Molina PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO.
PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

JOAN MOLINA FIGUERAS 8 de mar de 2007
A qui riu i fa riure. A qui regala felicitat Al Xavier, in memoriam
En un conocido pasaje del Fortalitium Fidei (ca. 1460), Alonso de Espina relata el encuentro con unos monjes cluniacenses en Medina del Campo. Durante la conversacin, los religiosos galos comentan que uno de los principales motivos de la expulsin de los judos de Francia en 1306 haba sido la conmocin causada por la profanacin de una hostia, el llamado milagro Billettes, ocurrido en Pars el ao 12901. Segn apostillan, las representaciones de este episodio en numerosas iglesias dieron pie a que en Francia todos creyeran que los judos eran profanadores de sagradas formas y, en consecuencia, despertaron una gran corriente de antisemitismo2.
De miraculo hostiae a Judaeo Parisiis anno Domini MCCXC, en Recueil des Historiens des Gaules
et de la France, t. XXII, 32. Cfr. Blumenkranz (1966: 27). La historia cuenta cmo una mujer cristiana facilit una hostia consagrada a un prestamista judo para recuperar un vestido empeado; de cmo el hebreo profan repetidamente la sagrada forma de diversas formas y maneras, entre ellas sumergindola en agua hirviendo; de cmo la hostia sangr y lleg a transformarse en la figura de un nio, demostrando de este modo que era el Cuerpo de Cristo; y, finalmente, de cmo los hechos fueron descubiertos, el judo detenido y condenado y su casa convertida en una capella miraculorum para recuerdo y mayor gloria de la Eucarista. Sobre las fuentes de la historia y sus diferentes variantes, vid. Rubin (1999: 41-45).
2
Ut omnes Gallie bene notum apud quos nota e manifesta sunt. Nam in picturis et tabulis ec-
clesiarum multaturum ascriui hec sunt. Fortalitium Fidei, Lib. III, Cons. IX, fol. 167-167v. (Monsalvo 1999: 81, nota 130). Para certificar sus afirmaciones, el interlocutor de Espina seala que tan slo cuenta lo que ha visto: e a vero que legi et in tabulis vidi fideliter enarrabo. Sobre Alonso de Espina y su obra, vid. Meyuhas Ginio (1998a y 1998b).
35
GIRONA A LABAST XII
En el momento en el que el tristemente clebre inquisidor y polemista castellano pona esta ancdota negro sobre blanco las imgenes antijudas ya tenan una larga historia. Presentes desde fines del siglo XII en portadas de iglesias, en retablos de comunidades religiosas, gremios y parroquias as como en numerosos folios de manuscritos, las imgenes del hebreo en composiciones antijudas o neutras, no entremos por ahora en esta apreciacin haban pasado a constituir un importante captulo de la iconografa medieval3. Ahora bien, en su comentario sobre las representaciones del milagro de Billettes Espina no slo menciona la existencia de este tipo de imgenes sino que tambin apunta cules fueron sus funciones y los efectos que supuestamente tuvieron entre el pblico coetneo. Y lo hace en unos trminos que recuerdan los postulados defendidos en el siglo IX por Agobardo, para quien uno de los objetivos de las imgenes era rememorar la verdad de los defensores de la fe frente a la falsedad de los herejes4. O mejor an, anticipa algunas de las frmulas que un siglo ms tarde adoptaran los contrareformistas, autnticos inventores de la propaganda. Y es que Espina pone el acento en el papel activo que asumieron determinadas imgenes antijudas; describe un instrumento capaz de generar una corriente de opinin entre los cristianos ortodoxos; nos habla, en fin, de imgenes denigratorias e infamantes concebidas para despertar sentimientos de animadversin hacia los judos, hacia aquellos que, a su juicio, se cuentan entre los principales enemigos de la fe cristiana. Durante el ltimo siglo el estudio sobre las representaciones del judo en el medioevo ha dado lugar a numerosos catlogos de imgenes y a no menos ensayos, algunos de ellos muy sesudos, sobre las acusaciones vertidas contra los hebreos, sus fuentes textuales y los episodios que las inspiraron5. Interesantes en mayor o menor grado, todas estas aportaciones han contribuido a mejorar nuestro conocimiento sobre el tema, a proyectar nuevas luces sobres los cdigos y lenguajes utilizados por los maestros cristianos y sus mentores a la hora de representar al judo, aquel otro que viva al margen de la sociedad oficial. Sin embargo, me atrevo a afirmar que buena par-
Entre la abundante literatura, destaquemos por ahora las monografas generales de Blu-
menkranz (1966) o el reciente libro de Fau (2005) hasta estudios ms particulares como los que se comentarn aqu.
4 5
Vid. Yarza et alter (1982: 154-155). Entre los corpus de imgenes ms conocidos se cuentan los de Blumenkranz (1966), Schrec-
kenberg (1996) y Fau (2005).
36
LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL
te de estos trabajos adolecen de uno de los principios fundamentales del anlisis iconolgico: me refiero a la recontextualizacin de las imgenes en funcin de sus usos, localizacin y pblico. El estudio de la imagen del judo casi siempre acaba siendo un fin en s mismo, desplazando cualquier otra consideracin perifrica pero trascendental para la comprensin de su autntico significado. Contados son los casos en los que existe un inters por determinar el objetivo que determin la concepcin de las obras o el propio estatus y espectadores de las mismas. Una consecuencia de este dficit es que, con demasiada frecuencia, se sigue aplicando una especie de mxima apriorstica, segn la cual es posible y casi dira indispensable- establecer una relacin de causa-efecto entre la produccin de imgenes que caricaturizan y denigran a los judos como enemigos de la fe cristiana y la gestacin de movimientos violentos contra ellos. O lo que es lo mismo, considerar que las imgenes desempearon de manera automtica la funcin descrita por Espina: motores de la violencia antisemita en la Edad Media. La atribucin de un carcter propagandstico y militante a las representaciones antijudas constituye un autntico leitmotiv en muchos de los estudios. Sin ir ms lejos se erige como una de las tesis principales en algunas de las ltimas aproximaciones a los emblemticos ciclos iconogrficos presentes en los retablos de Vallbona de les Monges y Felanitx, de los que ms adelante nos ocuparemos con ms detalle. Limitmonos, por el momento, a sealar que en ambos casos se apuntado una estrecha vinculacin entre las imgenes antijudas y los ataques que las comunidades hebreas catalanas y mallorquinas padecieron a partir de la Peste Negra, estableciendo de este modo una relacin de causa-efecto entre imgenes y actos violentos6. An ms, en la mayora de los casos las representaciones de signo antijudo se han analizado desde la perspectiva del ascenso de las corrientes antisemitas que acabaran desembocando en la expulsin de los hebreos de diferentes pases europeos, entre ellos Espaa en
Melero, por ejemplo, relaciona las imgenes de las tablas de Vallbona con los episodios
antisemitas ocurridos durante la Peste Negra (Melero 2002-2003: 22 y 38). Un tipo de vinculacin que tambin establece Esp quien, en un reciente trabajo sobre las escenas dedicadas a la profanacin del crucifijo de Beirut presentes en el retablo de Felanitx, llega a definirlas como una arma propagandstica de impacto visual para, despus, relacionarlas con la acusacin de un intento de muerte ritual de que fueron objeto los judos de Palma el ao 1435 (Esp 2007: 116). Quiero agradecer a Carlos Esp que me haya facilitado una copia de su sugerente y documentado estudio antes de su publicacin.
37
GIRONA A LABAST XII
Figura 7. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC
1492. De manera explcita o implcita, una de las tesis que se acaba imponiendo es que las imgenes constituyeron un instrumento fundamental en la difusin popular del antisemitismo y, en consecuencia, uno de los principales motores de los asaltos y matanzas a las juderas que se sucedieron peridicamente desde 1348 hasta el momento de la expulsin. Frente a este tipo de planteamientos creo que se impone una nueva consideracin de las imgenes que tenga en cuenta aspectos hasta ahora minusvalorados. Fijmonos, en primer lugar, en el ambiente para el que fueron concebidas las obras, en su locus original. A menudo se olvida que algunos paradigmas de la iconografa antijuda, como las escenas de profanaciones de hostias representadas en los retablos de Vallbona de les Monges (fig. 7-8) y Sigena (fig. 9), fueron pensados y confinados en recintos conventuales reservados a las monjas7; que la representacin del sacrilegio
Para la historia de las tablas de Vallbona, vid. Espaol (1994: 106-107); respecto al conjunto
de Sigena, vid. Gudiol-Alcolea (1987: 51-52).
38
Figura 8. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC
del crucifijo de Beirut presente en el retablo de Felanitx presida una capilla funeraria, generalmente cerrada a los fieles y de uso puntual8; que los cdices y manuscritos, como las Cantigas de Alfonso X el Sabio o las Biblias Moralizadas, eran productos extraordinariamente elitistas, ya que su contemplacin estaba reservada a unos pocos poderosos (laicos y eclesisticos)9. A partir de tales constataciones se impone una curiosa pero esclarecedora paradoja: la estigmatizacin visual de los judos ms explcita, los programas e imgenes con mayor carga ideolgica, frecuentemente se encuentran en obras concebidas para audiencias reducidas o selectas, y no para lo que podramos
Procedente de la iglesia parroquial de Felanitx, fue encargado por el presbtero Jordi Sabet Il faut certainement relativiser linfluence de limage mdivale dans le dveloppement de
con destino a la capilla funeraria que empez a levantar entorno a 1442 (Esp 2007: 74-82).
9
lantijudaisme mdival, dans la mesure o limage manuscrite na eu quun public extrmement limit. (Sansy 1994: 151)
39
GIRONA A LABAST XII
Figura 9. Predela de Sigena. MNAC
llamar el gran pblico10. As, por ms agresivos y elaborados que fueran los mensajes de estas obras, cabe reconocer que su poder retrico no es comparable con el que se desprende de una sencilla Crucifixin representada en un retablo gremial en la que los judos son representados como deicidas. Y es que tan slo un limitado porcentaje del amplio catlogo de obras de temtica antijuda medieval fue expuesto en espacios pblicos, tales como portadas o grandes ciclos pictricos. En consecuencia parece difcil atribuir a las obras hasta aqu aludidas un carcter propagandstico as como establecer vinculaciones con determinados episodios de violencia religiosa11. Con demasiada frecuencia nos hallamos ante interpretaciones de carcter generalizador; frente
10
Una situacin que, desde luego, cabe tener muy cuenta en la construccin de un discurso ico-
nolgico como el elaborado por Lipton (1999) en su estudio sobre las Biblias Moralizadas. All se habla de complejas formas de estigmatizacin visual de los judos mediante su asociacin con la filosofa, la usura, la hereja y la idolatra; de su retrato como un ser carnal, orgulloso y servidor del diablo. En resumen, de su representacin como una amenaza para la salud espiritual de la Cristiandad. Un anlisis y lecturas acertadas siempre y cuando tengamos presente que este tipo de cdices y por lo tanto, las asociaciones visuales que contienen- circularon entre restringidos crculos eclesisticos y civiles.
