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Martin BLAIS

Philosophe, Universit Laval

(1984)

Une morale de la responsabilit


Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec et collaboratrice bnvole Courriel : mailto:mabergeron@videotron.ca

Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Martin Blais, Une morale de la responsabilit, (1984)

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec Courriel : mailto:mabergeron@videotron.ca

Martin Blais, philosophe. Une dition lectronique ralise partir du texte de Martin Blais, Une morale de la responsabilit, Les ditions Fides, (1984), 242 pp. [Autorisation accorde par lauteur le 12 septembre 2004.] mailto:martin-blais@sympatico.ca

Polices de caractres utiliss : Pour le texte : Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2003 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 3 mars 2005 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec.

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Une morale de la responsabilit (1984)

Couverture : Luc Vincent ISBN : 2-7621-1238-9

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Du mme auteur

Philosophie du pouvoir, Montral, ditions du Jour, 1970, 157 pages. Participation et contestation ; lhomme face aux pouvoirs, Montral, Beauchemin, 1972, 136 pages. Lchelle des valeurs humaines (1re dition), Montral, Beauchemin, 1974, 200 pages. Rinventer la morale, Montral, Fides, 1977, 159 pages. Lchelle des valeurs humaines (2e dition), Montral, Fides, 1980, 216 pages. Lanatomie dune socit saine (Les valeurs sociales), Montral, Fides, 1983, 248 pages. Lautre Thomas dAquin, Montral, Boral, 1990, 316 pages. Lil de Can. Essai sur la justice, Montral, Fides, 1994, 288 pages. Sacr Moyen ge ! Montral, Fides, 1997, 225 pages.

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Une morale de la responsabilit


Sous sa forme de croque-mitaine, la morale rduit tout l'obissance et la dsobissance : le bien, c'est d'obir aux parents d'abord, puis aux adultes en gnral ; le mal, c'est de leur dsobir. Ce tlguidage de la conduite humaine plat aux pouvoirs, quels qu'ils soient : politique, militaire, religieux, syndical, parental, etc., mais c'est au dtriment de la morale authentique, qui doit rcuprer peu peu les privilges concds aux adultes du fait qu'on est d'abord enfant et incit le demeurer ! Une fois atteinte la maturit morale, on n'obit plus qu' soi, comme il est dit dans l'pigraphe de cet ouvrage. N'obir qu' soi, c'est installer la conscience comme phare de la vie humaine, c'est l'insrer entre l'ordre transmis et l'excution de l'ordre. Il n'existe pas d'autre manire d'assumer sa responsabilit d'tre humain. Elle comporte des risques, mais ce sont les risques de l'aventure humaine : on les affronte ou on la compromet. Martin Blais uvre dans le domaine de l'enseignement depuis quelques dcennies ; son exprience s'tend tous les niveaux : primaire, secondaire, collgial et universitaire. Docteur en philosophie de l'universit Laval et docteur en sciences mdivales de l'universit de Montral, il est depuis bientt vingt ans professeur la Facult de philosophie de l'universit Laval. Son enseignement porte sur la philosophie mdivale, l'thique et la politique ; ses recherches ont conduit aux publications suivantes : Philosophie du pouvoir, 1970 ; Participation et contestation, 1972 ; L'chelle des valeurs humaines (1re dition, Beauchemin), 1974 ; Rinventer la morale, 1977 ; L'chelle des valeurs humaines (2e dition, revue, Fides), 1980 ; L'anatomie d'une socit saine, 1983.

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Table des matires


Avant-propos Introduction Chapitre 1 : Qu'est-ce que la morale ? 1. Vingt dfinitions de la morale 2. La dfinition : sa nature et ses espces 2.1 La dfinition tymologique 2.2 La dfinition nominale 2.3 La dfinition relle ou de la chose elle-mme 2.3.1 La dfinition descriptive 2.3.2 La dfinition mtaphorique 2.3.3 La dfinition causale 2.3.4 La dfinition finale 2.3.5 La dfinition matrielle 2.3.6 La dfinition formelle 3. Choix d'une dfinition de la morale Chapitre 2 : Bien moral et bien rel 1. Dmystification du bien et du mal 2. Bien, besoin, inclination 3. Inventaire provisoire des besoins naturels 4. La morale a chang, elle change et elle changera 5. Bien moral et bien rel 5.1 Le pas de la morale 5.2 Volont, intelligence, libert 5.3 Morale objective et morale subjective 6. Comment se rgle un acte libre Chapitre 3 : Le jugement moral 1. Le jugement et ses espces 2. Le jugement moral 3. Le jugement moral spculatif 4. Le jugement moral pratique 4.1 La conscience morale 4.1.1 La conscience fausse oblige 4.1.2 L'obligation d'clairer sa conscience 4.1.3 La sincrit ne suffit pas 4.1.4 Les pseudo-dangers d'anarchie 4.2 L'action

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4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4 4.2.5

L'exprience La sagacit La prvoyance La circonspection La prcaution

Chapitre 4 : Les qualits morales 1. Le mot vertu est mort 2. La ralit survit 3. La qualit morale 3.1 Le sujet de la qualit morale 3.2 L'objet de la qualit morale 3.3 Qualit morale et libert 4. Division des qualits morales 5. Le juste milieu Chapitre 5 : Les valeurs dans la formation morale 1. La notion vague de valeur 2. Les valeurs qualits 2.1 Les deux lments de la notion d'ordre 2.2 Les valeurs qualits 2.3 La vie et la libert comme valeurs 2.4 Toutes les valeurs sont relatives 2.5 Les valeurs sont personnelles 3. Les valeurs instruments ou moyens 4. Hirarchie des valeurs 4.1 Subordination des moyens aux fins 4.2 Hirarchie des valeurs fins 5. Les valeurs affectives 6. Les conflits de valeurs 7. Les valeurs dans la formation morale Chapitre 6 : 1. La dimension corporelle

2. 3.

La juste notion du corps humain 1.1 Un bouc chasser 1.2 Deux courants de pense 1.2.1 Le courant issu de Platon 1.2.2 Le courant issu d'Aristote La temprance Les espces de temprance 3.1 Le plaisir de manger 3.2 Le plaisir de boire 3.3 La drogue 3.4 Le plaisir sexuel

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3.4.1 3.4.2 3.4.3 3.4.4

Relations sexuelles et plaisir Relations sexuelles et espce humaine. Relations sexuelles et mariage Relations sexuelles en dehors du mariage L'adultre La fornication ou amour libre 3.4.5 L'homosexualit 3.4.6 La masturbation Chapitre 7 : La dimension sociale 1. Deux attitudes face l'autre 1.1 L'autre pour l'change de services 1.2 L'autre pour l'amiti 1.2.1 Amour et amiti 1.2.2 Amiti et vie sociale 2. L'autorit : pouvoir et service 2.1 La ncessit du pouvoir politique 2.2 La participation comme manire d'exercer le pouvoir 2.2.1 Les fondements du droit la participation La responsabilit de l'tre humain La socit, un instrument 2.2.2 Les modes de participation La participation de l'oeil La participation de la main La participation de l'intelligence 2.3.3 Les fruits de la participation La justice L'ordre L'efficacit 3. Les lois 3.1 La ncessit des lois 3.2 L'imperfection des lois 3.3 L'quit, remde l'imperfection des lois 3.4 Le lgal et le moral 4. Quelques qualits sociales 4.1 La franchise 4.2 La gnrosit 4.3 La bienveillance 4.4 L'affabilit 5. L'ambigut de l'expression dimension sociale . Chapitre 8 : Les droits et les devoirs ; les liberts et les contraintes 1. La notion de droit 2. Les multiples sens du mot droit

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3. 4. 5. 6. 7.

8.

2.1 Les multiples sens du mot droit 2.2 Le droit comme chose Les droits et les devoirs Les droits et liberts Les liberts et les contraintes Les droits de la personne 6.1 La notion de droits de la personne 6.2 Le fondement des droits de la personne Quelques droits de la personne 7.1 Le droit la rputation 7.2 Le droit l'honneur 7.3 Le droit l'amiti 7.4 Le droit la diffrence 7.5 Le droit l'information La justice 8.1 Justice particulire, justice gnrale 8.2 Justice distributive et justice commutative

Chapitre 9 : L'ducation morale 1. L'ducation morale 1.1 La notion d'ducation 1.2 L'ducation morale 2. Les agents de l'ducation morale 2.1 Les agents de l'enseignement moral 2.2 Les agents de l'ducation morale 2.2.1 La famille 2.2.2 La socit 2.2.3 L'cole La prparation des matres L'action de l'ducateur 2.2.4 L'agent principal de l'ducation morale Conclusion

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Entrer dans la vie morale, c'est justement se dlivrer des rgles, juger par soi-mme, et, en dfinitive, n'obir qu' soi. Alain

Avant-propos

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Depuis une dizaine d'annes, le ministre de l'ducation a investi des sommes importantes et rquisitionn beaucoup de comptence pour laborer un programme de formation morale l'intention du primaire et du secondaire. l'origine, le programme s'adressait aux lves dits exempts de l'enseignement religieux. Mais, compter de 1985, il n'y aura plus dexempts : les jeunes auront le choix entre un cours de formation morale et un cours de formation religieuse incluant des notions de morale. Le programme du Ministre ambitionne de rpondre aux exigences des deux cours en proposant une morale naturelle. L'entreprise suscite des critiques. Pour les partisans d'une confession religieuse, la notion de morale naturelle est suspecte. Ils voudraient que la morale incorpore au cours de formation religieuse soit labore par la confession religieuse concerne : catholicisme, protestantisme, islamisme, judasme, etc. Selon les partisans du mouvement lac, une morale acceptable pour une confession religieuse dtermine aura fait des compromis, et ils s'en mfient.

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Les discussions sont condamnes tourner en rond, comme celles qui portent sur les gots et les couleurs. Il faut donc tenter l'exprience ; essayer d'crire un trait de morale qui s'en tienne un tronc commun de notions, de problmes et de solutions commun aux catholiques, aux protestants, aux musulmans, aux juifs, aux athes, etc. Les pages qui vont suivre cherchent rejoindre l'tre humain qui se cache derrire le croyant, le thiste ou l'athe. La morale tant, depuis l'invention de notre philosophie, par les Grecs, il y a 2 500 ans environ, une branche de ce savoir, il tait invitable que le programme soit structur autour de notions et de thmes que les philosophes ont abords dans leurs crits et dont les professeurs de philosophie parlent quotidiennement. Comme il y a mille faons ingalement claires d'exposer les mmes notions et de parler des mmes thmes, aucune tentative d'apporter de la lumire additionnelle n'est dsavoue a priori. C'est donc ma faon d'aborder les notions fondamentales de la morale et d'en dvelopper les thmes principaux que je livrerai dans les pages qui vont suivre. On met d'une manire toute particulire les professeurs de morale en garde contre la tentation de servir aux jeunes des notes de cours universitaires . La remarque est loin d'tre dplace. Le mot pdant vient d'un mot italien, pdant, qui a servi jadis dsigner un enseignant. Si le mot en est venu dsigner une personne qui fait talage d'une rudition affecte et livresque, c'est parce que les professeurs versaient facilement dans ce travers. Pourquoi ? Lucrce nous en donne la raison dans son pome De la nature : Les sots prfrent et admirent ce qui leur est dit en termes mystrieux. Jadis Hraclite s'est rendu illustre chez les Grecs par son langage obscur 1. Illustre parce que mystrieux, obscur ? H oui ! pour deux raisons. Premire raison : le style ambigu permet plus de lecteurs de lire ce qu'ils veulent entendre. Quel lecteur n'aimerait pas l'crivain qui abonde dans son sens ? qui dit ce qu'il avait sur le bout de la langue ? C'est pourquoi l'crivain ambigu, parce qu'il abonde dans tous les sens chaque lecteur l'interprte sa faon multiplie ses chances de se faire des amis et de devenir illustre. Deuxime raison : la plupart des lecteurs ont cette humilit de ne pas croire profond ce qu'ils comprennent. Le lac est profond s'ils n'en aperoivent pas le fond. Pourtant, l'il le lit couramment sous trois mtres d'eau limpide, tandis qu'il n'en dchiffre rien sous dix centimtres d'eau boueuse.

Lucrce, De la nature, Paris, Garnier-Flammarion, coll. Texte intgral GF no 30, 1964, I, 635-645.

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Quand il s'agit de morale, c'est un devoir d'tre limpide comme de l'eau de roche, parce que la morale n'est pas la chasse garde de quelques spcialistes : elle est d'usage quotidien pour tout tre humain, du premier au dernier venu. Chacun doit pouvoir la comprendre sans l'intermdiaire d'un professeur : plus un ouvrage de morale permet au lecteur de se passer d'explications, meilleur il est mes yeux. Ces pages seront donc crites dans le plus profond respect du conseil de Paul Valry : Entre deux mots, il faut choisir le moindre.

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Introduction

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Dans la maison d'un pendu, le mot corde veille des souvenirs dsagrables. Et la sagesse populaire en a fabriqu un proverbe d'usage universel : Il ne faut pas parler de corde dans la maison d'un pendu. Le mot corde y tient lieu de tous les mots susceptibles de ressusciter des souvenirs pnibles : il ne faut pas parler de matre dans la maison d'un esclave ; ni de patron dans celle d'un chef syndical ; ni de riche dans celle d'un pauvre ; ni de morale dans la maison d'un Qubcois de quarante ans ou, peut-tre, ne faut-il pas parler de morale dans la maison des humains. En effet, dans Tel quel, Paul Valry parle de la morale comme d'un mot mal choisi et mal fam 1. Mal fam ? Daccord ; mal choisi ? Pas sr. Je crois plutt qu'il est fort bien choisi et qu'on doit, en consquence, le rhabiliter. Le temps en a rhabilit bien d'autres ; pourquoi pas celui-l aussi un jour ? Gothique, par exemple. l'origine, cette pithte, drive du nom des barbares que furent les Goths, n'tait utilise que pour fltrir. L'quivalent qubcois de gothique, ce serait probablement notre sauvage, employ comme oppos civilis. Mais, mesure que l'on a pris conscience de la valeur de l'art gothique, cette pithte a perdu sa connotation pjorative. On le prononce maintenant sans la moindre moue ddaigneuse. Mais, au XVIIe sicle, Molire parlait encore des ornements gothiques , ces monstres odieux des sicles ignorants. Les admirateurs de Chartres et de la Sainte-Chapelle lui ont clou le bec.
1

Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade no 148, tome II, 1960, Tel quel, p. 510

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Nous tenterons de montrer, en temps et lieu, que le mot morale va comme un gant la chose qu'il signifie. Quand les prjugs se seront dissips, la lumire d'une meilleure connaissance de la morale authentique, le mot morale s'emploiera aussi simplement que les mots rhinocros, nnuphar ou stalactite. Cette conviction n'a rien d'utopique. Concdons, cependant, Paul Valry que le mot morale a mauvaise rputation. Et il y a cela plusieurs bonnes raisons. En voici quelques-unes. Certains moralistes donnaient nagure l'impression que la morale se limitait la sexualit. Point n'est besoin d'tre octognaire pour avoir en mmoire la rponse d'un calcul clbre sur le petit nombre des lus : Sur cent damns, quatre-vingt-dix-neuf le sont cause de l'impuret. Si je me souviens bien, le centime n'tait pas tout fait propre. D'autres moralistes, fort nombreux, prsentaient la morale comme une sorte de catalogue comportant une courte liste des choses permises et une liste interminable de choses dfendues. Pourquoi celles-ci taient dfendues et celles-l permises ? Ils n'en disaient rien sinon presque rien. Et la morale revtait le caractre insupportable de l'arbitraire. L'arbitraire, c'est ce qui dpend du caprice. Et les prescriptions non accompagnes de leur justification ont tout l'air d'en dpendre. D'autres, enfin, identifiaient la morale avec une morale particulire. La morale de Kant, c'est une chose ; la morale tout court en est une autre. La morale qubcoise de nagure, c'est une chose ; la morale tout court, c'en est une autre. On peut rejeter une morale particulire, on peut devoir le faire parfois, sans pour autant se dpouiller de toute morale. Au mme endroit de l'ouvrage cit, Tel quel, Paul Valry dcrit la morale comme une sorte d'art de l'inexcution des dsirs, une sorte d'art de faire ce qui ne plat pas et de ne pas faire ce qui plat 1. Si ce sont bien l les traits que prsente le visage de la morale certains d'entre nous, il faudra brutalement lui arracher ce masque de croquemitaine et faire voir que la morale authentique ne mprise rien, ne mutile rien, ne dtruit rien de ce qu'il y a dans l'tre humain. Il est vrai qu'au prononc du mot morale les gens d'un certain ge se hrissent comme des porcs-pics, sortent leurs griffes comme des matous. Mais il y a lieu d'esprer que le temps rhabilitera ce vocable comme il en a rhabilit bien d'autres. Je le souhaite, car c'est un mot bien choisi ; nous le verrons plus loin. En attendant, certains prfrent parler d'thique au lieu de parler de morale. Pour moi qui parle la langue de tout le monde et non celle des philosophes, c'est bonnet blanc et blanc bonnet : cela revient exactement au mme. Le mot morale
1

Ibid., p. 511.

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est form d'un mot latin ; le mot thique est form d'un mot grec qui a le mme sens. La diffrence est toute au niveau du tympan : le son est diffrent, mais la chose signifie est la mme. Situation analogue celle des Anglais, qui disent horse quand les Franais disent cheval. Deux sons, une bte. Je n'ignore point, cependant, que certains philosophes ont introduit une distinction qu'ils qualifient de fondamentale entre morale et thique. C'est leur droit le plus strict. Ils rservent le terme d'thique l'chelle des valeurs et ils appellent morale l'art d'y grimper. Il suffit de le savoir pour les comprendre. Le premier chapitre portera sur la dfinition de la morale. Si on peut enseigner la morale sans en donner ses auditeurs une dfinition savante, le professeur, lui, ne peut s'en passer. S'il ne sait pas exactement ce que c'est que la morale, il cessera d'en faire, croyant en faire encore. De plus, il n'est pas inutile que les auditeurs eux-mmes en aient une ide assez prcise. Quel que soit leur ge, ils peuvent s'en former une : Ce que vous comprenez vraiment, vous pouvez l'expliquer des enfants , disait Einstein. Le lien entre les autres chapitres apparatra la fin de chacun. Qu'il suffise pour le moment d'en donner les titres : chapitre 2 : Bien moral et bien rel ; chapitre 3 : Le jugement moral ; chapitre 4 : Les qualits morales ; chapitre 5 : Les valeurs dans la formation morale ; chapitre 6 : La dimension corporelle ; chapitre 7 : La dimension sociale ; chapitre 8 : Les droits et les devoirs ; les liberts et les contraintes ; chapitre 9 : L'ducation morale.

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Chapitre 1

Quest-ce que la morale ?

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J'ai fait partie d'un comit consultatif pour l'laboration du programme de formation morale de niveau secondaire. Un jour, la discussion porta sur la ncessit ou l'inutilit de dfinir la morale. Comme cela se produit d'ordinaire, quelques membres se prononcrent pour la ncessit ; quelques-uns pour l'inutilit ; les autres suspendirent leur jugement. D'un certain point de vue, il est ncessaire de dfinir la morale ; d'un autre, c'est inutile. On peut faire de la botanique avec des jeunes sans leur dire qu'ils font de la botanique et donc sans avoir rpondre la question : Qu'est-ce que c'est que la botanique ? Mais si le professeur ne sait pas ce que c'est que la botanique, il enjambera la clture du champ de cette science (les vgtaux) et il les intressera aux papillons. C'est ainsi que certains cours de philosophie tournent en cours de psychologie, de sociologie ou de science politique. D'ordinaire, c'est de la mauvaise psychologie, de la mauvaise sociologie et de la mauvaise science politique. Mais on peut faire pendant longtemps de la morale avec les jeunes sans s'attarder leur en donner une dfinition savante. La dfinition va s'enrichir chaque niveau d'enseignement : primaire, secondaire, collgial, universitaire. En gomtrie, on se contente, au dbut, de faire montrer du doigt le triangle dissimul parmi d'autres figures gomtriques : carr, rectangle, losange, cercle ; plus tard,

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on en donne la dfinition savante. Il doit en tre ainsi avec la morale. Mais le professeur du primaire ne doit pas attendre d'enseigner au collgial pour savoir comment les spcialistes dfinissent la morale. Sur ce point, la morale ne diffre pas des autres sciences. Pour bien enseigner les mathmatiques au secondaire, il est utile de savoir ce qu'on en enseigne au collgial.

1. Vingt dfinitions de la morale


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Il est possible d'aligner des douzaines de dfinitions de la morale. Certaines rediraient tout simplement la mme chose dans des termes diffrents ; certaines se contrediraient sur quelque point ; d'autres pourraient ne pas dire la mme chose, mais sans se contredire : elles se complteraient. Voici les vingt dfinitions promises. Le Petit Robert m'en donne dj quatre : 1) science du bien et du mal ; 2) thorie de l'action humaine en tant qu'elle est soumise au devoir et a pour but le bien ; 3) La morale est la science des lois naturelles (Diderot) ; 4) La morale est la science des fins, la science de l'ordre idal de la vie (Rauh). Le Petit Larousse en ajoute une : 5) science qui enseigne les rgles suivre pour faire le bien et viter le mal. 6) La science normative des conduites (J. Miquel). 7) C'est la science des bonnes moeurs ou de la bonne conduite (E. Blanc). 8) La science qui traite de l'usage que l'homme doit faire de sa libert pour atteindre sa fin dernire (R. Jolivet). 9) La morale n'est rien de plus que la rgularisation de l'gosme (Bentham). 10) Toute la morale consiste vivre selon notre bon plaisir (Hobbes). 11) Ce qu'il y a d'essentiel et d'inapprciable dans toute morale, c'est qu'elle est une contrainte prolonge (Nietzsche). 12) La morale, c'est ce qui reste de la peur quand on l'a oublie (Jean Rostand). 13) La morale est comme les rgimes : elle interdit tout ce qui est bon (F. Vanderem). 14) La morale a pour objet le bien, comme la logique a pour objet le vrai (P. Janet). 15) Toute morale se prsente nous comme un systme de rgles de conduite (Durkheim). 16) La morale n'est pas un ordre venu du dehors, mme du ciel, c'est la voix de la raison, reconnue comme voix divine (A.-D. Sertillanges). 17) La morale est la mme chez tous les hommes qui font usage de leur raison (Voltaire). 18) Ce succdan malheureux et dchan de l'amour, qui s'appelle la morale (Camus). 19) La science normative de la conduite humaine la lumire de la raison (Ren Simon). 20) Une rflexion sur la conduite de la vie. D'o vient cette diversit dconcertante ? Elle vient d'abord du fait qu'on peut dire la mme chose avec des mots diffrents. Par exemple, le Petit Robert dfinit le

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hibou comme un oiseau rapace ; le Petit Larousse le dfinit comme un oiseau de proie. Mais ils se rejoignent sur nocturne et sur les aigrettes. La diversit dans les dfinitions de la morale vient, en second lieu, du fait qu'il existe en philosophie plusieurs espces de dfinitions. Examinons-les brivement.

2.

La dfinition : sa nature et ses espces

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Comme la plupart des mots ont reu d'abord un sens trs concret avant d'en recevoir d'autres plus ou moins abstraits, je pense qu'il est utile de dterrer la racine du mot dfinition lui-mme. C'est un verbe latin, definire, qui signifie limiter. On disait, par exemple, que telle proprit tait dfinie , limite au nord par la fort, l'est par le cours d'eau, l'ouest par la clture et au sud par la route. Comme on parle couramment du champ de la morale ou du domaine de la morale, dfinir la morale, ce sera tracer les limites de ce champ afin que ceux qui font de la morale sachent quel moment ils y entrent et quel moment ils en sortent. Certains pensent faire de la morale sexuelle alors qu'ils font de l'anatomie.

2.1

La dfinition tymologique

On peut dfinir ou caractriser une chose en faisant appel l'tymologie du mot qui la dsigne. Un ventriloque ? C'est une personne qui semble parler du ventre, au lieu de parler des lvres comme tout le monde : venter, ventre ; loqui, parler. Dans certains cas, l'tymologie est clairante : on trouve profit s'y attarder ; dans d'autres, elle ne l'est pas : on passe outre. Dans le cas de la morale, l'tymologie est clairante : il y a avantage la dterrer. Le mot morale vient du latin mos, qui signifie moeurs, disent certains, et ils dfinissent la morale comme quelque chose qui concerne les moeurs. C'est pourquoi les moeurs figurent dans certaines dfinitions de la morale, qui se sont accroches l'tymologie du mot. Mais quelque chose d'important a t oubli. Morale vient du mot latin mos, d'accord, mais ce mot a deux sens et non point un seul. Il signifie d'abord une inclination naturelle agir : inclination manger, boire, faire son habitat de telle ou telle manire. C'est en ce sens qu'on parle des moeurs des animaux. Il signifie ensuite une simple coutume, une habitude : enterrer les morts au lieu de les incinrer. Le mot morale a t fabriqu partir de mos, mais au sens o il signifie une inclination naturelle agir et non point une simple habitude ou coutume.

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Il faut se garder de confondre l'inclination naturelle, qui intresse la morale, avec la coutume ou l'habitude, qui ne se prive pas de mler les cartes. Elles se ressemblent comme des jumeaux identiques, Pascal a pris un malin plaisir embrouiller les choses : La coutume est notre nature. Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ? Une diffrente coutume donnera d'autres principes naturels, cela se voit par exprience. J'ai grandpeur que cette nature ne soit elle-mme qu'une premire coutume, comme la coutume est une premire nature . 1 Pascal exagre sans doute un brin, mais il nous force scruter une distinction qu'il serait malheureux de prendre comme allant de soi. D'une certaine manire, la coutume devient effectivement une seconde nature et engendre une inclination semblable l'inclination naturelle. Par la force de la coutume, on peut rpugner autant manger de la chair de vache qu'on incline manger par la force de l'inclination naturelle. Le danger de prendre les habitudes pour des inclinations naturelles doit nous tenir en veil. La morale authentique exige qu'on remette priodiquement en question ses inclinations agir, afin de s'assurer qu'elles viennent bien de la nature et non de la coutume ou de la simple habitude. La morale a sans cesse besoin d'tre pure, sinon elle s'alourdit d'innombrables usages qui n'ont plus leur raison d'tre. Dans le domaine de la morale, l'accessoire se mle facilement l'essentiel.

2.2

La dfinition nominale

La dfinition nominale peut se faire au moyen de l'index... L'enfant qui sait pointer du doigt le zbre dissimul parmi d'autres animaux connat la dfinition nominale de ce mot. Donner la dfinition nominale d'un mot (nom ou verbe), c'est en numrer les divers sens. Que signifie le mot chien ? Un animal, une pice d'arme feu, une constellation. La dfinition nominale peut consister, dans certains cas, donner un synonyme plus connu. qui ne connat pas le chlorure de sodium, on dira : c'est du sel de cuisine. Qui hsite prendre une salade de dents-de-lion acceptera d'emble une salade de pissenlits. Les termes scientifiques les plus courants ont d'ordinaire un quivalent populaire, La mdecine en fournit de nombreux exemples : paralysie infantile au lieu de poliomylite. Comme tant d'autres mots, morale a plusieurs significations. En voici trois. On enseigne la morale comme on enseigne la gomtrie, la physique ou les mathmatiques ; la morale est alors une science humaine. Faire la morale
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Pascal, Penses, Texte de Lon Brunschvicg, Paris, Nelson, 1949, nos 89, 92, 93.

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quelqu'un, c'est lui donner une leon de bonne conduite sur un point particulier. La morale d'une fable, c'est l'application qu'on peut en tirer pour sa conduite personnelle. Dans les deux cas prcdents dfinition tymologique et dfinition nominale on s'est pench sur le mot ; maintenant, on se tourne vers la chose que le mot morale sert dsigner. Et il s'agira dsormais de dfinition relle.

2.3

La dfinition relle ou de la chose elle-mme

la personne qui demande : Qu'est-ce que c'est que de l'iode ? on ne rpond pas que le mot iode vient d'un mot grec qui signifie violet ni ne pointe du doigt un flacon d'iode. On lui dit que liode est un mtallode trs volatil, de telle densit, de tel poids atomique, etc. Mais nous ne sommes pas au bout de nos peines : il y a au moins six sortes de dfinitions relles d'usage quotidien...

2.3.1

La dfinition descriptive

Sont des dfinitions descriptives la dfinition de l'lphant par la trompe et les dfenses ; la dfinition du zbre par la robe raye de bandes noires ou brunes, la dfinition de la mouffette par un certain liquide d'odeur infecte ; la dfinition de l'homme en tant que bipde sans plume ; la dfinition du chardon comme plante feuilles pineuses, etc. Les dfinitions descriptives sont innombrables. Chaque fois qu'on ne peut pas saisir ce qu'il y a d'essentiel dans une chose, on doit se contenter de la dcrire, c'est--dire de la caractriser par quelque chose qui lui est accidentel, quelque chose d'apparent : une forme, une odeur, etc. On saisit facilement ce que c'est qu'une dfinition descriptive d'animal ou de plante, mais une dfinition descriptive de la morale, c'est plus difficile comprendre. Il est ncessaire de savoir en quoi consiste une dfinition essentielle pour se faire une ide d'une dfinition descriptive. Tout ce qui dcoule de la dfinition essentielle peut entrer dans une dfinition descriptive. Commenons par l'exemple limpide du triangle. Il est une figure gomtrique compose de trois droites qui se coupent deux deux et se terminent leur commune intersection. Il suit de l que la somme de ses trois angles intrieurs est gale cent quatre-vingts degrs ; que la somme de deux de ses cts est plus grande que le troisime ; que sa surface s'obtient en multipliant sa base par

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sa hauteur et en divisant le produit par deux, etc. Dfinir le triangle par l'une ou l'autre de ces proprits-l, c'est en donner une dfinition descriptive. L'application la morale n'est pas facile parce que la dfinition de la morale ne fait pas l'unanimit comme celle du triangle. Dans les vingt dfinitions donnes plus haut, on ne parle pas du rle de l'exprience en morale ; on ne parle pas de juste milieu ; on ne parle pas de la sorte de certitude que l'on rencontre en morale ; on ne dit pas dans quelle mesure la morale s'enseigne. Serait descriptive toute dfinition qui se ferait par l'une ou l'autre de ces caractristiques de la morale.

2.3.2

La dfinition mtaphorique

Imaginer que les fleurs sont au pr ce que le sourire est au visage et parler d'un pr riant, c'est faire une mtaphore. La mtaphore est l'instrument du pote. Mais il n'y a pas que les potes qui font des mtaphores. Dfinissent mtaphoriquement la morale ceux qui la considrent comme une camisole de force, un frein, un boulet, etc. Selon l'imagination de chacun, ce genre de dfinition peut se multiplier l'infini.

2.3.3

La dfinition causale

Une dfinition causale, ce n'est pas plus malin qu'une proposition causale. L'une et l'autre indiquent la cause, c'est--dire ce qui a produit l'effet dont on parle. Nous multiplions les dfinitions causales sans le savoir. La relativit d'Einstein, c'est une thorie labore par Einstein ; le principe d'Archimde, c'est... ; les lois de Kepler ; la morale de Kant ; le vent, l'eau, le feu, la foudre, la rouille sont des causes dont les effets sont bien connus. Quand il s'agit d'une morale particulire, on la caractrise par la cause, on la dfinit en indiquant celui qui l'a labore : morale d'Aristote, morale stocienne, morale de Kant, de Camus, de Sartre, etc. Ce renseignement n'apporte aucun claircissement sur la nature de la morale en question. Savoir qu'il existe une morale labore par les stociens, a ne dvoile rien de cette morale. Quand on dfinit la morale comme une rflexion sur l'agir humain, on en donne une dfinition causale ; on dit que les humains ont fabriqu et fabriquent de la morale en rflchissant sur leur conduite. Mais cette faon de parler constitue une figure de rhtorique ou un procd de langage par lequel on donne la cause (la rflexion) au lieu de donner l'effet. La morale, ce n'est pas la rflexion, mais bien le produit de la rflexion. Une rflexion qui n'aboutirait rien ne scrterait pas une morale. La morale, c'est l'ensemble des rgles de conduite que la rflexion a mises au point ; c'est l'ensemble des conclusions auxquelles la rflexion a abouti. Cet ensemble de conclusions mrite de porter le nom de science. Elle est une des

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sciences humaines , selon la formule bien connue. D'accord, elle est fort peu exacte, ses conclusions n'ont pas toujours beaucoup de certitude on parle de certitude morale pour dsigner cette drle de certitude mais c'est une science du fait qu'elle dmontre ses conclusions, c'est--dire qu'elle les appuie sur des parce que .

2.3.4

La dfinition finale

Comme les jeunes sont familiers avec les propositions finales, je ne vois pas pourquoi on ne parlerait pas de dfinitions finales pour dsigner celles qui se font en indiquant le but ou la fin. Tout comme les dfinitions causales, les dfinitions finales sont d'usage quotidien. Devant un objet mystrieux, on demande : Qu'est-ce que c'est ? ou bien : quoi a sert ? La rponse en donne l'usage : c'est une baratte ; on faisait du beurre avec a ; c'est un trusquin : a sert tracer des lignes parallles l'arte d'une pice de bois. En classe, les jeunes exigent des dfinitions finales : quoi a sert cette matire-l ? La plupart des dfinitions donnes ci-dessus indiquent la fin de la morale ; elles disent quoi sert la morale. Les diffrentes formules utilises se ramnent dire que la morale rgle la conduite humaine. Voil son but. Beaucoup emploient l'expression de science normative. Cette pithte vient d'un mot latin, norma, qui signifie querre. Le but d'une science normative, c'est de mettre une vie l'querre.

2.3.5

La dfinition matrielle

La dfinition matrielle ou dfinition par la matire indique de quoi la chose est faite. Une table peut tre faite de bois, de mtal, de plastique ; quand on la dfinit, il importe peu de l'indiquer. Mais le filament d'une lampe incandescence ne peut pas tre fait avec une ficelle ; quand on le dfinit, il importe donc d'en indiquer la matire : le tungstne. En dfinissant la morale, il faudra dire avec quel matriau elle est fabrique. Ce matriau, c'est l'acte humain, c'est--dire l'acte libre, l'acte dont on a jusqu' un certain point la matrise. Il n'y a pas de morale de l'eau qui ruisselle, de la foudre qui frappe, du prunier qui produit des prunes, du loup qui mange l'agneau, de la circulation du sang, etc. Il n'y a de morale que de l'acte dont on est responsable, de l'acte que l'on contrle. Dans certains cas, on indique le matriau avec lequel la chose a t faite ; dans d'autres cas, c'est le genre qui tient lieu de matire. Au lieu de dire qu'un davier est fait de fer, on peut dire qu'il est une pince. Au lieu de dire qu'une table, c'est du

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bois qui a telle forme, on va dire que c'est un meuble (genre). Au lieu de dire que la morale est faite avec des actes humains (qui correspondent au bois de la table), on dira qu'elle est une science.

2.3.6

La dfinition formelle

La dfinition formelle ou dfinition par la forme indique de quelle manire la matire a t dispose. Pour obtenir un triangle, il faut disposer les trois lignes de manire qu'elles se touchent deux deux ; on a un galet si le caillou a t us et poli ; de la saucisse si la viande est entoure d'un boyau. Mais le mot forme a reu plusieurs significations rattaches une premire. Quand les significations sont trangres les unes aux autres, on dit que le mot est quivoque. C'est le cas du mot bire : cercueil et boisson. Quand les significations sont rattaches une premire, on dit du mot qu'il est analogue ou employ analogiquement. Au sens premier du mot, la forme est un moule. On met le bton, le sucre d'rable et la pte gteau dans des moules ou des formes. Le fromage doit son nom un mot latin qui signifie ce qui est fait dans une forme . Mais on comprend facilement que, lorsqu'on parle de forme en morale, le mot est employ en un sens moins concret, qu'il est employ par analogie. Les actes humains ne sont ni du sucre d'rable ni de la pte gteau, mais ils peuvent recevoir une certaine forme. Cette forme va consister les disposer de telle manire qu'ils puissent contribuer l'panouissement d'un tre humain. L'acte humain, matire de la morale, est considr par d'autres disciplines ou par d'autres sciences. La psychologie, par exemple, considre galement l'acte humain, mais c'est pour en comprendre le fonctionnement : dlibration, dcision, action. (Je parle de la psychologie philosophique.) Quand la morale considre l'acte humain, ce n'est pas pour en comprendre le mcanisme : c'est pour le rendre apte dvelopper la personne qui le pose, l'panouir selon toutes ses dimensions. Nous comprenons maintenant pourquoi il existe tellement de dfinitions de la morale. D'abord, deux auteurs peuvent dire exactement la mme chose, mais le faire avec des mots diffrents. En second lieu, ils peuvent donner l'une ou l'autre des espces de dfinitions possibles et le faire, encore, avec des mots diffrents. Les dfinitions que l'on rencontre ne sont pas ncessairement identiques ni n'ont mme valeur. Une dfinition par la matire, c'est autre chose qu'une dfinition par la cause ou par la fin. Une dfinition par la fin viendra complter une dfinition par la matire ou par la cause. Il est vident qu'une chose est d'autant mieux connue qu'on l'a dfinie de toutes les manires possibles : tymologie, sens du mot, quelques bonnes mtaphores, cause, matire, forme, fin.

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3.

Choix d'une dfinition de la morale

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Dfinir la morale comme une rflexion sur l'agir humain , c'est un bon point de dpart. Il suffit de prciser un peu plus. La rflexion sur l'agir humain doit, comme je l'ai dj dit, aboutir des conclusions. Une rflexion qui tourne en rond ne donnera jamais une morale. L'ensemble des conclusions auxquelles la rflexion aboutit mrite le nom de science. La morale apparat maintenant comme la science de l'agir humain. Ouvrez le premier dictionnaire qui vous tombe sous la main et courez au mot morale. Il vous dira que la morale est une science. Sur les rayons des bibliothques, les volumes de morale s'alignent avec les volumes de gomtrie, de physique, de chimie, de psychologie. En tant que science, la morale s'enseigne, s'apprend, se rcite et on en choue ou russit l'examen. Il reste la distinguer des autres sciences qui portent sur l'agir humain. En effet, la morale n'est pas la seule science s'intresser l'agir humain, comme il a t dit en 2.3.6 : la sociologie et la psychologie, pour ne nommer que ces deux-l, s'y intressent galement. Mme le folklore ! Et il ne faudrait pas qu'on dise de la morale que c'est du folklore... Il faut donc apporter une autre prcision ; dire sous quel angle, de quel point de vue elle considre l'agir humain. Elle ne considre pas l'acte humain dans la faon dont il est structur : dlibration, dcision, action, etc. Elle considre l'acte humain du point de vue de sa convenance ou de sa non-convenance pour l'panouissement de la personne humaine. La morale n'labore pas la psychologie du voleur ; elle se demande s'il convient qu'un tre humain prenne ce qui appartient autrui. Autre exemple : le suicide. La psychologie et la morale s'y intressent. La psychologie se demande comment une personne peut en arriver s'enlever la vie, sans se demander si c'est bien ou mal. La morale se demande si le suicide est acceptable, s'il convient dans certaines circonstances. L'art culinaire enseigne faire de bons plats ; la morale rend capable de s'en tenir ceux qui conviennent la sant. Le bien tant ce qui convient ; le mal, ce qui ne convient pas, le Petit Robert donne une bonne dfinition de la morale en disant d'abord qu'elle est la science du bien et du mal. C'est on ne peut plus concis mais excellent. Cependant, il est peut-tre prfrable de mnager les sentiments et de dire que la morale est cette science humaine issue d'une rflexion qui cherche ce qui convient et ce

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qui ne convient pas au dveloppement ou l'panouissement de la personne humaine. Dernire prcision : la morale est la science du bien moral et du mal moral... Cette pithte complique joliment les choses. Un chapitre ne sera pas de trop pour dmler cet cheveau et montrer quels rapports entretiennent le bien moral avec le bien rel, le mal moral avec le mal rel.

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Chapitre 2

Bien moral et bien rel

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Pour beaucoup de gens d'un certain ge, les notions de bien et de mal figurent parmi celles qui font sourire. Un auteur qubcois fort srieux a crit que l'establishment de la morale comme science du bien et du mal est le plus assis de tous les establishments. J'ajouterai : aussi confortablement assis que l'establishment du jour et de la nuit. Frottons donc un peu, pour leur donner du relief, ces petits mots inoffensifs de bien et de mal.

1.

Dmystification du bien et du mal

Comme noms ou comme adverbes, les mots bien et mal, et les autres membres de la famille : bon, meilleur, le meilleur ; pis (plus mal), mauvais, pire, le pire ; mieux, le mieux, continuent et continueront de courir sur toutes les lvres, toute heure du jour et de la nuit. On est couch dans un bon lit ; on y dort bien. Ou c'est le contraire : le lit est mauvais ; on y dort mal. On change de lit : le nouveau est meilleur ou pire (plus mauvais). Aprs en avoir essay plusieurs, on est en mesure de dire quel est le pire ou le meilleur. L'establishment du bien et du mal, et de tous les autres membres de la famille, est plus qu'assis : il est riv la chaise. Et je ne vois vraiment pas par quel tour de force on pourrait vacuer ces mots du vocabulaire quotidien.

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Ces mots voltigent constamment sur nos lvres parce qu'ils sont au cur de nos vies. Nous pourrions peut-tre les remplacer par d'autres, mais nous ne cesserions pas pour autant de poursuivre ce que dsigne l'un et de fuir ce que dsigne l'autre. Quand une crise de nerfs est craindre, remplaons-les par leurs dfinitions : ce qui convient la place de bien ; (ce qui ne convient pas la place de mal. Ces mots ont fini par agacer parce qu'on ne dvoilait pas toutes les choses qui sont caches derrire. (Quand le mot cole voque les pensums, il agace.) Le mal viter, ce peut tre le surmenage, la pole frire, la mdisance, la lchet, etc. Bref, viter le mal, c'est viter tout ce qui ne convient pas un tre intelligent. Faire le bien, cela peut consister prendre des vacances, faire du sport, cesser de fumer, faire du bnvolat, protester, etc. Et l'establishment de la morale comme science du bien du mal est devenu l'establishment de la morale comme recherche, puis comme science de ce qui convient et de ce qui ne convient pas un tre humain, dans n'importe quel domaine de ses activits : alimentation, vtement, travail, repos, amour, etc. C'est ce point inoffensif qu'il faut rayer le mot establishment, trop charg d'motion. Mais on a tellement coup la morale de la vie quotidienne que certains sont incapables de dnoncer l'immoralit des armes nuclaires et chimiques sans mettre le mot entre guillemets, comme s'il s'agissait d'un emploi impropre.

2.

Bien, besoin, inclination

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Pour savoir ce qui convient l'tre humain (ce qui est bon pour lui), pour savoir ce qui ne lui convient pas (ce qui est mauvais pour lui), il faut le connatre. On peut parler de ces choses en termes de besoins. Qu'est-ce qui lui convient ? quels sont ses besoins ? Et le besoin est accompagn d'un dsir, d'une tendance, d'une inclination. Certains besoins sont naturels, d'autres sont culturels, semble-t-il. une tte de mule qui conteste cette distinction, ne parlez pas du besoin d'absolu : parlez du besoin d'uriner. Personne n'en fait un besoin culturel, ni n'en fait un du besoin de dormir, de boire, de manger. On satisfait ces besoins sous toutes les latitudes, depuis des temps immmoriaux. Et nous avons rejoint l'tymologie du mot morale : mos, au sens de tendance, d'inclination naturelle agir, de besoin satisfaire. Ces besoins ne portent pas sur les dtails de la vie humaine : la nature donne le besoin de s'alimenter, la tendance irrsistible le faire, mais elle ne dirige pas jusque dans le dtail de la bonne alimentation. Celle-ci relve de l'exprience et de la science. L'tre humain n'a pas de tableau de bord constell de cadrans sur lesquels s'inscriraient les besoins alimentaires spcifiques : besoin de fer, besoin de calcium, besoin de sucre, besoin d'eau, etc.

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L'tre humain pense spontanment que ce qui est normal pour lui, c'est de vivre conformment aux inclinations de sa nature ; il vivra donc mieux dans la mesure o il connatra davantage cette nature et ses inclinations ou ses besoins. Pour dresser un chien avec succs, il faut connatre la psychologie du chien ; pour dresser un lion, il faut connatre le caractre du lion. Un excellent dresseur de lion peut chouer avec un chien. De mme, pour dvelopper un tre humain, il faut connatre tous les replis de sa nature. Ce n'est pas pour demain : on en est encore aux plis. Voil plus de deux mille ans, Socrate, le fondateur de la philosophie morale, ne cessait de rpter : Connais-toi toi-mme. Ce programme, personne ne l'a encore ralis. Aussi, Alexis Carrel n'hsitait-il pas titrer, il y a moins de cinquante ans : L'homme, cet inconnu. Cette situation est fort embarrassante pour les moralistes, dont le mtier est de proposer les rgles de la conduite humaine. La technique de l'levage des animaux a chang mesure que progressait la connaissance de chacun. De mme, les rgles de la conduite humaine doivent voluer avec les progrs de la connaissance de l'tre humain. Je pense la notion de guerre juste . Au temps o l'on se battait avec des flches, on avait peut-tre raison de parler de guerre juste (ajuste, proportionne) ; mais, quand on dispose d'armes nuclaires, toute guerre est injuste, disproportionne. Malheureusement pour ceux qui voudraient que la morale soit claire et nette, les besoins de l'tre humain ne sont nulle part gravs sur des tables de pierre ; la liste complte et dfinitive de ce qui convient l'tre humain et l'autre liste de ce qui ne lui convient pas n'existent nulle part. De plus, en matire de convenance et de non-convenance, ce n'est pas blanc ou noir : on passe par des degrs infinis d'un contraire l'autre. Dans certains cas, la convenance ou la non-convenance ne pose pas de problme Par exemple, celui qui se jette du dixime tage pour conomiser du temps perd tout le temps qu'il lui restait. Cette faon de descendre ne convient qu'aux oiseaux. Mais, dans la majorit des cas, la non-convenance d'un comportement se manifeste de faon moins brutale. Des dizaines d'annes peuvent s'couler avant qu'on s'aperoive de la non-convenance d'une certaine manire de se nourrir, d'une certaine manire d'lever des enfants, d'une certaine manire de commander, d'organiser le travail ou de vivre la sexualit.

3.

