A CAMINHO DO INTELECTO Levi Strauss 1 Os Tallensi do Norte da Costa do Ouro se dividem em cls patrilineares que observam diferentes proibies

s totmicas. Tm este trao em comum com os povos do Alto Volta e mesmo com o conjunto dos povos do Sudo Ocidental. No se trata somente de uma semelhana formal: as espcies mais comumente proibidas de animais so as mesmas em toda a extenso deste vasto territrio, como tambm so os mesmos os mitos invocados para justificar as proibies. As proibies totmicas dos Tallensi compreendem pssaros tais como o canrio, a rola, a galinha domstica; rpteis como o crocodilo, a serpente, a tartaruga (terrestre ou aqutica); certos peixes; o gafanhoto grande; roedores: esquilo e lebre; ruminantes: cobra e carneiro; carnvoros como o gato, o cachorro e o leopardo; enfim, outros animais: macaco, porco selvagem, etc: impossvel descobrir algo de comum a todas as criaturas. Algumas ocupam um lugar importante na vida econmica dos indgenas como fonte de alimento, mas deste ponto de vista, a maioria de pouca importncia. Muitas fornecem um prato especial para aqueles que tem o direito de consumi-las; a carne das outras rejeitada. Nenhum adulto comer de bom grado gafanhotos, canrios, ou pequenas serpentes comestveis, e somente crianas, que comem qualquer animal pequeno que encontram, freqentemente o faro. Muitas espcies so tidas por perigosas, verdadeiramente ou num plano mgico: assim o crocodilo, as serpentes, os leopardos e todos os animais ferozes. Muitas, em compensao, so totalmente inofensivas tanto do ponto de vista prtico como mgico. Algumas tm lugar no magro folclore Tallensi, como o caso de criaturas to diferentes como o macaco, a rola e o gato...Seja dito de passagem, os cls que tm o gato por totem no mostram nenhum respeito para com os gatos domsticos, nem os cachorros domsticos recebem um tratamento diferente por parte daqueles que podem ou no come-los. Os animais totmicos dos Tallensi no formam, pois uma classe, nem no sentido zoolgico, utilitrio e mgico. Tudo o que se pode dizer que em geral eles pertencem a espcies selvagens ou domesticas muito comuns. (Fortes, p. 141-142). Eis-nos longe de Malinowski. Mas Fortes, sobretudo colocava em plena luz um problema que, depois de Boas, entrevemos por detrs das iluses suscitadas pelo totemismo. Para compreender as crenas e aa proibies desta ordem, no basta atribuir-lhes uma funo global: procedimento simples, concreto, facilmente transmissvel sob forma de hbitos contrados aps a infncia para tornar visvel a estrutura complexa de uma sociedade. Pois uma questo se colocaria ainda, e que provavelmente fundamental: por que o simbolismo animal? E principalmente por que tal simbolismo ao invs de outro, uma vez que estabelecemos, ao menos negativamente, que a escolha de certos animais no explicvel sob um ponto de vista utilitrio? No caso dos tallensi, procedemos por etapas. H animais individuais, ou mesmo, s vezes, espcies geograficamente localizadas, que so objeto de tabus porque se encontram nas vizinhanas de altares dedicados ao culto de ancestrais determinados. No se trata ai de totemismo, no sentido dado habitualmente ao termo. Os <tabus da terra> formam uma categoria intermediria, entre estes animais ou espcies sagradas e os totens: assim, os rpteis grandes - crocodilo, pilo, lagarto arborcola ou aqutico - que no podem ser mortos no recinto de um altar da terra. Eles so gente da terra> no mesmo sentido em que os homens

so chamados de tal ou tal aldeia, e simbolizam o poder da terra, que pode ser benfico ou malfico. Desde logo se impe a questo: por que certos animais terrestres foram escolhidos e no outros: o pilo particularmente sagrado no territrio que tem por guardio um cl determinado, o crocodilo no de um outro cl. Alm disso, o animal mais que um simples objeto de proibio: um ancestral cuja destruio equivaleria a um assassinato. No que os tallensi creiam em metempsicose, mas porque os ancestrais, seus descendentes humanos, e os animais sedentrios, so todos unidos por um lao territorial: <Os ancestrais, esto espiritualmente presentes na vida social de seus descendentes da mesma maneira que os animais sagrados esto presentes nos mares sagrados ou no lugar com o qual o grupo se identifica> (p. 143). A sociedade tallensi pois comparvel a um tecido cuja urdidura e teia corresponderiam, respectivamente, s localidades e s linhagens, Por estarem intimamente entrelaados, estes elementos no constituem menos realidades distintas acompanhadas de sanes e de smbolos rituais particulares,no quadro geral oferecido pelo culto dos ancestrais. Os tallensi sabem que um indivduo, enquanto pessoa social, acumula mltiplos papis, cada um deles correspondente a um aspecto ou funo da sociedade, e que continuamente lhe so colocados problemas de orientao e de seleo: <os smbolos totmicos so, como todos os outros smbolos rituais, os pontos de referncia ideolgicos