11
El aumento de las corrientes de antijudasmo fue, casi siempre, independiente de la pro-
duccin de imgenes y programas. Un testimonio paradigmtico es la situacin vivida en Castilla durante la segunda mitad del siglo XIV: la gestacin de un clima de fuerte animadversin hacia las comunidades hebreas durante el periodo de la Guerra Civil (1366-1369), que se vio traducido en un crescendo de asaltos a juderas que culminara con el gran progrom de 1391, se desarroll al margen de la produccin de imgenes infamantes e, incluso, de las tpicas acusaciones de profanaciones y muertes rituales de las que fueron objeto los judos medievales.
40
a anlisis que no tienen en cuenta ni las funciones ni los contextos particulares en los que fueron producidas las imgenes; ante conclusiones que parecen depender ms del valor propagandstico que han tenido y tienen buena parte de las imgenes en nuestra sociedad contempornea que no de otras formas y acepciones que tuvieron durante los siglos del medioevo. La intencin de este ensayo es precisamente reflexionar sobre algunas de estas cuestiones a partir de algunos de los ms conocidos y emblemticos testimonios de la iconografa antijuda hispana. Se pretende as observar que, si bien ciertas imgenes contribuyeron a definir una determinada percepcin de los hebreos y que, incluso, pudieron llegar a sustentar la cristalizacin de actitudes intolerantes, en la mayora de los casos su funcin y uso primitivo fue bien distinto a la concepcin propagandstica descrita por Espina. Demostrar, en definitiva, que no podemos coger el todo por la parte y suponer que la mayora de las imgenes actuaron como motores del antisemitismo medieval.
IMGENES EN EL CONVENTO Consideremos, ante todo, el contexto, carcter y pblico de determinadas creaciones. Ciertamente no es lo mismo analizar los dibujos espontneos y directos, casi garabatos, presentes en los manuales notariales de Cervera y Cardona que las calculadas historias ilustradas en las Cantigas de Alfonso X el Sabio o en algunos retablos catalanes. Vistas en su conjunto estas imgenes pueden ser calificadas de antijudas pero convendremos que ni el proceso de gestacin ni las funciones son las mismas en cada caso. Observemos para empezar dos dibujos: uno, el hebreo de prominente nariz tocado con un sombrero que podemos ver en el Liber iudeorum de Cervera (fig. 10); otro, ahora en un libro de cuentas de Cardona del siglo XV, el terrorfico diablo con una vara al hombro de la que penden, suspendidos por el cuello, las figuras de dos judos, uno desnudo y el otro con la vestimenta preceptiva de los hebreos; el demonio tiende su siniestra garra sobre la cabeza de un tercer personaje, tambin ataviado como un judo12 (fig. 11).
12
Cubierta del Libro de Cuentas de Cardona. Biblioteca de Catalunya, Archivo de la Baila de
Cardona B-VI-3. Vid. Molina (2002: 376).
41
GIRONA A LABAST XII
Desde una perspectiva iconogrfica se trata de imgenes sin argumento; composiciones simples y directas parecidas a un graffiti. Pese a ello son representaciones que adquieren sentido precisamente por el lugar en el que se encuentran: libros que recogen los impuestos gravados a los judos por sus transacciones con los cristianos. Corresponden a una poca, los siglos XIV y XV, en la que la dedicacin de los judos a las actividades relacionadas con el prstamo de dinero suscit profundos recelos y envidias entre amplios sectores de la sociedad cristiana. A unos, por la competencia profesional que les planteaban los siempre eficaces hebreos; a otros, por el hecho de estar en sus manos a causa de las deudas contradas13. Por ello, creo que debemos ver en los dibujos una manifestacin poco reflexiva, casi espontnea, de la rabia e Figura 10. Caricatura de un judo. Liber incluso del odio que despertaban los iudeorum de Cervera. judos en su calidad de prestamistas y usureros. Pocos testimonios expresan mejor los sentimientos negativos inherentes a este tipo de composiciones que la escena de un caballero que ataca a un judo14. En ella tenemos toda una expresin del imaginario de la caballera bajomedieval; un reflejo del odio e impotencia que sintieron muchos de los integrantes del decadente estamento nobiliario frente a la irresistible ascensin social de burgueses y usureros; una
13
La asociacin del usurero con el judo es objeto de comentarios por parte de Le Goff (1985:
52ss.) De la conocida iconografa con la bolsa de dinero y las acusaciones de avaricia se ocupan Strickland (2003: 124) y Lipton (1999: 32-40).
14
La vida juda en Sefarad (1991: 268-269).
42
manifestacin de la violencia visual y metafrica- como frmula para liberar un sentimiento de frustracin. La polisemanticidad afecta plenamente a algunos de los testimonios ms caractersticos de la iconografa antijuda hispnica. En concreto, a las escenas de profanacin de la hostia que hallamos en los retablos de los monasterios femeninos de Vallbona de les Monges y Sigena. Segn la teora ms plausible los dos frontales del monasterio cisterciense de Vallbona de las Monges (fechados a mediados del siglo XIV y expuestos en el MNAC) (fig. 7-8) fueron concebidos para decorar uno como frontal, el otro como retablo- una pequea capilla del Corpus Christi, sita en la iglesia monstica15. En las dos tablas descubrimos un amplio ciclo de milagros eucarsticos, extraordinario tanto Figura 11. Demonio portador de judos. por el nmero de escenas representaLiber iudeorum de Cardona. Biblioteca de Catalunya.. dos como por la rareza de algunas de las ellas caso del milagro de Imelda Lambertini, sucedido en 133316. Nos interesan aqu los cinco episodios dedicados a la profanacin de la hostia por parte de unos judos, traduccin visual de una de las
15
Vid. Espaol (1995, 106-107). El beneficio fue promovido el ao 1348 por la abadesa Be-
renguera de Anglesola y encontr acomodo en una pequea capilla sita en el muro sur de la nave principal. En un rasgo ms de la forzada especulacin de la que suele hacer gala en sus estudios, Alcoy ha propuesto recientemente que el origen de las tablas tendra que buscarse en la capilla del Corpus Christi de la catedral de Tarragona (Alcoy 2005, 128-129).
16
Un excelente estudio sobre sus fuentes textuales en Rodrguez Barral (2006: 281-302).
43
GIRONA A LABAST XII
peores y ms recurrentes acusaciones de las que fueron objeto los hebreos durante la Baja Edad Media17. Las escenas de las tablas catalanas recrean mltiples agresiones a la sagrada forma. Primero es apualada, despus clavada en una lanza y, ms tarde, se la hace hervir en una olla (fig. 12). El resultado de todas estas acciones sacrlegas es siempre el mismo: la hostia empieza a sangrar demostrando as que es el Cuerpo de Cristo, fundamento del dogma de la transubstanciacin. Recuperada del fuego por una mujer, la historia se cierra con la imagen de la hostia presidiendo un altar y siendo adorada por los ngeles. Aunque son evidentes los paralelos con la historia del milagro de Billettes, una serie de convincentes argumentos postulados por Rodrguez Barral invitan a pensar que nos hallamos ante un programa iconogrfico compuesto a partir de la reunin de diversos episodios profanatorios18. Por su parte el retablo del real monasterio sanjuanista de Sigena (Barcelona, MNAC) es un conjunto monumental donado por Fortaner de Glera, comendador del cenobio, entorno a 1360-136519. Con menor extensin que en Vallbona de les Monges, aqu tambin podemos ver representada una serie de milagros eucarsticos, convenientemente dispuestos entorno a la escena de Santa Cena que preside la predela20. As,
17
En la Baja Edad Media, las profanaciones y milagros eucarsticos constituyeron, junto a los
crmenes rituales y los sacrilegios, un leitmotiv de la crtica y denostacin de los judos. Una visin general en Despina (1971); para los casos castellanos Monsalvo (1994: 48). Muchas fueron las historias de este gnero pero ninguna tan famosa como el milagro de Billettes, supuestamente sucedido el ao 1290 en Pars. Vid. Rubin (1999: 41-45).
18
Rodrguez Barral (2006: 289-293). Sobre la extraordinaria difusin del milagro de Billettes, vid. Atribuido al crculo de Pere Serra segn, entre otros, Gudiol-Alcolea (1987: 51-52). El retablo
Blumenkranz (1966: 27-28) y Rubin (1999: 161-162).

19
fue ofrecido a las monjas de Sigena por fray Fortaner de Glera, comendador del monasterio santjuanista y hombre bien relacionado con la reina Elionor de Sicilia. Su programa iconogrfico tambin ha sido objeto de estudio por parte de Rodrguez Barral (2006, 302-309).
20
En ella destaca una de las imgenes demonacas de Judas ms elocuentes del gtico ca-
taln: por el color amarillo de su vestido, por el rojo bermelln del cabello, por la desmesurada nariz pero, sobre todo, por la presencia junto a l de un demonio que parece dirigir sus acciones. Otra composicin paralela es la presente en el retablo de Villahermosa, tambin realizado por un maestro del entorno del taller de los Serra. Aqu Judas tambin se caracteriza por un marcado rasgo semita y por vestir una capa roja con capuchn. Fav (2005-2006: 112). La asimilacin de Judas con los judos cuenta con una abundante literatura de estudio, entre la que destacan Trachtenberg (1961) y el texto ms reciente y conciso de Bonfil (1988: 91-98).
44
en el lado del Evangelio se representan dos episodios protagonizados por personas y animales21. Por otra parte, en la zona de la Epstola hallamos una historia parecida a la que, casi un siglo ms tarde, ser relatada por Jaume Roig en Lo Spill. En ella se cuenta cmo una mujer decidi entregar una hostia consagrada a un alfaqu musulmn; cmo al abrir la caja en la que se encontraba se percataron que se haba transformado en un Nio; y cmo, ante tal prodigio, el musulmn decidi convertirse al cristianismo mientras la mujer era fulminada por un rayo. En un ejercicio de sntesis, en el retablo sigenense tan slo se representa el momento en el que la mujer, tras haber recibido la comunin, expulsa la sagrada forma por un corte practicado en el cuello22. Junto a dicha imagen tenemos una evocacin iconogrfica del milagro de Billettes, con los episodios de la transaccin sacrlega a cambio del vestido, el apualamiento de la hostia y la denuncia de los hechos por parte de un nio. Todos los historiadores que los ltimos aos han abordado las imgenes presentes en los retablos Vallbona y
Figura 12. Escena de profanacin de la hostia del frontal de Vallbona de les Monges. MNAC
21
La de una campesina que desea aumentar la produccin de sus abejas mediante la hostia
y la de un pez que rescata milagrosamente la sagrada forma que un comulgante haba lanzado al mar (Rodrguez Barral 2006: 303-304).
22
La historia entera es narrada por Espaol (1993-1994: 325-345).