Inventaire provisoire des besoins naturels

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S'il est facile de faire l'unanimit sur certains besoins naturels plus tapageurs, d'autres, plus discrets, ne se laissent pas facilement dnicher. C'est pourquoi un inventaire de ces besoins ou de ces inclinations ne saurait tre dfinitif. Les sciences qui scrutent l'tre humain n'ont pas fini de nous tonner. Mais, en

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attendant, il faut vivre, c'est--dire manger, boire, dormir, travailler, procrer, etc. Qu'est-ce qui, dans tout cela, est naturel ? qu'est-ce qui est culturel ? Personne ne conteste que les besoins de boire, de manger et de dormir ne soient naturels. Personne ne conteste qu'ils ne soient tyranniques. Certaines expriences ont bien t tentes pour modifier le rythme du sommeil : dormir douze heures sur quarante-huit au lieu de huit sur vingt-quatre, ou d'autres formules du genre, mais personne n'a song nous maintenir toujours veills comme le poisson ou nous faire dormir debout comme les chevaux. Le domaine de l'alimentation est un secteur privilgi d'expriences de toutes sortes. Pour s'arracher l'esclavage des trois repas quotidiens, certains en rduisent le nombre deux, voire un seul. D'autres croient qu'il conviendrait aux humains de ne manger que des aliments crus, l'instar des animaux. Va pour les fruits et les lgumes, mais la viande ? Le cynique Diogne, l'homme du tonneau, a tent de s'habituer la viande crue. Il a d abandonner, s'avouant moins chien qu'il ne pensait. Quant au besoin de boire, il est encore plus despotique que celui de manger. La mort intervient aprs quelques jours seulement de privation de boisson, tandis qu'elle laisse quelques semaines la personne prive de nourriture. Dans le domaine du boire, comme dans celui du manger, les discussions ne portent pas sur la ncessit de satisfaire ce besoin, mais sur la manire de le satisfaire : par l'eau, par le lait, par le vin ? Les admirateurs des animaux ne voient que deux boissons naturelles : l'eau et le lait. Pauvres animaux ! Ce serait de l'hypocrisie de ne pas passer de la faim et de la soif l'inclination sexuelle. On ne disserte pas sur l'existence ni sur la force de cette inclination : chacun fait en soi l'exprience de l'une et de l'autre, et les constate autour de soi. On pourrait bien rtorquer que la publicit ne nglige rien pour exasprer ce besoin. quoi je rpondrais que la publicit a moins de succs avec d'autres besoins, sans doute moins chevills la nature humaine. Et voil que nous tenons les deux instincts fondamentaux de l'tre humain aussi bien que de l'animal : conservation de l'individu, propagation de l'espce. Personne ne rsiste au premier : on veut vivre et, pour vivre, on doit au moins manger, boire et dormir. Quant au besoin de propager l'espce, il est beaucoup moins tyrannique. Nous aurons l'occasion d'y revenir au chapitre 6. Aux inclinations que nous avons distingues vient s'ajouter l'inclination rechercher la compagnie de ses semblables. Aussi loin que l'on remonte dans le temps, les humains ont vcu en groupe et non dans l'isolement. Ils l'ont fait et le font encore par ncessit : l'tre humain a besoin de nourriture, de remdes, de vtements, d'outils de toutes sortes, de gte, de moyens de locomotion, etc. Et ils ont vite compris que ces produits sont plus abondants et de meilleure qualit quand

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chacun se spcialise dans un mtier conforme, autant que possible, ses aptitudes et ses gots. La socit tait ne. Ne du besoin de choses varies, que la socit promettait abondantes et de bonne qualit. Mais il est un besoin plus subtil qui aurait jet les humains dans les bras de leurs semblables, indpendamment du besoin de nourriture, de vtements, de remdes, c'est le besoin d'amiti. Une personne normale, dit Aristote, ne tolrerait pas une vie comble de tous les biens, mais dpourvue d'amis 1. Si elle a besoin des mains des autres pour se procurer de bonnes chaussures, elle a davantage besoin de leurs oreilles. Dans certaines circonstances, le besoin de parler quelqu'un devient un besoin aussi vital que le besoin de dormir ou de manger. S'il fallait terminer l'inventaire des inclinations naturelles avant d'aller plus avant, nous n'en arriverions jamais comprendre ce qu'est la morale, ce qu'elle exige de nous et des moralistes. Tant que la nature humaine n'aura pas livr son dernier secret un biologiste, un psychologue ou un philosophe, la liste des inclinations naturelles restera ouverte et provisoire : susceptible d'amliorations, sujette corrections. Mais nous n'attendons pas notre dernire inclination naturelle pour nous embarquer sur la mer agite de la morale : la premire nous pousse au large et nous jette la face tous les problmes que soulve la morale.

4.

La morale a chang, elle change et elle changera

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Ds maintenant, on peut dgager les quelques ides fondamentales suivantes. D'abord, c'est dans la mesure o l'on connat la nature de l'tre humain qu'on est mme de lui indiquer des rgles de conduite ; en d'autres termes, de lui proposer une morale. Et, dans la mesure o l'on ignore cette nature, les rgles de conduite qu'on lui proposera seront sujettes changement. La morale changera. Il ne faut pas hsiter le dire. La morale n'est pas une gomtrie : certains comportements, qui semblaient bons, seront rejets ; d'autres, qui semblaient mauvais, seront recommands. C'est en vain que le vaillant Spinoza a introduit des C.Q.F.D. en morale : on n'emprisonne pas l'air dans un filet. Vouloir maintenir tout prix des rgles de conduite qui ne cadrent plus avec les progrs de la connaissance sans cesse croissante de l'tre humain, c'est de la btise. Or nous assistons, grce aux dcouvertes de la biologie et de la psychologie, une vritable rvolution dans la connaissance scientifique de l'tre humain. La morale qui n'volue pas au rythme de ces dcouvertes est forcment

Aristote, thique Nicomaque, Paris, Garnier, 1961, L. VIII, ch. 1, dbut.

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qualifie d'inhumaine. Le code continue d'tre la rgle de conduite alors qu'il n'est plus le reflet de la nature humaine. Devant semblable aberration, il faut rappeler sereinement que l'tre humain n'est pas fait pour la morale, mais la morale pour l'tre humain, tout comme le pied n'est pas fait pour le soulier, mais le soulier pour le pied. Le soulier doit tre ajust au pied et non le pied se loger tant bien que mal dans un soulier fabriqu en son absence. Ainsi, la morale doit d'abord se modeler sur nos besoins pour que nous nous panouissions ensuite en nous conformant une morale faite sur mesure. Quand la connaissance de l'tre humain progresse, la morale doit s'ajuster. Rptons-le, il n'y a rien d'arbitraire dans la morale authentique. Elle s'labore l'coute de la nature humaine, et les rgles de conduite qu'elle formule et propose ne font que monnayer les aspirations de l'tre humain en qute de son bien, de la perfection de son bien et, consquemment, de son bonheur. Toute rgle de conduite qui empche un tre humain de s'panouir selon quelqu'une de ses dimensions est proprement immorale. La morale authentique est un code de l'panouissement total de l'tre humain.

5.

Bien moral et bien rel

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Dans la dtermination de ce qui leur convient (de ce qui est bon pour eux) et de ce qui ne leur convient pas (de celui est mauvais pour eux) n'hsitons pas marteler ces ides les humains se sont souvent tromps et se trompent encore souvent : voulant gurir, ils tuent ; voulant aider, ils nuisent ; voulant encourager, ils dpriment ; voulant la paix, ils allument la guerre. Mais on conviendra aisment que l'idal atteindre en matire de conduite humaine, c'est d'amener les gens gurir quand ils veulent gurir ; aider quand ils veulent aider, etc. Cependant, le bien rel ne se transforme pas automatiquement en bien moral. On ne peut pas, pour faire de la varit, employer parfois l'expression bien moral et parfois bien rel, comme on le ferait avec les mots avion et aroplane. Nous verrons que le bien moral peut tre un bien rel, mais qu'il peut tre aussi un mal rel. Si le bien rel se transformait automatiquement en bien moral, l'animal qui pose les gestes requis pour conserver sa sant et pour prendre soin de ses petits agirait moralement. Agir moralement, c'est poursuivre le bien rel, d'accord, mais c'est le poursuivre d'une manire particulire prciser maintenant. Teilhard de Chardin imagine un pas de la vie pour dsigner le moment insigne o la vie est apparue sur notre petite plante. Non moins remarquable est le moment o la morale y est ne. juste titre, nous parlerons d'un pas de la morale. Visionnons-en la reprise.

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5.1

Le pas de la morale

Le minral et le vgtal suivent aveuglment les lois de leur nature : l'humidit, le fer rouille ; au contact de l'air, le potassium se dcompose. Ils n'y peuvent rien, n'en savent rien. L'activit des vgtaux est frappe de la mme ccit : le prunier ne fait que des prunes ; il ne peut dcider d'en faire ou de n'en point faire ; d'en faire plus ou d'en faire moins. Quant l'animal, on dit de lui qu'il obit son instinct : il pose des actes qu'il n'a pas appris poser, qu'il ne peut pas ne pas poser. Parce qu'il est capable de rflexion, l'tre humain peut se demander s'il doit faire des enfants ou n'en point faire ; en faire un, deux ou davantage ; partager ou engranger ; rsister ou se soumettre. Ce pouvoir de rflexion lui confre la matrise de ses actes, de certains de ses actes, car il est parfois emport par une colre bleue ou abus par l'erreur. Avoir la matrise ou le contrle de ses actes, c'est tre libre. Et la manire particulire de poursuivre le bien rel pour qu'il se transforme en bien moral, c'est de le poursuivre librement. Le bien moral, c'est le bien rel poursuivi librement. Le domaine de la morale concide avec le domaine de la libert. Le pas de la morale, on le franchit quand on accde au domaine de la libert. La morale apparat avec la libert, elle s'estompe quand s'estompe la libert et elle disparat quand disparat la libert.

5.2

Volont, intelligence, libert

Le mot volont peut aussi bien voquer une facult que l'acte de cette facult. Comme facult, la volont est une puissance qui rend capable de vouloir, l'instar de la vue qui rend capable de voir et de l'odorat qui rend capable de sentir ; comme acte, la volont dsigne ce qui est voulu : faire la volont de quelqu'un, c'est faire ce qu'il veut. On s'attendrait ce que l'emploi du mot volont soit aussi rpandu que l'emploi du verbe vouloir. Ce n'est pas le cas. On dit que le chat veut sortir ; que le bourgeon veut clater ; que la pierre veut tomber ; qu'il veut pleuvoir, etc. Cependant, on ne parlera pas de la volont du bourgeon mme s'il veut cote que cote clater. La volont est une facult rserve aux humains. proprement parler, les animaux n'ont pas de volont. Les inclinations ou les rpulsions qu'ils prouvent sont conscutives la connaissance sensible, tandis que la volont produit des mouvements analogues conscutifs la connaissance intellectuelle. Comme nous, l'animal peut aimer la musique, mais il ne peut pas dsirer en composer. Ce dsir nat d'une connaissance qui le dpasse. Quant la chimie, il ne peut ni l'aimer ni dsirer en faire : il pourrait seulement lcher le volume ou le sentir.

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C'est dans les circonstances o la volont s'oppose l'inclination sensible que sa prsence en nous se manifeste le plus clairement. Le palais peut aimer le chocolat, mais la raison y voir un danger pour la sant ou pour la ligne. Un combat s'engage alors entre deux tendances l'une conscutive la connaissance sensible, l'autre conscutive la connaissance intellectuelle. une personne qui cde au dtriment de sa sant, on dira qu'elle manque de volont. Comme ce genre de conflits clate cent fois par jour, l'existence de la volont ne peut pas tre mise en doute. Si les conflits entre les tendances conscutives la connaissance sensible et les tendances conscutives la connaissance intellectuelle rvlent l'vidence l'existence de la volont, doit-on conclure que, sans ces conflits, la volont passerait inaperue ? Non ; les avantages dcels par l'intelligence ne sont pas tous recherchs la mort dans l'me. L'effort n'accompagne pas la volont comme son ombre. Pour conserver sa ligne, il n'y a pas toujours du chocolat ou des ptisseries sacrifier : l'exercice physique suffit la plupart du temps, et on peut aimer en faire. La volont apparat donc comme une facult qui tend au bien connu par l'intelligence et qui cherche viter le mal connu de la mme manire. Mais puisqu'on dfinit la libert comme tant l'tat de la personne qui fait ce qu'elle veut, les rapports entre la volont et la libert doivent tre mis en lumire. L'emploi du mot libert est aussi tendu que celui de vouloir. Ici, l'usage ne recule devant rien : ni les choses, ni les vgtaux, ni les animaux. On parle d'un corps en chute libre ; du sang qui circule librement ; du lion en libert, etc. La libert qui intresse la morale, c'est la libert de la volont et non point celle du dtenu en libert. On dit communment qu'une personne est libre quand elle fait ce qu'elle veut, qu'il ne s'exerce sur elle aucune pression extrieure. Mais comme une chose peut tre voulue ncessairement, cette dfinition est inadquate. Une chose peut tre voulue librement et elle peut tre voulue ncessairement. Dans ce second cas, il n'y a pas de libert. Il y a des choses qu'on a l'impression de vouloir librement. On est en droit, en architecture ou dans les affaires, par exemple, mais on a l'impression qu'on aurait pu choisir une autre carrire : les contraintes extrieures n'taient pas dterminantes ni l'attrait irrsistible. Aprs une anne ou deux d'tudes, on ne se sent pas pris au point de ne pouvoir revenir sur sa dcision et procder un autre choix. Se sentir libre, c'est avoir l'impression que l'on contrle ou matrise la situation. Le contraire, c'est se sentir esclave. Ce peut tre de la cigarette, de la drogue, de la bouteille, etc. Matriser ses motions, c'est ne laisser paratre que celles qu'on veut

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bien montrer. Un verre de trop peut faire perdre le contrle des verres qui vont suivre. ct de ces choses qu'on a l'impression de vouloir librement, il y en a d'autres qu'on ne peut pas ne pas vouloir. Le bonheur, par exemple, est voulu ncessairement. Un tre humain ne peut pas ne pas vouloir tre heureux. Pascal l'a dit de faon saisissante : Tous les hommes recherchent d'tre heureux ; cela est sans exception. Quelques diffrents moyens qu'ils y emploient, ils tendent tous ce but. (...) La volont ne fait jamais la moindre dmarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu' ceux qui vont se pendre. 1 La libert n'est donc pas une facult : elle est une qualit de la volont humaine. Nous sommes dous d'une volont libre et non d'une volont et d'une libert. Je ne peux pas suspendre ma libert comme je suspends mon oue en me bouchant les oreilles. Nous voulons librement certaines choses (presque toutes) ; nous en voulons ncessairement quelques-unes (dont le bonheur). Pourquoi en est-il ainsi ? Je serais port rpondre avec le renard du Petit Prince : parce que rien n'est parfait . 2 Parce que rien n'est parfait, ni le clibat, ni le mariage, ni le Qubec, ni le Canada, ni le droit, ni les sciences, on peut toujours reconsidrer son choix, peser les inconvnients du droit et opter pour les sciences, ou vice versa ; peser les dsavantages du clibat et opter pour le mariage. En prsence d'un objet sans failles, la volont serait attire de faon irrsistible. Place sous la dpendance de l'intelligence, la volont tend vers ce que l'intelligence lui prsente comme avantageux et s'loigne de ce que l'intelligence lui prsente comme dsavantageux. Mais l'intelligence humaine peut se tromper et se trompe de fait souvent dans l'apprciation de ce qui convient et de ce qui ne convient pas. Sur le plan de la ralit, nous savons o peuvent conduire les erreurs : si les armes nuclaires ne constituent pas le moyen de dissuasion que les USA et l'URSS voient en elles, l'humanit ce qui en restera vivra The Day After. Mais que se passe-t-il sur le plan moral ? Eh bien, la personne qui tue en voulant sincrement gurir ne commet aucune faute morale. Pourquoi ? parce qu'elle agit comme un tre humain est bti pour agir. Un tre raisonnable agit en tre raisonnable quand il se conforme aux exigences de sa raison. S'il se trompe, prenant le bien pour le mal, il doit s'en abstenir ; s'il se trompe en sens contraire, prenant le mal pour le bien, il peut le faire ; dans certains cas, il doit le faire. Nous reviendrons sur ce point au chapitre suivant en parlant de la conscience morale.
1 2

Pascal, Penses, no 425. Antoine de Saint-Exupry, uvres, Paris, Gallimard, col 1. Bibliothque de la Pliade no 98, 1953, Le petit prince, XXI, p. 470.

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5.3

Morale objective et morale subjective

Ces considrations nous imposent une distinction que doivent accepter ceux mmes qui voient partout des cheveux coups en quatre. C'est la distinction entre la morale objective et la morale subjective. Le mdecin qui tue en voulant tout prix gurir n'est certes pas fier de son coup, et personne ne le flicite : il a rat le but qu'un mdecin cherche atteindre en tant que mdecin. Objectivement parlant, c'est dsastreux. Subjectivement parlant, son action est bonne, puisqu'on suppose qu'il a pris toutes les prcautions ncessaires, qu'il a agi du mieux qu'il pouvait. Mdicalement, c'est une catastrophe ; subjectivement, c'est un acte bon. Bien entendu, en matire de conduite humaine, l'idal atteindre, c'est d'en arriver ce que le bien moral et le bien rel concident, mais, quand ils ne concident pas, la bonne volont, la bonne foi, la sincrit suffit pour qu'un acte objectivement mauvais devienne subjectivement bon. Sur le plan moral, la sincrit suffit, mais, dans la vie, personne ne s'en contente : il ne me suffit pas de savoir que mon chirurgien est bien intentionn...

6.

Comment se rgle un acte libre

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Dans l'tat actuel de la science, on ne rgle pas sa croissance : tout le monde se laisse pousser et se regarde pousser, avec une mine rjouie ou dconfite. Mais, dans un avenir plus ou moins lointain, la science offrira peut-tre aux humains la possibilit de choisir leur stature. Ce sera un problme de plus rsoudre ; un choix supplmentaire faire ; une angoisse additionnelle. La nature a rgl beaucoup de choses en moi comme dans l'animal, le vgtal et le minral, mais, dans beaucoup d'autres cas, elle m'abandonne le soin de rgler moi-mme mon activit. Mon boire, par exemple, n'est pas rgl comme celui du siphon : je ne puis me laisser boire comme je me laisse crotre. Surgit la question cruciale en morale : o donc se rgle une activit qui n'est pas rgle par la nature ? Platon en connat sans doute la rponse, mais ne remuons pas ses augustes cendres. Regardons-nous fonctionner et regardons fonctionner les gens. Si vous demandez une personne pourquoi elle s'est conduite de telle ou telle manire, elle peut donner plusieurs rponses : tout le monde le fait ; c'est la coutume ; c'est la mode ; j'ai obi aux ordres ; c'est permis par la loi ; c'est dans la convention collective ; j'ai suivi ma conscience, etc. Si elle croit avoir bien agi, chacune de ces rponses se prsentera comme une raison, comme une justification. Le bon sens nom populaire de la raison demande qu'on fasse ce que tout le

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monde fait, dira-t-elle. Si elle pense avoir mal agi, elle dira que a n'a pas de bon sens de modeler sa conduite sur ce que tout le monde fait. Bref, un tre humain se justifie en faisant appel la raison ou au bon sens ; il se condamne de la mme manire. L'tre humain, comme n'importe quel autre tre, agit bien quand il agit conformment sa nature. Si l'on reprochait au feu de brler, il se dfendrait en invoquant sa nature. On ne s'attend pas ce que la pierre qui a quitt la fronde dvie de sa trajectoire si la tte qu'elle va fracasser est celle d'un ami au lieu d'tre celle d'un loup. Eh bien, ce qui caractrise la nature humaine, c'est une intelligence capable de rflexion, une raison capable de peser et de soupeser. On admet facilement qu'un acte est bon quand il est conforme la nature de l'agent qui l'a pos : feu, arbre, chien, enfant, adulte. Les objections surgissent quand on prcise qu'agir selon sa nature, dans le cas d'un tre humain, c'est agir conformment aux exigences de la raison. On rtorque fort propos que l'tre humain n'est pas seulement une raison : il a un corps, une sensibilit. En lui demandant de rgler sa conduite sur sa raison, on a l'impression qu'il doit laisser tomber des choses auxquelles il tient. On a l'impression qu'il devra vivre comme un esprit. Et l'on se surprend calculer les consquences de l'avertissement de Pascal : Qui veut faire l'ange fait la bte . 1 Personne n'admettrait, bien y penser, que l'on dise qu'il faut rgler son manger sur son estomac. L'estomac ignore que le feu va tre matris dans quelques heures ; pompier, je le laisse crier. Le gosier ignore que je vais prendre le volant dans un moment. Les jambes ignorent que la ligne d'arrive est toute proche. La raison ne rgle cependant pas la conduite sans tenir compte de l'estomac et des jambes : ce sont des tmoins dont elle note soigneusement la dposition avant de rendre son jugement. Le ni ange ni bte de Pascal, c'est a. L'ange, c'est la raison qui ignore le corps et la sensibilit ; la bte, c'est l'estomac, les jambes ou le sexe qui prennent le contrle de la vie.

Pascal, Penses, no 358.

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Chapitre 3

Le jugement moral

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Le jugement moral occupe beaucoup de place dans la littrature morale. Le moins qu'on puisse dire, c'est qu'il ne s'agit pas d'une de ces ides claires et distinctes de Descartes, Un petit fait. En 1979, j'tais membre du comit consultatif pour l'laboration du programme de formation morale. Un jour, la discussion porta sur le jugement moral. Afin de m'assurer que tous les membres du comit parlaient de la mme chose, je posai la question un peu paysanne : Qu'estce qu'un jugement moral ? On entendit voler les mouches pendant quelques moments qui me parurent bien longs. Puis, quelqu'un lana : Laissons tomber moral et poursuivons la discussion en parlant simplement de jugement . Les autres n'ayant rien dit, je savais seulement que l'un des membres du groupe ne distinguait pas un simple jugement d'avec un jugement moral.

1.

Le jugement et ses espces

Pour clarifier les choses, disons d'abord que le mot jugement peut signifier la facult qui permet de porter des jugements, comme la vue est la facult qui permet de voir. Quand on dit d'une personne qu'elle a un bon jugement, le mot dsigne la facult. Le mot jugement signifie aussi l'acte de juger. Cet acte consiste affirmer ou nier quelque chose (couvert) d'un sujet (ciel). Dire : le ciel est couvert, c'est porter un jugement. Nous portons des jugements cur de jour. Mme ceux qui n'ont pas de jugement en portent.

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Si vous y prtez quelque peu attention, vous verrez que le mot jugement change d'pithte comme on change de chemise. Les juristes eux seuls en ont invent une bonne douzaine : jugement interlocutoire, jugement provisoire, jugement de dlibr, etc. Les logiciens ont eux aussi leur ventail de jugements : analytique, synthtique, hypothtique, etc. Quant aux non-spcialistes, ils parlent de jugements moraux, bien sr, de jugements esthtiques, de jugements de valeur, etc.

2.

Le jugement moral

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Qu'est-ce qui caractrise chacun de ces jugements et le distingue des autres ? Le mdecin porte des jugements du point de vue de la sant conserver ou recouvrer ; le militaire porte des jugements du point de vue de l'ennemi dissuader ou dtruire ; l'ingnieur porte des jugements du point de vue de la solidit de la construction. De quel point de vue le jugement moral est-il port ? Si le but de la morale a t clairement indiqu en dfinissant cette dernire comme une science de l'panouissement total de l'tre humain, il est facile de dire de quel point de vue on se place pour porter un jugement moral. Contrairement au militaire, qui cherche dtruire l'tre humain ennemi, la morale cherche construire la personne, l'panouir selon toutes ses dimensions ; elle cherche sur tous les plans ce qui lui convient. Le jugement moral est donc un jugement port du point de vue de ce qui convient un tre humain ; du point de vue de son panouissement, de sa ralisation, de son bonheur. Du mme coup, la notion de choix moral s'est claire. Faire un choix moral, c'est faire un choix qui a pour but l'panouissement de la personne humaine. On qualifie un certain choix de moral parce qu'il y a d'autres sortes de choix : choix technique, choix artistique, choix conomique, choix scientifique, etc. L'artiste fait des choix : tel matriau (pierre ou bois, par exemple) ; tel outil, etc. Ce ne sont pas l des choix moraux : ils n'ont pas pour but l'panouissement de la personne humaine, mais la production du chef-d'oeuvre ! Mais quand l'artiste a choisi la sculpture pour s'panouir lui-mme et tre heureux, il a fait un choix moral. Les fabricants du Concorde ont effectu des milliers de choix. Tous ces choix visaient affaire du Concorde la merveille technique qu'il est. C'taient des choix techniques et non des choix moraux. Le choix moral aurait port sur le Concorde lui-mme. Cet avion contribue-t-il l'panouissement de la personne humaine ?

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Voil la question qu'on ne s'est pas pose, prtend Ren Dumont dans L'utopie ou la mort !, ou laquelle on a mal rpondu. On comprend galement ce dont il est question quand on soulve un problme moral . On parle du chmage comme d'un problme moral . C'est juste dans la mesure o le chmage dtruit des tres humains qu'une activit cratrice panouirait. Un problme moral peut tre soulev au sujet de n'importe quoi : air climatis, automobile, ufs la coque, bains de soleil, etc. Soulever un problme moral, c'est se demander si une chose contribue ou nuit l'panouissement de la personne humaine. Moral doit alors s'crire sans guillemets, bien entendu.

3.

Le jugement moral spculatif

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De mme qu'il existe plusieurs espces de triangles (isocle, quilatral et scalne) et plusieurs espces de mensonges (joyeux, officieux et pernicieux), de mme il existe plusieurs espces de jugements moraux. Il y a d'abord le jugement moral simplement spculatif. Les dictionnaires nous disent que spculer, c'est faire des spculations. a ne nous avance pas tellement. Des spculations, ce sont des considrations abstraites : qu'est-ce que je vais faire avec le gros lot si je le gagne ? Voil de la spculation. La spculation cesserait si je le gagnais. Il faudrait que j'en dispose non plus en imagination mais dans la ralit. Un jugement moral peut tre purement spculatif, c'est--dire abstrait ou thorique. L'ouvrage de Jean Piaget sur Le jugement moral chez l'enfant 1 en est rempli. On raconte aux jeunes des anecdotes portant sur le vol, le mensonge, etc., puis on leur demande qui a bien agi, qui a mal agi, et ce qu'ils auraient fait, eux, la place du menteur ou du voleur. ce jeu, les menteurs et les voleurs ne sont pas dsavantags. Avec un stylo vol, on peut obtenir le maximum un examen sur la justice.

4.

Le jugement moral pratique

Le contraire du jour, c'est la nuit ; le contraire d'un jugement spculatif, c'est un jugement pratique. Qu'est-ce qu'on ferait si, si, si ? qu'est-ce qu'on pourrait faire ? c'est de la spculation. Une personne pratique va vite s'impatienter et dire : Qu'est-ce qu'on fait ?

Jean Piaget, Le jugement moral chez l'enfant, Paris, P. U. F., 1973.

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Le jugement pratique, c'est le jugement que l'on porte dans la vie relle et non en classe. C'est ce jugement-l que la formation morale doit dvelopper. Le but de la formation morale est prcisment de faire passer dans la vie les notions labores en classe. Il ne suffit pas que la morale soit enseigne, apprise et rcite comme la chimie, l'histoire ou la botanique. Une personne est forme moralement quand elle est capable de mettre en pratique les enseignements qu'elle a reus.

4.1

La conscience morale

Il existe plusieurs sortes de jugements moraux pratiques. Mais comme la ncessit des autres n'apparat que si l'on a prcis la nature et le rle du premier, il est inutile de les annoncer ds maintenant. Le premier, c'est la conscience morale, une activit assez obscure, qu'il faut dtailler tout prix puisqu'elle se situe au cur mme de la vie morale. Le mot conscience circulait avant de faire son entre en morale. On avait retir de l'eau des malheureux que l'on disait inconscients ; des moribonds avaient perdu conscience quelques heures avant de rendre le dernier soupir ; des gens avaient conscience de leurs responsabilits, d'autres pas. Ces cas relvent de la conscience dite psychologique et non de la conscience morale. D'ordinaire, le contexte dispense d'ajouter ce pompeux psychologique. La conscience psychologique atteste l'existence d'un acte (j'ai dit telle parole) ou d'un tat physique ou mental (j'tais en colre ou fatigu). Elle est un tmoin. Pourtant, contrairement ce que le langage courant laisse entendre, la conscience morale n'est pas une facult comme l'intelligence ou la volont ; elle est un acte de la raison, prcisment un jugement de la raison. Appliquer ses connaissances de la couture la confection d'une robe ou d'un pantalon, c'est une action, l'action de coudre. Appliquer ses connaissances morales la conduite tenir, c'est galement une action. L'ambigut du langage vient du fait que l'on dsigne cette action non point par un verbe mais par un substantif : la conscience. Nos anciens manuels de logique distinguaient, ds la premire page, trois oprations de l'esprit, savoir l'apprhension (au sens de saisir et non de craindre), le jugement et le raisonnement. Est-ce que les moralistes nous demandent de complter cette numration en ajoutant la conscience ? Eh bien, non. Ajouter conscience aux trois oprations prcdentes, c'est comme ajouter boa quand on a dit serpent, insecte, oiseau. Le boa est une espce de serpent ; la conscience est une espce de jugement. La conscience est l'acte de la raison qui tranche, qui juge mon profit et non celui du voisin : Fais ceci, vite cela. Remarquons sa manire de parler, La conscience ne dit pas : Je rendrais la montre que j'aurais trouve. Elle dit, me dit : Rends la montre que tu as

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trouve. Si c'est un ami ou un voisin qui le dit, ce n'est pas un jugement de conscience. C'en serait un pour lui s'il tait formul ainsi : Dis-lui de rendre la montre qu'il a trouve. Mais qu'est-ce donc que la conscience morale ? Dans notre monde fortement, influenc par la science, tout le monde sait qu'il existe des sciences pures et des sciences appliques. Eh bien, en morale comme en gnie mcanique, la thorie appelle la pratique ; il faut appliquer aux actes de la vie quotidienne les normes mises au point par la rflexion sur l'agir humain. L'tymologie du mot conscience voque cette opration : con-science, cum, avec ; scientia, science. La conscience, c'est la science des livres mise dans la vie, avec la vie. En gomtrie, les choses se passent diffremment. Les thormes concernant le triangle, par exemple, s'appliquent sans examen tous les triangles : base par hauteur sur deux, cela donne automatiquement la surface de n'importe quel triangle. Aussi, les gomtres en tant que gomtres n'ont-ils pas de conscience : leur science gomtrique n'est pas double d'une conscience gomtrique. Mais la morale n'est pas une gomtrie ; ses conclusions ne s'appliquent pas mcaniquement, parce que les tres humains ne sont pas des figures gomtriques. Ce qui convient l'un ne convient pas ncessairement l'autre ; ce qui convient en principe ne convient parfois plus en pratique. Ce que la science morale dit de la grve en gnral ne peut pas tre appliqu sans examen telle grve particulire. Et c'est la conscience qu'a t confie la tche d'appliquer ou d'ajuster au cas particulier cette grve, ce mariage, cette protestation, etc. les conclusions de la science morale. Autrement dit, on a donn le nom de conscience l'opration par laquelle cette application s'effectue. De nombreuses expressions du langage courant nous incitent penser que la conscience est une facult comme l'intelligence, la volont, la sensibilit, la vue, etc. On dit de la mme manire : volont forte, conscience large. On parle d'avoir quelque chose sur la conscience comme on a une poussire dans l'il. On met la main sur sa conscience comme on la met sur son ventre. Il semblerait mme que la conscience, bien qu'en nous, soit distincte de nous : elle a une voix comme mon ami ; la voix de la conscience. Avant de jouer son rle de juge de l'action poser, la conscience tait dj installe dans la vie morale. Son rle consistait se prononcer sur la valeur d'une action dj pose. S'agissait-il d'une action rprhensible, elle en mordait l'auteur (remords vient en effet de mordre) ; s'agissait-il d'une bonne action, elle le flicitait. Pour distinguer les deux fonctions de la conscience celle qu'elle remplit avant que l'action ne soit pose et celle qu'elle remplit une fois que l'action a t pose on a introduit deux lourdes pithtes : antcdente et consquente. La conscience

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antcdente intervient avant l'action ; c'est elle qui applique au problme particulier les donnes de la science morale et qui tranche la question de savoir si tel geste doit tre pos. La conscience consquente intervient aprs l'action pour en approuver ou en blmer l'auteur. Toute la morale peut s'laborer sans que l'on ait besoin d'employer le mot conscience. La ralit qu'il signifie loge bien l'aise sous d'autres mots : jugement, en particulier, Mais comme il s'est impos et occupe beaucoup de place, il vaut mieux ne pas le rayer du vocabulaire moral. L'usage s'en chargera s'il devient un jour trop embarrassant.

4.1.1

La conscience fausse oblige

Il va sans dire que l'tre humain n'agit pas toujours selon sa conscience. La conscience peut dire : Avoue pour viter des ennuis un innocent , mais il n'est pas sr que l'aveu intervienne. La conscience peut dire : Proteste contre cette situation , mais il y a la crainte de s'attirer des ennuis. Pourtant, obir sa conscience est la seule faon d'assumer sa responsabilit d'tre humain. Le mot responsabilit vient d'un verbe latin, respondere, qui signifie rpondre. L'tre responsable, c'est l'tre qui peut avoir rpondre de ses actes parce qu'il en a eu la matrise. La responsabilit qui consiste rpondre de ses actes dcoule d'une responsabilit plus profonde qui se dfinit comme une matrise des actes qu'on pose. Cette matrise, quelle condition l'a-t-on ? Celui qui est emport par l'ouragan n'est pas responsable de la vitrine qu'il fracasse ; emport par la colre, on ne l'est pas non plus ; m aveuglment par l'obissance, non plus. On est responsable quand on agit selon les lumires de SA raison ; autrement dit, quand on agit selon SA conscience. Sa conscience, chacun doit la suivre mme si elle est dans l'erreur. Le jsuite Joseph de Finance n'affirme rien de scandaleux quand il crit : L'acte dont l'objet est mauvais, mais que le sujet croit bon, par suite d'une erreur involontaire et invincible, cet acte est, formellement et subjectivement, un acte bon 1. L'affirmation du Pre de Finance n'est qu'un ple reflet de la position de Thomas d'Aquin sur ce sujet. Si une bonne action est considre comme mauvaise par la raison, la volont doit s'en dtourner ; si une mauvaise action est considre comme bonne, la volont incline naturellement la poser. Et Thomas d'Aquin n'y va pas de main morte avec ses exemples. viter la fornication, dit-il, c'est une bonne chose. Mais s'il arrivait que la raison d'une personne considre comme mauvais d'viter la fornication et que cette personne
1

Joseph de Finance, S.J., thique gnrale, Rome, P.U.G., 1967, p. 346.

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vite quand mme la fornication, elle commettrait une faute, car elle n'obirait pas sa conscience ; elle ne se conduirait pas selon les lumires de SA raison. Son deuxime exemple est encore plus fort quand on sait que Thomas d'Aquin est un saint canonis de l'glise catholique. Croire en Jsus-Christ, dit-il, c'est une bonne chose, voire ncessaire au salut. Mais si quelqu'un pense que c'est mauvais, il commettra une faute en y croyant 1. Il est difficile d'affirmer plus fortement l'obligation dans laquelle se trouve toute personne humaine d'obir sa conscience. Est-il ncessaire de revenir sur le pourquoi de cette obligation ? La conscience, c'est un jugement de la raison. Or nous avons dj vu qu'est bon ce qui est conforme la raison ; qu'est bon pour moi ce qui est conforme ma raison, c'est--dire ma conscience. Ne pas obir sa raison, c'est refuser d'assumer sa responsabilit. Agir conformment sa nature, c'est, pour un tre humain, se laisser guider par la lumire de sa raison. Que fais-je de l'obissance ? L'obissance ne pousse-t-elle pas un tre humain se laisser guider par la raison d'un autre ? Il n'est pas facile de discerner les traits de l'obissance authentique travers les propos tenus par les gens qui exercent le pouvoir. Disons d'abord que l'tre humain ne se dpouille pas de sa responsabilit en mettant le pied dans le champ de l'obissance : sa responsabilit l'y accompagne comme sa peau. Sinon, ce serait trop commode. En effet, il est presque toujours possible de trouver un suprieur qui prendrait sur soi d'ordonner peu prs tout ce que l'on veut faire. Sous Hitler, certains chefs enjoignaient d'y aller sans scrupules : Nous prenons la responsabilit sur nous , comme si la responsabilit se prenait comme on ramasse les factures. Essayons maintenant de nous faire une juste ide de l'obissance d'un tre responsable. Tout le monde dira qu'elle est une vertu morale, comme la sobrit. Quand on est obissant, on excute les ordres, semble-t-il. Mais comment le faiton ? Aveuglment, sans rflexion ? Non ; il est aussi immoral d'obir aveuglment qu'il est immoral de tirer aveuglment quand on va la chasse. Agir moralement, c'est agir conformment aux lumires de sa conscience ou de sa raison. L'obissance non seulement ne dispense pas de rflchir sur l'acte que l'ordre demande de poser, mais elle y oblige, sinon elle ne serait pas morale. Entre l'ordre et l'excution de l'ordre, la conscience doit jouer son rle. Car il y a des ordres qu'il ne faut pas excuter. Et l'obissance est la vertu morale qui rend apte distinguer entre les ordres qu'il convient d'excuter et ceux qu'il ne convient pas d'excuter. Il y a des gens tellement orgueilleux qu'ils sont incapables de faire cette distinction : ils sont allergiques tout ce qui est un ordre. L'obissance contrle cet orgueil
1

Thomas d'Aquin, Somme thologique, I-II, q. 29, art. 5

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comme la sobrit contrle l'inclination aux boissons alcooliques. Elle contrle la tendance spontane rsister tout ordre venant de l'extrieur. La responsabilit, mme dans l'obissance, entrane un redoutable devoir, parfois, le devoir de dsobissance. La formule fait choc ; plus que choc : elle fait scandale. Pourtant, on ne la trouve pas seulement sous la plume ou dans la bouche des anarchistes. Il y a chez Thomas d'Aquin un passage peu cit o il affirme que l'homme n'est pas tenu d'obir toujours aux ordres qu'il reoit ; dans certains cas, c'est mme pour lui un devoir de ne pas obir 1. Avec l'obligation d'obir en tout sa conscience mme dans l'obissance civile, militaire ou religieuse la morale a dpouill son caractre arbitraire ; elle ne frappe plus de l'extrieur comme la pluie et la grle. Elle est maintenant bien installe au cur de l'tre humain. Je ne dis pas confortablement mais redoutablement. Et l'on comprend la phrase d'Alain place en pigraphe : Entrer dans la vie morale, c'est justement se dlivrer des rgles, juger par soi-mme, et, en dfinitive, n'obir qu' soi 2. Si vous pensez qu'Alain tait habit par le dmon de la dsobissance quand il a crit ces lignes, je vous citerai le dominicain Thomas Deman : En dernier ressort, l'homme relve de son jugement en ce sens qu'il n'est jamais justifi d'agir l'encontre de ce que lui-mme juge devoir faire ou ne pas faire 3. Je prsume que mon lecteur ne s'imagine pas qu'il aura tous les jours le devoir de rsister des ordres : le pouvoir n'ordonne pas tous les jours de commettre des crimes. Dans la plupart des cas, les crimes ne sont que permis. Ceux pour qui ce sont des crimes n'ont qu' s'en abstenir. Bref, suivre en tout sa conscience, c'est la seule manire de fonctionner qui convienne un tre responsable. C'est terriblement exigeant. Et Jean-Paul Sartre a raison de dire que nous sommes condamns la libert.

4.1.2

L'obligation d'clairer sa conscience

Chaque fois qu'on parle de l'obligation de suivre sa conscience mme quand elle est dans l'erreur, l'objection jaillit comme l'clair : Oui, mais il faut clairer sa conscience. Cette formule, devenue limpide par la rptition, ne constitue pas la moindre objection ds qu'on la scrute un peu. L'obligation de suivre sa conscience ne comporte aucune exception. On ne doit jamais agir avec la conscience des autres. Quand un voisin me dit : claire ta
1 2 3

Thomas d'Aquin, Sentences, II, d. 44, q. 2, art 3, sol. 4. Alain, Propos d'un Normand, Paris, Gallimard, tome III, 1956, XXII, p. 51. Th. Deman, O.P., La prudence, ditions de la revue des jeunes, Paris, Tournai, Rome, 1949, p. 500.

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conscience , c'est comme quand il me dit : Rends la montre. Cet ordre doit tre assum par ma propre conscience. C'est ma conscience qui doit m'ordonner de l'clairer. On est presque dans un cercle vicieux. Le voisin peut me conseiller d'clairer ma conscience ; chercher me convaincre de la ncessit de le faire ; mais c'est moi de dcider. clairer sa conscience, ce n'est pas la mettre de ct et lui substituer celle d'un suprieur quelconque, qui enjoindrait de faire ceci et d'viter cela. Fais ceci, vite cela, ce n'est pas de la lumire : ce sont des ordres. La seule manire de procder pour un claireur, c'est de chercher convaincre en produisant de la lumire, en produisant l'vidence, si possible. Parfois, c'est facile ; parfois non. Il est facile d'clairer la conscience de celui qui part avec mon couvre-chef, mais il ne serait pas facile de convaincre l'espce de Zorba qui croit que la fornication n'est point un mal.

4.1.3

La sincrit ne suffit pas

Quand on parle de l'obligation de suivre une conscience errone, les impulsifs ragissent comme nous venons de le voir : Il faut clairer sa conscience. Les insouciants argumentent en faveur de la bonne conscience, de la bonne foi : Pourquoi troubler ces gens : ils sont bien intentionns. En effet, si la bonne intention suffit pour qu'une action mauvaise devienne moralement bonne, pourquoi ne pas laisser les gens agir de bonne foi ? S'ils pensent qu'ils peuvent s'absorber dans leurs problmes d'obsit quand on meurt de faim ailleurs, pourquoi les importuner ? S'ils pensent que la fornication est une chose normale, pourquoi gter leurs plaisirs ? Il ne faudrait pas les importuner si la bonne foi transformait le ptrole en boisson rafrachissante. Mais, malheureusement pour les partisans de la bonne foi ou de la bonne intention, ces dispositions ne conjurent pas les catastrophes. Fumer de bonne foi n'limine pas les risques du cancer. C'est pourquoi la morale se prsente comme une science qui montre aux gens non pas qu'ils font du mal en agissant de telle ou telle manire, mais qui leur montre qu'ils se font mal, qu'ils se nuisent, qu'ils compromettent leur sant, leurs relations avec les autres, etc. Une morale qui interdit les relations extraconjugales doit tre en mesure de montrer que la personne qui les pratique se nuit elle-mme. Il aurait fallu le faire mme dans une morale qui fonctionnait en termes d'offenses Dieu. Dieu n'est offens, crit Thomas d'Aquin, que quand nous agissons contre notre bien , c'est--dire quand nous nous faisons du mal 1. On est loin de la peine au petit Jsus . Parmi les formules utilises sincrit, bonne volont, conscience droite, bien intentionn, bonne foi il en est une qui comporte une quivoque ; c'est bien intentionn. tre bien intentionn, c'est forniquer en se disant qu'il n' y a pas de
1

Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, ch. 122

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mal a ; c'est voler le gouvernement en rptant : Voler le gouvernement, ce n'est pas voler ; c'est piquer en protestant : Bien non, ce n'est pas voler. La personne qui agit de la sorte sera dite bien intentionne, mais il serait quivoque de dire que son intention est bonne, en dpit de l'troite parent des termes. Il existe une intention qui constitue une circonstance de l'acte humain. Par exemple, une personne vole pour venir au secours des pauvres ; elle vole pour acheter de la drogue. Son intention, c'est la fin ou le but qu'elle se propose en prenant ce qui appartient autrui. Quand on parle d'une personne bien intentionne , on ne veut pas dire qu'elle agit avec une bonne intention, qu'elle colle une bonne tiquette sur l'acte qu'elle pose. Ce serait trop facile : on peut coller de louables tiquettes sur peu prs tous les crimes. Et la fin, l'intention justifierait les moyens. tre bien intentionn, c'est penser que l'acte que l'on pose est bon.

4.1.4

Les pseudo-dangers d'anarchie

Certains vont dire (plus d'un l'a dj fait) qu'une telle morale de la primaut de la conscience, mme errone, conduit tout droit l'anarchie. D'accord, peut-tre, si la morale tait, comme le prtend Paul Valry, l'art de faire ce qui dplat et de ne pas faire ce qui plat. Mais la morale authentique n'est pas cet art loufoque. Elle est l'art de satisfaire, conformment au bon sens, ses besoins naturels. Or la nature incline suffisamment chacun de nous vers les fins de l'tre humain pour que l'immense majorit puisse prendre, dans chaque situation, la dcision qui convient. Dans son Dictionnaire philosophique, Voltaire nous livre le rsultat de ses observations sur ce sujet : La morale est la mme chez tous les hommes qui font usage de leur raison 1. L'empereur Marc-Aurle fait une remarque semblable dans ses Penses pour moi-mme : En moins de dix jours, tu paratras un dieu ceux qui maintenant te regardent comme un fauve ou un singe, pourvu que tu reviennes aux principes et au culte de la raison 2. Puisque la conscience est prcisment un acte de la raison, poser, avec le Pre Sertillanges, O.P., le prcepte suivant : Obis la conscience comme le premier de tous et le seul, au fond , c'est une incitation non point la pagaille, mais une large uniformit dans la conduite humaine 3. Immerge dans une nature aux inclinations fortes, la raison ne livre pas l'tre humain l'arbitraire, au caprice, la fantaisie.

1 2 3

Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, no 28, 1964, p. 299. Marc-Aurle, Penses pour moi-mme, Paris, Garnier, 1951, L. IV, XVI. A.D. Sertillanges, O.P., La philosophie morale de saint Thomas dAquin, Paris, Aubier, 1946, p. 390.

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4.2

L'action

Le droulement du processus conduisant l'action se poursuit. Marquons-le d'un autre exemple. Un caissier prend un billet de vingt dollars pour un billet de cinquante. La conscience du client veinard s'meut : Signale-lui son erreur , mais il n'est pas sr que sa voix sera entendue. Il arrive qu'on passe outre aux ordres de sa conscience. Pour que le processus engag se termine l'action, une dcision supplmentaire doit tre prise, un autre jugement pratique doit tre prononc ; c'est la dcision de suivre le jugement de la conscience. Une fois cette dcision prise, il reste agir et bien agir. La meilleure conscience du monde ne garantit pas que l'action sera un succs. Votre conscience vous ordonne de protester, de dnoncer une situation inacceptable, mais comment vous y prendrez-vous pour que la protestation atteigne son but ? Voil le nouveau problme rsoudre ; le principal, car quoi servirait tout le blablabla prcdent si l'action tourne au fiasco ? L'habilet en matire de conduite humaine, l'habilet morale, a dj port le nom de prudence. Parler de la prudence en terme d'habilet, c'est assez tonnant pour nous qui concevons la prudence comme une sorte de timidit craintive, une disposition obsde par les dangers viter. Beaucoup se souviennent d'un message qu'on passait la tlvision il y a quelques annes : Chasseur prudent, chasseur vivant. Dans l'esprit des gens qui avaient conu le message, c'tait la prudence qui ramenait vivants les chasseurs, mais elle ne se souciait pas de savoir s'ils taient bredouilles ou pas. La prudence ne les aidait pas tuer comme disent les chasseurs ; elle leur vitait d'tre tus. C'est dj beaucoup, j'en conviens : il vaut videmment mieux revenir vivant et bredouille que d'tre soi-mme allong d'une balle en travers de son orignal. L'emploi en ce sens du mot prudence est devenu courant, et les dictionnaires l'ont consign. Ouvrez-en un au hasard et vous lirez, au mot prudence, quelque chose comme suit : qualit qui permet d'viter erreurs et malheurs. Et l'on vous renverra sans doute au mot prcaution. Quand on donne des conseils de prudence aux chasseurs, aux automobilistes ou aux dbutants, il est clair que l'accent porte sur les dangers qui les guettent. Mais, au temps d'Aristote (mort en 322 avant notre re) et pendant le millnaire et demi qui a suivi, on avait de la prudence une plus haute ide. On parlait, par exemple, d'un militaire prudent pour dsigner un homme habile conduire une opration guerrire ; d'un avocat prudent pour dsigner une habilet dans un autre secteur de la vie humaine. Quand on parlait, sans restriction, d'une personne prudente, on entendait une personne habile conduire une vie humaine. Or comme

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toute vie humaine tend vers le bonheur, une personne prudente, c'tait une personne qui savait s'orienter dans les sentiers du bonheur. La prudence qui tait alors une habilet, je le rpte entrait en scne une fois prise la dcision d'obir aux ordres de la conscience : protester, donner un conseil, faire la paix, etc. Comment s'y prendre pour russir ? tel tait le problme auquel elle cherchait une solution. En d'autres termes, comment manuvrer pour atteindre l'objectif poursuivi ? Dans l'action, rien n'est facile. Une simple remarque se transforme en gaffe si elle n'est pas faite sur le bon ton, avec les bons mots et au bon moment. Jadis on prtendait on le prtend toujours que, pour bien agir, il faut de l'exprience, de la sagacit, de la prvoyance, de la circonspection, de la prcaution et quelques autres dispositions difficiles rencontrer chez une mme personne. D'o, peut-tre, les innombrables checs qui jalonnent toute vie humaine. En dfinissant chacune de ces dispositions, nous serons en mesure d'apprcier le rle qu'elle joue dans l'action.

