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Michel Foucault, Qu'est-ce que les Lumires ?

De nos jours, quand un journal pose une question ses lecteurs, cest pour leur demander leur avis sur un sujet o chacun a dj son opinion: on ne risque pas d'apprendre grand-chose. Au XVIIIe sicle, on prfrait interroger le public sur des problmes auxquels justement on n'avait pas encore de rponse. Je ne sais si c'tait plus efficace; c'tait plus amusant. Toujours est-il qu'en vertu de cette habitude un priodique allemand, la Berlinische Monatsschrift, en dcembre 1784, a publi une rponse la question : Was ist Aufklrung [1] ? Et cette rponse tait de Kant. Texte mineur, peut-tre. Mais il me semble qu'avec lui entre discrtement dans l'histoire de la pense une question laquelle la philosophie moderne n'a pas t capable de rpondre, mais dont elle n'est jamais parvenue se dbarrasser. Et sous des formes diverses, voil deux sicles maintenant qu'elle la rpte. De Hegel Horkheimer ou Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a gure de philosophie qui, directement ou indirectement, n'ait t confronte cette mme question : quel est donc cet vnement qu'on appelle l'Aufklrung et qui a dtermin, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de nos jours et qu'elle pose ses lecteurs la question : Qu'est-ce que la philosophie moderne? ; peuttre pourrait-on lui rpondre en cho : la philosophie moderne, c'est celle qui tente de rpondre la question lance, voil deux sicles, avec tant d'imprudence: Was ist Aufklrung? Arrtons-nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mrite de retenir l'attention. 1) cette mme question Moses Mendelssohn, lui aussi, venait de rpondre dans le mme journal, deux mois auparavant. Mais Kant ne connaissait pas ce texte quand il avait rdig le sien. 1 What is Enlightenment? , in The Foucault Reader, P. Rabinow d., New York, Pantheon Books, 1984, p. 32-50 ; Dits et crits, Paris, Gallimard, t. IV, 1994, p. 562-578.

Certes, ce n'est pas de ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand avec les nouveaux dveloppements de la culture juive. Il y avait une trentaine d'annes dj que Mendelssohn tait ce carrefour, en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'tait agi de donner droit de cit la culture juive dans la pense allemande ce que Lessing avait tent de faire dans Die Juden [2] ou encore de dgager des problmes communs la pense juive et la philosophie allemande: c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalit de l'me [3]. Avec les deux textes parus dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklrung allemande et l'Haskala juive reconnaissent qu'elles appartiennent la mme histoire; elles cherchent dterminer de quel processus commun elles relvent. Et c'tait peut-tre une manire d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont on sait quel drame il devait mener. 2) Mais il y a plus. En lui-mme et l'intrieur de la tradition chrtienne, ce texte pose un problme nouveau. Ce n'est certainement pas la premire fois que la pense philosophique cherche rflchir sur son propre prsent. Mais, schmatiquement, on peut dire que cette rflexion avait pris jusqu'alors trois formes principales. On peut reprsenter le prsent comme appartenant un certain ge du monde, distinct des autres par quelques caractres propres, ou spar des autres par quelque vnement dramatique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent l'une de ces rvolutions du monde o celui-ci tourne l'envers, avec toutes les consquences ngatives que cela peut avoir; On peut aussi interroger le prsent pour essayer de dchiffrer en lui les signes annonciateurs d'un vnement prochain. On a l le principe d'une sorte d'hermneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple; On peut galement analyser le prsent comme un point de transition vers l'aurore d'un monde nouveau. C'est cela que dcrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philosophie de l'histoire [4] ; ce qu'il voit aujourd'hui , c'est la plus complte civilisation se rpandre chez les peuples soumis pour la plupart quelques grands monarques ; c'est aussi l'Europe brillant d'une incomparable civilisation , abondant enfin de tous les biens qui composent la flicit de la vie