45
GIRONA A LABAST XII
Sigena han destacado su insercin en programas de signo eucarstico, enfatizando el hecho de que los milagros relacionados con la profanacin de hostias constituyeron una de las frmulas predilectas para la exaltacin del sacramento de la Eucarista y la reafirmacin del reciente dogma de la transubstanciacin23. No menor debi ser su capacidad para ofrecer una lectura alternativa de la Pasin, en trminos mucho ms dramticos y compulsivos. As, de la misma forma que en la Eucarista se rememoran los episodios evanglicos en clave redentora y por tanto positiva, las historias de profanaciones sacrlegas sirvieron para evocar los mismos acontecimientos pero desde el prisma del asesinato, del deicidio. Una ecuacin que tambin podemos establecer respecto a otras representaciones de episodios antijudos, como el sacrilegio de imgenes -caso del retablo de Felanitx con la transcripcin visual de la profanacin del Cristo de Beirut24- y otras historias dedicadas a las profanaciones de hostias como la que podemos ver, por ejemplo, en el retablo de Villahermosa del Ro25 (fig. 13). En Catalua, adems, una de las manifestaciones ms conspicuas del culto eucarstico fue la celebracin de la fiesta del Corpus Christi26. El mismo hecho que las historias y representaciones de profanaciones sacrlegas surgieran y proliferaran durante el siglo
23
La doctrina de la transubstanciacin fue declarada dogma en el IV Concilio de Letrn (1215)
junto con la obligacin de comulgar al menos una vez al ao. Paralelas en el tiempo son las visiones de Juliana de Lieja (1208) y la instauracin de la fiesta del Corpus Christi en Lieja (1246). Urbano IV, antiguo obispo de la ciudad, universaliz la celebracin mediante la bula papal Transiturus de hoc mundo (1264). Sin embargo, el momento decisivo para su difusin y consolidacin en el Occidente cristiano tuvo lugar medio siglo ms tarde, con la promulgacin de la bula Si Dominus in sanctis eius por parte de Clemente V en el Concilio de Vienne y su posterior inclusin en las Constituciones Clementinas redactadas en tiempos de Juan XXII (1317). Vid. Rubin (1991, 176-185).
24
Esp (2007: 102-105) destaca el evidente sentido eucarstico del retablo: los judos recogen Vid. Rodrguez Barral (2006: 316) y Fav (2006: 112), quienes sealan una serie de smbolos
la sangre que mana del crucifijo y se convierten al cristianismo al constatar su poder milagroso.
25
que enfatizan el papel de los judos en la muerte de Cristo, primero en la Crucifixin histrica (Ibid: 114) y, luego, en su reedicin a travs de una historia de profanacin de la hostia inspirada en el milagro de Billettes.
26
Para las celebraciones del Corpus en Catalua, vid. Duran Sanpere (1943) y Llompart (1966).
La actitud de respeto y reverencia que los judos y musulmanes de la Corona de Aragn deban mantener frente a la sagrada forma ya haba sido objeto de una disposicin dictada por Jaime I en 1274 donde se indicaba que al paso del vitico los cristianos adorasen, reverentes y de rodillas, el Cuerpo de Jesucristo, y de la misma manera los judos y los musulmanes.
46
Figura 13. Profanacin de la hostia. Retablo de Villahermosa del Ro.
XIV, periodo de la aparicin y difusin de la fiesta eucarstica, seala hasta qu punto existi una dependencia entre ambos fenmenos27. La Eucarista y la difusin de su culto a travs del Corpus Christi constituyen, pues, el principal fundamento de los ciclos de imgenes presentes en los frontales de Vallbona y la predela de Sigena. Vistas desde esta perspectiva, las escenas se inscriben en conjuntos de signo devocional y litrgico, no propagandstico. Una idea que se refuerza al comprobar la identidad de sus receptoras y principales consumidoras. Y
27
Notemos la precedencia en el tiempo de algunas de las imgenes representadas en la Co-
rona respecto a las acusaciones de profanaciones de la hostia. La primeras de las que tenemos noticia nos sitan en Barcelona y Perpin en el ao 1367. Despus vendran las de Huesca (1377), Teruel (137), Lrida (1383) o Castell de Farfanya (1383). Vid. Baer (1981: 374-376) y Rubin (1991: 110-115).
47
GIRONA A LABAST XII
es que, ms all de la aplicacin de una serie de convencionalismos iconogrficos, tenemos indicios suficientes para pensar que ambas obras fueron proyectadas para un determinado tipo de clientes-espectadores. Efectivamente, creo que es muy difcil interpretar el sentido y funcin de ambos ciclos, y por ende las imgenes de las profanaciones de la sagrada forma, sin tener en cuenta las expectativas y formas de percepcin de las monjas para los que fueron concebidos. Religiosas pertenecientes a dos cenobios femeninos, uno cisterciense, el otro sanjuanista, como eran los de Vallbona de les Monges y Sigena; dos monasterios habitados por ilustres damas de noble alcurnia procedentes de los crculos ms selectos de la aristocracia catalanoaragonesa. Ciertos detalles invitan a pensar que la condicin femenina de las destinatarias de las obras ya incidi en el momento mismo de configurar los programas iconogrficos. Pienso en el caso de Vallbona de les Monges y en el marcado carcter femenino de las historias protagonizadas por Santa Clara, Imelda Lambertini y la bailadora28 (figura 14). No slo es la rareza de alguna de estas escenas sino su presentacin conjunta la que permite deducir la existencia de un/a programador/a que busc enfatizar deliberadamente el culto eucarstico en clave femenina. Es decir, representar episodios protagonizados por mujeres para as satisfacer mejor las expectativas de una audiencia femenina. Nada se ha apuntado hasta hoy al respecto, y mucho es lo que nos queda por saber sobre las especificidades (en ocasiones ms de percepcin que iconogrficas) de ciertas obras encargadas por mujeres o concebidas para contextos femeninos, ya sean monsticos o palatinos. En cualquier caso, entiendo que aqu nos hallamos ante una de estas piezas; ante una obra en la que la huella femenina al margen de cualquier lectura de gnero de signo feminista, a todas luces anacrnica- resulta evidente. En el mismo sentido tambin resulta elocuente la eleccin de una obra de temtica eucarstica y su ilustracin mediante una serie de milagros. Ciertamente nos hallamos ante una devocin universal. Es bien conocida la irrefrenable extensin a partir del siglo XIII de la prctica de contemplar la hostia, de lo que Domoutet defini como
28
Me refiero a los episodios dedicados a los ltimos sacramentos de Santa Clara, una profun-
da devota de la Eucarista; a la historia de la comunin milagrosa de Imelda Lambertini (sucedida en Bolonia el ao 1333); a la de la danzarina y la hostia sangrante y a la de la mujer cristiana que comulga en pecado. Identifica las historias, algunas por primera vez, Rodrguez Barral (2006: 283, 294-295, 297298) quien, sin embargo, no establece ninguna relacin entre las mismas y el carcter femenino de las posibles promotoras o destinatarias de las tablas.
48
el deseo de ver a Dios, a travs del ritual de elevacin de la sagrada forma en el momento de la Eucarista29. Una prctica que, sea dicho de paso, lleg a ser entendida y percibida como substitutiva de la misma Comunin. Ahora bien, si alguien descoll con fuerza en esta corriente generalizada de veneracin hacia el cuerpo de Cristo, si un colectivo hizo de la contemplacin de la hostia uno de sus principales referentes devocionales e, incluso, el epicentro de sus meditaciones de signo cristocntrico, este fue el de las religiosas y, ms concretamente, las monjas y beatas de la tarda Edad Media. Recordemos que fueron precisamente las visiones de algunas beguinas, como Juliana de Lieja, las que dieron pie al origen de la fiesta del Corpus Christi y que es tambin en algunos movimientos femeninos, sobre todo relacionados con beatas y monjas de cenobios cistercienses, donde podemos detectar un mayor inters hacia la Eucarista, hasta el punto de convertir la devocin a la hostia en uno de los rasgos ms caractersticos de la espiritualidad femenina30. No en balde aparecieron por doquier historias en las
Figura 14. Comunin de Imelda Lambertini. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC
29
Domoutet (1926); Baucells (2002). Tambin se refiere a ello Baschet (2004: 338-346) en uno Hamburger (1988: 89). Sobre la estrecha vinculacin entre Eucarista y misticismo femenino,
de los mejores ensayos sobre la Edad Media publicados en los ltimos aos.
30
Idem (1988: 89-102) y Bynum (1984 y 1988).
49
GIRONA A LABAST XII
que la sagrada forma desempeaba un papel central en las prcticas devocionales de las religiosas conventuales31. Entre las necesidades derivadas de la nueva espiritualidad de signo intimista y emocional de fines de la Edad Media se cuenta la necesidad de nuevas imgenes que sustentasen la devocin contemplativa. La Eucarista propona una de las frmulas ms simples y completas: por un lado, una esttica meditacin entorno a la visin de Dios32; por el otro, como nos recuerda Rubin, una experiencia sensorial extraordinariamente convulsiva. A travs de la Eucarista Cristo puede ser visto, olido, tocado e, incluso, introducido en el propio cuerpo33. De aqu que no deba extraarnos que en el marco de la espiritualidad femenina bajomedieval, la Comunin acabe convirtindose en uno de los principales vehculos para la unin mstica entre el alma y Cristo34. La especial sensibilidad de las mujeres, y en especial las monjas, hacia la Eucarista puede ayudar a entender la excepcionalidad de los ciclos de Sigena y, en especial, de Vallbona35. El afn devoto de las religiosas hacia el Cuerpo de Cristo debi presidir tanto la eleccin de las escenas como las formas de percepcin de las mismas. Pensemos, adems, que las tablas de Vallbona fueron pensadas para una pequea capilla lateral, probablemente epicentro del culto eucarstico en el cenobio tarraconense. Un emplazamiento similar a los que Hamburger ha descrito en monasterios femeninos del rea germnica: altares secundarios a los que podan acceder las monjas y que
31 32 33
Hamburger (1988: 91-92). Ibid. 131. Rubin (1991: 168). Incide en ello Bynum (1988: 61-64), quien comenta algunas de las ex-
periencias sensoriales que sintieron algunas mujeres gracias a la Eucarista. Experiencias gustativas, como las encontrar un sabor a miel o incluso a sangre en el momento de la Comunin. Igualmente seala que las mujeres, a diferencia de los hombres, vieron en la Eucarista un alimento divino que le poda ayudar a conducir una vida devota. Id. (1988: 228-246) y Id. (1984).
34
Una unin descrita en ocasiones de manera apasionada, casi en trminos erticos. The
torrid language, translated into theological terms, traces analogies between mystical, eschatological, and sacramental experience; only through the Sacrament can the soul sample a foretaste of ultimate union of which Christs Passion provided the assurance. (Hamburger 1988: 412).
35
Algo de ello apunta Rodrguez Barral (2006: 295), sin abundar en la cuestin, cuando se
refiere al abultado repertorio de milagros eucarsticos reproducido en las tablas tarraconenses.