4.2.1

L'exprience

L'unit de mesure de l'exprience humaine, c'est l'anne, comme le dollar est l'unit de mesure montaire et le mtre celle de longueur. Avoir moins d'une anne d'exprience, c'est un peu comme n'avoir que soixante cents en poche. Mme si elle s'exprime en annes, l'exprience n'est pas une dure : elle est la somme des connaissances acquises par la pratique d'un mtier, par opposition aux connaissances dites livresques. Dire que l'histoire se rpte, c'est schmatiser passablement la ralit. En fait, Hraclite tait davantage dans le vrai quand il affirmait qu'on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve. De mme, on ne maudit jamais deux fois le mme patron ; on ne plaint jamais deux fois les mmes proltaires. Cependant, il semble que de tous ces cas disparates se dgagent des principes de conduite qui rendent plus facile la solution d'un problme nouveau. Question de confiance ? Peut-tre. On a confiance au pilote, au mdecin ou au pompier qui ont une longue exprience. Par contre, on est un peu craintif au moment de confier sa vie ou sa sant des mains novices. On a confiance en son chirurgien expriment, mais c'est surtout lui qui a confiance en lui-mme, et c'est tellement important pour le succs. Important au point o Alain ne craint pas d'crire que toute l'ducation consiste donner aux jeunes une grande confiance en eux-mmes et nourrir cette confiance par des victoires 1.

Alain, Propos sur l'ducation, Paris, P. U.F., 1954, p. 5.

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Mais comme l'exprience est toujours courte par quelque endroit (il est impossible une personne de vivre toutes les situations qui peuvent se prsenter dans un mtier ou dans une profession), la personne mme la plus exprimente doit sagement profiter de l'exprience des autres (autres vivants, autres morts) par l'observation, la parole, l'criture. Les gens d'exprience se font voler leurs trucs par ceux qui les observent. part quelques recettes de sauces ou de liqueurs bien gardes, tout s'pie un jour ou l'autre. On peut dire que c'est avant tout par l'observation, puis par l'imitation, que l'humanit a survcu. L'exprience se communique galement par la parole. Gaston Berger, fondateur de la prospective et homme d'action s'il en fut, insiste pour que l'action se prpare dans des colloques auxquels participeront mme des psychologues et des philosophes... Aucun regard sur la ralit ne doit tre ignor. Enfin, des trsors inestimables d'exprience sont conservs dans les bibliothques du monde. C'est un autre moyen dont disposent les humains pour exercer leur droit la continuit.

4.2.2

La sagacit

Les Anciens considraient la sagacit comme une qualit ncessaire l'action. Sans elle, on peut exceller en maths, mais non point en politique. La sagacit se dfinit en bon franais comme une pntration faite d'intuition, de finesse et de vivacit d'esprit . C'est une qualit qui rend apte dcouvrir soi-mme et rapidement la manire de se tirer d'affaire sinon d'embarras. Dans certaines circonstances, il faut faire vite et seul : vite, faute de temps ; seul, faute de conseillers. Certains esprits possdent, semble-t-il, cette qualit, qui leur fait jeter des clairs de gnie dans les situations difficiles et pressantes, alors que d'autres paniqueraient et attraperaient la diarrhe. Les Anciens semblaient dire qu'on nat sagace comme on nat pote. Mais personne, j'imagine, n'est totalement dpourvu de ce point de vue-l. Par la matrise de soi et la confiance en soi, le grain de snev qu'on en possde deviendra peut-tre un grand arbre.

4.2.3

La prvoyance

Le terme latin, c'est providentia, qu'on peut rendre par prvoyance ou providence. Messieurs les moutons, dit le berger d'Alain, je suis votre prvoyance qu'on dit plus noblement providence 1. Qu'on parle de prvoyance ou de providence, c'est autre chose que de la simple prvision. Le prophte de malheur prvoit les catastrophes : Encore quarante jours et Ninive sera dtruite. Si elle ne l'est pas, comme ce fut le cas pour Jonas, le prophte est furieux. Sa rputation de prophte est au diable.
1

Alain, Propos, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade no 116, 1956, p. 494.

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Derrire les mots prvoyance et providence, c'est pourvoir qu'il faut dceler. Pourvoir a donn d'abord pourvoyance avant de donner prvoyance. La prvoyance consiste prendre les dispositions ncessaires pour faire face une situation prvue. L'ide de prvoir est donc retenue, mais s'ajoute une proccupation : celle de conjurer la catastrophe prvue ou de favoriser l'vnement heureux qui s'annonce. La prvoyance nous situe au cur mme de l'action. Tout le reste exprience, sagacit, circonspection, prcaution tend ce que l'on prvoie davantage et pourvoie mieux, afin d'assurer l'obtention de la fin vise.

4.2.4

La circonspection

Le mot circonspection vient du latin : circum spicere, regarder autour de soi. La circonspection est la qualit de qui prend soigneusement note des circonstances avant d'agir. Mais tout ce qui se tient debout autour n'est pas circonstance. Que le bless tendu sur le bord de la route soit un vieillard cardiaque, c'est une particularit dont les brancardiers doivent tenir compte. Qu'une marmotte se chauffe au soleil deux pas sur un tas de pierres, ce n'en est point une, on le comprend. Les circonstances d'une action, ce sont les particularits susceptibles d'en influencer le rsultat. Quand on dit : il n'est pas humeur accepter des reproches, on fait preuve de circonspection. Comme les circonstances de l'action concrte varient quasi l'infini, on ne doit jamais rpter les mmes gestes sans jeter d'abord un coup d'il sur les circonstances, peut-tre nouvelles. Il faut y penser quand on s'apprte invoquer un prcdent : la situation est rarement identique. La circonspection doit nous rendre mfiants envers les analogies : ce qui a russi dans un cas peut fort bien chouer dans un autre qui semble analogue. Certains auteurs parlent de la circonspection sans la nommer par son nom. Ainsi, dans Le plan ou l'anti-hasard, Pierre Mass suggre que tout programme d'action contienne une partie l'encre et une partie au plomb. La partie au plomb peut s'effacer s'il est besoin d'ajuster le programme des circonstances nouvelles 1. C'est la vieille circonspection qui refait surface travers les jolies mtaphores de Pierre Mass.

4.2.5

La prcaution

Le mot prcaution vient du latin prae-cavere, qui signifie viter, prendre garde. Il attire l'attention sur le mal viter. Quand le Petit Robert dfinit la prcaution
1

Pierre Mass, Le plan ou l'anti-hasard, Paris, Gallimard, coll. Ides no 78, 1965, p. 41.

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comme une manire d'agir prudente, circonspecte , il embrouille un peu les choses. La prcaution et la circonspection sont l'agir ce que l'oue et la vue sont au corps : deux organes qui remplissent des fonctions diffrentes. La circonspection : il pleut ; la prcaution : s'il pleut. Je pars pour le bureau et il pleut. C'est une circonstance dont je dois tenir compte : je mets mon impermable. Un autre jour, il ne pleut pas, mais il y a des risques. Je prends mes prcautions : j'apporte mon impermable. La circonspection porte sur le prsent ; la prcaution porte sur le futur. Compliquons un peu les choses. Par la prcaution, on cherche viter le mal venir, mais il y a le mal du pont dfectueux qui s'croule et le mal du pont qu'un sisme jette au fond de la rivire. L'ingnieur qui calcule la rsistance des matriaux, qui sait ce qui suffit pour que le pont soit solide et qui sait galement ce qui serait insuffisant, n'agit pas avec prcaution, il agit avec comptence. C'est par sa comptence et non par sa prcaution qu'il vite la catastrophe de l'croulement. La prcaution porte sur les catastrophes qui viennent non de son incomptence, mais de l'extrieur, comme les sismes, les ouragans, les inondations, etc. On accusera l'architecte d'avoir manqu de prcaution s'il construit sans s'en soucier un difice dans une zone expose aux tremblements de terre. Toutes ces qualits, ncessaires la bonne conduite des affaires humaines, les Anciens les avaient groupes en un faisceau qu'ils dsignaient du nom de prudence. Pour eux, le mot voquait exprience, prvoyance, circonspection, prcaution, etc. Le mot n'est plus employ en ce riche sens ; il ne signifie d'ordinaire que la prcaution, mais rien n'a t perdu de la ralit, qui se prsente cependant parpille. On n'a plus de bouquet, on a des fleurs. ce moment-ci de nos considrations, nous savons comment nous y prendre pour bien agir. Mais suffit-il de savoir ? Non. Il ne suffit mme pas de vouloir : bien des fumeurs savent et veulent, mais ils ne peuvent pas. Chaque jour, il arrive quelqu'un d'entre nous de ne pas poser un geste qu'il voudrait poser. Pourquoi ? Dans bien des cas, c'est la peur qui paralyse, ou la paresse, ou la piti, ou l'gosme. Ceci nous amne parler de ce qui donne le pouvoir d'agir ou le pouvoir d'excuter le plan que nous venons d'apprendre crayonner.

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Chapitre 4

Les qualits morales

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Les qualits que l'ducation dveloppe ne sont pas toutes morales. Devenir mathmaticien, ingnieur, avocat, mdecin ou musicien, c'est acqurir des qualits, des habilets, des capacits, mais personne ne les qualifie de morales. Ce sont cependant d'authentiques capacits : l'ingnieur a appris faire des choses dont le musicien est incapable, et vice versa. Mais la qualit d'ingnieur ou de musicien est une capacit ou une qualit intellectuelle. ct des qualits intellectuelles, il y a les qualits corporelles. tre en sant, vigoureux, rsistant, souple, etc., ce sont des qualits du corps. Le programme d'ducation physique s'efforce de les dvelopper. Par contre, devenir sobre, courageux, tolrant, gnreux, tout le monde sera d'accord pour dire que c'est l acqurir des qualits morales. On ne s'en tiendra pas au flair : il faudra voir clairement pourquoi ; il faudra mettre en vidence ce qui caractrise la qualit morale et la diffrencie de la qualit intellectuelle ou de la qualit corporelle. Mais auparavant descendons un moment au sjour des morts pour nous pencher sur le cadavre de la vertu morale.

1. Le mot vertu est mort


On souligne en 1984 le cinquantime anniversaire de la mort du mot vertu... En effet, c'est en 1934 que Paul Valry entonnait en ces termes son Rapport sur les prix de vertu non pas dans un couvent, mais l'Acadmie franaise : VERTU, Messieurs, ce mot Vertu est mort, ou, du moins, il se meurt. Vertu ne se dit plus qu' peine. J'avoue ne l'avoir jamais entendu. Ou, plutt, et c'est plus grave, les

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rares fois o je l'ai entendu, il tait ironiquement dit. Je ne me souviens pas, non plus, de l'avoir lu dans les livres les plus lus et les plus estims de notre temps 1. Certains courtiseraient volontiers la morale si elle acceptait de congdier son glacial chaperon, la vertu. Malencontreuse erreur. Aimer ses inclinations naturelles, comme le demande la morale, et dtester la vertu, c'est comme aimer manger et dtester l'art culinaire, qui rend la chose encore plus agrable. La vertu authentique n'a qu'un rle : permettre l'tre humain de mieux suivre ses inclinations naturelles, comme l'art culinaire lui permet de mieux satisfaire son besoin et son dsir de manger. Renouer la vieille amiti du plaisir et de la vertu, tel est mon ambitieux propos. Mais par quel concours de circonstances la vertu a-t-elle donc perdu sa majest et son attrait ? J'en vois spontanment deux. Si des loups dguiss en brebis se glissaient dans les bergeries, nos inoffensifs moutons passeraient bientt pour de redoutables grandes gueules. Eh bien, c'est ce qui s'est produit chez les vertus. Leur chur est pourri de vices dguiss en vertus. Et comme il y a plusieurs faons de pcher contre chaque vertu, chacune d'elles est entoure de quelques vices qui portent son nom. La peur du risque, l'indcision prennent le nom de prudence ; la tmrit s'appelle courage ; la lchet se nomme patience ; la btise se fait passer pour l'obissance ; la cruaut circule avec la balance de la justice la main ; le racisme se donne pour le patriotisme ; la bigoterie se prend pour la pit, l'gosme pour de la charit bien ordonne, etc. Bref, il n'est point de vice qui ne parvienne ajuster sur sa tte cornue le bonnet de quelque vertu, quand ce n'est pas de plusieurs. Et tous ces vices dguiss en vertus, ont fait dtester la vertu authentique. De plus (et c'est le deuxime concours de circonstances) la vertu a t victime de l'usage, qui rgne en matre sur le langage. Le mot vertu partage le triste sort de tant d'autres mots qui avaient t forms avec soin, mais que l'usage a coups de leurs nobles origines. Driv du latin virtus, lui-mme form de Vir (homme, au sens o il exclut les femmes), le mot vertu a d'abord signifi la force physique. Le vertueux, cette poque-l, c'tait l'homme et non la femme. Et il tait vertueux de la vertu du taureau. Il n'y avait pas de quoi rendre les femmes jalouses. Comme la force physique jouait un grand rle la guerre (le muscle y tenant lieu de poudre) et qu'on se battait constamment, le bon soldat, le soldat efficace, qu'on dit courageux, tait dit vertueux. On passait ainsi de la force physique la valeur militaire et au courage. De l, on n'a pas de peine comprendre comment et pourquoi on a tendu le mot jusqu'aux remdes. La vertu d'une potion, c'est la vaillance qu'elle dploie
1

Paul Valry, uvres, Pliade, tome 11, pp. 939-940.

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dans sa lutte contre une maladie. La vertu d'un remde, comme celle d'un soldat, se mesure son efficacit. La vertu n'est qu'efficacit , dit fort justement Alain 1. Mais un jour, quelqu'un s'est avise dire, avec un certain sourire, j'imagine : elle a perdu sa vertu ! Ou encore : c'est une femme de petite vertu ! Le contexte ne prtait aucunement quivoque : il ne s'agissait ni du courage ni de la justice, mais bien de la chastet. Un phnomne linguistique venait de se produire : l'antonomase. Approchons doucement cette bte. Employ normalement pour dsigner toutes les vertus, le mot vertu tait devenu le nom de l'une d'entre elles. Le langage courant abonde en antonomases. Le mot philosophe, par exemple, recouvre une pliade de penseurs : Socrate, Platon, Aristote, Snque, Avicenne, Ablard, Descartes, Kant, Marx, Sartre et bien d'autres. Mais, au XIIe sicle, on s'est mis parler du Philosophe avec un grand P. Le Philosophe, c'tait Aristote. Le mme phnomne a jou dans le domaine des passions. Quand on parle d'un crime passionnel, personne ne pense la colre : par antonomase, la passion, c'est l'amour. De mme, par antonomase, la vertu tait devenue la chastet. Dans un monde o il n'y avait plus qu'un vice, l'impuret, il tait normal que la puret devienne LA vertu, comme l'amour tait LA passion. D'autres expressions venaient en aide l'antonomase dans son effort de survalorisation de la puret. On en parlait comme de la sainte vertu . Feignant de ne pas connatre la charit, Pierre Damien couronnait la chastet reine des vertus .

2.

La ralit survit

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Le mot vertu, au sens de vertu morale, continuera de faire sourire encore longtemps, sans doute ; longtemps encore, il sera ironiquement dit ; on ne le rencontrera pas de sitt dans les livres les plus lus. Mais qu'importe, au fond ! Passent les mots pourvu que demeurent les choses qui doivent durer. Qu'on essaie ou non de rhabiliter le mot vertu, qu'on y parvienne ou non, l'essentiel, c'est de redcouvrir la ralit qu'il signifiait au temps de sa gloire. Pour redcouvrir cette ralit, regardons agir les gens dans l'un ou l'autre des secteurs de leur activit. Au baseball, le lanceur qui dsire ajouter la balle tirebouchon ou la balle papillon au registre de ses lancers multiplie les exercices. Le funambule n'a pas march au premier essai sur la corde raide. Le contorsionniste n'a pas, du premier coup, rapic son pantalon sans le retirer. Dans quelque domaine que ce soit de l'activit humaine, (musique, peinture, sculpture, danse, judo, escrime, etc.), c'est par des exercices longtemps rpts qu'on en arrive
1

Alain, Dfinitions, Paris, Gallimard, 1953, p. 231.

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excuter avec facilit, perfection et plaisir ce en quoi on dsire exceller. (Le plaisir promis au dbut de ce chapitre vient de prsenter son museau.) Quand les exercices rpts portent sur une inclination naturelle dont on veut rgler les actes, le rsultat est une habitude qui a nom vertu morale. La justice n'est rien d'autre que l'habitude de rendre chacun ce qui lui est d. La sobrit n'est rien d'autre que l'habitude de boire comme il convient dans les circonstances. Le courage n'est rien d'autre que l'habitude de supporter comme il convient ce qu'il faut supporter et de combattre comme il convient ce qu'il faut combattre. Et il en est ainsi de toutes les vertus. Dans chaque art et dans chaque sport, chaque difficult nouvelle doit tre vaincue par des exercices spciaux et rpts. En devenant pianiste, on ne devient pas violoniste par surcrot. Chacun de ces arts est engendr par des exercices appropris. Il en est ainsi dans le domaine de la morale. Les difficults du boire diffrent des difficults du manger. Tel mange raisonnablement qui boit comme un trou. Tel autre est plus facilement courageux que chaste. Chaque difficult nouvelle doit tre vaincue par des exercices particuliers. Le rsultat en est une qualit stable, une disposition habituelle, fruit d'actes souvent et longtemps rpts, qui rendent l'action facile et agrable dans des domaines o elle tait d'abord difficile et pnible. Cautionne par Nietzsche, cette dfinition de la vertu morale retient davantage l'attention : Encore une fois, critil, ce qui importe avant tout sur la terre comme au ciel , ce qu'il semble, c'est dobir longuement et dans un seul sens : la longue il en sort et il en est toujours sorti quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre, vertu, art, etc. 1. Nietzsche a cependant besoin d'une lgre correction. La phrase suivante : Il finit par en rsulter quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre doit tre modifie dans le sens suivant : Il finit par en rsulter quelque chose par quoi on peut vivre sans peine. En effet, on ne vit pas pour cela mais par cela. Le virtuose vit pour la musique et il en vit par sa virtuosit. Pour bien excuter ce qu'il entreprend, le menuisier a besoin de multiples outils : marteau, scie, rabot, querre, etc. Il agit par eux et non pour eux, cela est vident. Un menuisier peut travailler pour sa famille, mais celui qui dirait travailler pour ses outils ne manquerait pas d'tonner. De mme, l'homme qui se conduit bien doit manger comme il convient, boire comme il convient, se distraire comme il convient, supporter certaines choses, en combattre d'autres, fuir certains plaisirs, dire certaines vrits, rendre chacun ce qui lui est d, etc. Les diffrentes vertus morales lui offrent leur aide comme les outils offrent la leur au menuisier. L'homme agit bien par ses vertus morales et non pour elles.

Nietzsche, Par-del bien et mal, Paris, Gallimard, 1975, 188, p. 111.

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Ainsi comprise, et c'est ainsi qu'il faut la comprendre, la vertu morale n'a rien de rbarbatif. Elle s'ajoute l'inclination naturelle pour la perfectionner, comme la scie s'ajuste la main pour la servir. On peut briser une branche avec ses mains, mais il est plus facile de la couper avec une scie. On peut, l'occasion, boire raisonnablement sans un long entranement, mais les exercices rpts rendent la chose plus facile. Celui qui a l'habitude de rendre chacun ce qui lui est d n'y manquera pas facilement. L'habitude devient une seconde nature, c'est bien connu.

3.

La qualit morale

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Essayons maintenant de distinguer clairement une qualit morale d'avec une qualit corporelle ou d'avec une qualit intellectuelle. Comme il existe plusieurs faons de dfinir la morale, il y a peut-tre plusieurs faons de dfinir la qualit morale. Nous allons tenter quelques approches. Une premire en faisant un petit dtour par Natashquan.

3.1

Le sujet de la qualit morale

Dans une de ses chansons, Gilles Vigneault dit qu'il a la danse aux pieds. On ne s'attendait pas ce qu'il dise : J'ai la danse sur le bout de la langue. Il y a une place pour chaque chose. On a la puce l'oreille, la larme l'il, le mot sur le bout de la langue, le sourire aux lvres, quelqu'un dos, la rage au cur, la bibite aux doigts, des fourmis dans les jambes, la danse aux pieds. De mme, certaines qualits humaines sont dans le corps comme dans leur sujet ou support. Le corps humain peut tre en sant, beau, agile, souple, vigoureux, etc. D'autres qualits sont dans l'intelligence. Il n'y a pas d'animaux physiciens, mathmaticiens, psychologues ou pianistes. Les seuls tres que l'on qualifie ainsi sont les humains, car il faut tre intelligent pour acqurir ces sciences ou ces arts. O placer les qualits morales comme le courage, la justice, la sobrit, la patience, la gnrosit, la bienveillance ? Personne ne dira que ce sont des qualits du corps. Des qualits de l'intelligence, alors, comme les sciences et les arts ? Ds que l'on songe la distinction entre savoir, vouloir et pouvoir, on doit rpondre non. On peut savoir et ne pas vouloir ; on peut savoir et vouloir et ne pas pouvoir. Savoir qu'il faudrait cesser de fumer ou abandonner la bouteille, mais ne pas le vouloir ou ne pas le pouvoir. Les qualits, morales concernent le vouloir et le pouvoir. Ce sont des qualits de l'affectivit. L'affectivit ? Le mot voque certains tats d'me dits tats affectifs

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comme les motions, les sentiments, les passions. L'amour est un tat affectif de mme que la haine, la joie, la tristesse, langoisse, etc. Le terme d'affectivit englobe la sensibilit et la volont. En effet, l'amour, par exemple, peut tre sensible, c'est--dire conscutif la connaissance sensible. J'aime le chocolat parce que j'en ai mang. Il a t agrable mon sens du got. D'autres choses sont agrables l'oue, la vue ou au toucher. L'amour (ou la haine) peut tre conscutif la connaissance intellectuelle. On ne dguste pas les mathmatiques comme on dguste le vin. La personne qui les aime ne les aime pas d'un amour sensible, mais d'un amour de volont, la volont tant l'inclination au bien connu par l'intelligence (ou une rpulsion s'il agit d'un mal). Le terme d'affectivit pourrait tre remplac par celui d'apptit. Du latin appetere, se porter vers, dsirer, rechercher. On a de l'apptit, un mets est apptissant. Au figur, les gens sont plus ou moins apptissants. Et l'apptit n'est pas rest la table : il s'est mis au lit pour satisfaire l'apptit sexuel, puis l'tude pour satisfaire l'apptit de savoir et au cur de la vie pour satisfaire l'apptit de bonheur. On pourrait dire fort justement que les qualits morales sont des qualits de l'apptit : apptit sensible ou inclination conscutive la connaissance sensible ; apptit intellectuel ou intellectif, c'est--dire inclination conscutive la connaissance intellectuelle. Et l'on a rejoint l'tymologie mme du mot morale : mos, au sens d'inclination naturelle agir. Inclination manger, boire, jouer, connatre, etc. Les qualits morales rglent les inclinations conscutives aux besoins humains. Il y aura donc autant de qualits morales qu'il y a d'inclinations discipliner. (Et peut-tre plusieurs qualits dans la mme inclination.)

3.2

L'objet de la qualit morale

Dans beaucoup de dfinitions, la morale est prsente comme une science normative. Ce n'est pas une calamit, loin de l. La grammaire aussi est normative : elle enseigne les rgles observer pour parler et crire correctement. La logique est normative : elle enseigne les rgles observer pour penser correctement. L'art est normatif : il enseigne les rgles observer pour excuter une uvre. La morale est normative : elle enseigne les rgles observer pour vivre correctement, pour se bien conduire. Mais vivre correctement n'est-ce pas parler correctement, penser correctement, cuisiner correctement, soigner correctement ? Si donc la grammaire enseigne parler correctement, il semblerait que la morale n'a rien faire dans ce secteur ; que le langage lui chappe. Et l'on voit la morale se rfugier dans les secteurs que rien ne rgle : ni la grammaire, ni la logique, ni le code Morin, ni sur Berthe.

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Pourtant, on sent bien qu'il ne suffit pas de parler correctement pour se bien conduire, pour vivre correctement : mdire en un franais chti, c'est commettre une faute morale. On peut briser des rputations coups d'alexandrins parfaits ou de sonnets impeccables. Un libelle diffamatoire peut ne contenir aucune faute de franais : ni barbarismes ni solcismes. C'est quoi se bien conduire, vivre correctement ? coutons parler les gens. Si quelqu'un se trompe en jouant du piano, personne ne dira qu'il se conduit mal. On dira tout simplement qu'il n'est pas un virtuose. Mais s'il joue du piano tue-tte, deux heures de la nuit, au dsespoir de ses voisins, l on dira qu'il se conduit mal. Bien se conduire et mal conduire son piano, c'est une distinction que tout le monde fait inconsciemment. On peut faire des reproches d'ordre moral une personne qui a produit un chef-d'uvre artistique ou scientifique. D'une personne qui matrise parfaitement sa grammaire, on ne dira pas qu'elle se conduit bien, qu'elle est bonne tout court, mais on prcisera : elle est une bonne grammairienne. D'une autre, on dira qu'elle est bonne logicienne, bonne avocate, bonne psychologue, etc. La personne qui vit correctement, en observant les rgles de la morale, sera dite bonne sans prcision de secteur de la vie. Les rgles ou les normes morales sont tablies pour que soit bon non pas le grammairien, mais que le soit l'tre humain tout entier, tandis que les rgles de l'art le sont pour que l'uvre d'art soit bonne. Si l'artiste est habile et observe les rgles de son art, il produira un chef-d'uvre, mais pourra tre blm pour l'avoir excut un moment o il devait faire autre chose. L'artiste a t impeccable ; l'tre humain a commis une faute morale. De quels points de vue se place-t-on pour porter ces deux jugements ? Pour dire qu'un texte franais est bien crit, on le confronte avec la grammaire franaise ; un texte anglais devrait observer les rgles de la grammaire anglaise. Dans le cas de la morale, on se tourne vers quoi ? Comment peut-on avoir un chefd'uvre qui soit une faute morale ? Pour prononcer ce jugement, il faut se placer du point de vue de la morale, savoir le bien total (corps, cur, esprit) de la personne humaine. Ce bien, l'tre humain le recherche, selon qu'il le peroit, chaque instant de sa vie. En morale, on ne se demande pas si la phrase est conforme aux rgles d'une grammaire ; on se demande s'il convient qu'un tre intelligent et libre la prononce ou l'crive. Qui connat sa grammaire juge normal d'en observer les rgles en crivant. C'est un geste moral, comme en est un la dcision d'observer les lois de la rsistance des matriaux quand on est ingnieur. Mais, dans certaines circonstances, la morale pourrait demander qu'on viole la grammaire. Saint Augustin avance ce principe et donne des exemples pour le latin. Si, pour tre compris de son interlocuteur, il faut faire quelques fautes de franais, le bon sens

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ou la morale demande de les faire : si l'interlocuteur ignore que bail fait baux au pluriel, on y va pour bails ! Du point de vue de la morale, il ne suffit pas que ce soit vrai et beau. La considration des choses sous l'angle de la beaut relve de l'esthtique. En art culinaire, un beau plat n'est pas ncessairement un bon plat. La morale demande que le mets soit bon pour la sant. S'il est beau en plus, tant mieux. Mais il est inutile de rendre beau le plat proscrire, les doigts d'artiste du chef ne l'exorcisent pas. De mme, tre vrai, ce n'est pas ncessairement tre bon. La science pourrait aligner d'innombrables vrits qui rpugneraient au bon sens, donc la morale. Il s'en est dcouvert un certain nombre pendant la guerre. Il s'en dcouvre encore parce que la science se soucie davantage de son progrs si tant est qu'on peut parler de progrs que des retombes sur l'panouissement des humains, objet de la morale.

3.3

Qualit morale et libert

Si la morale est un phnomne humain, si elle est l'apanage de l'tre humain, c'est--dire d'un tre qui chappe l'instinct, la valeur morale devrait pouvoir se dfinir en terme de libert. Comme la libert permet de faire des choix ce dont le prunier et le renard sont incapables la qualit morale sera une qualit qui permet l'tre humain de faire tourner son avantage l'exercice de sa libert. Qualit morale, la sobrit rend libre en face de la bouteille : elle rend possible le choix qui convient dans une situation donne. Ce pourrait tre le choix de n'en point prendre ou de cesser d'en prendre aprs trois verres. Qualit morale, le courage rend libre devant la peur : peur de l'effort, peur de parler, peur du lendemain, etc. Le courageux ne se laisse pas dicter sa conduite par la peur. Qualit morale, la justice rend libre devant les richesses. Elle rend capable de choisir sa part et de laisser aux autres la leur. On m'objectera que l'artiste aussi fait des choix. Sculpteur, il choisit tel matriau, tel outil, par exemple. Ce ne sont pas des choix moraux. Pourquoi ? ils ne sont pas faits pour que l'artiste devienne meilleur, mais pour que l'uvre soit meilleure. Toute la diffrence est l. Le choix moral est fait pour que l'tre humain soit meilleur selon l'une ou l'autre de ses dimensions. Choisir de faire du conditionnement physique, c'est un choix moral, un choix en vue d'amliorer la dimension corporelle. Choisir de dvelopper sa dimension artistique par la musique, c'est un choix moral. Mais choisir telle marque de piano pour que la musique soit meilleure, c'est un choix artistique.

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L'objection peut porter sur la science. Le scientifique fait des choix. Il choisit de vrifier telle hypothse plutt que telle autre ; de suivre telle piste plutt que telle autre. Ces choix ne sont pas orients vers son panouissement personnel, mais vers la dcouverte de la vrit. Et, encore une fois, niche l la diffrence entre une qualit morale et une qualit intellectuelle. Mais le choix des mathmatiques, de la physique, de la psychologie ou de l'conomique pour dvelopper sa dimension intellectuelle est un choix moral.

4.

Division des qualits morales

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Les moralistes nous prsentent une immense gerbe de qualits morales : sobrit, courage, gnrosit, douceur, justice, temprance, magnanimit, tolrance, etc. Mais ils n'ont pas fabriqu de leurs mains les fleurs de ce gigantesque bouquet : ils les ont cueillies dans le jardin de la vie humaine. Notre problme : pourquoi y a-t-il plusieurs qualits morales et non pas une seule ? Procdons par analogie. Demandons au domaine mieux connu de l'art de jeter un peu de lumire sur notre problme. La personne qui sait jouer du piano ne sait pas pour autant jouer du violon ou de la harpe. Chaque instrument qu'elle entend matriser exige des exercices spciaux et frquemment rpts. Chaque instrument prsente des difficults particulires vaincre par de patients exercices. De mme, la personne qui sait jouer au tennis ne sait pas du mme coup jouer au golf ou la ptanque. Il y a cependant des qualits communes tous les sports ; ces qualits facilitent l'apprentissage d'un sport nouveau qui en connat un parfaitement. Toute proportion garde j'ai parl d'une analogie il en est ainsi dans le domaine de la morale. Pour tre sobre, on n'en est pas juste du mme coup. On peut, en effet, avoir matris son penchant pour les boissons alcooliques sans avoir matris son amour des richesses. De mme qu'on ne devient pas golfeur et menuisier par les mmes exercices, ainsi on ne devient pas juste et courageux par les mmes exercices, en posant les mmes actes. Les difficults spciales de chaque domaine doivent tre vaincues par des exercices appropris. C'est en forgeant qu'on devient forgeron, dit le proverbe. Il ne dit pas qu'en forgeant on devient musicien. On dit bien que c'est en bchant qu'on s'instruit, mais alors on fait une figure de style. Il y a donc autant de qualits morales qu'il y a d'inclinations naturelles contrler et perfectionner : inclination boire, inclination manger, inclination apprendre, inclination d'un sexe vers l'autre (ou vers le mme), inclination la vengeance, etc. Si une inclination prsente plusieurs difficults particulires, elle ncessitera des exercices diffrents et partant sera le sujet de plusieurs qualits.

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Pour illustrer ce dernier cas, prenons l'exemple de la justice. Toutes les dfinitions qu'on en donne reviennent dire qu'elle est la qualit qui fait rendre chacun ce qui lui est d. Mais on peut distinguer peu prs une douzaine de dus diffrents. Le d un bienfaiteur donnera lieu une qualit morale qui s'appelle la reconnaissance. Le patriotisme est la qualit de la personne qui s'acquitte de ses devoirs envers la patrie. L'quit est la qualit de la personne qui rend le d en dpit de la lettre de la loi. La gnrosit est une autre faon de rendre le d : non point rigoureusement mais avec abondance.

5.

Le juste milieu

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Il y a plus de deux mille ans, Aristote a enseign que la vertu morale consiste en un juste milieu . La civilisation de langue latine, qui a succd la civilisation grecque, a recueilli la formule et l'a traduite par le mot latin mediocritas. Suivirent les Franais, qui traduisirent mediocritas par mdiocrit, Ronsard, au XVIe sicle, parle des vertus morales, qui consistent dans la mdiocrit. Au sicle suivant, La Fontaine met dans la bouche de pauvres gens rendus malheureux par trop de fortune la prire suivante : Mdiocrit, reviens vite 1. Mais un jour, l'usage, matre du bon parler, colla au mot mdiocrit l'ide d'insuffisance. Elle lui est reste. C'est pourquoi, on ne peut plus parler avec Ronsard de la mdiocrit des vertus morales. Il faut reparler du juste milieu, en ayant soin de couper tous les liens qui l'attachaient jadis la mdiocrit, car la mdiocrit n'est plus d'or comme au temps d'Horace : aurea mediocritas. Pour comprendre que l'ide de juste milieu n'est point une invitation la mdiocrit au sens actuel du terme, il suffit de scruter la formule la lumire de situations prises sur le vif. Tout le monde admet (sauf ceux qui les touchent) que certains revenus sont trop levs. Tout le monde admet (sauf ceux qui les versent) que certains salaires sont trop maigres. Tout le monde admet que certains produits cotent trop cher ; que d'autres se vendent trop bon march. En matire de justice, on rencontre donc le trop (l'excs) et le trop peu (le dfaut). Le juste milieu, en l'occurrence, ne fait pas de problme. Personne ne le prend pour de la mdiocrit au sens pjoratif du terme. Personne ne taxe de mdiocrit le geste qui coupe les revenus excessifs et qui arrondit les revenus trop faibles. Autre exemple. On sait que la sobrit est une vertu qui rgle l'usage des boissons enivrantes. Sottement compris, le juste milieu en cette matire capiteuse
1

La Fontaine, Fables, Paris, Hachette, 1961, VII, 6, p. 150

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demanderait une personne qui a une capacit de dix onces en cinq heures de n'en ingurgiter que cinq : cinq est le milieu entre dix et zro. Agir ainsi, ce serait tremper dans la mdiocrit au sens pjoratif du terme. Le juste milieu en cette matire ne se calcule pas en regard de la seule capacit du buveur, mais en tenant compte de toutes les circonstances. Elles sont innombrables : boire chez soi, boire avant de prendre le volant, boire avant de jouer du bistouri, boire aux commandes d'un 747, etc. Ce qui est raisonnable dans un cas peut tre excessif dans un autre. Pourtant, la capacit du buveur n'a pas chang, Mais les circonstances ont chang, et a chang du mme coup le juste milieu. Chaque personne n'a pas son juste milieu de sobrit comme elle a sa catgorie de sang : elle en a mille. Dernier exemple. Le juste milieu dans le chtiment. Il ne consiste pas frapper moins fort qu'on le pourrait, s'en tenir, par exemple, la moiti de sa capacit de corriger. Le juste milieu consiste punir comme les circonstances le demandent : faute punir, condition du coupable, etc. On peut facilement imaginer des cas o le juste milieu est inaccessible une personne, tout ce qu'elle peut donner ne suffisant pas. force d'insister sur l'ide de juste milieu ou de rpter l'in medio stat virtus (la vertu se tient au milieu), on a cr l'impression que vivre moralement, c'tait vivre mdiocrement ; que la vie morale tait une vie monotone, une vie sans vertige ni angoisse, sans pics altiers ni gouffres profonds. Une vie psalmodie. C'est contre cette attitude que s'insurge le philosophe jovialiste Andr Moreau dans sa morale de l'excs . En prsence de ceux que l'ide de juste milieu rend agressifs, il vaut mieux ne pas insister. D'ailleurs, non seulement ils peuvent quand mme se former une notion exacte de la morale, mais ils ont la chance de s'en former une meilleure. En effet, dfinir la morale par le juste milieu, c'est comme dfinir le soleil par le bronz de la peau ou la lumire par la photosynthse. C'est dfinir par l'effet. La morale fait viter l'excs et le dfaut, c'est--dire le trop et le trop peu, mais elle est essentiellement la science qui apprend aux humains rgler sur la raison leurs inclinations naturelles ou leurs besoins naturels. Il s'ensuit qu'elle leur fait viter galement le trop et le trop peu comme tant l'un et l'autre contraires au bon sens. On a dit prcdemment qu'un trait de morale pourrait s'crire sans que le mot conscience ne soit employ ; on peut dire maintenant qu'il n'y manquerait rien d'essentiel si l'on vitait l'expression juste milieu. Sa rencontre ventuelle ne doit cependant pas mettre les nerfs en boule. Dans chaque situation, il y a un trop et un trop peu. Le bon sens cherche entre ces deux extrmes la mesure qui convient. Trop pour moi, ce peut tre trop peu pour mon voisin, et vice versa. Bien plus,

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dans le cas d'une mme personne, trop dans cette situation-ci, ce peut tre trop peu dans cette situation-l. Quand on devient mdecin, normalement, c'est pour prvenir les maladies ou les soigner ; quand on devient conomiste, c'est pour apprendre aux gens satisfaire le moins mal possible des besoins infinis avec des ressources limites ; quand on devient architecte, c'est pour faire des plans d'difices. Eh bien, quand on acquiert des qualits morales, des capacits morales, en vue de quoi le fait-on ? C'est ce que nous allons prciser en abordant le chapitre suivant consacr aux valeurs.

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Chapitre 5

Les valeurs dans la formation morale

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En mai 1978, Andr Naud et Lucien Morin dposaient le rapport d'une tude qui leur avait t confie par le Conseil suprieur de l'ducation. Il s'agissait pour eux de situer les valeurs dans le projet scolaire. Le sous-titre de leur rapport : L'cole et les valeurs, tait prcd d'un titre tonnant : L'esquive. Esquive, action d'esquiver. Le verbe est mieux connu. On esquive un coup, une difficult, une visite importune, c'est--dire qu'on les vite adroitement. S'esquiver, c'est se drober, s'enfuir pour ne pas tre vu. Face aux valeurs, disent les auteurs du rapport, les ducateurs s'esquivent ; ils n'osent pas en parler ; ils ont peur de prendre position. Mais comme ils ne les esquivent pas toutes, il faut en parler, et c'est peut-tre moins difficile qu'on pense si on se donne la peine de dmler l'cheveau que forment les multiples significations du mot valeur.

1.

La notion vague de valeur

Valeur est un mot du langage quotidien. Le premier venu en a au moins une notion vague. Et si vous lui demandez, comme je l'ai fait maintes reprises : Qu'est-ce qu'une valeur ? il vous rpondra : Quelque chose d'important dans la vie. C'est vague, mais c'est vrai. peu prs tout le monde, je pense, est d'accord avec cette rponse.

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Mais ce qui est important dans la vie varie avec les circonstances : l'ge, le pays, l'tat de sant, le mtier, le sexe, le climat, etc. N'importe quoi ou n'importe qui peut, selon les circonstances, occuper le sommet de l'chelle des valeurs ; l'occuper un instant du moins. Pour tlphoner, quelques pices de monnaie valent plus qu'un chque, quel qu'en soit le montant ; perdu dans le dsert, c'est de l'eau que voulait Antoine de Saint-Exupry, pas du ptrole... Ces choses, dont la valeur tient une circonstance de la vie, c'est dfendable de les tiqueter : valeurs circonstancielles. On est familier, depuis l'cole primaire, avec les complments circonstanciels. Le complment circonstanciel apporte une circonstance ; la valeur circonstancielle tient une circonstance. Les valeurs circonstancielles sont en nombre infini ; elles varient non seulement d'un individu un autre, mais d'un moment un autre dans la vie d'un mme individu. La plupart de ceux qui parlent des valeurs ou qui crivent sur les valeurs s'en tiennent ce sens vague d'u mot valeur. Ils parlent de ce qui est important dans la vie sans prciser davantage. Quoi d'tonnant, alors, s'ils nous disent que les valeurs ont chang, qu'elles changent, voire qu'elles sont en crise ; que les valeurs sont personnelles (chacun a ses valeurs) ; que les valeurs sont relatives (il n'y a pas de valeurs absolues) ? Au sens vague o ils entendent le mot valeur, tout cela est vrai. Et si l'on en reste ce sens vague, les valeurs peuvent faire l'objet d'appels tlphoniques ; elles peuvent alimenter en anecdotes ; on peut se les raconter. Pas plus. Exemple, ce collgien d'il y a trente ans cherchant s'vader du sminaire. Arrt dans sa fuite par une porte barre, il aurait donn tout son hritage pour un tournevis, raconte-til devenu romancier.

2. Les valeurs qualits


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Mais je pense qu'on peut, partir du sens vague du mot valeur comme de la pierre solide sur laquelle on pose d'abord un pied avant de pousser l'autre en avant, dgager un sens prcis, et qui sera utile. Pour dgager ce sens prcis, j'aurais pu continuer d'interroger les gens, mais j'ai choisi le raccourci des dictionnaires : les dictionnaires consignent les sens que les gens donnent aux mots. J'ai donc ouvert le Dictionnaire de la langue franaise de Paul Robert au mot valeur. Trois hautes colonnes ; trente et un pouces de sens ! Je me suis arrt les compter : six sens principaux, beaucoup de subdivisions. En tout, une bonne douzaine et demie de sens et de nuances. Le mot valeur m'apparaissait, l'vidence, comme l'un des plus gigantesques fourre-tout de la langue franaise. Je le voyais accol n'importe quoi : valeur d'un

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mot, valeur d'une note (en musique), valeur d'une couleur (en peinture), valeur d'une variable (en maths), valeur morale, valeur esthtique, valeur humaine, etc. Il est normal de vouloir mettre de l'ordre dans un tel fouillis. Selon les philosophes, le propre de la raison, c'est de chercher l'ordre quand il y en a, d'en mettre quand il n'y en a pas.

2.1

Les deux lments de la notion d'ordre

Qui dit ordre dit d'abord pluralit. Pour mettre de l'ordre, il faut qu'il y ait plusieurs choses. On dit et on se fait dire : Mets de l'ordre dans tes ides. Tes ides et non ton ide : une ide fixe, c'est toujours en ordre... Eh bien, avec le mot valeur, nous l'avons notre pluralit. Pour mettre de l'ordre, il faut, en second lieu, quelque chose de premier, partir duquel les autres choses seront disposes. On place le tlviseur, par exemple, puis on dispose les fauteuils par rapport au tlviseur ; on s'habille, puis on fixe des bijoux dans les endroits dcouverts ; on choisit le couvre-lit, puis on procde la rnovation de la chambre. Ce quelque chose de premier, ce principe, partir duquel on classifie des valeurs, varie d'un spcialiste un autre. L'conomiste ne classifie pas comme le thologien ; le militaire ne classifie pas comme l'cologiste ; le Premier ministre du Canada ne classifie pas comme celui du Qubec ; le Kremlin ne classifie pas comme la Maison-Blanche. Pour les non-spcialistes ou pour les spcialistes ne parlant point en tant que spcialistes, le principe de classification des valeurs, c'est l'tre humain dvelopper selon toutes ses dimensions. Dans l'introduction au programme de 1er cycle du secondaire, les auteurs font prendre conscience d'un impratif qui est au cur de tout tre humain : se raliser. Ils venaient de noter ce qui devrait nous sembler une lapalissade : Le programme recentre sur la personne la perspective thique . Une thique ou une morale qui ne serait pas focalise sur la personne, serait-elle une morale ? Une botanique centre sur les animaux serait une zoologie. Si donc on admet que tout, en ce bas monde, doit, en dernier ressort, tourner l'avantage de l'tre humain, cette classification en fonction ou mieux en faveur de l'tre humain dvelopper, construire ou raliser, devient LA classification des valeurs.

2.2

Les valeurs qualits

Du point de vue de l'tre humain dvelopper selon toutes ses dimensions, du point de vue de l'tre humain construire (la mtaphore est de Saint-

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Exupry 1), le mot valeur prend une signification prcise. Ce n'est plus, vaguement, ce qui est important dans la vie ; c'est une QUALIT (de corps, de cur ou d'esprit) qui rend une personne digne d'estime. Une qualit ? Je m'explique. Quand les gens parlent d'une personne qu'ils apprcient beaucoup, d'une personne de grande valeur, demandez-leur de prciser leur pense ; demandezleur pourquoi. Ils ne vous diront pas que cette personne-l est riche, qu'elle a du pouvoir, des amis influents. Un vaurien (vaut rien) peut avoir tout a et mme davantage. Ils vous indiqueront une qualit qu'elle possde. Ce peut tre une qualit du corps, Ce qu'il y a de plus voyant dans un tre humain, c'est quand mme le corps. Dans le premier jugement que l'on porte sur une personne, c'est le corps qui est sujet. Et la qualit qu'on est en mesure de dceler tout d'abord, c'est la beaut. Avant de savoir qu'une personne est franche, savante, gnreuse, musicienne ou honnte, on voit qu'elle est plus ou moins belle. (Oscar Wilde dit qu'en un sens la beaut l'emporte sur le gnie, n'ayant pas comme lui se dmontrer.) Selon Montaigne et bien d'autres, la beaut du corps a jou un rle considrable dans l'histoire de l'humanit. Dans ses Essais, il crit : La premire distinction qui ait t entre les hommes, et la premire considration, qui donna les prminences aux uns sur les autres, il est vraisemblable que ce fut l'avantage de la beaut 2. (La lutte des classes, l'origine, c'tait la lutte entre les beaux et les pas beaux !) On peut galement apprcier une personne pour ses qualits dites morales : honntet, courage, douceur, gnrosit, franchise ; ou pour ses qualits intellectuelles : n'importe quel art, n'importe quelle science ; ou pour ses qualits religieuses, si l'on est pasteur d'mes. Je pense qu'on peut faire prendre conscience n'importe qui du fait que, pour tout le monde, une personne de valeur, c'est une personne qui possde certaines qualits : qualits de corps, de cur d'esprit. (Nous reviendrons sur ces distinctions.) Pour tout le monde qui y rflchit, se dvelopper, se raliser, se construire, cela consiste, je pense, acqurir des qualits. Et c'est ainsi que, parmi les valeurs humaines, j'obtiens une premire catgorie : les valeurs qualits. L'acquisition de ces qualits permet des tres humains dj constitus, c'est--dire dots d'un corps avec tous ses organes ; d'une sensibilit capable d'amour, de haine, de peur, d'audace, etc. ; d'une intelligence et d'une volont, de se raliser pleinement, de se dvelopper selon toutes leurs dimensions. C'est toujours important dans la vie , comme le maintient la notion vague de valeur, mais c'est prcis satit.
1 2

Antoine de Saint-Exupry, uvres, Pliade, Citadelle, XCIV, p. 719. Montaigne, Les Essais, tome II, Paris, Gallimard et Librairie Gnrale Franaise, coll. Le livre de Poche nos 1395-1396, 1965, L. II, ch. XVII, p. 300.