humaine . Or la manire dont Kant pose la question de l'Aufklrung est tout fait diffrente ni un ge du monde auquel on appartient, ni un vnement dont on peroit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant dfinit l'Aufklrung d'une faon presque entirement ngative, comme une Ausgang, une sortie , une issue . Dans ses autres textes sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il dfinisse la finalit intrieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklrung, la question concerne la pure actualit. Il ne cherche pas comprendre le prsent partir d'une totalit ou d'un achvement futur. Il cherche une diffrence: quelle diffrence aujourd'hui introduit-il par rapport hier? 3) Je n'entrerai pas dans le dtail du texte qui n'est pas toujours trs clair malgr sa brivet. Je voudrais simplement en retenir trois ou quatre traits qui me paraissent importants pour comprendre comment Kant a pos la question philosophique du prsent. Kant indique tout de suite que cette sortie qui caractrise l'Aufklrung est un processus qui nous dgage de l'tat de minorit . Et par minorit , il entend un certain tat de notre volont qui nous fait accepter l'autorit de quelqu'un d'autre pour nous conduite dans les domaines o il convient de faire usage de la raison. Kant donne trois exemples : nous sommes en tat de minorit lorsqu'un livre nous tient lieu d'entendement, lorsqu'un directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un mdecin dcide notre place de notre rgime (notons en passant qu'on reconnat facilement le registre des trois critiques, bien que le texte ne le dise pas explicitement). En tout cas, l'Aufklrung est dfinie par la modification du rapport prexistant entre la volont, l'autorit et l'usage de la raison. Il faut aussi remarquer que cette sortie est prsente par Kant de faon assez ambigu. Il la caractrise comme un fait, un processus en train de se drouler; mais il la prsente aussi comme une tche et une obligation. Ds le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est luimme responsable de son tat de minorit. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que par un changement qu'il oprera lui-mme sur lui-mme. D'une faon significative, Kant dit que cette Aufklrung a une devise (Wahlspruch) : or la devise, c'est un trait distinctif par lequel on se fait reconnatre; c'est aussi une consigne qu'on se donne soimme et qu'on propose aux autres. Et quelle est cette consigne? Aude saper, aie le courage, l'audace de savoir . Il faut donc

considrer que l'Aufklrung est la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage effectuer personnellement. Ils sont la fois lments et agents du mme processus. Ils peuvent en tre les acteurs dans la mesure o ils en font partie; et il se produit dans la mesure o les hommes dcident d'en tre les acteurs volontaires. Une troisime difficult apparat l dans le texte de Kant. Elle rside dans l'emploi du mot Menschheit. On sait l'importance de ce mot dans la conception kantienne de l'histoire. Faut-il comprendre que c'est l'ensemble de l'espce humaine qui est prise dans le processus de l'Aufklrung? Et dans ce cas, il faut imaginer que l'Aufklrung est un changement historique qui touche l'existence politique et sociale de tous les hommes sur la surface de la terre. Ou faut-il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui affecte ce qui constitue l'humanit de l'tre humain? Et la question alors se pose de savoir ce qu'est ce changement. L encore, la rponse de Kant n'est pas dnue d'une certaine ambigut. En tout cas, sous des allures simples, elle est assez complexe. Kant dfinit deux conditions essentielles pour que l'homme sorte de sa minorit. Et ces deux conditions sont la fois spirituelles et institutionnelles, thiques et politiques. La premire de ces conditions, c'est que soit bien distingu ce qui relve de l'obissance et ce qui relve de l'usage de la raison. Kant, pour caractriser brivement l'tat de minorit, cite l'expression courante : Obissez, ne raisonnez pas : telle est, selon lui, la forme dans laquelle s'exercent d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l'autorit religieuse. L'humanit deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura plus obir, mais lorsqu'on lui dira: Obissez, et vous pourrez raisonner autant que vous voudrez. Il faut noter que le mot allemand ici employ est rzonieren; ce mot, qu'on trouve aussi employ dans les Critiques, ne se rapporte pas un usage quelconque de la raison, mais un usage de la raison dans lequel celle-ci n'a pas d'autre fin qu'elle-mme; rzonieren, c'est raisonner pour raisonner. Et Kant donne des exemples, eux aussi tout fait triviaux en apparence : payer ses impts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur la fiscalit, voil ce qui caractrise l'tat de majorit; ou encore assurer, quand on est pasteur, le service d'une paroisse, conformment aux principes de l'glise laquelle on appartient, mais raisonner comme on veut au sujet des dogmes religieux. On pourrait penser qu'il n'y a l rien de bien diffrent de ce qu'on entend, depuis le XVIe sicle,

