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(Confrence inaugurale du cycle 2009-2010 des Lundis de lEconomie , organiss par lAssociation Franaise des Journalistes conomiques)

CE QUI FAIT SOCIETE : LE POLITIQUE, LECONOMIE, LE DROIT ?


J.-F. KERVEGAN (PARIS 1 / IUF)

Le seul fait de pouvoir se demander ce qui fait socit tmoigne de la situation singulire des socits contemporaines, une situation que lon cherche parfois dsigner laide du terme complexit . En effet, dans les socits quon appellera par commodit traditionnelles , cette question ne pouvait mme pas tre souleve, tant la rponse lui apporter tait vidente. Le lien social avait un unique substrat, quel quil soit : par exemple, ladhsion un modle politique (la polis grecque, lEtat- Lviathan de Hobbes) ou un systme de convictions religieuses (le christianisme comme foyer de sens unifiant, malgr les diffrends politiques, lEurope mdivale). Or le propre des socits contemporaines est quelles nont plus un centre de gravit indiscutable : ce sont des socits complexes en ce sens quelles sont diffrencies en plusieurs strates ou, comme dit Niklas Luhmann (voir texte 17), en sous-systmes (lconomie, la politique, le droit, lducation, la culture) dont chacun dispose dun mode de fonctionnement autonome, mais dont aucun ne jouit dune position clairement dominante, de sorte que lon nest plus de prime abord en mesure de dfinir ce qui fait socit . Et pourtant, le fait de cet tre-ensemble est indubitable, en dpit des tensions multiformes qui traversent chacune des strates composant la socit, et qui rendent ncessaire la permanente recomposition dun lien social qui a perdu son caractre dvidence. Si lon sen tient la priode moderne (mes comptences ne me permettant pas de parler de faon experte des socits antiques ou mdivales, et encore moins des socits non-europennes), on peut considrer quon est pass dune forme de socit o ce qui fait tenir ensemble la socit est dabord de nature politique (cest lEtat qui institue lunit de la socit) une mergence de formes non politiques ou non directement politiques de socialisation (avec le dveloppement dune socit civile jouissant de modes de rgulation la fois conomiques et juridiques et largement indpendants du pouvoir politique), puis une situation o lunit de la socit na plus de lieu ou de cause nettement dtermins et se trouve, de ce fait, plus prcaire. On observera que ces volutions, sur lesquelles je vais revenir, saccompagnent dune transformation remarquable du concept mme de socit . En effet, le concept fort ancien de socit civile ou politique (le terme

utilis par Aristote pour dsigner la cit ou polis a t traduit en latin par societas civilis, et bien plus tard en franais, en anglais [civil society], en allemand [brgerliche Gesellschaft] et dans les principales langues europennes) a subi vers la fin du 18e sicle une transformation profonde qui donne naissance au concept nouveau (il apparat de manire expresse chez Hegel) dune socit civile distincte de et tendanciellement oppose lEtat. Cette transformation lexicale est elle-mme lillustration du passage dune conception politique une conception sociale de la socit, passage que traduit, sur le plan de la thorie politique, lviction du modle absolutiste de lEtat souverain, illustr par Hobbes, mais aussi par Rousseau, au profit du modle libral dun Etat limit, voire minimal, se bornant corriger certains dysfonctionnements dun ordre social spontanment engendr par la libre interaction de ses agents.

Comme le souligne le grand historien Reinhart Koselleck, lEtat absolutiste moderne est n de la guerre civile religieuse qui a ravag lEurope au 16e sicle la suite de la Rforme, et il sest effondr loccasion de la guerre opposant la France rvolutionnaire aux puissances europennes coalises . Je ny insiste pas, car il en sera question dans la suite de ce cycle de confrences, mais ce fait est fondamental pour comprendre ce que lon nomme labsolutisme et surtout pour apprhender la vision de la socit quil accompagne : dans une socit qui est traverse par dinsolubles conflits (le conflit religieux tant le plus ravageur), il importe, comme dit Hobbes, driger un pouvoir commun susceptible dimposer sa loi tous les facteurs de division qui, tout moment, peuvent faire ressurgir la guerre civile, autrement dit ltat de nature . Ds le 16e sicle, le grand lgiste Jean Bodin dfinit, le premier, la souverainet comme cette puissance absolue et perptuelle qui seule tient ensemble en une Rpublique (le terme est prendre en sa signification tymologique de chose publique ) des citoyens que par ailleurs tout spare, et dabord leurs croyances et leurs intrts : ce que les unit, malgr quils en aient, cest dtre les francs sujets dun souverain auquel ils sont tous lis par une obligation mutuelle (texte 1) ; cette obligation politique tient, comme le dira Hobbes, la relation mutuelle qui existe entre protection et obissance . Si on se situe dans le cadre de la thorie absolutiste (le terme est employ faute de mieux, car on sait que cest une dnomination rtrospective et polmique), la rponse la question qui nous occupe est claire : ce qui fait socit, cest le politique, lui-mme entendu comme rapport hirarchique entre souverain et sujet. Hormis ce lien, un groupe dhommes nest quune multitude dpourvue de la moindre unit (voir Hobbes, texte 2) et que tout condamne cette
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R. Koselleck, Le rgne de la critique, Minuit 1979, p. 13. Hobbes, Lviathan, ch. 17, p. 177. 3 Hobbes, Lviathan, Rvision et conclusion, p. 721.

