padre, aunque no su presencia directa, influye tambin en las actitudes de la madre. Por ejemplo, dndole seguridad o inseguridad, hacindola sentirse confortada o con angustia, irritable o sosegada. En tercer trmino, el padre tiene una influencia real, como persona que, no con la constancia de la madre, de manera ms episdica, pero no por ello menos importante, coge al nio en sus
27 PHYLLIS GREENACRE, Problems of Overidealization of the Analyst and of Analysis. Their Manifestations in the Transference and Countertransference Relationship, en The Psychoanalytic Study of Child t.21 p.193-212 (1966). Reproducido en alemn en Psyche 23 (agosto 1969) 611.

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brazos, lo balancea, juega con l o le hace alguna caricia. Phyllis Greenacre piensa, por su experiencia psicoanaltica, que el padre tiene gran importancia en estos primeros meses, aun cuando a la observacin directa se presente como figura marginal. Los juegos del nio con el padre en los fines de semana o al final de la jornada de trabajo dejan en l huella importante al sentirse sacudido, llevado sobre los hombros, tratado en su sensibilidad cutneo-muscular con ms fuerza y con ms seguridad que por la madre. La percepcin de esta fuerza converge en un ser en el que la invalidez inicial va mitigndose no slo por la tutela materna, sino por sentir surgir dentro de s la fuerza inexorable del crecimiento. La transferencia afectiva, que antes hemos descrito como una resistencia a la curacin, se revela en el curso del tratamiento como la principal arma de que dispone el mdico cuando sabe manejarla adecuadamente. Ahora bien, la calidad de esta transferencia depende de las circunstancias en que se ha desarrollado la primitiva urdimbre de afecto, la unidad madre-nio, a la que, como acabamos de ver, el padre no es ajeno. Si en los primeros meses de la vida los cuidados de una buena madre han neutralizado las posibles sensaciones displacenteras, la transferencia, cuando ms adelante en la vida el individuo acude a un tratamiento psicoanaltico, suele desarrollarse bastante bien y no hay idealizacin excesiva del mdico, a menos que ste, por contratransferencia, no la estimule con una proteccin desmesurada o con una seduccin inconsciente, en el fondo complacido de desarrollar en su paciente una dependencia que ya no habr manera de hacer desaparecer. Pero, en circunstancias

normales, con un mdico buen conocedor de su tcnica y honesto, no slo consciente, sino inconscientementeque es lo ms difcil, ste es el enfermo ptimo para el tratamiento psicoanaltico. Hay otros enfermos que, pasados los dos primeros meses de la vida, pero antes de la fase llamada edpica, sufren enfermedades corporales graves, durante las cuales son tratados solcitamente. La transferencia en estos sujetos se convierte en la esperanza de una curacin mgica y no sigue el curso habitual. Finalmente, en un tercer grupo de enfermos que, en su primersima infancia, han sufrido carencias afectivas graves, malos tratos, privacin de caricias y de estmulos gratos, la transferencia se desarrolla siempre en forma agresiva y enemistosa hacia el mdico, y, en ellos, Phyllis Greenacre, expertsima psicoanalista, prefiere, a diferencia de otros especialistas menos pesimistas, renunciar a un tratamiento psicoanaltico, que se va a prolongar muchsimo y tropezar con dificultades insuperables. Traigo aqu estos datos de la clnica para mostrar cmo la calidad de la primersima relacin de afecto es determinante del buen o mal pronstico de un tratamiento. Lo que deba llevar a la conclusin, confirmando una tesis que hace muchos aos vengo sosteniendo, de que tal relacin primera es constitutiva, es decir, de fuerza no igual, pero similar a la gentica, a la de la herencia y, por consiguiente, difcil de modificar. Aunque tambin concierne a detalles tcnicos, creo interesante para el tema Freud y la religin recordar aqu que aun en los enfermos propicios al tratamiento, por desarrollar una buena transferencia, hay siempre una marcada ambivalencia hacia el mdico, esto es, sentimientos de enemistad

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y agresin, alternando o mezclndose con idealizacin y endiosamiento dirigidos hacia quien toma a su cargo el tratamiento. En algunos de ellos, la tendencia a no separarse del mdico, a quedar ya para siempre fascinados por el tratamiento y por la persona que lo lleva a cabo, parece incorregible. Es como si, tanto mdico como enfermo, hubieran sido arrastrados por el ambiente de fuerzas todopoderosas que reinan en la situacin de la primersima infancia y no pudieran salir de l. Muchas veces esto se debe a un defecto tcnico, como luego hemos de ver, a un conocimiento insuficiente por el mdico de sus reacciones contratransferenciales. Por el momento, el paciente asimila las interpretaciones del mdico no de manera orgnica, como algo que se vive, sino como algo que se piensa, intelectualmente, no emocionalmente, y sintindose al propio tiempo orgulloso de pertenecer a un movimiento tan importante como el psicoanaltico. Es decir, en lugar de volverse ms libre con el tratamiento, libre de decidir su camino, queda enganchado, incorporado al sistema de ideas del mdico. Lo cual halaga el narcisismo de ambos, del mdico y del enfermo. En el primero se producen sentimientos de orgullo y de satisfaccin que, habitualmente, se enmascaran de entusiasmo teraputico, de consagracin total y absoluta al enfermo. Al propio tiempo se sobrevalora la propia capacidad de curacin y se cierran los ojos a dificultades invencibles como las que antes he sealado. Si el enfermo no mejora, estos psicoanalistas resuelven el problemadice Phyllis Greenacre, la cual, vuelvo a repetir, es probablemente una de las ms respetadas y admiradas entre los psicoanalistas actuales-afirmando: Es preciso continuar el an-

lisis todava ms tiempo! Frase tras la cual estn, sin saberlo, expresando su sentimiento infantil de omnipotencia. El mdico se libera con mucha dificultad, aun despus de su anlisis didctico, de la necesidad inconsciente de ser admirado y querido por sus enfermos. La cuestin todava se complica cuando, ponindose de parte del enfermo y enfrente de sus familiares, a los que se les echa la culpa de que ste no mejore, en realidad lo que el mdico hace es dar as salida inconsciente a sus propios sentimientos de agresividad, nacidos de sus problemas infantiles. Por lo tanto, la superidealizacin del mdico por el enfermo va inextricablemente engranada, en muchas ocasiones, con el sentimiento en el mdico de que su tcnica es omnipotente. Omnipotencia y omnisciencia van siempre unidas, y el razonamiento inconsciente sobre el que se establece la concepcin de la vida del mdico podra formularse as: Si mi tcnica, suficientemente prolongada, en caso necesario prolongada hasta el infinito (anlisis interminable), es todopoderosa, por qu no va a ser omnisciente la teora que le sirve de base? De esta suerte, a partir de un defecto tcnico, se convierte el psicoanlisis en algo as como una religin que se profesa. Los adversarios del mismo, a su vez, movidos tambin por fuerzas agresivas inconscientes y por el temor a descubrir sus propias simas secretas, encuentran aqu fcil diana para sus tiros. Esto hace olvidar que lo que constituye la clave del mtodo psicoanaltico, su esencia desde su nacimiento, es la actitud crtica, implacablemente crtica, que se despliega sobre las reacciones inconscientes del propio mdico, sin descansar, hasta que las desvela donde ms agazapadas estn, que es en la su-

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perficie de la persona, formando parte tan consustancial de la misma, que su descubrimiento ofrece inmensas dificultades. Este descubrimiento es lo que, en el lenguaje tcnico, se denomina anlisis de la contratransferencia. La conclusin a la que llegamos es, por consiguiente, que no es tan fcil como parece reducir el sentimiento religioso a la reactivacin de sentimientos infantiles de dependencia, y que el fenmeno de la rebelin contra el lder, que suceda al de divinizacin de ste, no es tan sencillo de explicar como a primera vista parece. Si la raz inconsciente del sentimiento religioso se nutre de esta invalidez que lleva al endiosamiento, antes de concluir prematuramente que con ella queda explicada la religin (sin darnos cuenta de que, aunque as fuera, sera lo mismo que pretender explicar el centauro por el mpetu brioso de su tren posterior), lo lgico es preguntarse, como vienen haciendo en los ltimos aos psicoanalistas y filsofos: Qu es, qu significa en la vida humana esa cosa enigmtica, poderosa y decisiva que denominamos el padre? El problema del padre Lo que el padre significa dentro de la semntica del deseo, como llama Ricoeur al psicoanlisis, est todava por dilucidar. Ya en 1909 public Jung un pequeo opsculo titulado Die Bedeutung des Vaters fr das Schicksal des Einzelnen (La importancia del padre para el destino de cada cual), que apareci de nuevo en 1926 y en 1948, sealando la importancia de la figura paterna en el destino humano. La crtica de la religin hecha por

Freud se basa en que, a su juicio, lo que lleva al sentimiento religioso son el miedo y el deseo. Es el miedo el que forja los dioses. Hay, adems, segn l, una estrecha analoga entre el ritual religioso y la neurosis obsesiva. Por ese motivo calific a la religin de la neurosis obsesiva de la humanidad. No hay que olvidar que, para l, la neurosis obsesiva tiene su origen en una defensa contra pulsiones instintivas inconfesables. En Ttem y tab, la religin es presentada como el refugio de todos los deseos reprimidos: celos, odio, necesidad de destruir y de perseguir, que, gracias a las instituciones religiosas, pueden desahogarse sobre los enemigos de la religin. Del modelo de la neurosis obsesiva, la religin pasa a ser interpretada, en este segundo perodo, con arreglo al modelo de la paranoia. Ahora bien, la religin no surge para Freud tan slo del miedo y de las consecuencias de la prohibicin, sino, sobre todo, de la necesidad de consuelo y de apoyo. La religin se fundamenta, primordialmente, en el plano de las pulsiones instinivas, en la nostalgia del padre, en la necesidad de dependencia y, por lo tanto, en la invalidez, que ya hemos visto es caracterstica de la infancia del hombre. Perodiremos nosotros ahorano slo caracterstica, sino condicin sine qua non del hecho de ser hombre, de la hominizacin. Invalidez y necesidad de dependencia no son hechos negativos, sino lo ms positivo de la naturaleza humana. Para llegar a ver esto, que ya intuyeron Herder y recientemente Gehlen, Bally y algn otro, era necesario llegar a nuestra poca, en la que, como seal, convergen en dar mxima importancia a la unidad madre-nio, a la urdimbre primigenia, las ms diversas disciplinas cientficas, desde la embriologa a la etologa, de la

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neurologa a la moderna pediatra o la medicina psicosomtica. Ricoeur ha sealado (p.519-520) que no es posible segregar la figura del padre de la funcin mtico-potica dentro de la que se inserta. Qu es lo que realmente entiendose preguntacuando descubroen realidad cuando adivinola figura del padre en la representacin de Dios? Es que con ello comprendo mejor lo que es uno y lo que es otro? Ahora bien, en las representaciones mticas, el padre, ms que como genitor, parejo a la madre, figura como legislador, como el que da nombre; por consiguiente, lenguaje, logos. Para la corriente junguiana del psicoanlisis, el arquetipo paterno representa lo superior, lo celeste, lo que est arriba, figurado por el sol o por el principio que da vida y muerte. Pero tambin es lo que inspira, lo creador y, por lo tanto, lo que nos invade y sobrecoge como una fuerza numinosa y extraa. Tiene por ello carcter fascinante, que unas veces se manifiesta en la posesin del hombre por contenidos del inconsciente, otras en una concentracin lcida de la conciencia. Para Neumann, as como en el reino animal y en los hombres primitivos cabe hablar de una sabidura instintiva que gobierna la vida del grupo, que regula el celo y el cuidado de la prole, en el hombre este principio ordenador se traducira en una recepcin para un saber superior, numinoso, para la percepcin de un mensaje o kerigma. La idea de lo paternal est, pues, afincada en el alma humana, en forma que, al desplegarse en la historia, manifiesta su carcter fundacional y creador. Hasta aqu Neumann, junguiano. Veamos ahora cmo evoluciona la idea del padre en el moderno psicoanlisis.

Loch, que es seguramente en la actualidad, dentro del psicoanlisis ms ortodoxo, el ms caracterizado innovador por su amplio horizonte filosfico, nos hace volver a la base que nunca traiciona: la clnica. Qu es lo que ocurre cuando, mediante una serie escalonada de interpretaciones, venciendo las resistencias del enfermo y manejando la transferencia, obtenemos su curacin? Sencillamente, que los sntomas del paciente pierden su carcter irracional y cobran un sentido, al poder inscribirse ahora dentro del contexto general de la vida del enfermo. Al dar un sentido a lo que antes no lo tena, devolvemos al yo lo que estaba reprimido en el inconsciente. Toda la teora psicoanaltica est construidarepitmoslo con palabras de Freudsobre la percepcin de las resistencias... que el enfermo opone ante el intento de volver consciente su inconsciente. No es, pues, nuestro objetivo tan slo aumentar la capacidad de dominio de los impulsos instintivos (lo que si, en teora, sera cierto, no siempre lo es en la prctica), sino reforzar el poder del yo, aun cuando pretender que ste llegue a una total soberana es utpico. El camino de la curacin cursa, en virtud de ello, en forma asinttica, sin poder llegar al inalcanzable ideal de transformar todo el ello en yo, todo lo inconsciente en consciente. En el centro de la actividad del psicoanalista est, en virtud de esto, el sentido y la significacin, y su representante, que es el yo. Modernos psicoanalistas, como Rycroft, sostienen que el psicoanlisis ha de considerarse como una Theory of Meaning, como una teora del significado. Habermas habla de l como de una investigacin hermenutica de la conducta inconscientemente motivada, y Ricoeur,

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de una semntica del deseo. Siempre que algo dado est determinado por esa especial forma de ser que llamamos sentido, siempre que algo tiene sentido, viene a dar satisfaccin a una intencionalidad. Remite, por consiguiente, a algo que est fuera del sujeto, a un alter ego, a un otro, a un prjimo o compaero (Partner). Este compaero o prjimo al que nuestra intencin se dirige, vuelve esta intencin articulable, permite comprenderla, confirmndola, rechazndola o negndola, decidiendo as si nuestro anhelo tiene o no sentido. Esta reflexin conduce a Loch a afirmar que slo el prjimo como copartcipe, como compaero, puede llevar a existencia, dndole forma, sentido y realizacin a lo que, en forma catica, est en el inconsciente 28. Traduzcamos ahora a nuestro lenguaje biolgico esta nueva presentacin, por un moderno psicoanalista, del problema del sentido en el psicoanlisis. nicamente en la relacin con la persona tutelar, en la urdimbre, se accede a esa ordenacin de las formaciones neurolgicas, hasta ese momento inmaduras, que en su crecimiento son ahora estructuradas con arreglo a las influencias de tipo transaccional, esto es, tanto del nio hacia la persona tutelar como de sta hacia el nio. Con ello, el prjimo, el otro, es el que da sentido al mundo y el que estructura en forma capaz de dar sentido al mundo las formaciones neurolgicas en desarrollo. Por consiguiente, el que algo tenga sentido es siempre operacin plural, colectiva, no de una mente aislada.
28 WOLFGANG LOCH, Voraussetzungen, Mecbanismen und Grenzen des psychoanalytischen Prozesses (Hans Huber, Berlin-Stuttgart 1965); ID., ber die Zusammenbange zwischen Partnerscbaft, Struktur und Mytbos: Psyche 23 (julio 1969) 481.

Si esto no ocurre, el mundo exterior queda sin sentido o disparatado. En la tan trada y llevada por el psicoanlisis relacin de objeto, como es sabido, la expresin objeto no quiere decir (cf. mi libro Urdimbre afectiva y enfermedad p.53) algo inerte que acta por simple estmulo fsico, sino un compaero (Partner), un prjimo que reacciona, que responde de manera activa. La relacin de objeto es siempre un encuentro con alguien que participa en nuestra accin o sentimiento, que con nosotros puede identificarse (como la madre) o servir de modelo para la identificacin o la conducta (como el padre). A la par, mediante esta relacin con el otro, se va estructurando la psique. Este concepto de estructura, actualmente muy discutido, es fundamental en psicoanlisis. Comienza por la diferenciacin en la psique del llamado proceso primario del proceso secundario, o sea de los actos que se cumplen en cortocircuito, como respuesta no deliberada a los impulsos instintivos (proceso primario), y de las funciones que van acompaadas de una demora en la respuesta, de una deliberacin, de una elaboracin secundaria. En el contexto psicosocial es la relacin con el prjimo la que preside la estructuracin de la psique en sus diferentes estratos: ello, yo y super-yo. Los impulsos primigenios se diferencian y estructuran gracias al otro, el prjimo. Segn el punto de vista de muchos investigadores actuales, estos impulsos fundamentales, libidinosos y agresivos, en un principio slo existen, por decirlo de alguna manera, en forma potencial (Loch), y su diferenciacin y puesta de manifiesto slo se lleva a cabo mediante el proceso de intercambio

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que tiene lugar entre la madre y el nio (SPITZ [ 1965] p.167). Esto es, mediante lo que he llamado urdimbre constituyente. Al comienzo, el nio establece su identidad gracias a lo que Lacan ha descrito como experiencia del espejo, actualizando el nio sus potencialidades conforme a las necesidades inconscientes de la madre (Richter, Lichtenstein). El psicoanalista Loch no vacila en emplear ahora la misma terminologa que el filsofo Ricoeur cuando se refiere a la Urstiftung de Husserl, problema en el que no juzgo ahora oportuno entrar a fondo. Su equiparacin entre fenomenologa y psicoanlisis, que ya haba intentado MerleauPonty, no ha dejado de producir cierto escndalo en el campo filosfico, pero me parece que sus argumentos merecen ser tomados en consideracin, aunque aqu no pueda entrar en detalle sobre ellos, remitiendo al lector a la p.370 y siguientes de la obra de Ricoeur. En su prefacio al libro de Hesnard L'Oeuvre de Freud sostiene Merleau-Ponty: La fenomenologa no dice con claridad lo que el psicoanlisis haba dicho confusamente, sino que, por el contrario, la fenomenologa est en consonancia con el psicoanlisis por su contenido latente o inconsciente... Tambin Ricoeurque probablemente ha influido en el pensamiento del psicoanalista Lochcree que el discurso del inconsciente no se vuelve significante ms que en el discurso del anlisis, que es interlocucin, es decir, en el tratamiento psicoanaltico, como talking cure, y por ello la estructura intersubjetiva del deseo vuelve factible la investigacin del deseo en la transferencia. As llega a la conclusin Ricoeur de que la diferencia entre fenomenologa y psicoanlisis parece insigni-

ficante, pues no intentan ambos lo mismo: la constituicin del sujeto en tanto ser de deseo en un discurso intersubjetivo autntico? En conclusin: el establecimiento del proceso secundario y, por lo tanto, de la estructura psquica, descansa sobre experiencias determinadas que el sujeto hace con el prjimo, de una relacin afectiva con el prjimo en tanto responde al cuidado solcito (amoroso o no) de que es objeto en su invalidez, y esta respuesta, a su turno, es recogida por la persona tutelar. El principio de seguridad El primer congreso internacional psicoanaltico tuvo lugar en Salzburgo en febrero de 1908; el segundo, ya constituida la Asociacin Psicoanaltica Internacional, en Nuremberg, en marzo de 1910. En 1969 se celebra en Roma el XXVI Congreso Internacional, con el programa, sugerido por Ana Freud, de reconsiderar los puntos de vista tericos del psicoanlisis, proceso normal en toda ciencia. En la introduccin al mismo se ensalza el genio de Freud, que le permiti hacer las necesarias ampliaciones y modificaciones a las teoras primitivas, sin descuidar los hallazgos bien establecidos. Su misma unilateralidad es reconocida como fecunda, pero se juzga llegada la hora de integrar nuevos conceptos dentro del cuerpo de conocimientos slidamente fundados. El congreso dedica su esfuerzo principalmente a los nuevos desarrollos del psicoanlisis. Si no me equivoco, estas tendencias modernas se concentran sobre seis puntos: 1) Tratar de obtener una mayor precisin conceptual, es decir, examinar el problema semntico que tienen

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muchos de los trminos empleados en el psicoanlisis, no siempre definidos con rigor y exactitud; 2) tendencia a continuar con el estudio del yo, cuya psicologa se ha desarrollado principalmente despus de la muerte de Freud, y que alguien ha definido como un momento crucial en el desarrollo del psicoanlisis; 3) establecer cada vez ms contactos con ciencias colindantes, como la biologa, la sociologa, la neurofisiologa, etc.; 4) la renuncia, que ya antes seal, a ser una teora general del hombre; 5) un examen ms profundo, dentro del marco existencial, de lo que significa la problemtica del prjimo, del otro, en la primitiva relacin de objeto y en el conflicto triangular del complejo de Edipo; 6) la mayor atencin a la psicologa del yo implica, a mi modo de ver, una modificacin de la metapsicologa freudiana, introduciendo, junto a los conceptos bsicos eros y thanatos, algunos nuevos, como libertad y seguridad, confianza y esperanza bsica. Sandler, en dicho congreso, reafirma sus ideas sobre la necesidad de una mayor precisin conceptual en el psicoanlisis '\ As, el principio de placer, que en el comienzo de la vida es dominante, a medida que los sentimientos y emociones se van diferenciando, es desplazado por el principio de seguridad. Ya Freud, en 1938, dijo: De igual forma que el ello es dominado exclusivamente por la obtencin de placer, el yo lo es por la consideracin de la seguridad (1938). El desarrollo del yo ha de verificarse dentro de una seguridad y bienestar proporcionadas por el cuidado, base de la relacin tutelar. La cual tiene como finalidad crear
29 J. SANDLER y W. J. JOFFE, Auf dem Wege zu einem Grundmodell der Psychoanalyse. Publicado en ingls en Int. ]. Psycho-Anal. 50 (1969).

la situacin bio-psicosocial que hace posible este bienestar, y con ello la percepcin. Slo puede hablarse de un comienzo del yo cuando las necesidades no se han vuelto imperiosas y el nio puede esperar lleno de confianza en su satisfaccin (M. Mahler). Las percepciones haba dicho Freudtienen para el yo la misma importancia que los impulsos instintivos para el ello. El yo es la instancia de la psique que tiene como misin regular la percepcin del mundo exterior, los impulsos instintivos, seleccionndolos, organizndolos o inhibindolos. El yo debe surgir en una atmsfera de bienestar tranquilo y de sosiego. En esta atmsfera es indispensable no slo la satisfaccin del infante, sino tambin que esta satisfaccin sea recproca, o sea que su satisfaccin, su bienestar, tambin se refleje en la persona tutelar, en la madre. Tiene esto suma importancia, porque slo cuando as sucede esa persona tutelar, a la que con la propia felicidad hacemos feliz, puede convertirse en objeto bueno. Entonces, el objeto malo, es decir, el que determina la insatisfaccin, el que entretiene la invalidez, puede quedar fuera de la simbiosis madre-nio, y esta simbiosis hacerse nicamente con los aspectos buenos de la madre. Volver sobre esto ms adelante. Detengmonos un momento para ver cmo aparecen aqu conceptos nuevos de gran inters: la confianza bsica y la seguridad. La necesidad de mantener un sentimiento de seguridad es de capital importancia en el proceso de adaptacin, dice Sandler. Probablemente, el precursor de toda neurosis aadees el conflicto entre la necesidad de mantener la seguridad y la de obtener el placer. Pero no es menos importante la confianza bsica. He
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hablado de ella en Violencia y ternura (p.34.35. 165.167). No slo se trata de que el nio encuentre sus necesidades de alimentacin, limpieza y ternura satisfechas, sino, adems, de la percepcin del rostro lleno de ternura y amor de la madre, del rostro familiar. Alrededor de este rostro familiar, muchos psicoanalistas, como Spitz y Erikson, piensan que se va organizando, como alrededor de un ncleo, este sentimiento fundamental de la confianza bsica. Cuando el nio percibe, en lugar de un rostro familiar, amable, un rostro extrao, este sentimiento bsico de confianza nace ya vulnerable. En perodos ulteriores de la vida, cualquier vicisitud puede convertir a este ser humano vulnerable en un desarraigado, en hombre sin races o bien en alguien propenso a perder ante los choques de la vida la confianza fundamental. A mi juicio, hay, adems de esta dimensin psicolgica, otra ms trascendente en la confianza bsica. El nio, al encontrar frente a su invalidez el pecho materno y ante su necesidad de caricias las manos hbiles, al hacer el encuentro de su mirada con la mirada maternal, tiene la vivencia de un dispositivo providencial. Todo parece estar maravillosamente preparado: el pecho que se adapta a la boca voraz, la caricia diestra en el contacto indispensable, la mirada y la sonrisa. Junto al encuentro hay, subterrnea, la sensacin de una preparacin previa que lo ha ajustado todo con maravillosa precisin. Este componente trascendente, existencial, de la confianza bsica da a este sentimiento una especial contextura, mediante la cual no slo la confianza bsica se nos presenta como elemento capital en las crisis psicolgicas de identidad, sino tambin como ncleo de la fe, fe en un orden del mundo,

en que el mundo es algo lleno de orden. Constituye, pues, a mi juicio, el barrunto bsico que hace posible la fe religiosa. Erikson destaca, junto a la confianza bsica, otro sentimiento que l considera an de mayor importancia: la esperanza bsica. Derivado de la confianza bsica, confundindose en sus orgenes con ella, pues nace de la seguridad de que la espera en el alimento y en el cario sern siempre satisfechos, la esperanza, como la confianza, son virtudes (as las llama el psicoanalista Erikson) que, como vemos, nacen del contacto interhumano, de la relacin confidente y esperanzada con el prjimo, en el momento en que el yo se constituye, comenzando por conferir sentido al confuso inconsciente. En ese mismo momento se organiza y ordena el sistema nervioso bajo la incorporacin, como antes he dicho, de la historia. De la historia personal y de la colectiva, transmitidas por sutilsimas influencias, acento del idioma, tonalidades de voz, pautas de tutela, de gobernar los impulsos instintivos, estilos de educacin, etc. Se trata, vemos, del resultado de una organizacin o estructuracin armoniosa de un ser en crecimiento, organizacin y estructuracin que tienen lugar por la relacin amorosa con el prjimo. Cuando en los mandamientos se nos dice: Amars al prjimo como a ti mismo, no se prev que un s mismo no es psicobiolgicamente posible si antes no se le ha amado. Amor primigenio, en efecto; as ha denominado Blint a esta unidad madre-nio bsica. Si a este amor primario aadimos ahora la confianza y la esperanza bsica, nos encontramos, un poco sorprendidos, con que el psicoanlisis actual, tan slo por el camino de precisar sus observaciones clnicas y de aquilatar su

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tcnica, llega a re-descubrir lo que en el mundo religioso denominamos virtudes teologales. O, si no ellas precisamente, algo que s tenemos perfecto derecho a reconocer como su substrato psicofsico. Ahora bien, junto a esta esperanza y confianza bsicas propias, por decirlo as, de las primeras etapas de la vida, en las cuales el yo es todava rudimentario, y que naceran de la confirmacin constante, reiterada, de que la tutela materna no slo est ah, siempre, cuando se la necesita, sino de que, adems, nuestra confianza y nuestra esperanza producen alegra en el ser que la da, hay otra esperanza, otra confianza de enorme importancia, a mi juicio, en la vida del hombre. Son las que, poco a poco, se van desarrollando a medida que el ser humano inicia su ciclo vital. Se ha prestado poca importanciaha sido principalmente Carlota Bhler y no los psicoanalistas quien ha llamado la atencin sobre elloal empuje brioso, tan fuerte como el de los impulsos instintivos, que significa todo crecimiento. La distinguida investigadora de la conducta infantil lo denomina iniciativa, pues ese empuje del ser que crece puede, en un principio, traducirse por una actividad que parece dirigirse a algo, ir hacia algo, tener un objetivo. En 1954, Carlota Bhler desarrolla la tesis, fundada en sus observaciones en nios, de la existencia de un principio que representara la expresividad y creatividad del ser vivo, implicando como una fuerza activa, con capacidad directora y anticipatoria... Su teora ha cristalizado recientemente en su libro The Course of Human Life 30. En este crecimiento, el nio hace, naturalmente
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CHARLOTTE BHLER and FRED MASSARK, Edit. Tbe Course of

en forma de apercepcin, es decir, implcitamente, el descubrimiento de que este empuje o iniciativa va poniendo en ejercicio, en el centro de su ser, aptitudes que le permiten comprender y manejar el mundo. Si los mayores le ensean cosas que l siente que es capaz de aprender, es porque, en realidad, l estaba ya interiormente preparado para aprenderlas. Algo se haba ido formando poco a poco en su mente, que ahora torna inmediatamente comprensibles a enseanzas de los dems o de la realidad, en virtud en parte del crecimiento del sistema nervioso, en parte de impresiones pre-conscientes preparatorias. Esto le hace al nio tener confianza en s mismo, la confianza de que, primero con el juego espontneo de su inteligencia; segundo, con esa fuerza que en el crece, puede igualar a los mayores, que antes le daban seguridad. Tras la seguridad de tipo maternal que rodea al nio de una atmsfera de bienestar y sosiego, hay en el trasfondo, funcionando siempre, una seguridad que yo llamara paternal (aun cuando puede ser la madre quien la ejerce). Esta seguridad, orbe dentro del que nace la seguridad maternal, la da el padre al asegurar el bienestar econmico del hogar y tambin al asegurar la posicin social y hasta asegurando una cierta concepcin del mundo tranquilizadora. Es vehculo, en ltimo trmino, esta seguridad secundaria de una estructura social, de unas normas de clan, o de tribu, o de sociedad, que, a lo largo de los aos, se han ido fraguando precisamente para dar esta seguridad. Esta seguridad secundaria es referida, a travs de la madre o directamente, a la figura paterna. El padrea veces corporeizado por la madrees quien confiere esta seguridad; quien, en definitiva, sabe cmo est

Human Life (Springer, New York 1968).

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hecho el mundo; quien, por decirlo as, refleja esa sabidura del mundo que da seguridad. Pues no habra seguridad ntima en la que crecer confiado si el mundo no tuviese orden. El orden materno es inmediatamente percibido de manera directa. Pero no basta. Tras l, apoyndolo, est el orden paternal, reflejo del orden social y de una cierta idea sobre el cosmos que parece segura. Reflejo, adems, de una ntima y misteriosa congruencia de la inteligencia humana con la realidad. En efecto, si tornamos ahora los ojos hacia la esperanza y confianza que nacen del propio crecimiento, del propio desarrollo, vemos que, en su base ms profunda, se fundan sobre algo que ha preocupado extraordinariamente a los epistemlogos: el problema de la concordancia de la inteligencia humana con las categoras lgico-matemticas. En su libro Biologie et connaissance, el psiclogo de la infancia Jean Piaget aborda este tema con gran amplitud de perspectivas. Su hiptesis, que apoya con minuciosos argumentos sacados de la gentica, de la ciencia de la evolucin y de la epistemologa, sostiene que los procesos cognitivos aparecen como la resultante de la autorregulacin del organismo, reflejando sus mecanismos fundamentales. Hay que ver en estos procesos cognoscentes como los rganos ms diferenciados del ser vivo, de sus regulaciones en las interacciones con el mundo externo. Parte Piaget del concepto de la asimilacin cognitiva. Todo conocimiento, incluso toda percepcin (que supone siempre, como es sabido, un esquema de accin que la busca y selecciona del mundo exterior), no es una mera copia del mundo real, sino que implica siempre un proceso de asimilacin a estructuras previas. Siempre que alguien

percibe un objeto, lo identifica como perteneciente a determinadas categoras o clases (conceptuales o prcticas) o a esquemas funcionales o espaciales (en la percepcin). En realidad, tanto las llamadas asociaciones como los reflejos condicionados no son ms que momentos parciales, arbitrariamente seleccionados, de este marco ms general de la asimilacin cognitiva. El hecho sorprendente de que la realidad sea susceptible de una interpretacin matemtica y de que haya un acuerdo entre la realidad y las categoras lgico-matemticas, no puede explicarse ni por armona preestablecida, ni por experiencia fsica, ni por transmisin instintiva o hereditaria, sino por abstracciones reflexivas de las coordinaciones generales de los actos del ser vivo y, en ltimo trmino, por las coordinaciones nerviosas, hasta llegar a las formas ms genricas de los funcionamientos organizadores de la vida. El ser vivo est siempre abierto al medio, en intento constante de cerrar esta apertura, pero abrindola de nuevo, en incesante busca de ampliacin del mundo. El ser vivo no slo tiene un mundo, como hasta la saciedad se nos viene repitiendo, sino que, sobre todo en los seres ms diferenciados, como el hombre, trata de ampliarlo. Las nuevas ideas de la gentica y de la evolucin, a partir sobre todo de Waddington, nos ensean cmo el genoma, que pensamos invariable, sufre reorganizaciones y estructuraciones a partir de las influencias del ambiente, sin que esto quiera decir que el ambiente se transmita en forma de caracteres adquiridos. La ciberntica nos permite hoy comprender estas retroacciones, que obligan a remociones y reestructuraciones dentro del acervo gene-

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tico, aun manteniendo ste en su innaccesible inmutabilidad. En realidad, no hay funcionamiento organizador en el ser vivo, en cualquier nivel, sin acuerdo con el medio. Ahora bien, para Piaget, el acuerdo entre las matemticas y la experiencia no es ms que un caso particular, pero particularmente interesante, de este acuerdo constante. De las ideas de Piaget, nacidas de un complejo razonamiento que debe consultarse en la obra original, nos interesa aqu esta tcita sensacin que el ser en crecimiento, el nio en desarrollo, tienen de un cierto poder dentro de l que le permite, en cierto modo, estar preparado anticipatoriamente para la enseanza que va a adquirir con la experiencia o que le van a ensear los otros, padres o profesores. Esta cualidad anticipatoria de muchos fenmenos biolgicos es uno de los grandes misterios de la vida. En la moderna pedagoga, y precisamente por las enseanzas de Piaget, se sabe que, en realidad, slo se asimila aquello que, por experiencias previas o por percepciones, a veces marginales, pre-conscientes, el individuo estaba preparado a comprender. Es decir, es necesario para comprender que se hayan esbozado o constituido antes en el sujeto las estructuras que permiten asimilar. Ahora bien, una vez estas estructuras constituidas, se hace con rapidez la asimilacin de todas aquellas realidades que son susceptibles de ser con ello interpretadas. El nio ya en edad escolar, por ejemplo, se siente dueo de un poder, el poder lgico, un poder similar al de sus progenitores, hasta quizs superior, por ser de adquisicin ms fresca y tener, en virtud de ello, ms plasticidad y fuerza de invencin. Pienso que nos encontramos aqu con una confianza bsica, ya no propia del ello,

sino propia del yo; una confianza que descansa en la correspondencia de las estructuras lgico-matemticas del pensamiento humano con la realidad. Quizs esto nos ayude a explicarnos las peculiaridades que la revuelta contra el padre adquiere en nuestro tiempo. La ambivalencia hacia la figura paterna de que hemos hablado, la mezcla de sentimientos de afecto y de hostilidad, la necesidad de idealizacin y el desengao al ver que el padre no corresponde a esta imagen ideal, en nuestros das, en lugar de aplicarse a una misma persona, aparecen disociadas. Esa figura paterna que, merecindolo o no, canalizaba nuestra seguridad secundaria, la seguridad en las estructuras sociales protectorasy en los esquemas organizadores del universotranquilizadores de la angustia, apoyndola en estructuras histricas que se volvan accesibles a travs del padre, queda ahora dividida en dos. Por un lado, quien nos protege es la tcnica, la ciencia. Por esta razn es divinizada. Es quien sustituye a los dioses. En ella se recuesta el hombre moderno como sobre un apoyo, pensando que, si no la actual, por lo menos sus realizaciones en el futuro darn vida feliz a todos los hombres y total esclarecimiento de los enigmas que nos rodean. Esto explica la gran fuerza y boga en nuestro tiempo del pensamiento utpico. Desde el punto de vista afectivo, sirve de sustituto del padre. Queda, por lo tanto, el padre real despojado de ese trasfondo del que inconscientemente era portador. La seguridad trascendente ya no sustenta a la tensin afectiva con una realidad que sale a su encuentro. La desilusin, por lo tanto, es ahora mucho mayor. Queda as la imagen del padre a la merced de los impulsos rebeldes, como mera representa-