par la libert de conscience : le droit de penser comme on veut, pourvu qu'on obisse comme il faut. Or c'est l que Kant fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir d'une faon assez surprenante. Il s'agit de la distinction entre l'usage priv et l'usage public de la raison. Mais il ajoute aussitt que la raison doit tre libre dans son usage public et qu'elle doit tre soumise dans son usage priv. Ce qui est, terme terme, le contraire de ce qu'on appelle d'ordinaire la libert de conscience. Mais il faut prciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage priv de la raison? Quel est le domaine o il s'exerce? L'homme, dit Kant, fait un usage priv de sa raison, lorsqu'il est une pice d'une machine ; c'est--dire lorsqu'il a un rle jouer dans la socit et des fonctions exercer : tre soldat, avoir des impts payer, tre en charge d'une paroisse, tre fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela fait de l'tre humain un segment particulier dans la socit; il se trouve mis par l dans une position dfinie, o il doit appliquer des rgles et poursuivre des fins particulires. Kant ne demande pas qu'on pratique une obissance aveugle et bte; mais qu'on fasse de sa raison un usage adapt ces circonstances dtermines; et la raison doit alors se soumettre ces fins particulires. Il ne peut donc pas y avoir l d'usage libre de la raison. En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu'tre raisonnable (et non pas en tant que pice d'une machine), quand on raisonne comme membre de l'humanit raisonnable, alors l'usage de la raison doit tre libre et public. L'Aufklrung n'est donc pas seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur libert personnelle de pense. Il y a Aufklrung lorsqu'il y a superposition de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de la raison. Or cela nous amne une quatrime question qu'il faut poser ce texte de Kant. On conoit bien que l'usage universel de la raison (en dehors de toute fin particulire) est affaire du sujet lui-mme en tant qu'individu; on conoit bien aussi que la libert de cet usage puisse tre assure de faon purement ngative par l'absence de toute poursuite contre lui; mais comment assurer un usage public de cette raison? L'Aufklrung, on le voit, ne doit pas tre conue simplement comme un processus gnral affectant toute l'humanit; elle ne doit pas tre conue seulement comme une obligation prescrite aux individus: elle apparat maintenant comme un problme politique. La question, en tout cas, se pose de savoir comment l'usage de la raison peut prendre la forme

publique qui lui est ncessaire, comment l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour, tandis que les individus obiront aussi exactement que possible. Et Kant, pour terminer, propose Frdric II, en termes peine voils, une sorte de contrat. Ce qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la libre raison : l'usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l'obissance, la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obir soit lui-mme conforme la raison universelle.

Laissons l ce texte. je n'entends pas du tout le considrer comme pouvant constituer une description adquate de l'Aufklrung; et aucun historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour analyser les transformations sociales, politiques et culturelles qui se sont produites la fin du XVIIIe sicle. Cependant, malgr son caractre circonstanciel, et sans vouloir lui donner une place exagre dans l'uvre de Kant, je crois qu'il faut souligner le lien qui existe entre ce bref article et les trois Critiques. Il dcrit en effet l'Aufklrung comme le moment o l'humanit va faire usage de sa propre raison, sans se soumettre aucune autorit; or c'est prcisment ce moment-l que la Critique est ncessaire, puisqu'elle a pour rle de dfinir les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est lgitime pour dterminer ce qu'on peut connatre, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis d'esprer. C'est un usage illgitime de la raison qui fait natre, avec l'illusion, le dogmatisme et l'htronomie; c'est, en revanche, lorsque l'usage lgitime de la raison a t clairement dfini dans ses principes que son autonomie peut tre assure. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklrung; et inversement, l'Aufklrung, c'est l'ge de la Critique. Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce texte de Kant et les autres textes consacrs l'histoire. Ceux-ci, pour la plupart, cherchent dfinir la finalit interne du temps et le point vers lequel s'achemine l'histoire de l'humanit. Or l'analyse de l'Aufklrung, en dfinissant celle-ci comme le passage de l'humanit son tat de majorit, situe l'actualit par rapport ce mouvement d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en mme temps, elle montre comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve responsable d'une certaine faon de ce processus d'ensemble.