50
constituan el lugar preferente para la administracin y adoracin de la hostia36. Incluso el protagonismo compartido entre el culto eucarstico y el culto mariano en las obras catalanoaragonesas aqu analizadas nos remite a una situacin relativamente frecuente en los mbitos monsticos femeninos37. Me refiero a aquellas visiones que describen a monjas recibiendo la comunin de manos de la propia Virgen, convertida as en ministro del sacramento eucarstico38. Desconocemos si en Vallbona de les Monges o en Sigena existieron historias de este tipo. Pero es ms que probable que la figura de la Virgen ocupase un destacado lugar en la veneracin que tributaban a la Eucarista las integrantes de ambos cenobios. Pensemos, sin ir ms lejos, que los conjuntos pictricos aqu analizados estn dedicados a Mara. Las consideraciones hechas hasta el momento permiten suponer que los judos representados en los retablos de Vallbona de les Monges y Sigena fueron, ms que otra cosa, actores al servicio de la exaltacin de la Eucarista. O dicho en otras palabras, que el antijudasmo fue utilizado como un instrumento para el estmulo y reforzamiento de un culto devocional. De este modo una serie de imgenes antijudaicas, nacidas en un clima de creciente intolerancia hacia los hebreos, fueron reproducidas con un propsito bien distinto al de los episodios que las inspiraron originalmente. Una situacin que nos invita a afirmar la existencia de una diferencia fundamental entre el carcter de las historias de profanaciones y el sentido de algunas de las imgenes que inspiraron. O lo que es lo mismo, que una cosa son las condiciones que marcaron el origen de las escenas representadas en los retablos de los cenobios femeninos y otra, muy distinta, la funcin y significado que asumieron estas recreaciones visuales en el marco concreto del monasterio. Unas imgenes que, en el caso que nos ocupa, debemos interpretar
36
Hamburger habla del altar del Corpus Christi, nombre que sirve para designar el altar de las
monjas en ciertos monasterios (1988: 90-91). En Wienhousen exista un altar en la zona del coro de las monjas con una reliquia de la Santa Sangre y un programa centrado en la Eucarista (Ibid, 97-98).
37
Rodrguez Barral remarca la presencia de la Virgen en una obra con un marcado sentido
eucarstico, como es la de Vallbona, y relaciona este hecho con el culto a Mara como receptculo del Corpus Domini (2006: 301). Complementaria a esta posibilidad, aado aqu una lectura que incide en el papel de la Virgen como intermediaria en la administracin del sacramento eucarstico.
38
Hamburger describe algunas, entre ellas la protagonizada Anna von Buchwald. Hamburger:
1988 p. 98-100. De acuerdo con la descripcin de esta monja, el altar estaba presidido por una imagen de la Virgen que, segn el imaginario de la monja, era quien actuaba como sacerdote impartiendo la Eucarista.
51
GIRONA A LABAST XII
ms a la luz de su capacidad para generar y estimular formas de devocin eucarstica prximas al misticismo que no como vehculos de una supuesta propaganda antisemita o, incluso, antijuda. Quede claro que aqu se propone una interpretacin para unas obras concretas, no una mxima que sirva para dar respuesta a la extensa serie de testimonios de iconografa antijudaica. Es bien sabido que toda imagen es susceptible de asumir diversos significados en funcin de su contexto y de los cambios en la mentalidad de los espectadores. Ms an cuando se trata de escenas tan conflictivas como las que aqu estamos estudiando, en las que se pone de relieve el supuesto carcter violento y sacrlego de los judos. Por otro lado, cabe reconocer que las monjas eran unas espectadoras muy especiales, capaces de transformarse en efectivos divulgadores de mensajes antijudos. Y es que la misma pasin que sentan haca la sagrada forma las convirti en potenciales enemigos de los hebreos, de aquellos que, a partir del siglo XIII, fueron acusados sistemticamente de profanar la hostia. Buena prueba de ello es que, en determinadas ocasiones ellas fueron las principales difusoras de este tipo de episodios. El mismo Alonso de Espina relata que las clarisas de Segovia se encargaron de propagar la historia de una supuesta profanacin de hostias ocurrida en la ciudad castellana a inicios del siglo XV. Y que fue por esta misma razn que se decidi, unos aos despus, levantar su nuevo convento junto a la capilla del Corpus Christi, construida para conmemorar el milagro39.
EL JUDO DEICIDA, INSTRUMENTO DE LA MEDITACIN CRISTOCNTRICA La responsabilidad de los hebreos en la Crucifixin de Cristo constituye uno de los tpicos ms frecuentes en la literatura adversos iudeos. A l se recurre en los textos de los Padres de la Iglesia pero tambin en los escritos de numerosos telogos medievales. Muchos de ellos incluso llegaron a considerar que los judos deban ser aceptados en el seno de las comunidades del Occidente cristiano para as ofrecer perpetuo testimonio del crimen cometido contra el Hijo de Dios40. As lo creyeron al-
39 40
Monsalvo (1999: 1076). Las consideraciones sobre la responsabilidad de los judos en la muerte de Cristo son anali-
zadas por Cohen (1987: 1-27) y Dahan (1990, passim).
52
gunos telogos-polemistas de la Corona de Aragn. Este fue el caso de Ramon Mart, quien en su militante La Daga de la Fe (Pugio Fidei), redactada en 1278, afirm que los judos haban sido conscientes de la divinidad de Jess y que, en consecuencia, su accin deba ser considerada una maldad absoluta41. Por un proceso de transferencia de culpa dicha responsabilidad se extendi a todo el pueblo hebreo hasta el fin de los tiempos. De este modo, se fortaleci la creencia de que todos y cada uno de los judos medievales estaban marcados con el estigma del deicidio cometido por sus ancestros. En el mbito de las manifestaciones visuales de Occidente la evocacin de la culpa fue por detrs de las consideraciones de los polemistas cristianos. De hecho hasta mediados del siglo XII pocas son las escenas de la Pasin en las que se detalla la presencia de los judos, a los que no se distingue ni por su fsico ni por su indumentaria. Fue slo a partir de ese momento cuando se empieza a constatar la presencia de una serie de representaciones caracterizadas por la explcita evocacin de los judos deicidas, un rasgo iconogrfico que se hara cada vez ms habitual con el paso del tiempo. Ahora bien, este proceso no fue uniforme en toda Europa. En la Pennsula Ibrica, por ejemplo, las imgenes no fueron, en un principio, tan explcitas como en los pases septentrionales42. Que las cosas aqu fueron ms lentas que en otros lugares lo podemos comprobar si nos fijamos en el carcter innovador que tienen las dos imgenes de la Crucifixin incluidas Cantigas de Alfonso X el Sabio (ca. 1260)43. La sustitucin de los soldados romanos por judos en ambas composiciones supone una de las primeras manifestaciones visuales de la acusacin de deicidio en la Pennsula, una circunstancia que desde haca ms de un siglo ya era harto frecuente en la iconografa de pases septentrionales.
41 42
Victor Tolan (2004: 250 ss.). Imgenes en las que los judos se mofan, golpean y, al fin, crucifican a Jess. Blumenkranz
(1966: 74 ss.); Mellinkoff (1993: passim) ; Strickland (2003: 107-122). Fijmonos, sin ir ms lejos, en los retratos monstruosos de los judos que acompaan a Caifs en las Horas Salvin (finales siglo XIII) o, en un ejemplo anterior en el tiempo, la depravacin y fealdad de los hebreos del salterio Winchester. Strickland (2003: 110). A partir del siglo XIV disponemos de numerosas imgenes de la Pasin protagonizadas por judos en el arte hispano. Sin embargo, ni su tono, ni su nmero alcanzan las cotas de las imgenes realizadas en otras latitudes, en particular en Inglaterra desde finales del siglo XII.
43
El Escorial, Cantigas 50 y 140, fols, 74v. y 196r. (Rodrguez Barral 2007: 232).
53
GIRONA A LABAST XII
Desde mediados del siglo XIV la presencia de los judos en la Crucifixin detectable en todo el Occidente cristiano44- resulta especialmente frecuente en los retablos catalanes. El tema de la muerte de Jess ocupa el tico de la mayora de los conjuntos y, se trata, por tanto, de una imagen recurrente, una especie de topos iconogrfico. Aunque desprovistas de un tono expresionista, en dichas composiciones se enfatiza la presencia de los judos, a menudo a travs de las figuras de sus ministros, caracterizados con la indumentaria de obispos cristianos (fig. 15)45. De hecho ya en los textos de los contratos podemos observar la voluntad de sealar que los hebreos fueron los autnticos responsables de la muerte Cristo, muy por delante de los romanos. Y es que en los documentos notariales se llegaron a incluir clusulas tan explcitas como aquella en la que se seala que deber representarse la istria del crucifix, so s, com fo crucifficat per los juheus46. Una de las consecuencias de la extensin de los movimientos devocionales de signo cristocntrico, basados en la meditacin emptica entorno a la vida de Cristo, fue la pormenorizada recreacin de los diferentes episodios de la Pasin. Fue precisamente en este contexto de culto a la Pasin en el que se constata el creciente protagonismo concedido a los judos en los momentos ms dramticos y emotivos del relato evanglico. Dan fe de ello numerosos textos y sermones de la literatura religiosa bajomedieval47. As, cuando en una de estas piezas, compuesta en Catalua a finales del siglo XIV, se describen las actitudes de los hebreos presentes en la casa de Ans, se
44 45
Vid. Blumenkranz (1966: 96, 100-104). Un hecho especialmente remarcable a partir de finales del siglo XIV. Vid. Yarza (1993-1994: (Madurell 1950: nm 143, 156). Los contratos, especialmente durante la poca del gtico
766ss).
46
internacional, incluyen una clusula que obliga a representar a las Maras, Juan y los judos en las composiciones dedicadas a la Crucifixin. Otra de estas crucifixiones multitudinarias, frecuentes a lo largo de todo el Cuatrocientos, es la que se orden representar en el desaparecido retablo de San Pedro de Salavinera (1392). En el documento leemos que deber pintarse: le istria del Crucifix, ab les Maries, e sanct Joan, e jueus, saguons ques pertany de la historia. (Ibid: nm 91, p. 87).
47
Es el caso del sermn Les corts generals de Jerusalem (finals segle XIV) Les corts (1985)-, que
incluye una narracin de la Pasin por boca de la Virgen inspirada en los evangelios cannicos as como las Meditationes Passionis Christi, una pieza extrada de las Meditationes Vitae Christi que conoci una gran difusin y que resulta plenamente representativa de la piedad franciscana de signo cristocntrico. Vid. Hauf (1980: 85-121).
54
Figura 15. Obispo judo. Llus Borrass. Detalle de la crucifixin del retablo de Santa Clara de Vic. MEV.
detalla como un li escopia la cara, laltre li donava acollades, los altres lo blastomaven, los altres li gitaven fanch en la cara, los altres li tiraven los pls de la barba e los cabells del cap, para ms adelante insistir en que, un cop en foren entrats no cessaven descopir en la cara de Jesucrhist e ferir e blastomar aquell dient-li grans injries48. El fragmento no deja duda alguna sobre la responsabilidad de los judos en todo el drama cristolgico. Lo subraya
48
(Les corts 1985: 53).