guerre de chacun contre chacun qui est, selon Hobbes, la triste condition naturelle des hommes , ou encore leur tat de nature . Le politique est ce grand artifice qui permet de remdier aux maux inhrents la nature de lhomme : telle est sans doute la grande rupture de la pense politique moderne (ou du moins du courant qui y est dominant : la thorie du contrat social) et celle de lAntiquit, rsume par la formule dAristote selon laquelle la cit est une ralit naturelle, puisque cest seulement lorsquil est citoyen que lhomme peut pleinement raliser sa nature, celle dun animal politique . Mais cette rupture entre le naturalisme aristotlicien et lartificialisme hobbesien se fait, on le voit, sur le fond dune conviction partage : celle du caractre essentiellement politique du lien social. Cette conviction semble avoir partie lie, chez Bodin et chez Hobbes, avec une vision strictement monarchique du pouvoir ; le second va mme jusqu proclamer que le nom de tyrannie ne signifie rien de plus, ni rien de moins, que celui de souverainet . Dabord parce que Hobbes lui-mme admet, en principe au moins, que la souverainet puisse tre appartenir une assemble aussi bien qu un individu. Mais surtout parce quon peut voir, chez un auteur comme J.-J. Rousseau, la vision absolutiste de la souverainet et le primat du politique quelle exprime se greffer sur des convictions dmocratiques. Comme Hobbes, Rousseau pense que lunit dune socit ne peut tre que politique, et cette conviction se traduit par la position minente du souverain ; simplement, chez lui, le souverain est et ne peut tre que la volont gnrale , et non plus celle dun homme ou dune assemble ; la structure de la thorie hobbesienne de la souverainet est maintenue, seul change lidentit du sujet auquel celle-ci est attribue. Pourquoi alors ce pessimisme quexpriment les textes 3 et 4 ? Probablement parce que Rousseau, observateur des transformations que connat la socit de son temps (il est lauteur de larticle Economie politique de lEncyclopdie), est conscient du fait que la primaut du politique dans la dfinition de ce qui fait socit est battue en brche par les transformations qui sont en train de sy produire. Sil pense que ces deux mots, patrie et citoyen, doivent tre effacs des langues modernes (texte 4), cest certainement pour une bonne part parce quil considre que la finance , ce mot desclave (entendons : lconomie de march), compromet irrmdiablement lesprit de concitoyennet : Donnez de largent, et bientt vous aurez des fers .
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Comme son adversaire Hobbes et, au fond, comme Aristote et Platon dj, Rousseau pense que mieux lEtat est constitu, plus les affaires publiques lemportent sur les affaires prives dans

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Hobbes, Lviathan, ch. 13, p. 121 et 124. Aristote, Politiques, I/9, 1253a 2-3. 6 Hobbes, Lviathan, Rvision et conclusion, p. 717. 7 Rousseau, Contrat social III/15, p. 429.

lesprit des citoyens . Cest prcisment cette conviction que le libralisme, comme vision de lconomie et comme philosophie politique, va semployer destituer. La tradition dominante de la philosophie politique moderne stait fonde, de Hobbes Rousseau, sur lopposition entre tat de nature et tat de socit (celui-ci tant dfini politiquement par lunit du souverain) ; or, compter du milieu du 18e sicle, cette opposition perd son vidence et son caractre structurant, ce qui a pour consquence de rendre ncessaire linvention dun nouveau paradigme : ce sera ce quon appellera dsormais (lexpression classique recevant un sens tout fait neuf) la socit civile . Un bon tmoignage de lpuisement du paradigme opposant tat de socit et tat de nature est offert par ce passage de lEssai sur lhistoire de la socit civile dAdam Ferguson (1767) :
Si donc on nous demande o est ltat de nature, nous rpondrons : il est ici () Partout o lhomme actif exerce ses talents, transformant lenvironnement qui lentoure, ces situations sont galement naturelles () Ltat sauvage, comme ltat civilis, tmoignent de linvention humaine ; aucune de ces tapes nest dfinitive, chacune est un moment changeant que cet tre voyageur est destin parcourir. Si le palais est loin de la nature, la cabane ne lest pas moins ; et les raffinements politiques les plus labors ne 9 sont pas plus un artifice que les premires oprations de la raison et du sentiment .