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Chacune des parties de l'tre humain pourrait tre considre comme une valeur et donner lieu des rflexions passionnantes. rasme a crit un loge de la folie ; Henri Laborit a crit un loge de la fuite. On pourrait crire un loge de la main, un loge de la vue, un loge de la peur, un loge de la mmoire, un loge de l'intestin, sans le modeste concours duquel le cerveau le plus gnial s'intoxique. Mais ce n'est pas le point de vue que nous avons adopt : nous nous sommes placs en face de l'tre humain constitu et qui entend se dvelopper, se raliser. Il y arrivera en acqurant des qualits. Bref, nous abandonnons la nature le soin de prparer le pied ; nous y ajouterons la danse.

2.3

La vie et la libert comme valeurs

Personne ne dira qu'il apprcie quelqu'un parce que ce quelqu'un est vivant. Il y a beaucoup de vauriens bien vigoureux, bien fringants. Du point de vue o nous sommes prsentement placs l'tre humain raliser, dvelopper, construire la vie est une condition sine qua non : pour panouir du monde, il faut que ce monde-l soit vivant, bien vivant. La vie est un pralable la poursuite des valeurs constitutives de l'tre humain pleinement panoui. Dans le cas des embaumeurs, c'est la mort qui est un pralable. chacun ses petites fantaisies ! On peut faire une remarque semblable au sujet de la libert. Ceux qui signifient leur estime d'une personne en disant : Elle est libre , parlent d'une manire confuse ; ils laissent dans le brouillard des choses qu'il est avantageux d'exposer au grand jour. Une personne libre n'est pas libre de faon abstraite ; elle n'est pas libre tout court. Elle peut tre libre face la peur, par exemple ; sa libert s'appelle alors proprement du courage. tre libre face la bouteille, c'est de la sobrit ; tre libre face au sexe, c'est de la chastet ; tre libre face aux mouches, c'est de la patience. L'pithte libre contient confusment toutes les qualits qui font l'tre humain moralement dvelopp. Autrement dit, le mot libert n'voque qu'une seule catgorie de valeurs, les valeurs morales. Se fixer comme but, en ducation, de former des tres libres, c'est comme prendre la rsolution de faire le bien et d'viter le mal. C'est trop vague pour tre efficace.

2.4

Toutes les valeurs sont relatives

Cette opinion, savoir que toutes les valeurs sont relatives , a t mise et soutenue par une sociologue, en rponse L'esquive, dans la dfunte revue ducation Qubec 1. Une telle affirmation exhale un parfum de libert qui plat aux galriens que nous sommes tous un peu. Pour en faire le procs, voyons d'abord quoi elle s'oppose. Affirmer que toutes les valeurs sont relatives, c'est refuser les valeurs absolues.
1

ducation Qubec, Publication du ministre de l'ducation, vol. II, no 6, avril 1981.

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Un fauteuil roulant motoris, c'est merveilleux pour un paraplgique. Mais personne ne souhaite utiliser un jour cet engin, qui n'a de valeur que si on est handicap. Tout ce que l'on apprcie dans les situations que l'on fuit comme la peste est on ne peut plus propre nous inculquer la notion de valeur relative : les lunettes, le bistouri, le davier, les bquilles, le stimulateur cardiaque, etc. La notion de valeur relative n'est quand mme pas lie celle de catastrophe. tre pianiste, ce n'est pas une maladie ; qui l'est a besoin d'un piano. S'il s'agit d'une chose importante pour tout tre humain qui se dveloppe normalement, je ne vois pas comment on pourrait lui refuser le qualificatif de valeur absolue. Par exemple, la dimension artistique devrait se rencontrer quelque degr dans tout tre humain normalement dvelopp. La dimension artistique est donc une valeur absolue. Il en est ainsi de la dimension morale : tout tre humain normalement dvelopp doit possder une dimension morale. Il en est ainsi de la dimension corporelle : un tre humain normalement dvelopp doit tre en sant, vigoureux et beau, si possible. Un fauteuil roulant est une valeur si on est handicap, mais la sant est une valeur non accompagne de si . Que toutes les valeurs semblent relatives aux yeux du sociologue, cela tient l'objet et la mthode de la sociologie, qui fricote la matrialit des rapports sociaux , comme il est dit dans l'article cit. Mais il faut rsister la tentation laquelle succombent d'ordinaire les spcialistes : croire que leur mthode est la seule valable. Si leur mthode ne leur permet de saisir les choses que dans leur relativit, ils sont ports conclure que tout est relatif. Les comparant des pcheurs, Eddington leur prte ce mot bizarre : Ce que mon filet ne peut prendre n'est pas poisson. . Pour apercevoir des valeurs absolues, point n'est besoin d'tre idaliste et moralisateur ; il suffit de ne pas tre une brute, au dire de Marx lui-mme : Ce qui distingue ds l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tte avant de la construire dans la ruche 1. L'tre humain que je construis dans ma tte, je ne l'assois pas dans un fauteuil roulant. Mais je lui donne une dimension corporelle, une dimension artistique, une dimension morale, etc. Voil les valeurs absolues sur le plan non point de la ralit sociologique mais de la philosophie, mme marxiste. Sur l'absolu de la dimension artistique se greffe le relatif des divers arts. Que ce soit un objectif de donner tout tre humain une dimension artistique, il ne s'ensuit pas que tout le monde doive s'adonner la musique et, qui plus est, jouer du violon. Tout ce que l'on considre comme absolu, c'est la dimension artistique. Et il en est ainsi des autres dimensions : l'absolu fraye avec le relatif. Mais il y a de l'absolu.
1

Karl Marx, Le capital, Paris, Garnier-Flammarion, no 213, 1969, p. 139.

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2.5

Les valeurs sont personnelles

Invit parler de L'chelle des valeurs humaines une mission de tlvision, je fus contact par une recherchiste qui ouvrit la conversation par cette rflexion toute spontane : Les valeurs, c'est personnel. Comme la brosse dents : chacun a la sienne. Chaque personne aurait-elle ses valeurs comme elle a sa brosse dents, son exprience, ses souvenirs ? Le contraire de personnel, c'est commun. Il y a la voiture personnelle et la voiture de la communaut ; il y a le puits commun et le puits personnel, etc. Dire que les valeurs sont personnelles, c'est dire que chacun a ses valeurs. En un sens, c'est vrai ; en un sens, c'est faux. C'est ce qui complique le problme. Quand chaque membre de la famille a sa brosse dents personnelle, il est quand mme vrai de dire que les membres ont en commun d'avoir une brosse dents. Dans l'article d'ducation Qubec, cit en 2.4, l'auteure ne croit pas qu'il soit opportun de dgager un consensus sur certaines valeurs inculquer l'cole . Si le consensus devait porter sur telle qualit corporelle, sur telle qualit morale, sur telle science, sur tel art et sur telle religion, je serais d'accord avec elle. Mais le consensus peut porter sur autre chose, et il doit d'abord porter sur les dimensions de l'tre humain et non sur une qualit particulire telle ou telle dimension. Si l'on ne s'entend pas sur les dimensions de l'tre humain construire, comment peut-on mener bien la construction ?

3.

Les valeurs instruments ou moyens

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On peut former une deuxime catgorie de valeurs humaines, qui contiendrait tout ce qui sert dvelopper les valeurs qualits : argent, pouvoir, amis, dmocratie, etc. En franais, l'expression servir dfinit l'instrument, l'outil, le moyen en vue de la fin. Au sens propre, un instrument est une chose dont on se sert pour arriver ses fins (une chelle, un mensonge) ; au sens figur, une personne constitue parfois le plus prcieux instrument : on se sert de ses amis comme on se sert de ses mains. Distinguer les valeurs qualits et les valeurs instruments, ce n'est pas couper un cheveu en deux ; c'est poser un geste capital, car ce qui est vrai des valeurs qualits ne l'est pas ncessairement des valeurs instruments, outils ou moyens. Au niveau des valeurs instruments, on peut parler de crise, de bouleversement, d'bullition, de rvolution, etc. En effet, l'outillage humain a chang et change constamment : on est pass du chameau la fuse ; on va toujours plus vite et toujours plus loin,

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mais ne change pas notre hantise de l'ailleurs. Quand vous relirez ceux qui parient des valeurs en crise, vous verrez, aux exemples apports, qu'ils parlent des valeurs instruments ; ils parlent des moyens et non des fins, et ils ont raison d'en dire ce qu'ils en disent. Il est d'autant plus important de bien distinguer ces deux catgories de valeurs que c'est un lieu commun de dire que nous vivons dans un monde qui substitue les moyens aux fins : nous poursuivons des moyens (argent, pouvoir, etc.) au lieu de poursuivre des fins l'aide des moyens. Dans ses Rflexions sur les causes de la libert et de l'oppression sociale, Simone Weil dnonce cette substitution des moyens aux fins comme tant le mal essentiel de l'humanit 1. Dans un article intitul Prvision conomique et choix thique, Paul Ricoeur voit l la source profonde de notre mcontentement . Nous assistons une sorte d'effacement, de dissolution des buts. L'absence croissante de buts dans une socit qui augmente ses moyens est certainement la source profonde de notre mcontentement 2. Un dernier tmoin la barre : Ren Dubos. Capitalistes ou communistes, nos socits prennent leurs dcisions sur les moyens et non sur les fins ; leur critre est la quantit de production et de consommation et non la qualit de la vie humaine 3. Sont-ce l des lucubrations de philosophes : Simone Weil, Paul Ricoeur, ou de scientifiques philosophant (Ren Dubos) ? Non ; il n'y a rien de moins philosophe, au sens pjoratif du terme, qu'un ministre. Or, dans une interview accorde Informeq, le ministre de l'ducation du Qubec relayait Simone Weil et Paul Ricoeur. L'objet de l'ducation n'a pas chang : c'est aider l'enfant se dvelopper, selon sa pente, d'une faon optimale afin d'atteindre sa pleine stature d'homme. Cela n'a pas chang, a ne changera jamais. Et il nous mettait en garde contre le mal essentiel de Simone Weil : Il est sr qu'au fur et mesure que se multiplient les agents qui interviennent dans le processus ducatif, cette situation complique et obscurcit l'objet de la mission ducative. Ce qui nous oblige retrouver constamment cet objet (ce but ou cette fin) travers l'abondance des moyens 4.

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Simone Weil, ouvrage cit, Paris, Gallimard, coll. Ides no 422, 1955, p. 60. Paul Ricoeur, article cit, Esprit, 34, 1966, janv.-juin, nos 345-350, pp. 188-189. Ren Dubos, Choisir d'tre humain, Paris, Denol/Gonthier, coll. Mdiations no 147, 1974, p. 167. Informeq, Publication du ministre de l'ducation, janvier 1981, no 53.

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4.

Hirarchie des valeurs

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Hirarchiser les valeurs, que voil bien une expression insupportable pour les tenants du relativisme absolu en ce domaine. Pourtant, s'ils veulent bien sortir leur tte du sable, ils verront que la vie nous oblige chaque jour hirarchiser nos valeurs. Accorder une part plus importante du budget la sant qu'aux arts, c'est hirarchiser ; accorder plus d'importance l'ducation qu'aux loisirs, c'est hirarchiser ; tolrer moins longtemps une grve dans les hpitaux que dans les coles, c'est hirarchiser. Les faits qui distinguent le plus profondment une poque et qui l'opposent le plus nettement aux poques qui la prcdent et qui la suivent , crit Paul Valry, ce sont prcisment les valeurs qu'elle se fixe dans l'ordre des idaux ; de la hirarchie de ces valeurs dans l'opinion ; de leur pouvoir sur les murs et sur les apparences sociales, sur les lois, sur la politique ou sur les arts 1. En nous invitant prciser le type humain que nous voulons prendre comme modle, Gaston Berger nous prvient : Dfinir c'est ici dcider, choisir, et par consquent exclure, ou tout au moins subordonner 2. Subordonner, c'est une opration qui consiste placer une valeur au-dessous d'une autre ; hirarchiser, c'est une opration qui consiste placer une valeur au-dessus d'une autre ! On va de la plus basse la plus haute dans ce deuxime cas ; de la plus haute la plus basse dans le premier. L'opration termine, on ne peut pas dire si les valeurs ont t subordonnes ou hirarchises... La premire grande distinction introduire dans les valeurs humaines, avonsnous vu, c'est la distinction entre les valeurs poursuivre comme des fins et les valeurs utiliser comme des moyens, de simples moyens. Les valeurs fins, nous les avons identifies comme tant les qualits constitutives de l'tre humain dvelopper selon toutes ses dimensions. Tout ce qui sert faire acqurir les qualits en question joue le rle de moyen : la famille, un systme conomique, l'argent, des services mdicaux, un systme d'ducation, etc. Le premier effort de hirarchisation doit porter sur ces deux catgories de valeurs. Laquelle doit passer en premier, laquelle doit venir en second ? Si vous me dites que c'est facile, que a va mme de soi, je me permettrai de vous rappeler
1 2

Paul Valry, uvres tome I, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade no 127, 1957, p. 945. tapes de la prospective, Paris, P.U.F., 1967, p. 13.

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quelques noms : Simone Weil, Paul Ricoeur, Ren Dubos. C'est peut-tre facile quand on nous pose une question toute thorique, mais, quand c'est la vie qui pose la question, la rponse n'est pas ncessairement la mme : nous poursuivons des moyens au lieu de poursuivre des fins l'aide des moyens, disent ces minentes personnes parmi bien d'autres.

4.1

Subordination des moyens aux fins

Les moyens ne devraient nous intresser que dans la mesure o ils servent la construction qui nous proccupe, savoir celle de l'tre humain. Pourtant, si l'on descend en soi-mme ou si l'on observe les gens, on constate un plus grand souci d'amasser des outils que de construire. On n'est pas gn de n'tre rien quand on a beaucoup. On n'a rien dire, mais on a des choses montrer. Cette tendance amasser, gardons-nous de penser navement qu'elle est fille de la socit de consommation. Mamonide, philosophe, mdecin et thologien juif, nous apprend que les gens du XIIe sicle mettaient tous leurs soins augmenter leurs possessions. C'est un tmoignage entre mille qu'on pourrait apporter. Mais alors, sommes-nous compltement dboussols ? Ce que tout le monde, ou presque, fait ne doit pas tre totalement stupide. Il ne l'est pas. Les choses du domaine de l'avoir satisfont des besoins fondamentaux, des besoins qui ne peuvent pas attendre bien longtemps : manger, boire, dormir, se vtir, s'abriter, se chauffer, etc. Je commencerai mes leons de piano dans un mois, mais je dois manger aujourd'hui autant que possible. Les exemples de ceux qui manquent de ces choses abondent : un milliard, environ, d'tres humains souffrent de malnutrition. les voir, on dirait qu'il est plus grave de manquer de nourriture que de manquer de patience ou de chastet... La crainte de manquer un jour de biens matriels nous incite en amasser plus que moins. Cette crainte fait de nous des fourmis comme celle de La Fontaine : des fourmis qui entassent et qui ne sont pas partageuses. La vie pose chacun de nous, plus d'une fois par jour, le problme de la subordination des moyens aux fins. Ce n'est pas un problme de philosophe. Allons-y de quelques exemples ; libre chacun d'en ajouter. La scurit d'emploi, par exemple, est un moyen d'amliorer le rendement, en dissipant l'angoisse du congdiement. Dans bien des cas, c'est le contraire qui se produit. Maintenant, j'ai la scurit d'emploi , cela veut dire : Je n'ai plus besoin de me forcer . La science et la technique devraient tre des moyens au service de l'tre humain dvelopper au mieux selon toutes ses dimensions. On a raison de douter qu'il en soit toujours ainsi. En 1975, lors d'une confrence tenue New York sur la

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gntique et la morale, un biologiste de Harvard a estim seulement un sur cent le nombre de ses collgues concerns par les implications sociales et morales de l'activit scientifique 1. En termes crus : que la science progresse ; au diable les humains ! La technique n'y regarde pas de plus prs. Quand elle calcule le Concorde, elle en arrive liminer peu prs tous les risques pour le Concorde ; mais elle ne se proccupe pas de savoir si le Concorde ne serait pas lui-mme un risque pour l'humain. On l'a fabriqu non pas pour amliorer la qualit de la vie humaine ; on l'a fabriqu parce qu'on tait capable de le faire voler. C'est l, d'ailleurs, un principe quasi inviol dans le domaine de la technique, savoir qu' une chose doit tre faite quand il est techniquement possible de la faire 2. Le progrs technique devient alors le fondement d'une nouvelle morale. L'ancienne voulait qu'on fasse les choses, qu'on pose les gestes qui entranent un progrs de l'humain ; la nouvelle pose les gestes qui font progresser la technique. Enfin, le progrs conomique, comme tous les autres progrs, devrait tre au service du progrs humain, dans la modeste condition de moyen. Tout le monde sait, cependant, combien, dans certains cas, le progrs conomique compromet la sant des travailleurs, La socit tant l'instrument de l'panouissement total des citoyens, aucune des dimensions de l'tre humain ne doit tre sacrifie quelque objectif que ce soit : scientifique, technique, conomique, etc. On peut sacrifier sa sant, voire sa vie, pour une cause, mais ce doit tre la suite d'une dcision personnelle et non d'une dcision du gouvernement ou du propritaire de la mine ou de l'usine. Mais, m'objecte raton, les socits o l'on fait fi de la sant (fi, de ficus, fumier) prendront sur nous une avance ineffaable ? court terme, peut-tre, mais pas long terme. La productivit n'est pas la caractristique des chantiers o rde le cancer.

4.2

Hirarchie des valeurs fins

Aprs avoir situ les valeurs fins par rapport aux valeurs moyens, en mettant ces dernires au service des premires, nous pouvons procder une identification systmatique et une hirarchisation des valeurs fins elle-mme. Il s'agit l d'une entreprise capitale, car c'est pour permettre des tres humains de se dvelopper selon toutes leurs dimensions qu'on a invent la socit civile. Selon la conception qui rgne de l'tre humain, une socit dtermine s'organise de telle ou telle manire. Eh bien, quand on commence fabriquer un tre humain, on moule d'abord le corps. Ce qu'il y a de plus incontestable dans l'tre humain, c'est le corps. Mais, ds qu'on a un corps, il faut de toute ncessit dvelopper les qualits
1 2

Vance Packard, L'homme remodel, Paris, Calmann-Lvy, 1978, p. 308. Erich Fromm, Espoir et rvolution, Paris, Stock, 1970, p. 49.

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requises ce sont des qualits morales pour le conserver sain et vigoureux et pour en faire bon usage : qualits qui rglent le boire, le manger, le travail, le repos, le sommeil, l'amour. Un tre humain peut ne pas tre musicien, ou pote, ou mathmaticien, mais il ne peut pas ne pas avoir un corps et certaines qualits morales. Sans qualits morales, il est un animal, sans corps, il est un esprit. Sur la ncessit de certaines qualits morales pour le salut du corps, Voltaire nous rejoint. La temprance, crit-il, c'est un prcepte que tu observes ; tu t'en porteras mieux 1. Les valeurs morales l'emportent sur les valeurs corporelles. Plac dans une conjoncture o il est oblig de choisir, un tre humain digne de sa condition va risquer sa sant, voire sa vie, pour exercer une qualit morale comme le courage ou la justice. L'histoire abonde d'exemples de gens qui ont donn leur sant ou leur vie pour la justice ou pour quelque autre vertu morale. Les valeurs corporelles et les valeurs morales nous donnent une bonne bauche de l'tre humain. En gnral, on peut dire que les autres sont satisfaits de nous si nous possdons ces deux sortes de qualits : si nous sommes en sant, travailleurs, honntes, fiables, constants. Pour servir, ces qualits-l suffisent habituellement. Et l'on en demande rarement davantage des autres. Mais ces qualits corporelles et morales ne suffisent pas celui qui les possde. L'tre humain est plus difficile ; il veut vivre une certaine vie intellectuelle. On accepte facilement que les autres soient plus courageux, plus chastes, plus beaux, plus vigoureux ; qu'ils l'emportent par l'intelligence, on ne l'accepte pas. L'animal humain ne laisse passer aucune occasion de montrer qu'il est intelligent. Et l'on estime l'intelligence mme quand elle se rvle dans le crime. Le piqueur stupide est ridiculis, mais on oublie le ct criminel d'un acte o transpire le gnie. Mener une vie intellectuelle, c'est, avant tout, cultiver les sciences et les arts. Je sais qu'il n'y a pas de vertus morales sans la prudence, qui est une vertu intellectuelle, mais, dans le mlange d'intelligence et de volont ou de sensibilit, que constitue une vertu morale, la prsence de l'intelligence est trop discrte. Tout le monde dit de quelqu'un qui est sobre qu'il a de la volont et non pas qu'il est intelligent. Si l'on veut montrer qu'on est intelligent, c'est dans les sciences et dans les arts qu'il faut se lancer. Mme dans l'art culinaire. Quand on place les valeurs intellectuelles au-dessus des valeurs morales, on s'attire des objections. Quelqu'un m'a demand, un jour, si Teresa de Calcutta ne valait pas un professeur d'universit... Un autre m'a cit Karol Wojtyla, le futur Jean-Paul II: Ce qui, pour la personne, est le plus caractristique, ce en quoi (ne prenant en compte que l'ordre naturel) elle se ralise de la manire la plus plnire

Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, coll. Texte intgral GF no 28, 1964, p. 373.

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et la plus propre, c'est la morale 1. Au XIIe sicle, Ablard parlait comme notre Pape : J'en vins enfin la philosophie morale, couronnement final de toute science et que je jugeais prfrable quelque discipline que ce ft 2. Leurs positions et la mienne ne peuvent assurment pas tre vraies en mme temps et du mme point de vue. Mais en se plaant tantt du point de vue de l'urgent, tantt du point de vue de l'important, on pourrait probablement les concilier. Une grve d'boueurs affecte plus la population qu'une grve de professeurs. Les boueurs travaillent dans l'urgent. Les besoins fondamentaux comme le boire, le manger, le sommeil sont imprieux : tout plie devant eux. Ce ne sont pourtant pas nos plus nobles besoins, ceux dont la satisfaction nous rend le plus fiers. De mme qu'on interrompt une activit intellectuelle (tude d'une science, pratique d'un art) pour aller satisfaire des besoins corporels trs humbles, de mme on doit l'interrompre pour secourir quelqu'un (activit morale). D'un ct comme de l'autre, il y a de l'urgence. L'homme est plus conjugal que social, disaient les Anciens. Jajoute : il est plus moral qu'intellectuel. C'est plus fondamental, plus contraignant ; pas plus noble en-soi.

5.

Les valeurs affectives

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Ceux qui connaissent L'cole qubcoise, nonc de politique et plan d'action, se demandent sans doute o j'ai fourr les valeurs affectives 3. Les voici avec le problme assez subtil qu'elles soulvent. Subtil, en effet, car, en un sens, les valeurs affectives s'identifient aux valeurs morales ; en un autre sens, elles sont assimilables la main et la peur, dont nous avons dit qu'elles mritaient des loges. Clarifions ces deux points de vue. Sous la rubrique valeurs affectives , l'ouvrage cit parle de l'amour, des motions et des sentiments. L'amour est bien connu ; les motions le sont moins. On les dfinit comme des tats affectifs intenses. Un amour qu'on ne peut dissimuler, parce qu'il fait rougir et trembler, mrite le nom d'motion. Une peur qui paralyse est une motion. Quant aux sentiments, on les dfinit galement comme des tats affectifs, mais de moindre intensit : un amour que personne n'a remarqu est un sentiment.

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Karol Wojtyla (Jean-Paul II), En esprit et en vrit, Paris, Le Centurion, 1980, p. 96. Ablard, Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrtien, dans uvres choisies, Paris, Aubier, 1945, p. 213. Ouvrage cit, Ministre de l'ducation, (G. du Q.), 1979, p. 27.

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Les tats affectifs dcoulent de la connaissance intellectuelle ou de la connaissance sensible. Je peux aimer la musique parce que j'en ai souvent cout qui plaisait mon oreille. Connaissance sensible. Je peux l'aimer, en plus, parce que j'ai de la musique une connaissance intellectuelle : je sais comment les sons ont t combins pour donner un rsultat agrable, et je puis en composer. ce niveau, je perds le chien, qui frtillait de la queue en coutant du Bach ou du Mozart avec moi tantt. Contrler ces tats affectifs amour, haine, peur, espoir, audace, tristesse, etc., rsultant d'une connaissance intellectuelle ou d'une connaissance sensible c'est prcisment le rle des qualits morales. De ce point de vue-l, les qualits morales sont des qualits de l'affectivit, et il n'y a pas lieu de distinguer des valeurs affectives et des valeurs morales. D'un autre point de vue, on peut distinguer les valeurs affectives d'avec les valeurs morales. Ces deux points de vue ont t identifis plus haut : point de vue de l'tre humain la ligne de dpart, si je puis dire, et point de vue de l'tre humain en voie de se raliser. En d'autres termes : point de vue statique et point de vue dynamique. la ligne de dpart, l'tre humain a des mains, qui pourront devenir des mains de jongleur ou de pianiste ; il a une sensibilit, qui pourra devenir courageuse ou temprante ; une volont, qui pourra devenir bienveillante. Parler des valeurs affectives sans les identifier aux valeurs morales, c'est maintenant possible. la ligne de dpart, la peur est une valeur affective. On peut en faire l'loge, comme il a t dit plus haut dans ce mme chapitre. De ce mme point de vue statique, il faudrait faire aussi l'loge de la volont, de la mmoire, de l'oreille, du pied, de l'il, etc. On s'ingnierait montrer combien chacune de ces parties de l'tre humain est prcieuse dans la vie. Mais quand on se place du point de vue du dveloppement des potentialits de l'tre humain en devenir, les valeurs sont des qualits qu'on lui fait acqurir : qualits corporelles, qualits morales, qualits intellectuelles, qualits spirituelles. Les pieds sont l, on y met la danse ; la peur est l, on y inscrit le courage ; la volont est l, on y dveloppe la justice. De ce point de vue-l, les valeurs affectives ne sont pas des motions ni des sentiments : elles sont des qualits morales. Pour ne pas drouter son lecteur, il est important de l'avertir quand on passe d'un point de vue l'autre.

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6.

Les conflits de valeurs

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Les valeurs sont en collision constante, comme les atomes d'un gaz enferm dans un bocal ou comme les autos tamponneuses des parcs d'amusement. Ces collisions se produisent dans nos rapports avec les autres au sein de la famille, de la profession, du groupe ou de la socit. Les exemples fourmillent. Assis au restaurant, je consulte le menu. Le mets qui fait venir l'eau la bouche ne convient pas ma ligne. J'ai un travail passionnant sur le mtier ; la sant demande que j'interrompe le va-et-vient de la navette. Plong dans une lecture captivante, j'entends le voisin qui appelle au secours, Collisions de valeurs parce que deux choses incompatibles ont en mme temps du prix mes yeux. Ces conflits internes ne se terminent pas tous chez le psychiatre. Dans la plupart des cas, la force des choses tranche sans laisser de squelles : des deux choses qui ont du prix mes yeux, celle qui en a le plus carte l'autre. Mais le conflit est d'une autre gravit quand il clate entre personnes. Il peut alors dgnrer en conflit au sens fort du terme, c'est--dire en preuve de force, avec prise de bec ou de cheveux. Quand je suis tiraill entre deux programmes de tlvision placs la mme heure de l'horaire, je puis pester contre les responsables, mais c'est sans consquence. Par contre, si c'est le conjoint qui revendique son droit son programme, la situation peut facilement tourner au vinaigre. L'exemple est banal, mais il y en a d'autres qui ne le sont pas et qui ont entran la rupture de bien des couples et de bien des amitis. Sans un pacte de non-agression verbale, une amiti ne surmonte pas facilement les options politiques. Chacun de nous vit quotidiennement des petits conflits de valeurs au travail, la maison, avec les amis, et est mme d'en mesurer les dangers ; chacun de nous est chaque jour tmoin de quelque conflit aux mmes endroits. L'espoir de les liminer relve de l'utopie. Il suppose une uniformit qu'on ne trouve que dans la gomtrie. Et encore : il faudrait non seulement que nous soyons tous des triangles, mais des triangles de mme espce (tous scalnes, par exemple) et de mmes dimensions. La socit qubcoise, comme toutes les socits d'tres humains, est secoue par un certain nombre de conflits de valeurs bien identifis : sur le plan politique, le fdralisme s'oppose la souverainet ; sur le plan scolaire, entre autres conflits,

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on a celui de la confessionnalit et de la non confessionnalit ; sur le plan dmographique, la dnatalit menace la survie du peuple qubcois, etc.

7.

Les valeurs dans la formation morale

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La formation scientifique consiste dans l'initiation aux diffrentes sciences histoire, littrature, mathmatiques, physique, chimie, etc. dont l'une pourra un jour faire l'objet d'une spcialisation et donner un sens une vie ; la formation artistique s'acquiert de la mme manire : initiation aux arts, pratique de quelquesuns, puis choix de celui qui occupera le reste de la vie. Quant la formation morale, elle va consister dans l'acquisition des qualits morales qui assurent la bonne conduite de la vie. Mais personne n'en choisit une qui va donner un sens sa vie : on ne consacre pas sa vie au courage comme on la consacre la musique ou la science. la question : Qu'est-ce que tu fais dans la vie ? , on peut rpondre : Je suis psychologue , mais non : Je suis courageux . Contrairement ce que certains pensaient, il n'y a pas que des valeurs morales. Les autres valeurs valeurs corporelles, valeurs intellectuelles, valeurs instruments ont-elles quelque rapport avec la formation morale ? Eh bien oui ; elles clairent le choix des valeurs morales dvelopper. Pour conserver sa sant ou la recouvrer, certaines qualits morales sont ncessaires ; certaines qualits morales sont ncessaires galement pour acqurir une science ou un art, et pour en faire bon usage. On peut donc dire que les valeurs morales, constitutives de la dimension morale de l'tre humain, sont exiges par le dveloppement des autres dimensions que nous avons reconnues l'tre humain, et elles sont ncessaires galement pour l'acquisition, la conservation et l'usage des moyens utiliser pour se donner ces dimensions-l. Dans le chapitre suivant, consacr la dimension corporelle, nous verrons quelles sont les principales qualits orales requises pour le dveloppement de la dimension corporelle. En gros, ce sera la temprance ou modration sous toutes ses formes : modration dans le boire, dans le manger, etc. Dans certains cas, on encouragera l'abstinence totale : tabac, drogue, par exemple. Le rle des valeurs corporelles dans la formation morale apparat ainsi l'vidence : elles clairent vraiment le choix de valeurs morales dvelopper. Il n'y aura pas de chapitre consacr la dimension intellectuelle, mais on peut prendre rapidement conscience du rle que les qualits morales jouent dans le dveloppement de cette dimension. Chaque fois que vous demandez son secret une personne qui a perc dans le domaine des sciences ou des arts, elle vous rpond : Le travail. Ne dit-on pas que le gnie est une longue patience ? Donc,

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persvrance, tnacit, constance. On comprend bien qu'Einstein n'tait pas un minus ttu, mais, par contre, s'il avait papillonn, on ne parlerait plus de lui. Mais il y a plus : des obstacles carter. La vie intellectuelle se dveloppe la faveur d'une double paix : paix intrieure, paix extrieure. Ablard nous apprend que, devenu follement amoureux, il composait des chansons en l'honneur d'Hlose, au lieu de prparer ses cours comme un professeur consciencieux. Tout le monde sait par exprience combien les motions, petites ou grandes, perturbent la vie intellectuelle. Allez donc vous concentrer sur un problme quand vous venez de gagner le gros lot la loterie du gouvernement ou de l'amour. Les qualits morales qui assurent le contrle des passions, des motions et des sentiments cartent donc des obstacles la vie intellectuelle. Elles instaurent la paix intrieure. La vie intellectuelle peut enfin tre perturbe de l'extrieur. Des bruits de la guerre jusqu' l'ternuement du voisin s'allonge une srie quasi infinie de perturbations susceptibles de troubler la paix extrieure, autre exigence de la vie intellectuelle. Comment rsister au plaisir de citer sur ce point l'ineffable Pascal : L'esprit de ce souverain juge du monde (l'homme) n'est pas si indpendant qu'il ne soit sujet tre troubl par le premier tintamarre qui se fait autour de lui. Il ne faut pas le bruit d'un canon pour empcher ses penses : il ne faut que le bruit d'une girouette ou d'une poulie. Ne vous tonnez pas s'il ne raisonne pas bien prsent ; une mouche bourdonne ses oreilles 1. Vous m'objecterez avec raison que la morale n'empche pas les mouches de bourdonner. Je n'avais pas l'intention de soutenir le contraire. Tout au plus, pourrais-je dire, est-elle en mesure d'en limiter les effets : les mouches drangent moins les gens patients. Mais je pensais au bourdonnement des gens envers qui on aurait commis des injustices. Et c'est ainsi que, par le truchement de la justice, la morale collabore la vie intellectuelle. Quant aux valeurs que nous avons tiquetes moyens ou instruments pour l'acquisition des qualits qui assurent le dveloppement de la personne humaine, elles clairent, elles aussi, le choix de certaines qualits morales cultiver. Le bon usage du premier de ces moyens la socit elle-mme est impossible sans certaines qualits morales qui permettent la collaboration avec les concitoyens : justice, franchise, gnrosit, etc. Il en sera question dans le chapitre consacr la dimension sociale. La plupart des citoyens font partie de la socit civile par le truchement d'une famille. Le succs d'une vie familiale dpend d'autres qualits que le succs d'une activit syndicale ou professionnelle. La formation morale doit donc s'intresser

Pascal, Penses, no 366.

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aux qualits morales ncessaires la russite dune vie familiale et au succs d'une activit professionnelle. Quand on pense tous les moyens que les socits mettent notre disposition pour assurer notre dveloppement, on voit l'horizon de la formation morale s'tendre l'infini. Une grappe de qualits morales se forme autour de l'argent, par exemple, pour prsider son acquisition, sa conservation et son bon usage. Pour s'asseoir au volant d'une voiture, pour enfourcher une moto ou une bcane, il en faut une couple. Ainsi donc, quand on parle des valeurs dans la formation morale, les valeurs morales elles-mmes viennent tout d'abord l'esprit. La formation morale a pour but de dvelopper les qualits morales comme la formation artistique a pour mission de cultiver les arts. Mais comme les valeurs ne sont pas toutes morales, on doit se demander si les autres valeurs valeurs corporelles, valeurs intellectuelles, etc. ont quelque chose voir avec la formation morale. Nous avons vu qu'elles clairaient le choix des qualits morales dvelopper.

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Chapitre 6

La dimension corporelle

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Pour traiter son corps comme il convient, il est ncessaire de s'en faire une juste ide, ce qui n'est pas facile. Comment, en effet, dmler le vrai du faux parmi les opinions les plus bizarres qui ont t formules son sujet au fil de l'histoire ? une extrmit, saint Franois d'Assise nous parle de son frre le corps ; l'autre extrmit, les stociens se pincent le nez devant ce cadavre. Comme il arrive souvent, la vrit a des chances de se tenir quelque part au milieu. Essayons de l'y dcouvrir.

1.
1.1

La juste notion du corps humain


Un bouc chasser

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Nous commencerons par immoler le bouc missaire qui veut que le christianisme ait jou les trouble-fte en ce domaine. Selon certains, on s'amusait ferme avant son entre dans lHistoire : le corps tait beau voir, le sexe port en procession, le plaisir sagesse. Mais le puritanisme chrtien fit son entre, parat-il, et partit aussitt en guerre contre l'rotisme. On ne verrait rien de pareil dans les cultures que le christianisme n'a que peu ou nullement touches, prtend Denis de Rougemont 1.

Denis de Rougemont, Les mythes de l'amour, Paris, Gallimard, coll. Ides no 144, 1967, pp. 11-12.

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Mais est-il tellement sr qu'on suive le christianisme la trace de mpris du corps et du sexe qu'il laisse ? Les choses sont rarement aussi simples, pour ne pas dire simplistes. C'est ce que nous serons mme de constater en remontant jusqu' la source grecque de la pense occidentale.

1.2

Deux courants de pense

Ces deux courants de pense, qui ont arros notre cerveau occidental, sont issus l'un de Platon, philosophe grec, mort en 348 avant J.-C., et l'autre d'Aristote, galement philosophe grec, mort en 322 avant J.-C., et disciple du premier.

1.2.1

Le courant issu de Platon

Selon Platon, les mes vivaient heureuses dans un au-del mystrieux quand elles ont t jetes dans des corps, comme dans des prisons, pour y purger la peine d'une faute commise on ne sait o ni quand. Comme, en grec, corps se dit sma et spulcre sma, la prison de l'me est devenue son spulcre : les deux mots sont si prs l'un de l'autre. Si l'me est dans le corps comme dans un spulcre, pourquoi ne pas soutenir, comme l'a fait un hurluberlu du temps, que c'est quand nous sommes vivants que nous sommes morts, tandis que nous sommes vivants quand on dit que nous sommes morts. Si tel est le cas, le sage doit s'efforcer, tout au long de sa vie, de sparer lentement son me de son corps en se proccupant de moins en moins du corps et de ses plaisirs : manger, boire, amour. L'me cherche se recroqueviller dans le spulcre de son corps en attendant la libration qu'apportera la mort. Car l'homme, c'est l'me ; Platon le dira en toutes lettres, le corps n'tant qu'un instrument 1. Ces ides lugubres est-il besoin de souligner qu'elles ne sont pas chrtiennes ? n'ont pas manqu de trouver des oreilles sympathiques. En voici quelques-unes. D'abord, celle de Cicron, mort en 43 avant J.-C. Dans son trait De la rpublique, parlant de deux morts illustres, dont le sort inquite, la rponse vient, toute platonicienne : Ils se sont chapps des liens du corps comme d'une prison, et c'est ce que vous appelez la vie qui est la mort 2. Renchrissant sur Platon, Cicron fera du plaisir notre pire ennemi 3.

1 2 3

Platon, Cratyle, 400 b, c ; Gorgias, 492e, 493 a ; Phdon, 64, 65 ; Alcibiade, 129, 130, 131. Cicron, De la rpublique, coll. Garnier-Flammarion, no 38, 1965, L. VI, XIV, p. 109. Cicron, De la vieillesse, coll. Garnier-Flammarion, no 156, 1967, XII, p. 33.

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Les stociens Snque (mort en 65), pictte (mort entre 125 et 130) et MarcAurle (mort en 180) vont se laisser emporter par ce courant. Pour Snque, le corps n'est pas un domicile, mais un htel, et encore un htel de passage. Il trouve que notre corps ne nous fait pas (comme un complet ou une robe ne font pas quand a tire de partout) : ne voyons-nous pas combien notre corps est mal ajust notre me ? se demande-t-il 1. Saint Augustin (mort en 430) ruminera avec satisfaction les penses dprimantes de Platon. Un tre humain, c'est, pour lui, une me raisonnable qui a un corps ou qui se sert d'un corps. Et l'on est justifi de penser au cavalier : une personne cheval. L'tre humain deviendrait alors une me corps... Le corps, comme le cheval, prend le chemin de l'curie. On pourrait descendre jusqu'au Qubec d'il y a trente ans le puissant courant issu de Platon, et aliment par de nombreux affluents au cours des sicles. Le corps tait dnonc comme l'ennemi de l'me. L'unique ncessaire : sauver son me. Et l'on chantait pleins poumons : Je n'ai qu'une me, qu'il faut sauver ; de l'ternelle flamme, je veux la prserver. Les quinquagnaires se souviennent. Une paroisse comptait X mes. Derrire le Sauveur des hommes, on avait des pasteurs d'mes. Tout le monde n'adhrait cependant pas ce grand parti philosophique. Il en existait un autre, moins anglique, qui comptait srement autant de membres en rgle, et qui, de plus, avait obtenu l'approbation officielle de la hirarchie catholique. C'tait le parti fond par Aristote.

1.2.2

Le courant issu dAristote

Vingt ans l'cole de Platon n'ont pas suffi pour enfoncer dans le cerveau d'Aristote toutes les opinions de son matre. Parmi celles qu'il a rejetes figure la conception de l'tre humain. Pour Platon, nous l'avons vu, je suis mon me, mon corps n'tant qu'un instrument dont mon me se sert, comme le menuisier se sert de la scie et du marteau. Aristote est mal l'aise. Il se sent plus prs de son corps que le menuisier de son marteau. Et il va soutenir, en faisant appel l'exprience intime de chacun, que l'tre humain est compos d'un corps et d'une me substantiellement unis. Unis non point comme la chaleur l'est l'eau, mais comme le sont l'hydrogne et l'oxygne pour donner de l'eau. Les consquences de cette position philosophique seront considrables. Quand le corps est un instrument, comme la scie du menuisier ou le cheval du cavalier, on ne peut plus parler de la mme manire. Si son cheval pue, le cavalier ne dira pas :
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Snque, Lettres Lucilius, Paris, Garnier, 1954, tome III, lettre 120, p. 293.

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Je pue. Il n'est pas son cheval ; son cheval n'est que son outil de cavalier. Si la scie rouille, le menuisier ne dira pas : Je rouille. Mais quand on se dfinit comme tant un corps et une me substantiellement unis, ce qui se passe dans le corps se passe chez soi et non l'tranger. Les plaisirs corporels ne sont pas des plaisirs animaux, mais des plaisirs humains. Quand on habille son corps, ce n'est pas un ne qu'on attelle. Le courant aristotlicien va rouler de grands noms : les musulmans Alfarabi, Avicenne, Averros ; le juif Mamonide ; les catholiques Albert le Grand, Thomas d'Aquin et bien d'autres par la suite. La position aristotlicienne va devenir la position officielle de l'glise catholique. Ce qui n'a pas empch des crivains catholiques de parler comme des platoniciens et des stociens : n'y a-t-il pas, de nos jours, des marxistes que Marx vilipenderait ? Dans la Somme thologique, Thomas d'Aquin met en question la conclusion laquelle est arriv Platon dans son Alcibiade : L'homme, est-ce l'me ? Non, rpondra-t-il : il y a le corps aussi. Comment dfendra-t-il sa position ? en faisant appel l'exprience de chacun de ses auditeurs. Quatre sicles plus tard, Descartes dira : Je suis une chose qui pense 1. Plus humble, Thomas d'Aquin compltait : je suis une chose qui pense, qui mange, qui boit, qui pisse. Certaines de mes oprations exigeant le concours du corps, je ne suis donc pas mon me seulement, mais mon corps et mon me 2. J'ai un corps, j'ai une me, mais je suis corps et me, et davantage mon corps, dont l'me est une partie. Quand, dans le courant issu de Platon, on soutient que le corps est une entrave pour l'me, un poids qui l'accable, Thomas d'Aquin va soutenir la thse contraire : le corps contribue au mieux-tre de l'me 3. Peu importe le succs qu'il obtient, mais il cherche prouver contre les contempteurs du corps que ce dernier ne tient pas l'me enchane. Bien au contraire : il la libre. Enfin, quand Snque gmit sur notre corps, si mal ajust notre me, Thomas d'Aquin va s'ingnier montrer que notre corps est un chef-d'uvre 4. Encore une fois, ses efforts sont on ne peut plus louables. S'il avait su tout ce que nous savons maintenant sur le corps humain, sa tche en et t de beaucoup facilite. Il va s'merveiller devant cet extraordinaire instrument qu'est la main humaine ; d'innombrables auteurs s'essaieront sur ce thme par la suite. Il va numrer quelques avantages de la station verticale et justifier la finesse du toucher humain. Les autres animaux peuvent l'emporter par la vue, l'odorat ou l'oue, mais aucun ne l'emporte par la finesse du toucher, si importante pour la vie intellectuelle.
1 2 3 4

Descartes, Discours de la mthode, suivi de Mditations mtaphysiques, Montral, Varits, 1946, p. 197. Thomas d'Aquin, Somme thologique, I, q. 75, art. 4. Thomas d'Aquin, Somme thologique, I, q. 89, art. 1. Thomas d'Aquin, Somme thologique, I, q. 91, art. 3.

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Quand on adhre au parti philosophique d'Aristote, on ne doit plus parler ni se comporter en platoniciens. Ne pas parler comme des platoniciens, c'est viter de dire : Je suis mon me. Ne pas se comporter comme des platoniciens, c'est cesser de considrer son corps comme le cheval du cavalier. Dans la ligne d'Aristote et de Thomas d'Aquin, on est un corps et une me substantiellement unis. Et l'on se comporte en consquence. Le corps et ses nombreux besoins satisfaire font l'objet, en morale, d'une vertu ou qualit qui a nom temprance.

2.

La temprance

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Certains coliers prfrent l'cran du cinma au tableau noir ; d'autres prfrent les queues de billard aux queues de classe ; en gnral, ils prfrent le jeu l'tude. Qui ne les comprend ? Les adultes n'ont pas de leons leur donner. Vaincus par l'austrit de leur rgime, le malade ou le ventripotent cdent la tentation du plat dfendu ; menac de cirrhose, le buveur continue de pomper son litre quotidien ; malgr les avertissements de la mdecine, les fumeurs fument toujours comme des cratres. Bref, chez les humains, d'innombrables cigales dansent pendant l't destin au travail. la lumire de ces quelques exemples et d'une multitude d'autres que l'on pourrait recueillir, il est manifeste que beaucoup de gens ne font pas ce qu'ils devraient faire ou ne font pas ce qu'ils voudraient faire cause d'un amour incontrl des plaisirs de la vie. La bonne conduite de la vie exige que cet amour du plaisir soit non pas combattu mais contrl. N'importe qui a l'exprience ncessaire pour en convenir. Et l'on a donn, il y a des millnaires, le nom de temprance la qualit que possdent les personnes qui ont pris le contrle de leur inclination naturelle et louable au plaisir, au lieu de s'y abandonner. Temprance est un nom bien choisi. Il a t form du latin temperare, auquel les gens de langue latine attachaient de multiples complments. Quand un Romain disait : Tempero vinum, cela signifiait : je coupe mon vin d'eau ou je mets de l'eau dans mon vin. On temprait beaucoup d'autres choses. On temprait sa colre, c'est--dire qu'on la contenait. On temprait sa langue, c'est--dire qu'on la retenait. Chose que tout le monde dsire fortement, le plaisir engendre une inclination qu'il faut plus souvent modrer que stimuler. C'est pourquoi il convenait d'appeler temprance la qualit qui rgle l'inclination naturelle et fort utile au plaisir. Le soin de rgler cette inclination consiste la plupart du temps la modrer. Ce cheval fougueux a besoin d'un mors et non du fouet.

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J'ai parl d'une inclination fort utile. Le plaisir est ncessaire. Il n'a pas t attach nos actes comme une souillure laver ; il y a t attach comme une rcompense et un stimulant. La nature a attach du plaisir aux actes essentiels de manger et de boire. Elle a mis dans l'estomac une douleur qui rappelle que ce devoir doit tre rempli. Sans ce plaisir et cette douleur, nous ngligerions srement ces actes qui constituent une sorte d'esclavage. Faire la popote trois fois par jour, mille fois par anne (je soustrais quatre-vingt-quinze repas pris au restaurant, ou chez des amis, ou tout simplement sauts le dimanche et les jours de grasse matine), c'est une des servitudes les plus lourdes de la vie humaine. Le plaisir qui adoucit cette servitude, le bon sens demande qu'on le prenne en toute simplicit et reconnaissance. Il ne demande pas que l'on sucre sa soupe ni que l'on sale son caf (sa bire, d'accord). Il lui rpugne cependant que l'on se chatouille la luette avec une plume aprs s'tre empiffr (comme faisaient certains Anciens) pour se procurer le plaisir de se remettre table. Certains d'entre eux, diton, constatant que le plaisir de boire et de manger se produisait quelque part dans la rgion du cou, se souhaitaient un cou de girafe pour un plaisir accru. La nature a attach au sexe un plaisir encore plus vif. Judicieuse prcaution. Pour sauver leur vie, les humains se rsignent manger les choses les plus rpugnantes. Qu'on pense aux prisonniers des camps de concentration ; qu'on pense aux gens perdus dans la fort et bien d'autres, qui ont dvor leurs chiens, qui ont mang des rats ou des mets dgotants. Mais qui donc se soucierait de propager l'espce humaine si un plaisir vhment n'y poussait ? La vie intellectuelle et artistique procure des plaisirs auxquels Freud lui-mme rend un impressionnant loge. Il y a la satisfaction que l'artiste gote dans la cration ou qu'il prouve donner corps aux images de sa fantaisie ; il y a celle du penseur qui trouve la solution d'un problme ou qui dcouvre la vrit. Ces satisfactions, dira Freud, sont plus dlicates et plus leves que celles qui accompagnent l'assouvissement des dsirs pulsionnels grossiers et primaires 1. Inutile de dire que ce n'est pas de ce ct-l que la temprance doit intervenir le plus souvent...