55
GIRONA A LABAST XII
el mismo San Juan, quien en un determinado momento expresa la gran paor que yo he dels jueus49; el tpico smil canino utilizado cuando se relata el momento en que Pilatos propuso liberar a Jess y los judos com cans rabiosos comenaren a cridar50; o la declaracin que el gobernador romano sentenci a muerte a Jess para fer pagats los jueus. stas y otras afirmaciones ponen de relieve que los autores utilizaron todo tipo de variantes narrativas y retricas con el propsito de enfatizar el papel desempeado por los judos en la agona y muerte de Cristo. Parece factible suponer que este tipo de textos, as como las imgenes a ellos ligados, hicieron mucho ms por trasladar la idea de los judos deicidas a nivel popular que no los sesudos escritos de los telogos, unos productos culturales siempre de escasa circulacin. En este sentido se antoja lgico establecer una ecuacin directa entre la difusin de la espiritualidad de signo cristocntrico y la expansin del antijudasmo a todas las capas de la sociedad. Un vnculo que ya detectamos a inicios del siglo XIV y que explicara la coincidencia en el tiempo entre el aumento de la produccin de imgenes concebidas de acuerdo con los requerimientos de la espiritualidad cristocntrica y el creciente protagonismo visual de los judos en los episodios de la Pasin51. Testimonio significativo de esta relacin es el Poema de la Passi, un manuscrito cataln (ca. 1320-1325) inspirado libremente en las conocidas Meditaciones de la Pasin. El cdice contiene una serie de mediocres diseos a pluma que ilustran diversos pasajes del texto. Fijmonos aqu en el dedicado a la Flagelacin, uno de los momentos ms dramticos del relato: los verdugos que flanquean a Jess estn encabezados por dos leyendas que los identifican como judos (leemos, Los juyeos y joyeu malvat)52 (fig. 16). Las contorsiones de sus cuerpos, su desnudez y la distorsin de los rostros subrayan su carcter malfico, casi demonaco. Y por muy limitadas que fueran las aptitudes grficas de su autor, es evidente que se ha esmerado en aplicar unos efectivos recursos iconogrficos y epigrficos con el objetivo de hacer patente el carcter deicida de los hebreos. Una circunstancia que tambin se observa en otros manuscritos coetneos, pensados para un pblico ms selecto. Este es el caso del Libro de Horas de la reina Mara de Navarra (ca. 1340). Las delicadas composiciones de esta
49 50 51 52
(Ibid: 57). (Ibid: 63). Sansy (1994: 140-141) cita algunos ejemplos franceses del siglo XIII. Pars, B.N., ms. Esp. 472, fol. 5v.-6. (Sansy 1994: 140).
56
Figura 16. Flagelacin. Poema sobre la Pasin (Catalua, ca. 1320-1325). Pars, ms. Esp. 472, fol. 6.
obra devocional nada tienen que ver con el pedestre expresionismo visual de la anterior. No obstante detectamos el mismo inters por destacar el protagonismo de los judos en la Pasin. Lo comprobamos de nuevo en la ilustracin dedicada a la Flagelacin53 (fig. 17). Aunque los verdugos estn desprovistos de elementos identificadores, no existe ninguna duda sobre la naturaleza de los dos obispos que asisten al suplicio: ambos son un trasunto de los sumos sacerdotes Ans y Caifs54. Es bien conocido que
53 54
Venecia, Biblioteca Marciana, Lat. I 104, fol. 219 v. Vid. Yarza (1996). La presencia de dichas imgenes reafirma la ambivalente posicin de la monarqua catala-
noaragonesa frente a los judos y de cmo las medidas de proteccin a las juderas coexistieron con una visin estigmatizadora desde una perspectiva religiosa. Unas actitudes que, ya en el siglo XIII, se reflejan en las Cantigas de Alfonso X, como se ver ms adelante.
57
GIRONA A LABAST XII
este fue el calificativo que recibieron en numerosos textos y no menos imgenes realizadas en Catalua a lo largo de toda la Baja Edad Media55. Otra cuestin, seguramente ms problemtica y evanescente, es aquella que se refiere a la lectura antijudaica que pudieron suscitar determinadas imgenes de culto o devocin, y de manera especial algunas composiciones de signo cristolgico en las que se enfatizan los sufrimientos padecidos por el Hijo de Dios. Esta claro que, como en los testimonios hasta aqu apuntados, la posibilidad de dicha interpretacin depender de las condiciones particulares de cada una de las obras as como de su insercin en un determinado contexto histrico e ideolgico. Al igual que sucede con otras imgenes instaladas en mbitos pblicos, las estatuas de Cristo atado a la columna aadieron a su vertiente devoFigura 17. Flagelacin. Libro de Horas de Macional primigenia otros sentidos o usos ra de Navarra (ca. 1340), fol. 219 v. Venecia, paralelos. Algunas tallas de madera deBiblioteca Marciana. dicadas a este tema, como por ejemplo aquella de Diego de Siloe conservada en la catedral de Burgos (fig. 18), presidieron las capillas de cofradas penitenciales que organizaban procesiones en las que sus miem-
55
Durante el ciclo de la Pasin se llama obispos a Ans y Caifs y a algunos de los asistentes
a la Crucifixin. El calificativo tambin es utilizado en otros momentos de la Biblia en los que se hace mencin a un alto representante de la Ley Mosaica. Se trata, en suma, de una frmula para identificar y caracterizar a las autoridades religiosas de otras religiones. De su uso ya habl Mellinkoff (1987). Para los casos hispanos, vid. Yarza (1993-1994).
58
Figura 18. Diego de Siloe. Cristo en la columna. Catedral de Burgos.
bros se flagelaban en recuerdo de la Pasin de Cristo y para expiar las culpas. Se trataba pues, ante todo, de imgenes con un valor icnico y penitencial. Pero tambin y este es el punto que nos interesa- imgenes susceptibles de incorporar mensaje antijudaico si atendemos a su carcter cristocntrico y a que muchas de ellas fueron realizadas a partir del siglo XV, es decir, durante el periodo histrico inmediatamente anterior a la expulsin de los hebreos hispanos y en medio de un clima de fuerte animadversin hacia los mismos. Una muestra de las formas de percepcin obtenida por este tipo de imgenes la hallamos en las visiones que Mara de Ajofrn tuvo haca 1488 en Toledo. Segn nos cuenta su confesor Juan de Corrales, en una de ellas contempl a Cristo atado a la columna. Despus de exponer su sufrimiento y mostrarle su espalda ensangrentada, Jess le comunic que seguira siendo torturado mientras existiesen herejes. Dice Corrales: Nuestro Seor le ava aparecido en forma humanal como cuando estava atado a la columna y que ava hablado con ella por espacio de hora y media y que le ava mostrado las espaldas como que corran sangre y le dijo: Hija, mira cual me ponen los here-
59
GIRONA A LABAST XII
jes cada da y di esto al Dan de Toledo y al prior de la La Sisla, que estan en la Inquisicin56. Numerosos son los testimonios a nuestra disposicin que confirman la consideracin de los judos como herejes a lo largo de la Edad Media57. Adems, el mismo hecho de que el propio Cristo flagelado pidiese a Mara que trasmitiese este mensaje a los inquisidores locales da buena cuenta del tono militante de la visin. Sobre todo si recordamos que en Toledo resida una gran comunidad hebrea y que las masivas (y forzadas) conversiones del siglo XV hicieron que el contingente de nuevos cristianos fuese muy numeroso58. Frente a esta realidad tan conflictiva, la visin nos sita ante la posibilidad, ms que factible, de contemplar en clave antijudaica algunas imgenes devocionales centradas en la rememoracin de los episodios de la Pasin. Otras representaciones coetneas son susceptibles de ser interpretadas de manera semejante. Este sera el caso de la composicin que centra el gran retablo de la Pasin encargado por Leonor de Velasco, abadesa del convento de clarisas de Medina de Pomar, a finales del siglo XV. El tema elegido es, de nuevo, la Flagelacin de Cristo (fig. 19). Ocurre, sin embargo, que a diferencia de las composiciones catalanas antes expuestas, aqu se ha introducido el retrato de la propia promotora en la escena: arrodillada junto a Jess, Leonor se nos aparece como una privilegiada espectadora del drama cristolgico59. Al margen de responder a los requerimientos de la espiritualidad bajomedieval, principal y bsico fundamento de todo el conjunto, es muy posible que imgenes de este tipo generasen lecturas complementarias o secundarias de carcter antijudaico entre los espectadores cuatrocentistas. En este sentido cabra investigar hasta qu punto las experiencias y meditaciones ligadas a la piedad cristocntrica pudieron generar unas formas de percepcin de las im-
56 57
La cita completa del texto visionario en Surtz (1995: 79-80). En la Baja Edad Media se extendi la creencia de que los judos no reconocan el mesia-
nismo de Jess nicamente por maldad y perfidia. Esta consideracin supuso que a menudo fueran calificados y, por lo tanto representados, como herejes. Sobre su identificacin visual desde este prisma en las Biblias Moralizadas francesas, vid. Lipton (1999: 82 ss.). La identificacin llega a ser tal que, en ocasiones, se toma prestada la imagen estereotipada del judo para caracterizar a diferentes sectas herticas. As sucede con los ctaros que Pere Nicolau represent en una tabla dedicada a la prueba del fuego de los libros ortodoxos (Museo de Bellas Artes de Valencia (Bramon, 1986: 127-128).
58 59
Me refer a ello en Molina (2000: 98). Atribuido a la escuela burgalesa y fechado a finales del siglo XV, el retablo pertenece a una
coleccin particular. Vid. Yarza (1999, 93-94).
60
genes en las que la estigmatizacin de los judos era un recurso, automtico y a veces imperceptible, para generar la conmiseracin de los fieles. El principio psicolgico de la asociacin es evidente: en la medida en que se incide en la bestialidad de los verdugos, en la recreacin visual de su naturaleza casi demonaca, se acenta el sufrimiento del inocente, su vulnerabilidad, y con ello el sentimiento de piedad de los espectadores. Una frmula que, an hoy, podemos ver aplicada un da tras otro en todos aquellos reportajes y noticias televisivas que mediante la proyeccin de la imgenes de muertos, heridos y mutilados de guerra buscan, consciente o inconscientemente, despertar sentimientos de conmiseracin (hacia la victima) y odio (hacia el agresor) entre los televidentes. El Libro de Horas de Mara de Navarra, las visiones de Mara de Ajofrn, el retablo de la Flagelacin de Leonor de Velasco. Llegados a este punto me doy cuenta de que la mayora de los testiFigura 19. Flagelacin. Retablo de Medina de Pomar. Finales siglo XV. Coleccin privada. monios expuestos pertenecen a obras promovidas por o para mujeres. Es evidente que, dada la escasez de ejemplos aportados, no podemos establecer conclusiones definitivas. Sin embargo todo indica que el tipo de lectura de la imagen cristocntrica en clave antijudaica e, incluso, antisemita, pudo tener una amplio predicamento entre el pblico femenino a fines de la Edad Media. Hace ya algunos aos recordaba que las mujeres hispanas de alta alcurnia desempearon un destacado papel en el florecimiento de la literatura cristocntrica;
61
GIRONA A LABAST XII
de cmo en sus expectativas y gustos, en su particular manera de interpretar los episodios evanglicos, podramos hallar la razn de ser de muchas de las peculiaridades temticas y de tono contenidas en las Vitae Christi hispanas redactadas en torno a 150060. Aunque no podemos ser rotundos en las afirmaciones, todo indica que fueron ms sensibles hacia este tipo de textos y hacia las imgenes relacionadas con ellos. Si esto es as, por qu no plantearnos hasta qu punto las mujeres desempearon un papel esencial en la promocin de imgenes en las que la figura del judo se erige como actor principal del drama de la Pasin? Observar en qu medida surgieron nuevas formas de percepcin en clave antijudaica de las imgenes de la Pasin entre el pblico femenino?