Si ltat de nature est ici, cest quil nest nulle part ou plutt quil est partout. Pourquoi ? Parce quil ne se dfinit plus, comme chez Hobbes ou Rousseau, par antithse avec ltat de socit : ltat de nature, cest la socit mme, et la socit comprise non pas demble comme socit politique, mais comme socit de travail et dchanges ( partout o lhomme actif exerce ses talents ), comme systme des besoins , dira Hegel. Du mme coup, Ferguson rejette le modle rationaliste et artificialiste construit par Hobbes ; il considre que lensemble des institutions sociales, y compris les institutions politiques, nat de linteraction alatoire des actions des hommes, mais certainement pas dun dessein concert (texte 5). Si on laisse de ct la mise en question du modle rationaliste (dont on peut trouver lcho plus strictement philosophique dans le Trait de la nature humaine de Hume), laspect dcisif de lapproche de Ferguson, qui ouvre la voie tout le courant de pense libral (un terme dont il convient de prciser le sens), est quelle renouvelle en profondeur lide quon pouvait se faire de ce quest une socit et de ce qui en constitue le lien et, si je puis dire, lvnement fondateur. Cela se traduit par un remaniement profond de lide mme de socit civile. Pour des raisons qui tiennent largement lavance qua la Grande-Bretagne dans le passage une conomie capitaliste ouverte , cest la pense anglo-saxonne qui est ici aux avant-postes : la distinction entre society et government simpose rapidement elle comme une vidence, alors que jusqualors les deux termes taient pratiquement synonymes. On connat les pages fameuses quAdam Smith, dans son trait fondateur de 1776 sur lorigine et les causes de la richesse des nations, consacre au systme
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Ibid. Ferguson, Essai sur lhistoire de la socit civile (1767), PUF 1992, p. 113.

vident et simple de la libert naturelle , savoir cette socit de march et dchanges que sa dynamique pousse transgresser les frontires de la socit politique, ou du moins en restreindre le champ et les moyens daction (voir texte 6). Ce mme chapitre 8 du livre IV de la Richesse des Nations se termine par lvocation de la grande socit 10, une socit dont lexpansion des changes va rapidement montrer quelle est en voie de mondialisation et quelle chappe de ce fait largement aux moyens daction dont dispose lEtat. Cest galement par la distinction entre society et government que souvre Le sens commun de Thomas Paine, un brlot paru la mme anne que la Richesse des Nations et destin justifier linsurrection des colons amricains contre la tyrannie britannique. Le jugement de Paine (texte 7), tout emprunt de morale protestante dissidente , a certes une fonction dabord politique ; mais ce qui doit ici retenir lattention, cest le fait que Paine prsente comme allant de soi une distinction qui prend exactement le contrepied de ce qui a t, durant des sicles, la conviction fondamentale de la philosophie politique : il conteste en effet toute identification de la socit civile et de la socit politique et valorise de manire significative la premire au dtriment de la seconde ; une valorisation morale de la socit qui accompagne et renforce sa promotion conomique . Mais noublions pas que Smith lui-mme, lauteur de la Thorie des sentiments moraux, se considrait dabord comme un philosophe moral et non pas comme un conomiste ! Cest ici loccasion de signaler, sans pouvoir y insister, qu lorigine de la nouvelle comprhension de ce quest la socit qui simpose vers la fin du 18e sicle (la socit civile en tant quessentiellement distincte de lEtat), il ny a pas seulement linvention de lconomie , selon le beau titre de Catherine Larrre ; il y a aussi des transformations importantes dans le champ de la philosophie morale (Hume, Shaftesbury) et mme de la philosophie religieuse, ainsi que la not L. Jaffro . Toujours est-il qu la fin du 18e sicle, avant mme que Hegel rdige son acte de baptme officiel, la socit civile est devenue une notion commune, et qui toujours a pour fonction premire dtre oppose lEtat ou au gouvernement. Deux exemples parlants, dautant plus instructifs quil sagit de deux auteurs profondment diffrents sur le plan des principes moraux et politiques et quune polmique publique a mme opposs sur le droit de mentir : celui de Kant et celui de Benjamin Constant. Dans un crit de 1793 consacr aux rapports entre thorie et pratique, Kant (en lempruntant sans doute Rousseau) fait une distinction promise un bel avenir elle sera reprise, entre autres, et dans des intentions bien diffrentes, par Hegel et par Marx entre le bourgeois et le citoyen . Le citoyen, cest lhomme en tant quil participe la vie politique, le citoyen actif au sens dEmmanuel Sieys. Mais le bourgeois nest pas autre chose que
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Smith, Richesse des Nations, trad. Taieb, PUF, 1976, p. 784-785. C. Larrre, Linvention de lconomie au 18e sicle, PUF 1992. 12 Voir son introduction ( Lecclsiologie de J. Toland ) J. Toland, La constitution primitive de lEglise chrtienne (1726), H. Champion, 2003.