3.

Les espces de temprance

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Il y a plusieurs espces de temprance comme il y a plusieurs espces de triangles, de mensonges, d'animaux ou de plantes. Chaque plaisir, chaque besoin, chaque inclination qui pose un problme particulier oblige dvelopper une habilet le contrler. Une personne peut avoir un problme de bouteille sans
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Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., 1971, pp. 24-25.

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avoir ncessairement un problme de table ; elle peut avoir un problme de pipe sans avoir un problme de couchette. On identifie les espces de temprance en faisant l'inventaire des plaisirs dont l'attrait risque de compromettre le dveloppement des potentialits humaines.

3.1

Le plaisir de manger

Au temps du Petit catchisme, parmi les choses qu'on apprenait par cur, il y avait la liste des sept pchs capitaux : l'orgueil, l'avarice, l'impuret, l'envie, la gourmandise, la colre, la paresse. La gourmandise tait le pch qu'un petit tiers de l'humanit environ pouvait commettre ; les deux autres tiers n'avaient pas suffisamment se mettre sous la dent pour qu'il soit prudent de leur parler de gourmandise. Ce dernier problme en est un de justice et non de temprance. Les proportions un tiers, deux tiers n'ont gure chang. Et chez les membres du tiers ordre de la fourchette, la table donne lieu des excs qui nuisent la sant, et une habilet doit tre dveloppe pour les viter. Ce problme n'est pas nouveau. Dans une lettre Lucilius, son ami, le philosophe Snque parle des anciens mdecins, qui avaient peu de maladies gurir, alors que ceux de son temps s'puisent combattre des maladies innombrables. La cause ? les plaisirs de la table : Le nombre des maladies ne doit pas t'tonner : compte les cuisiniers 1. Et il poursuit : Dans les coles des rhteurs et des philosophes, c'est le dsert. Mais quelle foule dans les cuisines. Aprs avoir dcrit plus en dtail la situation, il termine sur cette exclamation : Dieux bons, que d'hommes occupe un seul ventre 2. Quel passionnant dbat on pourrait organiser entre Snque et Ivan Illich: Le nombre des maladies est-il proportionnel au nombre des cuisiniers ou au nombre des mdecins ? Le philosophe et mdecin juif du Moyen ge, Mamonide, mort en 1204, voit dans l'assiette, comme notre Jacques Berrols, la source de la plupart des maladies qui minent la sant des humains avant de la ruiner totalement 3. Une alimentation peut tre mauvaise en raison de la quantit des mets ingrs ; elle peut l'tre en raison de leur qualit. Manger avec excs d'un aliment excellent pour la sant peut la compromettre ; manger avec modration d'un mets nuisible la sant ne peut que retarder l'chance de la catastrophe. Pour ne pas confondre la temprance et la dittique, une distinction capitale doit tre introduite dans les maux provenant de la table. Les uns sont engendrs par l'ignorance : certaines personnes compromettent leur sant parce qu'elles ne savent pas comment se nourrir. Leur cas ressortit la dittique. D'autres maux provenant de la table sont engendrs par une incapacit de rsister au plaisir de manger. C'est
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Snque, Lettres Lucilius, tome III, lettre 95, p. 55. Ibid. Maimonide, Le livre de la connaissance, Paris, P.U.F., 1961, ch. IV.

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ces personnes-l que la temprance tend une main secourable, pour les arracher la pole frire, aux gteaux et au chocolat... La dittique et la morale ne rencontrent aucune difficult se partager les victimes de la fourchette. Ceux qui rpondent : Je ne savais pas prennent rendez-vous avec la dittiste ce fminin est sans doute fministe ! ceux qui grimacent en marmonnant un plaintif : C'est tellement bon s'inscrivent des leons de morale. Disons en terminant que la modration ne demande pas qu'on fltrisse le plaisir de manger. La modration demande qu'on le contrle, qu'on n'en soit pas esclave. Si la temprance dans le manger exigeait la ruine du plaisir de manger, Sur Berthe serait damne pour l'ternit. La temprance est une vertu fort sympathique par son audace de jouer avec le feu : permettre qu'on raffine le plaisir de manger, d'une part ; exiger qu'on le contrle, d'autre part.

3.2

Le plaisir de boire

Boire, c'est d'abord avaler un liquide quelconque : eau, lait, th, caf, vin, bire. Ds sa naissance, l'enfant sait boire. Il n'y a pas de morale ce niveau-l. C'est de la mcanique. Le boire, c'est ensuite la boisson elle-mme. Et certaines boissons posent des problmes particuliers. Pas l'eau : le besoin d'eau est rgl par la nature. Personne ne s'en prive longtemps, personne n'en boit avec excs. Les aqualiques sont rares. Il n'y a donc pas d'habilet acqurir pour le bon usage de l'eau. Mais il y a des habilets acqurir pour l'usage d'autres boissons susceptibles de nuire la sant et dont la consommation pose des problmes depuis notre grand-pre No. Tout le monde pense aux boissons alcooliques, cause de la forte inclination que leur usage produit souvent et des ravages que cause l'excs en ce domaine. L'habilet faire usage des boissons alcooliques de manire ne pas nuire sa sant d'abord, puis en faire usage comme il convient dans telle ou telle circonstance (au volant de la voiture, le bistouri la main, etc.) porte le nom de sobrit. Si vous ouvrez un dictionnaire, vous apprendrez peut-tre que la sobrit est le comportement de la personne qui boit et qui mange avec modration. Et qui mange... Le Petit Robert ajoute fort heureusement qu'en un sens spcial la sobrit est le fait de boire peu ou de ne pas boire d'alcool. C'est en ce sens spcial que je parle de la sobrit. Si le Petit Robert consigne fort heureusement le sens spcial du mot sobrit, il est moins heureux dans la dfinition qu'il en donne. tre sobre, ce n'est pas boire peu ou pas, c'est boire comme il convient : peu si les circonstances exigent qu'on

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boive peu ; beaucoup si elles exigent qu'on boive beaucoup ; pas du tout dans d'autres circonstances. Ceci dit, il faut envisager les boissons alcooliques du point de vue moral, c'est-dire du point de vue de l'panouissement de la personne humaine. Les boissons alcooliques y contribuent-elles ? Voil la question qu'il faut d'abord trancher. Qui va le faire ? Le bon sens ? La science ? Les moralistes ? On sait que chez nous certaines gens ont dj soutenu que toute boisson enivrante est un poison. On sait galement que les musulmans s'abstiennent de toute boisson alcoolique. Par contre, on sait quel point l'usage des boissons alcooliques est rpandu dans la plupart des pays du monde. Est-ce l un besoin culturel ou un besoin naturel ? On me permettra srement de citer la Bible sur ce point : Le vin est comme la vie pour les hommes, si tu le bois modrment. Quelle est la vie de l'homme qui manque de vin ? Le vin a t cr l'origine pour la joie 1. J'enchanerai avec Thomas d'Aquin, qui n'a pas la rputation d'tre un solaud. Aprs avoir rappel qu'un lger excs dans l'usage des boissons enivrantes est trs nuisible parce qu'il compromet davantage l'usage de la raison que les excs de table, il ajoute que l'usage modr des boissons enivrantes est trs utile : multum confer, en latin, expression difficile rendre en franais 2. Il est amusant de noter que le dominicain J.-D. Folghera a escamot multum (beaucoup, trs) dans sa traduction. Il se contente de dire que l'usage modr des boissons enivrantes est utile, alors que Thomas d'Aquin dit trs utile. Traduttore, traditore : traducteur, tratre. Mais la joie que procure le vin se paye-t-elle en jours retranchs la vie ? cette question, seule la science peut rpondre. Elle l'a dj fait, d'ailleurs. Et il semblerait que l'usage modr des boissons alcooliques non seulement ne retranche pas de jours la vie humaine, mais qu'il en ajoute quelques-uns. C'est presque trop beau pour tre vrai. D'ordinaire, un remde doit avoir mauvais got et une bonne bouteille contenir du poison. Cependant, ce n'est pas l que se situe le problme de la morale. La morale doit rendre capable de contrler l'inclination aux boissons alcooliques. Si donc la science prouve qu'il faut en user modrment, la morale rendra capable d'en user modrment ; si la science prouve qu'il faut s'en abstenir dans certaines circonstances, la morale rendra capables de s'en abstenir les personnes qui le devront. Contrler l'inclination au plaisir n'exclut pas qu'on trouve occasionnellement raisonnable de s'y abandonner. Un exemple avant de m'expliquer. La personne qui
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Ecclsiastique, XXXI, 32-35. Thomas d'Aquin, Somme thologique, II-II, q. 149, art. 1.

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dcide de se jeter du douzime tage pour s'enlever la vie ne peut pas revenir sur sa dcision en passant au huitime : elle n'a plus le contrle du mouvement qu'elle a dcid d'excuter. En parlant du plaisir sexuel, qui fait littralement perdre la tte, Thomas d'Aquin ne craint pas de dire bien sereinement que la raison trouve parfois raisonnable de suspendre son propre usage 1. Il reviendra ailleurs sur cette tonnante ide dans des termes peu prs identiques : Il n'est pas contraire la vertu que l'exercice de la raison soit interrompu dans l'excution d'une action conforme la raison 2

3.3

La drogue

Le problme de la drogue diffre beaucoup du problme du boire ou du manger. Le boire et le manger constituent des besoins satisfaire sous peine de mort. Par contre, la personne qui n'a jamais consomm de drogue n'en ressent aucun besoin et ne compromet aucunement sa sant. Il s'ensuit que le besoin de drogue est un besoin acquis ou dvelopp ; une manire de besoin culturel. Cependant, il n'est pas culturel comme le folklore d'un peuple, ou sa musique, ou sa cuisine, ou sa philosophie. Une fois dvelopp, le besoin de drogue cre souvent une dpendance qui nous fait croire que la drogue rveille un chat qui dort. Il ne sert rien de gmir sur le commencement de la consommation de drogue chez les humains. Bien des commencements sont attribuables au hasard. No, par exemple, a appris par hasard que le vin pris avec excs produisait des effets bizarres. Ses fils l'ont bien vu, et ils ont t curieux de faire cette exprience. Il n'est pas dit, d'ailleurs, que No n'a pas rpt l'exprience, volontairement cette fois, un jour de cafard. La consommation de drogue est un fait. Un toxicologue minent, Ludwig Lewin, prtend qu' part les aliments il n'y a pas de substances qui aient t aussi intensment associes la vie des peuples, dans tous les pays et toutes les poques. Ce serait sans doute utopique de rver d'y mettre un terme. Dsarmer l'humanit semble un jeu d'enfant ct de l'entreprise de la ddroguer. D'ailleurs, cause de l'usage qui en est fait en mdecine, on n'y songe mme pas. Refuser sa dose de morphine au cancreux en phase terminale passerait pour de la cruaut. Il semble bien que la socit n'est pas dispose fermer les yeux. Certains ravages de la drogue les carquillent. Mais on fait quoi ? On commence par o ? Gurir, d'accord, mais surtout prvenir. tant donn qu'il n'y a pas de besoin chez celui qui n'a jamais consomm de drogue, l'action doit porter sur les causes de la premire consommation. J'en vois spontanment deux : le mimtisme et la curiosit.

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Thomas d'Aquin, Somme thologique, I-II, q. 34, art. 1. Thomas d'Aquin, Somme thologique, II-II, q. 153, art. 2, sol. 2.

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Le mot mimtisme vient d'un verbe grec qui signifie imiter. On a d'abord parl de mimtisme propos de certaines espces animales, qui, pour se protger, ont la proprit de se rendre semblables au milieu environnant. Le cas du camlon est bien connu. Chez les humains, le mimtisme est galement une mesure de protection. On imite les comportements des groupes auxquels on appartient, ou bien on les quitte. Avec les loups, on ne ble pas, on hurle. Une personne qui s'incorpore, pour n'importe quel autre motif, un groupe o l'on consomme de la drogue ne rsistera pas facilement, quel que soit son ge. Le mimtisme n'influence pas que les jeunes. L'autonomie est une plante fragile : il faut lui donner toutes les chances. ce sujet, saint Augustin, dont on peut croire qu'il jouissait d'une forte personnalit, crit dans ses Confessions : Au milieu des jeunes gens de mon ge, j'avais honte d'tre infrieur en dbauche. Je les entendais se vanter de leurs dvergondages. Pour ne pas tre surclass, je devais faire le mal par vanit. Quand je ne pouvais galer les meilleurs, je feignais d'avoir commis ce que je n'avais point commis 1. Qu'on se rappelle ici le film de Jean Rouch, La fleur de l'ge ou les adolescentes. Ceux et celles qui n'ont pas couch, comme on dit dans le jargon, sont copieusement moqus ; ils rougissent et forment le propos de combler au plus tt cet impardonnable retard. Il y a aussi la curiosit. Aussi et en mme temps, car, dans un groupe o il n'y a pas de drogue, la curiosit ne tenaille pas. La curiosit, c'est le ct papillon de l'tre humain. On veut voir, on veut goter, on veut savoir. La curiosit est greffe sur le dsir naturel de connatre. Mais il y a des choses qu'il ne convient pas de connatre ; beaucoup mme. Bien des gens mourront sans avoir expriment la sensation d'un vol main arme, d'un inceste, d'un viol, d'un assassinat, d'un adultre, d'une descente en parachute, etc. D'autres auront ignor les effets d'un joint . Le mimtisme et la curiosit se contrlent par des qualits diffrentes. L'influence que le groupe exerce sur chacun de ses membres sera contrle par la force de caractre. Celui qui n'est pas emport comme une plume au vent, on dira de lui qu'il possde une forte personnalit. Personne ne parlera de temprance. Il n'a pas rgler un dsir, mais rsister une influence qui s'exerce sur lui du dehors. L'arbre qui rsiste la tornade, le mur qui soutient l'assaut des vagues sont dits solides, forts. Par contre, la curiosit est un mouvement qui s'lance de l'intrieur, comme le dsir sexuel ou tout autre dsir. Lui rsister, c'est lui tenir les cordeaux raides. C'est prcisment le rle que l'on confie la temprance. En matire de drogue plus qu'en tout autre domaine peut-tre, il faut s'en tenir aux choses plus qu'aux mots si l'on ne veut pas que la discussion tourne en
1

S. Augustin, Confessions, Paris, Garnier-Flammarion, coll. Texte intgral GF no 21, 1964, 11, ch. 3, pp. 40-41.

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engueulade. Cependant, on peut se poser la question : qu'est-ce qu'une drogue ? et viter les vaines discussions si l'on rpond que c'est une substance qui nuit au bon fonctionnement de l'tre humain. Bien fonctionner, c'est bien voir, bien entendre, bien digrer, bien dormir, bien marcher, contrler ses motions, avoir des sentiments, raisonner juste, etc. Toute substance qui, introduite dans l'organisme, nuit au bon fonctionnement de l'tre humain, sera inscrite dans la liste des drogues. Mais on comprend bien qu'il y a du plus et du moins dans la capacit de nuire. En moins de vingt et un jours, l'hrone engendre une dpendance physique chez quatre-vingt-dix-sept pour cent des usagers, tandis que l'alcool prend quatorze ans le faire chez trois pour cent des usagers. On se gardera bien de dresser cette liste. L'opration tourne toujours la chicane. Aprs avoir inscrit quelques grands noms : hrone, morphine, cocane, LSD, on tombe dans la pharmacie du bon monde : valium, librium, aspirine, et l a ne va plus. Voir si ces bonnes gens vont accepter qu'on les compte parmi les usagers de la drogue. Ce sont des mdicaments, voyons donc. Et si vous continuez vers la bire, le gin, le caf, le th, c'est l'impasse. Que faire ? Passer au laboratoire. C'est l que la question doit se trancher. Les chercheurs biochimistes, psychologues, psychiatres, etc. doivent nous dire, quand ils l'ont dtermin, si et dans quelle mesure telle ou telle substance gardons-nous bien de parler de drogue nuit au bon fonctionnement de l'tre humain. Quand un organisme fonctionne dj mal, la mdecine peut prescrire une drogue qu'on appellera pudiquement un mdicament parce que, entre deux mots, il faut choisir celui qui semble le moindre. Entre le mal de l'insomnie et celui des barbituriques, on peut opter pour le second. Mais l'ordonnance mdicale n'exorcise pas la drogue devenue mdicament. Et comme l'usage mdical tourne souvent l'abus, les effets sont les mmes.

3.4

Le plaisir sexuel

L'inclination au plaisir sexuel est sans conteste l'une des plus difficiles harnacher. Il n'est pas facile, en ce domaine, de dterminer ce qui convient et de l'observer. Cependant, les plus permissifs posent quand mme des bornes ne pas dpasser. l'inceste, au viol, au harclement sexuel, peu prs tout le monde dit non.

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Ce non suffit poser le problme de la morale sexuelle. Sont-ce l les seuls comportements inadmissibles ? S'il y en a d'autres, quels sont-ils ? Et pour quelles raisons sont-ils inadmissibles ? Par contre, pour quelles raisons les comportements admissibles le sont-ils ? Ce sont des raisons qu'on exige puisqu'on s'est situ en morale naturelle et non point catholique, chrtienne, musulmane ou juive. D'ailleurs, mme en morale catholique authentique, il faudrait apporter des raisons. Dire : c'est pch mortel et a mne tout droit en enfer, ce n'tait pas de la morale catholique. ce sujet, j'exhumerai un texte qui a joui d'un repos plusieurs fois sculaire. Nous offensons Dieu quand nous agissons l'encontre de notre bien , crit nul autre que Thomas d'Aquin 1. C'est pourquoi, mme dans sa Somme thologique, il cherche toujours une raison humaine d'interdire ce que n'admet pas la morale catholique. La qualit qui permet de rgler l'inclination au plaisir sexuel porte un nom qu'on ne trouve pratiquement plus que dans les livres quelques livres et dans les dictionnaires : chastet. Les croque-morts de la morale en ont dterr la racine : castigare, mot qu'ils ont rendu par chtier. Avec un peu de culture, ils auraient pu donner ce mot un visage sympathique. Il aurait fallu qu'ils sussent que, chez les Grecs chez Platon, par exemple le sexe tait considr comme un petit animal autonome l'intrieur du gros animal humain. Nous parlons d'un tat dans l'tat ; eux parlaient d'un animal dans l'animal. Le Moyen ge va aimer et retenir cette image pittoresque. Mais alors la chastet prend un autre visage. Castigare signifie tenir les cordeaux raides un cheval fringant. C'est plus exaltant, moins assommant. En dpit de ceux qui soutiennent que tout plaisir est sexuel, le commun des mortels n'accepte pas qu'on lui serve un steak pour satisfaire son dsir sexuel. Le plaisir sexuel est rattach au sexe comme le plaisir visuel est rattach la vue. Dans la gamme des plaisirs sexuels, la plus haute note est donne par la relation sexuelle, qui pourrait consister en une poigne de main pour ceux qui soutiennent que tout plaisir est sexuel, mais qui consiste dans l'union des sexes pour la majorit des autres. La morale, qui a pour mission de rgler la conduite humaine, ne peut pas ignorer ce geste auquel le genre humain doit sa survie.

3.4.1

Relations sexuelles et plaisir

Que les relations sexuelles correspondent une inclination naturelle trs forte, personne ne le conteste vraiment ; que la culture ait donn et donne toujours un vigoureux lan la nature, c'est galement une vidence. Personne ne conteste non plus que les relations sexuelles soient morales, c'est--dire conformes la raison, moyennant le respect de certaines circonstances.

Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, ch. 122.

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Pour comprendre le rle que le plaisir doit y jouer, faisons appel l'action de manger. Il y a du plaisir manger, mais la personne qui mangerait uniquement pour le plaisir raterait la fin de la nutrition, qui est de conserver en vie, en sant et vigoureux. Il y a du plaisir manger, l'art culinaire s'ingnie raffiner ce plaisir, la morale tente de nous apprendre le contrler, mais la nutrition vise un autre but que la recherche du plaisir. Il en est ainsi des relations sexuelles. La relation sexuelle n'est pas une relation musicale : elle n'est pas la rencontre d'une personne avec des sons, mais la rencontre d'une personne avec une autre personne. Il rpugne la raison que, dans cette rencontre, le plaisir personnel, goste, passe au premier plan. La rencontre de l'autre sur le plan sexuel serait plutt une collision si l'autre n'intervenait que pour le plaisir de l'un. Que chacun des partenaires prenne l'autre comme un objet n'assainit pas le climat. Je pense que tout le monde est en mesure de comprendre que le plaisir sexuel ne doit pas plus tre recherch pour lui-mme que ne doit l'tre le plaisir de manger. Le mariage ne change rien la situation. Clairement dit, une relation sexuelle peut constituer une faute morale mme dans le mariage. Le mariage ne permet pas de se servir de son conjoint ou de sa conjointe comme d'un objet. L'usage qui se rpand de parler de l'activit sexuelle comme d'un langage nous conduit la mme conclusion. Le langage est un instrument de communication. En un sens retenir ici, communiquer signifie partager. Le langage sexuel ne doit donc pas tre un monologue, mais bien un dialogue. Le plaisir de parler doit tre assur l'interlocuteur.

3.4.2

Relations sexuelles et espce humaine

Les relations sexuelles assurent toujours la permanence de l'espce humaine comme la nutrition assure celle de l'individu. Le jene alimentaire conduit la mort de l'individu ; le jene sexuel conduirait la mort de l'espce humaine. Ces deux morts ne nous impressionnent pas galement. La mort individuelle est une obsession, et tous ceux qui en ont la possibilit se tuent manger. Mais la mort de l'espce n'est pour personne une obsession. Il reste que la majorit des hommes et des femmes dsirent avoir une descendance. Les adversaires du clibat invoquaient jadis le passage de la Gense o il est dit : Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre 1. Les partisans du clibat rpliqurent en introduisant une distinction dans les obligations qui s'imposent aux humains. D'une part, il y a les obligations qui s'imposent chaque personne en particulier ; d'autre part, il y a des obligations que le groupe doit assurer, et non pas chaque individu en particulier.
1

Gense, 1, 28.

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Dans les socits comme celle dans laquelle nous vivons, d'innombrables services sont offerts aux citoyens. Chaque citoyen ne rend en gnral qu'un seul service : il est mdecin, pompier, ingnieur ou avocat. Quand les responsables d'un service sont dbords, on fait du recrutement ; quand ils sont trop nombreux, on contingente. La survie de l'espce doit tre assure, mais il n'y a pas lieu pour l'instant de recruter des volontaires. La plupart des pays du monde ont des problmes de surpopulation. D'autres obligations s'adressent non pas au groupe, mais chaque individu. Dans une socit, on ne peut pas avoir des dormeurs comme on a des pompiers et des procrateurs. Chaque individu doit faire son petit dodo.

3.4.3

Relations sexuelles et mariage

Les traits que les beaux esprits ont dcochs au mariage nous incitent croire que le contrat vient gter la sauce. Chamfort, par exemple, comparait le mariage la fume aprs la flamme . Proudhon le considre comme le tombeau de l'amour . La Bruyre affirme qu'il n'y a pas de jour o un homme ne se repente d'avoir une femme et ne trouve heureux celui qui n'en a point . (Les femmes devaient srement tenir le mme langage.) Enfin, j'ai souvent pens, crit Rousseau, que si l'on pouvait prolonger le bonheur de l'amour dans le mariage, on aurait le paradis sur la terre 1. tous ces beaux esprits, Nietzsche rpond schement : Le mariage vaut exactement ce que valent ceux qui le concluent : en moyenne il vaut donc peu de chose 2. Vlan ! Disons d'abord que le mariage est un des nombreux contrats qu'une personne signe normalement durant sa vie. Comme n'importe quel autre contrat, il comporte des avantages et des inconvnients. On en connat bien les inconvnients. Mais le clibat a aussi ses inconvnients : on les connat moins, parce que les clibataires n'ont pas de conjoint qui les raconte. Quand un clibataire a des problmes, c'est sa faute, et il ne dit rien qui laisse entendre qu'il est trop imbcile pour se cuisiner un petit bonheur. Par contre, quand un couple a des problmes, c'est la faute de l'autre. L'enfer conjugal, c'est l'autre. Et le damn de cet enfer se plaint tous les saints. Il faut dire aussi que les couples heureux, comme les peuples heureux, n'ont pas d'histoire. Les couples heureux n'ont pas de films, pas de pices de thtre, pas de romans, pas de tlromans. L'histoire des couples, c'est l'histoire des problmes conjugaux.

1 2

Rousseau, mile, Paris, Garnier-Flammarion, coll. Texte intgral GF , no 117, 1966, L. V. p. 623. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, 1947, p. 338.

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Les partisans du mariage font appel l'exprience amoureuse. L'amour est exclusif et veut tre ternel. Ceux qui ont aim passionnment une fois dans leur vie le savent fort bien. Le jurer solennellement, le mettre par crit n'exige aucun effort quand l'amour actionne la plume. Les amoureux le font cent fois en priv avant que la socit exige d'eux qu'ils le fassent en public. Pourquoi la socit exige-t-elle ce contrat ? Elle l'exige autant pour se protger que pour protger le couple. Le droit de vivre deux est sacr. Aucune socit normale ne doit empcher un couple de se former et de se donner une descendance s'il le dsire. Contre la socit, qui pourrait s'immiscer dans ce domaine minemment priv, on rige le rempart d'un contrat. Contre la socit encore, qui voudrait considrer les enfants comme des citoyens, avant de les considrer comme des filles ou des fils, on signe un contrat de mariage et un registre des naissances, et cela devant des tmoins . Par ces actes officiels, le couple protge ses responsabilits et ses droits : responsabilit face l'ducation des enfants ; droit de leur lguer ses biens au lieu de les verser dans les coffres de l'tat. Chez les couples o la femme n'est pas encore financirement indpendante, le contrat comporte des garanties. D'accord, l'amour se veut ternel et exclusif, mais, la chair tant faible, il est souvent temporaire et inclusif... Ce que l'amour rpugne regarder en face, le bon sens, averti par l'exprience accumule de la vie deux, le considre. Le contrat protge celles des femmes qui, dans l'tat actuel et dnonc des choses, renoncent un revenu pour tenir la maison et s'occuper des enfants. Dans le monde de demain ou d'aprs-demain la situation aura sans doute chang. Enfin, le contrat s'lve comme une sorte de rempart de l'amour ; il le protge. Sans contrat, on abandonne peut tre plus facilement au premier obstacle. Rendre la sparation difficile, mais non point impossible, c'est mnager aux couples l'occasion de se reprendre aprs une secousse. Il ne s'agit pas de s'obliger par contrat s'aimer durant toute la vie, ce qui serait totalement ridicule : l'amour ne se commande pas, mais le contrat donne la crise un peu de temps pour s'apaiser. Sans contrat, beaucoup de couples se seraient dfaits qui considreraient le geste comme une btise. L'objection qui soutient que le contraire est galement vrai a perdu beaucoup de force avec les facilits actuelles de refaire sa vie. La scurit du contrat comporte un danger. Je comparerais le contrat au fil qui protge le funambule contre un faux pas. Un funambule peut ngliger son entranement sous prtexte que le fil est l en cas d'erreur. De mme, un partenaire peut ngliger d'entretenir l'amour, de conqurir chaque jour, sous prtexte que la chane du contrat retient l'autre.

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Au sens propre du terme, le mariage est l'union d'une femme et d'un homme, mais, au sens figur, les couleurs, les parfums, les mots et les homosexuels se marient galement. Dans le mot mariage, le mot mari s'impose au premier regard, mais il faut chercher autre chose. En latin, mariage se disait matrimonium, ce mot tant lui-mme form de deux autres : mater, mre, et onus, fardeau. Le mariage tait considr, par ceux qui ont fabriqu le mot matrimonium, comme une socit deux, dans laquelle l'un des membres devient mre toujours le mme et la maternit constitue un fardeau : la femme porte l'enfant et ne peut dissimuler sa maternit. Il semble que l'on soit justifi de distinguer trois formes de mariages : le mariage naturel, le mariage civil et le mariage religieux. Nagure au Qubec, on ne connaissait que le mariage religieux. Le mariage tait l'un des sept sacrements, les six autres tant le baptme, la confirmation, l'eucharistie, la pnitence, l'extrmeonction et l'ordre. Le mariage fermait la marche (et presque le ciel ... : il y avait si peu d'lus cette poque-l). Les gens se mariaient l'glise, devant le prtre, qui bnissait leur union. La baisse de frquentation des sacrements a conduit au divorce du mariage et du sacrement. Il a fallu amnager, pour ceux qui ne voulaient pas se marier l'glise, un autre endroit pour le faire : ce fut le palais de justice. Le mariage civil et le mariage religieux sont tous deux des contrats, et l'on parle fort justement de contracter mariage. L'expression est consacre. Mais il y a des gens qui ne veulent entendre parler ni de l'glise ni du palais de justice, cependant, ils forment des couples, sous l'impulsion de l'amour, vivent ensemble, s'entraident, procrent des enfants et sont fidles l'un l'autre, comme le veut l'amour, dans la mesure du possible. Pourquoi ne pourrait-on pas dire de ces couples qu'ils sont naturellement ou virtuellement maris ?

3.4.4

Relations sexuelles en dehors du mariage

Les relations sexuelles peuvent avoir lieu en dehors du mariage. C'est l une circonstance que le bon sens ne peut ignorer. Deux cas peuvent se prsenter. Dans un premier, les partenaires, quoique non lis entre eux par les liens du mariage, le sont cependant avec d'autres, au moins l'un dentre eux. On parle alors d'adultre. Le terme est toujours en usage. Dans certains pays, on lapide encore les personnes coupables d'adultre. Quand les partenaires sexuels ne sont lis ni entre eux ni avec d'autres par les liens du mariage, on pourrait parler de fornication, mais le mot fait un peu vieux aux jeunes oreilles. Fornication, fornicateur et forniquer ne font plus partie du vocabulaire quotidien, mme si les dictionnaires ne les classent pas parmi les mots

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vieillis et que le lgislateur les emploie toujours 1. Qui veut tre compris sans hsitation doit parler d'amour libre, ou de personnes libres d'aimer, parce qu'elles ne sont retenues par aucun lien matrimonial : ni entre elles ni avec d'autres. L'adultre Les lgislateurs de tous les pays s'intressent l'adultre, mais la plupart ferment les yeux sur la fornication ou amour libre. C'est un signe que, selon eux, l'adultre nuit au bon fonctionnement de la socit ; tout au moins, qu'il nuit davantage que la fornication. L'adultre comporte une injustice, une violation de contrat. En effet, dans le mariage communment pratiqu, une femme et un homme unissent leur destine pour la vie, suivant les exigences de leur amour, et s'assurent l'exclusivit de certains services. Et dans la mesure o l'adultre comporte une injustice, les lgislateurs y sont particulirement attentifs, car, comme nous l'avons dit, ce sont les fautes contre la justice qui, plus que toutes les autres, menacent une socit de dsagrgation. Les expressions : mon mari, ma femme, voquent un certain droit de proprit. Le contrat pass entre un homme et une femme engendre des droits et des devoirs. Avant de se livrer au bnvolat dans le voisinage, il faut remplir ses devoirs de mari et d'pouse. Les gens du Moyen ge n'exemptaient pas de faute le mari qui partait pour la croisade contre la volont de sa femme : les exigences du lit conjugal passaient avant le dsir d'arracher le tombeau du Christ des mains des mahomtans. Tout n'est pas dit quand on a considr l'adultre comme une injustice. En tant qu'il comporte une relation sexuelle en dehors du mariage, les pages qui suivent compltent ce qui vient d'tre dit.

La fornication ou amour libre

Le problme de l'amour libre est beaucoup plus difficile traiter que celui de l'adultre. Pour quelles raisons deux personnes libres de tout lien matrimonial s'interdiraient-elles les rapports sexuels ? Elles peuvent se les interdire cause de l'ducation qu'elles ont reue : on leur a dit que c'tait dfendu, et elles s'abstiennent. Mais pourquoi s'abstenir ? Remarquons d'abord que la loi n'interdit pas la fornication. Le Code criminel canadien en parle propos des complots, mais c'est pour faire un acte criminel
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Code criminel canadien, art, 423 c.

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d'un complot en vue d'induire une femme commettre la fornication 1. Ce n'est pas la fornication comme telle qui est en cause. Mais on sait que ces rapports ne sont pas ncessairement moraux du fait qu'ils ne sont pas interdits par la loi. Les lgislateurs, comme nous savons, s'en tiennent aux choses les plus graves, savoir celles qui assurent le bon fonctionnement d'une socit, celles sans lesquelles la socit est menace de dsagrgation. On pourrait donc conclure que l'amour libre ne constitue pas une menace comme en est une l'adultre. Mais, supposer qu'il en constitue une, on voit mal comment la justice pourrait apprhender les contrevenants. Et la conclusion est facile tirer : quoi bon passer une loi qu'on ne peut pas faire observer ? Quand on discute ce problme, certaines personnes nous rpondent spontanment qu'il n'y a pas de problme l : l'amour libre est un comportement sexuel normal (moral) auquel peuvent se livrer en toute quitude les gens qui en ont le got. Mais quand c'est une mre de famille qui parle ainsi et qu'on lui dit : Qu'allez-vous dire votre fille de treize ans ? Tout d'abord : Allez-vous lui dire quelque chose ? Allez-vous lui dire : Ma fille, tu as un sexe ; c'est une source intarissable de plaisir ; bois-y longs traits ? Rares sont les parents qui tiendraient ce langage. Ce que l'on trouve normal en ce domaine, on le trouve normal moyennant un certain ge ou moyennant une certaine maturit. Il en est ici comme des boissons alcooliques : on trouve normal que des adultes en prennent modrment, mais on craindrait que des jeunes de douze, treize ou quatorze ans ne puissent suivre en cette matire la ligne de conduite que dicte la raison. Si des parents disent leurs jeunes de quinze ans de s'interdire les relations sexuelles, les jeunes vont demander des raisons : Pourquoi ? Il y a plusieurs rponses possibles. Quand on n'a jamais fum, jamais pris de drogue, jamais bu de boissons alcooliques, on n'en souffre pas : pourquoi se crer des besoins nouveaux ? Le besoin ou le dsir d'avoir des relations sexuelles n'est pas bien fort seize ans. Quand il est fort, il s'agit d'un besoin cultiv et non d'un besoin naturel. Pourquoi ? Il y a un risque rel que ces relations engendrent un enfant. Une tude mene par une tudiante de l'universit Laval rvle que les mres de douze quinze ans sont plus nombreuses que celles de seize dix-huit ans. tre mre ou pre quinze ans, c'est hypothquer son avenir. Mais alors, quel ge ? Quand les jeunes ont atteint la majorit, dix-huit ans chez nous, les parents n'exercent plus sur eux l'influence qu'ils exeraient avant. Les jeunes peuvent alors prendre leurs responsabilits. Mais le problme s'tait pos plus tt. Quand on leur interdisait les relations sexuelles quinze ans pour
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Code criminel canadien, art, 423 c.

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certaines raisons, fallait-il leur dire : dix-huit ans, ces relations seront normales ? Les adultes libres de tout lien matrimonial et consentants peuvent-ils avoir les relations sexuelles qui leur plaisent ds qu'ils ont atteint leur dix-huitime anne ? Imaginons qu'un jeune de dix-huit ans demande l'avis de ses parents en cette matire. La rponse pourrait tre : Prends tes responsabilits. Selon moi, ce serait une excellente rponse ; meilleure que celle de bien des sexologues. Lui dire de prendre ses responsabilits, c'est le confier son bon sens, porte-parole de la nature. Or la nature est meilleure conseillre que bien des adultes inconsciemment dsireux d'entraner les jeunes sur des chemins qu'ils foulent avec mauvaise conscience. Quand on ne sait pas quoi dire, le silence est, en ce domaine comme en bien d'autres, la meilleure rponse. Ceux qui attribuent tous nos malheurs rotiques l'influence du christianisme couteront avec profit quelques sons de cloches paens. Au dbut de ses Penses pour moi-mme, l'empereur paen Marc-Aurle remercie les dieux pour les faveurs qu'il croit avoir reues de leurs mains. Entre autres, il y a celle-ci : ... ne pas avoir prmaturment fait acte de virilit, mais en avoir mme retard le moment 1. Un autre paen, pictte, parle dans le mme sens : Autant que faire se peut, gardetoi pur avant le mariage 2. Pourquoi ? mais pourquoi donc ? Ceux et celles qui sont incapables de l'tre avant le mariage auront de la difficult l'tre aprs. Et l'on sait que l'amour ne tolre pas l'infidlit. C'est un argument. Est-il convaincant ? question d'exprience. Pourquoi ? cause du risque d'avoir un enfant ? Mais les moyens actuels de contraception sont tellement efficaces. Pourquoi ? cause de la menace des maladies vnriennes ? Peut-tre : les MTS, c'est agaant. Il semble que l'un des arguments les plus solides soit d'ordre social. Pour une tradition puissante et plusieurs fois millnaire, la famille constitue la cellule du corps social. Et comme la famille trouvait normalement son origine dans le mariage, les lgislateurs de tous les temps se sont penchs avec beaucoup de soin sur cette institution. Quand le mdecin prononce : Cancer de la gorge, crase (la cigarette), la soumission est immdiate. Il serait naf de s'attendre une pareille efficacit des arguments, aucunement premptoires, contre les relations sexuelles libres dans un monde o la publicit en exaspre le besoin.

1 2

Marc-Aurle, Penses pour moi-mme, Paris, Garnier, 1951, L. I, XVII, p. 37. pictte, Manuel, dans Penses pour moi-mme de Marc-Aurle, suivies du Manuel d'pictte, Paris, Garnier, 1951, XXXIII, 8, p. 239.

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Il s'agit d'un idal. Ce n'est pas le seul qui circule : il y a presque autant d'idaux en circulation que de satellites en orbite autour de la terre. Nous visons le dsarmement, un partage quitable des richesses, la dpollution de l'air et de l'eau, la fin de l'exploitation de l'homme par l'homme, etc. Ce sont des idaux que nous n'atteindrons pas demain. On a ajout un nouvel idal ; il ne sera peut-tre jamais atteint, ce qui n'empche pas qu'on y tende dans la mesure o la faiblesse humaine en est capable. Les checs seront pendant longtemps encore, peut-tre, plus nombreux que les russites en ce domaine comme en bien d'autres o l'on n'abandonne pas l'idal. Les faiblesses en ce domaine ne sont pas des crimes : les crimes, c'est la guerre, la torture, la faim, etc. Et mes interlocuteurs de rtorquer en me citant saint Augustin : Nunc satis bene vivitur, si sine crimine (Maintenant, on vit assez bien quand on vite le crime) 1. Maintenant ; saint Augustin est mort en 430. Je pense qu'il rpterait la mme chose en voyant ce qui se commet d'horreurs dans le monde.

3.4.5

L'homosexualit

Le mot homosexualit peut laisser entendre qu'il s'agit d'une affaire d'hommes au sens de mles. Eh bien non ; le prfixe homo est d'origine grecque : omoios, qui signifie semblable. L'homosexualit est une inclination vers une personne du mme sexe : une femme vers une femme, un homme vers un homme. Pour dissiper toute quivoque, on emploie souvent lesbienne pour dsigner une femme homosexuelle. Au Canada, depuis quelques annes, l'homosexualit n'est plus un acte criminel, mais elle n'a pas acquis pour autant ses lettres de noblesse. Pour les gens qui se croient et se disent normaux , elle constitue toujours une dviation. Et dans les ouvrages de morale traditionnelle , comme on dit, l'homosexualit est classe parmi les comportements contraires la nature. Mais, pour comprendre le fin fond de la pense de ces auteurs, il importe de connatre une distinction qu'ils font entre la nature de l'espce et la nature de l'individu 2. Une distinction que certains font, car la plupart l'escamotent, la croyant dangereuse. Si l'on se place du point de vue de l'espce humaine, il est vident que l'homosexualit est contraire la nature. Si vous me permettez une prosopope, je dirai que l'espce humaine s'oppose l'homosexualit au nom mme de sa survie, comme je m'oppose au jene pour la mme raison. L'homosexualit, c'est la mort de l'espce humaine.

1 2

S. Augustin, La Cit de Dieu, L. XIV, ch. IX, p. 392, dans Oeuvres de saint Augustin, Descle De Brouwer, 1959, tome 35. Thomas d'Aquin, Somme thologique, I-II, q. 51, art. 1.

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Si l'on descend du plan de l'espce et qu'on regarde les choses du point de vue d'un individu en particulier, le paysage change considrablement. L'immense majorit, selon toute apparence, est bien dans les bras d'une personne du sexe oppos ; les autres semblent bien dans les bras d'une personne du mme sexe. Contre nature, la situation de ces dernires personnes ? Nature de l'espce, oui, au sens indiqu ci-dessus. Nature de l'individu ? Question difficile. Il est possible que certaines personnes, de par leur complexion naturelle, soient inclines vers les tres du mme sexe qu'elles. Seule la science est en mesure de trancher une telle question. S'il arrivait qu'elle la trancht un jour en faveur des homosexuels, le respect de la morale pour la nature ne devrait pas se cabrer. Le devoir de propager l'espce n'est pas impos chaque individu en particulier. Les autres s'en chargeront : les non-pompiers abandonnent aux pompiers la tche d'teindre les incendies.

3.4.6

La masturbation

La masturbation est une pratique qui consiste obtenir le plaisir sexuel sans utiliser le moyen de la conjonction sexuelle. Cette dfinition en partie ngative laisse entendre que la masturbation ne consiste pas que dans l'attouchement des parties gnitales , comme dit le Robert. Le visionnement d'un film ou une lecture rotique provoquent dans certains cas les mmes effets. Il existe une norme littrature sur ce comportement. Une littrature qui dcrivait la masturbation comme une pratique trs dangereuse. Pour se mettre dans le ton, rappelons une opinion du philosophe et mathmaticien Pythagore (VIe sicle avant Jsus-Christ), dont on connat mieux le thorme et la table que les opinions sur la masturbation et les fves. Selon lui, le sperme est une goutte de cervelle 1. Pour faire peur aux jeunes, il y a moins de cinquante ans, on leur disait encore qu'ils risquaient de devenir fous s'ils s'adonnaient la masturbation. Et il ne faut pas croire que les prdicateurs de la retraite de rentre, en septembre, taient les seuls tenir de semblables propos. Voltaire (1694-1778), qui n'a rien d'un prdicateur de retraites scolaires, fait siennes les opinions de deux mdecins, l'un anglais et l'autre suisse, sur ce sujet. Selon ces trois sires auxquels pourraient se joindre nombre de personnages prestigieux, dont le trs grand philosophe Emmanuel Kant la pratique de la masturbation a pour consquence la perte des forces, l'impuissance, la dpravation de l'estomac et des viscres, les tremblements et les vertiges,

Diogne Larce, Vie, doctrine et sentences de philosophes illustres, Paris, coll. GarnierFlammarion no 77, tome 2, p. 134.

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l'hbtation (hbtude : effondrement des facults intellectuelles), et souvent une mort prmature. Il y a des exemples qui font frmir 1. Cette liste impressionnante impressionne moins qu'au temps de Voltaire. D'abord, gardons-nous de prendre la cause l'imbcillit pour l'effet. Certains imbciles ou dtraqus se masturbent un rythme excessif, d'accord, mais l'imbcillit est la cause et non l'effet de leur comportement. Quant aux effets nocifs sur la sant, il n'y a pas lieu de les distinguer des effets nocifs des relations sexuelles normales perptres un rythme excessif. Les glandes gnitales ignorent les moyens par lesquels on les met en activit. Aprs avoir congdi le bonhomme sept-heures, la morale doit considrer la masturbation en distinguant les diffrentes tapes du dveloppement d'un tre humain : enfance, adolescence, jeunesse, maturit. Au terme de ce dveloppement, la plupart des tres humains devraient tre en mesure d'avoir des rapports htrosexuels responsables et enrichissants. Il est superflu de prciser que ce dveloppement ne prendra jamais l'allure rigide et nette d'une dmonstration gomtrique : il y aura du ttonnement, des erreurs, des reprises, bref, il sera humain. Si l'on veut souligner des inconvnients de la masturbation, il faut se placer en face du but vis par l'ducation sexuelle. Si ce but consistait dans la simple recherche du plaisir, on ne verrait pas pourquoi il serait interdit de prendre seul ce plaisir. Mais si le plaisir est attach la rencontre de l'autre du sexe oppos pour la majorit des cas la situation est diffrente. La masturbation va l'encontre de la tendance sociale qui pousse la communication sous toutes ses formes. Du point de vue de la sant, la masturbation comporte un danger dans la mesure o le peu d'quipement qu'elle requiert favorise on ne peut plus les excs. On est plus vite organis pour faire du jogging que pour jouer un match de baseball...

Voltaire, uvres compltes, Paris, Desoer, 1817, tome VII, Dictionnaire philosophique, seconde partie, p. 1473

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Chapitre 7

La dimension sociale

Retour la table des matires

Parler de dimension sociale, c'est voquer la socit dans laquelle on vit, celle dans laquelle on a vcu, celle dans laquelle on voudrait vivre. Les tres humains vivent en socit ; c'est un fait. Et quand on lit l'histoire, on se surprend penser qu'ils auraient peut-tre mieux fait de vivre solitaires. Certains s'y essaient, mais ils s'installent si prs de la socit qu'ils feignent de rejeter que leur exprience n'est gure concluante : trop de liens les relient encore la socit. Jusqu'o faudrait-il remonter pour rencontrer les premiers humains qui ont dcid, un bon jour, de s'organiser en socit civile ? Beaucoup d'auteurs parlent bien de l'tat de nature , comme ils disent, mais sans le situer : ils le rejettent dans la nuit profonde des temps. Quant nous, le choix ne nous a pas t laiss : nous sommes ns dans une socit organise et il n'y avait pas moyen d'amnager ct. Plusieurs sciences tudient ce fait : philosophie, depuis des millnaires, et, plus rcemment, sociologie, psychologie, anthropologie, etc. Les conclusions sont partout les mmes : l'tre humain a besoin de l'autre pour changer des services et il en a besoin pour l'amiti.