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cin de la inercia social, de la resistencia a lo nuevo, como personificacin del sistema opresor y esclerosante de la evolucin social. El eros del yo Gracias al otro, al prjimo, al compaero, se produce en la psique humana esa estructuracin que le confiere sentido. Dramtica circunstancia que preside el destino humano! Si la relacin de objeto es bsica en el psicoanlisis actual, esto quiere decir que el otro, la persona tutelar, en cuanto ser que con sus reacciones, con su interaccin en la fase constitutiva, y aun despus, va determinando la estructuracin de la psique y el nacimiento de un yo (fuerte o dbil, armonioso o discordante), ese otro, su afecto, en ltimo trmino, la calidad de su amor o de su desamor, son quienes crean la base de nuestro destino. El inters que hoy consagra la medicina a las llamadas neurosis simbiticas o las observaciones, tantas veces confirmadas en la prctica, de que es la neurosis de la madre, o del padre, o de ambos, quienes programan la personalidad del hijo o de la hija, convirtindolos en instrumento de esta neurosis o en complemento de sus necesidades inconscientes, de sus insatisfacciones instintivas, demuestra que, al fin, nos hemos dado cuenta de la trascendencia de esta constitucin de la persona humana en el otro para la patologa. Pienso que esto nos hace ver el eros freudiano que por algunos y por l mismo fue alguna vez equiparado al eros platnicoen una modalidad nueva, que empieza a ser tomada en consideracin por modernos psicoterapeutas y psicoanalistas. Si

el eros, que busca ante todo satisfaccin instintiva, homeostasis, es decir, llegar a un equilibrio, es un eros que funciona a nivel del ello, hay otro eros que funciona a nivel del yo y cuyo prototipo sera la funcin de cuidado que ejerce la madre. Es ste el que ha permitido formar el sentimiento primigenio de s mismo (el Ur-Selbst) y determinar la identificacin primaria. Es a l al que se refiere Blint en su libro Primary love and psychoanalytic technique, y al que han consagrado excelentes estudios Winnicott, Mahler y Bally. En fin de cuentas, es el que vuelve a restablecerse cuando, vencidas las peligrosas sirtes de la contratransferencia en el tratamiento psicoterapia), se llega al momento realmente eficaz, que Loch define con estas palabras: En tanto me entiendo de antemano en el otro (es decir, previamente a toda constatacin, objetivamente), en tanto proyecto al otro como una posibilidad de m mismo, doy al otro la oportunidad de estar ah y de hacerme as su complemento; ... slo as creo el marco dentro del cual es posible volverse hombre. Esto es, la actitud de la madre, que no requiere ni necesita gratificacin por su amor al nio (me refiero, naturalmente, a la madre ideal), que tiene carcter mutual, que es, a lo largo de los das, como una creacin a dos, representa el substrato de este nuevo eros del yo que, a mi juicio, coincide con lo que mi buen amigo Alberto Seguin, profesor de Psiquiatra de la Universidad de San Marcos, de Lima, denomina eros teraputico. Seguin ha definido en un precioso librito 31 las caractersticas negativas y positivas de este eros, que cuidadosamente separa del eros platnico, aun del segundo eros
31

C. A. SEGUIN, Amor y Psicoterapia (Paidos, Buenos Aires 1963).

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que aparece en El banquete y del agap cristiano. En efecto, para Seguin, en el amor cristiano, el amor al prjimo se hace a travs de Dios, y hay en l una referencia a valores supremos y a dogmas, una consideracin rgida de estos valores, la idea de salvacin y el concepto de pecado. Creo que, aunque, en efecto, sta puede ser la idea que se tiene del amor cristiano, no es en realidad la autntica. Ya que, en el cristianismo, todo ello: pecado, salvacin, dogmas, quedan sumergidos ante la fuerza poderosa del mandato de amor. Para Seguin, el eros psicoterpico est exento de autoridad y de tendencia al dominio, a la posesin; desprovisto de carcter dogmtico, de imposicin de valores, concepciones de la vida, etc., y tambin de atraccin sexual. Es, en cambio, amor por la persona del enfermo, indestructible (a menos que se transforme en una de las otras formas de amor), y, como antes he dicho, algo que se forja como creacin de dos, en el curso de la experiencia teraputica. Es un amor basado en los valores, pero no en los valores como tales, que siempre varan de una concepcin del mundo a otra, sino en los valores de la persona amada. Tendra, por lo tanto, semejanza con las concepciones que sobre este amor dual han expresado Buber, Binswanger y Maslow. El creciente desarrollo de la llamada psicologa del yo en el psicoanlisis actual es rico en consecuencias. Por una parte, permite reconocer la enorme complejidad de las estructuras superiores de la psique. Como dice Kovacs, ya no se considera toda creacin artstica como derivada del juego con las heces, ni lo superior explicado por lo inferior. Mediante esta psicologa del yo, el psicoanlisis pasa, de mera psicopatologa, al intento de ser

psicologa general. Pero no slo es la psicologa del yo, sino tambin el mejor conocimiento de los fenmenos de cntratransferencia (los sentimientos escondidos del analista) y el estudio crtico de sus lmites tcnicos (un importante libro de Loch se titula: Supuestos, mecanismos y lmites del proceso psicoanaltico) lo que hace que se considere como objetivo teraputico, ante todo, evitar el escollo de producir una dependencia por parte del enfermo, realizando el proceso curativo en forma de comunicacin dialgica, que determina en el paciente una apertura y un movimiento hacia la libertad. Esta libertad ha de entenderse en un doble sentido: por una parte, tanto el yo consciente como el pre-consciente deben controlar todas las funciones psquicas; en segundo lugar, deben disminuirse en la medida mxima posible los factores inconscientes que gobiernan nuestra conducta en forma patolgica. Quiere esto decir que, aunque la relacin madre-nio y el amor materno puedan parecer, por un momento, el modelo de la actuacin del mdico, por lo que en l hay de mutualidad primera, en realidad este modelo debe ser abandonado (Erikson). Adems de fortalecer la confianza bsica, hay que estimular tambin la autonoma del individuo y su voluntad (Erikson). En cuanto a la esperanza, ya un psicoanalista clsico como French afirm que la capacidad de integracin del yo depende, fundamentalmente, de la esperanza, y Moser sostiene que slo la reactivacin de la esperanza, abriendo nuevos conocimientos sobre s mismo, anulando la angustia, puede apoyar las capacidades integrativas del enfermo. Vemos as encaminarse a los psicoanalistas ac-

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tuales hacia un objetivo, en lo que a la curacin se refiere, que trata de reestructurar la persona del enfermo neurtico en la libertad y mediante el amor. Muy representativa a este respecto es la posicin de uno de los ms destacados psicoanalistas de hoy, Erikson, cuando, siguiendo el hilo de la regla de oro como norma de conducta moral, desde las culturas asiticas hasta nuestro tiempo, encuentra su ms exacta expresin en algo que no est lejos de la oracin de San Francisco: Haz al otro aquello que va a fortalecerte, justo en la medida que a l le fortalece. El ideal anterior en la dogmtica psicoanaltica era hacer que el paciente accediera a la fase genital. Esto conduce a una norma moral ms prxima al imperativo de Kant, tratar a s mismo y al otro como un fin, nunca como un medio. Pero Freud agreg a esta norma un mtodo, el cual, consecuentemente aplicado, nos da la sorpresa de proporcionar, segn Erikson, una nueva regla moral. Y esta regla moral resulta que coincide con la frmula encerrada en la oracin de San Francisco! (ERIKSON [1964] p.232) ... concededme que no busque tanto ser consolado como consolar; ser comprendido como comprender; ser amado como amar; pues es dando como recibiremos; perdonando como seremos perdonados... "2 El mal y la muerte en el psicoanlisis Habra que alargar an mucho ms estas consideraciones preliminares al libro de Pi, en las cuales mi intento ha sido sealar cmo el psicoanlisis actual, en su progreso, dentro de la direccin
3 - ERIK H. ERIKSON, Insight and Responsability. Lectures 011 the Ethical Implications of Vsychoanalytic Insight (Faber and Faber, London 1964).

ms ortodoxa, va por s solo dando curiosas respuestas a lo que, en un principio, pareci oposicin irreductible. Binswanger, en su conferencia Mein Weg zu Freud 32*, recuerda que el fundador del psicoanlisis, despus de ensalzar las objeciones que Binswanger le haca, coment: Naturalmente, a pesar de ello, no estoy de acuerdo. Siempre me he mantenido en el piso bajo y en los subterrneos del edificio. Usted sostiene que, cuando se cambia el punto de vista, se ve tambin un piso alto, en el que habitan huspedes tan distinguidos como la religin, el arte, etc. No es usted el nico que piensa as; la mayora de los ejemplos culturales del homo naturans piensan igual. Ustedes son conservadores; yo, revolucionario. Si tuviese delante de m toda una vida de trabajo, procurara tambin encontrar en mi modesta casucha una vivienda para alojar a estos eximios huspedes. Con la religin ya lo he hecho, al colocarla en la categora de neurosis de la humanidad. Pero, probablemente, estamos hablando cada uno de cosas diferentes, y nuestra disputa, al cabo de unos siglos, dejar de serlo... No han necesitado pasar siglos para que estas diferencias entre dos figuras geniales se revelen, como ya apuntaba Freudque en esta frase se muestra con una curiosa presciencia del futuro, como un vorbeireden, un hablar asinttico en lneas que se aproximan cada vez ms, pero no se encuentran. La choza que, con falsa modestia, dice Freud haber fundado, ahora sus discpulos encuentran que necesita un techo y un piso superior para sostenerse.
32 * ERIKSON, Mi camino con Freud, publicado en Der Mensch in der Psychiatrie (Neske, Tubinga 1957).

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Un estudio de las relaciones entre religin y psicoanlisis tendra que demorarse largo tiempo en el problema de la culpabilidad inconsciente, en el de la idea de lo malo y en la cuestin de la sexualidad. Pero ello hara interminables estas pginas. Tambin sera necesario volver sobre la cuestin del smbolo y del mito. Acerca de ambos, Ricoeur ha escrito consideraciones muy acertadas, as como tambin sobre la cuestin de culpa y pecado, que amplan el horizonte en el que se mova el libro clsico de Odier sobre las dos fuentes, consciente e inconsciente, de la vida moral. De todo ello he de prescindir por la desmesurada longitud de este estudio preliminar. Pero antes de terminar quiero exponer cmo, dentro del actual psicoanlisis, se ve surgir la idea de lo malo en forma que lleva a pensar que el relato bblico de la cada de Adn y Eva es, para la estructura de la psique del hombre, tan central como el famoso mito de Edipo. Sera interesante mostrar cmo la crtica que nace en Binswanger, en medio de su estrecha amistad con Freud, y se refiere al acertado manejo de los conceptos persona y conciencia es ahora, involuntariamente, recogida y continuada por el psicoanalista Loch, que habla de una estructura transinmanente de la conciencia. Ms singular an la relacin que establece entre este concepto y los procesos que, de manera emprica y, adems, tiles en la teraputica, fueron descubiertos por Melanie Klein, de la identificacin proyectiva y de la reintroyeccin. Procesos que tienen que cursar para que el yo encuentre sus fundamentos y se despliegue, integrando partes que hasta entonces estaban escindidas, separadas; volvindolas, por decirlo as,

yoicas. Con lo que se demuestra que, tanto para la formacin normal como para la formacin patolgica del yo, es absolutamente necesario el alter ego, el t. Slo en tanto el yo y el t se reconocen uno a otro, puede el yo reconocerse como reconocido, y nicamente entonces, en tanto l se conoce a s mismo como tal, puede a su vez conocer
(SIMN).

La idea de que el yo es inicialmente una serie de ncleos, una especie de sistema esqueltico, que luego van confluyendo y organizndose, ha sido defendida por Glover 33 . Por otro lado, Stawson ha puesto de relieve cmo la conciencia es siempre conciencia de s mismo, esto es, subjetividad. Pero el yo o el sujeto slo pueden ser tales cuando se saben como tales. Ms an, no pueden saberse como tales sin saber; esto es, sin verse en una imagen. El yo, ante todo, mediante una proyeccin (sobre el prjimo), tiene que ser subjetividad objetiva (esto es, verse en la imagen), antes de considerarse como yo genuino, es decir, como subjetividad subjetiva. El yo madura as y se desarrolla por la fusin y confluencia de partes que han sido proyectadas y luego introyectadas. Ahora bien, prosigue Loch, para que haya represin es preciso que antes haya conciencia. Pero esto no basta. Lo que va a ser reprimido tiene que afectar a la conciencia o al preconsciente de alguna manera. Lo que va a ser separado de la conciencia tiene antes que haber estado algo integrado o internalizado, por lo menos como posible parte de la totalidad de la psique, antes de que sea sometido al proceso de la represin. Para que esto sucedaafirma Loches preciso que el
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EDWARD GLOVER, The Birth o the Ego (George Alien, London 1968).

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nio pase de la relacin de dos personas a la relacin de tres personas, es decir, a la relacin edpica. Tratar ahora, a mi manera, de exponer esta cuestin. El nio experimenta en su desarrollo (junto con la invalidez extrema en tanto se desarrollan sus sistemas nervioso, enzimtico, neuroendocrino, inmunolgico, etc.) un complemento por la incorporacin de historia, es decir, de algo exterior que ha ocurrido ya. El nio, ser en ciernes, no sabe qu encuentro va a hacer en esta fase decisiva del acabado constitutivo. Puede encontrar una madre neurtica que va a servirse de l como objeto en que satisfacer su necesidad de dominio, o su complejo de castracin, o sus problemas inconscientes con una figura paterna o materna, etc. Es decir, por un lado, le espera, casi providencialmente, lo mismo que el dispositivo anatmico de la mama y el fisiolgico de la lactancia, un impulso tutelar amoroso. Pero tambin le espera una situacin neurtica que tiene su raz en la historia, en la de sus progenitores, inmediata o remota, pues puede remontarse a la tercera y a la cuarta generacin. Ahora bien, esta situacin dramtica de que aquello que va a ser ncleo del destino de nuestra vida est a expensas de algo bueno y de algo malo con que nos encontramos se traduce por una satisfaccin o insatisfaccin que alcanza estratos muy profundos de la biologa, ya que son vvenciados como decisivos. Probablemente en esto se funda el material que es interpretado por las escuelas que siguen a Melanie Klein como pecho bueno y pecho malo o como objeto bueno y objeto malo, que son proyectados sobre el mundo exterior o introyectados, segn las vicisitudes del desarrollo. El nio, fundido en esta primera etapa

con su madre, percibe la maldad como propia, y de ah, al menos segn Neumann, como sealaba en Violencia y ternura, el sentimiento primario de culpa. Decia yo all: Puesto que madre, mundo, el t (los otros) y tambin el propio s mismo y aun el mismo cuerpo son todo una misma cosa, ser abandonado por la madre, no querido por ella, significa que el universo se ha vuelto catico, incomprensible. De todo ello, el nio no puede echar la culpa a nadie ms que a s mismo. En lugar de percibir el abandono, la falta de afecto, como una injusticia, lo vivencia como una culpabilidad. De igual forma que el alejamiento transitorio de la madre es sentido como una muertemejor dicho, viene a significarlo realmente^, la ausencia de afecto materno es percibida como un destino sin apelacin, como una condenacin definitiva. Aqu est la raz profunda, mtica si se quiere o arcaica, del sentimiento de culpa; tambin, por lo tanto, de la angustia... En la relacin de tres, esto es, cuando interviene el padre, ste no puede ser cargado proyectivamente con la culpa, no puede convertirse en objeto malo, puesto que va a servir de modelo. Cmo va a poder servir de modelo aquello que, inconscientemente, se ha cargado con lo malo del subconsciente? La actividad del padre tiene que ser buena. Pero tampoco puede ser mala la madre. Lo malo, que en el fondo nace de la situacin de desamparo y del enorme riesgo que en esta situacin significa la necesaria incorporacin de lo histrico en la constitucin del hombre, tiene que ser introyectado, incorporado al propio sujeto, y l mismo ha de sentirse con una parte mala dentro de s.

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Veamos ahora lo que dice Loch: Por una parte, la tercera persona es modelo a seguir; por la otra, modelo que est prohibido imitar en su relacin con la madre (subrayado mo). De la imposibilidad de vivir esta paradoja nace la formacin del super-yo. Ya sabemos que Freud consideraba a ste el heredero del complejo de Edipo. A partir de este momento, lo que produca placer (en el sistema de los impulsos instintivos) se vuelve displacer (en el sistema narcisista, en el sistema del yo). As nace el mecanismo primigenio de la represin. En el relato del jardn del Edn, en el cual queda reflejado, en el ncleo del pensamiento humano, un acontecer real (Bion), y, por lo tanto, lo mismo que ocurra con Ttem y tab, puede tratarse, en cierto modo, de una verdad histrica; se nos dice: Si comes de este fruto del rbol prohibido, diferenciars lo bueno de lo malo, pero tendrs que morir. Es precisamentearguye Loch la identificacin con la madre tutelar y nutricia, abreviadamente, con la funcin del pecho materno, lo que, por primera vez, permite al nio recin nacido vivenciar el estado de menesterosidad y, en forma singular, el ser malo. Esta internalizacin del objeto malo, de los aspectos malos de la existencia, van unidos, en la teora psicoanaltica, con el deseo de ser como el padre. Lo cual nos remite a la promesa de la serpiente: Sers como Dios, y, por lo tanto, indica que en el mito ednico hay ya una constelacin edpica. Pero identificarse con el padre implica la utopa hoy tan corriente en la vida del hombre contemporneode volvernos completamente autnomos, independientes, autrquicos, de no necesitar a Dios o de no necesitar al padre (Hacia una sociedad sin

padre se titula un libro de Mitscherlich"), siempre que nos quedemos jijados en esta identificacin, con lo cual nos privamos de enriquecernos con nueva experiencia. Esta actitud supone, al eliminar la posibilidad del crecimiento, aproximarse a la muerte. Tal es lo que ocurre en el famoso mito de Edipo. En el cual, como he indicado en Urdimbre afectiva y enfermedad, se superponen muchos mitos 3o. No hay en l nicamente la historia del incesto, la sexualidad infantil codiciando a la madre. Hay tambin en el mito de Edipo, junto al mito del nio abandonado y a otros varios ms, el del asesinato del padre, y tambin la terca tenacidad con que Edipo quiere conocer la verdad (el rey Edipo tiene un ojo de ms, cant Holderlin). Dice Ricoeur: Maldiciendo, ya al principio de la obra, al desconocido que puede ser responsable de la peste, Edipo ha excluido que este hombre pueda ser l mismo. Junto al drama del incesto y del parricidio, Sfocles creapara Ricoeurun segundo dra34 ALEXANDER MITSCHERLICH, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellscbaft (Westdeutsche Allgemeine, Essen). 35 En el mito de Edipo estn contenidos muchos otros; a saber: a) El componente abandono-grandeza. El nio abandonado (invlido) hace la grandeza del hombre. El nio, lo ms pequeo de todo, se vuelve lo ms grande de todo (San Cristbal, de Rilke, escrito en Toledo), b) Monstruo-esfinge. El caos amenaza si no se resuelve el enigma, c) Simbiosisfusin. La unidad madre-nio, regazo acogedor al que se quiere tomar, en el incesto, d) Bi-sexualidad. En el fondo del hombre, el nima femenina; en el de la mujer, el animus varonil (Jung). e) Iniciativaseguridad. Curiosidad de Tiresias, de Psych, en la fbula de Apuleyo, de Edipo, equivalente a la iniciativa de Ch. Bhler. f) Madre terriblemadre protectora, g) Individuacin-asesinato. El proceso de individuacin exige la liberacin de la figura paterna, h) Visin-ceguera, que he llamado principio de Tiresias. Todo desvelamiento supone una ocultacin (Hedegger). i) Inteligencia-soberbia. Aspecto prometeico del mito. La hybris del hombre ensoberbecido por su saber conduce a la catstrofe. ;) Despedazamiento interno, anunciado en los viejos mitos de Dionisos, Zagreus, Osiris, Attis. Diferenciacin de objetos buenos y de objetos malos dentro de la psique (Melanie Klein), k) La peste de Tcbas. Los objetos malos exteriores, lo corrompido, lo putrefacto, que tanto papel juegan en las Mitologas de Levy-Strauss; el elemento analagresivo en el psicoanlisis. 1) El camino-encrucijada. Todos los mitos del hroe implican un camino lleno de obstculos, con encrucijadas en las que hay que tomar una decisin, con frecuencia fatal.

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ma, el de la conciencia de s mismo. Por eso el celo del no saber es el que lleva (a Edipo) al desastre. El ncleo de la tragedia est en el vnculo secreto entre la clera de Edipo y lo que el propio Sfocles denomina la fuerza de la verdad. Por eso la falta de Edipo, aquella por la que es condenado a errar, ciego y miserable, es la clera del hombre como potencia de la no verdad. Qu representa para el yo la busca de la verdad?, se pregunta Loch. Replica: Conocer la realidad, al servicio del ideal verdad es lo que da al yo un sentimiento de satisfaccin y de seguridad (S. FREUD, 1937). Seguridad, porque slo el conocimiento de la verdad, de la realidad, nos torna seguros en este mundo, y por ello sirve al yo, ya que as somos ms iguales a aquel que representa la verdad, esto es, al padre. Este nuevo narcisismo, que Freud ha llamado narcisismo del super-yo, porque en l se sigue la norma del padre, fue relacionado por el propio Freud con la tensa dialctica que se establece entre espiritualidad y sensualidad, ya que sta se funda en el dominio del tosco mundo de los sentidos, esto es, en la prohibicin del incesto. Nace as el mandato de la exogamia, que permite el despliegue del mundo espiritual. Pero no debemos olvidar la parte final de! mito de Edipo. Por su pretensin de conocer toda la verdad, Edipo se ciega. De nuevo Freud nos sorprende con su asombrosa capacidad para atisbar un resplandor de claridad en medio de la forzosa ceguera a la que le llevan sus descubrimientos (lo que yo he llamado el principio de Tiresias: slo la ceguera permite ver), pues no deja de advertirnos, inmediatamente despus de haber afirmado que el Edipo realiza uno de los deseos de nuestra

infancia, lo siguiente: El poeta, al descubrir la falta de Edipo, nos obliga a vernos a nosotros mismos y a reconocer esos impulsos que, aunque reprimidos, subsisten en nosotros. La advertencia del coro: Ved ese Edipo que adivin los enigmas famosos. Ese hombre tan poderoso, qu ciudadano no contemplaba sin envidia su prosperidad? Vedlo ahora en qu terrible inundacin de desgracia se encuentra sumergido! Esta advertencia nos afecta y hiere nuestro orgullo, nuestra conviccin de habernos vuelto desde nuestra infancia muy sabios y muy poderosos. Freud aqu se refiere a que, adultos, hemos olvidado el nio en nosotros, pero no se da cuenta, como advierte Ricoeur, de que el coro tambin se dirije a nosotros, adultos, como ciegos de tanto saber, y precisamente por algo que ocurre en nuestra infancia, por la fatal necesidad que tiene el ser invlido de pretender ser ms que el padre. El mito de Edipo repite, pues, la historia del paraso terrenal, la rebelin contra Dios. Entre las crticas ms certeras que se han hecho a la metapsicologa freudiana, sobre todo en lo que concierne al instinto de muerte, figura la del filsofo alemn Metzger en su libro Freiheit und Tod. Freud, para Metzger, realiza la gigantesca empresa, superando el empirismo de Hume, de buscar el origen de los procesos de conciencia en los impulsos, en los Triebe. Lo que le importa en la corriente de asociaciones, en el flujo del inconsciente, es lo permanente, lo que se repite, lo que es constante. En una palabra, lo que de la multiplicidad de lo real, del caos de impresiones, sensaciones, impulsos inconscientes, nos lleva a lo permanente, a la unidad, a un cierto orden, desde

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el cual poder comprender la realidad contradictoria de la vida. De ah el movimiento de toda la ideologa freudiana, partiendo de unas observaciones clnicas y de un mtodo cientfico hacia una metapsicologa, en busca de la energa primigenia que mueve a la vida y que l ve en la dialctica de los dos principios: eros y thanatos, el principio del amor y el de la muerte. Para Freud, el impulso de Ja muerte nos acompaa toda Ja vida y asoma en el impulso a la autodestruccin y, secundariamente, en la agresividad. Cuando Freud trata de encontrar Ja base instintiva de Ja conciencia, llega al instinto de muerte, reprimido y subterrneo. Para l, el incesante impulso a la satisfaccin, la necesidad de los impulsos instintivos a quedar saciados, toda su hidrulica, denominada dinmica del inconsciente, tiende a una nivelacin final, a una quietud definitiva, a una saturacin que es la muerte. El yo aspira a desaparecer en el ello. Este modelo es el que se realiza en el sueo, mientras se duerme. De ah el carcter mltiple, catico, disgregado del sueo, y, en general, del subconsciente. Esa muerte es un vaco; horror vacui fue lo que primitivamente signific angustia. Angustia ante la nada, ante el vaco. Pero la raz, la fuente de este encuentro angustioso de la criatura entregada a la nada, reside en el velo que oculta a estos impulsos la totalidad de lo real. Por un lado aspiran a modificar, a destruir; por otro, a conservar o al reposo. Qu significa realmente Ja muerte en esta exposicin de Freud?se pregunta Metzger. Y responde: La muerte no es el hontanar de lo eterno y de lo uno, al que vuelve lo finito como a sus lares trascendentes, ese concepto de los lares de la muerte de que habla PJatn y que es, en el

martirio cristiano de la criatura finita, el lugar en el cual el alma adquiere la certidumbre de su acogimiento en Dios y desde la cual crea su renovada resurreccin en el espritu. No, la muerte es aqu el desasosegante ello, al que los impulsos instintivos son lanzados en su empuje demirgico, instaurado, sin sentido, para encontrar saturacin... El encuentro con la muerte, que es confiado a Jos impulsos, no significa la salvacin de Ja existencia. El hombre no se concilia con su finitud. La muerte ya no es el encuentro con lo in-finito, en el que el ser humano nutre el poder superador de su destino temporal. Por este motivo, el animal humano de Freud no tiene mundo, carece de la voluntad libre, creadora y pensante, de la nostalgia que, por fuerza del ser, est enraizada en el recuerdo de la muerte... En la antropologa natutal-positivista de Freud no llega a expresarse que la muerte no encuentra a la vida nicamente como retorno al principio o al fin, sino como fuente en la cual esta vida, que sabe de su principio y de su fin, esto es, de su finitud, recoge la certidumbre de su origen en lo in-finito... "
Me permitir traducir un significativo prrafo de este libro: Por esta razn, la historia del sufrimiento de Jesucristo tiene significacin ejemplar para el concepto de la libertad humana. Debemos entender el Glgota en conexin con las categoras que acabo de desarrollar... Jess soporta el martirio. Soporta el presente. Asume la cruz. Asume el sufrimiento de la existencia finita. Asumir la cruz quiere decir aceptar la existencia en el horizonte de la desesperanza. A la luz de tal comprensin, Jess renuncia a pretensio'" ARNOLD MEIZGER, Vreiheit und Tod (Max Niemeyer, Tubinga 1955).

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Estudio introductorio nes polticas o sociales. Su Evangelio no es un manifiesto poltico. No ha anunciado ninguna reforma humanstica o social. La criatura sacrifica su s mismo natural. Sacrifica su existencia en este mundo, existencia expuesta al martirio. Asume la muerte. Sobre el cuerpo de este martirio nace la creencia en la ya indisoluble compaa con lo infinito, con el Padre, la libertad de la finitud. Jess anuncia el deus filiatus en medio del martirio. Por ello, su amor al Padre, su fe, significa la entrega de una existencia visitada por la finitud al encuentro con el t divino, la entrega al divino compaero de ese encuentro en medio de la desesperanza del mundo existente, la fe de que habla Pablo y a la que aluda Abraham cuando crea contra toda esperanza. La psicologa del yo lleva forzosamente al psicoanlisis a considerar que la curacin del enfermo es un movimiento hacia la libertad. Mas la libertadnos lo ensea el filsofo-, entendida en sentido trascendente, supone la liberacin de la finitud precisamente por la conciencia de la muerte. Thanatos y Eros se descubren ahora unidos en su misma raz. Hoy, el principio de muerte, el thanatos, no es aceptado por muchos psicoanalistas, que lo reemplazan en la prctica clnica, dando cada vez ms importancia a la destructividad y a la agresin. Pero, como seala Erikson, es menester reconocer la grandeza de Freud al sugerir la inmensidad del problema que slo ahora, en el curso de la historia contempornea, nos desvela toda su amplitud. El desmedido afn de poder, de dominio, de competencia entre los hombres y las naciones, a la vez que impulsa el desarrollo cientfico y con el pretexto de beneficiar a la humanidad (lo que, en realidad, se logra) oculta, bien lo sabemos, potencialidades asesinas en ese mismo progreso cien-

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tfico de que nos envanecemos. Es pueril pensar que slo hay, por un lado, un espritu de guerra y, por otro, un espritu de civilizacin, que se contraponen. Son los hombres mentalmente sanos, los mismos que empujan a la humanidad por el camino del progreso y de la civilizacin, los que, sin darse cuenta de ello, abren las mximas posibilidades de autodestruccin. Con todo ello vemos que, en esa apertura al espritu que observamos en algunos pensadores psicoanalticos de nuestros das, se inicia una cierta aproximacin a una crtica del psicoanlisis por los filsofos, en la cual el desdeoso encogerse de hombros de los primeros tiempos se trueca en una atencin sostenida al descubrimiento de Freud. No slo el denso libro del filsofo Ricoeur; el propio Metzger reconoce que esta contraposicin con Freud le lleva a una zona ms honda de su investigacin. En el momento actual, el dilogo entre filosofa y psicoanlisis empieza a establecerse en forma fecunda, y pienso que tampoco tardar mucho en ocurrir lo mismo con el dilogo entre psicoanalistas y telogos. Pasados estn los tiempos en que tal dilogo consista en enfrentar posiciones o sistemas. O, por el contrario, en intentar conciliarios, como sucede, por ejemplo, en lo que a la sexualidad se refiere, con el libro de Graham Col. Es ahondando en el particular distrito de cada cual, sin renunciar a los postulados fundamentales de la teologa o del psicoanlisis, como se puede llegar a una fecundacin recproca en lo que concierne a la verdad eterna y unitaria, que, ocultndose, se encuentra detrs de nuestro transitorio saber y que slo as puede ir desvelndose paulatinamente. El libro de Pi que

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tiene el lector ante sus ojos, representa una hermosa etapa en este camino. Habra, repito, que aadir mucho ms sobre las relaciones entre religin y psicoanlisis. Quiz lo ms importante. En sus zonas ms avanzadas, el psicoanlisis actual considera el mecanismo de la curacin, no como un traspaso al yo de lo que estaba en el ello, sino resultado de la denominada interpretacin mutativa". El hombre, desde que nace, proyecta sus fantasmas de miedo y de agresividad sobre el mundo exterior, sobre los otros. Y los vuelve a recoger, vuelve a interiorizar la agresividad y el miedo que haba proyectado. De esta suerte se vuelve neurtico. En crculo vicioso. Cada vez tiene ms agresividad y ms miedo; cada vez siente a los dems ms agresivos hacia l. Cada vez tiene ms envidia y, en virtud de ello, cada vez siente a los dems ms envidiosos. El psicoterapeuta, con su eros teraputico, es el nico que acoge su agresividad y su envidia con serenidad, con sosiego. Al interpretar produce una mutacin, un cambio. El crculo vicioso se rompe; el enfermo empieza a comprender que, junto a esa realidad mezclada de fantasa que le vuelve iracundo y miedoso ante el mundo, hay otra realidad, ms real, que es capaz de comprenderle en el amor y en el sosiego. Esta serenidad y este sosiego forman las races de esa metafsica Gelassenheit 3S, de que Heidegger ha hablado, y constituyen las bases de una actitud que l considera como la del espritu abierto hacia el secreto. O hacia el misterio. La actitud de los primeros psicoanalistas, que
37 JAMES STRACHEY, The nalure of tbe tberapeutic action of psychoanalysis: Int. J. Psycho- Anal. 50 (1969) 275. 38 MARTIN HEIDEGGER, Gelassenheit (Neske, Tubinga 1959). Traduccin francesa: MARTIN HEIDEGGER, Questions III (Gallimard [con el ttulo Srenit], Pars 1966).

se crean dueos de la clave del mundo o en camino de serlo, va cambiando, transformndose en otra. La que estima que el mecanismo de curacin tiene que ver con una actitud sosegada de la mente humana, que suprimiendo, en la serenidad acogedora, esas reacciones de nuestro propio ello, que son iracundas, agresivas, envidiosas hacia el prjimo, va poco a poco persuadiendo a ste, en esa capa profunda que le constituye, de que hay tras la realidad disgregada, multiforme, de lo fugaz, la realidad unitaria de lo trascendente. Esta apertura a lo que Lan Entralgo, en un gran libro 3, ha denominado la realidad del otro, slo puede hacerse desde ese acogedor y sosegado amor del psicoterapeuta, en el que se repite, sin l saberlo, una actitud que discurre por el trasfondo de los Evangelios. Pues no vemos en ellos cmo la agresividad, la envidia, la ira de saduceos, fariseos y levitas es constantemente desarticulada por el Seor con suavidad infinita, con serenidad sosegada? Todava quedan muchos misterios a los que el futuro psicoterapeuta, el futuro mdico, ha de abrirse una vez que haya superado el actual torbellino idoltrico de su supeditacin a la tcnica. Dice Heidegger: el sosiego del alma ante las cosas del espritu abierto al misterio nos va desvelando la perspectiva de un futuro enraizamiento. Enraizamiento de nuevo en aquello que al hombre ha dado el ser.
33 P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro 2 vols. (Revista de Occidente, Madrid 1961).

FREUD

Y LA

RELIGIN

P R E F A C I O

En psicologa se deja ver totalmente la ineptitud constitucional del hombre para la investigacin cientfica '.