que o individuo utiliza para guiar-se> (p, 144). Como membro de um grande cl, um homem procede de ancestrais comuns e distantes, simbolizados por animais sagrados; como membro, de uma linhagem, de ancestrais mais prximos, simbolizados por totens; enfim, como individuo, de ancestrais particulares que lhe revelam seu destino pessoal e que podem se manifestar a ele por intermdio de um animal domstico ou de alguma caa: Mas qual o tema psicolgico comum a todas estas formas de simbolismo animal? Para os tallensi os homens e seus ancestrais esto engajados numa luta sem fim. Os homens procuram, por meio de sacrifcios, constranger os ancestrais ou granjear seus favores. Mas a conduta dos ancestrais imprevisvel. Eles despertam a ateno dos homens pelo poder que tm de prejudicar e pela maneira sbita com que ameaam a segurana cotidiana, antes mesmo que pelo efeito de uma proteo benevolente. por uma inveno agressiva nos negcios humanos que eles preservam a ordem social. Seja l o que fizerem, os homens no podem jamais controlar os ancestrais. Como os animais dos rios ou da floresta, estes so agitados, enganadores presentes em todos os lugares; sua conduta imprevisvel e agressiva. As relaes entre os homens e os animais tais como os observamos na experincia, fornecem um smbolo apropriado das relaes entre os homens e os ancestrais no plano da causalidade mstica. (p. 145). Nesse confronto, Fortes encontra a explicao do lugar predominante atribudo aos animais carnvoros: os que os tallensi agrupam sob o vocbulo <portadores de presas> que subsistem e se protegem atacando os outros animais e as vezes os homens: <seu nexo simblico com a agressividade potencial dos ancestrais evidente. Pela sua vitalidade, estes animais so tambm um smbolo conveniente da imortalidade. Que este simbolismo seja sempre de um s tipo, isto , animal, provm do carter fundamental deste cdigo social e moral, constitudo pelo culto dos ancestrais; que smbolos animais diferentes sejam utilizados se explica pelo fato deste cdigo comportar aspectos distintos. No seu estudo sobre o totemismo na Polinsia, Firth j se inclinou para este tipo de explicao: As espcies naturais representadas no totemismo polinsio, so, com maior freqncia, animais terrestres ou marinhos; e embora figurem ocasionalmente, as plantas no

ocupam nunca um lugar predominante. Parece-me que esta preferncia pelos animais se explica pela crena de que a conduta do toem informa sobre as aes ou as intenes do deus. Por serem imveis, as plantas so, sob este ponto de vista, de pouco interesse. Antes se favorece as plantas dotadas de mobilidade ou de locomoo, capazes de movimentos muito variveis; pois tambm oferecem muitos caracteres que chamam a ateno forma, cor, ferocidade, gritos especiais que podem figurar mais no nmero dos meios que os seres sobrenaturais empregam para se manifestar (Firth [1], p. 393). Estas interpretaes de Firth e de Fortes so bem mais satisfatrias que as dos autores clssicos do totemismo, ou de seus primeiros adversrios, tais como Goldenweiser, pois escapam do duplo obstculo de recorrer ao arbitrrio ou a uma evidncia fictcia. claro que nos sistemas ditos totmicos as espcies naturais no fornecem quaisquer denominaes a unidades sociais, que bem poderiam designar-se de outro modo ; e no menos claro que, adotamos um epnimo animal ou vegetal, uma unidade social no afirma implicitamente que entre eles existe uma afinidade substancial: que ela descende dele, participa de sua natureza ou dele se alimenta . . . A conexo no arbitrria; e tambm no uma relao de contigidade. Permanece que, como Frth e Fortes o entreviram, ela seja fundada na percepo de uma semelhana. preciso saber ainda onde se situa esta semelhana e em que plano ela apreendida. Pode-se dizer, como os autores que acabamos de citar, que ela de ordem fsica ou moral, transpondo assim o empirismo de Malinowsk do plano orgnico e afetivo ao plano da percepo e do julgamento? Notaremos em primeiro lugar que a interpretao s convincente do caso de sociedades que separam a srie totmica da srie genealgica, reconhecendo-lhe uma importncia igual: uma srie pode evocar a outra, por no serem ligadas. Mas, na Austrlia, as duas sries se confundem, e a semelhana intuitivamente percebida, invocada por Fortes e Firth, seria inconcebvel, pelo simples fato desta contigidade. Num grande nmero de tribos da Amrica do Norte ou do Sul nenhuma semelhana implcita ou explicitamente postulada; a conexo entre os ancestrais e os animais externa e histrica: eles se conheceram, se encontraram, entraram em choque ou se associaram. o que tambm dizem muitos mitos africanos e mesmo tallensi. Todos estes fatos incitam a procurar a conexo num plano bem mais geral e os autores que discutimos no poderiam se opor, porque a conexo que eles mesmos sugerem apenas inferida. Em segundo lugar, a hiptese tem um campo de aplicao muito restrito. Firth a adota