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1.
1.1

Deux attitudes face l'autre


L'autre pour l'change de services

On dit de l'tre humain qu'il est la fois social et sociable. Quoique assez rapproches l'une de l'autre, ces deux pithtes ne sont pas synonymes. On ne peut pas parler indiffremment de classes sociales ou de classes sociables ! Que faut-il entendre d'abord par social ? S'il s'agissait simplement de vivre d'exister, comme on lance en badinant la socit familiale suffirait. La famille est en mesure de procurer l'tre humain les choses absolument indispensables la vie ; les choses sans lesquelles la vie n'est pas seulement misrable, mais, toutes fins pratiques, impossible. Mais les humains ne se sont jamais contents d'exister : ils se sont ingnis bien vivre, vivre agrablement, voire douillettement. Or pour bien vivre, c'est-dire pour satisfaire le mieux possible leurs dsirs si varis, ils ont besoin d'une socit mieux organise munie de plus d'organes que la socit familiale. Aussi Alain a-t-il pu dire que la socit civile est la plus utile de toutes les inventions humaines mme si elle est seulement passable 1. Pour nous faire comprendre cette grande vrit, que la vie quotidienne ne cesse d'clabousser, Platon nous invite, dans sa Rpublique, assister la naissance de la socit civile 2. L'tre humain a besoin de protection pendant son sommeil, il a besoin de nourriture, de vtements, de gte, d'outils de toutes sortes, de conseils, d'enseignement, etc. Le problme s'est vite pos de savoir si un homme devait se fabriquer soi-mme et pour soi-mme son vtement, son gte, ses outils, ou s'il tait prfrable que l'un coupe les vtements de tous, qu'un autre fabrique les outils, voire tel outil, un autre les meubles. Les gens de ces temps reculs ont vite compris, dans leur rude bon sens, que les produits sont plus abondants et de meilleure qualit quand chacun se spcialise dans un mtier conforme, autant que possible, ses aptitudes et ses gots. Et la socit tait ne. Ne du besoin de choses trs varies, qu'elle promettait abondantes et de bonne qualit. Dire de l'tre humain qu'il est social, c'est dire qu'il est fait pour la vie en socit en tant qu'il a besoin des autres pour se raliser, pour s'panouir ou pour se dvelopper selon toutes ses dimensions.

1 2

Alain, Propos, Pliade, p. 45. Platon, La Rpublique, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade no 58, 1950, II, 369.

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En voyant fonctionner le corps humain, l'ide est sans doute venue aux plus imaginatifs que la socit aurait grand profit le prendre pour modle. Dans le corps animal, l'il voit pour tous les autres organes : il voit pour la main (qui n'a pas son petit il au bout de l'index), il voit pour le cur, pour les pieds, etc. ; de mme, la main est au service de tous les autres organes. Et la socit a t organise sur ce modle ; chacun y offre un service tous : le mdecin soigne le pompier, l'agriculteur, l'ingnieur, etc. Pour un service qu'il offre, chacun bnficie d'un nombre insouponn de services. Le nombre de services dont on dispose dans une socit comme la ntre tonne tous ceux qui y rflchissent, mais il y en a peu qui y rflchissent. Amorons cette rflexion. C'est par douzaines, par centaines, voire par milliers que se comptent les services qui nous sont offerts en change du petit service que nous rendons. Commenons compter. La maison que j'habite est une gerbe de services : service du menuisier, du plombier, de l'lectricien, du maon, du peintre, du pltrier, du tapissier, du briqueteur, etc. Le bois qu'utilise le menuisier a t coup dans la fort, transport, sci, vendu, etc. On dnombrerait autant de services relis celui du maon ou de l'lectricien. Il faudrait passer en revue les appareils mnagers, les aliments, le journal, la voiture. En allant au travail, je passe devant une picerie, un restaurant, un cinma, une bibliothque, un hpital, une cole, un garage, un htel, un salon funraire, un cimetire ! Les Pages jaunes sont la disposition de ceux qui ne savent plus de quel ct regarder. Chaque citoyen rend, en principe, un seul service la collectivit et il bnficie de services innombrables. cause de l'habitude, on ne s'en tonne plus. Aussi Jean Rostand sent-il le besoin de le rappeler de faon ironique nos cervelles de livre : L'Homme n'est pas tent d'oublier qu'il est un animal intelligent, tandis qu'il peut lui arriver d'oublier qu'il est un animal sociable... (Je prfrerais social sociable.) Il oublie tout ce qu'il doit la socit, qui, multipliant l'Homme par lui-mme, lui (a) donn le moyen d'atteindre de si prodigieux rsultats dans le domaine du savoir comme dans celui du pouvoir 1. Convient on ne peut mieux la socit civile la devise bien connue des Mousquetaires d'Alexandre Dumas : Un pour tous, tous pour un. Et si l'on veut de la mdecine comptente, empresse et courtoise, il faut offrir soi-mme un service comptent, empress et courtois. Celui qui offre un service mdiocre n'a pas le droit de se plaindre de la mdiocrit des services qui lui sont offerts par ses concitoyens. Celui qui se trane les pieds l'ouvrage ne doit pas s'attendre ce que les autres courent au-devant de ses besoins. Et ainsi l'autre m'apparat d'abord comme une personne avec laquelle j'change un service.

Jean Rostand, L'Homme, Paris, Gallimard, coll. Ides no 5, 1968, p. 119.

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1.2

L'autre pour l'amiti

Nous venons de voir que les humains vivent en socit parce qu'ils sont sociaux ; nous verrons maintenant qu'ils vivent en socit parce qu'ils sont sociables. tre sociable, c'est rechercher la compagnie de ses semblables pour des raisons qui ne sont ni vestimentaires, ni culinaires, ni sanitaires, ni artistiques, ni techniques, ni militaires ; c'est rechercher la compagnie de ses semblables parce qu'on aime son semblable et ressent pour lui une bienveillance naturelle. Quand Alain crit que la socit est fille de la peur 1, il nonce une demivrit. Si elle est fille de la peur en tant que l'tre humain est social et a besoin qu'on veille sur son sommeil, elle est fille de l'amour en tant qu'il est sociable. On a tellement rpt, depuis Plaute, pote comique latin mort vers 184 avant J.-C., que l'homme est un loup pour l'homme Plaute disait : Homo homini lupus qu'on exige des explications de celui qui vient nous parler de la bienveillance naturelle de l'homme pour son semblable. S'il arrive occasionnellement l'homme d'tre un loup pour l'homme, il n'en est pas moins naturellement l'ami, encore plus que ne l'est le chien... Des observateurs de tous les temps et de toutes les latitudes ont not que la bienveillance rend bien dans le cur humain. Leurs tmoignages veilleront sans doute en nous des expriences vcues. Voltaire y va d'un exemple macabre. Qu'une chienne voie en passant un chien de la mme mre dchir en mille pices et tout sanglant, elle en prendra un morceau sans concevoir la moindre piti, et continuera son chemin ; et cependant cette mme chienne dfendra son petit et mourra en combattant, plutt que de souffrir qu'on le lui enlve. Au contraire, que l'homme le plus sauvage voie un joli enfant prs d'tre dvor par quelque animal, il sentira malgr lui une inquitude, une anxit que la piti fait natre, et un dsir d'aller son secours. Il est vrai que ce sentiment de piti et de bienveillance est souvent touff par la fureur de l'amour-propre : aussi la nature sage ne devrait pas nous donner plus d'amour pour les autres que pour nous-mmes ; c'est dj beaucoup que nous ayons cette bienveillance qui nous dispose l'union avec les hommes 2. Dans cet exemple de Voltaire, la bienveillance prend la forme de la piti ou de la compassion. Et il n'est personne qui, dans sa vie, si brve soit-elle, n'a pas eu mille fois l'occasion de se pencher sur quelqu'un pour lui venir en aide ou pour compatir ses malheurs : maladie, pauvret, accident, peine, etc. Pour ne point prouver de piti ou de compassion, il faut tre ce point malheureux qu'on ne
1 2

Alain, Philosophie, Paris, P.U.F., 1955, tome II, p. 139. Voltaire, Mlanges, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade no 152, 1976, pp. 193194.

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puisse imaginer plus malheureux que soi : absorb par sa propre souffrance, on ne voit pas celle des autres. N'prouvent pas de piti non plus ceux qui la chance sourit si largement qu'ils se pensent l'abri de tout malheur. Rien d'tonnant si les gens se plaignent peu prs tout le temps. Aprs avoir rpondu la question rituelle : Comment allez-vous ? par un Trs bien, merci machinal, on commence drouler la bobine de ses malheurs. Ce n'est pas tonnant si les gens heureux n'ont pas d'histoire. Quel avantage, dites-le-moi, y a-til dvoiler les faveurs dont la fortune nous comble ? Ce sont des indiscrtions qui suscitent l'envie. Mais les gens aiment bien condescendre, se pencher, aussi est-il bien ancr dans les murs qu'il faut parler abondamment de ses malheurs.

1.2.1

Amour et amiti

Nous vivons sur des notions vagues , crit fort justement Paul Valry 1. L'amour et l'amiti n'chappent pas cette loi de notre vie intellectuelle. Un rcent dbat tlvis nous a permis d'en prendre conscience. Essayons de prciser ces deux notions partir de l'exprience que toute personne possde de ces deux sentiments. Quand on demande : qu'est-ce que l'amour ou l'amiti ? moins d'avoir affaire une personne qui a retenu des dfinitions apprises dans les livres, la rponse ne portera pas sur la nature, mais sur les effets de ces sentiments. Tout le monde connat les effets de l'amour et de l'amiti. Ils sont suggrs par l'tymologie mme de ces mots : ama, parat-il, mot grec qui signifie ensemble. L'amour tend mettre ensemble les personnes et les choses. (Je n'ai pas inclus l'amiti, parce qu'il n'y a d'amiti vritable qu'entre les personnes.) Quand une personne adore les plantes, vous entrez dans sa maison comme dans une serre ; si elle aime les animaux, elle entretient des chats, des chiens, des oiseaux. Si elle dteste le piment vert, vous n'en voyez jamais dans son assiette. Quand ce sont des personnes qui s'aiment, vous les voyez frquemment ensemble ; amarres l'une l'autre. Amarrer serait de la mme famille qu'amour et amiti. J'ai dit que l'amour tend mettre ensemble, unir les personnes et les choses, car il n'y parvient pas toujours. Il y en a peu dont la fortune est la hauteur de leur amour de l'argent ; le pouvoir se refuse des soifs brlantes ; la renomme se fait arracher l'oreille ; la personne aime reste indiffrente ou inaccessible. Ces checs ne l'empchent pas de tendre : c'est sa nature. Poursuivons lentement notre route vers l'amiti en distinguant diffrents scnarios de l'amour. D'abord, on l'imagine sens unique : une personne en aime une autre qui ne l'aime pas et elle en souffre vraisemblablement. On l'imagine
1

Paul Valry, uvres, Pliade, tome I, p. 1041.

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ensuite rciproque : on aime et on est aim. Mais une autre distinction s'impose. Dans un premier cas, on aime une personne comme on aime le vin ou les mets italiens ; la personne qu'on aime de la sorte nous aime d'un amour de mme qualit. Dans le second cas, l'amour rciproque est d'une autre nature : le bien de l'autre, l'intrt de l'autre passe avant l'avantage personnel. Cet amour a port pendant longtemps le nom d'amour de bienveillance ; la bienveillance tait alors un sentiment par lequel on voulait du bien quelqu'un. Le mot bienveillance a chang de signification. Le Petit Larousse en fait une disposition favorable envers quelqu'un et il ajoute : indulgence . Quant au Petit Robert, il la peroit lui aussi comme une disposition favorable envers une personne, mais une personne infrieure (en ge, en mrite) . Courons au mot altruisme, auquel il nous renvoie : disposition s'intresser, se dvouer autrui . C'est pas mal l'quivalent de la bienveillance d'avant le XVIIe sicle. C'est ce genre d'amour qui fait passer l'intrt de l'autre avant l'intrt personnel qui mrite le nom d'amiti. Du temps des Grecs jusqu'au XVIIIe sicle, l'amiti a t dfinie comme amour de bienveillance (pour nous, un amour altruiste) rciproque . L'amour altruiste des parents pour les enfants ne constitue pas ncessairement de l'amiti. Il y a amiti quand l'amour altruiste engendre un amour altruiste. Quand on aime une personne qui ne nous aime pas, on ne peut pas se dire son ami. Les personnes que j'inscris sur la liste de mes ami(e)s m'inscriraient sur la liste de leurs ami(e)s, sinon ce n'est pas de l'amiti mais de l'amour, mme si cet amour est altruiste. L'amour altruiste s'intresse autrui, se dvoue autrui, mais il ne faut pas en conclure que c'est un amour dsintress. Comme j'ai tent de l'expliquer au chapitre IV de L'anatomie d'une socit saine, le dsintressement n'est qu'une faon de dire qu'on s'intresse autre chose que le commun des mortels, qui s'intresse aux biens matriels, au pouvoir, aux honneurs, l'argent. L'amour altruiste n'est pas dsintress, mais il fait passer l'intrt de l'autre avant le sien ou en mme temps. L'amour altruiste ne viole pas : il cherche convaincre. C'est pourquoi on le situe au niveau de l'intelligence et de la volont. Ce n'est pas dire qu'il exclut la passion. Il suffit qu'il la contrle et l'empche de violer. Quand saint Augustin dit que sans passions on ne peut pas vivre comme doivent vivre des tres humains, il ne faut pas craindre d'appliquer ce principe la vie amicale. Une amiti menace par la passion est plus humaine qu'une amiti dsincarne. Ni ange ni bte , comme dit Pascal 1. Ces propos sur la bienveillance naturelle de l'tre humain ne sont pas le fait de doux rveurs : Quand les hommes vivront d'amour ; ils sont le fait de

Pascal, Penses, p. 197, no 358.

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scientifiques on ne peut plus rivs la ralit. coutons l'un des plus prestigieux, Ren Dubos. Dans Choisir d'tre humain, il crit :
Il faut tre bien ignorant de l'histoire, aveugle ou de mauvaise foi, pour ne pas reconnatre que notre structure gntique nous permet tout aussi bien d'tre gnreux et crateur qu'agressif et destructeur 1.

Dubos apporte ensuite l'exemple de la tribu africaine des Iks pour montrer comment les circonstances de la vie peuvent favoriser la croissance de l'gosme et de la cruaut au dtriment de la bienveillance naturelle et de la gnrosit, comme il arrive l'ivraie d'touffer le bon grain. Dans l'abondance, ils taient insouciants, gais et gnreux . Chasss du paradis de leur chasse par le gouvernement ougandais et forcs de devenir agriculteurs sur des terres impropres la culture et sans tradition agricole par surcrot, les Iks devinrent gostes et cruels. Et Dubos de conclure : Ce n'est pas la premire fois que l'altruisme a t mis en silence momentanment par l'instinct de conservation 2. Il y a un moment, l'autre nous est apparu comme une personne avec laquelle on change des services ; l'autre nous apparat maintenant comme une personne avec laquelle on change de l'amiti. Devenu invitable, le dbat sur l'amour et l'amiti est ouvert. Quand La Bruyre avance que l'amour et l'amiti s'excluent l'un l'autre , il faut introduire quelques distinctions pour lui donner raison. D'abord, l'amiti n'exclut pas l'amour altruiste dont nous avons parl : elle est de l'amour altruiste. De la mme manire, scalne n'exclut pas triangle : le scalne est un triangle. L'amiti n'exclut mme pas l'amour-passion, amour qui fait tomber dans les pommes. Il l'appelle plutt. En effet, l'amour humain est d'autant plus humain qu'il mobilise davantage les ressources de l'tre humain : intelligence, volont, sensibilit, corps. Tout ce que l'amiti exige, c'est que la passion soit discipline. Ces distinctions torpillent l'opinion qui veut qu'entre homme et femme seul l'amour soit possible. Que l'amour-passion soit prompt s'allumer, d'accord, mais, de l dire que tout se termine toujours par un viol, il y a une marge o l'amiti peut fleurir. On peut mme dire que le mariage est le lieu par excellence de l'amiti. En effet, entre amis tout est commun , selon les derniers mots du Phdre de Platon. Or le mariage offre des possibilits de mise en commun tout fait uniques.

1 2

Ren Dubos, Choisir d'tre humain, p. 74. Ibid., p. 75.

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1.2.2

Amiti et vie sociale

Dans la Grce antique, o l'organisation politique tait la cit quelques dizaines de milliers de citoyens le rle de l'amiti tait plus facile comprendre. On croyait que l'amiti maintenait l'unit des cits, et les lgislateurs mettaient plus de soin faire natre et entretenir l'amiti entre les citoyens qu' faire rgner la justice. Aristote d'en donner la raison : Amis, on n'a que faire de la justice ; justes, on a encore besoin de l'amiti 1. Vous pensez comme moi au milliard de Chinois. moins de vivre aussi longtemps que Mathusalem 969 ans et encore, aucun Chinois ne parviendra reconnatre vue les 999 999 999 autres, comme Aristote souhaitait que ce ft le cas pour les citoyens d'une cit grecque. Mais il ne faut pas capituler pour autant. Chaque maille d'une chane ne retient que la suivante. Pourtant, la chane est quand mme unifie et solide. Si l'amiti unit les citoyens de chaque village, de chaque petite ville et de chaque quartier ou de chaque rue des grandes villes, ce sera suffisant. Il serait facile de mitrailler le lecteur de textes sur l'importance de l'amiti dans la socit. Je m'en tiendrai un seul autre : L'intention principale du lgislateur doit tre de susciter de l'amiti entre les citoyens 2. Ce texte nous vient du Moyen ge. Vraiment, on n'est plus au Moyen ge , c'est le cas de le dire. Bref, le lgislateur doit viter avec le plus grand soin tout ce qui soulve les citoyens les uns contre les autres : la population contre les fonctionnaires ou contre les enseignants, le priv contre le public, les travailleurs contre les patrons, les contribuables contre les chmeurs, etc. Vous me concderez que c'est merveilleux l'amiti entre les citoyens, mais par quels moyens la susciter ? Les Anciens, qui croyaient tellement en l'amiti, en ont suggr pour leur temps. Leurs recettes ne sont peut-tre plus valables, mais elles peuvent au moins stimuler notre imagination engourdie. voquons-en une couple. Commentant la loi ancienne des Juifs, Thomas d'Aquin fait remarquer qu'elle s'ingniait ce que les citoyens se viennent en aide dans leurs ncessits parce que c'est le meilleur moyen de susciter l'amiti 3. De nos jours, c'est au gouvernement qu'on s'adresse dans les ncessits. La Beauce fait exception : on y efface encore en quelques jours de corve les traces d'une catastrophe. Il y a cinquante ans, le Qubec tout entier tait une Beauce : la corve faisait partie de la vie quotidienne, et elle lissait de solides liens. Quand j'ai besoin de mes voisins
1 2 3

Aristote, thique Nicomaque, trad, Gauthier et Jolif, Louvain, P. U. L., Paris BatriceNauwelaerts, 1970, p. 213. Thomas d'Aquin, Somme thologique, II-II, q. 29, art 3, sol. 4. Thomas d'Aquin, Somme thologique, I-II, q. 105, art. 2, sol. 4.

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pour scier le bois, battre le grain, faire boucherie, et qu'ils auront besoin de moi pour les mmes travaux, on serait bte de s'envoyer au diable et de se traner devant les tribunaux. quip de tracteurs, de moissonneuses-batteuses, de presses foin et d'autres machines sophistiques, on le fait, mais on n'est pas tellement moins bte. son poque le XIIe sicle Ablard prtendait que ce qui rapproche le plus les humains, c'est le mariage et la nourriture prise en commun 1. Le mariage ! Vous vous tonnez avec raison : maintenant que le divorce est devenu un sacrement (rponse d'un jeune son aumnier dsireux de savoir si ses confirmands connaissaient les sept sacrements), on ne voit plus tellement de lien entre le mariage et l'amiti des citoyens. Au temps d'Ablard, on pratiquait les mariages dits politiques : au lieu d'arroser de sang les champs de bataille, on s'arrosait le gosier de bon vin en l'honneur des nouveaux poux. Compltant la pense d'Ablard, son an d'un sicle, Thomas d'Aquin demande aux lgislateurs de favoriser les mariages entre trangers 2. (Vous voyez a maintenant : une prime de cinq cent dollars celui qui pouse une trangre et celle qui pouse un tranger...) Il ne s'agit plus de mariages politiques, mais bien de mariages d'amour. Mais nous, nous avons tellement d'autres occasions de regarder les trangers et les trangres droit dans les yeux 3 que nous ne pensons plus au mariage comme moyen de les aimer un peu plus. Nous avons le tourisme, le sport (les jeux olympiques...), les tudes l'tranger, etc. Quand Ablard affirme du mme souffle que la nourriture prise en commun fait natre l'amiti, ne pensez pas au hot-dog aval tout rond au comptoir d'un snack-bar. Les deux verbes par lesquels le latin dcrivait alors l'amiti, c'tait convivere et conversari : vivre avec, frquenter assidment, s'entretenir l'aide du mme langage et manger le mme pain. Parler de pain ou d'aliment, c'est voquer le foyer, le feu. Pour nous, le feu, c'est ce qui rchauffe, mais ailleurs, le feu, c'est ce qui sert prparer l'aliment. Et l'aliment runit autour de la table les personnes que les tches quotidiennes avaient disperses. L'amiti a besoin, en second lieu, d'un langage commun. Saint Augustin a, ce sujet, un mot qui en dit long : Un homme prfre la compagnie de son chien celle d'un autre homme ne parlant pas la mme langue 4.

1 2 3 4

Ablard, Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrtien, dans uvres choisies, Paris, Aubier, 1945, p. 232. Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, ch. 125. Antoine de Saint-Exupry, uvres, Pliade, p. 607. S. Augustin, La Cit de Dieu, dans Oeuvres compltes, Paris, Vives, 1973, tome XXIV, L. XIX, ch. VII, p. 501.

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2.

L'autorit : pouvoir et service

Retour la table des matires

La vieille distinction entre autorit et pouvoir est toujours d'actualit. Pour la mettre en vidence, il suffit de faire appel l'exprience la plus rudimentaire. Un peuple peut se choisir un gouvernement et constater par la suite que ce gouvernement n'a pas de pouvoir, qu'il est inefficace, son action tant entrave par des forces qui lui font chec : finance, maffia, pour ne nommer que celles-l. On dira de ce gouvernement qu'il dtient l'autorit, mais qu'il n'a pas le pouvoir. L'autorit, c'est la lgitimit en matire de gouvernement ; c'est le droit d'occuper le poste du chef ; le pouvoir, c'est l'efficacit, c'est la force, c'est l'influence. Normalement, autorit et pouvoir ne devraient pas tre des ralits distinctes, mais deux aspects d'une mme ralit. Un gouvernement normal devrait dtenir la fois l'autorit en vertu de sa lgitimit et le pouvoir d'assurer le bonheur des citoyens, sinon il est un berger qui regarde, impuissant, les loups gorger ses moutons.

2.1

La ncessit du pouvoir politique

Tous les pays du monde ont un chef, qui porte le nom de reine, de roi, de prsident, de premire ou de premier ministre, de sultan, de cheik, etc. Si c'tait l un petit luxe inutile, il semble bien que certains pays plus avant-gardistes auraient aboli la fonction. Pour ceux qui l'accusent de tous les maux, le pouvoir semble donc un mal ncessaire, comme la mort, qui moissonne les vieilles carcasses et les expdie au grand recyclage de la nature. D'ailleurs, les anarchistes mmes se donnent des chefs. Beaucoup d'auteurs laissent l'impression qu'il faut faire appel un vice de l'tre humain pour fonder la ncessit du pouvoir. Dans Les Lois, par exemple, Platon crit : La mortelle nature poussera constamment l'homme la convoitise du plus avoir et l'activit goste 1. Pour qu'une telle bande d'gostes oublient un peu leur intrt personnel et collaborent une uvre commune, un chef doit les y contraindre. Kant c'est le seul autre que je vais citer reconnat l'tre humain un caractre d'insociabilit qui le pousse vouloir tout diriger dans son sens 2. La conclusion est la mme : pour que ces fauves tirent tous ensemble dans le sens du

1 2

Platon, Oeuvres compltes, Pliade, tome II, Les Lois, IX, 875, b. p. 990. Kant, La philosophie de l'histoire, Paris, Gonthier, coll. Mdiations no 33, 1965, p. 31.

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bien commun, un chef doit les retenir dans un harnais de lois et faire claquer de temps en temps le fouet sur le dos des plus rcalcitrants. Cependant, il n'est pas ncessaire de faire appel nos vices pour fonder la ncessit du pouvoir politique, et de tout pouvoir. Il y a dans la socit civile, une pluralit d'organismes qui en exige l'instauration. Cette pluralit suffit ; point n'est besoin qu'elle soit corrompue. La socit, telle que nous la connaissons et telle qu'elle existe depuis des temps immmoriaux, est essentiellement un lieu o l'on change des services, comme il a t dit : service du facteur, service du mdecin, service du pompier, service de l'enseignant, service de l'ingnieur, service de l'boueur, service de l'avocat, service de l'ambulancier, etc. Ces innombrables services, qui constituent le bien commun, ne s'harmonisent pas spontanment, mme si vous supposez la meilleure bonne volont du monde chez les responsables de chaque service. En effet, il est normal que les prposs chaque service veuillent amliorer leurs conditions de travail et la qualit du service qu'ils rendent. Mais il est rare que cela se fasse force d'imagination, d'intelligence, de dvouement. tort ou raison, les amliorations vont coter des millions. Comme les millions sont compts, les dsirs d'ordinaire lgitimes d'amliorer les services et les conditions de travail sont habituellement frustrs. Si le ministre des Finances comblait les dsirs exprims dans tous les projets de conventions collectives, son budget gonflerait encore plus que la grenouille de la fable. La courbe de croissance des frais mdicaux est telle que si l'allure se maintient, dans quelques dcennies, tout le budget y passera. Pourtant, ceux qui oeuvrent dans ce service ne se trouvent pas choys, d'une part ; d'autre part, on ne peut douter de leur bonne volont. Et il en est ainsi dans tous les autres services. Les recteurs d'universit sont aux abois : le cerveau de la nation manque d'oxygne... Les artistes sont dgots : l'art mendie pendant que le sport multiplie les millionnaires. La sant n'a pas de prix, videmment ; l'ducation, presque pas. Quelqu'un doit trancher dans toutes ces bonnes volonts. Ce quelqu'un, c'est le pouvoir politique, responsable du bien commun et charg de raliser l'harmonie de tous ces services.

2.2

La participation comme manire d'exercer le pouvoir

Qu'un gouvernement soit ncessaire une socit, comme est ncessaire la tte un animal, c'est une chose ; que ce gouvernement soit bien exerc, c'en est une tout autre. Parler du pouvoir comme d'un service, c'est une mauvaise farce si l'on considre la ralit. La majorit des peuples de la terre vivent dans la terreur ; ils

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tremblent devant leurs prtendus serviteurs. Quelque chose ne tourne pas rond quand tout le monde, ou presque, craint, flatte, rampe et se tait. On est aux antipodes du pouvoir service. peu prs partout, c'est le pouvoir self-service ; le pouvoir qui soigne ses intrts personnels, les intrts du parti avant ceux des gens sur lesquels il rgne. L'histoire du pouvoir, c'est l'histoire des abus du pouvoir. Le remde ne consiste pas supprimer le pouvoir : c'est impossible. Le remde va consister organiser le pouvoir autrement qu'il ne l'est prsentement ; il va consister le partager. La participation au gouvernement de tout groupe auquel on appartient doit tre vcue comme un droit inalinable. Ce droit la participation, il faut le revendiquer, car ceux qui dtiennent le pouvoir ne sont pas enclins le distribuer comme on distribue des conseils. La politique est l'art d'empcher les gens de se mler de ce qui les regarde , crit cyniquement Paul Valry dans Rhumbs 1. Cette parole ne s'applique pas seulement la grande politique, mais la petite aussi.

2.2.1

Les fondements du droit la participation

Fonder le droit la participation, c'est le justifier, c'est en dterrer les racines. J'en aperois immdiatement deux qui affleurent : 1) la responsabilit de l'tre humain ; 2) le fait que la socit soit un instrument, un moyen en vue d'une fin laquelle elle doit servir. La responsabilit de l'tre humain

Au niveau de l'tymologie, on trouve un verbe latin, respondere, qui signifie rpondre, et l'on est tent de dfinir l'tre responsable comme tant celui qui pourra ventuellement avoir rpondre de ses actes devant une autorit quelconque. Mais cette responsabilit est une consquence d'une autre responsabilit, antrieure et plus profonde. Voyons-le d'abord dans quelques exemples. Le pommier qui n'a pas produit de pommes n'aura pas rpondre de sa strilit devant le pomiculteur, ni de son vandalisme devant son gardien le dment qui casse les meubles. On dit fort justement d'eux qu'ils ne sont pas responsables, c'est-dire qu'ils n'ont pas la matrise de leurs actes. Le pommier se couvre de fruits comme le fer se couvre de rouille. Aucune matrise, aucun contrle ce niveau. ceux qui semblent avoir leur vie bien en main, on confie des responsabilits. La formule est bien connue. On ne confie pas aux vents, aux courants et aux mares le navire qui doit entrer tel port, tel jour et telle heure : on le confie un vieux loup de mer. Avoir la responsabilit d'un secteur, c'est s'engager tre l'auteur des vnements qui s'y produiront. Les vnements ne s'y produiront pas
1

Paul Valry, uvres, tome II, p. 615.

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par hasard ni par la volont des autres ; ils s'y produiront selon un plan que l'on aura soi-mme dtermin, que l'on modifiera au besoin, mais toujours soi-mme. Le contraire d'tre l'auteur d'un vnement, c'est de le subir. Subir, c'est le verbe consacr pour exprimer toutes les pertes de contrle : on subit une dfaite, une peine, un joug, une loi, etc. L'agir et le subir constituent l'un des couples les plus clbres. L'tre responsable, c'est d'abord l'tre qui est matre ou auteur de ses actes, qui contrle ses actes et les vnements ; puis, parce qu'il en est matre, il lui arrive d'avoir en rpondre. L'obligation d'en rpondre l'occasion ne constitue pas sa responsabilit premire : elle en est une consquence. Seul sur son le, Robinson Cruso n'en demeure pas moins un tre responsable. Cependant, personne ne lui demande jamais de rpondre de ses actes. Il s'ensuit que l'organisation sociale doit tenir compte de la nature responsable du citoyen comme on tient compte de la nature de toute chose. On ne badine pas avec le cancer : on sait qu'il a un caractre difficile ; on manipule dlicatement la nitroglycrine : on sait qu'elle est violente ; on n'oublie jamais que le lion apprivois est toujours un lion. Le citoyen, comme le feu, comme le lion, a sa nature, qui le fait intelligent, libre et responsable. Tout gouvernement qui ne respecte pas cette nature est mauvais. Le citoyen sait bien qu'il n'est pas une pelle mcanique. Si cette dernire saccage, c'est l'oprateur que l'on demande des comptes. Dispense de rendre des comptes, la machine n'a cure de la manire dont on la programme. Si elle joue mal aux checs, c'est la faute du programmeur. Au contraire de la machine, le citoyen est toujours tenu responsable de ce qu'il fait, quels que soient les ordres qui le programment. C'est pourquoi il est le plus normal du monde qu'un citoyen fasse partie de l'quipe de programmation de son pays, qu'il participe l'laboration des dcisions dont il portera finalement le poids. S'il y renonce, c'est de lui-mme qu'il rejoint les pelles mcaniques, les brouettes et les pioches. La socit, un instrument

Le droit la participation dcoule de la notion de socit comme instrument. Toute socit (commerciale, savante, artistique, etc.) se forme en vue d'atteindre des objectifs inaccessibles l'individu isol. Se former en socit devient alors un moyen que l'on se donne. Arrtons-nous un instant au petit mot moyen que l'usage on pourrait dire l'abus a rendu insignifiant. Il drive du latin medianus, qui est au milieu, c'est--dire entre le chasseur et l'orignal, entre l'il et la lune, entre la main et la feuille de papier.

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La carabine, le tlescope, le stylo, la socit civile sont des moyens. On abat l'orignal au moyen d'une carabine ; on scrute la lune au moyen d'un tlescope ; on crit au moyen d'un stylo ; on atteint, au moyen de la socit civile, un niveau de vie hors de la porte de l'individu isol. Le langage courant considre comme synonymes les mots moyen, instrument, outil. Le registre des moyens s'tend de l'autobus la mtaphore, c'est--dire du moyen de transport au moyen d'expression. Toute proportion garde, la socit devrait tre, dans, les mains du citoyen, ce que le fusil est dans les mains du chasseur, le bistouri dans les mains du chirurgien, la scie dans les mains du menuisier. C'est le chasseur qui pointe la carabine sur le gibier ; c'est le chirurgien qui conduit le bistouri ; c'est le menuisier qui abat le marteau sur la tte du clou. Quand on dit que la socit devrait tre un moyen ou un instrument entre les mains du citoyen, ce sont des exemples de ce genre qui dissipent le brouillard. La notion d'une socit instrument reste vague tant qu'on ne l'a pas abaisse jusqu'au fusil du chasseur et la scie du menuisier. Si le moyen ne convient plus, on l'abandonne ou on le transforme. C'est pourquoi on n'est pas suffisamment prcis quand on assigne pour mission l'cole de prparer des citoyens pour la socit. Autant dire qu'on prpare le pied pour le soulier... L'cole doit davantage se proccuper de la socit afin qu'elle devienne un milieu favorable la croissance d'tres humains. Mais si le citoyen n'est pas vigilant, il sera bientt dvor par l'instrument de son dveloppement. Cette attitude semble mfiante, mais les pouvoirs ont euxmmes constitu leur dossier. Par le peuple, avec le peuple, pour le peuple , clame-t-on, pendant les campagnes lectorales, l o il y en a, mais l'quipe mise en place par le peuple manuvre ensuite pour elle-mme et contre le peuple, dans certains cas, ou, ce qui est courant, sans le peuple. La seule manire de contrler cet instrument, c'est de participer aux dcisions qui s'y prennent.

2.2.2

Les modes de participation

Les modes de participation, ce sont, si l'on remonte la racine latine du mot, les mesures de participation, qui sont devenues les manires. Tout le monde ne participe pas ni ne participera jamais dans la mme mesure ou de la mme manire : l'un participe plus, l'autre moins ; l'un participe d'une manire, l'autre d'une autre. On peut distinguer bien des manires ou modes de participation. Du point de vue o je me place, j'en vois trois : la participation de l'il, celle de la main et celle de l'intelligence. La premire est proscrire ; c'est la participation du simple spectateur. Il arrive la seconde d'tre exaltante. La troisime l'est toujours ; elle l'est de soi ; rendons-

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la possible. Qui accde la troisime forme ne renie pas la seconde, car il est ncessaire que l'intelligence s'appuie sur la main. La participation de l'il

La participation de l'il, ou du spectateur, est la plus mince de toutes. Dans nombre de cas, l'essentiel chappe l'il le plus vif. Nous posons quantit d'actions auxquelles le spectateur ne comprend rien, qu'il trouve mme ridicules. Les comprennent qui les posent. Alain donne l'exemple de la danse. Il n'y a rien de plus niais, au dehors et au dedans, que celui qui regarde danser 1. Quand il dit, la page suivante, que le costume porte l'homme , ne demandez pas aux nudistes de vous expliquer. Quand il s'agit du gouvernement d'un pays, qui sont les spectateurs ? D'un certain point de vue, chaque citoyen est spectateur ses heures. Les mdecins exercent leur profession sous les regards de toute la population. Il en est ainsi des enseignants, des policiers, des artistes, des sportifs. Le mdecin, spectateur de l'enseignant, porte un jugement sur la performance de ce dernier. L'enseignant, spectateur du politicien, le juge son tour. Et il en est ainsi de chaque mtier pour tous les autres. Que valent ces jugements de spectateurs ? Ils valent ce que valent les jugements de spectateurs : pas grand-chose... Et il n'y a rien faire : on ne peut pas demander chaque citoyen d'exercer tous les mtiers afin de comprendre pourquoi l'autre se plaint. En devenant change de services, la socit a engendr cette situation. La plupart des citoyens ne sont spectateurs qu' certaines heures ; d'autres le sont toujours : ce sont les assists sociaux et les chmeurs. Spectateurs de la socit laquelle ils voudraient bien offrir un service. L'homme est un animal fier et difficile , crit Alain dans ses Propos sur l'ducation 2. Il n'y a personne qui accepte sans humiliation de recevoir sa pitance d'une socit laquelle il ne peut rien apporter. La participation de la main

La participation de la main, c'est la participation sur le plan de l'excution. Ce n'est pas un crateur, dit-on avec une pointe de mpris, c'est un simple excutant. Espce en voie de disparition ? La rponse exige des nuances. On ne franchira jamais les rivires sur les plans des ponts ; on ne gurira jamais ses maux de tte avec la formule chimique des comprims. Tout cela doit tre excut, ralis, mais comme il convient des tres humains, non des pioches.

1 2

Alain, Systme des beaux-arts, 30e dition, Paris, Gallimard, 1926, p. 64. Alain, Propos sur l'ducation, Paris, P. U. F., 1954, p. 8.

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Ceci dit, deux espces d'excutants doivent disparatre. D'abord, celle qui ne participe pas aux dcisions qu'elle excute. Un tre humain est toujours responsable des actes qu'il pose. La personne qui commande a beau dire qu'elle prend sur elle toute la responsabilit, elle n'en prlve pas une miette : la responsabilit demeure o la nature l'a place. Eh bien, un tre ce point responsable de ses actes doit chercher contrler les dcisions qu'il aura excuter. Quand l'ordre est donn, il est souvent trop tard. La deuxime espce d'excutants qui doit disparatre, c'est celle qui excute des choses que les robots font mieux qu'elle, plus rapidement et moins de frais. Le robot travaille la noirceur, au froid et nu. L'immense majorit des excutants actuels sera remplace par la machine virtuellement libratrice. Je dis virtuellement libratrice , car la machine peut faire et fait effectivement des esclaves. La participation de l'intelligence

tablir les politiques, laborer les plans, imaginer les solutions, c'est la part essentiellement humaine de l'art de gouverner. Sur ce plan, il existe deux manires de participer : la consultation et la dcision. La consultation est un seuil au sens moderne du terme. Teilhard de Chardin nous a familiariss avec le pas de la vie et avec le pas de la pense. On peut imaginer un pas de la participation. L'excution, dont nous venons de parler, nous conduit au seuil de la participation vraiment humaine, que l'on franchit par le pas de la consultation. La consultation est le commencement de la participation digne d'un tre humain. Aucune personne intelligente, libre et responsable ne tolre qu'on prenne sans la consulter des dcisions qui la concernent. Sans les consulter, on charge les btes de somme, et encore on consulte leurs muscles. Il appartient maintenant la technique de mettre au point les moyens de recueillir en quelques minutes l'opinion de tout un peuple. Nous serions disposs attendre mme quelques heures... La technique est capable de nous fournir cet instrument si elle dploie autant d'imagination pour rejoindre les Gaspsiens et les Ctenordiens qu'elle en a dploy pour rejoindre les astres. Le pas de la consultation n'essouffle que les cardiaques de la participation. Les autres veulent reprendre la route. Pourquoi ? ils sont loin d'tre srs qu'il sera fait bon usage, voire simplement usage des opinions mises au moment de la consultation. Aussi veulent-ils accompagner leurs opinions jusqu' la dcision. Rien de plus normal pour un tre responsable, inalinablement responsable, responsable mme dans la soumission aux ordres, que de vouloir participer aux

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dcisions dont il portera le poids. Tous ceux qui ont l'chine non pas raide mais droite rclament donc pour chacun le droit de se prononcer sur toute dcision qui le concerne. C'est pourquoi, chaque fois que la dmocratie directe est dj possible, il faut la pratiquer, en dpit des inconvnients qu'elle comporte. L'autre faon de gouverner en comporte galement quelques-uns, n'est-ce pas ? Si la majorit des bnficiaires d'une mesure ne sont pas mme d'en apprcier le bienfond, qu'on en retarde l'application : il ne faut faire personne le bien dont il ne veut pas. Monsieur Seguin n'a mme pas russi avec sa chvre. L'objection est toujours la mme : le peuple n'a pas ce qu'il faut gardonsnous de prciser pour prendre les dcisions qui le concernent. Si la socit civile tait une socit savante, je serais d'accord, mais la socit civile n'est pas une socit savante : elle est un instrument de bonheur. Eh bien, n'importe qui sait un peu de quoi est fait le bonheur humain : de paix, d'air pur, d'eau propre, de travail qui ne menace pas la sant, d'un peu d'instruction, d'art, d'amour, d'amiti. Peut-on imaginer un peuple qui se dsignerait un chef vie ? qui s'interdirait de franchir ses frontires ? qui permettrait son gouvernement de fabriquer des armes nuclaires et des armes chimiques ? qui ouvrirait des coles de torture ? Non, on n'imagine pas a. Pourtant, les gens raffins qui gouvernent les pays du monde le font. Et l'on continue de dire que le peuple n'est pas en mesure de participer aux dcisions qui le concernent...

2.2.3

Les fruits de la participation

La participation contribue au bon fonctionnement d'une socit en tant gnratrice de justice, d'ordre et d'efficacit. Utopique ? non : plein de gros bon sens. La justice

Que certains citoyens donnent leurs services quand d'autres les vendent prix d'or, voil le vice qui ronge la racine mme de la vie en socit, qui est, rptonsle, essentiellement change de services. D'ordinaire, les services les plus ncessaires et les plus pnibles sont les moins rmunrs. Comment donc la participation peut-elle remdier cette situation ? Pour le moment, nous sommes encore au stade de la participation cloisonne : on cherche toujours intresser tous les cultivateurs aux problmes des cultivateurs, tous les enseignants aux problmes des enseignants, tous les tudiants aux problmes des tudiants. Ce n'est dj pas facile : chacun n'a de solutions que pour les problmes des autres... Une fois ce stade franchi, les cloisons de la participation devront tomber. Ce jour-l, l'boueur mettra sa main au plat en mme temps que le mdecin

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spcialiste. Au dbut, ce geste paratra sacrilge, comme celui de Judas la Cne. Mais l'habitude, ici encore, deviendra une seconde nature. Et nos descendants se demanderont, stupfaits, quelles tranges brutes nous tions. Dans cent ans, crit Soljenitsyne, on se moquera de nous, comme de sauvages 1. Insistons sur cette ide. Imaginez, autour d'une mme table, discutant de la part qui leur revient du bien commun, un boueur, une tlphoniste, un caissier, une lectricienne, un enseignant, une avocate, un mdecin, un chmeur, un assist social. Il serait gnant de refuser cinquante mille ou davantage quand un vis--vis se bat dsesprment pour obtenir quinze, dix-huit ou vingt mille. Il va sans dire que les carts entre les revenus diminueraient. Comme le peuple va rarement aux extrmes, il y a lieu de croire que seuls disparatraient les carts excessifs. Car le dernier, dsirant devenir au moins l'avant-dernier, songerait se mnager un avantage pcuniaire s'y hisser. Que faites-vous de l'avantage d'attirer par un bon salaire les meilleurs candidats ? Les meilleurs mdecins ne sont probablement pas ceux qui ont embrass la profession parce qu'elle tait rmunratrice. Les meilleurs PDG ne sont pas ceux qui ont accept le poste parce qu'il commandait un bon salaire. L'ordre

Ordre est un mot mal fam. Des expressions comme les forces de l'ordre, les gardiens de l'ordre ne sont pas de nature hter sa rhabilitation. On ne bat pas l'oiseau pour qu'il fasse son nid ; on n'ancre pas le poisson dans l'eau ; on oblige l'enfant frquenter l'cole, on ne l'oblige pas jouer. Tout cela se fait naturellement, spontanment. Mal fam tant qu'on voudra, l'ordre est ncessaire pour qu'une socit fonctionne. Et les plus froces adversaires de l'ordre tabli ne s'opposent pas tout ordre, mais l'ordre seulement qui se maintient grce aux rudes offices de ses forces. Leur anarchisme, c'est non point un dsordre, mais un autre ordre, que les citoyens accepteraient. Eh bien, tout groupe soumis la loi de la participation est spontanment en ordre. L'un des traits de la nature humaine, c'est de s'aimer soi-mme par-dessus tout et d'aimer d'un semblable amour tout ce qui vient d'elle. Le corbeau trouve ses petits charmants et la vue du jeune singe enchante ses parents , crit Thomas More 2. Ainsi, l'ordre le plus grimaant, s'il est mien, je l'aime et le dfends.

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Alexandre Soljenitsyne, Le pavillon des cancreux, Paris, Julliard, coll. Le Livre de Poche no 2765, 1968, p. 115. Thomas More, L'utopie, trad. Marie Delcourt, Renaissance du Livre, 1966, p.16.

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Le petit corbeau de rglement que j'ai couv de ma prcieuse chaleur porte mes yeux la chatoyante livre du paon. Plus donc il y avait de gens pour voter en faveur de la mesure adopte, plus cette mesure aura de dfenseurs. Par contre, la mesure qui tombe d'en haut est toujours suspecte. L'histoire justifie cette mfiance. L'efficacit

Quand on a dcid majoritairement, en pleine connaissance de cause, de lever un impt pour crer un nouveau service, on serait malvenu de dlier en rechignant les cordons de sa bourse. Ce qu'on dcide librement et dans son intrt, on l'excute avec entrain. La nature humaine est ainsi faite : on excute les ordres en se tranant les pieds, pendant toute la journe, et, le soir venu, on court ses cinq kilomtres. Dans son trait Du gouvernement, Thomas d'Aquin souligne ce grand trait de la psychologie du subalterne : Les petits services exigs par les rois sont plus lourds porter que de grandes charges imposes par l'ensemble des citoyens 1. Par la participation, les citoyens se commandent vraiment eux-mmes. S'ils taient d'accord avec la dcision prise, cela ne fait aucun doute. Et c'est vrai, jusqu' un certain point, mme pour la minorit qui tait en dsaccord. Personne ne peut dire : Le chef, c'est moi. Mais chacun peut dire que le groupe, c'est lui, en tant qu'il en est un membre. La participation aux dcisions qui le concernent m'apparat comme un droit absolu de tout tre humain, c'est--dire susceptible d'tre insr dans une charte des droits de la personne. Ce droit est fond sur la nature responsable de l'tre humain et sur le rle d'instrument que doit jouer la socit. Les promesses de justice, d'ordre et d'efficacit que la participation fait miroiter sont sduisantes. Mais la route de la participation directe aux dcisions sera longue, seme de tous les dtenteurs de pouvoir comme d'autant d'obstacles. En effet, le dsir du pouvoir n'tant pas tranger l'abus qu'on veut en faire, une fois qu'on y est install, moins la base s'en mle, plus vite on atteindra ses objectifs. Perte de temps, la participation , me disait un dtenteur de pouvoir, plus soucieux, comme la plupart, de raliser son plan que de s'enqurir de celui de ses lecteurs. Tout le monde dplore, prsentement, qu'une grve puisse tre dclenche avec l'appui de trente pour cent des effectifs totaux d'un syndicat ; que le pouvoir suprme puisse tre pris avec le mme pourcentage. La montagne des absents semble difficile dplacer, mais la technique peut aller elle. Dans un avenir prvisible, les gens voteront sans avoir franchir le seuil de leur porte.
1

Thomas d'Aquin, Du gouvernement royal, trad. Claude Roguet, Paris, ditions de la Gazette franaise, 1926, pp. 30-31.

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3.

Les lois

Retour la table des matires

Les lois n'ont pas tellement bonne rputation. Plusieurs expressions courantes trahissent leur caractre importun : force de la loi ; au nom de la loi ; la loi et l'ordre ; la loi est dure, mais c'est la loi ; faire respecter la loi, etc. En voyant qu'elles sont ncessaires, on efface quelques rides leur visage austre.

3.1

La ncessit des lois

Ub isocietas, ibi lex, disent les juristes: o il y a socit, il y a loi, comme il y a trompe o il y a lphant. Se constituer en socit et se donner des lois ou des rglements, ce sont deux mouvements d'un mme temps. Pour qu'un groupe, si rudimentaire soit-il, fonctionne bien, les membres se donnent des rgles et s'engagent les respecter. Les lois sont ncessaires parce que les meilleures intentions du monde ne suffisent pas pour qu'une socit fonctionne bien. Imaginez qu'il n'y ait pas de loi de l'impt ; qu'on dise aux citoyens : nous offrons cette liste de services ; ils cotent tant ; donnez ce qui vous semble raisonnable. Personne ne doute que le ministre des Finances ne joindrait jamais les deux bouts. Pour remdier la situation, on labore une loi, qui a des yeux de lynx, on l'assortit de sanctions svres et on fait la chasse ceux qui essaient d'y chapper. La ncessit des lois apparatrait l'examen de n'importe quelle loi qui a sa raison d'tre. Abandonnez le poisson la passion des pcheurs, et les lacs seront bientt vides ; faites de mme pour le gibier, et la fort ne comptera bientt plus que des arbres. Le poisson peut tre le travailleur : sans la loi du salaire minimum et quelques autres lois, il mnerait une existence prcaire. De telles considrations n'engendrent probablement pas l'amour de la loi. D'ailleurs, est-ce ncessaire ? Ne suffit-il pas qu'on la respecte ?