lhomme priv ou plutt lhomme social, en tant quil soriente moins daprs le bien commun ou lide quil sen fait que daprs son intrt priv, quitte se noyer, selon une formule clbre de Marx, dans les eaux glaces du calcul goste . Quelques annes plus tard, Kant prcise la distinction implicite entre socit civile et Etat (pour employer le vocabulaire fix ultrieurement par Hegel) dans la Doctrine du droit (voir texte 7) : il y fait une distinction entre la socit (qui peut exister entre des hommes indpendamment de toute association politique, y compris dans ce quon appelle ltat de nature) et lunion civile , cest--dire la communaut tatique.
Ce nest pas ltat social, observe Kant, qui soppose ltat de nature, mais cest ltat civil, dans la mesure o il peut fort bien, sans doute, y avoir ltat de nature une socit, 14 mais non pas une socit civile (garantissant le mien et le tien par des lois publiques). .
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Autrement dit, tout en conservant le lexique traditionnel (socit civile = socit politique), Kant fait droit lapport fondamental des Lumires cossaises : la diffrenciation du social et du politique, et il entrine la relativisation concomitante de lopposition tat de nature-tat de socit qui tait la colonne vertbrale des thories du droit naturel (Hobbes, Rousseau, etc.). Contrairement Kant, qui demeure malgr tout attach une reprsentation assez traditionnelle (luthrienne) de lautorit politique et de son rapport aux sujets , Benjamin Constant est un reprsentant typique du libralisme politique un moment o celui-ci nest pas encore totalement constitu en doctrine, et dont il sera un des hrauts. En mme temps, les deux sentences quon a slectionnes parmi bien dautres possibles (textes 9 et 10) montrent ce que peut avoir dartificiel la distinction courante entre libralisme politique et libralisme conomique. Pas plus que Smith nest un pur conomiste , Constant nest pas seulement un libral politique : car, chez lui, le libralisme politique ( Prions lautorit de rester dans ses limites ; la souverainet nexiste que de manire limite et relative ) se fonde sur une conviction sociale fondamentale : il y a une partie de lexistence humaine qui est de droit hors de toute comptence sociale (entendons : politique). Le libral Constant, proclamant que nous nous chargerons dtre heureux , rejoint ainsi Kant qui, dans son opuscule de 1793, critiquait lide classique selon laquelle le but du gouvernement est dassurer le bonheur du peuple : le souverain veut rendre le peuple heureux selon lide quil sen fait, et il devient despote . Bien plus tard, devenu de son propre aveu doctrinaire , le libralisme sest employ, par exemple dans luvre de Friedrich Hayek, articuler systmatiquement la conviction selon laquelle il convient de dtrner la politique et lide daprs laquelle un ordre spontan rsulte de linteraction alatoire des actions et des projets individuels, une interaction qui est dune complexit
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Marx, Le Manifeste communiste, uvres I, Gallimard/Pliade, p. 164. Kant, Mtaphysique des Murs, I. Doctrine du droit (1797), Introduction, GF, p. 31. 15 Kant, Thorie et pratique, Vrin, p. 45. 16 Une dfense efficace de la libert doit tre dogmatique (.) Cest donc une mprise que davoir reproch au libralisme dtre trop doctrinaire. (Hayek, Droit, lgislation et libert, t. 1 : Rgles et ordre, PUF 1980, p. 72-73).

telle quil est strictement possible den prvoir, et encore moins den planifier les effets grce des arrangements reposant sur des commandements (voir texte 15). Toutefois, on ne peut voir dans cette dfense dogmatique de la libert , malgr ses diatribes incessantes contre le socialisme (et il nen faut pas beaucoup pour tre socialiste aux yeux de Hayek !), une pure et simple apologie du laissez faire, laissez aller ou de la jungle capitaliste . Hayek, en effet, considre que le march ne peut jouer de faon efficace et fconde son rle socialisateur que sous la condition de principes juridiques (de rgles de juste conduite universellement valables ) qui encadrent lagir social. Aucune socit ne peut se passer dun nomos fondateur de ce quil y a en elle dordre ou de rgularit ; mais ce droit ne doit pas tre confondu avec cette couche en fin de compte superficielle, tort privilgie par le lgicentrisme moderne, quest la loi du lgislateur. Il ny a pas dordre spontan sans rgles, pas de socit sans droit et mme (jusqu un certain point) sans Etat : mme un libralisme intransigeant (mais intelligent) sait le reconnatre. Cest dire que le problme de lunit de la socit demeure, mme dans cette perspective, un problme rsoudre.