para a Polinsia em virtude da preferncia que se constata ai pelos totens animais; e Fortes reconhece que ela vale, sobretudo para certos animais portadores de presas>>. O que faremos, enfim, com os outros, e o que faremos com os vegetais, onde ocupam um lugar mais importante? O que faremos enfim, com os fenmenos ou objetos naturais com os estados normais ou patolgicos, com os objetos manufaturados que podem servir de totens e que desempenham um papel no negligencivel, s vezes mesmo essencial, em certas formas de totemismo australiano e indiano? Em outras palavras, a interpretao de Frth e de Fortes limitada em dois sentidos. Primeiramente, limitada s culturas que possuem um culto dos ancestrais muito desenvolvido bem como uma estrutura social do tipo totmico: em seguida, entre estas, s formas de totemismo principalmente animal, ou mesmo restrita a certos tipos de animais. Ora - e neste ponto estamos de acordo com Radcliffe-Brown- no chegaremos ao fim do pretenso problema totmico, imaginando uma soluo de um campo de aplicao limitado, e depois manipulando os casos rebeldes at que os fatos se amoldem mas atingindo inicialmente um

nvel suficientemente geral para que todos os casos observados possam nela figurar como modos particulares. Finalmente, a teoria psicolgica de Fortes repousa numa anlise incompleta. possvel que, de um certo ponto de vista, os animais sejam grosso modo, comparveis aos ancestrais. Mas esta condio no necessria nem suficiente. Se nos permitida a expresso, no so as semelhanas, mas sim as diferenas, que se assemelham. Entendamos por isto, primeiramente, que no h animais que se assemelham entre si (por participarem do comportamento ancestral), enfim uma semelhana global entre os dois grupos, mas de um lado, animais que diferem uns dos outros (por que procedem de espcies distintas, das quais cada uma tem uma aparncia fsica e um modo de vida que lhe prprio) e de outro, homens - cujos ancestrais formam um caso particular que diferem entre si (por serem repartidos entre a sociedade, ocupando cada um uma posio particular na estrutura social). A semelhana que as representaes ditas totmicas supem entre estes dois sistemas de diferenas. Firth e Fortes efetuaram um grande progresso, passando do ponto de vista da utilidade subjetiva ao da analogia objetiva. Mas este progresso uma vez conquistado, resta fazer a passagem da analogia externa homologia interna. 2 A idia de uma semelhana, objetivamente percebida entre os homens e os totens j colocaria um problema no caso dos azande que, no nmero de seus totens, contam com animais imaginrios: cobra d'gua com penacho, cobra arco-ris, leopardo d'gua, Animaltrovo (Evans-Pritchard [1], p. 108). Mas, mesmo entre os nuer, cujos totens correspondem todos a seres ou objetos reais, necessrio reconhecer que a lista forma uma disposio bem bizarra: leo, antlope d'gua (um bovino), lagarto monitor, crocodilo, diversas cobras, tartaruga, avestruz, gara, pssaro durra, diversas rvores, papiros, cabaa, diversos peixes, abelha, formiga vermelha, rio e riacho, gado malhado, animais unicornos, couro, caibro, corda, diversas partes do corpo de animais, e, enfim, diversas doenas. Quando consideramos seus totens como um todo, . . . podemos dizer que nenhum fator utilitrio bem determinado comanda a sua escolha. Os mamferos, pssaros,j peixes, plantas e objetos que so os mais teis aos nuer no figuram no nmero de seus totens. As observaes sobre o totemismo nuer no confirmam, pois, a tese daqueles que vem no totemismo, principal ou exclusivamente, a expresso ritual de interesses empricos. (Evans-Pritcrard [3], p. 80). O argumento explicitamente dirigido contra Radcliffe Brown, e Evans-Pritchard lembra que j fora formulado por Durkheim a respeito de teorias anlogas. O que segue poderia aplicar-se interpretao de Firth e de Fortes: Em geral os totens nuer tambm no so criaturas que podemos, esperar, encontrar em virtude de alguma particularidade marcante, prpria a atrar. a ateno. Bem ao criaturas que inspiram a imaginao mitopotica dos nuer e que ocupam o primeiro lugar em seus contos no aparecem como totens, seno raramente, e de maneira pouco significativa (ibid., p. 80). Nosso autor se esquiva, portanto de responder questo encontrada constantemente, e como um leitmotiv, desde o inicio de nossa exposio - por que os mamferos, pssaros, rpteis e rvores se tornaram os smbolos das relaes entre o poder espiritual e as linhagens. Quando muito ele observa que crenas amplamente difundidas podem preparar certos seres para exercerem esta funo: os pssaros voam e esto pois em melhores condies de se comunicarem com o esprito supremo que reside no cu. O argumento no se aplica s