ANTIJUDASMO O ANTISEMITISMO VISUAL La segregacin de los individuos de otras confesiones religiosas en el Occidente medieval es una ms de las consecuencias del triunfo de los ideales teocrticos impulsados por la iglesia posgregoriana. La medida se concret de manera explcita en el canon 60 del IV Concilio del Laterano (1215)61, y cada reino eligi unos smbolos y emblemas de diferenciacin propios. Para los judos hispanos fueron la capa con capucha y una rodela amarilla cosida en el pecho (los hombres) y una rodela en el tocado (las mujeres)62. Numerosas fueron tambin las normas de conducta dictadas para regir la vida de los integrantes de las comunidades hebreas, desde las establecidas por el Concilio de Zamora (1312)63 hasta las subyacentes a los comentarios de Vicente Ferrer. La inflacin de disposiciones segregadoras corri paralela al progresivo cambio de rela-
60 61
(Molina 2000: 90) Vid. Cutler (1970: 93-94). Los juristas romanos, en su afn por aislar a las minoras y evitar el
mestizaje, sancionaron el uso de signos de identificacin no tanto para humillar a sus portadores sino ms bien para establecer unas barreras visibles de una frontera sexual que no deba ser traspasada. Al respecto, vid. Camille (1989: 180ss.) y Nirenberg (2001: 191-192).
62
Vid. Robert (1988: 96). Al margen de esta norma general detectamos todo tipo de excep-
ciones y frmulas complementarias. De este modo cabe interpretar que en las Siete Partidas, Alfonso X ordenase a hombres y mujeres que portaran alguna seal cierta sobre sus cabezas. En los pases germnicos el atributo caracterstico fue un sombrero puntiagudo, el pileum cornutum.
63
Valden (1994: 31-32).
62
ciones entre cristianos y judos, hasta entonces relativamente tranquilas y pacficas. De este modo a partir del siglo XIII, a nivel europeo, y en el siglo XIV, en el contexto hispano, detectamos un aumento de la violencia, de la definicin de un ghetto ideolgico y social, de un apartheid judo en el seno de las prsperas ciudades bajomedievales64. Buena parte de las imgenes medievales buscan reafirmar el concepto del judo diferente, o lo que es lo mismo, aquello que podramos definir como la imagen del otro. Para conseguirlo los maestros medievales se sirvieron fundamentalmente de dos frmulas: la vestimenta y el tipo fisonmico (fig. 20). Es decir, por un lado la traduccin visual de las convenciones legislativas antes apuntadas y por el otro la recreacin de supuestos rasgos raciales objeto de una mayor o menor caricaturizacin segn cada caso65. Dichas formas de representacin han sido objeto de mltiples valoraciones, ya sea para mesurar en qu medida transcriben la realidad, ya sea para comprobar sus funciones. No creo equivocarme al afirmar que en la mayora de ocasiones las imgenes de los judos representados en las obras medievales son el resultado de la aplicacin de una serie de estereotipos iconogrficos que responden a una convencin y, ms all an, a
64
En los reinos peninsulares el salto cualitativo en las relaciones entre judos y cristianos tuvo
lugar durante la primera mitad del XIV. A pesar de la existencia de dificultades y enfrentamientos, bien podemos decir que hasta entonces la situacin era de relativa calma (Nirenberg: 2001). El sustancial empeoramiento de la situacin de los judos empez con los asaltos a las juderas que tuvieron lugar en la Corona de Aragn y Navarra durante los aos 20 y se agrav definitivamente a partir de la Peste Negra de 1348. Por su parte en Castilla la inflexin se constata en el periodo de la Guerra Civil (1366-69), cuando el antijudasmo fue un argumento instrumentalizado por el partido de Enrique de Trastmara para fomentar la leyenda negra entorno a la figura de Pedro I el Cruel. Adems de presentarlo como un monstruoso asesino, se le acus de favorecer a los judos y los musulmanes, enriquecindolos a costa de los cristianos. 65 Sobre la indumentaria de las representaciones de judos hispnicos durante el siglo XIV, vid. Metzger, 1982: 111-114. En relacin a la iconografa del pileum cornutum tan caracterstico en el mundo septentrional, vid. Mellinkoff (1993: 89-94) y Sansy (1992). Para el llamado perfil semita nariz prominente, frente redondeado, boca deforme- y sus variantes en la literatura adversos iudeos, vid. Blumenkranz (1966). Hassig (1999: 30ss.) insiste en los rasgos monstruosos de un cierto nmero de imgenes bajomedievales, donde se representa a los judos como seres pertenecientes a una especie de subhumanidad demonaca. Dichas imgenes parecen evocar la autntica naturaleza de aquellos que, cada vez con mayor frecuencia, eran objeto de acusaciones de asesinatos rituales de nios, envenenamientos de pozos y profanaciones de hostias (Trachtenberg, 1961: 97-155). Cabe decir que este tipo de caracterizacin tan negativa es menos frecuente en la Pennsula que otras latitudes. vid. Mellinkoff (1993: passim)
63
GIRONA A LABAST XII
la aspiracin de cumplir con la normativa segregadora. Para comprobarlo slo hace falta observar con detenimiento las figuras de los judos representados en los retablos gticos catalanes. Las imgenes de personajes ataviados con capas largas, capuchas y rodelas son muy poco realistas. Sabemos que en muy escasas ocasiones los hebreos medievales iban vestidos de esta guisa y que tan slo excepcionalmente se cumpli la legislacin que prescriba la indumentaria reglamentaria y la exhibicin de signos identificativos. Al respecto tan slo hay que pensar en las frecuentes admoniciones de las autoridades ante su sistemtico incumplimiento o en los recordatorios que hicieron decididos defensores de la segregacin de los judos, como es el caso de San Vicente Ferrer66. As las cosas hemos de convenir que la mayora de las representaciones de los hebreos obedecen ms a la necesidad de servirse de un cdigo iconogrfico de fcil comprensin por todo tipo de espectadores que a la traduccin visual de una realidad histrica. Una cosa, pues, es la teora que se desprende de las leyes segregacionistas y otra, muy distinta, la realidad diaria y prosaica de los judos medievales. Una circunstancia que invalida la utilizacin de este tipo de imgenes para ilustrar las condiciones de vida de los judos hispanos, como an suele hacerse en estudios tanto de historia como de historia del arte. Tampoco las imgenes que inciden en los rasgos raciales de los hebreos tienen necesariamente que ser resultado de un sentimiento antisemita. En el contexto de unas representaciones de signo religioso, la ridiculizacin o la caricatura pueden obedecer nica y exclusivamente a una crtica a las creencias del otro, exenta de cualquier componente racista. A nadie se le escapa que este tipo de imgenes son la simiente que ayudar a germinar la definicin de un apartheid judo pero, como muy bien seala Le Goff67, forman parte de un estadio anterior. Vista desde esta perspectiva, la caricatura del judo no puede ser considerada una expresin racista aunque con el tiempo sea uno de los puntos de par-
Vicente Ferrer fue un firme partidario tanto de la separacin estricta de las comunidades cristiana, juda y musulmana dentro del tejido urbano como del uso de de los signos identificativos la rodela los judos y la capucha los musulmanes (Mills 1950: 183; Id. 1958: 193-195). Recordemos que, si bien estaba prescrita por ley, ni la separacin ni la utilizacin de signos segregadores se cumpla de manera estricta. Sin ir ms lejos: en una crnica de la Coronacin de Fernando de Antequera se cuenta los judos iban vestidos com cristianos (Gutwirth 1992: 58). Francesc Eiximenis, otro destacado eclesistico de la Corona de Aragn, tambin expres las mismas preocupaciones con sus crticas a las formas de vida de los musulmanes valencianos y la defensa de la separacin de las comunidades que habitaban en Valencia (Epalza 1989: 62-63.
66 67
(Le Goff 1985: 127-128).
64
Figura 20. Rostros de hebreos. Pere Serra. Detalle de la escena de la discusin de San Esteban con los doctores de la Ley Mosaica. Retablo del Santo Espritu de Manresa. Seo de Manresa.
tida de actitudes y modelos de representacin claramente vinculados a contextos racistas. Nos encontramos en un estadio previo al antisemitismo militante y, por lo tanto, como en el caso anterior, debemos considerar que el primer objetivo de este tipo de imgenes fue la voluntad de concretar unos signos de identificacin particulares. Numerosos testimonios certifican que la crtica, la denostacin retrica de los judos, incluso siendo dursima, estaba exenta de una carga antisemita. Recordemos, sin ir ms lejos, los sermones de San Vicente Ferrer. En ellos el fraile dominico llega a insultar a los judos en numerosas ocasiones calificndolos de cobardes y traidores. Sin
65
GIRONA A LABAST XII
embargo, deja abierta la posibilidad de que puedan convertirse al cristianismo y as poder borrar su estigma deicida. La diferenciacin racial, por lo tanto, no era considerada un impedimento para la aceptacin de los judos en la Iglesia68. De hecho este fue uno de los grandes objetivos y aspiraciones de la homiltica vicentina en una poca marcada por la crisis del judasmo a causa de las conversiones y exilios69. Pese a que los sectores ms radicalizados se sirvieron del carcter crtico de los sermones vicentinos para fomentar una serie de acciones violentas contra los hebreos, hemos de convenir que el discurso del dominico valenciano fue ms antijudo que antisemita. Cabe tener muy en cuenta esta diferenciacin entre antijudasmo y antisemitismo a la hora de analizar las imgenes cristianas de los hebreos medievales. O lo que es lo mismo, distinguir cuando la creacin de una imagen est determinada por una motivacin claramente racista o cuando tiene un objetivo puramente identificador o, si se quiere, estigmatizador. De los escritos de San Vicente Ferrer se deduce que la diferencia entre ambos dos sentidos radica en la posibilidad de aceptar la conversin al cristianismo de los judos. As, mientras las imgenes formen parte de historias o contextos que dejen abierta la puerta a la conversin, tendramos que considerar que se trata de manifestaciones antijudaicas y no antisemitas. Que el componente racial se utilizase a menudo como un elemento de crtica, por ejemplo mediante las caricaturas, es inhe-
68
Vicente Ferrer condena sin paliativos la violencia contra los judos (lo avalot que fou contra
juheus fo fet contra Deu, que nos devia fer mas per si mateix deuen venir al baptisme () Los senyors temporals deuen convertir los seus infidels moros e jueheus, pero sense fora injuriosa, be juridica) y aboga por su conversin mediante recursos homilticos (los christians no deuen mater los juheus ab coltell, mas ab paraules mas cal convertirlos ab bones amonestacions e fent los estar a depart e no lexar los negociar lo dichmenge) (Chabs, 1903: 124-125). Incluso critica aquellos intransigentes un sector ya claramente antisemita- que no aceptan la posibilidad de la conversin diciendo Vosaltres havets consolaci quant un juheu es converteix? Molts christians folls son que non han consolaci, quls menyspreau perque son estat jueus, e no u deveu fer car Jesu Christ juheu fo e la Verge Maria aban fo juhia que christiana. Gran pecat es escarnirlos, quels dieu retallat (circuncidat); no u deus fer; que axis seras dampnat com aquell fore si moris juheu, mas dever los adoctrinar en lo servei de Deu. (Ibid. Extrado de Mills, 1950: 184 e Id., 1958: 190).
69
Una explcita referencia a este clima se encuentra en la introduccin de la Biblia de Alba,
en la que Moiss Arragel menciona el miserable estado en el que se encuentra la nacin juda a comienzos del siglo XV. Nordstrm (1967). Una visin triste y pesimista que tambin se desprende de los escritos de Selomoh Ben Reuben Bonafed, poeta nacido en Barcelona, que describen con pesar la decadencia de las aljamas y las conversiones al cristianismo de muchos judos (Bejarano: 1993).