De tener que hacer caso a la opinin pblica, incluso a la de buen nmero de especialistas, Sigmund Freud sera un ateo despreocupado, y el psicoanlisis, una empresa demoledora de la religin, y no digamos de la moral. De hecho, en vida y despus de su muerte (1939), Freud ha despertado gran nmero de crticas y suscitado muchas impugnaciones, algunas de ellas apasionadas, hechas no slo desde el punto de vista mdico, filosfico o antropolgico, sino tambin en nombre de la fe cristiana. Algunos autores catlicos han llegado incluso a declarar pecado mortal toda prctica del psicoanlisis '. Otros, en nombre de la fe y de la moral, lo rechazan terminantemente \ Y son muchos los sacerdotes y seglares plenamente convencidos de que la Iglesia ha condenadocosa que no es exactael psicoanlisis
1 SIGMUND FREUD, Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (Gallimard, Pars 1936) p.9; S. E. 22,6. Haremos habitualmente referencia a la traduccin autorizada inglesa de la Standard Edition (abrev-, S. E.): Tbe Standard Edition of tbe Complete Psycological Works of Sigmund Freud (London, The Hogarth Press). - Cf. Bolletino del Clero Romano, abril de 1952, p.112-114, y la obra colectiva 11 Peccato (Roma 1959) p.507-527. 3 Cf., entre otros, MONS. ANDR COMBS, Psicoanlisis y espiritualidad (Bruselas-Pars 1955); DR. FRANCOIS LAMASSON, Orgenes y valores del psicoanlisis (Roma y Pars 1965). 4 Ningn documento pontificio condena el psicoanlisis. Lo nico que se condena en un discurso de Po XII es la teora pansexualista de determinada escuela de psicoanlisis. Los textos de Po XII a este respecto se pueden encontrar en Po XII babla de salud moral y de psicoanlisis: Lumen Vitae (Bruselas 1960). Por lo que hace al Monitum del

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Qu decir entonces de la opinin general de los catlicos mal informados, opinin de la que en una encuesta publicada en 1961 encontramos varias muestras caractersticas, al estilo de las dos perlas siguientes? A la pregunta de qu opina usted de las relaciones entre psicoanlisis y religin nos encontramos con dos respuestas como stas: Un telogo me ha dicho que el tema de las partes vergonzosas del hombre es preferible soslayarlo, usando siempre de prudencia al tocar esta cuestin; y la Iglesia ha tomado postura porque se est orientando a la gente (a los nios) en un clima no religioso y a los sacerdotes se les priva de su pan 5. Ahora bien, para quienes, antes de formular un juicio, se han preocupado de leer, si no todas las obras de Freud, s al menos la mayor parte de ellas, incluidas las que todava no han sido traducidas al francs *, la cosa no se presenta tan sencilla. Dejando a un lado el problema de la moral, que por s solo merecera ya un estudio particular 6 , querramos en este ensayo tratar de ver con ojos de telogo lo que Freud piensa acerca de la religin 7. Deliberadamente nos circunscribiremos a los
Santo Oficio, de 16 de julio de 1961, limtase ste a prescribir determinadas precauciones para uso de los clrigos que quieran someterse al tratamiento del psicoanlisis o ejercerlo. En fin, las medidas recientemente tomadas respecto a Dom Lemercier y su monasterio en psicoanlisis de Cuernavaca se refieren solamente a este caso particular y no al psicoanlisis en s. 5 SERGE Moscovia, El psicoanlisis, su imagen y su pblico (P. U. F., 1961) p.224 y 201. Vase el captulo XV: La prensa catlica y el psicoanlisis. * N. del T.Las obras completas de Freud estn editadas en castellano por Editorial Biblioteca Nueva (1967). 6 Permtasenos remitir al lector a varios artculos en torno a la moral catlica y la moraIfreudiana, reunidos en la obra Vida afectiva y castidad (Ed. du Cerf, 1964). 7 Al lector que precise de un conocimiento sumario de Freud y el psicoanlisis le sugerimos lea la obra de MARTHIE ROBERT La revolucin psicoanallica (Payot, 1964) y que comience la lectura de Freud por Psicoanlisis y medicina, en el volumen Mi vida y el psicoanlisis (Gallimard, Pars 1949) p.117-239. Por lo que se refiere a la confrontacin del psicoanlisis y la fe cristiana, vase MARYSE CHOISY, Psicoanlisis y catolicismo (L'Arbre, Pars

textos freudianos, puesto que hacer extensiva nuestra investigacin a los discpulos de Freud, ortodoxos o no, excedera los lmites que nos hemos impuesto. Pese a tales delimitaciones, nuestro campo de trabajo es vastsimo, tanto ms cuanto que Freud pretende claramente aportar, adems de una teraputica nueva, una doctrina que l califica de indispensable para las ciencias del hombre, y especialmente para la religin. Un texto como el que sigue es significativo:
En su calidad de psicologa profunda, es decir, de doctrina acerca del inconsciente psquico, puede (el psicoanlisis) llegar a ser indispensable a todas las ciencias que se ocupan de la gnesis de la civilizacin humana y de sus grandes instituciones: el arte, la religin, el orden social. Mi opinin es que, si bien el psicoanlisis ha ayudado ya notablemente a resolver los problemas que plantean las ciencias, ello significa tan slo unas aportaciones insignificantes comparado con lo que sera capaz de lograr en cuanto los historiadores de la civilizacin, los psiclogos de las religiones o los lingistas estn en disposicin de valerse por s mismos del nuevo instrumento de investigacin que el anlisis pone en sus manos s.
1950); Louis BEIRNAERT, S. I., Experiencia cristiana y psicologa (L'Epi, Pars 1964); y, de lectura ms difcil, pero de gran valor, PAUL RICOER, Acerca de la interpretacin. Ensayo sobre Freud (Seul, Pars 1965), etc. 8 S. FREUD, Psicoanlisis y medicina (1926), en la traduccin de Marie Bonaparte, incorporada a Mi vida y el psicoanlisis (Gallimard, Pars 1949) p.235; S. E. 20,248. Tal alcance del psicoanlisis ms all de la clnica entra dentro del desarrollo de su ncleo primigenio de inters, y de ello nunca se olvid Freud. El hombre y los problemas humanos le atraan ms que la medicina; l mismo, evocando su ingreso en la Universidad de Viena, dice: Lo que ms me mova era una como sed de saber, pero referida ms a las relaciones humanas que a los objetos propios de las ciencias naturales (directed more towards human concerne Iban towards natural objects). Una sed de saber que no haba descubierto el valor de la observacin como principal medio de satisfaccin (Mi vida y el psicoanlisis p.12; S. E. 20,8).

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Invitado, pues, por el propio Freud a situarse en el plano antropolgico, y no en el patolgico, de la religin, el telogo se siente autorizado a buscar el dilogo y apreciar la utilidad de este nuevo instrumento de investigacin que Freud le ofrece. Tras habernos puesto al corriente de la postura de Freud con respecto a la religin a travs de sus propios textos (c.l) y sacando a relucir sus problemas personales (c.2), veremos si es posible obtener del propio Freud algunas pistas que nos lleven a cierta superacin de sus ms frecuentes y conocidas actitudes (c.3). A continuacin miraremos en qu medida puede el telogo probar a salir al encuentro de las teoras freudianas para situarlas desde su punto de vista de telogo y tambinpor qu no?sacarles algn provecho.

I.

LA R E L I G I N S E G N

FREUD

La explicacin ms sencilla no es siempre la ms exacta, pues con frecuencia ocurre que la verdad es muy compleja '.

Mientras que, merced a un enriquecimiento recproco de la experiencia clnica y la reflexin metapsicolgica, el pensamiento de Freud no ha cesado de evolucionar en cuanto a los puntos esenciales del psicoanlisis; en cambio, su postura respecto a la religin aparece decidida ya desde sus primeros escritos. Sus descubrimientos psicoanalticos, por consiguiente, no parece utilizarlos ms que para justificar y reforzar su posicin inicial. El hecho merece destacarse como un sntoma, cuya interpretacin va a acompaarnos a lo largo de todo este estudio. Conocer con exactitud el pensamiento de Freud sobre la religin no es tarea fcil, incluso despus que ha terminado Jones de publicar su biografa de Freud ! . Y es todava ms difcil para el lector francs, puesto que, desgraciadamente, no tenemos una traduccin francesa completa de la obra de Freud, y las traducciones de obras tan imprescindibles para el tema de nuestro trabajo como son El porvenir de una ilusin y Malestar en la civilizacin hace mucho que estn agotadas y no hay forma de encontrarlas en una librera 3.
1 SIGMUND FREUD, Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (1933). Traduccin de ANNE BERMAN (Gallimard, Pars 1936); S. E. 22,39. 2 ERNEST JONES, M. D., Tbe Life and 'Work of Sigmund Freud, 3 vols. (Basic Book, Nueva York 1957). Vase especialmente, en el volumen tercero, el captulo que consagra a una visin sinttica de Freud y la religin. Los dos primeros volmenes han sido traducidos al francs (P. U. F., 1958 y 1961), no as el tercero. 3 En HENRI GRATTON (Psicoanlisis de ayer y de hoy [Ed. du Cerf, Pars 1955] p.106.111) encontramos la lista completa de las obras y artculos de Freud traducidos al francs con sus referencias completas.

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escritos

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Parece, pues, necesario empezar dejando que hablen los textos por su orden cronolgico. Primeros escritos Desde 1904 (es decir, cuatro aos despus de la publicacin de su primera obra de envergadura, La interpretacin de los sueos), Freud toma respecto a la religin una postura que, en lo esencial, ir reapareciendo a lo largo de todos sus escritos 4. En el ltimo captulo de Psicopatologa de la vida cotidiana, y a continuacin de varias pginas dedicadas a la supersticin, se expresa as: Creo, efectivamente, que la concepcin mitolgica del mundo, alma hasta de las ms modernas religiones, en gran parte no es ms que una psicologa proyectada en el mundo exterior''. La oscura noticia de los factores y hechos psquicos del inconsciente (dicho de otro modo: la percepcin endopsquica de los mismos) se refleja (es difcil expresarlo de otra manera y no nos queda ms remedio que pedirle ayuda a sus analogas con la paranoia) en la construccin de una realidad suprasensible5, que la ciencia, a su vez, transforma en una psicologa del inconsciente 5. Quiere decirse que podramos, desde ese enfoque, encargarnos de destruir los mitos del paraso y pecado original, de Dios, del bien y del mal, de la inmortalidad, etc., y de convertir la metafsica en metapsicologa. Entre el desplazamiento obrado por el
4 Esta postura aparece ya en una carta a Fliess, fechada el 12 de diciembre de 1897: Te imaginas lo que pueden ser los mitos endopsquicos? Pues bien, se trata de los ltimos productos de mi actividad cerebral. La oscura noticia interior del propio aparato psquico percibida por el sujeto hace brotar una serie de ilusiones que, como es natural, se proyectan hacia fuera y, caractersticamente, hacia el futuro, hacia un ms all. La inmortalidad, la recompensa, todo el ms all, son concepciones de nuestra psiquis interna... Una pscomitologa (SIGMUND FREUD, El nacimiento del psicoanlisis [P. U. F., Pars 1956] p.210). 5 Subrayado en el texto.

paranoico y el obrado por el supersticioso hay menos distancia de lo que aparece a primera vista. Cuando los hombres empezaron a pensar, se vieron obligados a descifrar antropolgicamente el mundo, resolvindolo en una multitud de personalizaciones fabricadas a imagen suya. De este modo, los acontecimientos imprevistos y las casualidades, que daban en interpretar supersticiosamente, se les figuraban como acciones y manifestaciones de personas. Dicho de otra manera: se comportaban exactamente como paranoicos, que en seguida sacan conclusiones de la ms mnima manifestacin hecha por los dems, y como se comporta cualquier hombre en su sano juicio que, acertadamente, opina sobre el carcter de sus semejantes basndose en sus acciones imprevistas e inintencionadas. En nuestra moderna concepcin del mundo, concepcin cientfica, mas todava lejos de estar completa, la supersticin, por ende, aparece un tanto fuera de lugar. Ahora bien, estuvo justificada en la concepcin vigente en pocas precientficas, puesto que era su complemento lgico 6. En este pasaje est ya dicho todo, si bien, tres aos ms tarde, Freud no recurrir ya a la analoga con la paranoia, sino a la de la neurosis obsesiva. En efecto, en Obsesiones y prcticas religiosas (1907), Freud destaca similitudes y analogas entre el comportamiento de los obsesos y las prcticas religiosas: bsqueda de medidas protectoras contra la culpabilidad (es decir, la ansiedad) hija de una represin de los impulsos instintivos prohibidos, mientras la significacin de tales medidas escapa a aquel que las adopta, puesto que
6 Citado en la traduccin francesa de Janklvitch (Psicopatologa de la vida cotidiana [Payot, 1948] p.298-299; S. E. 6,258-259).

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es inconsciente. Freud cierra esta breve exposicin diciendo: En virtud de tales concordancias y analogas podremos atrevernos a concebir la neurosis obsesiva como algo que patolgicamente corre parejas con la formacin de las religiones, y a calificar la neurosis de religiosidad individual, y la religin, de neurosis obsesiva universal. La concordancia esencial residira en a renuncia fundamental a hacer uso de unos instintos de origen constitucional, y la diferencia ms decisiva consistira en la naturaleza de tales instintos, que, en el caso de la neurosis, tienen un origen exclusivamente sexual y, en cambio, en el de la religin son tambin de naturaleza egosta'. Ttem y tab El tema ser reeditado, con ms amplio desarrollo, en Ttem y tab (1912-1913), obra que Freud describe en el prefacio como mi primer intento de aplicacin de los puntos de vista y datos del psicoanlisis a determinados fenmenos, an oscuros, de la psicologa colectiva. Desde esta perspectiva de psicologa colectiva, precisamente, es desde la que Freud vuelve a asumir la analoga entre la religin y la neurosis obsesiva. Basta citar este pasaje: Resumiendo los puntos de semejanza entre las costumbres tab y los sntomas de la neurosis obsesiva, vemos que son cuatro: 1) ausencia de motivacin de las prohibiciones; 2) establecimiento de stas en virtud de una necesidad interna; 3) facilidad de las mismas para obrar desplazamientos y contagiar de prohibicin a otros
Actos obsesivos y prcticas religiosas. Traduccin francesa de Marie Bonaparte en FREUD, El porvenir de una ilusin (Denol et Steele, Pars 1923) p.181-182; S. E. 9,126-127.
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objetos; 4) existencia de acciones y preceptos ceremoniales derivados de las prohibiciones 8. En Ttem y tab, Freud no se queda en tal analoga entre religin y neurosis obsesiva, sino que adopta ya unos puntos de vista que desarrollar ms tarde en El porvenir de una ilusin, Malestar en la civilizacin y Moiss y el monotesmo. En esta ltima obra (1939) encontramos un buen resumen del tema: El totemismo, con su veneracin de un sustituto del padre, con la ambivalencia testimoniada por la comida totmica, con la institucin de fiestas conmemorativas y prohibiciones cuya inobservancia entraa la muerte; el totemismo, repito, bien puede considerarse como el primer esbozo de religin que surge en la historia de la humanidad, confirmando as que es verdad que, desde un principio, vienen unidas por un estrecho lazo reglas sociales y obligaciones morales. No nos es posible dar aqu ms que una brevsima semblanza del desarrollo ulterior de la religin, evolucin que, sin duda, se produce paralelamente al progreso de la civilizacin y a los cambios de estructura de las comunidades humanas 9. En Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (1910), Freud haba ya explicado el papel que desempea el complejo de los padres en la conducta religiosa: El psicoanlisis nos ha hecho descubrir el estrecho lazo que une el complejo del padre y la creencia en Dios, al mostrarnos cmo el dios personal no es psicolgicamente otra cosa que un
8 Citado en la traduccin francesa de Janklvitch, Ttem y tab (Payot, Pars 1951) p.46; S. E. 13,28. 9 Citado en la traduccin francesa de Anne Berman, Moiss y el monotesmo: Col. Idees (1967); S. E. 23,83.

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padre transfigurado, y as da tras da nos pone ante los ojos casos de jvenes que pierden la fe justo en el momento en que el prestigio de la autoridad paterna viene a menos. De este modo hallamos en el complejo de los padres la raz de la necesidad religiosa. El Dios justo y todopoderoso y la naturaleza bondadosa se nos presentan como sublimaciones grandiosas del padre y de la madre; mejor dicho, como reviviscencias y reconstrucciones de las primeras percepciones de la infancia. La religiosidad est relacionada biolgicamente con el prolongado desamparo y continua necesidad de asistencia que sufre el hombre de nio. Cuando, aos despus, ya adulto, percibe su abandono real y su debilidad ante las poderosas fuerzas de la vida, se ve entonces en un estado semejante al de su infancia, razn por la que busca impugnar esta situacin resucitando, por va regresiva, los poderes protectores de que goz en aquella edad. La proteccin contra la neurosis que la religin ofrece a los creyentes se explica de esta manera: la religin les descarga del complejo de los padres, al que va unido el sentimiento de culpabilidad tanto del individuo como de toda la humanidad, y se encarga de solucionrselo. En cambio, el no creyente tiene que enfrentarse solo con esta tarea I0. Freud vuelve a ocuparse de este tema en Ttem y tab, y lo aplica al mito cristiano en un pasaje que, pese a su extensin, no tenemos ms remedio que citarlo completo. Se trata de un texto que nos ofrece lo esencial e invariable de Freud respecto al cristianismo:
10 Citado en la traduccin de Marie Bonaparte, Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (Gallimard, Pars 1927) p.177-178; S. E. 11, 123. Vase tambin Una neurosis demonaca en el siglo XVII (1923), en Ensayos de psicoanlisis aplicado (Gallimard, 1933) p.228; S. E. 19,85.

En el mito cristiano, el pecado original proviene indiscutiblemente de una ofensa a Dios Padre. Ahora bien, dado que es Cristo quien ha librado a los hombres del peso del pecado original, sacrificando su propia vida, tenemos derecho a sacar la conclusin de que tal pecado haba consistido en un asesinato. Segn la ley del talin, profundamente arraigada en el alma humana, un asesinato no se puede expiar ms que por el sacrificio de otra vida. El sacrificio de s mismo significa la expiacin de una accin asesina. Y cuando se da el caso de que el sacrificio de la propia vida debe traer como consecuencia la reconciliacin con Dios Padre, el crimen objeto de esa expiacin no puede ser otro que el asesinato del Padre. De ese modo, en la doctrina cristiana, la humanidad confiesa abiertamente ser culpable del acto criminal original, puesto que nicamente con el sacrificio de uno de los hijos pudo hallar eficaz expiacin. La reconciliacin con el padre es tanto ms slida cuanto que, a la vez que se cumple el sacrificio, se proclama la renunciacin a la mujer, que fue causa de la rebelin contra el padre. Mas aqu se manifiesta, una vez ms, la fatalidad psicolgica de la ambivalencia. Al mismo tiempo y por el mismo acto, el hijo, ofreciendo al padre la ms grande expiacin que imaginarse pueda, realiza sus aspiraciones con respecto al padre. Se convierte en dios al lado del padre, o, ms exactamente, en lugar del padre. La religin del hijo sustituye a la religin del padre. Y en seal de esta sustitucin se resucita la antigua comida totmica. Dicho de otra manera, se instituye la comunin, en la que los hermanos congregados toman carne y sangre del hijo, no del padre, a fin de santificarse e identificarse con l. Y as, viendo cmo a travs de las

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I. La religin segn Freud sucesivas pocas coincide la comida totmica con el sacrificio animal, el sacrificio humano teoantrpico y la eucarista cristiana, encontramos en todas estas solemnidades el eco y resonancia del crimen que tan duramente gravitaba sobre los hombres y del que, sin embargo, deban ellos sentirse tan orgullosos. Ahora bien, la comunin cristiana, en el fondo, no es ms que una nueva supresin del padre, una repeticin de ese acto que necesita expiacin. Y caemos en la cuenta de cunta razn tiene Frazer al decir que la comunin cristiana ha absorbido y asimilado un sacramento mucho ms antiguo que el cristianismo ".

El porvenir de una ilusin El porvenir de una ilusin

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Sobre estas bases, para l establecidas ya definitivamente, Freud aporta en su El porvenir de una ilusin un elemento nuevo para su diagnstico de la religin. Tambin all sita Freud la religin en el inventario psicolgico de la civilizacin". Como sta se levanta, piensa Freud, sobre la coercin y renuncia al instinto 15, suscita corrientes antisociales. Pero el hombre necesita de la sociedad y de sus leyes para defenderse de los peligros de la naturaleza y de la crueldad del Hado. Y aqu es donde la religin tiene su puesto: Los dioses conservan sus tres cometidos: exorcizar las fuerzas de la naturaleza, reconciliarnos con la crueldad del destino, manifiesta de modo particular en el caso de la muerte, y resarcirnos de los sufrimientos y privaciones que impone al hombre la vida en comn de los seres civilizados ". Y cree Freud constatar que el progreso de la civilizacin disminuye la importancia de los dos primeros oficios mientras que permanece el tercero, es decir, la moral, toda vez que a la civilizacin le es preciso atribuir un origen divino a sus leyes para que sean aceptadas ".
asesinato del padre deba ser expiado, por otra reconocan los beneficios que se le siguieron. Este concepto de la religin arroja una luz especialmente intensa sobre los fundamentos psicolgicos del cristianismo (Mi vida y el psicoanlisis [1925] [Gallimard, 1949] p.107-108; S. E. 20,68). 14 El porvenir de una ilusin p.35; S. E. 21,14. 15 Ib., p.14; S. E. 21,6. 16 Ib., p.46; S. E. 21,18. 17 Sin embargo, no damos a conocer a los dems este fundamento racional de la prohibicin de matar, sino que les aseguramos firmemente que es Dios quien la ha impuesto. Nos tomamos, pues, la libertad de adivinar sus intenciones, y hallamos que tampoco l quiere que los hombres se exterminen recprocamente (ib., p.101; S. E. 21,40).

El referido complejo de los padres es el complejo de Edipo, en el que, desde Ttem y tab, ve Freud a la vez los comienzos de la religin, la moral, la sociedad y el arte 12. As, pues, no se limita Freud a reducir las prcticas religiosas al ceremonial de las neurosis obsesivas ni las concepciones mticas a la paranoia, sino que sita la religin dentro de la historia de la civilizacin y, por lo que respecta a cada individuo, en el marco de su historia personal (el complejo de Edipo). Especialmente encuentra que la rebelin contra el padre es el origen de la culpabilidad y que se busca la solucin (neurtica) de esta angustia en las prcticas religiosas " .
Ttem y tab p.211-213; S. E. 13,154-155. Ib., p.215; S. E. 13,156. El papel fundamental que Juega la culpabilidad en la religin es y ser en Freud un tema incesante. A ttulo de ejemplo citamos este texto de 1925: La comida totmica era la fiesta conmemorativa del acto monstruoso origen del sentimiento de culpabilidad de la humanidad (pecado original) y arranque simultneo de la organizacin social, la religin y las cortapisas de la moral. Se deba o no aceptar como historia la posibilidad de tal serie de hechos, de lo que no cabe duda es de que el edificio de la religin se apoy en el complejo paterno, para irse levantando sobre la ambivalencia que le rige... El desafo del hijo y su nostlgica necesidad del padre luchaban entre s en constantes nuevas formas de compromiso, que si, por una parte, abocaban a captar que el
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La civilizacin es la que proporciona a cada individuo sus ideas religiosas; se le dan ya completamente hechas estas ideas que l no estara en condiciones de descubrir por s solo I! . Puesto a desarrollar su persistente tema del complejo de los padres, nos da cuenta de su ambivalencia: Pronto la madre es reemplazada en este papel por el padre, ms fuerte que ella. Papel que sigue en manos del padre durante toda la infancia. Sin embargo, la relacin con el padre, quien, quiz por obra de la relacin inicial con la madre, vena constituyendo un peligro, sufre una ambivalencia particular, en virtud de la cual l inspira tanto temor como nostalgia y admiracin. Signos stos de tal ambivalencia, que han dejado profunda huella en todas las religiones, como ya lo he hecho ver en Ttem y tab. Y es que, cuando ' el nio crece y ve que est destinado a seguir siendo siempre un nio que no podr prescindir nunca de proteccin contra unos poderes supremos y desconocidos, se hace de stos una imagen con semblanza de padre. Es decir, ha creado los dioses. Unos dioses, por cierto, a los que teme y trata de volver propicios y a quienes atribuye, sin embargo, el cometido de protegerle. As, pues, la nostalgia que tiene el nio de su padre coincide con la necesidad de proteccin que experimenta por obra de la debilidad humana. La reaccin defensiva del nio contra su sentimiento de desamparo es la que, a su vez, caracteriza la que el adulto experimenta frente a su propio desamparo. Y es esta reaccin precisamente la que engendra la religin. Mas no entra en nuestro propsito estudiar con mayor profundidad la evolucin de la idea de
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Dios. En nuestro caso nos ocupamos solamente del repertorio completo de las ideas religiosas transmitidas por la civilizacin al individuo ". Estas citas nos bastan y sobran para estar se. guros de que, para Freud, la religintmesela como fenmeno social de civilizacin o como acti. tud individualse explica en razn de su origen. Incapaz de soportar su debilidad y su abandono frente a las crueles exigencias de la naturaleza y d^ la sociedad, el hombre se refugia en una regresin infantil, proyectando en Dios su necesidad (ambi. valente) de proteccin y de seguridad. De ah pro, cede la fuerza de las ideas religiosas, y esta situacin de anhelo es, en virtud de su intensidad, fuente de ilusiones: Estas ideas, profesadas como dogmas, no pro, ceden de la experiencia ni a ellas ha llegado 1^ mente por obra de la reflexin; sencillamente son ilusiones que suponen la realizacin de lo$ ms antiguos, ms fuertes y ms apremiantes an. helos de la humanidad. El secreto de su fuerz^ est en la fuerza de tales anhelos. Ya se sabe: la impresin aterradora del desamparo infantjj despert la necesidad de sentirse protegidopro. tegido por ser amado, necesidad que el padr e satisface. Al caer en la cuenta de que este des. amparo dura toda la vida, el hombre se ase d e un padre, esta vez ms poderoso. La angust^ creada por los peligros de la vida se calma po. niendo el pensamiento en el reino de bondad d 6 la providencia divina. La institucin de un or. den moral del universo se encarga de que se obe. dezcan las exigencias de la justicia, tan frecuen. temente incumplidas en las civilizaciones huma.
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Ib., p.56; S. E. 21,21.

Ib., p.63-64; S. E. 21,24.

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as, y la prolongacin de la existencia terrestre en una vida futura encierra los indicativos de lugar y tiempo para la realizacin de tales aspiraciones. De acuerdo con las premisas del sistema religioso, se elaboran respuestas a una serie de preguntas que la curiosidad humana se plantea en torno a enigmas como los de la gnesis del universo y la relacin entre lo corporal y lo espiritual. Por ltimo, supone un considerable alivio para el alma individual ver que le quiten, por as decir, de encima los conflictos de la infancia, emanados del complejo del padreconflictos nunca enteramente resueltos, y admitir una solucin que todos aceptan 2. Pero Freud tiene buen cuidado en precisar que la ilusin no es necesariamente un error. Para que se comprenda bien esta distincin (de gran importancia para nuestro estudio), nos pone varios ejemplos, entre ellos, el de Cristbal Coln 21, quien deseando, y con qu intensidad, descubrir una nueva ruta a las Indias, tuvo la ilusin de haberla encontrado, y, sin embargo, lo que haba descubierto no dejaba de serlo con toda realidad. La ilusin nos la define con estas palabras: As, pues, llamamos ilusin a una creencia cuando, en su motivacin, prevalece la realizacin de un deseo, sin tener en cuenta la relacin de esta creencia con la realidad, cual sucede con la ilusin que renuncia a ser confirmada por el dictamen del mundo real 22 . Ahora bien, piensa Freud, todas las doctrinas religiosas son ilusiones. En efecto, es imposible, est incluso prohibido comprobarlas y verificarlas
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por medio de la realidad 23; el factor predominante de sus motivaciones es evidente, se trata del intenso anhelo de consuelo. Pero resulta curiossimo el que todas esas creencias sean exactamente lo que podramos desear para nosotros 24. Dicho esto, termina Freud su obra respondiendo a las crticas de un oponente inventado por l para esta ocasin, pero situado al nivel de una apologtica tan superficial, que carece en este caso de inters para nosotros, y de la que Freud sale triunfante un poco demasiado fcilmente, a nuestro modo de ver, haciendo sonar las trompetas de una apologa de la inteligencia humana y de la ciencia, que sern posibilitadas, proclama Freud, por una desacralizacin de la civilizacin. Malestar en la civilizacin Tres aos depus de la publicacin de El porvenir de una ilusin, es decir, en 1930, Freud publica Malestar en la civilizacin, obra en la que, dentro de sus puntos de vista, no poda dejar de hablar de religin. Vuelve a las mismas tesis, s, pero nos encontramos con que toma tres posiciones que debemos destacar. 1. A Romain Rolland, que le haba reprochado no haber sabido apreciar en El porvenir de una ilusin la verdadera fuente de los sentimientos religiosos, a saber, una sensacin de eternidad, un sentimiento de algo sin lmites y, por as decirlo, ocenico ~'\ Freud le responde que desconoce tal sentimiento, y que, en todo caso, no le parece sea la fons et origo de la necesidad de religin.
Ib., p.84; S. E. 21,31. Ib., p.89; S. E. 21,33. Malestar en la civilizacin (trad. Odier, en Revue Franfaise de psychoanalyse 4 [1934] 693; S. E. 21,64). Freud y la re. 8
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Ib., p.79-81; S. E. 21,30. Ib., p.81; S. E. 21,30. Ib., p.83-84; S. E. 21,31.

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2. Recogiendo un tema clsico, el de la bsqueda de la felicidad como finalidad de la vida, Freud piensa es tarea de cada uno encontrar por s mismo su propia felicidad escogiendo entre lo que cabe dentro de sus posibilidades y adaptndose a las condiciones de esa bsqueda. Desde este punto de vista, nada bueno espera de la religin: La religin va en perjuicio de este juego de aceptacin y seleccin al imponer uniformemente a todos sus propios caminos para llegar a la felicidad y a la inmunidad contra el sufrimiento. Consiste su tcnica en depreciar el valor de la vida y deformar de modo delirante la imagen del mundo real, buscando as la intimidacin de la inteligencia. A este precio, forzando a sus adeptos a adoptar un infantilismo psquico y hacindoles partcipes de un delirio colectivo, la religin logra ahorrar a multitud de seres humanos una --' neurosis obsesiva. Pero esto es, poco ms o menos, todo. Hay, ya lo hemos dicho, multitud de caminos que conducen a la felicidad, en la medida que ella es accesible a los hombres, pero no hay ninguno que lleve a ella con seguridad. Y la propia religin es incapaz de cumplir sus promesas 26. 3. El amor ser capaz de traer la felicidad a los hombres?, se pregunta Freud. En su opinin, solamente una pequea minora es la que llega a esa meta por ese camino. Entre estas personas coloca a San Francisco de Ass: Queda reservado a una insignificante minora (de los hombres), y esto gracias a su constitucin, el lograr la felicidad por el camino del amor. Mas para ello es indispensable someter la
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funcin amorosa a profundas modificaciones de orden psquico. Estas personas se independizan del atractivo del objeto por medio de una transferencia de valor; esto es, atrayendo hacia su propio amar el acento que inicialmente haban aplicado al hecho de ser amados, con lo que se protegen de la prdida de la persona amada tomando ahora como objetos de su amor no ya a seres determinados, sino a todos los seres humanos en la misma medida, y evitan las peripecias y decepciones inherentes al amor genital apartndose de su finalidad sexual y convirtiendo los impulsos instintivos en un sentimiento con finalidad inhibida. La vida interior que por tales medios crean, con esa ternura, ese imperturbable sosiego, esa independencia de que goza su sensibilidad, pese a tener su origen en la vida amorosa genital, ya no presenta al exterior gran parecido con las agitaciones y tormentas de esta pasin. San Francisco de Ass es, tal vez, quien se ha adentrado ms en esta senda de la utilizacin total del amor para todo aquello que conduce al goce de la felicidad interna 2 '. Freud pone en seguida objeciones a esta visin del amor como fuente de felicidad. La primera de ellas es que este aspecto escapa a la capacidad de todos los hombres. La segunda, que un amor de esa naturaleza, que no hace discriminacin, se me antoja que pierde parte de su valor, por ser injusto para con su objeto. Muchas son las dificultades que se le presentan para aceptar este amor universal. No le parece razonable que se ame a un extrao: Pero si yo le debo amar (con este amor universal) simplemente por el hecho de que l tam37

Ib., p.712; S. E. 21,84-85.

Ib., p.727-728; S. E. 21,101-102.

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bien habita en esta tierra, como la habita tambin un insecto, un gusano o una culebra, mucho me temo que de mi corazn brote tan slo una nfima parte de amor hacia l, seguro de no poderle conceder tanto como lo que la razn me autoriza a guardar para m. A qu viene, entonces, esta salida a escena tan solemne de un precepto que no podemos razonablemente aconsejar a nadie que lo siga? 28 El mandamiento Ama a tu prjimo como a ti mismo es, a la vez, la medida de defensa ms poderosa de todas contra la agresividad y el mejor de los ejemplos de lo que son los procedimientos antipsicolgicos del super-yo colectivo. Este mandamiento es inaplicable, porque tan fenomenal inflacin del amor no puede lograr ms que su devaluacin, sin descartar el peligro2. Pero aquel que en el actual estado de la civilizacin se conforma con semejante prescripcin no hace ms que proceder en su propio perjuicio con respecto al que se sita por encima de ella. Qu obstculo tan poderoso para la civilizacin debe de ser la agresividad, si el defenderse de ella trae tanta desgracia como apelar a ella! La llamada tica natural no tiene en este caso que ofrecernos ms que la satisfaccin narcisista de poder considerarnos mejores que los dems. La tica que se apoya en la religin tremola la bandera de sus promesas de un ms all mejor. Pero mientras a la virtud no se la recompense aqu abajo, la tica predicar en desierto 30.

que toda clase de mandamientos ticos. Ya sabemos el poco inters que Freud prestaba a la moral; punto ste en el que su correspondencia es bien esclarecedora ". Moiss y el monotesmo Todo nos hace pensar que la figura grandiosa de Moiss ocupaba un lugar sumamente preponderante en el espritu de Freud. Acaso no haba estudiado l en su juventud la Biblia? No deba consagrar al profeta su ltimo libro? No le ofreca Moiss una formidable imagen del padre? O es que, a lo mejor, Freud se identificaba con l? Estas dos ltimas hiptesis pueden haber sido exactas en perodos distintos 33. Este testimonio de Jones nos permite el que esperemos dar con el pensamiento ms profundo de Freud acerca de la religin en su ltima obra (1939), pese a haberla escrito en varias veces y parte de ella con mucha anterioridad a la fecha de su publicacin. Como l mismo explica33, Freud se haba privado de publicar su Moiss, dado que los judos estaban amenazados, y despus ya perseguidos, por el nazismo, y l quera evitar adems que un acto pblico de esta naturaleza atrajese la animosidad de la Iglesia catlica, por aquel entonces protectora de los judos austracos .
31 Cf. su carta a Putnam de S de julio de 1915 en SIGMUND FREUD, Correspondencia (N. R. F., Gallimard, 1966) p.332-333, y su carta a Pfister de 9 de octubre de 1918: o.c., p.103. 32 JONES, O.C, t.3 p.387; cf. ib., p.267ss. 33 Moiss y el monotesmo p.75-80 y 139-141; S. E. 23,54-58.103-104. 34 Estamos viviendo en un pas catlico, protegidos por la Iglesia, mas sin saber cunto tiempo durar esta proteccin. Tal y como estn las cosas no nos atrevemos, naturalmente, a hacer nada que pueda atraernos la animosidad de la Iglesia. No hay que ver en esto una cobarda, sino una medida de prudencia, pues el nuevo enemigo (i.e., el nazsmo), cuyos intereses nos guardaremos muy bien de servir, es ms peligroso que el antiguo, con el que ya habamos aprendido a vivir en paz. Los estudios psicoanalticos, de todas formas, son mirados por los cat-

Termina el pasaje con esta declaracin: Una transformacin real en el campo de las relaciones humanas con respecto a la propiedad sera ms til
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Ib., p.735; S. E. 21,110 (la traduccin, en parte, es nuestra). Ib., p.766; S. E. 21,143. Ib., p.766-767; S. E. 21,143.

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Conocemos las tesis esenciales del Moiss de Freud. Las evocamos aqu slo como recordatorio: Moiss era un egipcio, discpulo del monotesmo de Ikhnaton, al que convirti a los judos, quienes terminaron por rebelarse y matarle. Este asesinato, olvidado durante un perodo de latencia (por un proceso similar a la historia de la neurosis individual) y, despus, objeto de un retorno de lo reprimido, figura en el origen del pueblo y de la religin judos. No entra en nuestro propsito ni nos compete enjuiciar el valor histrico de esta hiptesis de Freud. Jones 3 no oculta que los exegetas bblicos, incluso israelitas, han rechazado, casi unnimemente, semejante historieta freudiana de Moiss, y seala que Freud la haba concebido primeramente como una novela histrica, pero que, cuanto ms lo pensaba, ms probable le pareca. Es un brillante ejemploprosiguede su imaginacin intuitiva, y el caso es que la intuicin de Freud era ms veces acertada que falsa 36. Si hemos de comprender bien lo que de verdad habra en esta intuicin, no se tratara del hecho histrico, sino de la significacin psicolgica del hecho religioso judeo-cristiano. La analoga podra estar construida con el recuerdo que un adulto puede tener de sus padres, vindolos como cuando, siendo nio, tena de ellos una imagen completamente deformada. Esta imagen no se adapta a la realidad histrica, pero sigue actuando y permite interpretar el comportamiento del adulto. Del mismo modo, el retorno de lo reprimido sera lo
lieos con desconfianza, v no seremos nosotros los que digamos que sin razn para ello (ib., p.76; S. E. 23,55). 35 JONES, t.3 p.369-374. 36 Ib., p.374.

que dara a Moiss ese papel histrico, tal como lo ve Freud ". Hemos querido demostrar que la religin mosaica no ha ejercido influencia en el pueblo judo ms que cuando se ha convertido en tradicin 38. Y esta tradicin histrica es la que Freud interpreta para sacar de ella su novela histrica sobre Moiss.
Tambin nosotros creemos que la solucin propuesta por los creyentes es verdadera, si bien histricamente, no materialmente. Y reivindicamos el derecho de corregir determinada deformacin sufrida por esta verdad al reaparecer. Es decir, que, si bien no admitimos hoy la existencia de un Dios supremo todopoderoso, s creemos que en las pocas primitivas hubo un personaje que debi de parecer gigantesco y que, elevado luego a rango divino, torn a surgir en el recuerdo de los hombres 3 '.