cobras, embora, sua maneira, sejam tambm manifestaes do esprito. As arvores, raras na savana so tidas como favores divinos em virtude da sombra que trazem; os rios e riachos tm relao com o esprito das guas. Acredita-se que os animais unicornos e os de plo vistoso so sinais visveis de uma atividade espiritual excepcionalmente poderosa. A no ser que voltemos a um empirismo e a um naturalismo que Evans-Pritchard rejeita com justa razo, faz-se necessrio reconhecer que estas consideraes indgenas tm pouca importncia. Pois, se excluirmos que as guas sejam objeto de atitudes rituais em virtude de sua funo biolgica ou econmica, sua suposta relao com esprito das guas se reduz a uma maneira bem verbal de exprimir o valor espiritual que se lhe atribu, e isto uma explicao. Acontece o mesmo com os outros casos, Em compensao, Evans-Pritchard soube aprofundar certas anlises que lhe permitem demonstrar, se assim se pode dizer, pea por pea, as relaes que, no pensamento nuer, unem certos tipos de homens a certas espcies de animais. Para definir, os gmeos, os nuer empregam frmulas que a primeira vista parecem contraditrias. Por um lado, dizem que os gmeos so <uma pessoa> (ran); por outro, afirmam que os gmeos no so <pessoas> (ran), mas <pssaros> (dit). Para interpretar corretamente estas frmulas, necessrio considerar, etapa por etapa, o raciocnio que elas supem. Como manifestaes de poder espiritual os gmeos so primeiro <filhos de deus> (gal kwoth) e - o cu sendo morada divina - podem tambm ser chamados <pessoas do alto> (ran nhial). Sob este aspecto eles se opem aos humanos ordinrios que so pessoas de baixo> (ran piny). Como os prprios pssaros so do alto> os gmeos so tambm identificados com eles, contudo, os gmeos permanecem seres humanos: embora sejam do alto so tambm relativamente <de baixo>. Mas a mesma distino se aplica aos pssaros, uma vez que certo espcies voam mais baixo e pior que outras: sua maneira, por conseguinte, e permanecendo inteiramente <do alto>, os pssaros tambm podem ser repartidos segundo alto e baixo. Compreende-se ento por que os gmeos so chamados por nome de pssaros terrestres: galinha dangola, francolim, etc. A relao assim colocada entre os gmeos e os pssaros no se explica nem por um principio de participao, maneira de Lvy-Bruhl, nem por consideraes utilitrias, como as invocadas por Malinowski, nem pela intuio de uma semelhana sensvel admitida por Firth e Fortes. Estamos em presena de uma srie de encadeamentos lgicos que unem relaes mentais. Os gmeos <so pssaros>, no porque se confundem com eles ou porque se lhes assemelham, mas porque os gmeos esto, em relao aos outros homens, como pessoas do alto> para pessoas de baixo, e, em relao aos pssaros, como pssaros de baixo> para pssaros do alto>. Ocupam portanto, como os pssaros, uma posio intermediria entre o esprito supremo e os humanos. Embora no formulado expressamente por Evans-Pritchard este raciocnio o conduz a uma importante concluso. Pois este tipo de inferncia no se aplica somente s relaes particulares que os nuer estabelecem entre os gmeos e os pssaros (to estreitamente paralelas, alis, com aquelas que os kwakiutl da Colmbia Britnica concebem entre os gmeos e os salmes, que basta este nico confronto para sugerir que, nos dois casos, o processo se funda num principio mais geral) mas para toda relao postulada entre grupos humanos e espcies animais. Como o prprio Evans-Pritchard o disse, esta relao de ordem metafrica (ibid., p. 90: poetic metaphors). Os nuer falam de espcies naturais, por analogia com seus prprios segmentos sociais tais como as linhagens, e a relao entre uma linhagem e uma espcie totmica concebida no modelo daquilo que chamam de buth:

relao entre linhagens colaterais provindas de um ancestral comum. O mundo animal pois, pensado em termos de mundo social. H a comunidade (cieng) dos animais carnvoros - leo, leopardo, hiena, chacal, cachorro selvagem e cachorro domstico - que compreende, como uma de suas linhagens (tlzok dwiel) os mangustos que se subdividem em sublinhagens: variedades de mangustos, de pequenos felinos, etc. Os herbvoros formam uma coletividade ou classe (bab) , compreendendo todos os bovinos: antlopes, gazelas, bfalos e vacas; as lebres, carneiros e cabras, etc. O povo sem ps> agrupa as linhagem de cobras e o <povo dos rios> rene todos os animais que habitam nos cursos das guas e pntanos: crocodilos, lagartos monitor, todos os peixes, os pssaros aquticos, os pssaros pescadores, assim como os indgenas anuak e balak-dinka, que no criam gado e so pescadores e cultivam beira do rio. Os pssaros formam uma vasta comunidade subdividida em muitas linhagens: filhos de Deus> , <filhos das irms dos filhos de Deus> e <filhos ou filhas de nobres> (ibid., p. 90). Estas classificaes tericas esto na base das representaes totmicas: Por conseguinte, a relao totmica no deve ser procurada na natureza do proprio totem, mas nas associaes que ele evoca para o esprito (ibid., p. 81). Frmula qual Evans-Pritchard deu recentemente uma expresso mais rigorosa: Protejam-se sobre as criaturas noes e sentimentos cuja origem se encontra fora