Toutefois, il nest pas certain que cette voie librale (dont certains partisans vont jusqu considrer, comme les plus extrmes des libertariens amricains, quil ny a rigoureusement aucune diffrence, contrairement ce qua cherch tablir, la suite de saint Augustin , toute la tradition de la philosophie politique, entre un Etat et une bande de brigands ) rende justice la complexit des processus de socialisation, et ce bien quelle ait pu sduire mme un auteur premire vue peu enclin lultra-libralisme comme Michel Foucault . En effet, on est tent de penser que le libralisme se borne renverser le primat accord au politique par la philosophie politique classique en un primat du socio-conomique ; comme sil fallait, comme sil tait possible de trouver le lieu unique partir duquel se constitue lunit des communauts humaine ; comme si la relation entre le social et le politique ntait pas complexe et, pourquoi ne pas employer un mot qui parat aujourdhui suspect, dialectique. Cest le mrite dauteurs aussi diffrents dans leurs options politiques propres que Hegel et Marx de lavoir soulign. Hegel, on la dj indiqu, est le premier auteur avoir distingu de faon explicite lEtat, en charge de luniversel ou du bien commun, et la socit civile, comprise comme espace socioconomique dinteraction des intrts particuliers rgul par la main invisible , encadr par des normes juridiques et dont les dysfonctionnements appellent une correction politique ou
Voir La cit de Dieu, l. IV, ch. 4 : Sans justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands ? . 18 Pour une justification philosophiquement trs labore dun Etat minimal , voir R. Nozick, Anarchie, Etat et utopie, PUF 1988,. Une version nettement plus extrmiste du libralisme est fournie par Murray Rothbard : voir Lthique de la libert, Les Belles Lettres, 1991, ainsi que G. Campagnolo, Seuls les extrmistes sont cohrents, ENS Editions 2006. 19 Voir M. Foucault, Naissance de la biopolitique (cours 1978-1979), Gallimard/Seuil 2004.
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administrative (cest lobjet de ce que Hegel nomme, en employant le mot avec le sens quil avait au 18e sicle, la police ). La vision de Hegel demeure classique en ce sens quil maintient la suprmatie de lEtat et du politique sur la sphre infrieure de la vie socio-conomique. Cest seulement en tant que citoyens politiques que les individus peuvent accder luniversalit en subordonnant leur volont particulire la volont gnrale, pour parler comme Rousseau ; au contraire, au sein de la socit civile, que Hegel dnomme de faon rvlatrice lEtat extrieur , les individus sont cantonns dans la qute de leur intrt particulier goste, tout en contribuant par l leur insu au bien-tre gnral. La socit civile, indique-t-il, conserve en elle le rsidu de ltat de nature , elle est une source de tensions qui sont socialement insurmontables (voir le texte 12, qui anticipe de faon tonnante les analyses de Marx, bien que Hegel nait rien dun rvolutionnaire) ; cest pourquoi cette socit a besoin dtre dpasse politiquement, sans pour autant que la mission proprement politique de lEtat assurer la runion de ceux que leurs intrts divisent se rduise ladministration ou la gestion de ces intrts sociaux : voir le texte 13, o Hegel critique par avance la vision librale ultrieure (on la trouve dfendue chez un auteur comme Robert Nozick) dun Etat veilleur de nuit et raffirme sa vocation proprement politique, qui est de conduire les individus, par del leur intrt particulier, mener une vie universelle . Pourtant, et il est sur ce point bien moins classique, Hegel affirme (texte 11) que lindividu est devenu fils de la socit civile , ce qui signifie que son identit, contrairement ce quil en allait dans les socits traditionnelles, ne se constitue plus essentiellement sur le terrain politique ; en quelque sorte, le dveloppement de la socit dchanges quest la socit civile (Hegel est un des premiers, avec les conomistes quil a lus : Smith, David Ricardo, Jean-Baptiste Say, a avoir peru que le dpassement du cadre national, que la mondialisation est un effet de la logique mme du march ) implique la victoire son prix est lev du bourgeois sur le citoyen . Luvre de Hegel est un extraordinaire rvlateur de la complexit que revt, dans le monde moderne (celui qui nat de la Rvolution politique franaise et de la rvolution capitaliste britannique), la question de ce qui fait socit . Hritier dune grande tradition, Hegel veut continuer de croire que le politique est la vrit du social, et que cest sur ce terrain que se fabrique ultimement ce qui nous lie, disons : lesprit de concitoyennet. Mais, observateur lucide des transformations en cours dans le monde, et en particulier dans la Grande-Bretagne de la rvolution industrielle, il constate avec inquitude que la logique mme des processus conomiques et sociaux rend caduques les mthodes traditionnelles de gestion politique de leurs dysfonctionnements (celles de ce que les conomistes
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Hegel, RPh, W 7, 157 et 183, W 7, p. 306 et 340 (PPD, p. 259 et 280). Hegel, RPh, 200 A., W 7, p. 354 ; PPD, p. 292. 22 Hegel, RPh, 258 A., W 7, p. 399 ; PPD, p. 334. 23 Voir ses analyses prmonitoires : RPh, 246-247, W 7, p. 391 ; PPD, p. 325.
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du 18e sicle appelaient lEtat de police ) : malgr lexcs de fortune, la socit civile nest pas assez riche pour remdier lexcs de pauvret (texte12). Hegel a mis le doigt sur ce que Marx, son disciple rebelle et gnial, va nommer la contradiction fondamentale du mode capitaliste de produire, une contradiction dont la cause est conomique, les manifestations sociales et la rsolution politique : ce qui est plus profond chez Hegel, cest quil prouve la sparation de la socit civile et de la socit politique comme une contradiction. Mais ce qui est faux, cest quil se contente de cette apparence de solution () La socit civile est la socit politique relle (texte 13). Marx a parfaitement vu, ds ses tout premiers essais, le parti quil y avait tirer de lanalyse hglienne de la socit civile, qui est aussi (le mot allemand brgerlich ayant ces deux significations) une socit bourgeoise. Simplement, les consquences quil en tirera seront, on le sait bien, toutes diffrentes. Plus question de confier lEtat, ce divin terrestre , la charge de surmonter les contradictions de la socit civilebourgeoise : cet Etat, lui-mme bourgeois, il faudra le dtruire pour librer le potentiel crateur de la socit, brid et dvoy par le capitalisme. Dans la perspective communiste, lunit de la socit est venir : seule une socit sans classes (et sans Etat) peut tre vritablement une socit. On sait ce quil est advenu de ce beau rve.