66
rente al propio concepto de la stira. Pero desde el momento en que se contemplaban e, incluso, se estimulaban- los actos de redencin a travs del bautismo, parece claro que no existe una condena al pueblo hebreo desde la perspectiva racial sino desde la ptica de sus creencias religiosas. Cabe recordar que, pese a empezar a cuestionarse en el siglo XIII, la bsqueda de la conversin de los judos fue uno de los principales objetivos de los misioneros cristianos hasta avanzado el cuatrocientos70. Ser entonces, y slo entonces, cuando podremos certificar que el prejuicio racial superar por completo al religioso y la posibilidad de integracin se haba esfumado definitivamente. Pero vayamos por partes. Algunas de las imgenes de judos ms caractersticas, especialmente en el mundo cataln, se encuentran en escenas dedicadas a enfrentamientos dialcticos. Es el caso de la disputa de Jess con los doctores o la que mantenida por San Esteban con un grupo de sacerdotes hebreos71 (fig. 21). Al margen de los precisos significados derivados de su insercin en programas cristolgicos o hagiogrficos, parece evidente que con tales composiciones tambin se quiso expresar la superioridad de la fe cristiana as como las reacciones de desesperacin, incredulidad o convencimiento que este hecho haba de causar entre los judos. Estas mismas ideas y objetivos animaron la organizacin de disputas dialcticas en la Corona de
70
A mediados del siglo XV el movimiento misionero haba perdido fuerza y la confianza en
la posibilidad que los sermones y debates pudieran estimular las conversiones era ms bien escasa (Vctor Tolan: 2004: 254). Adems, para muchos eclesisticos del Cuatrocientos la conversin ya no era contemplada como una va de salvacin. Se dudaba de la sinceridad de todos aquellos que abrazaban el cristianismo, a los que frecuentemente se acus de criptojudasmo o de prcticas judaizantes. Probablemente el testimonio ms paradigmtico de esta actitud sean las acciones y, sobretodo, los textos de Alonso de Espina. Pensemos, sin ir ms lejos, que a los conversos dedica todo el segundo libro (intitulado De bello hereticorum) del Fortalitium Fidei, sin lugar a dudas una de las obras culminantes de la literatura adversos iudeos. Segn Espina, los autnticos enemigos del cristianismo eran los judos secretos, esto es, los conversos, los nuevos bautizados. Como nos recuerda Monsalvo, el punto de partida de Espina era la inexistencia e imposibilidad de nuevos conversos sinceros (Monsalvo 1999: 1079; ejemplos de las acusaciones de Espina en Meyuhas (1989, 69-70). De hecho la propia Inquisicin (fundada el 1478 y operativa dos ms tarde) concentr sus mayores esfuerzos en la persecucin y condena de conversos (Kamen 1985: 42).
71
Entre las imgenes que forman parte del corpus hispnico destacamos: la disputa de San
Ildefonso con los judos (Cantigas de Santa Mara, Biblioteca del Monasterio, El Escorial, T-I-1, fol. 7.; y diversas representaciones de las disputas de San Esteban y los judos, como las realizadas por el crculo de los Serra en los retablos de Gualter y del Santo Espritu.
67
GIRONA A LABAST XII
Aragn, desde la que tuvo lugar en Barcelona en 1263 hasta la celebrada en Tortosa entre 1413 y 1414. En ellas los judos se vieron obligados a participar para discutir, eso s, con notables restricciones argumentales, con los telogos cristianos72. En las escenas mencionadas los judos aparecen representados con la indumentaria prescrita en la normativa segregadora y, en algunos casos, de acuerdo con los tpicos rasgos semticos. De sus ademanes y actitudes se deducen diversas reacciones a los argumentos expuestos por Jess y San Esteban: mientras unos discuten, otros se tapan las orejas para dejar de or y unos terceros rompen sus textos sagrados, dando a entender as la falsedad de la Ley Mosaica que hasta entonces haban practicado. De esta manera, y aunque sea tan slo de un modo subyacente, las imgenes evocan la esperanza en una posible conversin de los hebreos. Una circunstancia que nos invita a pensar que se trata de composiciones de signo antijudo pero no antisemita y que las caracterizaciones de los personajes tenan un carcter denotativo ms que ofensivo. Esta claro que objetivo no era destruir al rival no se pretende expulsarlo, no existe un odio racial- sino ms bien convertirlo, integrarlo dentro de las fronteras del cristianismo. Una idea similar se puede extraer del anlisis de otras escenas dedicadas a episodios dotados de gran carga dramtica, como es el caso de la historia del crucifijo de Beirut representada en el retablo de Felanitx, fechado en la primera mitad del Cuatrocientos73. El motivo central de la leyenda ilustrada en el conjunto escultrico es la profanacin de la imagen ms emblemtica y representativa del cristianismo. Pero no es menos cierto que el resultado de toda la historia es el arrepentimiento y conversin de los judos74. Por encima de cualquier consideracin relativa a la desconfianza que po-
72
Vctor Tolan (2004: 246-256) y Cohen (1986). La discusin entorno al carcter mesinico de
Jess centr la Disputatio contra iudeos y, de hecho, constituy el ncleo central de todas las polmicas entre cristianos, judos y musulmanes. Unos debates de carcter teolgico que, a buen seguro, tuvieron muy poca incidencia entre la mayora de la poblacin.
73 74
(Esp 2007: 88-93). Se trata de la misma secuencia que ms adelante encontraremos en las Cantigas: las profa-
naciones dan lugar a una serie de milagros que motivan la conversin de los judos. Se trata, claro est, de una conversin no por convencimiento intelectual, por ciencia y razn tal y como se pretenda en los debates intelectuales- sino por la impresin causada por un fenmeno sobrenatural. Frente a los argumentos teolgicos se imponen, pues, resortes caractersticos de la mentalidad y la cultura popular (Monsalvo: 1994, 46).
68
Figura 21. Jaume Serra. San Esteban discutiendo con los doctores de la Ley Mosaica. Retablo de Sant Esteve de Gualter. MNAC
dan sentir los cristianos hacia los judos, a la animadversin que haban suscitado sus actos, el hecho evidente es que aqu nos hallamos con un happy end, con una historia ejemplar que acaba con el perdn y el bautismo de los judos sacrlegos. Una actitud transigente que tena fecha de caducidad puesto que, como ya se ha apuntado, con el
69
GIRONA A LABAST XII
reforzamiento de la Inquisicin a partir de mediados del siglo XV se excluy cualquier posibilidad de conceder el perdn a los judos, a aquellos que vivan en los mrgenes de la Iglesia. Ms an. A partir de ese momento el autntico objetivo de las campaas de purificacin conducidas por la ortodoxia eclesistica fueron los conversos, sobre los que pesar un imborrable estigma de traicin y falsedad. Otro significativo testimonio lo encontramos en una obra realizada casi cien aos antes. Me refiero al retablo de Vallbona de les Monges que, como hemos visto, contiene algunas de las imgenes ms impactantes de la iconografa antijudaica no slo hispana sino europea. Las cinco escenas dedicadas a la profanacin de la hostia a travs de diversos procedimientos as como el despiadado encarnizamiento del que hacen gala los protagonistas son toda una declaracin en este sentido y no dejan lugar a dudas sobre la consideracin peyorativa de los judos, autnticos seres malvados y prfidos75. Esta sera la conclusin del anlisis si no fuera porque en las mismas tablas, formando parte del mismo ciclo de imgenes, aparecen representadas tres escenas que ofrecen una visin del judo desde una perspectiva bien diferente, que constituyen algo as como el reverso de la moneda. Dos de ellas escenifican la historia de la conversin de un judo mientras la tercera, ms enigmtica y difcil de interpretar, probablemente evoca el martirio de unos judos conversos a manos de sus antiguos correligionarios, que dan rienda suelta a su furia ante lo que consideran una imperdonable traicin a la religin hebrea76 (fig. 22). En una misma obra, en un nico programa iconogrfico, el espejo cristiano evoca dos caras del judasmo: la primera protagonizada por el hebreo deicida, el alter ego de Judas, el aliado del diablo, un ser abyecto y malvado; la segunda, ilustrada por la figura del hebreo arrepentido que abraza la fe verdadera con sinceridad e, incluso, con la valenta necesaria para soportar el martirio. Vistas las cosas de este modo, podemos calificar de antisemita el programa de Vallbona de les Monges como se ha apuntado reiteradamente?77. Sinceramente pienso que no y que, otra vez, es el argumento religioso y no el racial el que determina el carcter de la obra.
75 76 77
(Rodrguez Barral 2006: 289-293). Ibid: 295-296. As lo apuntan, ya desde el mismo ttulo de sus ensayos, Melero (2002-2003: 21) y Rodrguez
Barral (2006: 303).
70
Figura 22. Escenas dedicadas a la conversin de judos. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC
Lo mismo podemos constatar si an retrocedemos ms en el tiempo y fijamos nuestra atencin sobre algunas de las imgenes contenidas en el manuscrito de las Cantigas de Santa Mara de Alfonso X el Sabio conservado en El Escorial (ca. 1272-1284), a buen seguro la obra hispana que ofrece un mayor nmero de representaciones protagonizadas por judos. Con harta frecuencia se han subrayado diversos fragmentos e imgenes que transmiten una visin negativa de los hebreos y la explcita voluntad de denigrarlos78. Pasajes y representaciones en los que son calificados de prfidos y deicidas y en los que, adems, se destaca su proverbial ceguera ante
78
Prejuicios e insultos trasmitidos de manera directa o indirecta. En ocasiones de forma sutil,
como en un pasaje en el que, refirindose a los pasajeros de una nave, se dice que eran boa gent puesto que no aviay mouros nen judeus. Cantiga nmero 5 (Alfonso X El Sabio 1986: I, 67-71).
71
GIRONA A LABAST XII
la verdad revelada por el cristianismo un tema evocado de manera reiterada en las catedrales francesas coetneas a travs de las imgenes de la Sinagoga. Pero de nuevo cabe resear que junto a estos testimonios peyorativos detectamos otros de signo muy distinto. Entre ellos quisiera destacar una serie de imgenes en las que, de manera an ms enftica que en las obras comentadas anteriormente, se contempla la posibilidad de salvacin a travs del bautismo y la conversin. Imgenes como las que ilustran la cantiga nmero 85, que cuenta como la Virgen hizo que un judo contemplara los castigos infernales padecidos por algunos de sus compaeros de fe79. A priori, la interpretacin en clave negativa parece imponerse: se representa a los judos en el Infierno, condenados eternamente de manera similar a la que, casi un siglo antes, se haba ilustrado en los folios del Hortus Deliciarium de Herralda de Landsberg80. Figura 23. Cantigas de Santa Maria. Cantiga 6. Historia del nio que cantaba a la Virgen. Sin embargo, si tenemos en cuenta el Biblioteca de El Escorial. carcter moralizador de la obra alfons, su apologa del papel salvfico e intermediario desempeado por Mara, se antoja ms probable suponer que con este episodio se quiso poner de manifiesto la posibilidad de salvacin del judo quien, atemorizado ante la perspectiva de una condena infernal por la prctica de la Ley de Moiss,
79 80
Vid. Alfonso X (1986: vol. I, 268-270). Laveuglement obstin des juifs les promer, le Jour du Jugement Dernier, aux chtiments
infernaux (Sansy: 1994, 139).