delas (Evans-Pritchard [4], p. 19). Por fecundas que sejam estas concepes, elas impem, contudo, duas ressalvas. Em primeiro lugar, a anlise da teoria indgena da gemelaridade est muito estreitamente subordinada teologia prpria dos nuer: A frmula [identificando os gmeos a pssaros] no traduz uma relao didica entre os gmeos e os pssaros, mas uma relao tridica entre os gmeos, os pssaros e Deus. em relao a Deus que os gmeos e os pssaros oferecem um carter comum... (EvansPritchard [3], p. 131). A crena numa divindade suprema no contudo necessria para que se estabeleam relaes deste tipo, uma vez que ns mesmos os temos colocado em evidncia nas sociedades de espirito muito menos teolgico que a dos nuer. Formulando assim sua interpretao, Evans-Pritchard corre o risco de restringi-la: como Firth e Fortes (embora em menor grau) ele apresenta uma interpretao geral na linguagem de uma sociedade particular e limita assim ser alcance. Em segundo lugar, Evans-Pritchard no parece ter medido a importncia da revoluo realizada alguns anos antes da publicao de Nuer Religion por Radcliffe-Brown com a sua segunda teoria do totemismo. Esta difere bem mais radicalmente da primeira do que os etnlogos ingleses geralmente imaginam. Em nossa opinio, ela no s resolve definitivamente o problema totmico, mas traz tona o verdadeiro problema que se coloca num outro nvel e em termos diferentes, e que ainda no foi claramente percebido, embora, em ltima anlise, sua presena possa aparecer como a causa profunda dos intensos debates que o problema totmico provocou no pensamento etnolgico. Seria quase inacreditvel, com efeito, que numerosos e grandes espritos se tenham empenhado sem motivo razovel, mesmo se, o estgio alcanado dos conhecimentos e dos preconceitos tenazes os impedissem de tomar conscincia dele ou lhes revelasse dele apenas uma aparncia deformada, desta segunda teoria de Radcliffe-brown que devemos agora nos ocupar. 3 O autor no chamou a ateno para a novidade desta-teoria; ela apareceu vinte e dois anos aps a primeira, no Huxley Memorial Lecture for 1951 com o titulo The Comparative Method in Social Anthropology". De fato, Radcliffe-Brown a apresenta como um exemplo

desse mtodo comparativo, o nico que pode permitir antropologia formular proposies gerais. A primeira teoria foi introduzida do mesmo modo (cf. mais acima, p. 65s). De uma a outra, h portanto continuidade no plano metodolgico. Mas a semelhana termina ai. As tribos australianas do rio Darling em Nova Gales do Sul tm uma diviso em duas metades exogmicas e matrilineares, chamadas; respectivamente, falco (Eaglehawk) e gralha : (Crow)., Pode-se tentar uma explicao histrica de uma tal organizao social, por exemplo, duas populaes inimigas decidiram um dia fazer as pazes, e, para melhor assegurla, decidirem que dai em diante os homens de um grupo se casariam com as mulheres do outro grupo, e vice-versa. Como nada sabemos sobre o passado das tribos em questo, esse tipo de explicao condenado a permanecer gratuito e conjetural. Procuremos antes, portanto, se existem instituies paralelas em outros lugares. Os haidas das ilhas Rainha Charlotte na Colmbia Britnica so divididos em metades matrilineares exogmicas, chamadas respectivamente guia (Eagle) e corvo (Raven). Um mito haida conta que, na origem dos tempos, a guia era a dona de toda a gua do mundo, guardada numa cesta no vazvel. O corvo roubou a cesta, mas, enquanto sobrevoava as ilhas, a gua derramou-se sobre a terra: assim foram criados os lagos e os rios, onde, desde ento, os pssaros matam a sede e para onde afluem os salmes que constituem o principal alimento dos homens. Os pssaros epnimos destas metades australianas e americanas pertencem, pois, a espcies muito prximas e simetricamente opostas. Existe, porm, na Austrlia um mito que se parece muito com o que acabamos de resumir: outrora o falco guardava a gua fechada dentro de um tampado com uma grande pedra que erguia quando queria beber. A gralha descobriu esta artimanha e queria beber tambm, levantou a pedra, coou a cabea cheia de piolhos sobre a gua e esqueceu de tampar de novo o poo. Toda a gua escorreu dando origem rede hidrogrfica da Austrlia Oriental, e os piolhos do pssaro se transformaram em peixes dos quais agora os indgenas se alimentam. No esprito das reconstrues histricas, seria necessrio imaginar relaes antigas entre a Austrlia e a Amrica para explicar estas analogias? Isto seria esquecer que as metades exogmicas australianas - matrilineares e patrilineares - so freqentemente designadas com noes de pssaros, e que mesmo na Austrlia, por conseguinte, as tribos do rio Darling apenas ilustram uma situao geral. Encontramos o cacatua branco oposto gralha na Austrlia Ocidental, o cacatua branco oposto ao cacatua preto na provncia de Victria. Os pssaros totens so tambm muito difundidos na Melansia; as metades de certas tribos da Nova Irlanda so