La philosophie politique contemporaine, qui se rclame quasi-unanimement du libralisme (mais en prenant ce terme en des sens trs diffrents), a renonc la perspective, en un sens platonicienne, dune socit homogne, do tout diffrend aurait t extirp. Elle considre plutt, avec des auteurs comme Jrgen Habermas ou John Rawls, quil sagit de grer le diffrend, inscrit dans la nature mme dune socit ouverte, en linstitutionnalisant. Il convient, explique Rawls (sans doute le plus important des philosophes politiques de la seconde moiti du 20e sicle), dabandonner lidal de la communaut politique si on entend par l une socit politique unifie (texte 16). En effet, le pluralisme irrductible des valeurs, des conceptions du bien ou, comme il dit, des doctrines comprhensives (je dirais plutt substantielles), lui-mme li la diversit non moins irrductible des intrts sociaux, impose de confrer une priorit au juste sur le bien ; il sagit non pas de tenter de dfinir la bonne conception du Bien, mais dadopter une procdure permettant darbitrer selon des principes les invitables conflits qui surgissent au sein dune socit pluraliste. Tel est le sens du fameux (et parfois mal compris) principe de diffrence formul dans sa Thorie de la Justice (1971), un principe non substantiel (il ne dit pas comment quels buts la socit doit se fixer) qui serait susceptible dtre adopt par tous les
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Les ingalits sociales et conomiques doivent tre organises de faon ce que, la fois, a) elles apportent aux plus dsavantags les meilleures perspectives, et b) elles soient attaches des fonctions et des positions ouvertes tous, conformment une quitable galit des chances (Thorie de la Justice, Le Seuil 1987, p. 115).

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individus formant une socit sils se trouvaient dans lignorance de ce quest leur intrt personnel. La conception politique, et non mtaphysique que Rawls propose de la justice comme quit est coup sr moins exaltante que les utopies rvolutionnaires ou ultra-librales, qui partagent le mme rve dun ultime dpassement de la politique et du conflit ; mais elle est probablement approprie la complexit indpassable de socits fonctionnellement diffrencies , comme dit Luhmann (texte 17), et qui par consquent nont plus de centre ni de lieu vident de leur unit.
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Voir La thorie de la justice comme quit : une thorie politique et non pas mtaphysique , in Justice et dmocratie, Le Seuil, p. 203 sq.

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J.-F. Kervegan, Ce qui fait socit : le politique, lconomie, le droit ?

Quelques textes

1. [Le citoyen] nest autre chose en propres termes que le franc sujet tenant de la souverainet dautrui. Car auparavant quil ny eut ni cit, ni citoyens, ni forme aucune de Rpublique entre les hommes, chaque chef de famille tait souverain en sa maison () Les privilges ne font pas le citoyen, mais lobligation mutuelle du souverain au sujet auquel, pour la foi et obissance quil reoit, il doit justice, conseil, confort, aide et protection. J. Bodin, Six livres de la Rpublique (1576), l. I, ch. 6, Fayard, 1986, t. 1, p. 112 et 131. 2. Une multitude dhommes devient une seule personne quand ces hommes sont reprsents par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car cest lunit de celui qui reprsente, non lunit du reprsent qui rend une la personne () On ne saurait concevoir lunit dans une multitude sous une autre forme. Th. Hobbes, Lviathan (1651), ch. XVI, Sirey, 1971, p. 166. 3. Le vrai sens de ce mot [cit] sest presque entirement effac chez les modernes ; la plupart prennent une ville pour une Cit et un bourgeois pour un Citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville, mais que les Citoyens font la Cit. J.-J. Rousseau, Du Contrat social (1762), l. I, chap. 6, OC 3, Gallimard, p. 361. 4. Linstitution politique nexiste plus, et ne peut plus exister, parce quo il ny a plus de patrie, il ne peut plus y avoir de citoyens. Ces deux mots, patrie et citoyen, doivent tre effacs des langues modernes. Rousseau, Emile, OC 4, p. 249-250. 5. Les formes de la socit ont une origine obscure : elles se constiturent longtemps avant la naissance de la philosophie, et linstinct y a eu plus de part que la raison () Les nations rencontrent, comme par hasard, des institutions qui sont, en vrit, le produit de laction des hommes, mais non le rsultat dun dessein particulier. A. Ferguson, Essai sur lhistoire de la socit civile (1767), PUF, 1992, p. 21. 6. Tout homme, tant quil ne viole pas les lois de la justice, est laiss parfaitement libre de poursuivre son propre intrt sa guise, et de mettre son industrie et son capital en concurrence avec ceux de nimporte quel autre homme ou ordre dhommes. Le souverain est compltement dcharg dun devoir dont la tentative dexcution lexposera toujours dinnombrables dsillusions, et pour lexcution convenable duquel aucune sagesse humaine ni savoir humain ne sauraient jamais suffire. A. Smith, Enqute sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), l. IV, ch. 8, PUF, 1976, p. 784. 7. La socit, quelle quen soit la forme, est toujours un bienfait, mais le meilleur gouvernement nest quun mal ncessaire, et le plus mauvais un mal intolrable. T. Paine, Le sens commun (1776), Aubier, 1983, p. 59. 8. Lunion civile [= politique] elle-mme ne peut certainement pas tre dsigne comme une socit ; car entre celui qui commande et le sujet, il ny a pas de communaut ; il ne sagit pas dassocis, mais ils sont subordonns lun lautre, et non pas coordonns () Cette union nest pas tant une socit que ce qui bien plutt la fait tre. E. Kant, Mtaphysique des Murs, I. Doctrine du droit (1797), 42, GF, p. 120-121. 9. Prions lautorit de rester dans ses limites. Quelle se borne tre juste ; nous nous chargerons dtre heureux. B. Constant, De la libert des Anciens compare celle des Modernes, in De la Libert chez les Modernes, Livre de Poche, p. 513. 10. Il y a une partie de lexistence humaine () qui est de droit hors de toute comptence sociale. La souverainet nexiste que dune manire limite et relative. Constant, Principes de politique applicables tous les gouvernements, in De la Libert chez les Modernes, p. 271. 11. La socit civile arrache lindividu [au cercle familial], rend ses membres trangers les uns aux autres et les reconnat en tant que personnes subsistantes par soi. () Ainsi, lindividu est devenu fils de la socit civile, laquelle a tout autant dexigences envers lui quil a de droits sur elle . G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820), 238, PUF/Quadrige, p. 320.