Esta verdad histrica, por tanto, sera ms bien dicha reaparicin del recuerdo rechazado que el propio hecho primitivo. La interpretacin psicolgica de esta reaparicin es lo que parece tema fundamental de Moiss y el monotesmo. En esta obra, Freud prosigue el estudio de la religin desde el punto de vista sociallos fenmenos religiosos pertenecen a la psicologa de las masas "y persiste en centrarlo todo en torno al ttem y al complejo del padre ". Ahora bien, la aplicacin que hace de su tema al retorno de lo reprimido aporta a nuestro estudio un elemento nuevo: Supongamos que el conjunto de esta exposicin histrica sea plausible. En tal caso reconoce37 38 3

Moiss y el monotesmo p.167-171; S. E. 23,124-127. 40 Ib., p.171; S. E. 23,127-128. Ib., p.99; S. E. 23,72. Ib., p.173; S. E. 23,129. " Ib., p.112 y passim; S. E. 23,83.

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segn

Freud

Moiss

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monotesmo'

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remos que hay en las doctrinas religiosas y en los ritos dos tipos de elementos: por una parte, ataduras a viejas historias de familia y tambin restos y reliquias de las mismas; por otra, evocaciones del pasado por medio de reminiscencia, tras un largo perodo de tiempo, de lo que haba sido ya olvidado. Este ltimo elemento es el que hasta ahora haba pasado inadvertido, escapando as a nuestra comprensin " . Por este retorno de lo reprimido explica el peso que tiene en las masas la fe religiosa. Conviene que se caiga en la cuenta de que todo elemento que resurge del pasado se impone con una fuerza particular, ejerce sobre las masas una influencia enorme y se convierte irresistiblemente en objeto de fe contra la que nada puede objecin lgica alguna, totalmente a la manera del credo quia absurdum. Esta extraa caracterstica no podr comprenderse ms que comparndola con los delirios de la psicosis 43. Esta psicosis ha tenido, no obstante, el poder de ser factor de progreso, y de un modo especial cuando ha derivado del monotesmo: Todo esto nos incita a investigar si la religin de Moiss no ha dado al pueblo ms que un acrecentamiento de su confianza en s mismo a travs de su sentimiento de ser preferido por Dios. Fcil es en verdad descubrir este otro aspecto : su religin ha dado a los judos una idea ms grandiosa de la divinidad, o, ms exactamente, la idea de un Dios ms grande. El que crea en este Dios deba, de alguna manera, participar de su grandeza y sentirse elevado44.
42 43 44

La prohibicin de hacerse una imagen de Dios y, por lo tanto, la obligacin de adorar a un Dios invisiblefue tambin un importantsimo factor de progreso: Admitida dicha prohibicin, entraaba sta, de seguro, importantes efectos, a saber: un colocar la percepcin sensorial como trasfondo de la idea abstracta; un triunfo de la espiritualidad sobre los sentidos, o, dicho con ms precisin, una renuncia a los instintos, con todo lo que tal renuncia implica desde el punto de vista psicolgico45. Y contina: Se establece entonces el reino nuevo de la espiritualidad, a partir del cual las ideas, recuerdos y deducciones adquieren una importancia decisiva, todo lo contrario de lo que ocurre con las actividades psquicas inferiores relacionadas con las percepciones sensoriales inmediatas. Esta fue, sin duda alguna, una de las ms importantes etapas en el camino del devenir humano". La religin cristianafundada por San Pablo, piensa Freud "se establece como prolongacin de la religin juda. He aqu cmo describe su gnesis y significado: Da la impresin de que un creciente sentimiento de culpabilidad se adue del pueblo judo y, tal vez, de todo el mundo civilizado de la poca, como presagiando el retorno de lo reprimido. Hasta el da en que un miembro del pueblo judo, tomando partido por un agitador
Ib., p.152; S. E. 23,113. " Ib., p.153; S. E. 23,113. Cf. Moiss y el monotesmo p.184; S. E. 23,135; Great is tbe Diana of the Ephesians: S. E. 12,342-344; Malestar en la civilizacin p.739; S. E. 21,114; carta del 9 de mayo de 1920 a Pfister: o.c, p.121; JONES, o.c, t.3 p.352 y 365.
47 15

Ib., p.H5; S. E. 23,84. Ib., p.115; S. E. 23,85. Ib., p.151; S. E. 23,112.

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/. La religin segn Freud poltico-religioso, fund una nueva doctrina, la religin cristiana, que se separ de la juda. Un judo romano, Pablo de Tarso, se apodera de este sentimiento de culpabilidad y lo devuelve, muy acertadamente, a su fuente prehistrica, dndole el nombre de pecado original: un crimen que haba sido cometido contra Dios y que slo la muerte poda redimirlo. Por el pecado original la muerte haba entrado en el mundo. En realidad, por lo que concierne a este crimen portador de la muerte, se trataba del ocurrido en la persona del padre primitivo, posteriormente deificado. Pero he aqu que no se habl de asesinato, sino tan slo de su expiacin fantasma, y as se pudo saludar a semejante fantasa como un mensaje de liberacin (Evangelio). Un hijo de Dios, inocente de toda culpa, se haba sacrificado, cargando con la culpa de todos. Y tena que ser un hijo, puesto que el asesinato haba tenido por vctima a un padre. Algunas tradiciones de los misterios orientales y griegos influyeron, sin duda, en la elaboracin de la fantasa salvacionista, pero lo esencial parece haber sido obra de Pablo, que era, en toda la acepcin de la palabra, un ser religioso. En el fondo de su alma, los oscuros vestigios del pasado esperaban el momento de emerger a las regiones de la conciencia4S.

Escritos

diversos

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parece til, sin embargo, espigar algunas de las observaciones hechas por Freud acerca de ciertos temas religiosos que no figuran en las citas precedentes. Lo sagrado, para Freud, originariamente, no es ms que la perpetuacin de la voluntad del padre primitivo ; la parte de satisfaccin instintiva a la que cada persona ha renunciado se ha ofrendado a la divinidad como un sacrificio, y el bien comn logrado as se ha declarado sagrado !1, del mismo modo que el ceremonial de la neurosis obsesiva tiene carcter de acto sagrado 53. En cuanto a la santidad, cuanto ms virtuoso es un hombre, ms severa y recelosamente se comporta, de suerte que, a fin de cuentas, los que han crecido ms en la santidad son precisamente los que se acusan de ser los mayores culpables 53. Los atributos de Dios.Ya vimos que la idea de Dios es la proyeccin (ilusoria) de la imagen infantil del Padre. De ah vienen la idea de la omnisciencia de Dios " y la necesidad de admirar y someterse tanto a Dios como al gran hombre:
Sabemos que la mayora de los humanos sienten la imperiosa necesidad de una autoridad que admirar, ante la que doblegarse y por la que han de ser dominados y en ocasiones maltratados 5\
50 Moiss y el monotesmo p.163; S. E. 21,121 (cf. ib., la nota 1 p.120). 51 Ciuilized sexual morality (1908); S. E. 9,187. 52 Actos obsesivos y prcticas religiosas p.161; S. E. 9,118. 53 Malestar en la civilizacin p.649-650; S. . 21,125-126. (La traduccin es nuestra.) 54 No se imagina acaso el nio con frecuencia que sus padres conocen todos sus pensamientos, aunque l no se los haya revelado? Pues bien, la creencia de los adultos en la omnisciencia de Dios puede ser el equivalente de esa idea infantil de la que indudablemente deriva (en Sueo y ocultismo [1933]. Publicado en francs, traduccin de Arme Berman, en el volumen de Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis [N. R. F., Gallimard, 1936] p.79; S. E. 22,55-56). 55 Moiss y el monotesmo p.147; S. E. 23,109.

En una palabra, para Freud, el cristianismo, dimanado de una religin del Padre, se convirti en la religin del Hijo, sin poder evitar la eliminacin del Padre ". Escritos diversos Pese a que no es nuestra intencin evocar todos los textos de Freud que se refieren a la religin,
" Ib., p.117; S. E. 23,86-87. " Ib., p.182; S. E. 86,136.

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1. La religin

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Escritos

diversos

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Encontramos la misma interpretacin reductora de la idea de providencia: Todos los que atribuyen a la providencia, a Dios o a Dios y la naturaleza la direccin de cuanto ocurre en el mundo son sospechosos de imaginarse todos estos excesivos y lejanos poderes a modo de padres. De ellos se forman un concepto mitolgico y a ellos se sienten unidos por lazos libidinosos S6. Lo mismo por lo que se refiere a Satans \ al pecado original5S, a la redencin 59, a la inmortalidad y a la recompensa del cielo. Sobre este punto hace Freud unas declaraciones que hay que citar: La doctrina de una recompensa en la vida del Ms all por haber renunciadovoluntaria u obligatoriamentea os placeres terrenos, no es otra cosa que la proyeccin mtica de esta revolucin del espritu (i.e., la sustitucin del principio de placer por el principio de realidad). Siguiendo la lgica de esta lnea, las religiones han sido capaces de hacer efectiva la renuncia total al placer en esta vida mediante la promesa de una compensacin en una existencia futura. Pero no han conseguido por tal medio conquistar el principio del placer. Es la ciencia la que ms se acerca a
The Economic Problem of Masochism (1924); S. E. 19,168. *' Cf. A Seventeenth Century Demonological Neurosis (1923); S. E. 19,72; en francs, en Ensayos de psicoanlisis aplicado (Gallmard, 1933) p.213-254, y JONES, t.3 p.355. 58 Cf. supra, p.121, y Moiss y el monotesmo p.182; Ttem y tab p.221-222, etc. 59 Malestar en la civilizacin p.759; S. E. 21,136. 60 El porvenir de una ilusin p.50 y 73; S. E. 21,19 y 27. Vase tambin: El hombre, en el curso de su evolucin cultural, se elev al papel de seor sobre sus semeiantes de a raza animal. Mas, no contento con este predominio, se dedic a cavar una sima entre l y ellos. En este sentido, no admiti en ellos la razn y se atribuy un alma inmortal, jactndose de una ascendencia divina que le permita romper todo lazo de solidaridad con el mundo animal (Una dificultad del psicoanlisis, en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.142; S. E. 17,140).
56 7

este logro. La ciencia tambin ofrece, de algn modo, un placer intelectual en su trabajo y promete una ganancia prctica al final"'. El xtasis mstico no escapa a la reduccin analtica 82, lo mismo que todo ideal: Es fcil mostrar que el yo-ideal cumple todos los requisitos que la esencia superior del hombre debe cumplir. En su calidad de hechura sustitutiva de la querencia del padre, contiene el germen del que han brotado todas las religiones. Al medir la gran distancia que separa su yo de su yo-ideal, el hombre experimenta ese sentimiento de humildad religiosa que forma parte de la fe ardiente y decidida ". Para terminar ya con esta serie de citas, citas, sin embargo, incompletas, hemos de sealar la frecuente afirmacin de Freud de que la religin ahorra a muchos creyentes una neurosis individual: El verdadero creyente se encuentra muy al abrigo del peligro de ciertas afecciones neurticas. La aceptacin de la neurosis universal le dispensa de la tarea de crearse una neurosis personal 64.
61 The Vormulations on the two Principies of Mental Functioning (1911); S. E. 12,223. 62 Cf. El porvenir de una ilusin p.74-75; Malestar en la civilizacin p.700-701; S. E. 21,72; JONES, o.c, t.3 p.366. Tambin esta observacin que encontramos en Moiss y el monotesmo: Las emociones infantiles son mucho ms intensas, mucho ms inagotables que las de los adultos; slo el xtasis religioso es capaz de recogerlas. Por eso fue un arrobo de devocin lo que constituy la reaccin ante el regreso del Padre todopoderoso (o.c, p.179; S. E. 23,134). ;t Citado en la traduccin de Janklvitch de El yo y el ello, incluido en Ensayos de psicoanlisis (Payot, Pars 1948) p.192; S. E. 19,37. Hay que citar tambin esta nota, hallada sobre la mesa de trabajo de Freud despus de su muerte: El misticismo es la oscura autopercepcin del reino exterior al Yo, o sea del Ello (S. E. 23,300). 84 El porvenir de una ilusin p.120; S. E. 21,44. Cf. Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci p.178-179; S. E. 11,123.

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/. La religin

segn

Freud

Este es, dice Freud, el servicio prestado por la vida monstica:


La neurosis le quita el puesto en nuestros das al claustro, que era donde acostumbraban retirarse todas las personas decepcionadas de la vida o demasiado frgiles para soportarla6S.

II.

U N PROBLEMA PERSONAL DE FREUD

En esta lnea insiste Freud repetidamente en su correspondencia con el pastor Pfister acerca de lo que l llama la sublimacin religiosa ", la ms cmoda de todas las formas de sublimacin 6', que Freud confiesa envidiar a su amigo el pastor: A decir verdad, ustedes estn en este sentido mejor que nosotros los mdicos, porque subliman la transferencia en la religin y en la tica, cosa que no se logra fcilmente con los invlidos de la
1 68

Un instrumento que no toma partido Jones, que es toda una autoridad como bigrafo de Freud, seala que, por incrdulo que ste fuera 'y lo era ya antes de su adolescencia"', toda la vida le llamaron la atencin las creencias religiosas de las dems personas. De ah su incansable afn de encontrarles explicacin 3. Y aade: Hay que tener en cuenta que esta actitud es muy anterior a sus investigaciones psicolgicas, las cuales, por consiguiente, nada tienen que ver con ello \ El propio Freud tiene buen cuidado de declarar al pastor Pfister:
El psicoanlisis en s no es ni religioso ni irreligioso. Es un instrumento que no toma partido; pueden usar de l religiosos y seglares, siempre que sea nicamente al servicio de seres enfermos
1 En Un acontecimiento de la vida religiosa (1928), Freud se presenta a s mismo como un judo infiel (traduccin de Marie Bonaparte, publicada como un anejo a El porvenir de una ilusin p.190 (Denoel et Stelle, Pars 1932). Este acontecimiento de la vida religiosa se titula en alemn Hie religise Erlebnis, y se encuentra en la S. E. vol.21 p.170. Jones asegura que Freud pas por la vida, del comienzo al fin, como un ateo natural (a natural ateist), y aade que esto no necesita explicacin (o.c). Despus veremos que esta afirmacin de Jones parece exagerar y que el propio Jones no es tan categrico cuando habla de los puntos de vista de Freud respecto al ocultismo (t.3 p.375-407). 3 Cf. JONES, O.C, t.3 p.351. Fue toda la vida un ateo convencido (JONES, t.l p.33). 3 Como si fueran pocos problemas los que el mundo nos plantea ya, hete aqu que tenemos que enfrentarnos con el de saber de qu manera los que tienen fe han podido adquirirla y de dnde saca la fe ese su poder, capaz de vencer a la razn y a la ciencia (Moiss y el monotesmo. Trad. de Anne Berman [Gallimard, 1948]; S. E. 23,123). 4 Ib., p.351.

vida
65

Cinco lecciones sobre psicoanlisis (1910), en Psicologa colectiva y anlisis del yo (Payot, Pars 1950) p.171; S. E. 11,50. 66 Carta a Pfistet del 9 de octubre de 191S-. o.c, p.104. 67 Carta a Pfister del 9 de febrero de 1909: o.c, p.46. 68 Carta a Pfister del 5 de junio de 1910: o.c, p.75-76.

128

//, Un problema personal de Freud para liberarles de sus sufrimientos. Bien siento yo no haber tenido en cuenta la extraordinaria ayuda que el mtodo psicoanaltico es susceptible de aportar a la curacin de las almas; pero eso se debe, sin duda, a que, como soy un condenado hereje, todo este sector del pensamiento me es ajeno s.

Una orden de mis conexiones inconscientes

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admitido el psicoanlisis y servirme de l para esclarecer la enfermedad demonolgica del pintor '. Da la impresin de que podemos hacer extensiva esta postura a todos los estudios de Freud sobre la religin. Queda, pues, bien sentado que los puntos de vista de Freud respecto a la religin son anteriores a su descubrimiento del psicoanlisis. Ms an, aqullos no estn necesariamente vinculados a ste, y as Freud, para probar la validez del psicoanlisis, no necesita aplicarlo a los problemas religiosos. Una orden de mis conexiones inconscientes Por qu entonces, desde tanto tiempo atrs, esa preocupacin incesante, ese investigar tanto, ese publicar tantas obras sobre la religin, siendo ste un terreno tan distinto del trabajo mdico, como l mismo escribe a Jones el 9 de agosto de 1911? (Ttem y tab saldr dos aos ms tarde). Leemos, en efecto, en la obra de Jones: Le (i.e., a Ferenczi, el 1 de enero de 1910) comunica, como de pasada, que la noche anterior, ltima del ao 1909, en uno de esos momentos en que las ideas toman un cariz serio, estuvo pensando en la significacin de la religin: Que, a fin de cuentas, descansa sobre la impotencia infantil del gnero humano. Pero agrega: Es ste un punto que no me propongo explorar. Del asunto no volver a ocuparse hasta agosto de 1911, en que anuncia que se mete con un trabajo que puede le vaya a ocupar durante varios aos: La psicologa de la fe y de las ataduras religiosas. S que, habida cuenta de mi
7 Una neurosis demoniaca en el siglo XVII. Trad. franc. publicada en Ensayos de psicoanlisis aplicado (Gallimard, 1933) p.227; S. E. 19,84.

En El porvenir de una ilusin leemos: Nada de cuanto aqu digo contra el valor real de la religin ha tenido necesidad del psicoanlisis ; todo eso ya lo haban dicho otros mucho antes de que hubiera psicoanlisis. Que podemos, aplicando los mtodos psicoanalticos, hacernos con un argumento contra la verdad de la religin?, tant pis (en francs en el texto) para la religin. A su vez, los defensores de la religin tendrn igual derecho a servirse del psicoanlisis para valorar debidamente toda la importancia afectiva del credo religioso 6. Freud no pretende tampoco apoyar la validez del psicoanlisis aplicndolo a la religin: el psicoanlisis surge y se verifica en la experiencia clnica. E n su estudio sobre un caso de posesin diablica de un pintor del siglo x v n escribe: No es, adems, de ninguna manera mi intencin utilizar este caso como una prueba de la validez del psicoanlisis. Lo que hago es dar por
5 Carta de Freud a Pfster del 9 de febrero de 1909, en la traduccin que ofrece la Correspondencia de Sigmund Freud con el pastor Pfister (Gallimard, 1966} p.47. Esta carta est traducida en el tomo II de Jones (p.464); en vez del aportar a la curacin de las almas se traduce all as: Capaz de aportar al trabajo de los sacerdotes. Vase tambin la carta de Freud a Putnam del 8 de julio de 1915 (trad. franc. en SIGMUND FREUD, Correspondencia [Gallimard, 1966] p.332). Vase tambin, en las Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (1933), la ltima conferencia: Una concepcin del universo, y principalmente aquello de que el anlisis no est de ninguna manera capacitado para elaborar una concepcin peculiar del mundo, sino que tiene que acomodarse a la que la ciencia le ofrece (Gallimard, 1936, p.216; S. E. 22,158). 6 El porvenir de una ilusin p.99-100; S. E. 21,37.

Freud y la re.

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/ / . Un problema

personal de Freud

Inmovilismo

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trabajo (quiero decir, el trabajo mdico), me meto en un terreno escabroso; pero se trata de una orden recibida de mis conexiones inconscientes ". De dnde salen esas conexiones inconscientes y sus imperativos? Sin duda que algo tienen que ver con ello hechos tan importantes de su infancia como el pertenecer a la raza juda, el haber sido educado por padres creyentes (que haban prescindido de las observancias referentes a la alimentacin, entre otras) y la influencia (hasta los dos aos y medio) de una nana catlica, etc. 9 A lo que podemos aadir, tocante al catolicismo, el hecho de vivir en la catlica Austria, bajo un rgimen csaro-papista y en el que tanto su padre como l tuvieron que aguantar bromas pesadas e injusticias originadas por el antisemitismo. Pero no pertenece a nuestra tarea el anlisis de las influencias que la infancia de Freud haya podido tener en su actitud religiosa. Nos basta con tomar buena nota de que, si Freud se meti en este terreno escabroso, lo hizo por orden de sus conexiones inconscientes. Tal confesin nos incita a buscar en los escritos de Freud los sntomas de esas motivaciones inconscientes y as comprender mejor lo que dice de la religin.
8 Citado en JONES, o.c., t.2 p.372-373. Estas conexiones inconscientes acaban de ser analizadas por Luis BEIRNAERT, Introduccin al psicoanlisis freudiano de la religin: tudes (febrero 1968) 200-210. 9 Cf. JONES, O.C, t.l p.6 y 21. Acerca de la atmsfera religiosa en que transcurri la infancia de Freud, vase el captulo II de Jones (t.l). Jones (en el t.3 p.349-350) creemos que niega con demadada rapidez y ligereza el papel de esta nana catlica en la actitud posterior de Freud respecto a la religin. El autoanlisis al que Freud se someti muestra, por el contrario, la importancia de este hecho, que Freud confa a Fliess en sus cartas del 3 de octubre de 1897 y del 15 de dicho mes (cf. SIGMUND FREUD, Nacimiento del psicoanlisis [P. U. F., 1956] p.193-197). Vase a este respecto el penetrante anlisis de Gregory Zilboorg en Freud and Religin (The Newman Press, 1958), recogido tambin en su obra postuma Psicho-analisis and Religin (1962) p.201-202.

Inmovilismo Su interpretacin de la religin no ha de variar nunca en lo esencial. En cambio, no ces de evolucionar en sus hiptesis metapsicolgicas. Este excepcional inmovilismo nos parece problemtico; se trata de una postura en la que, en junio de 1938 (ao y medio antes de su muerte), Freud se reafirma:
Ahora, como entonces, dudo de mi propio trabajo y, contrariamente a lo que a un autor debe pasarle, no me siento en estrecha comunin con mi obra. No quiere esto decir que no est yo convencido de la exactitud de mi deduccin, pues desde hace un cuarto de siglo, desde Ttem y tab, no he cambiado de opinin. Todo lo contrario, mis convicciones no han hecho ms que afirmarse. Sigo estando persuadido de que los fenmenos religiosos son comparables a los sntomas neurticos individuales, sntomas que nos son bien conocidos como reanudaciones de acontecimientos importantes, hace tiempo olvidados, acaecidos en el curso de la historia primitiva de la familia humana. Es justamente de este origen de donde esos fenmenos arrastran su carcter obsesivo y es a la parte de verdad histrica que contienen a lo que deben su influencia sobre los hombres 10.

Si duda, es nicamente de su interpretacin del monotesmo. Freud, en efecto, contina diciendo: Slo a propsito del ejemplo que escog, el del monotesmo judo, es cuando hace su apari10 Moiss y el monotesmo. S.E. 23,58.

Trad. franc. (Gallimard, 1948) p.90:

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II, Un problema personal de Freud

Vacilaciones y miramientos

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cin mi incertidumbre. Yo me pregunto entonces si he logrado demostrar mi tesis. Mi sentido crtico me dice que este trabajo sobre Moiss se puede comparar a una bailarina danzando de puntas " Vacilaciones y miramientos Cuntas dilaciones, cunto recelo, cunto recomenzar, cunto miramiento, cuntas dudas acerca de este Moiss!, y, a la vez, qu decisin de publicarlo pese a todo! En 1935 escriba a Lou Salom: Por lo dems, las bases histricas de mi Moiss no son suficientemente slidas para servir de fundamento a mi inestimable parcela de penetracin (my invaluable piece of inght). Por lo tanto, guardo silencio. Basta con que pueda yo mismo creer en la solucin de un problema que me ha perseguido a lo largo de toda mi vida 12. Ya no estaba satisfecho de su El porvenir de una ilusin. Lo sabemos por su correspondencia con Ferenczi: Ahora se me hace ya (El porvenir de una ilusin) pueril (childish). En lo fundamental pienso de otra forma. Adems, como obra, me parece pobre en sus anlisis e incompleta en lo que tiene de confesin personal13. No haba ido, pues, hasta el fondo de su pensamiento. Fue por culpa de los miramientos a los
Ib., p.30-31; S. E. 23,58. Carta a Lou Salom del 6 de enero de 1935, citada en JONES, O.C, t.3 p.194. El 30 de septiembre de 1934, Freud escribe a Arnold Zweg y le habla de su trabajo, ya emprendido, sobre Moiss. En dicha carta le anuncia que la obra iba a tener tres secciones: la primera, romnticamente interesante; la segunda, muy trabajada y aburrida; la tercera, llena de motivos de satisfaccin y pretenciosa (JONES, t.3 p.193). 13 Carta a Ferenczi del 23 de octubre de 1927, citada en JONES, t.3 p.138.
11 12

que se haba credo obligado por respeto a algunos de sus discpulos y amigos que l saba eran creyentes? Nos acordamos especialmente de Putnam " y del pastor Pfister. A este ltimo, por ejemplo, con ocasin de comunicarle el envo prximo de El porvenir de una ilusin, le escribi lo siguiente: En las prximas semanas va a salir un folleto cuyo contenido le toca a usted de cerca. Hace mucho que quera escribirlo. Una y otra vez me contuve, en atencin a usted. Pero el acicate se hizo irresistible. Trata el folletofcil es adivinarlode mi actitud de total repulsa en materia de religin, y sta en todas las formas que se presenta, incluso las degradadas. Aunque ello no sea para usted una novedad, con todo, tema que semejante confesin pblica le resultara penosa. Dgame en qu medida puede usted seguir siendo comprensivo y tolerante con este hereje y este impo ' \ Ya en Ttem y tab confiaba a sus amigos haber introducido algunos pasajes lenitivos 16. Podemos, pues, pensar que a lo largo de toda su vida se preocup de tener en cuenta a mi gran nmero de colaboradores (fellow-workers), ntrelos que hay algunos que no comparten ni en lo ms mnimo mi actitud hacia el problema religioso " .
14 Habra que citar aqu la carta entera de Freud a Putnam del 8 de julio de 1915 (se la puede encontrar en SIGMUND FREUD, Correspondencia [Gallimard, 1966] p.331-333). De Putnam dice en Mi vida y el psicoanlisis: Vimos all a J. Putnam, el neurlogo de Harvard, quien, pese a sus aos, se entusiasm con el psicoanlisis, por cuyo valor cultural y pureza de intencin se pronunci abiertamente, con todo el peso de su autoridad, aceptada por todos. La nica dificultad que encontramos fue la pretensin de este hombre extraordinarioorientado preponderantemente, por una tendencia obsesiva, hacia lo ticode vincular el psicoanlisis a un sistema filosfico concreto, ponindolo al servicio de tendencias moralizadoras (Gallimard, 1949, p.81). Vase tambin S. E. 18,269-270. 15 Carta a Pfister del 16 de octubre de 1927 (o.c, p.162). 16 Citado por Jones (o.c, t.2 p.377). 17 El porvenir de una ilusin p.99; S. E. 21,36.

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Prejuicios

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Los miramientos con algunos de sus amigos han jugado, por lo tanto, un indudable papel en el retraso de la publicacin de sus obras sobre la religin, as como en el caso de determinados pasajes lenitivos, determinadas debilidades analticas y determinadas lagunas como confesin personal. Igualmente ha tenido que jugar el temor de agravar la animosidad contra su persona y su psicoanlisis. Pero el acicate de sus conexiones inconscientes fue demasiado fuerte, al igual que ocurri en el plano consciente con la honestidad cientfica y la energa de carcter de Freud. Una y otra eran ciertamente necesarias para atreverse a publicar su Moiss en plena persecucin nazi contra los judios . Tras ese respeto de Freud a las opiniones de sus amigos " , creo que hay un propsito (estril) de comprenderlas, una inquietud, un temor, si no de equivocarse, s, al menos, de n o ver ms que un aspecto de los problemas religiosos 20. A todo trance hay que creerle cuando escribe: Como, de hecho, hemos recurrido a argumentos tericos para admitir su existencia (la del instinto de la muerte), tenemos que conceder que no est ya del todo al abrigo de objeciones tericas. En todo caso, nos parece que, en el estado actual de nuestros conocimientos, responde bien a la realidad. Las investigaciones e interpretacio18 Su Moiss y el monotesmo comienza en estos trminos: Privar a un pueblo del hombre que celebra como el ms grande de sus hijos constituye una ingrata tarea que no se puede llevar a cabo alegremente. Mas ninguna consideracin, sea de la clase que sea, podr inducirme a que, en nombre de un pretendido inters nacional, me olvide de la verdad (o.c, p.9; S. E. 23,7). 19 Para con algunos, como Jung, se trata de no querer solidarizarse con ellos en lo que Pfister llama la mermelada espiritual (cf. carta de20 Pfister: o.c, p.134, del 10 de julio de 1922). Nos remitimos de una vez para siempre a su correspondencia con Pfister y Putnam.

nes que vengan despus aportarn sin gnero de duda la luz definitiva 2L. Tenemos que creerle tambin, admirando su exigencia de verdad cientfica, cuando escribe en su Moiss: Una probabilidad, por muy seductora que aparezca, ser incapaz de preservarnos del error, pese a que todos los datos del problema parezcan tan bien ajustados como las piezas de un puzzle. Hay que recordar que lo verosmil no es siempre lo verdadero, y que lo verdadero no es siempre verosmil. En fin, no es nada tentador verse clasificado entre los escolsticos y los talmudistas, que se contentan con ejercitar su ingenio, sin preocuparse del grado de verdad de sus proposiciones. Pese a tales argumentos, vlidos hoy como entonces, y pese a un conflicto interior, me decido a continuar mi primer ensayo. Tampoco esta vez podr tratarse de un todo, ni siquiera de la parte ms importante de ese todo 22. Prejuicios Confiamos en no caer en una interpretacin tendenciosa si juzgamos que las motivaciones conscientes e inconscientes de Freud, cuando se pone a escribir sobre la religin, son muy complejas y conflictivas. De ah, indudablemente, proceden su falta de informacin y sus prejuicios en torno a la Iglesia catlica, que, a su modo de ver, es una enemiga 2 \
21 Malestar en la civilizacin. Trad. de Odier en Revue Francaise de Psychanalyse 4 (1934) 745-746; S. E. 21,121-122. 22 Moiss y el monotesmo p.28; S. E. 23,17. 23 Ib., p.86-87; S. E. 23,55: La Iglesia catlica..., enemiga implacable de la libertad de pensamiento y de los progresos de la razn (ib.). Vase principalmente lo que dice de la Iglesia catlica y del ejr-

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27. Un problema personal de Freud

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L o q u e o c u r r i es q u e le h i c i e r o n sufrir c o m o j u d o los a u s t r a c o s catlicos, y l a t r i b u y a su catolicismo lo q u e n o eran ms q u e miserias human a s . E n su a u t o b i o g r a f a n o o c u l t a q u e : La universidad, en h que ingres en 1873, me produjo de entrada algunas amargas decepciones. Me encontr all con este extrao requisito: tenerme que sentir inferior y excluido de la nacionalidad de los dems por ser j u d o . . . Pero, a la vez, una consecuencia de estas primeras impresiones de la universidad, que ms tarde tuvo su importancia, fue la de familiarizarme pronto con mi destino de figurar en la oposicin y estar en entredicho respecto a lo que es una mayora compacta. D e este modo me fui formando en una cierta independencia a la hora de opinar 2 \ M s t a r d e ( e n 1 9 3 4 ) , el t e m o r a c m o fuera a r e a c c i o n a r la I g l e s i a le o b l i g a r a m a n t e n e r e n s e c r e t o su Moiss, aun cuando la oposicin catlica n o a t a c a b a m s q u e e n n o m b r e d e la e t n o l o g a lo q u e l m i s m o l l a m a b a e n t o n c e s su n o v e l a hist r i c a . C o m e n t n d o l e a A r n o l d Z w e i g la t e r c e r a p a r t e d e su Moiss, escribi q u e ste aporta algo nuevo y fundamental a los profanos (se supone que en psicoanlisis), aunque nada nuevo para m despus de Ttem y tab. Y lo que tales profanos piensen es lo que hace mantener en secreto este ensayo que ya he terminacho, masas artificiales, en Psicopatologia de la vida cotidiana (Payot, 1948) p.40; S. E. 18,93. (N. del T.En la edicin espaola citada anteriormente, esta expresin masas artificiales aparece en la obra Psicologa de las masas 1 p.1139.) 2 * Mi vida y el psicoanlisis p.12-13; S. E. 20,9. De ah, sin duda, su inclinacin a la provocacin. Ya cuando redactaba La ciencia de los sueos haba confiado a Fiiess o siguiente: Estoy sumergido en m trabajo sobre los sueos, redactndolo a toda velocidad, mientras me divierto interiormente al pensar en los aspavientos a que van a dar lugar las indiscreciones y atrevimientos que contiene (Nacimiento del psicoanlisis p.217).

do. Y es que vivimos en una atmsfera estrictamente catlica hasta tal punto, que se dice que la poltica de nuestro pas est hecha por un tal padre Schmidt, confidente del Papa y hombre que, por desgracia, trabaja en investigaciones de etnologa y religin. En su libro no oculta su horror hacia el psicoanlisis y, en particular, hacia mi teora del ttem 2 5 . Sea l o q u e sea d e tales t e m o r e s y d e l o s fundam e n t o s q u e p u e d a n tener, sentimos m u c h o desc u b r i r e n F r e u d faltas d e i n f o r m a c i n y a b u n d a n cia d e p r e j u i c i o s . T r a e r e m o s a c o l a c i n a l g u n o s ejemplos. C o n r e s p e c t o a la i n t o l e r a n c i a : Lo que pone de manifiesto el desarrollo de esta presunta descomposicin de la masa creyente no es el temor, que no tendra razn de ser, sino la hostilidad hacia otras personas, impulsos estos que hasta entonces no pudieron exteriorizarse, gracias al amor comn bajo el cual Cristo reuna a todos los hombres. Pero, incluso durante el reino de Cristo, hay personas que no se encuentran vinculadas por tales lazos: me refiero a los que no forman parte de la comunidad de los creyentes, los que no aman a Cristo y no son amados por l. Por lo tanto, una religin, pese a que se califique de religin del amor, tiene que ser dura y desalmada con los que no pertenezcan a ella. En el fondo, cada religin es una religin de amor para aquellos que rene bajo su gida y, en cambio, cruel e intolerante con los que no la aceptan. Pese al perjuicio que personalmente se sufra, no debemos reprochar demasiado al creyente su crueldad e intolerancia. Los incrdulos y los in25

Citado en JONES, t.3 p.193.

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//. Un problema personal de Freud diferentes estn psicolgicamente autorizados a mostrarse ajenos a tales sentimientos. Si esta intolerancia no reviste hoy ya aquella violencia y crueldad que en otras ocasiones la haba caracterizado, erraramos viendo en ello una consecuencia de la mitigacin de las costumbres del hombre, pues donde hay que encontrar ms bien las causas es en un indiscutible debilitamiento de los sentimientos religiosos y de los consiguientes lazos libidinosos ".