chamadas, respectivamente, de guia do mar e gavio pescador. Generalizando ainda, confrontaremos com os fatos precedentes aqueles que tm alguma relao com o totemismo sexual (e no mais com metades), tambm designado por pssaros ou animais semelhantes entre si: na Austrlia Oriental o morcego o totem masculino, a coruja, o totem feminino; na parte setentrional da Nova Gales do Sul estas funes so respectivamente atribudas ao morcego e ao picancilho (Climacteris sp.). Enfim, acontece que o dualismo australiano se manifesta no plano das geraes, isto , um individuo colocado na mesma categoria que seu av e seu neto, enquanto que seu pai e seu filho colocados na categoria oposta. Quase sempre estas metades deu formadas por geraes alternadas no so nomeadas. Mas, quando o so, podem trazer nomes de pssaros: assim na Austrlia Ocidental, martim-pescador e pssaro abelheiro, ou ainda, pssaro vermelho e pssaro preto: A questo que nos colocamos de inicio: por que estes pssaros? Se ampliou, portanto. No s as metades exogmicas, mas tambm outros tipos de divises dualistas so

denotadas em referencia a um par de pssaros. E mais ainda, no se trata sempre de pssaros. Na Austrlia as metades podem tambm ser associadas a outros pares animais: duas espcies de cangurus numa regio, duas espcies de abelhas numa outra. Na Califrnia uma metade associada ao coiote, a outra ao gato selvagem (Radcliffe- Brown [4], p. 113). O mtodo comparativo consiste precisamente em integrar um fenmeno particular num conjunto que o progresso da comparao torna cada vez mais geral. Em concluso, estamos diante do seguinte problema: como explicar que os grupos sociais, ou segmentos da sociedade sejam distinguidos uns dos outros pela associao de cada um com uma espcie natural particular? Este problema, que o do totemismo, encerra dois outros: como cada sociedade concebe o relacionamento entre os seres humanos e as outras espcies naturais (problema exterior ao totemismo, como o prova o exemplo das ilhas Andaman); e como, por outro lado, grupos sociais vm a ser identificados mediante emblemas, smbolos ou objetos emblemticos ou simblicos? Este segundo problema ultrapassa igualmente os quadros do totemismo, uma vez que, deste ponto de vista, um mesmo papel pode ser atribudo, conforme o tipo de comunidade considerada, a uma bandeira, a um braso, a um santo ou a uma espcie animal. At o presente a critica de Radcliffe-Brown renova aquela que ele formulou em 1929, muito prxima, como o vimos, de Boas (cf. mais acima. p. 22 e 65). Mas sua conferncia de 1951 inova ao proclamar que esta critica no suficiente, pois subsiste um problema no resolvido. Mesmo supondo que se pode oferecer uma explicao satisfatria da predileo <totmica> pelas espcies animais. Seria necessrio ainda compreender por que tal espcie privilegiada dentre outras: Em virtude de qual principio, pares como o falco e a gralha, a guia e o corvo, o coiote e o gato selvagem so escolhidos para representar as metades de uma organizao dualista? A questo no inspirada por uma v curiosidade. Se compreendssemos o principio, estaramos talvez em condies de ter um insight de como os povos indgenas se representam a organizao dualista em funo de sua estrutura social. Em outros termos, em lugar de nos perguntarmos: por que todos estes animais? Podemos perguntar-nos: por que mais especialmente o falco e a gralha, e todos os outros pares? (Ibid, p. 114). Este passo decisivo. Ele traz consigo a reintegrao do contedo na forma e abre assim caminho a uma verdadeira anlise estrutural igualmente distante do formalismo e do funciona1ismo. Pois bem uma anlise estrutural que Radcliffe-Brown empreende, por um lado consolidando as instituies com as representaes, por outro, interpretando conjuntamente todas as variantes do mesmo mito. Este mito, conhecido em vrias regies da Austrlia, pe em cena dois protagonistas cujos conflitos fornecem a matria principal do relato. Uma verso da Austrlia Ocidental refere-se ao falco e ao macho da gralha, o primeiro, irmo da me da segunda, e tambm seu sogro potencial em virtude do casamento preferencial com a filha do irmo da me. O sogro real ou potencial, tem o direito de exigir de seu genro e sobrinho presentes alimentares, e falco ento manda que a gralha leve a ele um canguru wallaby. Depois de uma caada frutuosa, a gralha sucumbe tentao: come a caa e finge ento voltar de mos vazias. Mas o tio recusa acreditar e pergunta-lhe a respeito de sua barriga rechonchuda: que, diz a gralha, para acalmar a fome se encheu de resina de accia. Sempre incrdulo, o falco lhe faz ccegas at ela vomitar a carne. Como castigo joga a culpada no fogo e deixa-a ali at que seus olhos fiquem vermelhos e suas penas enegrecidas enquanto a dor arranca gralha o grito que lhe ficou desde ento caracterstico. O falco decreta que o gralha no caar mais por sua prpria conta e ficar reduzida a roubar a caa. Desde ento as coisas so assim.