L'hypothse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte la charnire de la rflexion critique et de la rflexion sur l'histoire. C'est une rflexion de Kant sur l'actualit de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la premire fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son uvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la premire fois qu'un philosophe lie ainsi, de faon troite et de l'intrieur, la signification de son uvre par rapport la connaissance, une rflexion sur l'histoire et une analyse particulire du moment singulier o il crit et cause duquel il crit. La rflexion sur aujourd'hui comme diffrence dans l'histoire et comme motif pour une tche philosophique particulire me parat tre la nouveaut de ce texte. Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y reconnatre un point de dpart: l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernit. Je sais qu'on parle souvent de la modernit comme d'une poque ou en tout cas comme d'un ensemble de traits caractristiques d'une poque; on la situe sur un calendrier o elle serait prcde d'une prmodernit, plus ou moins nave ou archaque et suivie d'une nigmatique et inquitante postmodernit . Et on s'interroge alors pour savoir si la modernit constitue la suite de l'Aufklrung et son dveloppement, ou s'il faut y voir une rupture ou une dviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIIIe sicle. En me rfrant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager la modernit plutt comme une attitude que comme une priode de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation l'gard de l'actualit; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manire de penser et de sentir, une manire aussi d'agir et de se conduire qui, tout la fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un thos. Par consquent, plutt que de vouloir distinguer la priode moderne des poques pr ou postmoderne , je crois qu'il vaudrait mieux chercher comment l'attitude de modernit, depuis qu'elle s'est forme, s'est trouve en lutte avec des attitudes de contremodernit . Pour caractriser brivement cette attitude de modernit, je prendrai un exemple qui est presque ncessaire: il s'agit de Baudelaire, puisque c'est chez lui quon reconnat en gnral l'une des consciences les plus aigus de la modernit au XIXe sicle.

1) On essaie souvent de caractriser la modernit par la conscience de la discontinuit du temps: rupture de la tradition, sentiment de la nouveaut, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire Baudelaire lorsqu'il dfinit la modernit par le transitoire, le fugitif, le contingent [5]. Mais, pour lui, tre moderne, ce n'est pas reconnatre et accepter ce mouvement perptuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude l'gard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste ressaisir quelque chose d'ternel qui n'est pas au-del de l'instant prsent, ni derrire lui, mais en lui. La modernit se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d' hroque dans le moment prsent. La modernit n'est pas un fait de sensibilit au prsent fugitif; c'est une volont d' hroser le prsent. Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIXe sicle, ne voulaient reprsenter que des toges antiques. Mais la modernit de la peinture ne consistera pas pour lui introduire les habits noirs dans un tableau. Le peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme l'habit ncessaire de notre poque . C'est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsdant que notre poque entretient avec la mort. L'habit noir et la redingote ont non seulement leur beaut potique, qui est l'expression de l'galit universelle, mais encore leur potique qui est l'expression de l'me publique; une immense dfilade de croque-morts, politiques, amoureux, bourgeois. Nous clbrons tous quelque enterrement [6]. Pour dsigner cette attitude de modernit, Baudelaire use parfois d'une litote qui est trs significative, parce qu'elle se prsente sous la forme d'un prcepte : Vous n'avez pas le droit de mpriser le prsent. 2) Cette hrosation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement, dans l'attitude de modernit, de sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perptuer. Il ne s'agit surtout pas de le recueillir comme une curiosit fugitive et intressante : ce serait l ce que Baudelaire appelle une attitude de flnerie . La flnerie se contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. l'homme de flnerie Baudelaire oppose l'homme de modernit : Il va, il court, il cherche. coup sr, cet homme, ce solitaire dou d'une imagination active, toujours voyageant travers le grand dsert d'hommes, a un but plus lev que celui d'un pur flneur, un but plus gnral, autre que le plaisir fugitif de la circonstance.

Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler la modernit. Il s'agit pour lui de dgager de la mode ce qu'elle peut contenir de potique dans l'historique. Et comme exemple de modernit, Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flneur, un collectionneur de curiosits; il reste le dernier partout o peut resplendir la lumire, retentir la posie, fourmiller la vie, vibrer la musique, partout o une passion peut poser son il, partout o l'homme naturel et l'homme de convention se montrent dans une beaut bizarre, partout o le soleil claire les joies rapides de l'animal dprav [7] . Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par excellence, c'est qu' l'heure o le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du rel, mais jeu difficile entre la vrit du rel et l'exercice de la libert; les choses naturelles y deviennent plus que naturelles , les choses belles y deviennent plus que belles et les choses singulires apparaissent dotes d'une vie enthousiaste comme l'me de l'auteur [8]. Pour l'attitude de modernit, la haute valeur du prsent est indissociable de lacharnement l'imaginer, l'imaginer autrement qu'il n'est et le transformer non pas en le dtruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernit baudelairienne est un exercice o l'extrme attention au rel est confronte la pratique d'une libert qui tout la fois respecte ce rel et le viole. 3) Cependant, pour Baudelaire, la modernit n'est pas simplement forme de rapport au prsent; c'est aussi un mode de rapport qu'il faut tablir soi-mme. L'attitude volontaire de modernit est lie un asctisme indispensable. tre moderne, ce n'est pas s'accepter soi-mme tel qu'on est dans le flux de moments qui passent; c'est se prendre soi-mme comme objet d'une laboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de l'poque, le dandysme . Je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues: celles sur la nature grossire, terrestre, immonde ; celles sur la rvolte indispensable de l'homme par rapport lui-mme; celle sur la doctrine de l'lgance qui impose ses ambitieux et humbles sectaires une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les pages, enfin, sur l'asctisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une uvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part la dcouverte de lui-mme, de ses secrets et de sa vrit cache; il est celui qui cherche s'inventer lui-mme. Cette modernit ne libre pas l'homme en son tre propre; elle l'astreint la tche de s'laborer lui-mme.

4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette hrosation ironique du prsent, ce jeu de la libert avec le rel pour sa transfiguration, cette laboration asctique de soi, Baudelaire ne conoit pas qu'ils puissent avoir leur lieu dans la socit ellemme ou dans le corps politique. Ils ne peuvent se produire que dans un lieu autre que Baudelaire appelle l'art.

Je ne prtends pas rsumer ces quelques traits ni l'vnement historique complexe qu'a t l'Aufklrung la fin du XVIIIe sicle ni non plus l'attitude de modernit sous les diffrentes formes qu'elle a pu prendre au cours des deux derniers sicles. Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans l'Aufklrung d'un type d'interrogation philosophique qui problmatise la fois le rapport au prsent, le mode d'tre historique et la constitution de soi-mme comme sujet autonome; je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut nous rattacher de cette manire lAufklrung n'est pas la fidlit des lments de doctrine, mais plutt la ractivation permanente d'une attitude, c'estdire d'un thos philosophique qu'on pourrait caractriser comme critique permanente de notre tre historique. C'est cet thos que je voudrais trs brivement caractriser. A. Ngativement. 1) Cet thos implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le chantage l'Aufklrung. Je pense que l'Aufklrung, comme ensemble d'vnements politiques, conomiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dpendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilgi. Je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrs de la vrit et l'histoire de la libert, elle a formul une question philosophique qui nous demeure pose. Je pense enfin j'ai essay de le montrer propos du texte de Kant qu'elle a dfini une certaine manire de philosopher. Mais cela ne veut pas dire qu'il faut tre pour ou contre l'Aufklrung. Cela veut mme dire prcisment qu'il faut refuser tout ce qui se prsenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire: ou vous acceptez lAufklrung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (ce qui est par certains considr comme positif et par d'autres au contraire comme un reproche); ou vous critiquez l'Aufklrung et vous tentez alors d'chapper ces principes de rationalit (ce qui peut tre encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage

que d'y introduire des nuances dialectiques en cherchant dterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l'Aufklrung. Il faut essayer de faire l'analyse de nous-mmes en tant qu'tres historiquement dtermins, pour une certaine part, par l'Aufklrung. Ce qui implique une srie d'enqutes historiques aussi prcises que possible; et ces enqutes ne seront pas orientes rtrospectivement vers le noyau essentiel de rationalit qu'on peut trouver dans l'Aufklrung et qu'il faudrait sauver en tout tat de cause; elles seront orientes vers les limites actuelles du ncessaire : c'est--dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la constitution de nous-mmes comme sujets autonomes. 2) Cette critique permanente de nous-mmes doit viter les confusions toujours trop faciles entre l'humanisme et l'Aufklrung. Il ne faut jamais oublier que l'Aufklrung est un vnement ou un ensemble d'vnements et de processus historiques complexes, qui se sont situs un certain moment du dveloppement des socits europennes. Cet ensemble comporte des lments de transformations sociales, des types d'institutions politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu'il est trs difficile de rsumer d'un mot, mme si beaucoup de ces phnomnes sont encore importants l'heure actuelle. Celui que j'ai relev et qui me parat avoir t fondateur de toute une forme de rflexion philosophique ne concerne que le mode de rapport rflexif au prsent. L'humanisme est tout autre chose: c'est un thme ou plutt un ensemble de thmes qui ont rapparu plusieurs reprises travers le temps, dans les socits europennes; ces thmes, toujours lis des jugements de valeur, ont videmment toujours beaucoup vari dans leur contenu, ainsi que dans les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe critique de diffrenciation: il y a eu un humanisme qui se prsentait comme critique du christianisme ou de la religion en gnral; il y a eu un humanisme chrtien en opposition un humanisme asctique et beaucoup plus thocentrique (cela au XVIIe sicle). Au XIXe sicle, il y a eu un humanisme mfiant, hostile et critique l'gard de la science; et un autre qui plaait [au contraire] son espoir dans cette mme science. Le marxisme a t un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont t aussi; il y eut un temps o on soutenait les valeurs humanistes reprsentes par le national-socialisme, et o les staliniens eux-mmes disaient qu'ils taient humanistes.

De cela il ne faut pas tirer la consquence que tout ce qui a pu se rclamer de l'humanisme est rejeter; mais que la thmatique humaniste est en ellemme trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir d'axe la rflexion. Et c'est un fait qu'au moins depuis le XVIIe sicle ce qu'on appelle l'humanisme a toujours t oblig de prendre son appui sur certaines conceptions de l'homme qui sont empruntes la religion, la science, la politique. L'humanisme sert colorer et justifier les conceptions de l'homme auxquelles il est bien oblig d'avoir recours. Or justement, je crois qu'on peut opposer cette thmatique, si souvent rcurrente et toujours dpendante de l'humanisme, le principe d'une critique et d'une cration permanente de nousmmes dans notre autonomie: c'estdire un principe qui est au cur de la conscience historique que l'Aufklrung a eue d'ellemme. De ce point de vue je verrais plutt une tension entre Aufklrung et humanisme qu'une identit. En tout cas, les confondre me parait dangereux; et d'ailleurs historiquement inexact. Si la question de l'homme, de l'espce humaine, de l'humaniste a t importante tout au long du XVIIIe sicle, cest trs rarement, je crois, que l'Aufklrung s'est considre elle-mme comme un humanisme. Il vaut la peine aussi de noter que, au long du XIXe sicle, l'historiographie de l'humanisme au XVIe sicle, qui a t si importante chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a t toujours distincte et parfois explicitement oppose aux Lumires et au XVIIIe sicle. Le XIXe sicle a eu tendance les opposer, au moins autant qu' les confondre. En tout cas, je crois que, tout comme il faut chapper au chantage intellectuel et politique tre pour ou contre l'Aufklrung , il faut chapper au confusionnisme historique et moral qui mle le thme de l'humanisme et la question de l'Aufklrung. Une analyse de leurs relations complexes au cours des deux derniers sicles serait un travail faire, qui serait important pour dbrouiller un peu la conscience que nous avons de nousmmes et de notre pass. B. Positivement. Mais, en tenant compte de ces prcautions, il faut videmment donner un contenu plus positif ce que peut tre un thos philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons et faisons, travers une ontologie historique de nous-mmes. 1) Cet thos philosophique peut se caractriser comme une attitude limite. Il ne s'agit pas d'un comportement de rejet. On doit chapper l'alternative du dehors et du dedans; il faut tre aux