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Preguntmonos en qu apoyan (estas creencias) su derecho a que las aceptemos. Recibiremos por respuesta estas tres, que casan mal entre s: en primer lugar, merecen crdito porque nuestros ms primitivos antepasados ya pensaban as; en segundo lugar, contamos con pruebas, procedentes precisamente de esas remotas pocas que han llegado hasta nosotros; en tercer lugar, est prohibido, en todo caso, plantear la cuestin de su autenticidad29. Esto es salirse por la tangente. O t r o prejuicio: las religiones ignoran por completo la historia de su desarrollo a travs de los tiempos y a lo largo de las civilizaciones: El que esas cosas le produzcan extraeza puede deberse, en parte, al hecho de que se acostumbra a presentar este patrimonio de ideas religiosas como si se tratara de una revelacin divina. Esto es en s ya una parte del sistema religioso, que significa dejar a un lado la manifiesta evolucin histrica de tales ideas y sus variantes a travs de las diferentes pocas y diversas civilizaciones 30. Con son de En una de los respecto al clero, los prejuicios de Freud tal naturaleza, que hay que tomarlo a risa. carta abierta acerca de la informacin sexual nios leemos:

Freud acusa a la religin de rebajar los valores de la vida y de la inteligencia y, por lo tanto, de falsificar la imagen del mundo al imponer por fuerza esos criterios y de mantener de este modo a los hombres en un infantilismo psquico 27, que llega incluso a incurrir en insinceridad y bajezas intelectuales 2S . En El porvenir de una ilusin se coloca un oponente cuyos argumentos no sobrepasan el nivel de la ms tosca apologtica (la de la poca! ). El propio Freud resume las tres razones que esgrime su fingido opositor para sostener sus creencias.
26 Psicologa colectiva y anlisis del yo, en Ensayos de psicoanlisis (Pavot, 1948) p.109-110: S. E. 18,98. 27 Malestar en la civilizacin p.701 y 712; S. E. 21,74 y_84-85. Tendramos tambin que citar largosy pesadospasajes de la ltima conferencia de sus Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (1933), cuya primera parte es un ataque contra la religin, que es una pena!nos da la impresin de situarse a la altura de los panfletos de la Unin racionalista. Segn Freud, la religin prohibe pensar (Gallimard, 1936, p.233-234; S. E. 22,171), y lucha, de miedo que le tiene, contra la ciencia (passim). La filosofa y el marxismo, por su parte, no reciben mejor trato. Y todo esto en nombre de esa dictadura (sic) del espritu cientfico y de la razn, propugnada por Freud (p.234; S. E. 22,171). La enemiga de Freud contra la religin se manifiesta sin reservas en esta ocasin. Llega incluso a escribir: Estamos convencidos de que es conveniente dar totalmente de lado a la parte de verdad que pueda haber en la religin (p.228-229; S. E. 22,168). 28 En cuanto entra en juego la religin, los hombres caen en toda clase de insinceridades y bajezas intelectuales (El porvenir de una ilusin p.87; S. E. 21,32). En este mismo sentido est escrita la carta que cita Jones: un profesor de un colegio religioso de los Estados Unidos le haba escrito expresndole su admiracin; Freud le contest: De todas maneras, lo que usted dice es una prueba aplastante de que la teologa no ha echado a perder (damaged) su libertad de pensamiento (JONES, t.3 p.192).

En los pases que han puesto la educacin total o parcialmente en manos del clero ser, naturalmente, imposible pedirla (dicha informacin). Un sacerdote no podr nunca admitir que hombres y animales sean de la misma naturaleza, ya que no le es posible prescindir de la inmorta29 30

El porvenir de una ilusin p.69; S. E. 21,26. Ib., p.56; S. E. 21,21-22.

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//. Un problema personal de Freud lidad del alma, principio necesario como base de los preceptos morales31.

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to de pastores de almas seculares, que no necesitaran ser mdicos y no podran ser sacerdotes " Hay en la actitud de Freud hacia la religin, y hacia la Iglesia catlica en particular, una evidente hostilidad que explica, sin lugar a dudas, su alergia a informarse un poco mejor. Es especialmente penoso ver cmo Freud no contesta a su amigo el pastor Pfister cada vez que ste le echa en cara su desconocimiento del cristianismo 34 o hace profesin de evangelismo 35. Su nico amigo, ntimo y fiel, no consigui que diera Freud audiencia a su testimonio de un cristianismo ms autntico de lo que Freud pensaba. Al no haberse informado Freud en el pastor Pfister, habr podido ilustrarse gracias a sus pacientes? Eso que hubiera sido, desde luego, lo menos indicado y seguro, era imposible, al menos si damos crdito a lo que confa a Pfister: Nuestra clientela, sea cual fuere su origen racial, es irreligiosa, y aade: la mayor parte de nosotros lo somos tambin de un modo absoluto y radical 3S. El ocultismo As, pues, Freud, verdaderamente, apenas si trat de informarse con seriedad acerca de la religin antes de lanzarse a emitir juicios y escribir
Carta a Pfister del 25 de noviembre de 1928 (o.c, p.183). Pfister le escribe (20 de febrero de 1928: o.c, p.178): Lo que usted emplea para sustituir a la religin son, sustancialmente, las ideas de las luces, del siglo xvm, arrogantemente revisadas y puestas al da. La resDuesta de Freud (del 26 de noviembre de 1927) calla en este punto. 35 Pfister le escribe (20 de febrero de 1928: o.c, 178): La diferencia est, sin duda, en el hecho de que usted ha crecido rodeado de formas patolgicas de religin, y da la casualidad de que usted las considera como la religin. En cambio, yo he tenido la suerte de haber podido acogerme a un tipo de religin libre, que es para usted un cristianismo hueco, mientras para m significa el ncleo sustancial del evangelismo. Cuatro das ms tarde, Freud le contesta refirindose a otros asuntos, pero no a ste (o.c, p.178-179). 36 Carta a Pfister del 9 de febrero de 1909 (o.c, p.47).
33 34

En dos cartas a Pfister se refiere a los sacerdotes en unos trminos que revelan claramente su actitud. A Pfister, que le daba las gracias por el envo de El anlisis por los que no son mdicos (1926), le dice: Se trata esencialmente de una obra polmica y de circunstancias. De otra manera no hubiera yo admitido el empleo del anlisis en el cuidado de las almas. Bien que pens en ello; mas en el Austria catlica, un eclesistico que emplee el anlisis es algo absolutamente inconcebible, por lo que no he querido enredar ms la cuestin. Mis argumentos, adems, no habran ganado fuerza, pues la respuesta hubiera sido sta: si esos seores eclesisticos quieren aplicar el anlisis, nosotros nada tenemos que ver con eso; que vayan a pedirle autorizacin a su obispo. Ya s que en Alemania existe un anlisis catlico, pero en Austria eso apenas si sera posible". Dos aos ms tarde Freud hace a Pfister esta confidencia: Ignoro si usted ha cado en la cuenta de que existe un vnculo secreto entre El anlisis por los que no son mdicos y La ilusin. En uno quiero proteger el anlisis contra los mdicos; en el otro, contra los sacerdotes. Querra yo asignarle un estatuto inexistente todava; el estatu31 The Sexual Enlightenment of Children (1907); S. E. 9,139. Y esto: Los hombres, en la poca en que la religin era reina y seora..., se pusieron de acuerdo para transformar las prescripciones religiosas de estos preceptos. Por su parte, los sacerdotes, cuya misin era la de velar por la observancia de la religin, se hacan medio cmplices suyos. La bondad de Dios era el dique de su justicia. As es que, en pecando, se llevaban ofrendas al altar o se haca penitencia, y vuelta a pecar si se quera (El porvenir de una ilusin p.102; S. E. 21,37-38). 32 Carta a Pfister del 14 de septiembre de 1926 (o.c, p.156).

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sobre ella, cosa que no se compadece bien con sus hbitos de honestidad cientfica. Sin embargo, a lo largo de toda su vida no par de publicar cosas sobre estos temas, y no solamente sobre la religin propiamente dicha, sino tambin sobre la supersticin, la telepata y el ocultismo en general. Semejante inters por el ocultismo 37, no ser acaso un desplazamiento de su angustia religiosa? Sea lo que fuere, el inters de Freud por el ocultismo y las fluctuaciones y divergencias de su actitud pblica y privada en este punto merecen qu e detengamos un momento nuestra atencin en ello. Jones habla de una exquisita oscilacin de Freud:
La actitud de Freud con respecto al ocultismo tiene particular inters para su bigrafo, porque ayuda a la comprensin de su genio mejor que cualquier otro tema... En dicha actitud hallamos una exquisita oscilacin (an exquisite oscillation) entre el escepticismo y la credulidad, tan llamativa, que cabe la posibilidad de citar tantas pruebas en favor de su duda de las creencias ocultas como en favor de su adhesin a ellas ".

Con sus amigos ntimos se muestra ms creyente que en pblico " y, en consideracin a sus amigos incrdulos, le da fatiga tener que justificarse de lo que l llama su ilogsmo aparente (apparent inconsisteney) " y de sus prejuicios favorables a la telepata "2. Escribe a Jones (7 de marzo de 1926): Diga usted con toda tranquilidad que mi conversin a la telepata es asunto mo privado, como lo es el hecho de que yo sea judo, el que me apasione el fumar, etc. 43 Pero en sus escritos sobre ese tema se muestra mucho ms reservado 44 . No de otra forma se expresa en Los sueos y la telepata (1922):
Puedo asegurar que me dara una gran satisfaccin poder convencerme a m mismo y a los dems de la evidencia irrefutable de que existen procesos telepticos " .
del manuscrito de esta obra, y que no se public, leemos: Mi propia supersticin hunde sus races en la ambicin borrada (inmortalidad) y, en mi caso, ocupa el lugar de la ansiedad que provoca la idea de la muerte, nacida de la incertidumbre normal de la vida (S. E. 6,260 n.3). Vase tambin Ttem y tab p.121; S. E. 6,250. 40 Cf. JONES, t.3 p.397. 41 Cf. JONES, t.3 p.395. 42 Escribe Jones: Me arriesgu a reprocharle su inclinacin a aceptar las creencias ocultas, tomando como base pruebas poco slidas. Pues bien, su respuesta fue la siguiente: Tampoco a m me acaba de gustar, pero dentro de todo esto hay algo de verdad (but there is some truth in it); frase sta en la que salen a relucir las dos facetas de su manera de ser (JONES, t.3 p.381). 43 JONES, t.3 p.395-396. 44 Tales escritos son bastantes en nmero: adems del ltimo captulo de Psicopatologa de la vida cotidiana (1901): S. E. 6,239-279, podemos citar: Psychoanalysis and Telepathy (1921; publicado en 1941): S. E. 18,175-193; Dreams and Telepathy (1922): S. E. 18,195-220; The Occult Signifcame of Dreams (1925): S. E. 19,135-138; Dreams and Occultism (1925): S. E. 22,31-56, que se public posteriormente como un captulo de las Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (Gallimard, 1936). 45 Dreams and Telepathy: S. E. 18,204. En Sueos y ocultismo, Freud no oculta que puede tambin que haya en m una secreta inclinacin a acoger favorablemente el que se produzcan fenmenos ocultos (o.c, p.75). En El anlisis por los que no son mdicos (traducido al francs por Marie Bonaparte, bajo el ttulo de Psicologa y medicina, en Mi vida y el psicoanlisis, Gallimard, 1949) escribe: A nadie puedo yo parecer sospechoso de tener gran fe en los fenmenos espiritistas o de necesitar urgentemente que se les acepte. Ahora bien, tales medidas no

La lectura de este captulo de Jones ayuda a comprender esta actitud no entusiasta y ambivalente como el propio Freud la presenta, especialmente en lo que se refiere a su supersticin de los nmeros " y a la telepata.
37 El captulo ntegro que Jones ha dedicado a este tema es profundamente revelador (t.3 p.375-407). 38 JONES, t.3 p.375. 39 A causa de su supersticin de los nmeros, Freud estaba seguro de que iba a morir en 1917 o en 1918, cosa de la que hablaba con frecuencia (cf. JONES, t.3 p.389-390). Vanse tambin sus interpretaciones de sus sueos personales, en los que los nmeros juegan frecuentemente un papel, as como la siguiente declaracin, hecha en Psicopatologa de la vida cotidiana: Encuentro, adems, en las manipulaciones inconscientes de los nmeros, una tendencia a la supersticin cuyo origen desconoc durante mucho tiempo (o.a, p.290; S. E. 6,250). En un pasaje interfoliado

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Parece que es una experiencia personal la que evoca en Delirios y sueos en una obra literaria: La Gradiva de Jensen (1907): A un hombre que se precie de racional y cientfico puede darle vergenza descubrir cuan fcilmente es posible, por un instante, volver a creer en los espritus bajo el impacto compuesto de una fuerte emocin y de una sensacin de perplejidad ". Jones, al darse cuenta de que incluso en sus escritos Freud ha oscilado a este respecto, observa muy bien: ... y, sin embargo, dos aos ms tarde hubo otra vez una visible oscilacin hacia el sentido opuesto, y ah tenemos a Freud de nuevo rodando al borde de una reintegracin de sus creencias ocultas. Puede que esta curiosa vuelta haya que relacionarla con ese notable despliegue (relase) de imaginacin y fantasa que ie condujo a formular hiptesis sobre los temas ms profundos de la humanidad: la naturaleza de la muerte y los conflictos entre el amor y el odio, entre las tendencias constructivas y destructivas de la vida 4T. Se trata de problemas religiosos por excelencia 4S, que Freud poda abordar dando un rodeo por
seran capaces de sofocar la atraccin que los hombres experimentan por el 4misterio (p.215; S. E. 20,237). " Delirios y sueos en una obra literaria, La Gradiva, de Jensen (Gallmard, 1931). La traduccin de este pasaje la hemos hecho sobre el 47 texto ingls (S. E. 9,71). JONES, t.3 p.401. Jones escribe lo siguiente a propsito de las supersticiones: Es una experiencia corriente el que cuando le preguntamos a alguien sobre esto nos diga: no, yo realmente no es que crea en esas cosas; lo que pasa es que me resulta curioso. Aceptacin y repulsa, ambas son operantes (JONES, t.3 p.379). 48 El problema de la destruccin y de la muerte plantea el de la supervivencia y el del destino implacable, temas eminentemente religiosos. Jones indica que Freud perdi en 1923 a su nieto Heinerle, de cuatro aos y medio, del que deca que no haba conocido otro nio

el ocultismo. Por ello nos creemos autorizados a aplicar a los problemas religiosos lo que Jones dice de la actitud de Freud respecto al ocultismo: El anhelo de creer luchaba denodadamente contra su prevencin (warning) de no creer 49. Esta prevencin de no creer provena, como escribe a Pfister, de su concepcin cientfica general del mundo: Tiene usted razn al recordar que el anlisis no nos lleva a una nueva concepcin del mundo. No necesita de ello, pues descansa sobre la concepcin cientfica general del mundo, con la que es incompatible la concepcin religiosa del mundo . Ya en 1928, al tener conocimiento de la reaccin de Pfister tras la lectura de El porvenir de una ilusin, Freud le haba escrito:
tan inteligente como l, a la vez que, en otro lugar, dice Jones (t.3 p.196), refirindose a Freud: No he tenido muchas ocasiones de conocer un hombre que ame tanto a los nios. La muerte de su querido nietecito, al ocurrir cuando hubo de ser operado de cncer por primera vez, signific para Freud un golpe terrible. Dice Jones: Fue la primera ocasin en que se le vio derramar lgrimas. Ms tarde me dijo que esta prdida le haba afectado de una manera diferente a las otras que haba tenido que sufrir. Si stas le haban trado penas verdaderas, aqulla haba hecho morir algo en l para siempre. Debe de haber afectado a algo muy profundo en su corazn, tocando seguramente fibras tan remotas de su pasado como la muerte del pequeo Julius de su infancia. Dos aos despus le dijo a Marie Bonaparte que a partir de esta desgracia ya no haba sido nunca capaz de amar a nadie, reducindose a mantener sus viejas relaciones, y que este golpe haba sido para l ms insoportable que su propio cncer. Al mes siguiente escribi que, por primera vez en su vida, era vctima de una depresin... Despus de esta muerte ya no haba logrado disfrutar de la vida (JONES, O.C, t.3 p.92). Sobre la importancia de esta idea de la muerte en la vida de Freud vase igualmente en JONES, t.3 p.279ss; vase tambin GREGORY ZILBORG, Freud and Religin (The Newman Press, 1958) p.36-40. 49 JONES, t.3 p.406. Este deseo de creer no aparece en esta declaracin de su Moiss de Miguel ngel: Trat siempre de resistir la airada y desdeosa mirada del hroe. Pero hubo veces que me escurr prudentemente fuera de la penumbra de la nave, como si yo fuera de los de la chusma hacia la que l dirige esa mirada, chusma incapaz de ser fiel a sus convicciones, que no sabe escuchar ni creer, pero que lanza gritos de alborozo cuando se le devuelve el dolo ilusorio (en Ensayos de psicoanlisis aplicado [Gallimard, 1933] p.12; S. E. 13,213). 50 Carta a Pfister del 16 de febrero de 1929 (o.c, p.186). Freud y la re. 10

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//. Un problema personal de Freud Me he dado cuenta con satisfaccin del largo camino que juntos podemos recorrer en el anlisis. Considero esa sbita quiebra del pensamiento, no analtico, sino cientfico, en cuanto se toca a Dios o a Cristo, como una de tantas inconsecuencias de la vida, lgicamente indefendible y concebible nicamente en el plano psicolgico 51 .

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cribirse como materiales psquicos no del todo reprimidos, de forma que, aunque la consciencia los ha rechazado, no han perdido totalmente la posibilidad de manifestarse y expresarse ". Si es cierto que la ambivalencia de Freud respecto a la religin es el sntoma de una angustia no del todo reprimida y que escapa, por lo tanto, a su autoanlisis, ello es as, sin duda, por el inters real que senta por estos problemas. No fue acaso interpretando uno de sus errores de lectura personal cuando tuvo ocasin de hacer ver cmo un sntoma, inexplicable en un principio, se hace accesible al anlisis en cuanto el inters real por las ideas reprimidas disminuye? " Nos creemos autorizados a preguntar si el inters ilgico de Freud por el ocultismo y su hostilidad hacia la religin no sera un despla2;amiento de su problema ms autnticamente religioso. Entendemos la palabra desplazamiento en el sentido tcnico en que el propio Freud la emplea en su interpretacin de los sueos se. Dos fuerzas antagonistas se encuentran frente a frente". Una de ellas tiende a provocar una revelacin a la que la otra se opone... Los casos ms frecuentes son aquellos en los que el conflicto se resuelve por medio de un compromiso:
54 Psicopaiologa de la vida cotidiana p.321; S. E. 6,279. Cmo no se aplic Freud a s mismo lo que deca en Ttem y tab?: Todos los enfermos obsesivos son, pues, supersticiosos y casi siempre en contra de sus propias convicciones (o.c, p.121; S. E. 13,86). " Ib., p.310; S. E. 6,270. 56 Los sueos y las neurosis pueden obedecer a idnticos mecanismos: Hemos comprobado que en la formacin de los sntomas neurticos y en la transformacin de las ideas latentes en contenido manifiesto de los sueos son los mismos mecanismosno nos atrevemos a decir que los mismos procesos mentaleslos que han actuado (Revisin de la ciencia de los sueos [1933], primera de las Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis [Gallimard, 1936] p.26; S.E. 22,18). 57 Estas fuerzas antagonistas seran, en el caso de Freud, el deseo de creer y la prevencin de no creer, utilizando la expresin de Jones.

Esta concepcin cientfica es la que expone con fe a su imaginario opositor de El porvenir de una ilusin: Nuestro Dios Logos, dice en dos ocasiones 53. A este Dios Logos Freud le aade la diosa Anank (la Necesidad) 5 S . La fe, en tales dioses gemelos de Freud, pugnaba con su insatisfaccin y su afn de encontrarle a la vida humana (y a la muerte) un sentido que quera poder reducir a una interpretacin analtica. De ah creemos deriva esa su actitud ambivalente respecto a la religin y al ocultismo. Ambivalencia y desplazamiento Tal fue, mucho nos lo tememos, el precio que hubo de pagar por obedecer la orden de sus conexiones inconscientes, y estamos tentados a aplicar al propio Freud los principios de su psicoanlisis, especialmente ste: Mas la caracterstica comn tanto a los casos ms benignos como a los ms graves, propia tambin, por lo tanto, de los actos fallidos e imprevistos, reside en que todos los fenmenos en cuestin, sin excepcin que valga, pueden insCarta a Pfster del 25 de noviembre de 1928 (o.c., p.181). El porvenir de una ilusin p.147; S. E. 21,54. Vase S. E. 19,168 nota 4. A Logos y Anank hay que aadir Eros: Eros y Anank se han convertido en los padres de la civilizacin (Malestar en la civilizacin p.727; S. E. 21,101).
51 52 53

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//. Un problema personal de Freud la revelacin que una de las dos fuerzas intenta se produce, desde luego, pero se ha endulzado, se ha desplazado, se ha vuelto irreconocible 5S.

Ambivalencia y desplazamiento

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Este desplazamiento de los problemas religiosos a los del ocultismo explicara, por lo dems, la equivalencia que l sita entre ambos. No da de ellos una definicin comn? Mstica, ocultismo, qu entendemos por estas palabras? No cuenten con que yo trate de agrupar bajo definiciones precisas tales conceptos mal definidos. Todos sabemos de modo general e impreciso lo que quieren decir. Se trata de una especie de otro mundo, ms all de ese universo luminoso, gobernado por leyes inflexibles, que la ciencia ha construido para nosotros 5. Incluso aunque se tratara de un desplazamiento neurtico, sntoma de la neurosis que Freud habra sufrido, no vemos en qu aspecto eso quitara valor a sus descubrimientos. Todo lo contrario. Freud tuvo la valiente lucidez de aceptar ese hecho, de hacerle objeto de su autoanlisis y de salvar el obstculo que le impeda avanzar en la comprensin de las neurosis de sus enfermos 60. De ah sac la conclusin general-que podemos aplicarle a lde que entre el estado nervioso
Revisin de la ciencia de los sueos p.22; S. E. 22,14-15. Sueos y ocultismo (1933), segunda de las Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis p.44; S. E. 22,31. (La traduccin es en parte nuestra, ya que la de Anne Berman nos ha parecido excesivamente aproximativa.) 60 Carta a Fliess del 7 de julio de 1897: Sigo sin saber lo que me ha pasado. Algo, salido de las profundidades de mi propia neurosis, se ha opuesto a que yo progrese en la comprensin de las neurosis (Nacimiento del psicoanlisis [P. U. F., 1956] p.187). Siendo yo algo neurtico, escribe a Fliess el 4 de enero de 1898 (ib., p.215). Podemos considerar como un sntoma de esta neurosis la lucha feroz sostenida cuando sus esponsales para evitar casarse en la sinagoga, cuyo ceremonial le horrorizaba? Como para poderse casar en Austria haba que pertenecer a una confesin religiosa, haba pensado convertirse al protestantismo, a fin de evitar dichas ceremonias (cf. JONES, t.l p.185).
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normal y el funcionamiento nervioso anormal no hay un lmite claro y diferenciado 61, y de que todos estamos ms o menos neurticos (we are all a little neurotic). Se explicar ms tarde con esta observacin: Podramos decir que, al pasar del estadio primigenio infantil al de persona civilizada, adaptada a la vida social, la neurosis no es, por as decirlo, inevitable. En la mayora de los casos, esta crisis neurtica de la infancia parece desaparecer por s sola, pero a que deja siempre huella incluso en aquellas personas que gozan habitualmente de buena salud? "2 Da la impresin de que el atesmo de Freud no ha escapado totalmente a la ambivalencia amorodio, o, ms exactamente, sumisin tierna-hostilidad, que l estudi en el curioso caso de ese pintor del siglo x v n que buscaba un padre en Satans y no en Dios: Sabemos tambin, por medio de la historia ntima del individuo tal y como el psicoanlisis nos la revela, que las relaciones con este padre fueron, tal vez desde el principio, ambivalentes, o, en todo caso, pronto lo fueron as. Es decir, comprendan dos corrientes emotivas opuestas: no solamente un sentimiento de tierna sumisin, sino otro tambin de hostilidad y desafo. Esta misma ambivalencia, a nuestro modo de ver, domina las relaciones de la humanidad con la divinidad. A travs de este interminable conflicto entre la nostalgia del padre, por un lado,
61 Psicopatologta de la vida cotidiana p.320; S. E. 6,278. Un desarrollo de este tema lo encontramos en la obra de SIGMUND FREUD y WILLIAM C. BULLIT El Presidente Thomas Woodrow Wilson. Retrato psicolgico (Albin Michel, Pars 1967) p.17-19. 62 Psicoanlisis y medicina p.175; S. E. 20,215.

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//. Un problema personal de Freud y el temor y el desafo filial, por otro, hemos podido explicar importantes caractersticas y evoluciones decisivas de las religiones ".

III.

HACIA OTRA COSA?

Desde este ngulo cabra interpretar la indudable hostilidad de Freud contra la religin, fruto de las inevitables limitaciones a que todo autoanlisis est sometido, limitaciones que el propio Freud reconoce " . As, pues, resumiendo, diremos que nos parece indiscutible no slo el que la postura de Freud respecto a la religin (y el ocultismo) no estn necesariamente vinculadas al psicoanlisis (puesto que son anteriores al mismo y Freud las relaciona con su concepcin cientfica del mundo), sino tambin el que su punzante procupacin por estos problemas, su inmovilismo tanto como sus oscilaciones, en una palabra, su ambivalencia, son sintomticas de una angustia insuficientemente superada " , por la que, desde luego, estamos rrmy lejos de nacerle reproche alguno a Freud, pero de la que hemos de tomar buena nota para dar con una interpretacin ms acertada de lo que dice acerca de la religin y ver de descubrir en los escritos de Freud rasgos de su pensamiento que signifiquen un concepto de la religin que, al menos por lo que se refiere al catolicismo, nos parezca aproximarse ms a la verdad.
63 Un caso de neurosis demonaca en el siglo XVII, en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.229; S. E. 19,185. 64 En una carta a Fliess del 14 de noviembre de 1897 leemos: Mi autoanlisis sigue siendo un proyecto. Ahora ya s por qu. Yo no puedo analizarme a m mismo si no es valindome de conocimientos adquiridos objetivamente (como si fuera un extrao); un autntico autoanlisis es realmente imposible, pues de no ser as no habra ya enfermedad. Dado que los casos que traigo entre manos me plantean an algunos problemas, me veo obligado a suspender mi propio anlisis {Nacimiento del psicoanlisis p.207-208). 65 Su negacin de Dios podra interpretarse a la luz de lo que Freud ha escrito acerca de ha negacin (S. E. 19,235-239), traducido al francs en Revue Francaise de Psychanalyse 7 (1934) 174-177.

Si uno se jacta de ser escptico, le conviene a veces poner en duda el propio escepticismo \ La religin del hombre corriente Creemos que es posible hallar en los propios textos de Freud los esbozos de una lectura * del hecho religioso distinta de la que suele serle habitual. Recordemos que, para Freud, las religiones no pasan de ser un elemento de las civilizaciones. No nos ocupamos aqu ms que del depsito plenamente constituido de las ideas religiosas tal como la civilizacin lo transmite al individuo La religin, por lo tanto, sera una aportacin externa al sujeto. Nos parece entonces cientficamente honesto el preguntarnos si este hecho incontestable (fides ex auditu) agota la realidad significada por el trmino religin. Freud, desde luego, tiene cuidado en precisar que l estudia la religin del hombre corriente, la n i c a ^ a g r e g a q u e tiene derecho a tal nombre 3 , pero, en cambio, hablando de San Pablo emplea este trmino en un sentido diferente: Pablo, que era un ser religioso en toda la plena acepcin de la p a l a b r a . . . 4 Sea lo que fuere tal oscilacin (en este caso en torno a dicho trmino), el caso es que Freud,
* N. del T.Entrecomillado en el original francs. 1 huevas conferencias sobre el psicoanlisis p.75; S. E. 22,53. 2 El porvenir de una ilusin p.65-66; S. E. 21,25. 3 Malestar en la civilizacin p.701; S. E. 21,74. 4 Caria a Pfster del 9 de junio de 1920 (o.c, p.21). Vase tambin Las ideas religiosas en el ms amplio sentido de la palabra en El porvenir de una ilusin p.53; S. E. 21,20.

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III.

Hacia

.otra

cosa?

Cuestiones

de

mtodo

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por principio, acostumbra a analizar las motivaciones del fenmeno religioso, entendindolo como un elemento de la civilizacin y remontndose a sus orgenes, colectivos e individuales s , y no ver en l ms que una psicologa proyectada en el mundo exterior *. A la luz de este enfoque, la religin se le antoja de naturaleza neurtica. Conviene en este punto hacer una observacin: Freud dice otro tanto de la poesa y de la filosofa, a tenor de que presenten o no un carcter asocial. Podemos, pues, concluir que la religin tendra derecho tambin, a su vez, a no ser algo patolgico. Los histricos son, a todas luces, unos artistas de la imaginacin (imaginative artists), por ms que revelen sus quimeras mimticamente, sin preocuparse de si se les comprende o no. Las ceremonias e interdicciones a que se someten los neurticos obsesivos nos inducen a suponer que se han creado una religin personal. Por otro lado, los delirios de los paranoicos tienen un poco grato parecido externo y un parentesco interno con los sistemas de nuestros filsofos. No es posible sustraerse a la conclusin de que los pacientes, para resolver sus conflictos y calmar sus necesidades momentneas, hacen, de una manera asocial, un tipo de esfuerzos que, de realizarse de una manera aceptable por la mayora, se llamaran poesa, religin y filosofa 7. Claro que Freud advertir que, justamente, cuando un comportamiento religioso es aceptado por la mayora y ocurre que los individuos que
_ 5 Solamente un anlisis gentico nos permite comprender esa extraa coleccin de enseanzas, consuelos y preceptos que hay en la religin (Nuevas conferencias sobre psicoanlisis p.221; S. E. 22,162). 6 Psicopatologa de la vida cotidiana p.298-299; S. E. 6,258. 7 Preface to Reik's Ritual (1919); S. E. 17,261.

lo emplean pueden evitar una neurosis personal, lo que pasa es que esa mayora es la que est neurtica, puesto que la religin es una neurosis obsesiva universal de la humanidad '. Y suponiendo que la religin no fuera neurtica", sigue en pie lo de que es infantil: El hombre de la calle no puede imaginar este tipo de providencia ms que bajo figura de un padre excelsamente glorificado. Solamente un padre as puede conocer las necesidades de sus hijos, los humanos, y dejarse doblegar por sus ruegos o ablandar por su arrepentimiento. Todo esto es evidentemente tan infantil y est tan lejos de la realidad, que a cualquiera que ame sinceramente a la humanidad le duele ver que la gran mayora de los mortales no podr nunca elevarse por encima de esta concepcin de la existencia 10. Cuestiones de mtodo Esta forma de ver la religin no deja de plantear toda una serie de cuestiones metodolgicas decisivas. Por una parte, puede uno preguntarse hasta qu punto es exacto y esclarecedor transferir a la psicologa colectiva los conceptos de la psicologa individual (y viceversa) y hasta dnde pueden extremarse tales analogas que Freud toma harto prematuramente como postulados " .
El porvenir de una ilusin p.118; S. E. 21,43. Freud compara la religin con la psicosis alucinatoria (ib., p.119), la paranoia (cf. supra, nota 6) y los delirios de la psicosis (Moiss y el monotesmo p.115; S. E. 23,85) y los consuelos de la religin con los narcticos (El porvenir de una ilusin p.133; S. E. 21,49). 10 Malestar en la civilizacin p.700; S. E. 21,72. Cf. El porvenir de una ilusin p.64; S. E. 21,24, etc. 11 Vase, por ejemplo, Moiss y el monotesmo p.99; S. E. 23,72, mientras que, en la misma obra, Freud manifiesta que esto no es nada fcil (ib., p.177; S. E. 23,132). Todo eso es incierto, llegar a decir en El porvenir de una ilusin p.145; S. E. 21,53.
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Hacia

.otra

cosa?

Cuestiones de mtodo

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Por otra parte, no es esperar demasiado del estudio de los orgenes de la civilizacin y de la religin poder llegar a la explicacin nica y suficiente de la realidad del hecho religioso en el adulto civilizado? No hemos de insistir en esta discusin del reduccionismo de Freud, puesto que ya ha sido objeto de varias publicaciones ". Encontramos en el propio Freud determinadas manifestaciones que nos permiten situar el psicoanlisis en el conjunto de las ciencias, en vez de tener que considerarlo como la ciencia exclusiva de la realidad humana. Adversarios incomprensivos nos reprochan que somos exclusivistas al dar demasiada importancia a lo sexual, pues el hombre tiene tambin otros instintos que no son los sexuales! Nunca lo hemos olvidado ni negado. La exclusividad de nuestro punto de vista es semejante a la del qumico, que todas las composiciones de la materia las reduce a la fuerza de la atraccin qumica. Con esto no niega la ley de la gravedad, sino que deja que sea el fsico el que se ocupe de ella13. Toda ciencia, dice Freud, es y debe ser unilateral. Por eso el psicoanlisis, lo mismo que la psicologaque Freud clasifica entre las ciencias naturales 14 , tiene esa unilateralidad (one-sided) caracterstica:
12 Vase, sobre todo, GREGORY ZILBOORG, Psychoanalysis and Religin (Straus and Cudaby, New York 1962) c.8, que ha aparecido en francs en la obra colectiva Fe, Razn y Psiquiatra moderna (Ed. du Cerf, Pars 1957) p.125-149; KARL STERN, The Third Revolution (Harcourt, Brace and Co., New York 1954); J. R. DEMPSEY, Freud, Psychoanalysis, Catholicism (Percier Press, Cork 1958), traducido al francs como Freud, Psichanalyse et Catholicisme (Ed. du Cerf, Pars 1958). 13 Una dificultad del psicoanlisis (1917), en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.139; S. E. 17,138. 14 Mi vida y el psicoanlisis (1925) p.91; S. E. 20,57.

La enseanza de la medicina es ciertamente excelente. Cuando se arguye que es unilateral, lo primero que hay que hacer es determinar el punto de vista desde el que tal caracterstica se convierte en reproche. Toda ciencia es, efectivamente, unilateral y debe serlo, puesto que tiene que centrar en un solo campo metodologas, enfoques y hechos particulares sometidos a estudio. La fsica no le quita nada de su valor a la qumica, y ni la puede sustituir ni ser sustituida por ella. Muy particularmente unilateral es, desde luego, el psicoanlisis, ciencia del inconsciente psquico ". De esta unilateralidad se sigue que una ciencia particular tiene sus lmites y, muchas veces, no puede por s sola resolver plenamente un problema. Freud lo dice explcitamente por lo que se refiere al psicoanlisis: La palabra psicoanlisis ha tenido diversos sentidos. Originariamente designaba un determinado mtodo teraputico; ahora se ha convertido tambin en el nombre de una ciencia: la del inconsciente psquico. Esta ciencia puede raras veces resolver plenamente por s sola un problema, pero parece estar llamada a suministrar importantes aportaciones a los ms diversos campos de las ciencias ie. Slo el autntico sabio es modesto, porque sabe muy bien cuan insuficiente es su saber ". A lo que hay que aadir que toda investigacin cientfica, y muy particularmente la investigacin psicoanaltica, no puede prescindir de hiptesis, teoras y especulaciones:
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Psicoanlisis y medicina p.204; S. E. 20,230-231. Mi vida y el psicoanlisis p.110; S. E. 20,70. Psicoanlisis y medicina p.206; S. E. 20,232.