 impossvel, prossegue Radcliffe-Brown. Compreender este mito sem se referir ao contexto etnogrfico. O australiano se considera como um <comedor de carne> e o falco e a gralha, pssaros carnvoros, so seus principais concorrentes. Quando os indgenas caam acendendo fogos na savana, os falces aparecem subitamente para disputar-lhes a caa fugindo das chamas: eles tambm so caadores. Empoleiradas perto dos fogos do acampamento, as gralhas esperam a ocasio para pilhar o festim. Os mitos deste tipo podem ser comparados a outros, cuja estrutura anloga, mesmo que coloquem em cena animais diferentes. Assim os indgenas que vivem nas fronteiras da Austrlia Meridional e de Victria contam que o canguru e o fasclomo (wombat: um outro marsupial, mas mais pequeno), que constituem a sua caa principal, eram outrora amigos. Um dia, o wombat comeou a fazer uma <casa> (a espcie terrcola) e o canguru caoou dele e o maltratou. Mas, quando pela primeira vez a chuva comeou a cair e o wombat se abrigou em sua <casa>, ele recusou entrada ao canguru, alegando que era pequena demais para os dois. O canguru, furioso, bateu na cabea do wombat com uma pedra e lhe achatou o crnio; o wombat replicou espetando uma lana na parte traseira do canguru. Desde ento, as coisas se passam assim: o wombat tem a cabea chata e vive numa cova; o canguru tem uma cauda e vive em campo aberto: Evidentemente, isto , somente uma estria (a just-so story), que pode parecer pueril. Ela diverte o auditrio quando o narrador sabe dar-lhe expresso. Mas, se examinarmos algumas dezenas de contos do mesmo tipo, descobriremos neles um tema comum. As semelhanas e as diferenas entre as espcies animais so traduzidas em termos de amizade e de conflito, de solidariedade e de oposio. Em outras palavras, o universo da vida animal representado sob forma de relaes sociais como as que prevalecem na sociedade dos homens (Radcliffe-Brown [4], p. 116). Para obter este resultado, as espcies naturais so classificadas em pares de oposies, e isto s possvel sob a condio de escolher espcies que ofeream ao menos um carter comum que permita sua comparao. No caso do falco e da gralha, que so os dois principais pssaros carnvoros, o principio claro e diferencia o, primeiro como predador, e o segundo como carniceiro. Mas como interpretar o par morcego-coruja? Radcliffe-Brown declara ter sido inicialmente atrado pelo seu carter comum de pssaros noturnos. Contudo, numa regio da Nova Gales do Sul o picancilho, pssaro diurno que se ope ao morcego, como totem feminino: de fato, um mito relata que o picancilho ensinou s mulheres a arte de trepar nas rvores. Encorajado por esta primeira explicao dada por um informante, Radcliffe-Brown interroga: Que semelhana h entre o morcego e um picancilho? Ao que o indgena, manifestamente surpreso por tal ignorncia, responde: <Mas, vejamos! Os dois vivem nas cavidades dos troncos das rvores! Ora, tambm o caso da coruja (night owl) e do noitib (nigtl jar). Comer carne, viver ao abrigo das rvores um trao comum ao par considerado e oferece um ponto de comparao com a condio humana, Mas existe tambm uma oposio no interior do par e subjacente similaridade: embora carnvoros, os dois pssaros suo respectivamente <caador e <ladro>. Como membros de uma mesma espcie, os cacatuas diferem pela cor, ora branca, ora preta; da mesma forma os pssaros arborcolas so diurnos ou noturnos, etc. Por conseguinte, a diviso <falco-gralha> das tribos do rio Darling, das quais partimos, s aparece no final da anlise, e como um <tipo de aplicao muito freqente de um certo principio estrutural (p. 123); este principio consiste na unio de termos opostos. Por meio de uma nomenclatura especial, formada de termos animais e vegetais (e ai est seu

nico carter distintivo), o pretenso totemismo sua maneira, apenas exprime - diramos hoje, por meio de um cdigo particular - correlaes e oposies que podem ser formalizadas de outra maneira; assim, em certas tribos da Amrica do Norte e do Sul por meio das oposies do tipo: cu - terra, guerra-paz, montante-jusante, vermelho-branco, etc, e cujo modelo mais geral e cuja aplicao mais sistemtica se encontram talvez na China na oposio dos dois princpios do Yang e do Yin: macho e fmea, dia e noite, vero e inverno da unio dos quais resulta uma totalidade organizada (tao): par conjugal, dia ou ano. O totemismo se reduz assim a um modo particular de formular um problema geral: fazer com que a oposio, em lugar de ser um obstculo a integrao, antes sirva para produzi-la. 4 A demonstrao de Radcliffe-Brown suprime definitivamente o dilema em que se envolviam tanto os adversrios como os partidrios do totemismo, porque somente dois papeis podiam ser conferidos por eles as espcies vivas: o de estimulo natural ou o de pretexto arbitrrio. Os