12. Dun ct () laccumulation des fortunes saccrot, tout comme saccroissent, de lautre ct, lisolement et le caractre born du travail particulier et, partant, la dpendance et la dtresse de la classe attache ce travail, quoi se rattache lincapacit prouver le sentiment et jouir des autres capacits, et en particulier des avantages spirituels de la socit civile. () Il apparat clairement en cela que, malgr lexcs de fortune, la socit civile nest pas assez fortune, cest--dire quelle ne possde pas suffisamment, en la richesse quelle a en propre, pour remdier lexcs de pauvret et lengendrement de la populace. Hegel, Principes de la philosophie du droit, 243-245, p. 322-324. 13. Si lEtat est confondu avec la socit civile et si sa destination est situe dans la scurit et la protection de la proprit et de la libert personnelle, lintrt des individus comme tels est alors la fin dernire en vue de laquelle ils sont runis, et il sensuit que cest quelque chose qui relve du bon plaisir que dtre membre de lEtat. Or celui-ci a un tout autre rapport lindividu (). La runion en tant que telle est elle-mme le contenu et la fin vritables, et la destination des individus est de mener une vie universelle. Hegel, Principes de la philosophie du droit, 258, p. 333-334. 14. Cequi est plus profond chez Hegel, cest quil prouve la sparation de la socit civile et de la socit politique comme une contradiction. Mais ce qui est faux, cest quil se contente de cette apparence de solution () La socit civile est la socit politique relle. K. Marx, Critique du droit politique hglien (1843), Editions sociales, 1975, pp. 129 et 183. 15. La conviction centrale du libralisme est quun ordre spontan des actions humaines, dune complexit bien plus grande que celle que pourrait provoquer un arrangement bien rflchi, se forme entirement de soi-mme ds lors que sont appliques des rgles de conduite universellement valables qui garantissent chaque individu une sphre prive clairement circonscrite (.) La distinction entre un ordre spontan reposant sur des rgles abstraites, et permettant chaque individu dutiliser ses connaissances spciales pour atteindre ses propres fins, et une organisation ou un arrangement reposant sur des commandements est dune importance centrale pour la comprhension de ce quest une socit libre . F. A. Hayek, Freiburger Studien, Stuttgart, Mohr, 1969, p. 110. 16. La thorie de la justice comme quit abandonne lidal de la communaut politique si on entend par l une socit politique unifie par une seule doctrine comprhensive, religieuse, philosophique ou morale. Le fait du pluralisme exclut une telle conception de lunit de la socit () Cest dune tout autre faon que le libralisme politique envisage lunit de la socit ; elle doit rsulter dun consensus par recoupement sur une conception politique de la justice. Dans un tel consensus, cette conception de la justice est adopte par des citoyens qui, par ailleurs, embrassent des doctrines comprhensives diffrentes, voire mme conflictuelles J. Rawls, La priorit du juste et les conceptions du Bien (1988), in Justice et dmocratie, Le Seuil, 1993, p. 311. 17. On peut dcrire une socit comme fonctionnellement diffrencie partir du moment o elle forme ses soussystmes principaux dans la perspective de problmes spcifiques qui devront ds lors tre rsolus dans le cadre de chaque systme correspondant. Cela implique de renoncer une hirarchie fixe des fonctions, dans la mesure o il est impossible dtablir une fois pour toutes que la politique serait toujours plus importante que lconomie, lconomie toujours plus importante que le droit, le droit toujours plus important que la science, la science toujours plus importante que lducation, lducation toujours plus importante que la sant (et peut-tre, pour boucler le cercle : que la sant serait toujours plus que la politique !). A la place dune telle hirarchie (), il convient alors dinstituer la rgle selon laquelle chaque systme accorde le primat sa propre fonction et quil considre ds lors les autres systmes fonctionnels et en loccurrence la socit tout entire comme son environnement. N. Luhmann, Politique et complexit, Le Cerf, 1999, p. 43-44.