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Parece legtimo completar las teoras, expresin directa de la observacin, por medio de hiptesis, buenas para dar cuenta de las cosas y en relacin con circunstancias que no pueden ser objeto de observacin inmediata. Incluso en las ms aejas ciencias no se acostumbra a proceder de otra manera ". La verdad es que Freud senta mucha atraccin por la especulacin, y no cabe duda de que no desconfi asaz de ella. En 1896 escriba a Fliess: En los aos de mi juventud no aspir a otra cosa que a los conocimientos filosficos, y ahora estoy a punto de lograr esta aspiracin pasndome de la medicina a la psicologa. Si me hice terapeuta fue contra mi voluntad". De ello har pblica confesin en 1925: En los trabajos de mis ltimos aos [Ms all del principio de placer, Psicologa colectiva y anlisis del yo, El yo y el ello), he dado libre curso a la tendencia, largo tiempo reprimida, a la especulacin y examinado una nueva solucin del problema de los instintos'". Reducir el psicoanlisis a la observacin y a la teraputica y extirparle todo lo que de teoras y especulaciones contiene nos parece una empresa imposible e indebida 21, tanto ms cuanto que Freud claramente pretende que el psicoanlisis sea la base de una ciencia psicolgica nueva y ms profunda, que es indispensable tambin para la comMi vida y el psicoanlisis p.49; S. E. 20,32. Carta a Fliess del 2 de abril de 1896, en Nacimiento del psicoanlisis p.143. 20 Mi vida y el psicoanlisis p.90; S. E. 20,57. 21 Cf. ROLAND DALBIEZ, El mtodo psicoanaltico y la doctrina freudiana (Descle de Brouwer, Pars 1949).
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prensin de lo normal. Sus hiptesis y resultados tienen aplicacin a otros rdenes de la vida psquica y mental. Con el derecho al inters universal, se le abren los ms amplios horizontes 2" Este era el propsito fundamental de Freud, y no seremos nosotros quienes se lo reprochemos. Viene ahora el que, de conformidad con lo que tiene que ser un buen mtodo cientfico, no debemos poner en un mismo plano los resultados y las hiptesis. Por lo dems, Freud no ha cesado de modificar sus hiptesis y sus teoras a medida que progresaban sus observaciones. Con respecto al primer tpico (distincin entre lo consciente, preconsciente e inconsciente), escribe: Tales conceptos pertenecen a la superestructura especulativa del psicoanlisis, donde cada parte puede tranquilamente ser sacrificada o sustituida por otra tan pronto quede demostrada su insuficiencia33. Finalmente, hemos de tener en cuenta que el psicoanlisis, como todas las ciencias del hombre, dejara escapar una importante componente de su objeto si pretendiese limitarse a los mtodos lgicomatemticos. Tiene necesariamente que aceptar el interpretar los datos con todos los peligros que ciertamente ello supone de caer en falta de objetividad y en ecuacin personal " . El psicoanlisis no podra, pues, aspirar a traer consigo la certeza
Mi vida y el psicoanlisis p.73; S. E. 20,47. Mi vida y el psicoanlisis p.49; S. E. 20,32-33. Qu quiere usted, se trata de una hiptesis como tantas otras de las que hay en las ciencias. Las primeras de todas siempre han sido bastante burdas, Open to revisin, podemos decir (Psicoanlisis y medicina p.139; S. E. 20,194). 24 Sin embargo, queda siempre la ecuacin personal, como se dice en las observaciones astronmicas, y este factor individual jugar siempre en el psicoanlisis un papel ms importante que en otros campos (Psicoanlisis y medicina p.184; S. E. 20,220).
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y exactitud de las ciencias fsicas. Tanto ms cuanto que tiene que recurrir a la analoga, a las comparaciones, a las descripciones. En psicologa no podemos describir ms que con ayuda de comparaciones (analogas). No es un caso especial de la psicologa; sucede tambin en otras ocasiones. Lo que ocurre es que hemos de estar cambiando incesantemente de comparaciones, ya que ninguna nos es por mucho tiempo suficiente 2. Tales son las leyes cientficas que rigen el psicoanlisis 2t . Convena recordarlas para poder determinar bien lo que ste aporta de positivoaportacin que creemos es considerabley cul es la forma correcta de recoger las enseanzas que puede proporcionarnos. Otro elemento? Podemos preguntarnos ahora, a tenor de los propios textos de Freud, si cree l que su interpretacin psicoanaltica lo ha dicho todo ya acerca de la religin. Leemos en su Moiss frases que revelan un temor de haber tomado partido, es decir, de haberse encerrado en lo que l en otra ocasin llama la unilateralidad: Hay una fuerte discordancia entre la naturaleza de nuestro aparato cognoscitivo y esa organizacin del universo que nuestra mente trata de comprender. A nuestra imperiosa necesidad de causalidad le basta con encontrarle a cada fenPsicoanlisis y medicina p.140; S. E. 20,195. Aqu (en psicologa), la ineptitud constitucional del hombre para la investigacin cientfica aparece en toda su amplitud (Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis p.9; S. E. 22,6).
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meno una causa nica demostrable, pero eso rara vez ocurre en la realidad exterior. Muy al contrario, todo acontecimiento parece sobredeterminado y da la impresin de ser la resultante de varias causas convergentes. Intimidados por la inmensa complejidad de los hechos, tomamos partido por una serie de acontecimientos en contra de otra, estableciendo oposiciones que no existen y que son slo fruto de la supresin de relaciones ms amplias 2 '. En lo que a la religin concierne, no habr Freud tomado partido por una serie de hechos en contra de otra? Habr rechazado unas relaciones ms amplias? Parece decirlo en un pasaje de El porvenir de una ilusin: Las doctrinas religiosas son, todas, ilusiones; carecen de pruebas y nadie puede estar obligado a tenerlas por ciertas y creer en ellas. Algunas son tan inverosmiles, estn en tanta contradiccin con aquello, que con enorme trabajo hemos llegado a saber de la realidad del universo, que podemos compararlas, habida cuenta de las diferencias psicolgicas, a las ideas delirantes. Del valor real de la mayor parte de ellas es imposible juzgar. No podemos ni refutarlas ni demostrarlas. Sabemos demasiado poco an para estar en condiciones de examinarlas ms a fondo desde un punto de vista crtico 2S. Al final de su vida reconoce los lmites de su mtodo en un pasaje que nos parece decisivo para el objeto de nuestro estudio:
27 Moiss y el monotesmo p.144-145; S. E. 23,107. Cf. Ttem y tab p.140; S. E. 13,100. 28 El porvenir de una ilusin p.84; S. E. 21,31. Dice tambin que tomar partido a favor o en contra de la veracidad (to assess the truth valu of religious doctrines) de las doctrinas religiosas es algo que no encaja en este estudio (ib., p.88; S. E. 21,33).

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otra

cosa?

Interiorizacin

cultural?

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Todo lo que se relaciona con la institucin de una religiny esto naturalmente tambin es aplicable a la de la religin judaest marcado por un carcter grandioso que todas nuestras explicaciones no bastan a esclarecer. Tiene que haber otro elemento, algo que tenga poca analoga y ningn equivalente, algo nico que no puede calibrarse ms que a travs de sus consecuencias y cuyo orden de grandeza sea el de la religin misma29. Reconocida la existencia de este otro elemento, de ese algo nico, podemos, sin salir de los escritos de Freud, ir ms lejos y descubrir a dnde deberamos dirigir nuestra esperanza de encontrar lo que buscamos y establecer todo lo que ulteriores desarrollos han aadido al hecho primitivo? Una primera pista se nos pone delante: la manera como describe la evolucin desde el cuerpo del embrin hasta el del hombre adulto: Las anteriores fases evolutivas no han corrido mejor suerte respecto a su estado de conservacin, ya que, del mismo modo, han venido a perderse en las fases siguientes, a las que hicieron dejacin de su elemento. No podemos descubrir el embrin en el cuerpo del adulto. El timo de que estaba dotado el nio es sustituido, despus de la pubertad, por tejido conjuntivo, pero la glndula propiamente dicha ha desaparecido... Por lo tanto, nos hemos de atener al hecho comprobado de que la persistencia de todos los estadios prece29 Moiss y el monotesmo p.171-172; S. E. 23,128. Cf. supra, p.172, la cita de Ttem y tab p.140; S. E. 13,100. 30 Conviene citar el pasaje entero: Este mirar hacia atrs no deja de atraernos los rayos con que nos fulminan los investigadores no analistas, como si nuestra intencin fuera negar o menospreciar todo lo que los desarrollos ulteriores han aportado al hecho primitivo (Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis p.36; S. E. 22,25).

dentes en el seno del estadio terminal no es posible ms que en el terreno psquico, y que la clara visin de este fenmeno se hurta a nuestros ojos ". Interiorizacin cultural? Admitamos que el pasado psquico, a diferencia del fisiolgico, persevera en el estado presente, si no en su totalidad, al menos en algunos de sus puntos, como Freud puntualiza en el mismo lugar. Ahora bien, Freud no ha estudiado esta forma final de la religin, mientras que nos traza, en cambio, algunos rasgos de ese fenmeno aplicado a la civilizacin. En este sentido habla de una progresin que va de la coaccin exterior e impuesta a su interiorizacin; progresin que atribuye al super-yo: Podemos mostrar aqu una de esas progresiones psquicas. Es propio de nuestra evolucin el que la coaccin externa se vaya poco a poco interiorizando, al hacerse cargo de ella una instancia psquica particular, el super-yo del hombre. Cada uno de nuestros hijos es, a su vez, el teatro de esta transformacin, slo gracias a la cual se convierte en un ser moral y social. Esta consolidacin del super-yo es un patrimonio psicolgico de gran valor para la cultura, pues aquellos en quienes tiene lugar se convierten de enemigos suyos en sus mantenedores. Cuanto ms numerosos son en un medio cultural, ms asegurada est la civilizacin, que puede as prescindir con ms tranquilidad de los medios coercitivos 33.
3 Malestar en la civilizacin p.699; S. E. 21,71. Vase, acerca de este tema, El porvenir de una ilusin p.53.117.143; S. E. 21,20.43.53; Malestar en la civilizacin p.694; S. E. 21,66; Ttem y tab p.201202.209; S. E. 13,146-147.152; La guerra y sus decepciones, en Ensayos de psicoanlisis p.231-232; S. E. 14,285-286. 32 El porvenir de una ilusin p.27-28; S. E. 21,12.

Freud y la re.

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'Interiorizacin

cultural?

III. Hacia .otra cosa?

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Los preceptos y las doctrinas de la religin seran, a priori y a posteriori, incapaces de alcanzar dicha interiorizacin? En caso contrario, no podran encontrar un alto valor en esta progresin y su forma final? Por qu Freud no se hace nunca esta pregunta? Todo lo contrario, para l estas doctrinas religiosas son y aparecen como algo externo al sujeto , y, caso curioso, condena enrgicamente a los que creen por deber (por orden de su super-yo?): Esta imposibilidad (de creer) ha sido reconocida en todo tiempo, y, desde luego, tambin por los antepasados, que nos legaron tal herencia. Es evidente que muchos de ellos alimentaron las mismas dudas que nosotros, pero una presin demasiado fuerte se ejerca sobre ellos para atreverse a expresarlas. Y desde entonces han sido innumerables los hombres atormentados por estas mismas dudas, dudas que habran querido sofocar, porque entendan que su deber era creer. Muchas y muy brillantes inteligencias se han ido a pique bajo el signo de este conflicto, y muchos caracteres se han visto disminuidos por culpa de los compromisos por cuya intercesin buscaban salir adelante 3 \ No habr entonces entre los evolucionados ms que esta clase de creyentes por deber, las primicias de cuya inteligencia y carcter han sido para esta creencia superyoica? No, puesto que Freud habla de unos creyentes que estn vinculados a las doctrinas religiosas, no por el temor, sino por determinados lazos afectivos:
'1 El porvenir de una ilusin p.65-66; S. E. 21,25. El porvenir de una ilusin p.72-73; S. E. 21,27.

Ningn creyente dejar que se turbe su fe por mis argumentos o por otros similares. Un creyente est ligado a la esencia de la religin por medio de determinados lazos de ternura (A believef is bound to the teachings of religin by certain ties of affection). Hay, desde luego, y en gran nmero, otras personas que no son creyentes en el mismo sentido de la palabra. Estas obedecen a las leyes y a la civilizacin porque se dejan intimidar por las amenazas de la religin y temen a la religin en cuanto que piensan que ella forma parte de esta realidad que les impone limitaciones 3. Estos lazos afectivos no son para Freud eso que nosotros llamamos la fe vivificada por la caridad; se trata probablemente (dado que no se refiere ya a esos creyentes de la primera categora) de satisfacciones narcisistas: Hay, pues, que contentarse con comprobar un fenmeno: el hecho de que, en el curso de la evolucin de la humanidad, la sensualidad ha ido siendo poco a poco vencida por la espiritualidad y de que todo progreso de este tipo provoca en los hombres una orgullosa reaccin de satifaccin propia. Pero ignoramos por qu esto es as. Un buen da sucede, adems, que la propia espiritualidad se encuentra vencida por el misteriosos fenmeno emocional de la fe. Es el famoso credo quia abmrdum. Y el mismo que lo ve como una renuncia a la razn lo considera, sin embargo, como una realizacin sublime. Tal vez todas estas situaciones psicolgicas comportan un punto comn distinto, tal vez el hombre atribuye un valor mayor a lo que le es ms difcil de alcanzar, y su orgullo se aproxima al
El porvenir de una ilusin p.126; S. E. 21,47.

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Hl. Hacia otra cosa? narcisismo, un narcisismo acrecentado por la conciencia de la dificultad vencida3". Sublimacin?

i Sublimacin ?

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La fe hallara su explicacin en esa satisfaccin que experimentamos rebelndonos contra la razn y sus exigencias: Trtase de la tendencia humana general a la supersticin y a creer en milagros. Cuando la vida nos doblega bajo su rgida disciplina, sentimos indefectiblemente brotar en nosotros una resistencia contra la inexorabilidad y la monotona de los dictados de la inteligencia, contra las exigencias rigurosas de la realidad. Porque nos priva de mltiples posibilidades de placer, miramos a la razn como a nuestra enemiga, cuyo yugo sacudimos gozosos, al menos por un tiempo, cuando nos entregamos a las seducciones de la sinrazn 3?. No es, por lo tanto, por el lado del creyente por deber, ni por el del creyente afectivo, ni por el del creyente de la sinrazn por donde esperamos dar con esa otra cosa que l saluda de lejos en su Moiss. O t r o tanto ocurre con los sentimientos subyacentes (underlying thoughls) en la religin, cada vez ms asfixiados por las trivialidades del ceremonial (lo que da lugar a reformas) 3S, puesto que estos sentimientos subyacentes son, sin lugar a dudas, los de la nostalgia del padre.
38 Moiss y el monotesmo p.158-159; S. E. 23,118. 37 Sueos y ocultismo, en Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis p.47-48; S. E. 22,23. 38 Preface to Reik's Ritual: S. E. 17,272. Vase Actos obsesivos y prcticas religiosas p.180; S. E. 9,126.

Nos dar ms resultado buscar por el lado de la sublimacin? Freud, ya lo hemos i n d i c a d o " , escriba al pastor Pfister que la sublimacin religiosa es la ms cmoda de todas las formas de sublimacin, y, en Mi vida y el psicoanlisis, presenta as a su amigo el pastor: El pastor protestante O. Pfister, de Zurich, se ha significado como paladn infatigable de esta tendencia (i.e., de la aplicacin del psicoanlisis a la pedagoga), encontrando, por otra parte, que el cultivo del psicoanlisis es compatible con la prctica de una religiosidad sublimada (or did he find the practice of anlisis incompatible with the retention of bis religin, though it is true that was of a sublimated kind) 40. Q u e nosotros sepamos, Freud no ha dado explicacin alguna acerca del proceso psicolgico de esta sublimacin religiosa o de esta especie de sublimacin de la religin. Ms an, el o los procesos de la sublimacin no han entrado nunca en un estudio profundo de este concepto, que en Freud est poco elaborado " .
39 Cf. supra, p.126, especialmente la carta a Pfister de 9 de febrero de40 1909 (o.c., p.46). Mi vida y el psicoanlisis p.109; S. E. 20,69-70. 41 Este vaco tiene, sin duda, que ver, en el caso de Freud, con la ausencia de desarrollo de la psicologa del yo {cf. injra, p.194). Vase, sin embargo, su anlisis de la fase religiosa (a los cuatro aos y medio) de un hombre que padeca una neurosis obsesiva en El hombre de los lobos (en Cinco psicoanlisis [P. U. F., 1945] p.369-378, y sobre todo p.414-416; S. E. 17,61-74,114-117), donde encontramos esta observacin de tipo general: Fenmenos patolgicos aparte, podemos asegurar que la religin ha^ logrado en este caso todo aquello que Justifica su lugar en la educacin de un individuo. Ha domeado las tendencias sexuales del nio, encargndose de proporcionarles una sublimacin y un amarradero seguro y ha devaluado (lowered) sus relaciones familiares, con lo que le ha protegido contra un aislamiento amenazador, abrindole las puertas de la comunidad general de los hombres. El nio indmito y ansioso se convierte en sociable, se hace susceptible de educacin... De este modo, la religin realizaba su obra en el pequeo descarriado, mer-

166

///. Hacia otra cosa?

Sublimacin ?

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Recordemos, sin embargo, lo esencial de este proceso: Las excitaciones desmesuradas procedentes de las diversas fuentes de la sexualidad derivan y hallan utilizacin en otros terrenos " . As sublimados, los instintos sexuales se aplican a otros objetos. Y aqu es donde, para Freud, est la fuente de la produccin artstica, de la civilizacin en g e n e r a l " y de los sentimientos delicados " . Esta sublimacin est en marcha desde la infancia 45, y parece originarse por s sola: los impulsos chocan con prohibiciones o imposibilidades, y ello entonces se aplica a objetosy fines? 46 superiores. Esta sublimacin parece pertenecer al orden puramente econmico. Las tendencias que integran el instinto sexual tienen esa capacidad de sublimacin; su finalidad sexual es sustituida por un objetivo ms elevado En estos textos, Freud no parece dejarle papel alguno al yo en el proceso d e la sublimacin, y, no obstante, en otros (desde 1908) seala la intervencin del aparato mental: A nuestro parecer, es la constitucin innata individual la primera que decide la cantidad de
ced a una mezcla de satisfaccin, sublimacin y derivacin de lo sensual hacia procesos puramente espirituales, as como por el acceso a las relaciones sociales que proporciona a los creyentes (p.414-415). 42 Cf. Tres ensayos acerca de la sexualidad: Col. Idees (Gallimard, 1962) p.156; S. E. 7,178. 43 Cf. especialmente Tres ensayos acerca de la sexualidad (o.c, ib.); Malestar en la civilizacin (passim); Cinco lecciones sobre psicoanlisis (o.c.) p.175-176; S.E . 11,53-54; Psicologa colectiva y anlisis del yo p.108; S. E. 18,138-139. 44 Cf. Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis p.133; S. E. 22,97. 45 Lo que nosotros llamamos carcter est formado en gran parte por material de excitaciones sexuales y lo integran impulsos promovidos en la infancia, estructuras adquiridas por la sublimacin y otras destinadas a reprimir los movimientos perversos declarados no utilizables (Tres ensayos acerca de la sexualidad p.157; vase p.178-179 y la nota 45; S. E. 7,238; tambin p.178 nota 2). 46 Cf. J. LAPLANCHE y J. B. PONTALIS, Vocabulario del psicoanlisis (P. 47U. F., 1967)p.465. Cinco lecciones acerca del psicoanlisis p 176; S. E. 11,154.

instinto sexual que ser posible sublimar y utilizar. Adems de esto, los efectos de la experiencia y las influencias intelectuales sobre el aparato mental logran la sublimacin de una parte ms considerable (del instinto sexual)". Freud llegar (en 1923) a preguntar si en toda sublimacin no habr que atribuir un papel decisivo al yo: En este sentido podemos formularnos esta pregunta, digna, por cierto, de una amplia discusin: la de si no nos hallamos ante un instrumento de sublimacin de carcter ms general. Es decir, si toda sublimacin no se lleva a cabo mediante el yo, ese yo que transforma la libido sexual dirigida a un objeto en una libido narcisista encaminada a otros fines diferentes". Por desgracia, no encontramos en Freud esta detallada discusin que responda a la pregunta que l se hace sobre la funcin del yo en la sublimacin, de tal modo que no podemos en este caso llevar apenas ms lejos que l el estudio de la sublimacin en general y el papel particular que ella desempeara en la actitud religiosa. Papel indudable, pero ciertamente impreciso. Por eso, como nuestro propsito en este trabajo es el de limitarnos a los textos de Freud, dejaremos abierto este camino a sus discpulos, confiando que ellos puedan adentrarse en l y aportar una valiosa contribucin a la psicologa de la religin.
Civilized Sexual Morality (1908); S. E. 9,187-188. El yo y el ello (1923), en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.184185; S. E. 19,30. Vase tambin las diferencias indicadas por Freud entre el proceso de sublimacin y el de la formacin del yo-ideal, en On Narcissism: An lntroduction (1914); S. E. 14,94-95.
48 4!)

16S

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Hacia

otra

cosa?

.Superar?'!-,

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Superar? Ms inmediatamente utilizable nos parece otra pista, pese a que tengamos que ir a buscarla en un terreno que no es el de la religin. Este otro elemento que nosotros buscamos, Freud parece descubrirlo en el campo artstico. En Malestar en la civilizacin dice que el placer de la belleza tiene una calidad sentimental particularmente dulce y embriagadora, y aade: Desgraciadamente, sobre la belleza es sobre lo que tiene menos que decirnos el psicoanlisis. Slo una cosa, s, parece cierta: el que la emocin esttica procede de la esfera de las sensaciones sexuales, tpico ejemplo de una tendencia inhibida en su fin so . Por eso cuando se refiere al arte, Freud, reconociendo los lmites del psicoanlisis, habla de un margen de libertad y llega incluso a decir: Posiblemente Leonardo debe al poder del arte el haber anulado y superado los infortunios de su vida amorosa 5I . Como muy bien ha hecho observar Paul Ricoeur 5", podemos preguntarnos por qu Freud no ha visto una posibilidad similar para la religin. Por qu determinados creyentes no seran capaces tambin de anular y superar lo que en sus
50 Malestar en la civilizacin p.170; S. E. 21,83. Vase tambin The two Principies of Mental Functioning (1911); S. E. 12,224; Mi vida y el psicoanlisis p.101-102; S. E. 20,64-65. 51 Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci p.210-211; S. E. 11,111. La expresin superar viene frecuentemente a los puntos de la pluma de Freud al tratar de la supersticin en La inquietud ante lo misterioso (en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.204-209; S. E 17 247-249). 53 PAUL RICOEUB, El atesmo y el psicoanlisis freudiano: Concilium 16 (1966) 80-81.

inconscientes motivaciones de creyentes haya de neurtico o infantil? Por arcaicas que sean las ideas religiosas, no podran, utilizando otras expresiones de Freud, ser triadas y elaboradas? El dominio del complejo de Edipo coincide con la manera ms eficaz de someter la herencia arcaica, animista, de la humanidad. Es cierto que dicha herencia integra todas las fuerzas que son necesarias para el desarrollo ulterior del individuo, pero stas deben primero ser triadas y elaboradas (they must first be sorted out and worked over) ss. Hay otro texto que nos es en este caso tanto ms til cuanto que recoge la expresin superar, aplicada adems a una materia afn a la religin, puesto que se trata del sentimiento de inquietud ante lo misterioso (Unheimlich, Uncanny). En un estudio que consagr a este sentimiento (por ejemplo, el regreso de los muertos, el mal de ojo, la comunicacin con los espritus, la realizacin inverosmil, pero inmediata, de sus deseos, etc.), muestra su signifcacin animista e infantil, que l centra en torno a la omnipotencia del pensamiento. Escribe Freud al respecto: Nosotrosoigo decir a nuestros remotos antepasadosantao creamos que eran reales tales eventualidades, estbamos convencidos de la realidad de estas cosas. Hoy ya no lo creemos; hemos superado este modo de pensar; pero no nos sentimos del todo seguros de nuestras nuevas convicciones, perviven en nosotros las antiguas y estn al acecho de una confirmacin ".
Preface to Reik's Ritual: S. E. 17,262. The Uncanny: S. E. 17,247. Traduccin francesa: L'inquietante tranget, en Ensayos de psicoanlisis aplicado (Gallimard, 1933) p.204.
53 54

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lll.

Hacia otra

cosa?

Un poco ms adelante precisa que de lo que se trata es de superar este modo de pensar, ms bien que de reprimirlo ". Pero Freud parece haber credo siempre que al hombre religioso no le cabe ms que continuar neurotizado o infantil, o bien convertirse en ateo, en cuanto caiga en la cuenta de que, en otros terrenos, las motivaciones inconscientes, arcaicas, animistas y neurticas pueden superarse, seleccionarse y elaborarse. A l no le cabe en la cabeza, si no el hecho, al menos la hiptesis, de que un creyente pueda, en tanto que creyente, alcanzar la madurez humana. Esta madurez, entendiendo a su manera los tres estados de Augusto Comte, la guarda para lo que l llama la fase cientfica:
Si la existencia en las razas primitivas de la - omnipotencia del pensamiento podemos considerarla como un testimonio en favor del narcisismo, estamos tentados a aventurar una comparacin entre las fases del desarrollo de la concepcin humana del mundo y el desarrollo de la libido en el individuo. La fase animista corresponde al narcisimo, tanto desde el punto de vista cronolgico como del de su contenido; la fase religiosa corresponde al perodo de la eleccin del objeto, eleccin cuya caracterstica es la vinculacin del nio a sus padres, mientras que la fase cientfica tendra su contrapartida exactamente en ese perodo en el que un individuo ha alcanzado la madurez, ha renunciado al principio del placer, se ha adaptaContna este pasaje de forma que parece claramente una confesin de Freud acerca de su tendencia personal a la supersticin. 5o Ib.; S. E. 17,249. (Esta observacin se omite en la traduccin francesa: o.c, p.207.)

Superar? 171 do a la realidad y ha orientado la objetivacin de sus deseos hacia el mundo exteriorI6. Queremos, por lo tanto, saber si, de hecho y de derecho, la religin cristiana est en condiciones de posibilitar, incluso de favorecer, esta madurez: la que Freud atribuye a la fase cientfica y que, segn l, tiene por distintivo la renuncia al principio del placer, la adaptacin a la realidad y la orientacin de los deseos hacia el mundo exterior ".
56 Ttem y tab p.126-127; S. E. 13,90. (Esta traduccin es nuestra; la de Janklvitch nos parece muy imprecisa.) 57 Estos criterios de madurez explican las siguientes manifestaciones de Freud: Hemos tambin de conceder al individuo la facultad de pasar del narcisismo al amor objetual. Pero no creemos que ocurra nunca el que toda la libido se vierta sobre los objetos (Una dificultad del psicoanlisis, en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.141; S. E. 17,139).

La teologa

y Freud

173

IV.

LA TEOLOGA Y

FREUD

Pienso que el psicoanlisis no anula el arte, la filosofa y la religin, sino que contribuye a depurarlas. (PASTOR
PFISTER) '

diferentes campos de investigacin, no ser posible determinar la importancia relativa que en la gnesis de la religin tiene el mecanismo objeto de estas pginas. Un trabajo de esta naturaleza sobrepasa tanto los medios como los fines de un psicoanlisis 3. Invitado, pues, al menos implcitamente, a dialogar, el telogo no puede dejar de sentirse profundamente interesado y estimulado por los anlisis freudianos. Ntese bien que decimos los anlisis y no los errores, desconocimientos y prejuicios, que hemos tenido que subrayar y que da pena hayan salido de la pluma de un hombre, por otra parte, tan perspicaz y tan honrado. Sentimos por l que no haya aplicado en este terreno de los problemas religiosos su habitual rigor cientfico; se precisamente del que Freud hace la apologa en sus obras, especialmente en El porvenir de una ilusin. Por lo dems, sabemos ya que los problemas religiosos son para l un asunto privado que le atorment durante toda la vida; que su actitud al respecto es anterior a su descubrimiento del psicoanlisis, al que no est necesariamente vinculada, y que el propio Freud la refiere a su concepcin cientfica del universo. Sus posiciones cientistas apenas si tienen inters para nosotros. Al contrario, su anlisis de la religin del hombre corriente y lo que nos ha parecido una apertura hacia algo que tenga poca analoga y ningn equivalente 4 merecen nuestra atencin. Una atencin no desconfiada 5 , sino, a la vez, acogedora y crtica.
3 1 5

Un buen mtodo exige antes de nada preguntarse si el telogo est autorizado a pronunciarse en este terreno de la psicologa de la religin. Creemos que tiene derecho a aportar su contribucin, si de verdad la teologa no debe ser solamente deductiva, sino tambin inductiva, puesto que la vivencia cristiana es uno de los lugares teolgicos'. Ms an, nos creemos autorizados por el propio Freud a colaborar, acogindonos a estas manifestaciones suyas: Carece de fundamento el temor de que el psicoanlisis, que ha sido el primero en descubrir que los actos y estructuras psquicas estn sobredeterminadas, sienta la tentacin de reducir a una fuente nica el origen de algo tan complejo como la religin. Si el psicoanlisis se ve forzadoy ello es, en verdad, una obligacin de su funcina poner todo el acento sobre una fuente particular, eso no quiere decir que pretenda que esta fuente sea la nica, ni que reivindique para ella el primer puesto entre el gran nmero de factores que contribuyen (a la constitucin del hecho religioso). Hasta que no podamos hacer una sntesis de los resultados procedentes de los
1 Carta del pastor Pfister a Freud del 9 de febrero de 1929 (o.c, P-184). 2 Cf. J.-M. POHIER, Psicologa contempornea y postulados de fe: Supplment de La Vie Spirituelle 82 (sept. 1967) 395-412.

Ttem y tab (la traduccin es nuestra) p.140; S. E. 13,100. Vase supra, p.160. Moiss y el monotesmo o.c, p.76; S. E. 23,55.

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IV. La teologa y Freud

Adaptacin a la realidad

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No nos ha hecho falta Freud para distinguir la religin del hombre corriente y la fe de los que Santo Toms llama los maiores \ Lo primero que haremos ser poner sobre el tapete la fe de estos ltimos para ver si y en qu medida, de hecho y de derecho, podramos clasificarlos entre aquellos que alcanzan la madurez psicolgica (que Freud reserva exclusivamente a los cientficos). Esto nos permitir aquilatar la religin del hombre corriente. Para ello admitiremos como criterios de madurez los mismos que Freud seala en Ttem y tab para la fase cientfica: adaptacin a la realidad, renuncia al principio del placer y orientacin de los objetos del deseo hacia el mundo exterior. 1. a) Adaptacin a la realidad ha je

Los telogos pensaron siempremucho antes de Augusto Comte y el padre del psicoanlisis que entra dentro de las posibilidades del trabajo cientfico ensearnos algo de la realidad del universo ', y, en el plano de la ciencia, estamos de acuerdo con Freud en creer que no hay instancia superior a la razn \ Pero los telogos han credo en todo tiempo que
el creyente no es un hombre que reniega de la razn llevndole la contraria; lo que hace es ir ms all de ella guindose por una ms alta luz".
SANTO TOMS, Suma teolgica 2-2 q.2 a.6c y ad 2.3; q.5 a.4c. El porvenir de una ilusin p.150; S. E. 21,55. Ib., p.75; S. E. 21,28. SANTO TOMS, III Sent. q.24 a.3 sol.2 ad 2. C. Contra gentiles III q.154.
6 7 8 9

Estamos, pues, plenamente de acuerdo con Freud y todos los racionalistas en pensar que la razn y el trabajo cientfico son los medios ms seguros y ms inteligentes para conocer las leyes del cosmos y de la vida individual y colectiva del hombre. Pero he aqu la pregunta que les hacemos: Estis completamente seguros de que los medios mejores para conocer a una persona son la inteligencia racional y cientfica? Por qu no reconocer como hecho psicolgico el que las relaciones de persona a persona son de otro orden, sin que esto signifique renegar de la razn? Cuando un hombre y una mujer se prometen en matrimonio, cuando se juran fidelidad, estn obrando en contra de la razn? Al revs, lo que parece razonable es ir ms all de lo que es meramente razonable. De otro modo, cmo podra uno nunca prometerse en matrimonio? Ocurre otro tanto con la fidelidad conyugal, que cuanto ms se la vive, dura y progresa, menos podemos hallarle explicacin, salvo que recurramos a algo que sobrepase la razn y no reniegue, sin embargo, de ella. Se trata de fe, de una inteligencia del corazn, nico factor que puede crear, alimentar y hacer progresar el mutuo conocimiento y la comunin entre dos personas que, de este modo, se conocen, en el sentido bblico en que un hombre conoce a su mujer. No necesita Freud que le recuerde nadie que el nio no se desarrolla ms que por efecto de una relacin afectiva recproca entre su madre y l, entre su padre y su madre, entre su padre y l y las personas de su crculo familiar y despus escolar. Tambin en ese caso se trata de una fe,

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de una confianza recproca, gracias a las cuales el nio se despierta, se desarrolla y accede a un tipo de relaciones interpersonales adultas. Por maduras que sean, tales relaciones tienen como base una confianza que ser, indudablemente, ms o menos completa y verdadera, pero que, desde luego, cuanto ms verdadera y activa sea, ms profunda ser esta relacin de persona a persona; ser ms inteligente. No se precisan muchas luces para alcanzar el tipo de amor que una a Gerard Philipe y Anne, su mujer, segn el propio testimonio de ella: Cuntos aos o minutos empleados en alcanzar el uno en el otro esa zona secreta, mucho ms profunda an que el sentimiento, en la que concuerdan la razn y el instinto! Yo haba amado nuestra bsqueda de la dificultad, nuestra desconfianza hacia la emocin a flor de piel. Habamos querido quemar en el otro lo que menos se presta a arder. Desde el nacimiento de nuestro amor no nos habamos cansado de explorarnos, de descubrirnos. Nos habamos entregado el uno al otro inermes, rechazando la ley de la jungla 10. Esta inteligencia del corazn no es susceptible de leyes universales, mensurables y controlables por todos y cada uno. Ciertamente, este tipo de relaciones personales es nico y no cabe universalizarlo, pero la inteligencia acta, aunque su modo no sea el de la ciencia. A santo de qu hay que encerrar la inteligencia humana en una nica forma de operacin, es decir, la de la razn y el trabajo cientfico? Los sabios ms racionalistas, al menos
10

as se lo deseamos, tienen con sus esposas, con sus hijos y con sus amistades unas relaciones que van ms all de la razn y de los procedimientos cientficos de la inteligencia, sin que por ello los nieguen. Acaso el propio Freud no escribi a su amigo Fliess estas palabras: Nada me sirve como sustituto del trato con un amigo. Es una necesidad que responde a algo que hay en m, a algo, tal vez, de femenino? 1[ El tratamiento analtico, por la transferencia, fenmeno humano universal ", y por la fe que tiene (el neurtico) en su analista I 3 , pone en juego una inteligencia que no puede llamarse cientfica. Por su parte, el analista ama a su paciente, y de ah que le ayude: No es lo mismo saber algo que orselo decir a otro. El mdico asume el eficaz papel de ese otro, empleando la influencia que un hombre ejerce sobre otro hombre. Teniendo en cuenta que en el psicoanlisis se acostumbra a poner lo primordial y radical en el sitio de lo que es derivado y atenuado, diremos que el mdico se sirve de cualquiera de las componentes del amor (one of the componente of love) para su labor educadora. Al realizar esta reeducacin, no hace, sin duda, ms que repetir el proceso que ha hecho posible, a fin de cuentas, la primera educacin. Y es que, adems de la necesidad, es el amor el gran educador14.
11 Carta a Fliess del 7 de mayo de 1900, en Nacimiento del psicoanlisis p.283. 12 Mi vida y el psicoanlisis p.65; S. E. 20,42. 13 Psicoanlisis y medicina, en Mi vida y el psicoanlisis p.193; S. 14 20,224. E. Algunos tipos de caracteres puestos de relieve por el psicoanlisis, en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.106-107; S. E. 14,312.

ANNE PHILIPE, El tiempo de un suspiro (Julliard, 1963) p.119.

Freud y la re.