animais do totemismo deixam de ser somente ou sobretudo criaturas temidas, admiradas ou cobiadas: sua realidade sensvel deixa transparecer noes e relaes concebidas pelo pensamento especulativo a partir dos dados da observao. Compreendemos enfim que as espcies naturais no so escolhidas por serem <boas para comer> mas por serem <boas para pensar>. Entre esta tese e aquela que a precedeu a distancia to grande, que gostaramos de saber se Radc1iffe-Brown se deu conta do caminho percorrido. A resposta se encontra talvez nas notas dos cursos proferidos por ele na frica do Sul e no texto indito de uma conferncia sobre a cosmologIa australiana, que so as ltimas ocasies que ele teve para se exprimir antes de sua morte, ocorrida em 1955. No era homem de admitir de bom grado que tivesse mudado de opinio e nem de reconhecer eventuais influncias. E, contudo, difcil no notar que os dois anos que precederam sua Huxley Memorial Lecture, foram marcados pela aproximao entre antropologia e lingstica estrutural. Para todos os que participarem do empreendimento, tentador ao menos crer que ele pde encontrar um eco no pensamento de Radcliffe-Brown. As noes de oposio e de correlao, a de par de oposies, tem uma longa histria; mas a lingstica estrutural e, atrs dela, ,a antropologia estrutural que as reabilitaram no vocabulrio das cincias humanas; admirvel encontr-las sob a pena de Radc1iffc-Brown com todas as suas implicaes que, como vimos, levaram-no a abandonar suas posies anteriores, ainda marcadas de naturalismo e empirismo. Essa nova tomada de posio implica naturalmente em certa hesitao: por um breve momento Radc1iffe-Brown parece inseguro sobre'o alcance de sua tese e sobre sua extenso para alm da rea dos fatos australianos: A concepo australiana do que designamos aqui pelo termo oposio uma aplicao particular da associao por contrariedade que um trao universal do pensamento humano e que nos incita a pensar por meio de pares de contrrios: alto e baixo, forte e fraco, preto e branco. Mas a noo australiana de oposio combina a idia de um par de contrrios e a de um par de adversrios (Ibid, p. 118). bem verdade que uma conseqncia - alis, no ainda claramente enunciada - do estruturalismo moderno deveria ser: tirar a psicologia associacionista do descrdito em que caiu. O associacionismo teve o grande mrito de delinear os contornos desta lgica elementar que como o menor denominador comum de todo pensamento, e faltou apenas conhecer que se tratava ai de uma lgica original, expresso direta da estrutura do esprito (e atrs do esprito e talvez do crebro) e no de um produto passivo da ao do meio sobre uma

conscincia amorfa. Mas, contrariamente ao que Radcliffe-Brown ainda se inclina a crer, esta lgica das oposies e das correlaes, das excluses e das incluses, das compatibilidades e das incompatibilidades, que explica as leis da associao, no o contrrio: associacionismo renovado, deveria ser fundado sobre um sistema de operaes que teria analogia com a lgebra de Boole. Como as prprias concluses de Radcliffe-Brown o mostram sua analise dos fatos australianos o conduz para alm de uma simples generalizao etnogrfica: at s leis da linguagem e mesmo do pensamento. Isto no tudo. J notamos que Radcliffe-Brown compreendeu que em matria de anlise estrutural impossvel dissociar forma de contedo. A forma no externa, mas interna. Para perceber a razo das denominaes animais necessrio encara-las concretamente; pois no somos livres de traar uma fronteira para alm da qual reinaria o arbitrrio. O sentido no se decreta, ele no est em lugar algum se no estiver em todo lugar. verdade que nossos conhecimentos limitados nos impedem freqentemente de persegui-lo at nos seus ltimos redutos: assim Radcliffe-Brown no explica por que certas tribos australianas concebem a afinidade entre a vida animal e a condio humana, sob o aspecto de gostos carnvoros, enquanto que outras tribos invocam uma comunidade de habitat. Mas sua diferena significativa e que, se estivssemos suficientemente informados, poderamos coloc-la em correlao com outras diferenas decifrveis entre as respectivas crenas dos dois grupos, entre suas tcnicas ou entre as relaes que cada um mantm com o meio. Com efeito, o mtodo seguido por Radcliffe-Brown to slido quanto as interpretaes que ele lhe sugere. Cada nvel da realidade social lhe aparece como um complemento indispensvel na ausncia do qual seria impossvel compreender os outros nveis. Os costumes se relacionam com as crenas e estas com as tcnicas; mas os diferentes nveis no se refletem simplesmente uns nos outros: reagem dialeticamente entre si, de tal maneira que no podemos esperar conhecer um nico nvel sem antes ter avaliado, nas suas relaes de oposio e de correlao respectivos, as instituies, as representaes e as situaes.