3.2

L'imperfection des lois

Il existe des lois injustes ; tout le monde en convient, mme le lgislateur, parfois. Il faut chercher les faire abroger ou amender. la limite, on y dsobit. Ces lois ne sont pas imparfaites ; elles sont mauvaises. Ce n'est pas d'elles qu'il s'agit ici, mais des bonnes lois. Ce sont elles qui sont imparfaites. Une premire imperfection vient du fait que le lgislateur est incapable de prvoir tous les cas qui vont se prsenter. Dans le domaine de l'action concrte, la

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varit tient de l'infini. Montaigne parle de l'infinie diversit des actions humaines en face de laquelle cent mille lois n'ont aucune proportion 1. On a l'impression que nos lgislateurs essaient de cerner l'infini : en 1980, par exemple, ils nous ont fricot cinq cent quatre-vingt-dix-huit pages de lois et sept mille cinq cents pages de rglements... Pourtant, nul n'est cens ignorer la loi, ni les rglements. supposer qu'un lgislateur ait l'esprit assez pntrant pour apercevoir, du haut de son gnie, tous les cas qui vont se prsenter dans l'avenir, la sagesse lui suggrerait de ne pas les inclure tous dans les lois afin d'viter le problme inhrent des lois trop nombreuses. Les problmes plutt : les citoyens ignorent les lois, les infractions ne peuvent tre punies. Et Descartes d'avertir, du sommet du XVIIe sicle : Un tat est bien mieux rgl lorsque, n'en (des lois) ayant que fort peu, elles y sont fort troitement observes 2. Une exprience pourrait tre tente avec le code de la route. Une seconde imperfection vient du fait que les lgislateurs mettent des dcennies rviser une loi dsute. Dans ses lois, le citoyen ressemble un enfant dont le costume n'a pas grandi avec lui. Cette lenteur dans la mise jour a quand mme un rle bnfique. En effet, des lois en continuelle rvision ne seraient pas prises au srieux. L'exprience est l pour le prouver. Jean-Jacques Rousseau l'a formul comme suit : C'est surtout la grande antiquit des lois qui les rend saintes et vnrables ; le peuple mprise bientt celles qu'il voit changer tous les jours 3. Ces imperfections ou lacunes des lois vont soulever des problmes, cela va de soi : tel cas n'a pas t prvu, tel cas quoique prvu n'a pas t inclus dans la loi, telle loi vieillotte pouse mal la ralit. Que faire ? Une qualit, dont nous allons maintenant parler, a t cultive cette fin.

3.3

L'quit, remde l'imperfection des lois

La qualit qui habilite discerner les cas o la loi ne doit pas tre applique la lettre occupe depuis fort longtemps une place importante en philosophie du droit ; plus importante que dans la vie quotidienne. Nous avons tellement peur de faire des exceptions que nous traitons galement l'ingal. Justice de distributrice automatique. La qualit en question porte le nom d'quit. Pour la plupart des gens faitesen l'exprience l'quit, c'est de la justice, rien de plus. Mais les dictionnaires
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Montaigne, Les Essais, Paris, Gallimard et Librairie Gnrale Franaise, coll. Le Livre de Poche nos 1397-1398, tome III, L. III, ch. XIII, p. 309. Descartes, Discours de la mthode, Montral, Varits, 1946, p. 30. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'ingalit parmi les hommes, dans Du contrat social/Discours, Paris, Union Gnrale d'ditions, colis. 10-18, nos 89-90, 1963, p. 237.

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permettent ceux qui les consultent d'apprendre en deux lignes le rle de l'quit : trancher en s'appuyant davantage sur le droit naturel que sur la lettre de la loi, dit mon Petit Larousse. Il aurait pu omettre carrment le comparatif plus. Car l'quit ne s'occupe pas de la lettre de la loi. Chacun de nous a vcu de ces situations o, en observant la lettre de la loi, il aurait rat le but que se proposait le lgislateur. Le code de la route en fournit satit. Vous descendez une cte la vitesse limite permise. Un camion lourdement charg vous suit dont les freins font subitement dfaut. Si vous avez la chance d'en tre averti, vous n'hsitez pas excder la vitesse limite pour viter d'tre embouti. Quand on dit que la lettre tue, parfois c'est vrai au sens propre du terme. Des cas semblables se prsentent dans l'application de n'importe quelle loi. Aristote compare l'quit la rgle de plomb qu'utilisaient en son temps certains constructeurs de Lesbos. Ces ingnieux btisseurs s'en faisaient un gabarit pour tailler les pierres rfractaires la ligne droite. De mme que la rgle de plomb pouse les formes capricieuses de la pierre, ainsi l'quit adapte les lois trop rigides aux situations particulires. Les partisans de l'adage rigoriste : La loi, c'est la loi ont l matire rouspter. Mais nous ne pouvons rien pour les apaiser, car il y a une loi suprieure la loi crite. En d'autres mots, la loi a aussi sa loi. La loi de la loi, ce sont les exigences d'panouissement de la personne humaine en qute de bonheur. maintes reprises, dans son trait Des lois, le vieux Cicron martle l'ide que la loi crite doit respecter la loi naturelle : Partons, dit-il, de cette loi suprme qui, antrieure tous les temps, a prcd toute loi crite 1. Les lois crites doivent tre juges d'aprs cette loi antrieure toutes les autres : Pour distinguer une bonne loi d'une mauvaise, nous n'avons d'autre rgle que la nature 2.

3.4

Le lgal et le moral

En laborant les lois, les lgislateurs sages doivent songer aux gens qui elles s'adressent : des hommes, des femmes ; des jeunes, des vieux ; des riches, des pauvres ; des malades, des bien portants ; des vertueux, des vicieux, etc. Ils ne doivent donc pas exiger l'hrosme, mais s'en tenir aux choses les plus graves, celles sans lesquelles la socit serait menace d'clatement. Comme ce sont les accrocs la justice qui constituent cette menace, les lgislateurs doivent se proccuper avant tout de la justice. Il s'ensuit qu'un code de lois ressemble peu un code moral. Et ceci nous amne la distinction capitale entre ce qui est lgal et ce qui est moral. Le
1 2

Cicron, Des lois, Paris, Garnier-Flammarion, coll. Texte intgral GF no 38, 1965, L. I. ch. VI, p. 128. Ibid., L. I, ch. XVI, p. 138.

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domaine juridique et le domaine moral ont non seulement des frontires communes, mais ils se recoupent souvent. Rien d'tonnant que les moralistes et les lgislateurs en viennent souvent aux prises. Dans certains cas, cependant, ils sont d'accord. Les uns et les autres, par exemple, interdisent le vol et le meurtre. Mais si vous leur demandez pourquoi, leurs parce que seront diffrents : parce que cette interdiction est ncessaire au bon fonctionnement d'une socit, diront les lgislateurs ; parce qu'elle est exige par le plein panouissement de la personne, diront les moralistes. Ils envisagent les choses d'un point de vue diffrent. Du point de vue du bon fonctionnement d'une socit, la fornication est tolrable. Ainsi donc, la loi civile ne l'interdit pas. Mais la morale ne la voit pas du mme il. Devant les actes qu'ils jugent immoraux, mais que les lgislateurs n'interdisent pas, les moralistes trpignent. Ils voudraient bien que les lgislateurs les paulent dans leurs efforts pour endiguer les passions humaines. Malheureusement pour eux, les lgislateurs ne le doivent pas. Le mieux, en ce domaine, devient facilement l'ennemi du bien. Quand une loi juge immorale ne fait que permettre de poser un acte divorce, avortement, etc. il suffit la personne qui la juge immorale de ne point s'en prvaloir. Elle peut en outre la combattre si elle en a le courage et les moyens. Mais s'il s'agissait d'une loi qui ordonne de poser un acte, la situation serait fort diffrente. Si un gouvernement ordonnait l'avortement ou la strilisation pour freiner l'expansion dmographique, certaines personnes pourraient ne pas avoir d'autre choix que la dsobissance. Il est de la plus haute importance que l'on distingue nettement ces deux domaines : celui du lgal et celui du moral. Quand on ne les distingue pas, on croit, par exemple, que l'avortement est moral quand la loi le permet. Eh bien, non : aucun problme moral n'est tranch par une loi civile.

4.

Quelques qualits sociales

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Les qualits sociales sont les qualits qui rendent sociables, c'est--dire d'agrable compagnie les personnes qui les possdent. Sans une longue exprience de la vie en socit, on est en mesure d'en nommer une bonne demi-douzaine. Personne n'aime frquenter les voleurs, les menteurs, les gostes, les mesquins, les langues de vipre, les rabat-joie, etc. Tout le monde cherche les qualits contraires. Voyons-en quelques-unes ; chacun pourra en ajouter.

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4.1

La franchise

Il en est de la franchise comme de la plupart des autres qualits : on l'apprcie cause des dfauts qu'elle corrige. On pourrait bien dire en un mot que la franchise est le contraire du mensonge, mais comme il y a plusieurs faons de mentir, force nous est de parler de mensonge, d'accord, mais de simulation et d'hypocrisie galement. L'objet de la franchise, c'est la vrit, comme l'objet de la sobrit, ce sont les boissons enivrantes. De mme qu'une personne sobre sait user raisonnablement des boissons alcooliques, de mme une personne franche sait comment manipuler la vrit, si je puis dire : elle sait comment la dire, quand la dire, qui la dire, jusqu' quel point la dire. Mais comme on peut tromper non seulement par la parole, mais aussi par les gestes, par l'attitude, par le vtement, par le train de vie, la franchise ne se limite pas dire la vrit selon que l'exigent les circonstances, mais la montrer de la mme manire : parfois, il faudra dissimuler certaines choses toute vrit n'est pas bonne exposer au soleil ; parfois, ce sera le contraire. La ncessit de la franchise est une consquence d'une autre ncessit, savoir la ncessit de vivre en socit pour dvelopper au maximum les potentialits, les talents qui sont en nous. La vie de tous les jours est impossible si l'on ne se fie constamment ce que les gens disent et font. On croit que le chirurgien qui opre est qualifi ; on croit que le cble de l'ascenseur est solide ; on croit que celui qui prend place aux commandes de l'avion n'est pas un imposteur ; on croit mille fois par jour. La franchise est davantage mise en lumire quand on dfinit le mensonge, son contraire. Mentir, c'est autre chose que de ne pas dire la vrit. On dit souvent : c'est faux, sans ajouter : tu es un menteur. Pour qu'il y ait mensonge, il faut que la personne qui ne dit pas la vrit sache qu'elle ne la dit pas. Et elle ferait un mensonge en disant la vrit si elle pensait que ce qu'elle dit n'est point la vrit... Le mensonge est dfini en rapport avec la parole parce que les mots sont les instruments les plus souvent employs pour exprimer la vrit, mais il va de soi qu'on peut mentir par un signe quelconque : un geste de la main, une affiche : Chien mchant , quand on n'en a pas : Ne drangez pas , quand on n'est plus dans la chambre d'htel, etc. ct du mensonge en paroles, il y a le mensonge en actes. Faire signe que oui ou que non de la tte, indiquer du doigt une fausse direction, cela quivaut mentir en paroles. Sans attirer tellement l'attention sur les modalits du mensonge commis

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par des actes, le langage courant distingue tout de mme deux faons de s'y livrer : la simulation et l'hypocrisie. On ne traitera pas d'hypocrite le touriste qui, par mesquinerie, fait semblant de dormir pendant qu'on passe le chapeau pour le chauffeur de l'autobus. Le mot est beaucoup trop fort : ce n'est que de la simulation. Chacun de nous fait semblant plusieurs fois par jour. C'est peine exagr de dire qu'on simule comme on respire : on fait semblant d'aimer le patron, semblant d'tre en colre, semblant d'tre dbord de travail, semblant de n'avoir pas cout, semblant que c'est beau, etc. Quant l'hypocrisie, elle est une manire de faire semblant, mais une manire globale de le faire. Pour comprendre, il est bon de remonter l'origine grecque du mot. Dans l'ancien grec, upokrits signifie acteur, comdien. Les comdiens de l'poque portaient des masques reprsentant le personnage qu'ils incarnaient sur la scne. Quand nous parlons du comdien Jean Duceppe, les Anciens auraient parl de l'hypocrite. Le mot grec upokrits a t latinis puis francis. Et, en franais, il dsigne le mensonge de la personne qui joue, non point sur la scne mais dans la vie, un personnage qu'elle n'est pas. Ce n'est plus une personne qui fait semblant de dormir ou d'tre heureuse ; c'est une personne qui fait semblant d'en tre une autre : un ennemi qui fait semblait d'tre un ami est un authentique hypocrite. La gravit du mensonge sous n'importe quelle de ses formes dpend du but que l'on se propose en le commettant. On peut mentir pour s'amuser ; c'est le mensonge innocent ; tymologiquement : qui ne nuit pas. La morale ne peut quand mme pas nous interdire de faire courir le poisson d'avril. Il y a ensuite le mensonge officieux, mensonge commis en vue d'aider quelqu'un sans nuire quelqu'un d'autre ou pour protger une personne contre d'autres qui la poursuivent injustement. Il serait immoral de dire btement o elle se cache sous prtexte qu'il ne faut pas mentir. Comme ledit saint Augustin, la morale (ou le bon sens) demande parfois qu'on sache dissimuler habilement la vrit. Il y a enfin le mensonge commis en vue de nuire ; c'est le mensonge que l'on qualifie de pernicieux. Sa gravit dpend du dommage qu'il cause.

4.2

La gnrosit

Quand on demande une personne : quelles sont les qualits que vous apprciez chez les autres ? la gnrosit figure parmi les quelques-unes qu'elle rcite d'un trait. Son contraire, la mesquinerie, nous la fait considrer comme une qualit minemment sociale. Les mots gnreux, gnrosit, gnreusement sont d'un usage quotidien. On verse gnreusement boire ; on rcompense gnreusement un bienfaiteur ; on

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sert une gnreuse portion, etc. La personne gnreuse donne plus qu'elle n'est tenue de le faire. La gnrosit fait dborder la mesure de la justice. Qui dit justice dit galit : la justice compte, tandis que la gnrosit donne sans compter. Elle compte juste assez pour que ses douzaines dpassent douze. Il est possible que la gnrosit rende moins de nos jours. En effet, quand on va chercher les ufs sous les poules, on les donne plus facilement au quteux que si on les achte l'picerie. Mais on n'a pas le choix : on ne peut quand mme pas btir une socit sur la mesquinerie. Parions donc sur la gnrosit, qui donne plus qu'il n'est d, alors que la justice donne strictement le d et la mesquinerie moins que le d. (J'entends le d moral, car s'il s'agissait du d lgal, on pourrait le rclamer devant les tribunaux.) L'atmosphre actuelle n'est pas la gnrosit ; c'est le moins qu'on puisse dire : on compte beaucoup de nos jours, et chaque jour de plus en plus. Dans le sport, on est rendu au millime de seconde. Qu'on soit champion olympique par un ou deux millimes de seconde, passe encore, mais qu'on parle de secondes dans le secteur de la sant tant de secondes pour donner une piqre a passe moins bien. Chacun a ses exemples apporter, et il sait que la vie en socit devient de plus en plus pnible.

4.3

La bienveillance

Nous avons rencontr la bienveillance, au dbut de ce chapitre, dans l'une des attitudes face l'autre, savoir l'amiti. L'amiti est un amour de bienveillance rciproque, mais la bienveillance ne doit pas s'exercer qu'envers les personnes dont on recherche l'amiti : elle doit s'exercer envers tout le monde. ce sujet, Hans Selye nous livre de judicieux conseils dans Stress sans dtresse. Selon lui, le stress le plus nocif est caus par la haine et le besoin de vengeance. Ces deux dissolvants de la personne humaine doivent faire place la gratitude et la bienveillance. La bienveillance envers toutes les personnes avec lesquelles on entre en relation, et ce pour son avantage personnel, c'est ce qu'il appelle de l' gosme altruiste . On pense aux autres, mais on sait que c'est rentable. Comme le besoin de sympathie, de gratitude et de bienveillance ne cesse de crotre jusqu'au dernier soupir, les activits du chmage, du loisir et de la retraite devraient tre en mesure de susciter chez les autres et envers nous ces sentiments. Les activits qui n'atteignent pas autrui sont donc dconseiller. Pour amorcer l'numration, mentionnons les mots croiss, les casse-tte, les jeux de patience, etc.

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Certaines solitudes dramatiques de la vieillesse s'expliquent par ce recroquevillement qui lve un mur entre soi et les autres. L'gosme altruiste est la seule solution.

4.4

L'affabilit

On ne dit pas souvent d'une personne qu'elle est affable ; on utilisera plutt quelque synonyme : aimable, accessible, courtoise, douce, polie, etc. Le substantif affabilit est lui aussi remplac par les noms correspondant aux adjectifs ci-dessus mentionns. Mais il est intressant de s'arrter un moment sur l'affabilit. Dans affabilit, il y a un verbe latin, affari, qui signifie parler . Et l'affabilit est une qualit qui incite engager la conversation. Quand on sait quel point l'tre humain a besoin de parler, on ne peut exagrer l'importance de l'affabilit pour la vie en socit. On a contest bien des dfinitions de l'tre humain, mais on semble d'accord sur un point : animal raisonnable ? pas tellement vident ; animal qui parle ? oui. Qui dit homme dit langage , crit Claude Lvi-Strauss dans ses Tristes tropiques 1. Mais qui est-il facile de parler ? La rponse cette question nous dira jusqu'o s'tend l'affabilit. On peut demander un renseignement un fonctionnaire bourru, mais on n'engage pas de conversation. L'affabilit prsuppose la gaiet, la politesse, la bienveillance et sans doute quelques autres qualits fondamentales : on se mfierait d'un voleur ou d'un lche.

5.

L'ambigut de l'expression dimension sociale

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On parle beaucoup de dimension sociale, et avec raison, mais l'expression, malgr son apparente limpidit, recle une ambigut qu'il importe de dissiper. Si, par dimension sociale, on entend les qualits qui font qu'une personne est d'agrable compagnie, comme la franchise, la gnrosit, la bienveillance ou l'affabilit, la dimension sociale est une branche de la dimension morale, comme les amphibiens sont une branche des vertbrs. Mais si l'on entend, par dimension sociale, le fait que l'tre humain a besoin des autres pour se raliser, la dimension sociale en est une d'un genre spcial : elle voque alors un moyen utiliser, comme sont des moyens la famille, le syndicat, la dmocratie, l'automobile et le tlphone.

Claude Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 421.

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Dans L'cole qubcoise, on lit : L'ducation au Qubec vise dvelopper la personne dans toutes ses dimensions : la personne est corps, intelligence, affectivit. Elle a une dimension sociale. Dans son existence, elle intgre une morale et, trs souvent, une religion 1. Les deux-points qui suivent le mot dimensions nous justifiaient d'attendre une numration de dimensions. Son panier tait plein de fruits : pommes, oranges, bananes, pamplemousses, pruneaux, kiwis. Si la personne est corps et intelligence, il n'y avait pas de risques parler de dimension corporelle et de dimension intellectuelle, puisqu'on parle de valeurs corporelles et de valeurs intellectuelles. Si la personne intgre une morale , pourquoi ne pas parler de dimension morale ? Le mot dimension apparat seulement dans dimension sociale. J'aurais prfr qu'il apparaisse partout ailleurs, sauf l. Dans le mot dimension, il y a mesurer. Eh bien, quand je mesure un rectangle, je donne deux dimensions : longueur et largeur ; quand je mesure un paralllpipde, j'en donne trois. Si c'est un tre humain que je mesure, je devrais prendre sa dimension corporelle, sa dimension morale, sa dimension intellectuelle et quelques autres, peut-tre, dterminer. Mais pas sa dimension sociale. La socit civile se situe dans la catgorie des instruments dont l'tre humain se sert pour s'panouir. Il se sert galement de la famille, du syndicat, de l'avion, du tlphone et de mille autres outils. L'tre humain a une dimension sociale comme il a une dimension syndicale, tlphonique, automobile... Si vous m'objectez qu'on peut se passer du tlphone mais non point de la famille, je vous rpondrai : D'accord ; introduisons une distinction parmi les instruments. Il y en a qui sont ncessaires ; d'autres, simplement utiles. Mais ce sont quand mme des instruments ; de simples instruments. La vritable question consiste se demander ce que le citoyen fabrique avec cet instrument qu'est la socit. Cette construction, on la mesure en prenant les dimensions constitutives de l'tre humain : dimension corporelle, dimension morale, dimension intellectuelle, etc. Qu'on continue de parler de dimension sociale, je le veux bien, mais qu'on sache que c'est en un tout autre sens que quand on parle de dimension corporelle ou de dimension morale.

L'cole qubcoise, Qubec, Ministre de l'ducation, 1979, p. 26.

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Chapitre 8

Les droits et les devoirs ; les liberts et les contraintes

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Rcemment, il m'a t donn d'couter une mission de tlvision portant sur les droits de la personne. L'animatrice a eu l'imprudente ide de demander la personne ressource de prciser le sens du mot droit. (Voir si on dfinit un mot que tout le monde a dans la bouche longueur de journe... N'est-il pas devenu vident par la seule rptition ?) Le spcialiste a hsit, bafouill, puis, oubliant la question, il a fonc dans une direction de son choix. Polie, l'animatrice l'a laiss aller. Pourtant, comment peut-on savoir de quoi l'on parle, quand on prore sur les droits de la personne, si l'on est incapable de mettre en pleine lumire ce qui se cache sous ce petit mot de rien du tout ? S'il y a l un dfi, nous allons essayer de le relever.

1.

La notion de droit

En bonne pdagogie, on va du connu l'inconnu, du concret l'abstrait. Ici, l'adjectif et l'adverbe droit sont plus connus que le nom : un chemin droit, une ligne droite ; se tenir droit comme un i. La route qui n'est pas droite est sinueuse ou courbe ; le dos qui n'est pas droit est vot. Quand on en vient parler non plus de l'adjectif et de l'adverbe, mais du nom droit, il faut retenir la route droite et le corps

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droit. Mais on ne voit pas clair l-dedans sans un rappel de la manire dont se fabrique un mot. On a d'abord une chose, puis on lui fabrique un nom inspir par la premire connaissance qu'on en a. Reportons-nous donc l'poque o le mot droit n'existe pas encore. Existe cependant la ralit qu'il sera tantt appel dsigner. Cette ralit, on la trouve dans le domaine des activits qui rejoignent autrui : un achat, une vente, un salaire, une charge de travail, une rcompense, un chtiment, un vol, une mdisance, une calomnie, etc. Dans tous ces cas (et dans bien d'autres qu'on pourrait numrer), on a deux choses : un cochon et des poules, par exemple, dans le troc ; un travail et un salaire ; une comptence et un emploi, etc. Quand ces deux choses ne sont pas proportionnes, ajustes, quilibres, les gens qui se sentent lss se plaignent et ils rclament leur droit. J'ai le droit un meilleur salaire ; j'ai le droit une poule de plus pour mon cochon ; il mrite quelques annes de plus en tle. Par contre, quand le salaire est proportionn au travail ; quand la charge de travail est ajuste aux paules ; quand le chtiment convient au crime, les gens sont satisfaits. On aurait pu fabriquer plusieurs mots pour signifier ces deux situations et pour qualifier ceux qui en sont responsables. C'est le mot juste qui a t choisi. On dit que le salaire est juste, comme est juste un gant, un soulier, un pantalon. Et la personne qui sait tablir cette proportion dans les choses humaines, on lui attribue une qualit qui a nom justice. L'usage, grand matre en matire de langage, nous a compliqu un brin la parole. En latin, tout tait simple : les mots utiliss dans ce domaine avaient tous la mme physionomie : justus (adjectif), que l'on rend par juste ; justicia, justice ; jus, que l'on rend par droit ; judex, juge ; justitium, tribunal. Si l'usage avait impos le juste au lieu d'imposer le droit, la langue y aurait gagn en clart. Au lieu d'avoir des tudiants en droit, on aurait des tudiants en juste et des professeurs de juste. L'habitude devenant une seconde nature, personne ne trouverait a ridicule. De mme, si on nous avait appris jeunes dire un crivain, une crivaine, voire un mdecin, une mdecine, cela passerait aussi bien que puritain, puritaine, d'une part ; d'autre part, le contexte dissiperait toute quivoque, comme il le fait trs bien dans tant d'autres cas. Mais c'est par droit et non par juste qu'on a traduit le petit mot latin jus. Droit contient videmment l'ide d'ajuster, d'aligner, sinon il conviendrait mal au rle qu'on lui assigne dans la langue. Le mot droit est driv du latin dirigere, qui signifie aligner. On comprend que le mot ait donn notre diriger franais. Diriger une opration, c'est aligner sur le but atteindre tous les gestes qui la composent.

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2. Les multiples sens du mot droit


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Il y a de ces mots qu'on cherche presque en vain dans le dictionnaire, tellement ils ont de significations. Si le contexte n'en claire pas le sens, c'est peine perdue. Tous ceux qui pratiquent la traduction en savent quelque chose. D'ordinaire, ce sont les mots les plus employs. Le mot droit appartient cette famille. Dans le grand Robert, les sens et les nuances qu'il revt occupent sept longues colonnes et demie. C'est peut-tre un record.

2.1

Les multiples sens du mot droit

Relevons quelques-unes des expressions les plus connues : enseigner le droit, tudier le droit, pratiquer le droit ; revendiquer un droit ; avoir le droit. Ce sont, sans conteste, des formules que l'on emploie ou que l'on entend tous les jours. Les trois premiers exemples constituent un premier cas : droit y est synonyme de loi. Dans l'autre exemple revendiquer un droit le droit est une chose, au sens large du terme, dont on rclame la jouissance. Enfin, dans le dernier exemple, le droit est une possibilit, une capacit. Le droit comme chose revendique et le droit comme loi ne posent pas de problme de signification : c'est clair. Mais le troisime sens demande quelques explications. Essayons de le cerner dans le langage courant. Quelqu'un rclame une indemnit la suite d'un accident sur une chausse mal entretenue, selon lui. Il se dbat comme un diable en disant : J'ai le droit , c'est--dire j'ai raison de rclamer cette indemnit. Le droit, dans jai le droit n'est pas la chose revendique, car alors notre personnage ne revendiquerait plus. Le mot droit, dans cette expression d'usage quotidien mme chez les tout jeunes signifie la lgitimit de la revendication. C'est comme si le revendicateur disait : Je peux , mais un pouvoir que l'anglais rendrait par may et non par can. Comme ce droit correspond, chez celui qui revendique, la chose revendique, on qualifie la chose revendique de droit objectif et de droit subjectif le pouvoir de la revendiquer. Et nous avons l les trois sens qu'il est indispensable de connatre si l'on veut voir clair un tout petit peu dans les textes qui parlent du droit : le droit comme loi, le droit comme chose revendique et le droit comme pouvoir de revendiquer (droit subjectif). Le droit comme chose est le clou auquel sont suspendus les deux autres.

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2.2

Le droit comme chose

Au sens premier du terme, le droit est une chose que quelqu'un revendique ou rclame comme lui revenant, comme lui appartenant, comme lui tant due. Une chose non pas du genre potiche, qu'on saisit sur la tablette et qu'on vous remet, mais une chose au sens large : un salaire, une pension, une rcompense, une certaine charge de travail, voire la jouissance paisible d'une chose. Le mot droit voque quelque chose d'agrable. On ne revendique pas pour soi un chtiment. C'est la socit qui revendique comme un droit le chtiment du criminel. Aller se coucher est un droit si l'on s'endort ; un devoir si l'on doit se lever tt le lendemain ; une punition si... Celle chose qu'est le droit au sens fondamental du terme, on la revendique parce qu'un autre la dtient ou nous en conteste la possession. Si personne ne la retenait ni ne nous en contestait la possession, il ne serait pas ncessaire de la revendiquer : il n'y aurait qu' la prendre ou continuer d'en jouir. Le droit comme chose fait donc apparatre deux personnes sur l'cran : une premire qui revendique et une seconde qui dtient la chose revendique ou en conteste la possession. Pourquoi la premire revendique-t-elle ? pourquoi la seconde tombe-t-elle d'accord, parfois ? Pour une seule et mme raison : la premire rclame parce que la chose en question lui convient, lui semble utile sinon ncessaire pour son accomplissement ; la seconde cde pour la mme raison. L'eau convient au poisson. Par analogie avec la vie humaine, on pourrait dire que l'eau lui est due, mais il n'est pas quip pour revendiquer un droit de l'eau non pollue. Ce qui convient un tre, ce sans quoi il ne peut vivre ou ne peut bien vivre lui est d. Le pompier a droit tout ce qui est ncessaire l'exercice de sa fonction. Mais cette fonction est pour lui un devoir. Ce devoir lui confre des droits ; sur ce devoir sont greffs des droits. L'exemple du pompier jette un peu de lumire sur le problme de la vie. L'article premier de la charte qubcoise dbute ainsi : Tout tre humain a droit la vie. Il est normal de demander pourquoi. Sur quoi repose ce droit la vie ? On fait un pas vers la rponse cette question, je pense, en considrant d'abord l'tre humain en tant que citoyen. De ce point de vue, dans la plupart des pays du monde, un tre humain a droit la vie dans la mesure o il contribue au bon fonctionnement de la socit laquelle il appartient. Le jour o il constitue un danger grave, on ne se gne pas pour le retrancher. Ce droit la vie est donc fond sur l'obligation qu'a tout citoyen de contribuer au bon fonctionnement de la socit dont il est membre. De ce point de vue-l, la vie semble davantage un devoir qu'un droit.

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Oublions le citoyen et considrons l'tre humain, qui notre charte concde un droit la vie. Avant d'exister, il n'avait videmment pas de droit la vie. La vie lui a t donne par ses parents. En le faisant, exeraient-ils un droit de donner la vie ou remplissaient-ils un devoir ? Devoir envers l'espce perptuer ? En l'occurrence, celui qui reoit la vie se voit imposer un devoir de mme nature. Droit de se prparer du support dans la vie. La vie est alors reue comme un devoir de venir en aide ceux qui l'ont donne. Si l'on se place maintenant non plus du point de vue des parents, mais de la nature entire, on aboutit la question redoutable de savoir si l'tre humain est l par hasard ou si un rle lui a t confi, comme la socit en confie un au pompier. Si oui, la vie apparat de nouveau comme un devoir. Dans le cas contraire, pourquoi interdirait-on le suicide ? Si la vie tait un droit, pourquoi ne pourrait-on pas y renoncer ? Il arrive frquemment qu'on demande une personne de renoncer ses droits, mais jamais de renoncer son devoir. Aussi, parmi les arguments qu'on apporte contre le suicide, il y a toujours celui qui en fait une injustice envers la socit. Il y a donc l un authentique devoir de vivre. Parler du droit la vie, c'est une faon trs superficielle de parler. Enfin, qu'est-ce qu'on doit retenir comme dfinition du droit en tant qu'il est une chose ? Cette chose a d'abord t revendique auprs de quelqu'un ou auprs d'un organisme. La discussion s'est engage. la fin, on est venu la conclusion que la revendication tait raisonnable ou bien qu'elle ne l'tait pas. Si la revendication tait raisonnable, on dit de la chose qu'elle est due celui qui la revendiquait. La chose revendique tait donc un droit. Dans le cas contraire, elle n'en serait pas un. Le droit est donc la chose due et non pas seulement revendique : tout ce qui est revendiqu n'est pas ncessairement un droit. La chose due est due qui ? soi-mme ou autrui ? Celui qui dtient une chose ne la revendique pas pour lui-mme : il n'aurait qu' la prendre. Le droit est donc la chose due, par celui qui la dtient, celui qui a des raisons de la revendiquer. C'est donc la chose due autrui. On parle quand mme d'injustice envers soi-mme, mais ce n'est pas au sens propre du terme. Personne ne va devant les tribunaux pour faire corriger une injustice qu'il aurait commise envers lui-mme. C'est admettre que l'injustice envers soi-mme n'est pas de l'injustice authentique, mais de l'injustice au sens mtaphorique du terme. Notre dfinition s'allonge. Le droit au sens premier du terme nous apparat maintenant comme la chose due autrui . Il nous reste prciser pourquoi la chose lui est due. Si on veut faire lcher prise celui qui dtient, il va falloir lui

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prouver qu'on a besoin de cette chose pour vivre comme il convient un tre humain. La chose est due parce qu'elle convient. Pourtant, ce n'est pas le mot convenance qui a t retenu, mais le mot le plus primitif en matire de droit et de justice, savoir le mot galit. Notre dfinition du droit au sens premier du terme est maintenant complte : c'est la chose due autrui en raison de son galit (ou de sa convenance). Quand Alain se demande : Qu'est-ce que le droit ? et qu'il rpond : C'est l'galit 1, il se contente de donner l'lment principal de la dfinition du droit comme chose. Cette chose est due parce qu'elle convient (est gale) ; parce qu'elle est due, elle est un droit. L'galit ou la convenance joue donc le rle cl. L'galit est vraiment constitutive du droit ; c'est elle qui engendre le d et le droit. Quand on demandait la personne ressource de la tlvision : qu'est-ce que le droit ? elle aurait d rpondre tout simplement : Au sens premier du terme, le droit est une chose due autrui parce qu'elle lui convient. Or ce qui convient est parfois insr dans des lois ; c'est le cas des pensions de vieillesse, des allocations familiales, etc. Et l'on a ainsi le droit au sens de loi, reli au droit comme chose la manire d'un contenant son contenu. Le troisime suit : le droit subjectif, comme revendication justifie.

3.

Les droits et les devoirs

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Les chartes des droits ont t rclames par des gens qui en avaient soup de vivre comme s'ils n'avaient que des devoirs. Cet abus corrig, l'impression contraire s'est souvent dveloppe : on n'avait dornavant plus que des droits. N'avoir que des devoirs, n'avoir que des droits, ce sont l deux extrmes viter. Dans le juste milieu, on a des droits et des devoirs. Tout droit chez une personne engendre un devoir chez une autre. Si j'ai le droit de toucher un salaire qui permet une vie humaine dcente, quelqu'un a le devoir de me le verser ou de faire en sorte qu'il me soit vers. Sinon on aurait un crancier sans dbiteur. La dclaration de 1789 en est une des droits de l'homme et du citoyen , mais, ds l'introduction, on s'empresse de dire que cette dclaration rappellera aux membres du corps social leurs droits et leurs devoirs , puisqu'un droit ne va pas plus, sans un devoir qu'une mdaille sans un revers.

Alain, Philosophie, tome II, p. 95.

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Le mot devoir n'apparat pas dans Votre charte qubcoise des droits et liberts de la personne, que le gouvernement du Qubec publiait l'automne 1983, mais on trouve forcment son quivalent. L'article 2, par exemple, dclare que tout tre humain dont la vie est en pril a droit au secours, puis, corrlativement, il ajoute que toute personne doit (c'est l'quivalent de a le devoir ) porter secours la personne dont la vie est en pril. Les articles 7 et 8 portent sur l'inviolabilit de la demeure. L'article 7 se lit comme suit : La demeure est inviolable. Le lgislateur a vit la fois le mot droit et le mot devoir. Il aurait pu dire que l'occupant a le droit de ne pas tre importun dans sa demeure. En disant, l'article 8, que nul ne peut pntrer chez autrui... , il impose quiconque un devoir, sans employer le mot. Les nombreux nul ne peut contenus dans cette charte quivalent des ngations de droits : nul ne peut, donc personne n'a le droit. Ne pas avoir le droit de divulguer un renseignement confidentiel, c'est la mme chose qu'avoir le devoir de retenir sa langue sur ces questions-l. Sans employer le mot devoir, la charte qubcoise des droits et liberts est effectivement une charte des droits et des devoirs. Et nous verrons dans quelques instants qu'elle en est une des liberts et des contraintes. Je me demande pourquoi on ne le dit pas clairement.

4.

Les droits et liberts

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L'omission de l'article dans la formule les droits et liberts n'est justifie que s'il s'agit de deux choses troitement unies dans la pense. De la mme manire, on dit : les arts et mtiers, les fruits et lgumes, les ponts et chausses, etc. Mais il ne serait pas correct de dire : les concombres et carottes. Deux choses unies dans la pense, ce sont quand mme deux choses diffrentes : un art, ce n'est pas un mtier ; un pont, ce n'est pas une chausse. Il doit donc y avoir une diffrence, si subtile soit-elle, entre un droit et une libert, sinon on se serait content de parler, comme on le fait souvent, des droits de la personne. Quelques exemples tirs de la charte qubcoise feront ressortir cette nuance. Parmi les liberts fondamentales numres l'article 3 figure la libert de religion. Quant l'article 40, c'est un droit l'instruction qu'il concde. Ce n'est srement pas pour varier le vocabulaire qu'on a employ libert dans un cas et droit dans l'autre. C'est la libert et non le droit de pratiquer une religion que la charte accorde. Quelle diffrence cela fait-il ?

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La charte va parler de droit quand il s'agit de quelque chose dont l'importance pour l'panouissement de la personne ne suscite pas de polmique dans le milieu. La dimension intellectuelle n'est pas conteste : tout le monde admet qu'elle est une dimension constitutive de la personne humaine normalement dveloppe. La charte dit donc qu'il y a l matire droit. Mais la dimension religieuse soulve des rticences. Il n'est pas admis communment qu'elle est une dimension constitutive de la personne humaine. La charte accorde donc simplement la libert de religion : elle laisse le citoyen libre de pratiquer une religion ou de n'en point pratiquer ; de pratiquer telle religion ou telle autre. Un droit, comme je l'ai dj dit, est quelque chose qui intresse, quelque chose auquel on aspire. Il ne convient donc pas de parler de droit propos de choses qui suscitent peu d'enthousiasme, de choses qui laissent trop de citoyens indiffrents. On ne parlerait pas du droit de jener mais de la libert de le faire si on y voit des avantages. Autre exemple : droit la vie (article 1) ; libert d'association (article 3). Si l'on excepte quelques suicidaires, l'attachement la vie est tel qu'on est justifi de parler, au sens prcis en 2.2, d'un droit la vie et non d'une libert de vie. Mais les associations ne font pas la mme unanimit ; certains sont en faveur, d'autres sont contre. Comme le jene... La charte va donc parler de libert d'association. Peuvent former des associations ceux qui y voient plus d'avantages que d'inconvnients. On les laisse libres. Accorder une libert, c'est laisser la possibilit de choisir ; concder un droit, c'est sanctionner un choix. Sur un droit, des liberts peuvent se greffer. On pourrait reconnatre le droit l'instruction, mais laisser la libert de s'en prvaloir ou pas, ou la libert de choisir entre les coles prives et les coles publiques. On a mme le cas un peu bizarre du droit l'instruction, qu'on a assorti d'une obligation. Pourquoi ? parce qu' l'ge o il commence exercer ce droit, le jeune ne lui a pas encore dcouvert les attraits d'un droit...

5.

Les liberts et les contraintes

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Nous avons des chartes de droits et liberts , mais la vie est farcie de devoirs et de contraintes. C'est pourquoi jai cru mieux reflter la ralit en donnant comme titre ce chapitre : les droits et les devoirs ; les liberts et les contraintes. Nous avons parl du revers des droits, les devoirs ; nous allons dire un mot du revers des liberts, les contraintes. Rien n'est parfait, dcidment.

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Une contrainte est une violence exerce contre une personne ; c'est une entrave sa libert d'action. Les contraintes nous arrivent de partout : de la naissance, du hasard, de la socit, des amis, de l'emploi, des circonstances, des parents, etc. Quelques exemples entre mille. La naissance apporte sa botte de contraintes : sexe, taille, couleur de la peau, sant, pays, etc. ; l'tat civil en comporte : clibat, mariage ; la profession : chacune a ses exigences. Il va sans dire que le gouvernement n'est pas responsable des contraintes qui nous viennent de la naissance. Si je n'ai ni le talent, ni la volont, ni la sant pour aspirer une fonction rmunratrice, je n'ai que le sort blmer. C'est pourquoi, du point de vue d'une charte des droits et des liberts, les contraintes sont de deux sortes : il y a celles qu'impose le gouvernement et celles qui chappent son influence. Les contraintes qui constituent le revers des liberts qu'une charte concde aux citoyens, ce sont les contraintes qu'un gouvernement impose lui-mme. L'hiver qubcois n'est pas une contrainte gouvernementale. Mais la plupart des lois en comportent pour les citoyens qu'elles touchent. La loi de l'impt est srement celle qui en contraint le plus. D'autres en contraignent moins mais toujours quelquesuns : lois concernant la chasse, la pche, la rsiliation des contrats, l'affichage, le logement locatif, etc.

6.

Les droits de la personne

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En grec et en latin, on avait un mot pour dsigner l'tre humain, un autre mot pour dsigner la femme et un troisime pour l'homme. Les gens de 1789 ont rdig une dclaration des droits de l'homme. Mais depuis que le mot homme voque spontanment le mle, l'exclusion de la femme, l'usage nous interdit de parler des droits de l'homme il n'en aurait que trop eu ; l'usage veut que l'on parle des droits de la personne.

6.1

La notion de droits de la personne

Dans cette formule, le mot droits est pris au sens de choses. Les droits de la personne, ce sont les choses qu'un tre humain devrait avoir sa disposition pour travailler son panouissement ou son bonheur. Et quand on ajoute : de la personne, on exclut le citoyen. Les droits des citoyens varient d'un pays un autre, et ils varient d'une anne l'autre dans un mme pays. Les droits des Franais ne sont pas les mmes que les droits des Espagnols ; les droits des Russes diffrent des droits des Amricains ; il

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y a maintenant au Qubec des droits dont ne jouissaient pas les Qubcois et les Qubcoises du dbut du sicle. Quand on parle des droits de la personne, on entend les droits dont tout tre humain en tant que tel devrait jouir. Abstraction faite de son caractre de citoyen de tel ou tel pays. Du fait qu'il est citoyen de tel ou tel pays, d'autres droits pourront s'ajouter, mais aucun ne devrait tre retranch. En effet, les droits de la personne sont les droits fondamentaux, ceux dont aucun tre humain quelle que soit sa citoyennet ne devrait tre priv. La charte qubcoise est plus qu'une charte des droits et liberts de la personne, car elle ne s'en tient pas aux droits fondamentaux. On y trouve des droits proprement qubcois. L'article 40 donne toute personne le droit l'instruction publique gratuite. Le Qubec confre ce droit aux Qubcois. Le droit fondamental ou droit de la personne c'est le droit l'instruction. La gratuit est une modalit qubcoise.

6.2

Le fondement des droits de la personne

Le fondement d'un droit correspond aux fondations d'un difice. C'est ce sur quoi il repose, ce qui le justifie. Si l'on demande pourquoi la charte qubcoise confre chaque citoyen tous ces droits qu'elle contient, la rponse cette question dvoilerait le fondement de tous ces droits. Sans tre identifi comme tant le fondement des droits confrs aux Qubcois, ce fondement apparat dans le texte qui prcde l'nonc des droits et liberts confrs aux Qubcois. Il est voqu par le mot panouissement. Les droits et liberts sont requis pour l'panouissement des Qubcois. Fort bien. sa naissance, l'tre humain qubcois, russe ou chinois est un faisceau de virtualits, de potentialits, qui ne demandent qu' se dvelopper. L'exprience nous l'apprend. La personne qui se dcouvre du talent et du got pour la peinture ou la musique dsire dvelopper son talent et y trouvera beaucoup de plaisir. Il en est de mme de tous les autres talents et de toutes les autres virtualits, qui sont innombrables. Une vie ne suffit pas non seulement pour dvelopper tous les talents que l'on possde, mais mme pour dvelopper celui qui donnera un sens sa vie. Il y a ce sujet, dans l'Eupalinos de Paul Valry, un dialogue merveilleux entre Socrate et Phdre. S'adressant cette dernire, Socrate l'tonne : Je t'ai dit que je suis n plusieurs, et que je suis mort, un seul. L'enfant qui vient est une foule innombrable, que la vie rduit assez tt un seul individu, celui qui se manifeste et qui meurt. Une quantit de Socrates est ne avec moi, d'o, peu peu, se dtacha le Socrate qui tait d aux magistrats et la cigu.

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Et que sont devenus tous les autres ? de poursuivre une Phdre tonne. Ides. Ils sont rests ides, de continuer tranquillement Socrate. Ils sont venus demander tre, et ils ont t refuss. (... ) Parfois, ces germes de personnes sont favoriss par l'occasion, et nous voici trs prs de changer de nature. Nous nous trouvons des gots et des dons que nous ne souponnions pas d'tre en nous : le musicien devient stratge, le pilote se sent mdecin , etc. 1. Personne ne peut dvelopper toutes ses virtualits. Un jour, le musicien opte pour le piano, le violon ou la harpe. Le sportif opte pour le baseball, la natation ou le tennis. Un autre opte pour le droit, les mathmatiques ou la psychologie. De ce point de vue, Sartre a raison de dire que l'tre humain au seuil de la vie se choisit 2. Se choisir, c'est dcider que l'on deviendra musicien, avocat, menuisier ou psychologue ; l'un l'exclusion des autres, faute de pouvoir les devenir tous excellemment. Ce choix implique le rejet de dizaines de Socrates qu'on aurait peuttre aim devenir. C'est l une premire contrainte, et non la moindre, de la condition humaine. Le talent lu se dveloppe par l'exercice. C'est en forgeant qu'on devient forgeron, c'est en peignant qu'on devient peintre, c'est en sculptant qu'on devient sculpteur. dification de l'homme. Ne peut se concevoir que par deux voies : primo par le choix des idaux ; secundo par l'exercice, dveloppement, travail 3. Pour toutes sortes de raisons, certaines personnes sont incapables de dvelopper leurs talents, de raliser leurs virtualits, d'actualiser leurs potentialits ; autant dexpressions synonymes. Ces personnes-l sont lses dans leur droit le plus fondamental : le droit de s'panouir. Les droits contenus dans les chartes n'ont pas d'autre but que de permettre des tres humains d'exercer leur droit le plus fondamental, le droit des droits. Le fondement des droits de la personne, c'est ce dsir de se raliser que chaque personne exprimente en elle-mme. Si je ne ressentais pas un immense besoin d'apprendre, je ne revendiquerais pas un droit l'instruction. Si le n'avais pas besoin d'amiti, le droit la rputation perdrait beaucoup d'importance. Pour le suicidaire, le droit la vie est une farce, comme en serait une pour un athe le droit la religion.

1 2 3

Paul Valry, Oeuvres, tome II, pp. 114-115. Jean-Paul Sartre, Rflexions sur la question juive, Paris, Paul Morihien, 1946, p. 72. Paul Valry, uvres, tome I, p. 331.

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7.