12

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Este modo de obrar de la inteligencia del corazn nos parece estar en su sitio siempre que se trate de relaciones interpersonales, sean de la naturaleza que sean. Y por qu iban a ser las cosas de otro modo tratndose de las relaciones del hombre con Dios, si verdaderamente Dios no es el Dios de los filsofos, sino el de Abrahn? Si esta relacin es de persona humana a personas divinas, no puede pertenecer a otro orden que al de la fe si quiere ser inteligente, aunque esta fe sea de un tipo muy particular, dada la heterogeneidad de las personas puestas en relacin (salvo que Dios fuese una proyeccin de los deseos del hombre, es decir, un dolo, en el sentido etimolgico de la palabra). Si entre el hombre y Dios cabe la posibilidad de que se den unas relaciones que no sean una ilusin, tales relaciones no pueden ser ms que del orden de la fe. El creyente pone su fe en la persona de Cristo y slo secundariamente da su asentimiento a sus enseanzas: Lo que en todo acto de fe aparece como principal y, en alguna manera, con valor de fin es la persona a cuya palabra damos nuestra adhesin. En cuanto al detalle de las verdades afirmadas en esta voluntad de creer a alguien es algo que se presenta como secundario 15. S bien en quin he puesto mi fe, deca San Pablo (2 Tim 1,12), y, en efecto, todo est en eso. Pero de eso resulta un muy particular modo de obrar de la inteligencia: La fe es cierta, no porque comporta la evidencia de algo que se ha visto, sino porque es
15

la adhesin a una persona que ve (non procedit ex visione credentis, sed a visione cui creditur) ". Sigese de ah un anhelo de evidencia, una bsqueda (quaedam inquisitio), una inteligencia insatisfecha: Por lo que se refiere al acto de creer, ste contiene una firme adhesin a una cosa, coincidiendo as el que cree con el que sabe y con el que entiende. Su conocimiento, sin embargo, no goza de ese estado de perfeccin procurado por la evidencia de la visin, coincidiendo en esto con el que duda, sospecha u opina. De suerte que es propio del creyente pensar con asentimiento". Hoy conozco de una manera imperfecta (1 Cor 13,12); la tradicin catlica entera est de acuerdo en esto y abundan en este sentido los textos de Santo Toms: Si alguien sabe por demostracin que la suma de los tres ngulos de un tringulo es igual a dos rectos, comprende esta verdad; pero si hay otro que la recibe como probable, por el hecho de que los sabios o gran nmero de personas lo afirman as, esa persona no la comprende, porque no ha alcanzado el modo perfecto de conocimiento que exige su objeto ". Ahora bien, ste es el caso de la fe, cuyas verdades desbordan la razn " , al no comprender la inteligencia aquello a lo que, creyendo, da su asentimiento 2. De ah que la certeza que aporta sea menor que la de la ciencia:
16 17 :8 19 20

2-2 q.ll a.le.

1 q.12 a.13 ad 3. 2-2 q.2 a.le. 1 q.12 a.7c. Contra gentiles III q.154. Ib., III q.40.

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Si consideramos la certeza desde el punto de vista del sujeto que la posee, diremos que estamos tanto ms ciertos de algo cuanto ms plenamente est el espritu en posesin de su objeto. Desde este punto de vista, y puesto que los objetos de la fe estn por encima de nuestra inteligencialo que no es el caso de la ciencia, la fe es, en cuanto a eso, menos cierta que la ciencia21.

De este modo, la fe no permite a la inteligencia actuar a tenor de todas sus exigencias, puesto que le falta la evidencia y la demostracin racional. Pero no por eso deja de ser la fe un acto de inteligencia: Hay objetos que tenemos que comprender para llegar a la fe, as como hay otros que, sin la fe, no los podemos comprender 22. La propia teologa, no es, segn la vieja frmula, fides quaerens intellectum? As que, cuando Freud se refiere al famoso credo quia absurdum de los Padres de la Iglesia 23, se equivoca, ya que semejante frmula, que ni siquera est citada con exactitud, es de Tertuliano y no pertenece a la tradicin patrstica y teolgica de la Iglesia catlica 21. Repetimos que la fe cristiana, por pertenecer al orden de las relaciones interpersonales, es una inteligencia del corazn. Siempre lo han dicho los
2-2 q.4 a.8c. SAN AGUSTN, Enarrat. in Psalm. 118. Cf. SANTO TOMS, Suma (2-2 q.8 a.8 ad 2): La fe no puede siempre y en todo sobrepujar al entendimiento, puesto que el hombre entonces no podra, por medio del acto de creer, dar su asentimiento a las verdades que se le proponen si de algn modo no las conociera. 23 El porvenir de una ilusin p.74; S. E. 21,28; Malestar en la civilizacin p.736; S. E. 21,11; Moiss y el monotesmo p.115 y 159; S. E. 23,85 y 118. 24 En efecto, Tertuliano, por entonces montaista ya, escribi acerca de la resurreccin de Cristo: Credibile est, quia ineptum est et certum quia impossibile (De carne Christi c.5). Cf. A. D'ALES, La teologa de Tertuliano (Pars 1905) p.34 nt.l; FRANCOIS REFOUS, Tertuliano y la filosofa: Revue des Sciences Religieuses 1 (1956) 44-45. Esta frmula incisiva de Tertuliano no ha sido nunca tradicional entre los Padres de la Iglesia.
21 22

telogos al hablar del papel de la caridad en el acto de fe. El amor de Cristo que supera todo conocimiento, como afirma San Pablo (Ef 3,19). No existe fe humana sin afecto; no hay fe cristiana sin amor de Cristo, en quien ella encuentra su certeza. La fe bebe su certeza fuera del orden propiamente intelectual, pues la toma dentro del orden de los factores voluntarios 2. Pero hay que advertir que dicho amor de Cristo no es un sentimiento religioso, sino que pertenece al orden del querer, es decir, segn el vocabulario de los antiguos, al orden de la afectividad de la inteligencia. Para ellos, y para Santo Toms particularmente, la inteligencia es capaz de amaren su plano, que no tiene carcter pasional, de forma que l llama voluntad a esta afectividad de la inteligencia 2\ As, pues, la fe, como acto de un sujeto a nivel de inteligencia afectiva, no es, de entrada, adhesin a una doctrinay menos an a una moral; la fe es encuentro del hombre con Dios. Consiste en una experiencia personal e incomunicable en su vivencia 27. Se trata de un hecho reconocido, sin lugar a equvoco, por todos los creyentes, desde Abrahn. De modo que ni nos coge de sorpresa ni nos hace temblar la advertencia de Freud:
25 SANTO TOMS, III Sent. q.23 a.2 sol.1.2. Cf.: El objeto de la fe no es conocido con total certe2a, en el sentido de que la certeza concede al espritu descansar en la cosa conocida, puesto que el creyente da su asenso a lo que cree no porque su entendimiento haya llegado a los objetos de su fe, adscribindolos a principios, sino porque su voluntad le inclina a concederlo a las cosas credas (De ver. q.10 a.11 ad 6). 26 Contrariamente a una opinin que se halla muy extendida, estimamos que^ la fe no es primero y principalmente cuestin de sentimiento o emocin. No es cierto que solemos hablar de sentimientos religiosos? Freud, a su vez, usa esta frase: El tan enigmtico fenmeno emocional de la fe (tbe very puzzling emotional phenomenon of faith) (Moiss y el monotesmo p.159; S. E. 23,118). 27 Cf. JEAN MOUROUX, ha experiencia cristiana. Introduccin a una teologa (Aubier, Pars 1954); ANTOINE VERGOTE, Psicologa religiosa (Dessart, Bruselas 1966).

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Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de un acontecimiento interior que d testimonio de esta verdad, qu hacemos con esos otros hombres a quienes no sucede nada de eso, por lo dems tan escasamente frecuente? 2S Claro que s. Estamos en ello, pues precisamente esta cuestin trae de cabeza a los que se dedican a ministerios apostlicos. Incluso estamos convencidos de que esta relacin hombre-Dios es una experiencia nacida bajo la inspiracin del Espritu Santo en lo ms ntimo de un hombre. La fe es, ante todo, una inspiracin divina que el magisterio de los enviados de la Iglesia de Cristo lo nico que hace es confirmar y precisar desde fuera ~\ Tal es nuestra fe y no tratamos de ocultarlo. Vive el creyente una experiencia relacional que no es reductible al conocimiento racional. Estamos con Freud (lo sabamos antes que l) en que las doctrinas religiosas se substraen a las exigencias de la razn, estn por encima de ella; hay que percibir su verdad interiormente; pero tendramos que matizar esta frase suya: No es necesario comprenderla. Ese credo no interesa ms que a ttulo de confesin individual; en cuanto precepto, no es vinculante para nadie. Acaso puedo yo estar obligado a creer todos esos absurdos? 30 No, el creyente no est obligado, no est vinculado a un precepto: el creyente pone su fe en la persona
El porvenir de una ilusin p.75; S. E. 21,28. SANTO TOMS, In loan. (VI 5 n.3): No es slo la revelacin exterior y objetiva la que posee un poder de atraccin. Tambin el instinto interior excita al alma y la mueve a la fe. En este sentido hay que decir que son muchos los que el Padre lleva al Hijo; a saber, por medio del instinto interior y la mocin divina que induce al corazn del hombre a creer (interioris instinctu Dei invitantis)i>. Cf. III Sent. q.23 a.3,2 ad 2. 30 El porvenir de una ilusin p.75; S. E. 21,28.
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de Cristo. Y eso s que es una confesin individual. Hay verdades que slo la experiencia personal es capaz de descubrir y de juzgar. Para convencerse de la exactitud de las teoras analticas, es necesario, dice Freud, contar con su confirmacin por medio de la experiencia personal de un anlisis: Exigimos, por ello, que quien desee practicar en otros el anlisis se someta primero l a uno. Solamente en el curso de este autoanlisiscomo sin razn se le llama, al experimentar en su propio cuerpomejor dicho, en su propia alma los procesos cuya existencia el anlisis propugna, nuestros alumnos se hacen con las convicciones que ms tarde sern su gua en la tarea de analistas. Cmo, entonces, puedo aspirar yo a convencerle de la exactitud de nuestras teoras, a usted, oyente imparcial, a quien no me es posible presentar ms que una exposicin incompleta, fragmentada, sin claridad, por lo tanto, y a quien falta la confirmacin de su experiencia personal? !I Por otra parte, la experiencia personal se necesita tambin para la percepcin esttica: Ya s que no se trata simplemente de un caso de inteligencia comprensiva. Tiene que revivir en nosotros ese estado de pasin, de emocin psquica que provoc en el artista el impulso creador3S. Y por qu regla de tres, lo que es verdad en el caso del arte, del psicoanlisis y de toda relaPsicoanlisis y medicina p.146; S. E. 20, 199. El Moiss de Miguel ngel, en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.10; S. E. 13,212.
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cin interindividual, tiene que ser siempre ilusin o delirio neurtico cuando se trata de la religin? Porque Freud, en tratndose de la religin, le niega todo valor a lo que declara necesario y legtimo cuando va referido al arte y al conocimiento del psicoanlisis: Es otra ilusin esperar nada de la intuicin o de la introspeccin. La intuicin no puede brindarnos ms que indicacionesdifciles de interpretaracerca de nuestra vida psquica. Nunca la menor informacin respecto a los problemas a los que la doctrina religiosa tan fcilmente sabe responder 33. Freud no parece considerar como experiencia religiosa ms que lo que l llama el xtasis. Suponiendo que no se trate de una ilusin o de una neurosis, el xtasis no tendra valor ms que para el que sea su protagonista. Cosa que le autoriza, piensa Freud, a rehusar tomarlo en consideracin: Qu puede valerle a los dems que usted, durante un xtasis que se apoder de todo su ser, haya adquirido la inquebrantable conviccin de la verdad real de las doctrinas religiosas? 34 La razn y la experiencia cientfica, no le serviran aqu de coartada a Freud para no ver lo que de verdad y de proceso legtimo puede haber en la fe? 3S
El porvenir de una ilusin p.85; S. E. 21,32. Ib., p.75-76; S. E. 21,28. Cf. Un acontecimiento de la vida religiosa: ib., p.190; S. E. 21,170. 35 Conocemos la respuesta de Freud, llena de mordaz irona y quin sabe si de despecho, a la carta de un mdico protestante que le haba escrito que Dios hace que mi alma vea claramente que la Biblia es la Palabra de Dios. Freud manifiesta haberle contestado: Dios no se ha portado as conmigo. Nunca me ha hecho escuchar una voz interior semejante, ydada mi edadsi no se da prisa no tendr yo la culpa de seguir siendo hasta el fin de mi vida lo que he sido: un judo infiel (Un acontecimiento de la vida religiosa [1928], en El porvenir de una ilusin p.190; S. E. 21,170).
33 34

Nosotros le responderamos a Freud: es falso que la fe niegue la razn, pero es verdad que la sobrepasa; es verdad que la fe es un acontecimiento interior, pero tambin las relaciones interpersonales ms inteligentes y ms plenamente humanas son de este orden. Es cierto que la verificacin con la realidad no se ejerce ni puede ejercerse, en el caso de la fe, al estilo de la ciencia ". Pero el conocimiento de una persona, en la realidad nica de su vivencia relacional, es algo imposible para la ciencia; mientras que la fe, la confianza, la fidelidad, en una palabra, una inteligencia del corazn, lo hacen posible (claro est que slo hasta cierto punto y no sin la inquietud de una pequea incertidumbre), por no hablar de las ilusiones y de las oscuridades de la vida afectiva " . Una vez ms lo hemos de decir: de este modo es como tienen su vivencia las relaciones de persona a persona, y es contrario a la razn dejar de admitirlo invocando la ciencia. Entre los criterios de madurez especfica de la fase cientfica, Freud pona la adaptacin a lo real. Si es que se trata de conocer la realidad del cosmos y sus leyes, estamos con l en que la ciencia es el mejor instrumento de adaptacin a lo real. Pero si se trata de la realidad de las personas, no sirve la ciencia, cosa que sentimos mucho tenrsela que recordar precisamente a un psiclogo38.
36 Cf. OLIVIER RABUT, La verificacin religiosa (Ed. du Cerf, Pars 1964). 37 Incluidas las utilizaciones neurticas de temas religiosos, tan frecuentes en los escrupulosos, falsos msticos, etc., Freud ha analizado uno de estos casos en la persona del presidente de los Estados Unidos, Thomas Woodrow Wilson, en una obra escrita en colaboracin con el embajador Bullit, obra que ahora acaba de aparecer, por cortesa haca la

seora Wilson (SIGMUND FREUD y WILLIAM C. BULLIT, El

Presidente

Thomas Woodrow Wilson. Retrato psicolgico [Albin Mchel, Pars 1967]). 38 El porvenir de una ilusin termina con esta declaracin: No, nes-

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nicamente la inteligencia del corazncon todos sus alburespermite adaptarse a esa realidad: la persona que me ama a m y a la que amo yo. Por lo que hace a la fe en Dios, la adaptacin a lo real que es l, en la realidad de su ser y en su intervencin en la vida del hombre, constituye una tarea sobrehumana; por eso creemos que no puede realizarse sin la ayuda del propio Dios. Ah est la experiencia de los santos demostrndolo con hechos. Podemos, a ttulo de hiptesis, pensar que esta experiencia, personal y comunitaria, de la fe es lo que correspondera a ese algo que tiene poca analoga y ningn equivalente del que Freud hablaba en su Moiss? Llegaramos incluso a opinar que la fe, vivida as, exige una formidable adaptacin a lo real (aunque no sea de tipo cientfico) y que posibilita e incluso favorece una maduracin del creyente. Tal es, al menos, la fe catlica en su autenticidad. Ahora bien, nosotros somos los primeros en preguntarnos si los hechos responden a tales perspectivas. nicamente un examen cientfico de la cuestin, en la medida en que ello sea posible, lograr dar respuesta a esta pregunta. Deseamos que sea acometido un trabajo de esta naturaleza", tanto ms cuanto que Freud parece haber rehusado considerar, ni siquiera a ttulo de hiptesis de trabajo, la posibilidad de tal realidad.
tra ciencia no es una ilusin. Peto lo seria creer que podemos encontrar por otros medios lo que ella no nos puede proporcionar (p.154; S. E. 21,56). 39 Este tipo de investigacin cientfica parece que tiene que ser muy difcil de realizar, ya que siempre hay algo indecible en una experiencia autntica de la relacin a Dios. Habr, sin duda, que conformarse con testimonios como los recogidos por La Vie Spirituelle y publicados en el volumen El testimonio de las monjas de clausura: Dios les basta (Ed. du Cerf, Pars 1962), as como otros que han aparecido en esa misma revista: el de las viudas (julio de 1963), los sacerdotes (julio de 1964) y los convertidos (julio de 1965).

Nosotros, por nuestra parte, entendemos que la fe puede tener un valor educativo con vistas a la realidad, empleando la frase de Freud en El porvenir de una ilusin. El hombre no puede ser perpetuamente un nio. Tiene un da que aventurarse dentro de un universo hostil. A eso podemos llamarlo la educacin con vistas a la realidad (education to reality). Ni que decir tiene que mi nico propsito al escribir este estudio ha sido el de llamar la atencin sobre la necesidad de este progreso". Nosotros tambin estamos por este progreso, pero opinamos que slo es posible si se adapta a la realidad de las personas y de sus relaciones, cosa que no le es dado ms que a la inteligencia del corazn. Adems, la adaptacin del creyente a la realidad es tambin una orientacin del objeto de sus deseos hacia el mundo exterior. Este mundo exterior es, para el creyente, el propio Dios (a cuya trascendencia e inmanencia nunca habr logrado adaptarse del todo); lo son tambin sus hermanos y la comunidad eclesial y todos los hombres; lo son las preocupaciones y la actividad apostlica. Es decir: todas las realidades en las que la caridad le invita a invertir su vida afectiva, inteligente y sensible. Y lo es tambin el mundo terrestre, las ciencias, el arte, las tcnicas, la conquista de la naturaleza. Realidades stas que el creyente comparte con el no creyente, y que la fe ilumina con una luz nueva al darles mayor significacin y valor. Contrariamente a lo que opina Freud ", esta realidad pro40 41

El porvenir de una ilusin p.135; S. E. 21,49. Malestar en la civilizacin p.172; S. E. 21,84.

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fana est lejos de ser despreciada o dada de lado por el creyente. b) Los dogmas y misterios

Lo primero del creyente es haber dado su fe a la persona de Cristo yen segundo lugar a sus enseanzas y mandamientos. Este segundo lugar ha alcanzado en el correr de los tiempos, y por una necesidad legtima de formular el contenido de la fe, un desarrollo que ha desembocado en las formulaciones dogmticas. Una vez ms hay que decirlo: no son los dogmas los que exigen la fe del creyente, como parece pensar Freud ". Los dogmas se limitan a enunciar en frmulas precisas y sancionadas por la comunidad jerarquizada de los creyentes el contenido de una fe dada a Cristo. Tales proposiciones dogmticas, seran obstculo para la educacin con vistas a la realidad? Santo Toms cree que no. No slo porque aquel que con rectitud (recte) profesa la fe cristiana tiene voluntad de adhesin a Cristo en lo que verdaderamente forma parte de las enseanzas de Cristo ", sino tambin porque las representaciones en las que la fe percibe la realidad divina no son ellas propiamente el objeto de la fe, sino algo por medio de lo cual la fe percibe su objeto ". Ocurre as, por lo dems, con toda clase de conocimientos, ya que lo que el hombre percibe de la realidad lo hace mediante la idea que de ello se forma:
42 Freud, a propsito de las creencias religiosas, habla slo de doctrinas, o de dogmas, de su pretensin a que les creamos (El porvenir de una ilusin p.69; S. E. 21,26). Repetimos que no es as la fe cristiana. 43 SANTO TOMS, Suma teolgica 2-2 q.ll a.le.
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En el smbolo, como por el modo de hablar se ve, se pretende alcanzar las verdades de la fe en la medida en que son ellas trmino del acto del creyente. Ahora bien, el acto del creyente no se queda en el enunciado, sino que tiene su trmino en la realidad (actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem). En efecto, no formamos enunciados ms que para tener por medio de ellos conocimiento de las realidades, lo mismo en la fe que en la ciencia ". Este proceso de conocimiento de la realidad refrendado por la fe hay que decir, en primer lugar, que no es el del conocimiento abstracto, racional y filosfico (cuyas definiciones dogmticas toman prestado su vocabulario), sino que lo encontramos ya en la fuente misma de los dogmas: en el modo en que Dios ha hablado a los hombres. Es un hecho el que este lenguaje es el de las imgenes, los acontecimientos de la vida de los hombres, las parbolas, y no el de la filosofa o la ciencia. Este lenguaje bblico nos parece excelentemente adaptado a la situacin. En efecto, si es verdad que Dios vive en una luz inaccesible (1 Tim 6,16), cmo podra comunicarse con los hombres si no es ponindose al nivel de su capacidad de inteligencia, incluso en las profundidades del psiquismo humano? Para llegar mejor hasta ellos, ah donde estn, les proporciona signos visibles, perceptibles por nuestros sentidos, a fin de manifestarse como invisible y no perceptible. La Biblia, la liturgia y la teologa anterior al siglo xiv llaman a tales signos misterios, en el sentido en que nosotros hablamos de sacramentos". De este
SANTO TOMS, Suma teolgica 2-2 q.l a.2 ad 2. Cf. A. PL, Por una mstica de los misterios: Supplment de La Vie Spirituelle 23 (nov. 1952) 377-396.
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SANTO TOMS, De veritate q.14 a.8 ad 11.

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modo, la zarza ardiendo, las teofanas del xodo, la palabra de los profetas, son misterios, pues Dios, por medio de tales signos, se revela y manifiesta como que est ah y en otro lugar. Lo visible lleva a lo invisible, y slo la fe orienta la mirada hacia lo que no se ve, un poco como ocurre con el querer que nos transluce en los ojos de aquellos que amamos los secretos de su corazn. Esta pedagoga de la revelacin desemboca en Cristo, Dios y hombre en una sola persona, como misterio de Dios (Col 2,2-3), hasta el punto que ha podido decir: Felipe, quien me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14,9). De este modo, un misterio, en su primitivo sentidoque, por desgracia, hemos perdido nosotros, significa la manifestacin perceptible a los hombres del Dios no perceptible y de su designio de salvacin en vas de realizacin por y en Cristo, en su Iglesia (ella misma el misterio de Dios una vez que Cristo nos es invisible en su humanidad corporal). Dios habla a los hombres misterialmente, y los apstoles de Cristo hacen otro tanto: Predicamos, dice San Pablo, la sabidura de Dios en misterio 47 (1 Cor 2,7). Aparece ah el modo fundamental y especfico de la fe cristiana y de la mstica ". No es su lenguaje de tipo racional, salvo en el caso de los dogmas y la investigacin teolgica, que significan la labor de la inteligencia racional de los creyentes para formular verdades cuya percepcin y certeza son de otro orden. Esto es un hecho que se nos muestra slidamente establecido. Para discutirle su valor habra
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que probar que dicho tipo de conocimiento interpersonal sera falaz, inadecuado, o infantil y neurtico; habra que probar que el modo operativo de la inteligencia que llamamos cientfico o lgicomatemtico sera el nico posible para conocer la realidad humana (y divina) en el marco de una situacin de dilogo. Nos da la impresin de que existe un prejuicio gravemente nocivo en ese deseo que algunos tienen de reducir la vivencia de las relaciones interpersonales a lo que puede ser racionalizado, lo mismo que en esa moda que ahora corre de querer desmitificar todo. Porque los mitos nos dicen cosas que el lenguaje racional lo nico que hace es traicionarlas tan gravemente como a un poema su traduccin en otra lengua. Podemos preguntarnos si la verdadera mitificacin no reside en la pretensin de querer eliminar el mito. Valdra ms criticar el mito uno por
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uno . Freud tuvo cierto inters por los mitos , pero sin ver en ellos ms que las huellas desfiguradas (distorted) del deseo imaginativo de naciones enteras y de los sueos seculares de la juventud de la humanidad \ Sera, por otra parte, una generalizacin prematura reducir los misterios cristianos a los mitos, pese a que ambas palabras pertenezcan a la misma familia etimolgica. Tengamos en cuenta que slo la fe permite percibir al creyente algo de los signos de inteligencia
4S J.-M. POHIER, Psicologa y teologa (Ed. du Cerf, Pars 1967) p.257-258. r, Vase especialmente Writers and Day-dreaming (1908): S. E. 9, 143-153; The Occurence in dreams of Material from Fairy Tales (1913): S. E. 21,281-287; Theme of the Three Caskets (1913): S. E. 291-301; Cinco lecciones sobre psicoanlisis, en Psicologa colectiva y anlisis del yo (Payot, 1950) p.154; S. E. 11,36. 51 Writers and Day-dreaming: S. E. 9,152.

San Pablo dice: en mysteri. Cf. A. PL, O.C, p.390-391.

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que Dios hace a los hombres en los misterios de la revelacin "; revelacin continuada hasta nuestros das por y en el Cuerpo mstico de Cristo. Es necesario, empero, que el creyente use bien de estos misterios, es decir, que de ellos haga un uso purificado ss, o, utilizando el lenguaje freudiano, que haya superado el principio del placer. 2. La superacin del principio del placer

Estamos ante un caso de ilusin cuando ocurre que una determinada creencia est motivada prevalentemente por la realizacin de un deseo, sin preocuparse de si tiene que ver o no con la realidad ". Por lo tanto, la ilusin es signo de infantilismo, si no de neurosis. En cambio, el yo secundario, el de la madurez, se rige por la sustitucin del principio del placer por el de la realidad. Lo cual no significa que se destrone al principio del placer, sino precisamente que se le salvaguarda ". En esto reside uno de los fundamentos de la civilizacin 56 y del proceso de madurez de cada uno: Progreso que lleva del principio del placer al principio de la realidad por el que el adulto se distingue del nio ".
52 Los discpulos, acercndosele, le dijeron: Por qu les hablas en parbolas? A vosotros, les contest, se os ha dado conocer los misterios del reino de Dios, mientras que a ellos no se les ha concedido tal. Porque a aquel que tiene se le dar y tendr ms, pero al que no tiene se le quitar incluso lo que tiene. Por eso les hablo en parbolas, porque ven sin ver y oyen sin or ni comprender (Mt 13,10-13). 53 La liturgia lo pide con frecuencia. Vase, por ejemplo, la poscomunin de la misa de la Transfiguracin: ... Ut purificatae ments inlelligentia consequamur. 54 Cf. El porvenir de una ilusin p.83-84; S. E. 21,31. 55 The two Principies of Mental Functioning (1911): S. E. 12,223. 5G Actos obsesivos y prcticas piadosas p.182; S. E. 9,127. 57 Algunos tipos de caracteres puestos de relieve por el psicoanlisis, en Ensayos de psicoanlisis aplicado (Gallimard, 1933) p.106; S. E. 14,312. No es que (el enfermo) tenga que renunciar a todo goce. A nadie, seguramente, se le puede exigir una cosa as, y la misma religin, cuando exige el abandono de los goces terrestres, tiene la oblig-

Sigese de ah que, para poder determinar si y cmo un creyente puede adquirir la madurez, todo depende de si puede encontrar en su fe la base de la superacin del principio del placer por medio del principio de la realidad. No se trata, como acabamos de recordar, de que tenga que renunciar radicalmente al principio del placer. Lo que ocurre es que el yo secundario, una de cuyas funciones es mantener relacin con la realidad exterior al sujeto, intercala entre la necesidad y la accin el espacio de tiempo necesario al pensamiento, y de este modo es como el principio de la realidad est en mejores condiciones de proporcionar seguridad y buen xito \ El yo secundario acta, por lo tanto, siempre dirigido por el principio del placer, pero de un placer adaptado a la realidad. Por eso Freud habla de un yo purificado, discernidor de la caracterstica de los placeres: El yo inicial del principio de la realidad, que permite distinguir lo exterior de lo interior mediante un criterio de sana objetividad, evoluciona hacia un yo purificado, que sabe apreciar por encima de todo la caracterstica de los placeres . Reconoce Freud esta caracterstica de placer en las actividades del arte 60, la ciencia " y el amor6", pero se la niega a la religin:
cin de apoyar esta exigencia en la promesa de un goce en el ms all incomparablemente mayor y ms valioso. 5a Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (Gallimard, 1936) p.106; S. 59 22,76. E. Los impulsos y su destino (1915), en Metapsicologa (Gallimard, 1952) p.58-59; S. E. 14,136. co Cf. Malestar en la civilizacin (p.707; S. E. 21,79-80): En este sentido (en el de la sublimacin) se logran los resultados ms completos cuando nos ponemos a obtener del trabajo intelectual y de la actividad espiritual una cantidad suficiente de placer. En tales circunstancias, el destino apenas si puede ya algo contra vosotros. Satisfacciones de este orden, como, por ejemplo, la que el artista halla en la creacin o expeFreud y la re. 13

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Las religiones han sido capaces de lograr una renuncia absoluta al placer en esta vida, gracias a la promesa de una recompensa en una vida futura. Pero, a pesar de todo, no han podido conquistar con tal mtodo el principio del placer. Es la ciencia la que est ms cerca de esta conquista, porque la ciencia brinda tambin un placer intelectual mientras se la cultiva, y promete el resultado de una ventaja prctica M. No vemos por ninguna parte en la religin o, mejor dicho, en la fe cristiana, esa renuncia absoluta al placer de la que habla Freud. No consiste en eso nuestra religin, que es la de las bienaventuranzas y el gozo de la caridad " , y as volvemos a enfrentarnos con el verdadero problema que a la luz del psicoanlisis nos planteamos: saber si el creyente puede, en el mbito de su misma vida de fe, adquirir un yo adulto, es decir, purificado, situado ms all del principio del placer. Uno de los puntos en los que Freud nos parece incompleto es precisamente esa vaguedad e insuficiencia del anlisis del yo secundario y de lo que
rimenta al dar forma a las imgenes de su fantasa, o la que el intelectual encuentra en la solucin de un problema o al descubrir una verdad, gozan de una calidad particular que un da sabremos con certeza darle carcter metapsicolgico. De momento, limitmonos a decir, metafricamente, que nos parecen ms delicadas y ms cultivadas. Sin embargo, su intensidad, comparada con la satisfaccin de los deseos impulsivos, burdos y primarios, est disminuida; son sensaciones que no suponen una conmocin fsica. Pero, de todos modos, el verdadero punto dbil de este mtodo reside en que no es susceptible de un uso general, pues slo est al alcance de un pequeo nmero. Y es que, precisamente, implica disposiciones o dones poco extendidos, por lo menos en medida eficiente. Vase tambin El porvenir de una ilusin p.34-35; S. E. 21,13-14. 6] Cf. infra, nt.63. ''2 Est, sin embargo, reservado a una pequea minora de ellos, gracias a su constitucin, alcanzar la felicidad por el camino del amor (Malestar en la civilizacin p.727; S. E, 21,101). 63 Vormulations on the two Principies of Mental Functioning: S. E. 12,223-224. 64 El fruto del Espritu Santo es caridad, gozo, paz, longanimidad, servicialidad, bondad, confianza en los dems, dulzura, dominio de s mismo (Gal 5,22-23).

l llama las instancias psquicas superiores. Da la impresin de no ver que, por muy considerable que sea la importancia de las exigencias y aportaciones de la civilizacin, el desenvolvimiento del yo parece exigir que haya en el hombre una capacidad interna de asimilacin de esta aportacin exterior. Para alimentarnos necesitamos la aportacin exterior de un alimento, pero tambin un sistema digestivo interno que asimile dicho alimento. Ahora bien, en lo que se refiere, por ejemplo, a la regulacin sexual, Freud no se atreve a decidir sobre la existencia misma de este principio interno: Creemos a veces descubrir que la presin civilizadora no es la nica a la que hay que culpar, sino que la misma funcin sexual, por propia naturaleza, rehusara en lo que a ella se refiere a satisfacernos plenamente, empujndonos a tomar otro camino. Nos equivocamos al pensar as? Es difcil pronunciarse en este punto 6S . Freud no acepta el que la conciencia (es decir, para l, el super-yo) sea algo innato: Si hay en nosotros una conciencia, sta no tiene por qu ser innata (even if conscience is something .within usi>, yet it is not from the first). En cambio, la sexualidad existe desde un principio; no es, pues, algo posteriormente sobreaadido (a later addition) 66. En nuestra opinin, nicamente una funcin interna del yo puede dar cuenta de su desarrollo, y en particular de sus actividades superiores. Para tener la inteligencia del hombre, de ese hombre que surge de la animalidad, hay que admitir en l una capacidad (desvelada y Sustentaos Malestar en la civilizacin p.731-732; S. E. 21,105.
FREUD, Huevas conferencias acerca del psicoanlisis p.88; S. E. 22,61-62.