frontires. La critique, c'est bien l'analyse des limites et la rflexion sur elles. Mais si la question kantienne tait de savoir quelles limites la connaissance doit renoncer franchir, il me semble que la question critique, aujourd'hui, doit tre retourne en question positive: dans ce qui nous est donn comme universel, ncessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et d des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exerce dans la forme de la limitation ncessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible. Ce qui, on le voit, entrane pour consquences que la critique va s'exercer non plus dans la recherche des structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enqute historique travers les vnements qui nous ont amens nous constituer nous reconnatre comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette critique n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une mtaphysique elle est gnalogique dans sa finalit et archologique dans sa mthode. Archologique et non pas transcendantale en ce sens qu'elle ne cherchera pas dgager les structures universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible, mais traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d'vnements historiques. Et cette critique sera gnalogique en ce sens qu'elle ne dduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou de connatre; mais elle dgagera de la contingence qui nous a fait tre ce que nous sommes la possibilit de ne plus tre, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. Elle ne cherche pas rendre possible la mtaphysique enfin devenue science; elle cherche relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail indfini de la libert. 2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de l'affirmation ou du rve vide de la libert, il me semble que cette attitude historico-critique doit tre aussi une attitude exprimentale. Je veux dire que ce travail fait aux limites de nous-mmes doit d'un ct ouvrir un domaine d'enqutes historiques et de l'autre se mettre l'preuve de la ralit et de l'actualit, la fois pour saisir les points o le changement est possible et souhaitable et pour dterminer la forme prcise donner ce changement. C'est dire que cette ontologie historique de nous-mmes doit se dtourner de tous ces projets qui prtendent tre globaux et radicaux. En fait, on sait par exprience que la prtention chapper au systme de l'actualit pour donner des programmes d'ensemble d'une

autre socit, d'un autre mode de penser, d'une autre culture, d'une autre vision du monde n'ont men en fait qu' reconduire les plus dangereuses traditions. Je prfre les transformations trs prcises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent nos modes d'tre et de penser, les relations d'autorit, les rapports de sexes, la faon dont nous percevons la folie ou la maladie, je prfre ces transformations mme partielles qui ont t faites dans la corrlation de l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme nouveau que les pires systmes politiques ont rptes au long du XXe sicle. Je caractriserai donc l'thos philosophique propre l'ontologie critique de nous-mmes comme une preuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mmes sur nous-mmes en tant qu'tres libres. 3) Mais sans doute serait-il tout fait lgitime de faire l'objection suivante : se borner ce genre d'enqutes ou d'preuves toujours partielles et locales, n'y a-t-il pas risque se laisser dterminer par des structures plus gnrales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la matrise? cela deux rponses. Il est vrai qu'il faut renoncer l'espoir d'accder jamais un point de vue qui pourrait nous donner accs la connaissance complte et dfinitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. Et, de ce point de vue, l'exprience thorique et pratique que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours elle-mme limite, dtermine et donc recommencer. Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se faire que dans le dsordre et la contingence. Ce travail a sa gnralit, sa systmaticit, son homognit et son enjeu. Son enjeu. Il est indiqu par ce qu'on pourrait appeler le paradoxe (des rapports) de la capacit et du pouvoir . On sait que la grande promesse ou le grand espoir du XVIIIe sicle, ou d'une partie du XVIIIe sicle, tait dans la croissance simultane et proportionnelle de la capacit technique agir sur les choses, et de la libert des individus les uns par rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu' travers toute l'histoire des socits occidentales (c'est peut-tre l que se trouve la racine de leur singulire destine historique si particulire, si diffrente [des autres] dans sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacits et la lutte pour