Quelques droits de la personne

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Un tre humain ou une personne a droit tout ce qui est ncessaire au dveloppement de ses potentialits. Si les dimensions d'un tre humain sont bien corporelle, morale, intellectuelle, artistique et spirituelle, une charte des droits va comporter des dispositions concernant chacune de ces dimensions de la personne humaine. Rien d'tonnant que la charte qubcoise dbute par le droit la vie et l'intgrit corporelle. La vie est la racine, le fondement de tous les droits : les morts ne revendiquent plus. Le droit l'intgrit de sa personne va galement de soi : j'ai droit mes yeux, mes mains, ma langue. Les rgimes qui chtient en tranchant des membres nous ahurissent. Mais les mains et les yeux ne sont pas menacs que par les appareils judiciaires barbares : ils le sont souvent par les conditions de travail. Et l'article 46 d'y pourvoir. La charte qubcoise confre des droits concernant les dimensions intellectuelle, morale et religieuse de la personne humaine. L'article 40 confre le droit l'instruction publique gratuite ; l'article 41 confre le droit un enseignement religieux ou moral conforme aux convictions. L'article 3 avait dj accord la libert de religion. Les grandes dimensions de la personne humaine sont donc reconnues par la charte qubcoise des droits et liberts. Mais comme les tres humains ont toujours vcu en socit parce qu'ils ne pouvaient s'accomplir dans la solitude, beaucoup de droits vont concerner les rapports avec les autres. Jadis, l'autre qui se prsentait comme collaborateur numro un en vue du bonheur, c'tait le conjoint ou la conjointe. L'homme est beaucoup plus conjugal que social , disait Aristote 1. On s'attendrait donc ce que les lgislateurs de ces temps lointains concdent un droit au mariage. Ce n'est pas le cas : ils en font une obligation. Le clibat est interdit. Cette interdiction tient toujours au temps de Cicron, mort en 43 avant notre re, comme on le voit au livre III, chapitre III de son trait Des Lois. En se faisant le champion du clibat, le christianisme marque une tape majeure dans l'histoire de l'humanit. Ceux qui dsirent en savoir davantage sur le mariage obligatoire et le clibat interdit peuvent lire La cit antique de Fustel de Coulanges. La charte qubcoise parle d'enfants, de parents, de personnes qui en tiennent lieu, d'poux, de mariage, mais elle n'en parle jamais en termes de droits. On ne parle pas du droit de se marier et de se donner une descendance on ne se croit pas au temps de Hitler ni ne craint le retour de semblables personnages ; on ne
1

Aristote, thique Nicomaque, Paris, Garnier, 1961, L. VIII, ch. 12, p. 393.

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parle pas du droit de demeurer clibataire : cela va de soi. Le seul droit que la charte confre de ce point de vue, c'est le droit l'orientation sexuelle (article 10). Certains autres droits vont peut-tre de soi en thorie, mais sont fort maltraits dans la vie de tous les jours. Je pense ceux qu'voque l'article 4 de la charte qubcoise : dignit, honneur, rputation, et d'autres que nous examinerons brivement.

7.1

Le droit la rputation

L'usage, souvent capricieux, fait que l'on peut avoir une bonne ou une mauvaise rputation, mais que la renomme est quelque chose d'avantageux. Et il en est de la gloire comme de la renomme, car la gloire est une grande renomme. On dira que la rputation d'un criminel s'tend chaque nouveau crime et non sa renomme ou sa gloire. La bonne rputation ou la renomme constitue l'un des plus puissants instruments qu'une personne puisse utiliser : instrument pour se faire des amis de choix (quand nos grands artistes nous parlent de leurs amis, ce sont d'autres grands artistes) ; instrument pour amasser de l'argent (quand un champion met son nom sur un article de sport, c'est la fortune) ; instrument pour dnicher un emploi (pour en prendre conscience, il suffit de songer au rle nfaste de la mauvaise rputation : je pense aux ex-dtenus). C'est pourquoi les moralistes ont toujours considr comme trs grave la faute qui consiste dtruire la bonne rputation ou la renomme d'une personne. Cette faute a nom dtraction ou dnigrement. Elle consiste profrer des paroles susceptibles de rabaisser une personne dans l'estime des autres. Dtraction vient du latin detrahere, tirer en bas. On dit du dtracteur qu'il a une langue de vipre. Cette expression populaire vaut tout un discours.

7.2

Le droit l'honneur

Dans le langage courant, il arrive que l'on ne fasse pas toujours la diffrence entre l'honneur et la rputation. Ces deux mots ne sont pourtant point des synonymes. Avant d'tre une marque de distinction qu'on accorde au mrite , la valeur, l'honneur est le sentiment qu'une personne prouve de mriter la considration des autres cause de sa valeur. Le Robert parle fort bien de l'honneur comme d'un droit sa propre estime . Dshonorer quelqu'un, c'est le rabaisser ses propres yeux. La dtraction, dont nous venons de parler, consistait le rabaisser aux yeux des autres. Pour atteindre ce but excrable, il faut procder en prsence de la personne que l'on veut dtruire ou du moins s'assurer que le message lui parviendra. On peut

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faire perdre la rputation d'une personne son insu ; on ne peut pas, son insu, lui faire perdre son honneur, c'est--dire son estime de soi. Cette faute fait dresser les cheveux sur la tte des moralistes bien incarns. Ce n'est plus la rputation d'une personne que l'on dtruit, c'est la personne elle-mme. Dans le cas de la dtraction, on vole pour ainsi dire les tableaux d'un artiste ; dans le second cas, on lui vole si c'tait possible son art mme. Convaincu de l'importance de la confiance en soi pour russir dans n'importe quelle entreprise, Alain donne ce conseil de profonde sagesse aux ducateurs : La grande affaire est de donner l'enfant une haute ide de sa puissance, et de la soutenir par des victoires 1. Cette faute ou plutt ce crime, qui consistait rabaisser quelqu'un ses propres yeux, avait un nom jadis, en latin : contumelia, qu'on a traduit par contumlie, mais qui a disparu de nos dictionnaires franais.

7.3

Le droit l'amiti

L'amiti, un droit ? Oui, du fait qu'elle est ncessaire dans la vie. Dans son thique Nicomaque, Aristote affirme que l'amiti est absolument indispensable ; sans amis, nul ne voudrait vivre, mme en tant combl de tous les autres biens 2. Ce disant, il rejoint une conviction qui date de la tendre enfance. Constater qu'on n'a plus d'amis, cinq ans, c'est le drame. Ce droit, comme tous les autres, entrane chez autrui l'obligation de le respecter. On peut enlever une personne son honneur, sa rputation, ses biens, ses amis. Ce dernier crime est d'autant plus grave que l'amiti est plus importante et qu'il est difficile de se faire de vritables amis. Ce crime puisque c'en est un portait en latin un nom qui en dit long : susurratio. On a en franais les mots susurration, susurrement, susurrer, mais ils n'ont aucune connotation morale. On susurre des mots doux l'oreille ; on susurre voix basse. Ces deux dtails sont retenir : la personne langue de vipre elle aussi qui cherche sparer des amis ne parle pas fort ni ne parle en face. Elle susurre comme la bouteille fait glouglou.

7.4

Le droit la diffrence

Quand on ne veut pas tonner, au lieu de parler de droit la diffrence, on parle de discrimination. Reconnatre un droit la diffrence, c'est un effort en vue

1 2

Alain, Propos sur l'ducation, p. 5. Aristote, thique Nicomaque, Paris, Garnier, L. VIII, ch. 1, p. 351.

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d'liminer toute forme de discrimination. Mais la formule est plus provocante. Il y a, en effet, des diffrences qui dpendent de moi et d'autres qui n'en dpendent pas. Je ne suis pour rien dans le fait que j'ai la peau blanche, noire ou jaune ; que je suis de sexe masculin ou fminin ; que j'ai 1 mtre 80 ou 1 mtre 50, etc. Aux diffrences qui ne dpendent pas de moi s'en ajoutent qui en dpendent : j'ai choisi mon mtier, mon parti politique, telle faon de me vtir, etc. Sous la rubrique : Droit l'galit, la charte qubcoise consacre quatorze articles la discrimination. On ne peut pas dire que tout y passe, mais il y passe beaucoup de choses : race, couleur, sexe, orientation sexuelle, convictions politiques, langue, religion, handicap, etc. Il va de soi qu'on ne peut parler sans nuances de droit la diffrence. Tout d'abord, j'ai le droit qu'on ne me fasse pas grief d'une diffrence qui ne dpend pas de moi. On ne peut pas reprocher Jean Ferr de mesurer plus de deux mtres et de peser 225 kilos. Mais de l lui reconnatre un droit une auto tamponneuse faite sur mesure dans les parcs d'amusement, il y a une marge. Il y a discrimination quand un refus est fond sur une diffrence qui est sans rapport avec la chose sollicite. Si l'on cherche un professeur d'anglais, on ne violera pas l'article 10 de la charte qubcoise en liminant le candidat unilingue franais. Les passagers d'un 747 n'admettraient pas que le commandant se fraie un chemin jusqu' la cabine de pilotage avec sa canne blanche.

7.5

Le droit l'information

J'ai hsit entre le droit l'information et le droit de ne pas savoir... tre bien inform, ce n'est pas tout savoir, mais savoir ce que l'on doit savoir. Mon plombier, en tant que plombier, n'est pas tenu de connatre la rgle du participe pass plac entre deux que. Ne pas savoir, c'est autre chose qu'ignorer. Ignorer, c'est ne pas savoir ce qu'on devrait savoir. Par exemple, mon compagnon de marche ne doit pas ignorer que j'ai des cors aux pieds. Mais, avec l'assurance-maladie, mon mdecin n'a pas besoin de savoir que j'ai un bon compte en banque. Quand je parle du droit de ne pas savoir, vous pensez sans doute aux journaux potins, mais il faut penser galement aux journaux dits srieux. Pour satisfaire la curiosit maladive de leurs lecteurs, les plus srieux s'adonnent au potinage. Prenez n'importe quelle dition de votre grand quotidien et faites la somme des nouvelles qu'il est inutile sinon nuisible de divulguer.

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8.

La justice

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La chose revendique comme un droit, c'est--dire comme tant ncessaire l'panouissement d'une personne, est dtenue par une autre qui voudrait bien la conserver si c'tait possible. Si elle n'tait pas au pouvoir d'une autre personne, on ne la revendiquerait pas : on la prendrait tout simplement. On ne revendique pas la pomme qui est dans son propre pommier. La rsistance que rencontre la revendication peut tre vaincue par la force, videmment. Je puis traner devant les tribunaux la personne qui dtient ce quoi j'ai droit. Mais cette rsistance peut aussi tre vaincue par une qualit morale qui s'appelle la justice. Les considrations sur les droits de la personne accdent la morale quand on parle de la justice en pensant non point aux tribunaux mais une qualit. On entend beaucoup parler de justice, mais c'est presque toujours en termes de rapport de force. La justice par la force est trangre la morale. La morale, nous l'avons souvent rpt, est le domaine de l'activit volontaire et libre. Cder quand on a le couteau sur la gorge, ce n'est pas cder sur le mode moral. On dit que la justice a pour objet le droit, comme l'acoustique a pour objet le son et la sobrit les boissons alcooliques. La justice porte sur le droit au sens o il est une chose due autrui en raison de sa convenance. Cette chose due, la personne qui la dtient la rend celle qui elle revient, mme si cette dernire ne la revendique pas, ou bien elle lui en laisse la jouissance quand il s'agit d'une personne en possession de son droit. La justice rend le d qui est un droit pour la personne qui revendique et elle respecte la proprit sous toutes ses formes : rputation, honneur, amis, biens matriels, etc.

8.1

Justice particulire, justice gnrale

L'ophiologie spcialiste des serpents en distingue bien vite des espces, auxquelles il trouve utile de donner chacune un nom distinctif : crotale, boa, couleuvre, etc. Au lieu de dire : le serpent trs venimeux qui porte au bout de sa queue une succession de cnes creux produisant un bruit de crcelle , il dit tout simplement : le crotale. Avouons que c'est commode. Eh bien, la justice, comme le serpent, contient des espces, auxquelles il est pratique de donner des noms. Comme la justice a pour fonction de rendre le d, on sera justifi de distinguer autant d'espces de justice qu'il y a d'espces de d. On en voit facilement deux : le d un individu, un citoyen et le d au peuple tout entier. Quand on fait partie d'un groupe, on peut tre injuste envers un membre

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quelconque du groupe en lui drobant de l'argent, sa rputation ou ses amis ; on peut tre injuste envers le groupe lui-mme en nuisant au bien commun en vue duquel le groupe s'est constitu. La justice qui rend le d un individu a reu le nom de justice particulire. Le mot particulier s'emploie en effet pour dsigner la personne prive, le simple citoyen, l'individu. Le mot particulier est moins courant maintenant que le mot individu, mais il est tout fait franais. La justice particulire, c'est la justice qui rend le d un individu, un particulier et non au peuple tout entier. Le nom de la justice qui rend son d au peuple tout entier ou la socit n'est pas tellement bien fix. Justice gnrale, disait-on parfois, gnral tant l'un des antonymes de particulier. Cette appellation se justifie assez bien. En effet, celui qui sert le bien commun travaille pour le peuple, en gnral, quoiqu'il ne travaille pas pour un citoyen en particulier, qui pourrait ventuellement lui demander des comptes. C'est la socit elle-mme, par la voix de son gouvernement, qui demande ces comptes-l. On l'appelle parfois justice sociale, parce que l'autre impliqu dans cette justice n'est pas un individu, mais la socit tout entire. On l'appelle aussi parfois justice lgale, parce que le bien commun est assur par l'ensemble des lois que le gouvernement labore et promulgue. Pour tre compris, il vaut mieux parler du devoir social. Rendre le d, c'est pratiquer la justice, mais c'est galement faire son devoir.

8.2

Justice distributive et justice commutative

Le d un individu, un particulier, a t divis de nouveau en deux espces selon que c'est un particulier qui doit un particulier et selon que c'est la socit elle-mme qui lui doit quelque chose. Un citoyen peut se sentir ls par la socit laquelle il appartient quand il a l'impression de ne pas recevoir sa juste part du bien commun qu'il a contribu amasser. Le bien commun lui semble mal partag, mal distribu. Et l'on appelle justice distributive la justice qui veille ce que chaque citoyen reoive la part qui lui revient du bien commun. Le mot est fort bien choisi. L'pithte distributive est forme de deux mots latins : un prfixe, dis, qui recle l'ide de partager, de faire des parts, de sparer ; puis, le verbe tribuere, qui signifie donner. La justice distributive commence donc par faire des parts du bien commun, mais elle n'en reste pas l : elle les fait parvenir destination. Un citoyen peut, en second lieu, se sentir ls par un autre citoyen. On a pris ses poules sans rien lui donner en retour ; ou bien on les lui a arraches un prix drisoire ; on a mal rmunr un service, etc. En bref, les changes entre citoyens n'ont pas t justes, ajusts. Or, en latin, changer se dit commutare. C'est pourquoi

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on a donn le nom de justice commutative cette espce de justice qui rgle les changes dont le lien social est tress. La socit est essentiellement change de services : l'un construit, un autre habille, un autre gurit, un autre chauffe, un autre lectrifie, un autre amuse, un autre instruit, un autre nettoie, etc. C'est le besoin d'changer qui a amen les hommes vivre en socit. Consquemment, tout vice dans les changes attaque la racine mme de la socit. La justice commutative veille donc ce que les changes soient justes ; elle veille ce que personne ne donne ses services quand d'autres les vendent prix d'or.

Martin Blais, Une morale de la responsabilit, (1984)

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Chapitre 9

L'ducation morale

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quelques reprises, dans les pages qui prcdent, la distinction entre ducation (ou formation) morale et enseignement moral a t prsuppose et esquisse. Cette distinction est bien relle, semble-t-il, mme si on a fait, nagure au Qubec, du dpartement de l'instruction publique un ministre de l'ducation en ne changeant que l'tiquette. Nous allons reprendre la rflexion amorce afin de distinguer clairement l'ducation morale de l'enseignement moral, de dterminer les objectifs viss dans l'un et l'autre domaine, d'identifier les principaux agents appels y uvrer et de prciser le rle de chacun.

1.

L'ducation morale

Nous allons d'abord considrer le phnomne de l'ducation en gnral, puis nous identifierons celui de l'ducation morale, que nous distinguerons de l'enseignement moral, avec lequel il ne faut pas le confondre.

1.1

La notion d'ducation

Il n'est pas facile de se faire une juste ide de l'ducation, tellement l'usage a multipli les emplois de ce mot : ducation physique, intellectuelle, morale, littraire, scientifique, politique, civique, artistique, sentimentale, etc. tout hasard, je suis all l'origine de ce mot : educare, verbe latin qu'on appliquait aux personnes, aux animaux et aux plantes.

Martin Blais, Une morale de la responsabilit, (1984)

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On a eu recours plusieurs mots pour le rendre en franais : nourrir, lever, cultiver. Car, ma connaissance, on n'a jamais appliqu aux plantes le terme d'ducation. Mais cela va srement tonner Buffon, mort en 1788, l'applique encore aux animaux. Bien plus, Le dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise de Paul Robert, dition de 1963, donne, comme troisime sens du mot ducation : Art d'lever certains animaux comme les abeilles, le chien, le cheval. On retient difficilement un ha ! L'ducation est devenue un phnomne humain. Les plantes, on les cultive ; on cultive ses muscles, galement ; et ses amis. On ne cultive pas de lapins : on en lve, comme on lve du monde. Mais on n'lve pas de plantes. Phnomne humain, l'ducation peut avoir pour objet l'intelligence, la volont, le cur, la mmoire, les sens (il, oreille, etc.). Que sais-je encore ? Toutefois, mme si on duque l'il, on n'duque pas les muscles. L'usage semble bien capricieux, n'est-ce pas ? La distinction entre duquer et instruire est sans doute plus facilement visible dans le cas de l'intelligence. duquer une intelligence, c'est la dvelopper, la former, l'quiper de manire qu'elle donne un rendement maximum. Si Albert Jacquard a raison d'avancer, dans Moi et les autres, qu'on devient intelligent 1, comme on devient orateur, l'ducation intellectuelle pourrait se dfinir comme un ensemble de moyens employer pour que les jeunes tout se joue si tt ! deviennent intelligents. L'ducation prpare en quelque sorte le contenant que l'instruction va remplir. Instruire, c'est faire acqurir des connaissances nouvelles. La distinction entre duquer une intelligence et l'instruire a reu de Montaigne une formulation que la pdagogie n'a jamais oublie : tte bien faite et tte bien pleine 2. Montaigne parle de l'ducateur qu'il dsigne du nom de conducteur ; c'est lui d'abord qui doit avoir la tte bien faite plutt que bien pleine, en vertu d'un principe communment admis : on ne donne pas ce que l'on n'a pas. Car il a mission de former des ttes et non pas seulement de les remplir. Cependant, une tte vide ne peut pas tre bien faite : on faonne une tte en y mettant quelque chose. Une tte n'est pas une jarre. On pourrait faire des considrations semblables et une distinction semblable propos d'autres objets d'ducation. duquer la mmoire, c'est la dvelopper, l'quiper de manire qu'elle devienne un prcieux instrument dans la vie. L'oreille est susceptible d'ducation. Pas seulement l'oreille du musicien, mais l'oreille du mcanicien, du chasseur, du gardien de nuit. L'il s'duque galement. Dans un

1 2

Albert Jacquard, Moi et les autres, Paris, Seuil, coll. Points, indit Virgule, V 17, 1983, p.122. Montaigne, Les Essais, tome I, coll. Le Livre de Poche nos 1393-1394, 1965, L. I, ch. XXVI, p. 188.

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cours sur le thtre, on apprend voir une pice. L'il duqu saisit des choses qui chappent l'il profane.

1.2 L'ducation morale


L'ducation morale doit tre distingue de l'enseignement moral, mme si, dans la pratique, l'une et l'autre sont presque aussi difficiles sparer que la chair et le sang du Marchand de Venise. Comment enseigner sans duquer un peu ? Comment duquer sans enseigner ? Mais l'intelligence peut concevoir sparment ce qui est uni dans la ralit, et il est utile de le faire pour mieux comprendre. L'enseignement moral vise transmettre des connaissances. Aux fins de l'enseignement, il suffit qu'on sache exposer les arguments qui bannissent le suicide. L'ducation morale va plus loin : elle cherche faire passer dans la vie quotidienne les enseignements reus. Qu'on enseigne la morale, c'est dj beaucoup. Par ignorance, on peut attraper le cancer en abusant des moyens de le prvenir. Par ignorance de la psychologie, certains parents compromettent une ducation laquelle ils tiennent pourtant comme la prunelle de leurs yeux. Par ignorance de l'art de combattre, un soldat plein de courage se fait abattre comme un livre. Quand on sait de la morale, on peut rsoudre des problmes de conduite humaine sur des copies d'examens ou autour d'une table ronde. Que faut-il faire dans tel cas ? Les plus lches peuvent crier la rponse les premiers : Protester, dnoncer, dsobir. Un peu comme Nietzsche, qui parle du surhomme, alors que, brancardier pendant la guerre, il s'vanouit comme le dernier des pleutres. Mais aprs avoir brill l'examen, il arrive souvent qu'on choue dans la vie. Il est tellement facile, sur papier, de rendre le porte-monnaie, d'tre sobre, de retenir sa langue. Savoir, c'est une chose fort importante, d'ailleurs ; vouloir, c'en est une autre ; pouvoir, une troisime. Beaucoup de fumeurs font ces distinctions comme des moralistes chevronns. On peut savoir sans vouloir ; savoir et vouloir sans pouvoir. La distinction entre enseignement moral et formation morale prend ici toute son importance. L'enseignement est confin dans les limites du savoir. La formation vise le vouloir et le pouvoir. La formation morale veut amener les jeunes, et les moins jeunes, vouloir mettre en pratique ce qui leur a t enseign. Pour faire vouloir, il faut montrer que la mise en pratique comporte des avantages court ou long terme, sinon c'est peine perdue. L'enseignement se proccupe de savoir si c'est vrai ; l'ducation se proccupe de savoir si c'est bon.

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Le dernier stade de la formation morale est celui du pouvoir. Il ne suffit pas de vouloir tre sobre ; il faut le pouvoir, en tre capable. On le devient en acqurant, par la rptition d'actes appropris, les diffrentes qualits morales. Sur ce point, la formation morale comporte des difficults particulires. L'ducateur moral ne peut pas faire faire des sries d'actes de sobrit comme le professeur de culture physique fait faire des sries de mouvements. La formation morale doit rompre l'usage des choses relles sur scne, le th remplace le scotch, et le comdien titube aprs deux ou trois verres mais pour l'acquisition de la sobrit, il faut des boissons alcooliques, et j'ajouterai : prises dans des situations normales et non artificielles. On n'y arriverait pas en apportant des bouteilles en classe et en pratiquant. Venons-en la dfinition de l'ducation morale ou de la personne moralement duque. Comme celles de la morale, les dfinitions de l'ducation morale sont fort nombreuses et de valeur ingale. Certaines dfinitions de l'ducation morale sont inutiles force d'tre longues. On les oublie. Une dfinition doit tre courte, donner l'essentiel sans dtailler le contenu de chaque lment essentiel. Par exemple, quand on dit de l'tre humain qu'il est un animal, il n'est pas ncessaire d'ajouter un c'est--dire. Si la dfinition arrive en son temps, tout ce qu'elle voque a t dit. Pour jeter un rayon de lumire sur la notion d'ducation morale, prenons l'exemple on ne peut plus modeste du mcanicien. Un bon mcanicien, c'est une personne qui est capable de dcouvrir le problme de votre voiture et de le rsoudre. Si votre mcanicien ne trouvait pas le problme ou, l'ayant trouv, ne parvenait pas rparer votre voiture, vous douteriez bientt de la formation qu'il a reue. C'est la mme chose dans le cas de l'ducation morale. En trois lignes, une personne moralement duque, c'est une personne qui voit les problmes moraux que pose la vie relle, qui est quipe pour les rsoudre et capable de mettre en pratique la solution trouve. Expliquons un peu. Il y a des personnes qui ne voient pas les problmes moraux. Dans certains cas, elles ne savent pas ce que c'est qu'un problme moral. La main qui n'a pas t duque ou entrane palpe la chair sans dceler la prsence du nodule inquitant. D'autres savent ce que c'est qu'un problme moral, mais elles sont tellement absorbes par leurs problmes de science, de technologie ou d'conomie, qu'elles oublient de les soulever. J'ai dj donn des exemples ce sujet. J'ajouterai celui d'Oppenheimer, le pre de la bombe atomique amricaine, qui se disait profondment troubl de constater qu'aucun dbat moral de quelque importance ne se soit engag sur le problme des armes atomiques 1.
1

Michel Rouz, Robert Oppenheimer et la bombe atomique, ditions Seghers, coll. Savants du monde entier no 7, 1962, p. 183.

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Quand on se rappelle l'objet de la morale, savoir le bien humain total ou le dveloppement de la personne humaine suivant toutes les dimensions qu'elle comporte, on en arrive la conclusion qu'un problme moral peut tre soulev propos de n'importe quoi. En effet, il n'y a pas de matire proprement et exclusivement morale, comme le bois pour le menuisier et le cuir pour le cordonnier. Il n'y a pas de choses morales, mais un aspect moral des choses. Un dbat moral peut tre soulev sur la bombe atomique, mais on pourrait en soulever un sur l'air climatis. Il s'agirait de trancher la question suivante : l'air climatis contribue-t-il l'panouissement de la personne humaine ? Plus simplement : estce bon pour la sant ? Quand le problme a t vu et pos, il faut le rsoudre. On ne dira pas d'une personne qu'elle est duque moralement si elle ne peut que poser les problmes. La morale est une science pratique, une science qui dirige l'action. Dans le domaine purement spculatif, on peut s'amuser poser des problmes sans jamais les rsoudre, mais en morale, c'est diffrent : la vie oblige trancher ce que l'enseignement a laiss en suspens. Une personne ne sera dite duque ou forme moralement que si elle est quipe pour rsoudre les problmes moraux. Cela se fait en deux temps : d'abord, il faut trouver la solution thorique. Cette solution n'est pas toujours crite dans les livres. Le champ de la morale est plein de problmes nouveaux ou de vieux problmes renouvels. tre duqu moralement, c'est tre outill pour chercher et dcouvrir la solution d'un problme nouveau et non pas seulement tre en mesure de la lire dans un livre. tre duqu moralement, c'est enfin tre capable de mettre en pratique la solution trouve. Si, aprs de longues recherches, on en est venu la conclusion que le tabac comporte plus d'inconvnients que d'avantages, mais qu'on n'est pas capable d'en tirer les consquences pratiques, l'ducation morale fait dfaut : il y manque l'essentiel. Le but de l'ducation morale, ce n'est pas d'apprendre penser mais vivre.

2. Les agents de l'ducation morale


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Le mot agent est trop connu pour que soit ncessaire une longue prsentation. Les agents de la formation morale viennent prendre place ct des agents d'assurances, des agents de police, des agents secrets et de bien d'autres, tout aussi familiers. Mais agent est corrlatif de patient, comme cause l'est d'effet et suprieur d'infrieur. Une petite prcaution s'impose : il n'y a pas d'un ct des agents de la formation morale et de l'autre un bougre de patient sur lequel

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s'acharneraient les premiers. Passif un moment au moment o il reoit enseignement, conseils, exemples il devient bientt non seulement actif, mais agent principal de sa formation. Sans sa collaboration, il n'y a pas d'ducation morale possible. En ducation morale, la passivit de la personne qui acquiert la formation est comparable celle du malade qui reoit une injection : si la nature de ce dernier ne ragit pas, l'injection n'aura pas plus d'effet que si on la donnait un cadavre. C'est pourquoi on dit que le malade est l'agent principal de sa gurison. Les agents de l'ducation morale sont nombreux : la famille, la socit, l'cole, le professeur, l'lve lui-mme, etc. Nous parlerons brivement du rle de chacun, sans chercher les hirarchiser par ordre d'influence. L'influence prpondrante, dans la formation de chaque individu, n'est pas toujours attribuable au mme agent : dans un cas, on pense qui en est sr ? que c'est un ami, dans un autre un parent, ou un livre. Comme les agents de l'ducation morale font tous un peu d'enseignement, il y a lieu de les considrer de ce point de vue-l.

2.1

Les agents de l'enseignement moral

Du point de vue de l'enseignement de la morale, l'cole ne joue peut-tre pas un rle aussi considrable que du point de vue de l'enseignement des autres matires : physique, chimie, histoire. Une fois ces cours-l termins, on oublie, on s'intresse moins ou on ne comprend plus... Il n'en est pas ainsi en morale : les opinions pleuvent sans cesse de partout. Elles sont mises par tout le monde et par tous les mdias : parents, amis, vedettes, journaux, revues, livres, radio, tlvision, etc. Il n'y a pas de semaine o la tlvision ne prsente des exposs ou des dbats sur quelque problme de morale : dsarmement, violence, drogue, etc. Par le mme moyen, les auteurs de tlromans enseignent de larges auditoires par les paroles qu'ils mettent dans la bouche des comdiens et par la vie qu'ils leur font mener. Certains auteurs savent encore corriger les murs en s'en moquant, mais la plupart trouvent plus rentable d'aller dans le sens de la facilit. Andr Gide demandait qu'on grimpe la pente de sa nature ; eux y glissent. Du point de vue de l'acquisition des connaissances morales, l'cole a quand mme un rle privilgi jouer, beaucoup plus que dans une matire dont l'acquisition et l'intrt vont se terminer en quittant l'cole. Ce rle doit consister rompre la mthode propre la morale. On ne fonctionne pas en morale comme on fonctionne en physique ou en histoire. Chaque science a sa mthode, c'est-dire qu'elle a son vocabulaire, sa manire de dfinir les termes qu'elle emploie, ses principes, sa manire de procder, c'est--dire de chercher la vrit. Tout le monde fait un peu d'histoire l'cole. Cela consiste mmoriser quelques dates, retenir quelques grands noms et saisir l'importance de quelques

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faits. En quittant l'cole, on oublie toutes les dates moins une couple ; les grands noms deviennent de plus en plus clairsems ; l'importance des faits diminue. Rares sont ceux qui vont faire de la recherche historique, qui vont fabriquer de l'histoire. Ceux-l auraient besoin de connatre la mthode applique en histoire, sinon ils fabriqueraient de la mauvaise histoire ou fabriqueraient autre chose. Parce que la morale se fabrique constamment sous nos yeux ; qu'elle est d'une importance capitale pour la bonne conduite de la vie ; tout le monde doit tre en mesure de porter un jugement critique sur les opinions qui viennent de partout. Le rle de l'ducateur moral s'exerce avant tout de ce ct-l ; beaucoup plus que du ct de la quantit des problmes soulevs. Ces problmes sont tellement nombreux qu'il est impossible de les aborder tous. D'ailleurs, comme on l'a dj dit, ils se renouvellent constamment. Mais la mthode de fonctionner en morale ne change pas. Qui la connat saura traiter un problme nouveau. Il aura appris pcher, comme dit le proverbe chinois.

2.2

Les agents de l'ducation morale

Les agents de la formation ou de l'ducation morale sont ceux mmes de l'enseignement moral : famille, socit, cole, ducateur, etc. Leurs moyens d'action : la parole et l'exemple. La formation morale, comme nous l'avons dit, s'adresse au vouloir et au pouvoir. Si le problme de la drogue est abord par un agent moral quelconque, il faudra que son action incite les jeunes qui en consomment cesser de le faire et incite ceux qui n'en consomment pas ne jamais commencer. Quand l'intervention de l'agent moral pousse vers ce dont elle veut dtourner, et vice versa, elle rate drlement son but. Il arrive que des propos sur le fruit dfendu donnent envie de le croquer !

2.2.1

La famille

Que la famille exerce une influence sur la formation morale des jeunes, c'est indniable ; que cette influence soit prpondrante, c'est une question difficile trancher et peut-tre un tantinet oiseuse. Ceux qui soutiennent que l'influence familiale est prpondrante fondent leur opinion sur certains arguments. Nous allons en examiner deux. Le premier argument veut que l'influence familiale soit prpondrante parce qu'elle est la premire s'exercer. La premire influence jouerait un rle tout fait particulier. La sagesse populaire a fabriqu un proverbe pour le propager : La caque sent toujours le hareng. Dans un contexte de formation morale, ce proverbe veut dire que la vie ne parvient pas effacer toutes les traces de la premire ducation. Cet argument ne convainc pas tout le monde. Les politiciens, entre autres, soutiendraient plutt le contraire. Pour eux, c'est la dernire influence qui est la

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plus importante : la dernire semaine, la dernire journe de la campagne lectorale. Le votant indcis a des chances de pencher vers le candidat qui lui aura parl le dernier. On s'en tire en introduisant une nouvelle distinction : plan moral et plan intellectuel. Sur le plan intellectuel, c'est le meilleur argument qui l'emporte, qu'il soit servi en premier ou en dernier. L'habitude n'a rien voir dans l'adhsion une conclusion de mathmatique : il suffit de comprendre une fois, la rptition n'y est pour rien. Sur le plan moral ou de la conduite humaine, c'est diffrent : c'est par la rptition des actes que la sobrit devient facile. Et ce n'est pas par des arguments qu'on peut dmolir une habitude, mais par des actes rpts allant en sens contraire. L'influence de la famille est prpondrante sur le plan des habitudes de franchise, d'honntet, de courage, etc. qui seront prises trs jeunes prs des parents. Ces habitudes ne se perdront pas facilement, puisque, comme le dit ici encore le proverbe : L'habitude est une seconde nature. Mais, sur le plan intellectuel, plan des explications, de la vrit, l'influence ira vraisemblablement au professeur, car il a d'excellentes chances de l'emporter en ce domaine. L'argument : C'est vrai, maman l'a dit ; c'est vrai, papa l'a dit , est abandonn bien avant l'entre au secondaire. Le deuxime argument fait appel l'exprience, ce qui est on ne peut plus normal en morale. L'exprience tablirait un lien entre la dlinquance et la criminalit d'une part, et l'ducation familiale d'autre part. Ce lien n'est pas aussi rigoureux que celui qui relie tout effet une cause. Il s'apparenterait celui qui relie le tabac au cancer du poumon : les gros fumeurs n'en meurent pas tous. De mme, dans les familles dlinquants, il y a de bonnes brebis. L'influence de la famille n'est pas irrsistible. Rgle gnrale, l'exemple entrane, mais on sait fort bien que, dans certains cas, il repousse. Les parents fumeurs donnent parfois leurs enfants le dgot du tabac. Le contraire est galement vrai : certains jeunes fument alors que leurs parents ne fument pas. Et il en est ainsi pour l'alcool et bien d'autres choses.

2.2.2

La socit

Dans ce contexte, socit n'est pas tat. L'tat, au sens de gouvernement, joue un rle de plus en plus considrable dans le domaine de l'ducation comme dans le domaine de la mdecine, d'ailleurs. Il est normal que le gouvernement ne distribue pas les (nos) milliards sans se proccuper de l'usage qui en est fait. Je parle ici de la socit en tant qu'elle constitue un cosystme. Qu'est-ce qu'un cosystme ? Le lac Jacques-Cartier, les plaines de l'Ouest canadien, la Cte Nord, la rivire Saguenay, etc. Un cosystme, c'est, selon Ren Dubos, une

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association entre un certain milieu et tous les tres vivants qu'il hberge, association qui acquiert une individualit propre diffrente de celle de ses constituants 1. L'quilibre qui s'est form peut tre facilement rompu. La construction d'un barrage dtruit l'cosystme que formaient une rivire, une fort ou un lac. L'cosystme d'une ville ou d'un pays peut tre rompu par les rfugis politiques, l'immigration massive ou une occupation. Le gnie de l'endroit , comme on dit, peut disparatre l'occasion de ces grands chambardements. La socit est un cosystme form d'individus fort diffrents par la race, la profession, la culture, la religion ; cependant, il finit par se former une unit qui les englobe tous. Les diffrences ne sont pas effaces, mais une unit suprieure s'est forme qu'on pourrait appeler juste titre me, parce qu'elle anime vraiment chaque individu. Il y a quelque chose comme l'me amricaine, l'me russe, l'me chinoise, l'me qubcoise. C'est une manire de se comporter, de voir les choses, d'en juger ; c'est une chelle de valeurs. L'oncle qui arrivait des States ne voyait plus les choses comme il les voyait avant de quitter son village. On le disait amricanis et il l'tait. Comme cosystme, la socit est, sans conteste, l'agent le plus puissant de l'ducation morale. Aucune famille ne peut se refermer sur elle-mme au point d'chapper cette influence qui pntre par tous les pores de la peau. l'intrieur de la socit, les petits groupes auxquels on est immdiatement rattach exercent une influence considrable : groupes d'amis, clubs sociaux, etc. J'en ai dit un mot en parlant de la drogue au chapitre 6, 3.3. Le petit groupe impose une manire de se conduire, une mode, des sujets de conversation, des opinions. On s'y plie ou on se retire.

2.2.3

L'cole

Comme agent de l'ducation morale, l'cole, ce pourrait tre la bote dans laquelle le jeune va vivre environ douze cents heures pendant l'anne, en compagnie de centaines ou de milliers d'autres jeunes et sous la direction de professeurs fort diffrents du point de vue de la valeur morale : pense et pratique. L'cole prise en ce sens exerce sans nul doute une influence non ngligeable. On en convient en considrant non pas deux polyvalentes qubcoises, mais une cole de Thran et une polyvalente qubcoise. L'ayatollah Khomeiny craindrait pour son fils spirituel transplant en sol qubcois.

Ren Dubos, Choisir d'tre humain, p. 184.

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Je ne m'arrterai pas l'cole envisage de ce point de vue-l. Je compte l'cole parmi les agents de l'ducation morale en tant qu'il s'y trouve des professeurs chargs de l'ducation morale, comme il y en a pour l'ducation physique et le franais. L'ducateur moral doit recevoir une prparation particulirement soigne cause de la difficult de sa matire et des consquences de son action. La prparation des matres

Quand il s'agit d'ducation morale, il ne faudrait pas pousser un Pouah ! et se tourner vers le premier professeur disponible, convaincu qu'il se tirera bien d'affaire. N'importe qui peut faire la morale ; n'importe qui peut moraliser ; n'importe qui peut demander un groupe de jeunes ce qu'ils pensent de la drogue, les envoyer recueillir des opinions et prsider leur discussion. La mthode permet un certain dmarrage, mais on tourne bientt en rond, moins qu'on ne quitte le champ de la morale sans s'en rendre compte. Monsieur Jourdain de Molire faisait de la prose sans le savoir ; de mme, on peut faire de la morale sans le savoir, maison risque alors de cesser d'en faire sans le savoir. Un cours de sexualit et un cours de morale sexuelle, ce n'est pas la mme chose : on peut tre la fois bon mcanicien et mauvais conducteur... L'ducateur moral doit d'abord connatre sa matire, tout comme le professeur de mathmatiques ou d'histoire. Or la morale est probablement j'allais dire : sans doute la plus difficile de toutes les matires. On l'aura peut-tre pressenti en lisant ce livre. La morale est difficile d'abord cause de la quantit de problmes qu'elle soulve : tout peut tre envisag du point de vue moral, on l'a dit. De plus, la certitude ne s'y atteint pas facilement. En mathmatiques, en physique, en histoire, le professeur est en mesure d'apporter des preuves irrfutables ; en morale, c'est rarement possible. La matire de la morale ne donne prise la certitude qu'au niveau des grands principes ; fais le bien, vite le mal ; obis ta conscience ; ne vole pas ; ne mens pas, etc. Mais, ds qu'on s'approche de l'action concrte, tout s'embrouille : qu'est-ce qui est vol ? qu'est-ce qui est mensonge ? La morale ne connat ni l'unanimit ni la srnit. Les dbats y sont toujours passionns ; les opinions contraires n'y sont jamais ananties. En principe, mais , voil la formule typique la morale. En principe, on est contre l'euthanasie, par exemple, mais, en pratique, il faut scruter le cas. Il y a peut-tre des exceptions ; des exceptions sont possibles. Les principes qui rglent l'action concrte ne sont vrais que dans la plupart des cas. Face un cas concret, on n'est jamais certain s'il constitue ou non une exception. Au ras de l'action, il n'y a plus de certitude. Le Pre Desmarais titre bien : L'avortement, une tragdie, mais, aprs avoir fait tonner les plus redoutables canons, il est oblig de tenir compte d'une bonne vieille distinction, essentielle en morale : moralit objective, moralit subjective.

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La difficult de la morale vient ensuite du fait que l'exprience y joue un rle primordial. On ne peut pas savoir, avant d'en avoir fait l'exprience, que l'eau va bouillir 100 degrs. Il en est ainsi en morale. La seule raison invoquer contre ceux qui disent que la marijuana n'est pas plus dommageable que le tabac, c'est d'en appeler l'exprience. Cela suppose qu'il y ait de l'exprience d'accumule et qu'elle soit disponible. Mais les problmes de l'ducateur moral ne se terminent pas l. Si l'exprience qu'il a recueillie ne trouve pas d'cho chez le jeune, l'argument qu'elle constitue aura peu de poids. La difficult de la morale vient enfin, et peut-tre surtout, du fait que ses conclusions bousculent souvent nos habitudes de vie. Le philosophe Leibniz disait que si les conclusions de la gomtrie nous drangeaient autant que celles de la morale nous ne les accepterions pas plus facilement. Pour toutes ces raisons, une attention particulire doit tre apporte la prparation des ducateurs qui assumeront la responsabilit de la formation morale. L'action de l'ducateur

Ds qu'on parle d'ducation morale, beaucoup de parents s'inquitent du contenu des cours. Qu'est-ce qu'ils vont seriner nos enfants ? Vont-ils leur dire que la virginit est une coutume comme la dinde de Nol ? qu'il faut se dniaiser ? que la religion est ci et a ? Le monde sont caves, profitez-en , disait ses tudiants un professeur en sciences de l'administration d'une universit. Devant ces dangers, certains ont song des cours sans contenu. La solution n'a pas t retenue. C'et t de la sobrit sans boissons alcooliques. Disons d'abord qu'en morale comme en physique, en histoire et en biologie, il y a beaucoup de choses sur lesquelles peu prs tout le monde est d'accord. Cellesl, on peut facilement les enseigner. Je pense aux notions fondamentales et beaucoup de problmes particuliers au sujet desquels les conclusions du bon sens sont partout les mmes en principe . Quand il s'agit de questions controverses elles sont plus nombreuses en morale que dans les autres disciplines on demande au moins deux choses aux ducateurs : 1) tenir compte de l'ge de leurs auditeurs ; 2) tre intellectuellement honntes. Un professeur est intellectuellement honnte quand il expose le pour et le contre, et non pas seulement ce qui lui plat et ce qu'il vit. J'accepte qu'on mette l'hypothse que la virginit avant le mariage est une coutume si l'on expose galement l'opinion de ceux qui lui reconnaissent quelque connivence avec la nature humaine. Quand on a expos le pour et le contre, s'il arrivait qu'on soit incapable de trancher, il faudrait laisser au bon sens de chaque auditeur le soin de le faire. Ne

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dvoiler que le pour ou que le contre, quand il y a du pour et du contre, c'est une forme d'endoctrinement, comportement contre lequel on met l'ducateur moral en garde. L'influence de l'ducateur moral tient en partie aux rapports qui existent entre son enseignement et sa vie. Il est difficile de parler avec conviction de ce quoi on ne croit pas et qu'on ne vit pas. Parler d'une faon, vivre d'une autre, c'est videmment possible. Faites ce qu'ils disent ; ne faites pas ce qu'ils font, c'est bien connu. Et il vaut mieux, tant lche, prcher le courage que de mettre son discours au diapason de sa vie. Mais l'idal, c'est de montrer, en le pratiquant, que ce qu'on enseigne est faisable. L'ducateur exercera son influence avant tout par son enseignement. Sa matire ne lui permet pas de faire faire des exercices comme en font faire les autres professeurs. Aprs avoir expliqu l'accord du participe pass, le professeur peut dire : Prenez votre cahier d'exercices la p. 23. Aprs avoir parl de la sobrit, le professeur de morale ne peut pas faire faire des exercices ; sortir les bouteilles et dire : Servez-vous sobrement.

2.2.4

L'agent principal de l'ducation morale

Quand on parle des agents de la formation morale, on oublie souvent l'agent principal, savoir la personne mme que l'on veut duquer moralement ou qui veut se donner une ducation morale. N'importe quel autre agent va chouer s'il n'obtient pas la collaboration volontaire de la personne duquer. Il en est ici comme dans le cas de la mdecine ou de l'enseignement. Enseigner, ce n'est pas transvaser des connaissances. Enseigner, c'est aider une intelligence comprendre ; le professeur le plus gnial ne peut pas comprendre sa place. Dans l'enseignement, le rle principal appartient la personne qui apprend. Il en est de mme dans le cas de la mdecine, dont j'ai dit un mot ci-dessus. Le malade peut gurir tout seul, mais aucun mdecin ne peut le gurir par sa seule intervention : il lui faut le concours de la nature du malade. En ducation morale, il faut amener vouloir. Eh bien, il n'y a pas de moyen d'atteindre directement la volont. Inclination conscutive la connaissance intellectuelle, comme il a t dit au chapitre 2, 5.2, on ne peut l'atteindre que par le truchement de l'intelligence. Pour faire aimer la gomtrie et amener une personne vouloir en faire, la seule manire de procder, c'est de s'adresser son intelligence en lui exposant les avantages de la gomtrie. Si le got aime les friandises au dtriment de la sant, il faut en exposer les inconvnients l'intelligence et esprer que la volont sera assez forte pour contrler le got. Le succs de l'intervention n'est jamais assur.

Martin Blais, Une morale de la responsabilit, (1984)

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Pour des raisons difficiles dceler, l'ducation donne dans la famille, dans la socit ou l'cole n'est pas toujours reue. Dans les familles, il y a des moutons noirs, dont la couleur de la toison constitue un mystre ; dans toute socit, il y a des contestataires : aucune socit ne parvient rompre tous ses citoyens la manire de vivre qu'elle prconise.

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Conclusion

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Un trait de morale qui voudrait faire le tour du champ de cette science comprendrait autant de tomes qu'une encyclopdie, moins qu'il se contente d'aligner les rponses aux problmes sans en dtailler les solutions. Mais encore l, il faudrait publier des annexes pour faire connatre les rponses aux problmes nouveaux. Il y a cinquante ans, le problme des armes nuclaires, de la tlvision et des transplantations cardiaques ne se posait pas. De plus, on peut rsoudre une fois pour toutes un problme de gomtrie, mais non un problme de morale : des donnes nouvelles obligent trouver des solutions nouvelles aux vieux problmes. La morale est le domaine privilgi de l'ducation permanente : le recyclage s'y impose constamment. Dans les pages qui prcdent, je n'ai jamais eu l'intention ni la prtention de soulever tous les problmes qui gravitent autour des sujets abords. Il est possible que j'en aie omis de plus importants que ceux que j'ai soulevs. Mon but tait avant tout d'en aborder quelques-uns afin de rompre la manire de les soulever et de les rsoudre tous. Rappelons d'abord qu'un problme moral peut tre soulev propos de n'importe quoi. Les problmes moraux ne sont pas des problmes parmi les autres problmes : problmes conomiques, problmes militaires, problmes vestimentaires, problmes mdicaux, etc. Le problme moral est un aspect de n'importe quel problme. Cette ide est fort importante. On soulve un problme moral quand on considre une chose du point de vue de la morale. Nous l'avons dit de plusieurs faons : dveloppement, ralisation,

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accomplissement, panouissement de la personne humaine selon toutes ses dimensions. Soulever un problme moral au sujet de la pole frire, c'est d'abord se demander si cet ustensile peut contribuer ou nuire au dveloppement d'une dimension de la personne humaine. On prsume que ce pourrait tre la dimension corporelle ; que la pole frire pourrait affecter la sant et, par la sant, d'autres dimensions. Pour rsoudre un problme moral, il faut, la plupart du temps, faire appel l'exprience accumule ; souvent, la science. C'est en vain qu'on discuterait, sans radiographies ni analyses de laboratoire, des inconvnients ou des avantages du tabac, de l'alcool ou de la drogue. La conclusion laquelle on arrive est souvent provisoire. De nouvelles expriences peuvent conduire d'autres conclusions. Mais, en attendant, la vie continue. La personne moralement bien forme sera capable de mettre en pratique les normes de conduite que la science a mises au point : savoir, vouloir et pouvoir.

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