Rsum Le seul fait de pouvoir poser la question quest-ce qui fait socit ? tmoigne de la singularit des socits contemporaines. En effet, dans les socits quon appelle par commodit traditionnelles , cette question ne pouvait tre souleve, tant la rponse tait vidente. Le lien social avait un unique substrat, quel quil soit : par exemple, ladhsion un modle politique (la polis grecque, lEtat- Lviathan de Hobbes) ou un systme de convictions religieuses (le christianisme comme foyer de sens de lEurope mdivale). Le propre des socits contemporaines est quelles nont plus un centre de gravit indiscutable : ce sont des socits complexes , comme disent les sociologues, en ce sens quelles sont diffrencies en plusieurs strates dont aucune ne dispose dune position absolument dominante, ce qui fait quon ne sait plus de prime abord ce qui fait socit . Historiquement, la prise de conscience de cette situation remonte la fin du 18e sicle, lorsque conomistes et philosophes (Ad. Smith, Hegel) prirent acte de la dissociation de la socit civile (le mot tait ancien, mais lide nouvelle) et de lEtat. Ils tentrent alors de penser les raisons et les effets de lautonomisation (partielle ou totale ? heureuse ou dplorable ?) du social (de la vie socio-conomique) et du politique (de lEtat). Il devint clair, leurs yeux et ceux de leurs successeurs, que les rgulations conomiques chappent largement lemprise de la politique : lEtat, mme sil le veut, nest pas en mesure de se substituer la main invisible , selon la fameuse expression de Smith, qui coordonne leur insu les actions gostes des hommes, en sorte que lordre social est le rsultat de laction des hommes, mais non lexcution de quelque dessein humain (Ad. Ferguson). Le libralisme, dans sa double dimension conomique et politique, est lexpression doctrinale de cette prise de conscience. Pour lui il importe la fois de dcrypter les lois qui prsident la formation de lordre spontan du march (F. Hayek) et de proposer une conception de la politique qui prie lautorit de rester dans ses limites (B. Constant) en rendant ses droits ce qui, dans la vie sociale, nest pas sous sa juridiction : grossirement, tout ce qui relve de la coordination (intentionnelle ou non) et non de la subordination (subie ou consentie). Mais, si lambition du libralisme est bien de dtrner la politique , selon lexpression de Hayek, il serait caricatural de rduire cette philosophie politique, en elle-mme diverse, une pure et simple apologie de la jungle capitaliste . Mme un libral doctrinaire comme Hayek considre que le march ne peut fonctionner de faon efficace et fconde que sous la condition de principes juridiques qui norment lagir social, dun nomos qui ne doit pas tre confondu avec cette couche superficielle, tort privilgie par le lgicentrisme moderne, quest la loi du lgislateur. Il ny a pas dordre spontan sans rgles de juste conduite , pas de socit sans droit et mme (jusqu un

certain point) sans Etat : mme un libralisme intransigeant (mais intelligent) sait le reconnatre. La pluralit des sphres daction des acteurs sociaux et des instances de la rgulation sociale, le pluralisme des sphres de justice , comme dit Michael Walzer, nous interdit probablement de chercher une dernire instance dans notre interrogation sur ce qui constitue le lien social, et cest peut-tre ce trait qui constitue la complexit des socits contemporaines. Pour autant, parler comme on la fait parfois de fin de lEtat ou de fin du politique parat erron. Ce dont il nous faire notre deuil, cest sans doute de lide quil suffirait de dterminer et de poursuivre les bonnes fins collectives (ide qui peut elle-mme tre critique sur un plan mthodologique) pour que chaque individu sachemine vers le bonheur. Mais et ce nest pas lactuelle crise financire et conomique mondiale qui apportera un dmenti cette vieille ide sans une prise en charge commune des rgles de linteraction individuelle et collective (ces rgles sont juridiques et politiques : quon pense par exemple au problme de lchange ingal entre pays dvelopps et pays moins avancs), il nest pas de vivre en commun possible lchelle des petites socits comme celle de lconomie-monde . Sans dlibration collective et institutionnalise sur les fins et les moyens de la cit, autrement dit sans dmocratie, ni lconomie, ni le droit, ni aucune autre des instances dont linteraction fait la socit ne sont en mesure dassurer la runion des humains ; mais, par ailleurs, cette runion nexclut ni la comptition, ni laffrontement. Ce serait sans doute un vu pieux de croire que la dmocratie puisse venir bout des passions et des intrts, mme si elle sait habilement les encadrer et les dtourner au profit dun bien commun toujours plus difficile discerner.