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da por aportaciones exteriores) de actividad inteligente y afectiva (en este nivel) que hace posible, en su madurez, que acte l por s mismo, se realice y sea responsable de sus actos, con todo ese conjunto de caractersticas propias de lo que Aristteles y Santo Toms llaman actos humanos "'. La desconfianza de Freud hacia todo principio interior (inteligencia, conciencia, dominio de s mismo, etc.) se debe indudablemente a una teora muy difundida, segn la cual el hombre est integrado por dos principios heterogneos: el hombre, por una parte, sera un ser animal, y, por otra, una inteligencia, principio este ltimo que vendra, como de fuera de lo animal, a sobreaadirse. Esto explica sin duda por qu Freud no considera al hombre ms que en cuanto animal" y es la razn de que, por otra parte, no logre ver la unidad de lo corporal y de lo psquico". A fortiori, pues, no tiene ms remedio que negarse a admitir la existencia de un principio espiritual que, con el psiquismo, seran ya dos. Los recientes estudios sobre el yo no se libran siempre de este dualismo conceptual. Es el caso, por ejemplo, de las orientaciones de Heinz Hartmann, que habla de un factor autnomo en el desarrollo del yo, presente desde el nacimiento, y que se distingue del ello por diferenciacin a
67 Cf. A. PL, Vida afectiva y castidad (Ed. du Cerf, Pars 1964) p.21-86. 68 Cf. los pasajes citados en la p.57 de The Sexual Englightenment of Children: S. E. 9,139, y p.39 de Una dificultad del psicoanlisis, en Ensayos de psicologa aplicada p.142; S. E. 17,140. 69 Por muy bien que quede la filosofa como puente entre lo corporal y lo psquico, a los ojos de nuestra experiencia siempre subsistir el abismo entre los dos, y nuestros esfuerzos prcticos deben forzosamente reconocerlo de hecho (Psicoanlisis y medicina p.233; S. E. 20,247).

partir de la matriz del instinto animal ". Este yo autnomo vendra a constituir una esfera no conflictiva que estara desexualizada, desagresivizada, desinstintivizada. Planteamiento al que, con toda razn, el doctor Pasche objeta: Cmo es posible representarse negativamente una energa psquica, es decir, una energa sin cualidad sexual ni agresiva, privada, para colmo, de todas las caractersticas propias de Eros y de todas las caractersticas propias del instinto de muerte? " En la posicin de Hartmann aprecia un dualismo, una dicotoma: La doctrina de H. Hartmann traza un corte transversal, uno y slo uno, que parte al individuo en dos sustancias distintas: la instancia autnoma (lo no conflictual, lo no instintivo) y su contrario 72. Nosotros sabemos que hay en el hombre un principio interno e innato de autonoma del yo, pero, a fuer de discpulos de Aristteles y de Santo Toms, sabemos librarnos de cualquier clase de dualismo, lo mismo en el plano ontolgico que en el gentico. En nuestra concepcin hylemrfica, una pasin, ponemos por caso, es, al mismo tiempo y guardando una unidad especfica, fenmeno fisiolgico y psquico ", y la actividad de la inteligencia incorpora el conocimiento sensible, sin el que no puede funcionar ". El alma humana es
70 Cf. HEINZ HARTMANN, Comentarios a la teora psicoanaltica del Yo: Revue Francaise de Psychanalyse 3 (1967) 345. 71 F. PASCHE, Energa psquica no instintiva?: Revue Francaise de Psychanalyse 3 (1967) 437. 72 Ib., p.440. 73 Cf. Suma teolgica 1-2 q.37 a.4c; 1 q.20 a.l ad 2, etc. 74 Cf.: Para alcanzar su fin ltimo, el alma necesita del cuerpo, pues por medio de su cuerpo se perfecciona en ciencia y virtud (Contra gentiles III q.144); Puesto que hay hombres corporalmente mejor constituidos, les corresponde tambin un alma cuya inteligencia es ms vigorosa. Por eso dice Aristteles que aquellos que tienen la carne delicada [cuyo sentido del tacto es fino] estn bien dotados espiritualmente (Del alma c.p.; La inteligencia, para actuar, necesita de las facultades in-

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una; un nico principio vital en todos los niveles de la actividad, desde la digestin a la investigacin cientfica. Desde el punto de vista gentico, y en el marco de esta concepcin hylemrfica, el animal nace antes que el hombre , y el alma del embrin es rica en esas virtualidades llamadas nutritivas, sensitivas e intelectuales76. Estas virtualidades se desarrollan en el tiempo, de forma que las primeras, es decir, las menos perfectas, preparan el terreno corporal para que las ms perfectas puedan actuar: En el orden de la generacin y en el orden temporal..., las potencias vegetativas son anteriores a las sensitivas; de este modo, aqullas preparan el cuerpo (para que stas puedan actuar). Ocurre otro tanto con las sensitivas respecto a las intelectivas ". En esta concepcin, el acceso a la actividad inteligente, a la autoestructuracin del yo, no significa en el hombre en devenir algo posteriormente sobreaadido '8, sino la culminacin de un ser cuyas actividades superiores no solamente vienen siendo preparadas en el tiempo por el ejercicio de las inferiores, sino que las integran en sus activiferiores; por eso, quienes gozan de una imaginacin, una facultad cogitativa y una memoria mejores, son tambin los mejores dotados por lo que se refiere a la inteligencia (I q.85 a.7c), etc. Santo Toms llega a afirmar que el propio Cristo or tambin con su sensualidad (III q.2l a.2). 75 I q.77 a.7c. 76 I q.118 a.2 ad 2. 77 I q.77 a.4c. 78 Segn la expresin de Freud citada en la p.195, Santo Toms rechaza tal concepcin: Algunos dicen que al alma vegetativa, que sera la primera en encontrarse ya en el embrin, le sobrevendra (supervenit) otra alma, que es la sensitiva, y luego otra ms, que es el alma intelectiva. De este modo habra en el nombre tres almas, de las cuales una estara en potencia respecto a la otra. Cosa que ya hemos dicho (I q.76 a.3) que es imposible (I q.118 a.2 ad 2).

dades especficas. La autonoma del yo no se plantea ni se ejerce ms que en los impulsos instintivos. Su modo operativo no es el del instinto, sino que es el instinto el que se presta a una autorregulacin progresiva (y limitada)". El yo primario de los instintos (el yo-placer) es el que evoluciona a yo secundario (yo-realidad). Renunciamos, porque no nos hace falta, a recurrir a algo posteriormente sobreaadido para explicar las actividades de las instancias superiores. En esta concepcin no cabe dualismo alguno. Sin duda, por temor a este dualismo (que muchos sin razn alguna ven forzosamente vinculado a una concepcin del hombre espiritualista y religiosa), Freud y sus discpulos profundizan tan poco en su antropologa, rehusan ms o menos trasponer el nivel de los impulsos y se muestran poco propicios (cuando no se niegan de plano) a abrirse a lo que llamamos los actos humanos. Por no situarse en este nivel, Freud define la libertad (para rechazar su existencia) como una ausencia de motivacin o un sentimiento 80 (cuando en verdad es una autodeterminacin) y parece ignorar que el hombre es capaz de superar su inclinacin a lo placentero o a lo til: Del mismo modo que el yo-placer no puede hacer otra cosa que no sea desear, preocuparse para alcanzar lo placentero y evitar lo desagradable, el yo-realidad no necesita hacer ms que
79 Esta es exactamentesi bien en otros trminosla concepcin tomista de la virtud moral. Cf. III Sent. q.23 a.1,1c; De virt. in communi 4c, y A. PL, o.c, p.148-150. 80 Psicopatologia de la vida cotidiana p.293-294; S. E. 6,253-34. Vase tambin Introduccin al psicoanlisis (Payot, 1947) p.120; S. E. 15, 106. Cf., a este respecto, N. MAILLOUX, Deterninismo psquico, libertad y desarrollo de la personalidad: Supplment de la Vie Spirituelle (sept. 1952) 257-276.

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buscar lo til y guardarse de todo lo perjudicial ".

La veneracin que profesaba Freud por la verdad y la ciencia no parece haberle puesto en la pista de lo que Aristteles llama el bien honesto, es decir, algo absoluto, amable y amado por s mismo, que pertenece al orden de la belleza y la verdad, fuente, s, de placer, pero de un placer purificado de tendencias predominantes. Ahora bien, esto es lo que precisamente nos parece especfico del modo de amor y de placer de la afectividad inteligente (y, por lo tanto, del de la caridad):
Por lo que se refiere al apetito sensitivo, las operaciones son requeridas tan slo en orden al deleite. El intelecto, por el contrario, capta la idea general del bien, a cuya posesin se aplica el goce, y, por esta razn, es el bien lo que se propone a ttulo principal, ms bien que el propio goce en s s".

Esta superacin del principio del placer se encuentra en Santo Toms en todos los niveles de los actos humanos, incluidos los de la gracia y los dones del Espritu Santo. Lo que dice del doh de temor es un buen ejemplo. Dicho temor de Dios est llamado a evolucionar, yendo del temor llamado servil (temor del infierno) al temor casto. Slo la caridad consigue que accedamos a esta actitud filial, menos primitiva y menos narcisista con respecto a Dios. El don de temor corona esta evolucin 83.
Formulations on the two Principies of Mental Functioning: S. E 12,223. 82 Suma teolgica 1-2 q.4 a.2 ad 2. 83 Vase ntegra la cuestin acerca del don de temor (Suma teolgica 2-2 q.19). Acerca de las relaciones del don de temor y la virtud de la templanza, vase 2-2 q.141 a.l ad 3. La expresin temor casto se toma
81

Es interesante trazar el paralelismo entre esta posicin general de Santo Toms y la superacin freudiana del principio del placer, aunque no se trate de actividades al mismo nivel. Si aceptamos que, de hecho y de derecho, la esperanza y la caridad actan especficamente en el nivel superior del acto humano, donde el placer est relativizado con respecto a la realidad amada, la complejidad humana del creyente abre una perspectiva complementaria. El hombre, efectivamente, no est siempre en activo en este nivel superior: el cristiano, de nio, no es an capaz de realizar actos humanos; de adulto, no vive exclusivamente en el nivel de su afectividad inteligente, incluso aunque haya alcanzado ya su plena madurez. Todo el hombre es el que progresivamente se va haciendo humano y cristiano. Animal al nacer, va lentamente humanizndose con una humanizacin que no tiene sitio ms que en su vida corporal, en su sensibilidad y en su psiquismo. El creyente percibe los misterios divinos por medio de sus sentidos S4, y en estas circunstancias responde a la llamada de Dios con sentimiento s", siempre, claro est, en la medida en que su fe acta tambin en este nivel, y hablando no solamente del nio, sino tambin del adulto. En este nivel de los actos prehumanos y sobrehumanos !" es donde podemos tomar contacto con Freud y enriquecernos con sus anlisis. Ciertamente no ha habido que esperar a Freud
de la analoga con la sumisin amorosa de la esposa hacia su esposo (2-2 q.19 a.2 ad 3). 84 Cf., entre otros, Contra gentiles (III q.119): Quod per quaedam sensibilia mens nostra dirigatur ad T)eum. Vase tambin Suma teolgica 1-2 q.101 a.2c. 85 Acerca de la participacin del sentimiento en la devotio: Suma teolgica 2-2 q.82 a.l y 1-2 q.24 a.3 ad 1. 86 A. PL, Vida afectiva y castidad p.46-59.

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para constatar todo lo que de infantilismo, animismo, supersticin o magia pueda haber en las actitudes y prcticas religiosas de gran nmero de cristianos corrientes ". Es un hecho el que la religin no la viven los creyentes en su ms alto nivel posible S!, tema ste en el que nos remitimos a la reciente obra del P. Pohier, donde encontramos un juicioso anlisis (en la perspectiva de Piaget) de las tentaciones de ese infantilismo inherente al pensamiento religioso y cristiano 89. Creemos que, en lo esencial, y situados en el nivel en que opinamos debe siturselos exactamente, los anlisis de Freud sobre la religin son acertados. Tales anlisis nos aportan cierta luz en tanto en cuanto que la fe no se vive en su ms alto nivel; en tanto en cuanto que no estn suficientemente superadas las secuelas del origen colectivo e individual de las religiones; en tanto en cuanto que tambin la actitud religiosa, incluso la evolucionada, pone en marcha un modo de obrar de la inteligencia (relaciones afectivas con los dems) diferente del de la ciencia (conocimiento lgico-matemtico de leyes universales). En fin, en tanto en cuanto que incluso en el hombre ms maduro y racional su psicologa infantil permanece
8r En este nivel de la fe comenzamos ya a poder beneficiarnos de inapreciables encuestas sociolgicas y psicolgicas, especialmente las de T. P. DECONCHY, Estructura gentica e idea de Dios: Lumen Vitae (Bruselas 1967). Se encontrar una exposicin muy sugestiva de estas encuestas en A. VERGOTE, Psicologa religiosa (Dessart, Bruselas 1966). Vase tambin B. JOINET, Investigaciones lingsticas en pastoral litrgica y catequtica: Supplment de La Vie Spirituelle 82 (sept. 1967); G. FOURNIER y G. DECHAMBRE, Significacin de gestos y objetos para nios y adolescentes. Resultados de encuestas: La Maison-Dieu 91 (1967) 163172), etc. 88 Cf. J.-M. POHIER, Psicologa y teologa p.21. 89 Conviene advertir que el infantilismo que se pueda descubrir en la experiencia religiosa no es necesariamente patolgico. Puede estar al servicio de la persona, como lo ha demostrado D. H. SALMAN, O. P., La regresin al servicio del yo en la experiencia religiosa, en Archiv fr Religioispsycologie vol.9 (Gottingen 1967) p.51-64.

latente, puede actuar inconscientemente y manifestarse, por ejemplo, por medio de actos fallidos o por la tendencia a la supersticin notada por Freud'", o incluso por un retorno de lo reprimido ". En el hombre ms adulto, el conocimiento a travs de los sentidos y la vida emotiva tienen una actividad tan normal como indispensable, y su modo de actuar no es el de la vida de la inteligencia, sea cual fuere el dominio de sta sobre aqulla. Dicho en trminos psquicos, este progreso de la fe, de la esperanza y de la caridad consiste precisamente, utilizando la expresin de Freud, en evolucionar hacia un yo purificado del principio del placer 92. Dicho en trminos teolgicos, este progreso consiste en el ascendiente de la caridad sobre el apetito sensitivo, lo que permite a este ltimo participar en una modalidad del amor que no le es espontnea. Est, efectivamente, dominado por la bsqueda del placer, pero su participacin en el modo de obrar de la inteligencia afectiva le permite integrarse, sin mutilarse ni inmolarse, en una clase de amor dominada por el principio de la realidad. Se produce, por decirlo con palabras empleadas por Piaget, un doble fenmeno de decentration y de recentration que franquea el paso a la madurez "3. Sigese de ah, no una renuncia a la bsqueda del placer, sino el acceso a una clase de placer que Freud, como dijimos, niega a la religin, sin
00 Cf. supra, p.142. Vase tambin Psicopatologa de la vida cotidiana p.317; S. E. 6,276, y La inquietud ante lo misterioso, en Ensayos de psicoanlisis aplicado p.194; S. E. 17,241. " Cf. Moiss y el monotesmo o.c., p.167-171; S. E. 23,124-127. 92 Cf. supra, nt.58. 93 Cf. J.-M. POHIER, O.C, p.57.58.65-66 y passim.

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duda, mucho ms por prejuicios personales que a tenor de una informacin y observacin cientficas. Nosotros opinamos lo contrario. Y nos basamos en el hecho (acerca del que, todo hay que decirlo, no se ha realizado un estudio cientfico) de que el creyente puede lograr una evolucin de su fe, su esperanza y su caridad, capaz de posibilitarle el acceso, como creyente, a la madurez afectiva y la bsqueda de su felicidad de una manera purificada 94. As ya no seremos nios (Ef 4,14). En este sentido, adems, es en el que acta la pedagoga divina, que, desde el xodo (el becerro de oro), Job (la retribucin) y los profetas " orienta a los creyentes hacia esta purificacin. Esta pedagoga se muestra ms explcita an y ms exigente en labios de Cristo, principalmente frente a los fariseos (inmersos en la ilusin de un Mesas poltico-religioso), a quienes niega los signos que le exigen " y a los que reprocha su desconocimiento de Dios ", sin duda porque se formaron una idea de Dios (un dolo) que no es ms que una ilusin y una proyeccin de sus deseos. Por lo mismo, Cristo exhorta a sus discpulos a que no funden su fe en las obras que hace, sino en su persona 98.
94 Freud da la impresin de no aceptar como religin purificada ms que la de los testas (cf. El porvenir de una ilusin p.148; S. E. 21,54), o la sublimada del pastor Pfister. Sin embargo, se limita tan slo a mencionarla, sin estudiarla (cf. supra, p.165). 95 Valga, entre otros muchos, este ejemplo: Nos hemos hecho de la mentira refugio y de la ilusin abrigo (Is 28,15). 96 Maestro, queremos ver uno de tus signos. El les respondi: Generacin mala y adltera! Pide un signo, pero no se le dar otro que el del profeta Jons (Mt 12,39). 97 Aquel de quien vosotros decs: es nuestro Dios; y, sin embargo, no le conocis. Yo s le conozco, y si digo: no le conozco, sera un mentiroso, como lo sois vosotros (Jn 8,54-55). 98 Creed en m...; al menos, creed por mis obras (Jn 14,11); vase tambin Jn 10,38, etc.

Estas pruebas purificadoras abundan en la vida de los santos. Bstenos con un ejemplo tomado del Evangelio, el de Juan Bautista 9. Juan Bautista haba predicado la llegada de un Mesas ejecutor de la justicia vengadora de Dios. De hecho, sin embargo, Cristo aparece ante todo dando testimonio de la misericordia de Dios. Juan Bautista, pues, dudaba, al parecer, de que Cristo fuera el Mesas esperado. Y es que su espera contena una ilusin: la de su deseo de justicia. Por eso, estando en prisin, enva a algunos de sus discpulos a Cristo para que le hagan esta pregunta: Eres t el que debe venir o hemos de esperar a otro? (Mt 11,3). La respuesta de Cristo invita a Juan Bautista a adaptarse a la realidad renunciando a su deseo de un Dios vengador: ... Id a contar a Juan lo que estis viendo y oyendo...: la buena nueva es anunciada a los pobres, y dichoso aquel para el que yo no he de ser ocasin de escndalo. Cuntos apstoles han tenido que superar alguna que otra ocasin de escndalo purificando su celo de alguna que otra ilusin y sustituyendo el principio del placer por el principio de la realidad ! Ocurre lo mismo con los msticos. Cada uno de ellos, a su manera, pasa por purificaciones activas (las que ellos se imponen) y pasivas (intervenciones ms directas de Dios). Nadie lo dice mejor que San Juan de la Cruz: Porque eso quiso decir tambin San Pablo cuando dijo: Accedentem ad Deum oportet creciere quod est (Heb 11,6). Quiere decir: Al que se ha de ir uniendo a Dios, convinele que crea
99 Cf. DOM JACQUES DUPONT, La embajada de Juan el Bautista: Nouvelle Revue Thologique (oct.-nov. 1961).

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su ser. Como si dijera: el que se ha de venir a juntar en una unin con Dios, no ha de ir entendiendo ni arrimndose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginacin, sino creyendo su ser, que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginacin, ni otro algn sentido, ni en esta vida se puede saber, antes en ella lo ms alto que se puede sentir y gustar, etc., de Dios dista en infinita manera de Dios y del poseerle puramente 10. La importancia de estas purificaciones nos la descubre el Padrenuestro. Es curioso que la primera peticin de todas las que contiene, la nica oracin que Cristo nos ha enseado, nos invite a poner al frente de nuestros deseos de creyentes esto: Santificado sea tu nombre. Es decir, que busquemos a Dios limpios de toda clase de idolatra, proyeccin infantil, nostalgia del padre, infantilismo o motivacin neurtica. Eco de ello se hace una de las bienaventuranzas: Bienaventurados los corazones puros, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). Esta purificacin del sentido de Dios est inspirada por el principio de la realidad, que puede llegar incluso a una sumisin incondicional: Cuando el creyente se ve, en definitiva, obligado a invocar los insondables caminos de Dios, est confesando implcitamente que, en medio de sus sufrimientos, no le queda, como ltimo y nico recurso de consuelo y alegra, ms que someterse sin condiciones. Y si est dispuesto a hacerlo, habra muy bien podido ahorrarse dar todo ese rodeo m .
100 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo 1.2 c.4 n.4; Obras Completas de San ]uan de la Cruz (BAC, Madrid 51964) p.398399. Este es el tema de la obra de M.-D. MOLINI. El combate de Jacob (Ed. du Cerf, Pars 1967). 101 Malestar en la civilizacin p.712; S. E. 21,84-85.

Este camino ms corto de Freud tiene un sabor estoico al que concedemos su grandeza. Saludamos con respeto una declaracin como aquella de Freud cuando dice: Cuando se aboga precisamente por la renuncia a los deseos y por la aceptacin del destino, hay que saber sufrir ms todava I 0 \ Pero los sufrimientos de un creyente ante el destino adquieren, ya en este mundo, una significacin capaz de hacerlos menos mutilantes y ms madurativos. No slo el sabio (ateo), sino tambin el creyente puede decir con Freud: Estando preparados a renunciar a gran parte de nuestros deseos infantiles, podremos soportar el que se descubra que algunas de nuestras esperanzas eran ilusiones los. En efecto, el creyente no progresa en su fe si no da de lado a las ilusiones. Porque de esta manera su inteligencia (la fe), su deseo (la esperanza) y su amor (la caridad) se someten a las purificaciones deseadas, mientras la realidad (divina) ordena su placer. Cierto que lo que no vemos, lo esperamos (Rom 8,5); cierto que la fe es la garanta de los bienes que esperamos y la prueba de las realidades que no vemos (Heb 11,2); cierto que, por la fe, el espritu conoce aquello que espera y ama 104; cierto tambin que un deseo de esta naturaleza no se puede vivir sin ilusiones. Pero, aunque sea infantil o neurtico, puede convertirse en adulto en la medida en que se rija por la realidad.
103 103 104

El porvenir de una ilusin p.97; S. E. 21,36. Ib p.149; S. E. 21,54. SANTO TOMS, Suma teolgica 1-2 q.62 a.4c.

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A impulsos de su deseo, todo nio se hace una imagen paterna que nunca se corresponde con la realidad. Sean las que fueren las ilusiones que contribuyen a falsificar esta imagen, ello no quiere decir que su padre no exista realmente y que la solucin est en negar la existencia del padre, en vez de corregir, en la medida de lo posible y de un modo progresivo, esta imagen paterna a fin de hacerla ms acorde a la realidad. La observacin de Freud es exacta:
Estar muy bien eso de que haya un Dios creador del mundo y una providencia llena de bondad, un orden moral del universo y una vida futura; pero resulta a la vez muy curioso que todo eso sea precisamente lo que podra colmar nuestros deseos (it is exactly as we are bound to tvish it to be),05.

que le proporcione la certeza de que es amado por Dios. Es la experiencia de que habla Kierkegaard:
Lo que tanto deseara el hombre es un signo directo de que es amado por Dios. Raro, rarsimo, es el que abrigue el suficiente fervor como para no tener este deseo. Pero, en verdad, no puede ni debe ser ste nuestro modo de relacin con Dios si Dios es espritu. Cuando Dios quiere ponernos a prueba (para saber si tenemos fe y amamos), tiene que empujarnos al extremo opuesto, a aquel en que parezca que el amado ha sido abandonado por Dios. Una clase de examen, en la que caben diferencias de grado, pero que, sin embargo, tiene esta misma nota esencial10".

De acuerdo. Y conste que este hecho curioso significa para el creyente una tremenda inquietud y una acuciante invitacin a que purifique sus deseos. Su fe le proporciona la certeza de que est en buen camino, pero se trata, lo hemos dicho, de una certeza muy incmoda para la inteligencia, una certeza que se apoya en la caridad, es decir, en su afectividad. En la medida en que este amor se descentra de s y se recentra en Cristo, en la medida en que el creyente alcanza la regulacin de su deseo por la realidad (trascendente e inaccesible) de Dios, su fe se libera de ilusiones, al no prevalecer su deseo. Quiere esto decir que, en la culminacin de la evolucin progresiva de la fe, el creyente debe renunciar incluso a la percepcin de un signo directo
105

Sea cual fuere su grado, una purificacin de esta naturaleza no es tarea fcil, tanto ms cuanto que la revelacin de Dios nos llega por medio de la Biblia, los misterios litrgicos y sacramentales y los acontecimientos de nuestra vida; es decir, por medio de signos de inteligencia que no son racionales, sino misteriales, y que, de esta manera, corren el riesgo de ser percibidos en un nivel infantil o primitivo 10T. El progreso de la fe consiste en pasar de una comprensin y un uso infantiles (incluso neurticos) de estos misterios a una lectura y un uso adultos. Por ejemplo, los salmos bblicos, uno de los textos bsicos de la plegaria cristiana, se pueden prestar a una comprensin infantil: las imgenes de Dios tienen all todas las trazas de la nostalgia del padre transferida a un Dios poderoso, vengador
106 SOEREN KIERKEGAARD, LO difcil que es ser cristiano (Ed. du Cerf Pars 1964) p.254-255. 107 Cf. J.-M. POHIER, o.c, p.265-281.

El porvenir de una ilusin p.89; S. E. 21,33.

Freud y U re.

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de sus enemigos, protector y fiel: un Dios que ama a los dbiles y que perdona; la actitud del creyente es la del nio, la del pobre de Yahv, la del abandonado frente a los peligros de la naturaleza y la maldad de los hombres. Sin embargo, una comprensin adulta de estos salmos es posible, porque, a travs de este lenguaje primitivo, se expresa una realidad profunda. De todos modos abrigamos el temos de que el empleo de los, salmos cree, en nuestros das, una profunda ambigedad. Y es que no estamos seguros de que los que han preparado las recientes reformas litrgicas hayan sospechado las dificultades creadas por la lectura de los salmos en lengua verncula, para uso de nuestros contemporneos que pertenecen ms o menos a la fase cientfica 10S. Asimismo, el anlisis que hace Freud de la religin del hombre corrientesean cuales fueren sus lmitesnos parece que, si lo aplicamos a un campo de trabajo ms completo, es capaz de ayudar a telogos y pastores a promover con mayor lucidez y ms eficacia el progreso de la vida teologal de los creyentes; de dar testimonio del mensaje evanglico ante los adultos de nuestra poca y de comprender mejor la significacin del estudio de temas como la muerte de Dios o el tercer hombre; y de la hermenutica y otras corrientes contemporneas que testifican el profundo cambio que en civilizacin y mentalidad ha sufrido nuestro tiempo, y a las que pertenece y pertenecer cada vez ms la joven generacin de sacerdotes y creyentes, sin olvidar los no creyentes. La lista de los puntos de aplicacin de esta pro108 Cf. C. SOUFRANT, Oraciones que obstaculizan la liberacin de las masas subdesarroadas: Parole ex Mission (oct. 1966) 592-611.

mocin sera extensa. Su punto comn sera el uso correcto de los misterios de la fe, es decir, un uso sobrio. Esto es, que lleve con ms pureza y realismo al trmino invisible de la fe. El signo sera visto y vivido en su conductibilidad a la realidad final de la fe: Dios. Quiere esto decir que estos misterios (desde las definiciones dogmticas a las leyes morales y cultuales} no bay que tomados como trmino final del movimiento de la fe; que el creyente, impulsado por una intemperante bsqueda de seguridad, no se quede en el signo, dejando a un lado el discernir lo significado: la palabra de Dios que le invita a entablar con l una relacin ms autntica, aunque ello implique ms inquietud que consolacin. El uso de estos signos corre, en efecto, el peligro, sobre todo, pero no exclusivamente, en el hombre corriente, de detener ms o menos el movimiento de la fe en su realidad material de signo, y, de este modo, falsificar este movimiento con alguna proyeccin infantil o narcisista. Vemos, pues, todo el bien que puede hacernos Freud en la educacin de la fe de nios, adolescentes y adultos; en la catequesis, la predicacin y la confesin, etc. Por otra parte, la resistencia de algunos catlicos a las reformas litrgicas creemos tiene ah su explicacin. Por cjue, al estar los signos litrgicos investidos de una afectividad mal purificada, su cambio motiva una inseguridad mal tolerada, en vez de hacer vivir la invitacin a purificar el uso de los mismos. Por eso, las resistencias de algunos telogos y pastores a la nueva teologa, incluso a la que ha encontrado confirmacin en el concilio Vaticano II,

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no proceder del hecho de que se haba bloqueado la fe con un sistema teolgico y, en un sentido ms profundo, con hbitos de pensar y actuar? Es tambin el caso de la enseanza de la moral, que, desde siglos, haba puesto excesivo acento en la ley escrita y la obediencia a unos mandamientos, sealados en cada circunstancia de la vida por la autoridad, cosa que foment una dependencia infantil y una culpabilidad frecuentemente ms neurtica que sana y santificadora. Tambin es infantilizante determinada concepcin de la autoridad en la Iglesia y en la vida religiosa, sobre todo femenina. Todava podramos mencionar el uso un tanto mgico de los sacramentos, especialmente en la penitencia y la uncin de los enfermos, sin olvidar la liturgia de los difuntos, el culto de los santos, las indulgencias, las devociones, las peregrinaciones y las apariciones, que, incluso cuando reciben de la Iglesia respaldo oficial, no garantizan el que algunos creyentes no vayan a usar de ellas de un modo demasiado impuro, que, lejos de ayudar a la fe en su ejercicio y progreso, corre el peligro de incorporarla a tipo de religin primitiva o neurtica, a nivel de los anlisis destructores de Freud. Falso y perjudicial sera pretender prescindir de los misterios de la fe, que, a travs del signo visible, se han hecho para conducirnos a la realidad invisible de la fe. Todo el problema reside en progresar hacia una manera purificada de percibirlos y vivirlos, progreso que est vinculado a una madurez afectiva que nos permita superar el principio del placer y, por ende, ir ms all de lo que implica siempre nuestra fe en el Padre: nos-

talgia infantil del padre de nuestra infancia y otras proyecciones de deseos inconscientes. Pese a estas dificultades, un creyente puede entender y usar en adulto las imgenes bblicas y los misterios de Dios, y, de este modo, alcanzar lo que Freud llamaba fase cientfica. Por esta razn, necesita purificar su deseo, acomodndolo a la realidad de Dios. Todo esto, como muy bien saben todos los creyentes desde que emprenden el camino de este progreso, es una empresa nada fcil. Parece que algunos cristianos que han sido sometidos a psicoanlisis atestiguan que esta experiencia, lejos de haberles hecho perder la fe, les ha incitado a una profunda purificacin 10. Escriba Freud en El porvenir de una ilusin:
Si logrsemos arrancar de la duda, aunque slo fuera una parcela del sistema religioso, entonces todo el conjunto ganara extraordinariamente en credibilidad110.

Al escribir este estudio no pretendemos arrancar de la duda una parcela del sistema religioso, sino escuchar mejor lo que Freud nos dice acerca de la religin, conocer sus lmites y situar el modo operatorio de la fe con ms verdad de lo que l lo hace. Gracias a esto, los anlisis freudianos nos permiten enriquecer nuestra inteligencia con purificaciones de la fe cristiana reconocidas y vividas desde hace tiempo. Ellas le hacen posible al creyente alcanzar una madurez humana segn los propios criterios sealados por Freud.
109 A juzgar por el artculo del reverendo Maurice Bellet (La je sometida a la prueba del psicoanlisis: tudes [marzo 1968] 346-370). 110 El porvenir de una ilusin p.73; S. E. 21,27.

NDICE

OMASTICO

A d k r , A. 11 12 23. Agustn, San 180. Aristteles 196 197 200. Bachelard, G. 36. Badouin, Ch. 10. Balint, M. 67 75. Bally 57 75. Beirnaert, L. 99 130. Bellah, R. N. 30. Bellct, M. 213. Binswanger 13 76 78 80. Bion 29 84. Blum, E. 15. Bonarparte, M. 145. Braithwaite 37. Brs, Y. 5 39. Buber 76. Bhler, Ch. 85 86. Bullit, Williaro C. 149 185. C o l , \V. G. 10-11 91. Colon, C. 112. Combs, A. 97. Cornmoner, B. 34 38. Comte, A. 34 170 174. Crick, F. 33. Choisy, M. 98. Dalbiez, R. 10 156. D'Als, A. 180. Deconchy, J. P. 202. Dechambre, G. 202. Dempsey, J. R. 154. Derrida, J. 23. Descartes, R. 5 6. Dostoiewskv, F. 17. Dupont, J. 205. Erikson 66 67 77 78. Femichel 45. Ferenczi, S. 16 129 132. Fessard, G. 27 28. Fliess 43 44 102 136 148 150 156 177. Fournier, G. 202. Francisco de Ass, San 78 114. Freud, S. passim (cf. tambin ndice de textos de Freud). Frazer, J. S. 108. French 77.

G a l i l e o 4. Gehlcn 57. Glover 81. Gratton, H. 101. Greenacre, Ph. 51 52 53 54. Grene, M. 33. Jrlabermas 59. Harlow 47. Hartmann, H. 196 197. Heidegger, M. 36 92 93. Heimendal, E. 36. Heiter 33. Herder 57. Hernard, A. 10. Hesnard, A. L .M. 62. Holderling, F. 85. Holton, G. 36 37. Hume, D. 87. Husserl, E. 62. Hyppolite, J. 28. Jakobson, R. 27. Toinet, B. 202. jones, E. 11 15 16 101 117 118 124 125 127 129 130 132 133 137 138 142 143 144 145 148. Juan Bautista, San 205. Juan de la Cruz, San 205 206. lun XXIII 41. Jung, C. G. 11 12 13 15 20 23 56 85 134. Kafka, F. 17. Kant, E. 5 78. Kate Victorius 15 16 17 25. Kierkegaard, S. 5 209. Kovacs 76. JLacan 62. Lan Entralgo, P. 92. Lamasson, F. 97. Laplanche, J. 166. Lee, R. S. 10. Lemercer, Dom 98. Levine 47. Lv-Strauss, C. 27 85. Lichtensten 62. Liddell 47.
Loch, W . 45 59 60 61 62 75 77 81 83 84 86. Lorenz, K. 24.

Lou Andrea-Salom 12 13 15 132. Lustman, S. L. 7.

216 Mahler, M. 65 75.

ndice onomstico
Refous, F. 180. Reik 8. Ricoeur, P. 5 6 10 56 58 59 62 80 85 87 91 99. Richter 62. Rilke 13 85. Robert, M. 98. Ro Carballo, J. 23 36 46 61 65 85. Rolland, R. 113. Rycroft 59. oandler 64. Seguin, C. A. 75 76. Simn 81. Slater, Ph. E. 20 26 28 29 34. Snow, C. P. 33. Sfocles 85. Soufrat, C. 210. Spinoza, B. 5. Spitz 62 66. Stawson 81. Stekel 12 16. Szent-Gyorgy, A. 31 33. T a u s k 12 13 23. Tertuliano 180. Toms de Aquino, Santo 174 178 179 180 181 182 188 189 196 197 198 200 201 207. Vergote, A. 11 181 202. Vinci, L. de 168. Waddington 48 71. Weizsacker, V. 31. Wilson, T. W. 185. Winnicott 75. Zilboory, G. 130 154. Zimmermann 47. Zorrilla, J. 17. I Zwieg, A. 132 136.

Mailloux, N. 199. Marx, K. 5. Maslow 76. Maxwell 4. Mead, M. 49. Melanie Klein 80 80 82 85. Merleau-Ponty, M. 62. Metzger 87 88 89 91. Mills, Th. 24. Mitscherlich, E. 84. Molini, M.-D. 206. Moscovici, S. 98. Moser 77. Mouroux, J. 181. Neumann 58 82. Newton, I. 4. Nietzsche, F. 5 13. O d i e r , Ch. 10 80. P a b l o , San 90 121 122 151 178 181 190. Pascal, B. 40. Pasche, F. 197. Pfister, O. 41 42 43 44 121 126 127 128 133 134 140 141 145 146 151 165 173 204. Philipe, Anne y Gerard 176. Piaget, J. 36 48 49 70 72 202 203. Po XII 97. Platn 5. Pi, A. 91 189 196 199 201. Poher, J.-M. 173 191 202 203 209. Polany 36 37. Pontals, J.-B. 166. Pullman 32. Putnam, J. 11 117 133 134. Rabut, O. 185. Rank, O. 12 13. Redlich 3.

NDICE DE TEXTOS DE FREUD

Las obras y epistolarios que contienen los textos de Freud reproducidos en este estudio son los siguientes, con indicacin de las pginas de este libro donde aparecen dichos fragmentos.
Psicopatologa de la vida cotidiana (1904) 102 142 146 148. Tres ensayos acerca de la sexualidad (1905) 166. Delirios y sueos en una obra literaria: La gradiva, de Jensen (1907) 144. La organizacin genital infantil (1907-1923) 140. Actos obsesivos y prcticas religiosas (1907) 104. La moral sexual cultural (1908) 166. Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (1910) 105 168. Cinco lecciones sobre psicoanlisis (1910) 126 166. Los dos principios del suceder psquico (1911) 124 194 199. Dinmica de la transferencia (1912) 45. Ttem y tab (1912-1913) 104 107 108 170 172. Metapsicologa (1913-1917) 193. El Moiss de Miguel ngel (1914) 145 183. Una dificultad del psicoanlisis (1917) 124 154 171. Prefacio al Ritual de Reik (1919) 152 169. Psicologa colectiva y anlisis del yo (1921) 138. Los sueos y la telepata (1922) 143. El yo y el ello (1923) 125 167. Un caso de neurosis demonaca en el siglo XVII (1923) 128 149. El problema econmico del masoquismo (1924) 124. Mi vida y el psicoanlisis (1925) 99 108 133 136 155 156 157 165. Psicoanlisis y Medicina (1926) 99 143 149 155 157 158 183 196. El porvenir de una ilusin (1927) 109 110 111 112 113 125 128 133 138 139 140 146 149 151 153 161 162 163 182 184 187 207 208 213. Un acontecimiento de la vida religiosa (1928) 148. Malestar en la civilizacin (1930) 114 115 123 134 146 151 153 160 168 193 194 195 206. Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis (1932) 97 101 123 128 138 151 152 160 193 195. Sueos y ocultismo (1933) 143 148 164._ Revisin de la ciencia de los sueos (1933) 147. Moiss y el monotesmo (1939) 105 117 119 120 121 123 125 127 131 134 135 158 160 163. Correspondencia con Ferenczi 16 132; Fliess 102 148 150 156 177; Jones 143; Lou Andrea-Salom 132; Pfister 126 127 133 140 141 145 151; Zweig 132 136. Algunos tipos de caracteres puestos de relieve por el psicoanlisis (?) 177 192. La inquietud ante lo misterioso (?) 169.

ACABSE DE I M P R I M I R ESTA SEGUNDA E D I C I N DE FREUD Y LA R E L I G I N , DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES C R I S T I A N O S , EL DA 2 7 DE ENERO DE 1 9 7 0 , FIESTA DE SAN JUAN CRIS5TOMO, EN LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATLICA, S. A., MATEO I N U R R I A, 15, M A D R I D

LAUS

DBO

VIKGNIQUE

MATRI