la libert ont constitu les lments permanents. Or les relations entre croissance des capacits et croissance de l'autonomie ne sont pas aussi simples que le XVIIIe sicle pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir taient vhicules travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des productions fins conomiques, d'institutions fin de rgulations sociales, de techniques de communication): les disciplines la fois collectives et individuelles, les procdures de normalisation exerces au nom du pouvoir de l'tat, des exigences de la socit ou des rgions de la population en sont des exemples. L'enjeu est donc: comment dconnecter la croissance des capacits et l'intensification des relations de pouvoir? Homognit. Ce qui mne l'tude de ce qu'on pourrait appeler les ensembles pratiques . Il s'agit de prendre comme domaine homogne de rfrence non pas les reprsentations que les hommes se donnent d'eux-mmes, non pas les conditions qui les dterminent sans qu'ils le sachent, mais ce qu'ils font et la faon dont ils le font. C'est--dire les formes de rationalit qui organisent les manires de faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect technologique); et la libert avec laquelle ils agissent dans ces systmes pratiques, ragissant ce que font les autres, modifiant jusqu' un certain point les rgles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le versant stratgique de ces pratiques). L'homognit de ces analyses historico-critiques est donc assure par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratgique. Systmaticit. Ces ensembles pratiques relvent de trois grands domaines: celui des rapports de matrise sur les choses, celui des rapports d'action sur les autres, celui des rapports soi-mme. Cela ne veut pas dire que ce sont l trois domaines compltement trangers les uns aux autres. On sait bien que la matrise sur les choses passe par le rapport aux autres; et celui-ci implique toujours des relations soi; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la spcificit et l'intrication : l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'thique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous-mmes a rpondre une srie ouverte de questions, elle a affaire un nombre non dfini d'enqutes qu'on peut multiplier et prciser autant qu'on voudra; mais elles rpondront toutes la systmatisation suivante : comment nous sommes-nous constitus comme sujets de notre savoir; comment nous sommes-nous constitus comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes-nous constitus comme sujets moraux de nos actions.

Gnralit. Enfin, ces enqutes historico-critiques sont bien particulires en ce sens qu'elles portent toujours sur un matriel, une poque, un corps de pratiques et de discours dtermins. Mais, au moins l'chelle des socits occidentales dont nous drivons, elles ont leur gnralit: en ce sens que jusqu' nous elles ont t rcurrentes; ainsi le problme des rapports entre raison et folie, ou maladie et sant, ou crime et loi; le problme de la place donner aux rapports sexuels, etc. Mais, si j'voque cette gnralit, ce n'est pas pour dire qu'il faut la retracer dans sa continuit mtahistorique travers le temps, ni non plus suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui sy exercent et l'exprience que nous y faisons de nousmmes ne constituent que des figures historiques dtermines par une certaine forme de problmatisation qui dfinit des objets, des rgles d'action, des modes de rapport soi. L'tude des (modes de) problmatisations (c'est--dire de ce qui n'est ni constante anthropologique ni variation chronologique) est donc la faon d'analyser, dans leur forme historiquement singulire, des questions porte gnrale.

Un mot de rsum pour terminer et revenir Kant. Je ne sais pas si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre exprience nous convainquent que l'vnement historique de l'Aufklrung ne nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me semble qu'on peut donner un sens cette interrogation critique sur le prsent et sur nous-mmes que Kant a formule en rflchissant sur l'Aufklrung. Il me semble que c'est mme l une faon de philosopher qui n'a pas t sans importance ni efficacit depuis les deux derniers sicles. L'ontologie critique de nous-mmes, il faut la considrer non certes comme une thorie, une doctrine, ni mme un corps permanent de savoir qui s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un thos, une vie philosophique o la critique de ce que nous sommes est la fois analyse historique des limites qui nous sont poses et preuve de leur franchissement possible. Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enqutes diverses; celles-ci ont leur cohrence mthodologique dans ltude la fois archologique et gnalogique de pratiques envisages simultanment comme type technologique de rationalit et jeux stratgiques des liberts; elles ont leur cohrence thorique dans la dfinition des formes historiquement

singulires dans lesquelles ont t problmatises les gnralits de notre rapport aux choses, aux autres et nous mmes. Elles ont leur cohrence pratique dans le soin apport mettre la rflexion historico-critique lpreuve des pratiques concrtes. Je ne sais sil faut dire aujourdhui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumires ; il ncessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, cest--dire un labeur patient qui donne forme limpatience de la libert.

[1] In Bertiniscbe Monatsschrift, dcembre 1784, vol. IV, pp. 481491 Qu'est-ce que les Lumires? , trad. Wismann, in uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1985, t. Il. [2] Lessing (G.), Die Juden, 1749. [3] Mendelssohn (M.), Phdon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769. [4] Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire, trad. Michelet, Paris, 1835; rd. Paris, & Colin, 1963). [5] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1976, t. II, p. 695. [6] Ibid., De l'hrosme de la vie moderne , op. cit., p. 494. [7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., p. 693-694. [8] Ibid., p. 694.