72
no dudara en escoger la verdadera fe y abrazar el cristianismo81. Aunque implcita, la conversin del judo, y por lo tanto su salvacin, debe suponerse y seala la existencia de una va abierta para todos los que, como l, decidan seguir el mismo camino. El valor moralizador y ejemplar de la historia se impone ante cualquier interpretacin de signo condenatorio o estigmatizador. Otras historias, otras cantigas, ofrecen una lectura similar. Disponemos de un dato incontestable: en la mayora de los relatos protagonizados por judos (para ser exactos, siete sobre once), la historia concluye con su conversin al cristianismo tras una accin milagrosa de la Virgen. Son, no cabe duda, historias antijudas. Pero su principal objetivo es demostrar que los judos podan acabar integrndose al universo cristiano; que aun ciegos, e incluso prfidos, an tenan la posibilidad de redimirse82. En definitiva se trata de historias e imgenes que invitan a una accin de carcter proselitista ms que a una campaa de represin violenta, lase un progrom. En algunos casos los sujetos de las conversiones son nios (Cantiga nmero 4)83; en otros, mujeres, como la parturienta y la famosa Marisaltos (Cantigas nmeros 89 y 107)84 (fig. 24); un tercer grupo lo componen hombres amenazados por ladrones o diablos (Cantigas nmeros 85 y 109)85; por ltimo, tenemos dos exempla en los cuales quienes abrazan la fe cristiana son los colectivos de dos juderas (Cantigas nmeros 27 y 108)86. En algunas historias las tensiones entre los miembros de comunidad hebrea son evidentes y ponen de manifiesto la existencia, segn la particular ptica cristiana, de judos buenos, susceptibles de aceptar la propuesta de la conversin, y judos malos, insensibles e incluso peligrosos ante tal invitacin. Entre estos ltimos se encuentran sin lugar a
81
La evocacin de la superioridad del cristianismo frente al judasmo constituye un topos de
la literatura y las formas artsticas. En este ltimo mbito de expresin destaca la confrontacin de las imgenes de la Iglesia y la Sinagoga, representada en todo tipo de escenarios, desde las portadas de las catedrales hasta los folios de los manuscritos (Lipton: 1999, 60-68, 95-96).
82
Monsalvo (1999: 1073) habla de animar a los judos a la conversin. Dado que se trata de
una obra pensada por y para cristianos creo que es ms acertado suponer que son estos, y no los judos, los destinatarios del discurso contenido en la Cantigas. En consecuencia ms que animar a la conversin se tratara de promover el proselitismo de los cristianos hacia los hebreos.
83 84 85 86
(Alfonso X El Sabio 1986: I, 63-66). (Id. 1986: I, 278-28; II, 27-30). Para la historia de la Marisaltos, vid. Fradejas (1984: 20-34). (Alfonso X El Sabio 1986: I, 268-270; II, 33-35). (Id. 1986: I, 126-128; II, 30-33).
73
GIRONA A LABAST XII
dudas algunos padres, que prefieren ver muertos a sus hijos antes de verlos profesar el cristianismo. Tan solo cuatro historias (cuatro sobre once, recordmoslo) ofrecen una visin de los judos total y absolutamente negativa. En la primera (Cantiga nmero 6) (Fig. 23) el protagonista es un judo que asesina a un nio cristiano virtuoso en el canto del Gaude Virgo Maria; en otras dos (Cantigas nmeros 12 y 34) (fig. 25) los actores son unos impenitentes sacrlegos de imgenes; en la cuarta (Cantiga nmero 286) unos individuos que se mofan de un cristiano87. La conclusin de los cuatro relatos es idntica: muerte y condena eterna para los prfidos judos. Hasta aqu nada que objetar. Los hebreos son peligrosos enemigos de la fe cristiana y nada invita a pensar o suponer que haya lugar para un cambio de actitud. Pero, alguien poda esperar que en un corpus tan amplio de historias no hubiera relatos de esta naturaleza?
Figura 24. Cantigas de Santa Mara. Cantiga 107. La juda de Segovia, Marisaltos. Biblioteca de El Escorial.
87
(Id. 1986: I, 72-75, 88-89, 143-144; III, 67-68). En la Cantiga 12 se cuenta que, durante la
celebracin de una misa, la Virgen acus primero a los judos de deicidio y luego denunci que, en ese mismo instante, estaban profanando una imagen de cera hecha a semejanza de su Hijo. El descubrimiento de la profanacin es el origen del progrom con el que acaba el ciclo de imgenes. Por su parte, en la Cantiga 34 se explica cmo un judo de Constantinopla rob un icono de la Virgen por incitacin del diablo. Esconde la imagen y acaba siendo asesinado por el propio diablo. Por ltimo, en la Cantiga 286 los protagonistas son unos judos que se mofaban de un hombre atacado por un perro mientras rezaba a la Virgen. El escarnio es castigado severamente: el derrumbamiento de la fachada de una casa provoca la muerte de todos los judos.
74
Que todas las historias e imgenes protagonizadas por judos tendran un happy end?. Y, por otro lado y an ms importante, los judos son los nicos que acaban siendo condenados en las Cantigas? slo ellos tienen el patrimonio del pecado y la culpa? La respuesta a estas cuestiones obliga, necesariamente, a tener muy en cuenta la imagen que se ofrece de los cristianos en el mismo cdice. O lo que es lo mismo, observar hasta qu punto estos ltimos tambin son objeto de crtica y tambin protagonizan episodios semejantes a los interpretados por los judos. A mi juicio, hasta hoy la mayora de los estudios que han analizado el posible carcter antisemita de las Cantigas han obviado o, en el mejor de los casos, relegado a un segundo plano datos como, por ejemplo, que en el texto alfons los judos no son acusados de profanar hostias, o sea de una prctica que ya se les atribua en esa poca88. Tampoco se ha concedido ningn valor al hecho, a mi parecer bastante relevante, que en las Cantigas las historias
Figura 25. Cantigas de Santa Mara. Cantiga 12. Historia de los judos sacrlegos de Toledo. Biblioteca de El Escorial.
88
En las Partidas (cap. XXI, XXIV), otro texto alfons, se hace mencin de las prcticas sacrlegas
realizadas por los judos durante Semana Santa, desde profanaciones de hostias hasta crucifixiones de nios. Sobre las primeras, vid. Despina (1971). Respecto a los crmenes rituales, cabe recordar que la primera gran acusacin se remonta al ao 1144, con el caso de William de Norwich (Langmuir 1990), seguida de muchas otras por toda Europa. En la Pennsula, el primer caso parece ser el de Dominguito del Val, cantor del coro de la Seo de Zaragoza, ocurrido en 1250. Vid. Despina (1985).
75
GIRONA A LABAST XII
de profanacin de hostias estn protagonizadas no por judos sino por cristianos89, por hombres y mujeres que se sirven de la sagrada forma como una especie de amuleto para conseguir fines de tipo amoroso, hertico o simplemente monetario90. As sucede en la Cantiga nmero 104, que narra las cuitas de una gallega que acta por despecho contra su amante91. En la Cantiga nmero 128 es un apicultor flamenco el que pretende aumentar la produccin de las colmenas colocando una hostia en su interior92. Por ltimo, en la Cantiga nmero 208 un hereje de Tolosa ofrece la sagrada forma a las abejas para que se la coman93. Al margen que las historias acaben con el arrepentimiento de los profanadores de la hostia, lo cierto es que aqu una de las prcticas sacrlegas de las que ms frecuentemente se acus a los judos y que constituy uno de los vrtices de la literatura y la iconografa antijuda, est protagonizada por seguidores de la Nueva Ley. Indicio que en las Cantigas muchas veces los judos no salen peor parados que algunos cristianos. Otro de los argumentos utilizados para hablar del antisemitismo en la obra alfons es la representacin de uno los tpicos de la caricatura hebrea: los rostros con una nariz de grandes dimensiones y perfil aguileo. Con anterioridad ya se ha mencionado el hecho que la ridiculizacin visual no tiene porque interpretarse necesariamente en trminos racistas. Entre otras motivaciones podra sealarse la voluntad de expresar una crtica a las creencias religiosas del otro, circunstancia que nos sita en un plano diferente, el de las ideas ms que el de la raza. Pero tambin podra aducirse que la utilizacin de este recurso iconogrfico obedeci a la aplicacin de un cdigo identificador; un cdigo con rasgos negativos, claro est, pero que cabe valorar desde una
89
Dicha circunstancia es detectada por Rodrguez Barral (2006) quien, sin embargo, no le
concede importancia alguna en su discurso sobre la caracterizacin del judo en las Cantigas. Quizs porque no conviene al desarrollo de una tesis que, sobre todo, pretende subrayar una visin negativa del judo en los cdices alfonses? As lo parece a tenor del mayor relieve concedido al anlisis de las historias que concluyen con el castigo y condena de los judos que al dedicado a aquellas que finalizan con la conversin de los hebreos. Pienso que, adems, si un tema tan antijudo como son las profanaciones de hostias no se aborda merece la pena analizar las razones.
90
Las historias de profanaciones eucarsticas se remontan a la primera mitad del siglo XIII y,
en la mayora de los casos, los protagonistas son cristianos (Rodrguez Barral 2006: 290-291; Despina 1971: 150-171).
91 92 93
(Alfonso X el Sabio 1983 II: 18-20) (Ibid: 82-84). (Ibid: 257-258).
76
perspectiva esencialmente denotativa94. As lo piensa tambin Montalvo, quien afirma que el recurso a la caricatura en las Cantigas debe contemplarse como un testimonio ms del uso de un estereotipo establecido desde tiempo atrs95. El carcter de las imgenes e historias de los judos representadas en las Cantigas de Alfonso X parece en todo comparable al espritu de los exempla coetneos, respecto a unas historias en las que, como ya seal Le Goff, se retrata a los hebreos ms como personajes ridculos y desdichados que como figuras verdaderamente odiosas. Y es que, si an se contemplaba su conversin a la fe cristiana, si an se crea en la posibilidad de salvarlos del error y la ignorancia en la que se hallaban, no era necesario promover una crtica destructiva ni con la palabra ni con la imagen96. Bastaba con ridiculizar y atemorizar. Cierto es que durante todo este proceso se fraguaron los instrumentos retricos y visuales que ms tarde, cuando la posibilidad de conversin sea desestimada, compondrn la base de todo el arsenal antisemita. Pero en el siglo XIII, en la poca en que se compusieron las Cantigas, an no se haba llegado a tal extremo. En los textos e imgenes alfonses el judo que mantiene su fe es condenado al infierno mientras que el judo que se hace cristiano alcanza el Paraso. De acuerdo con Mackay, las Cantigas evocan una imagen menos hostil de los judos que la definida a partir del siglo XV, ya que dejan abierta la posibilidad de que abjuren de sus creencias y abracen la autntica fe97. Una posicin que se corresponde con la actitud ambivalente del propio Alfonso X hacia los judos. Un monarca que orden investigar y castigar los casos de profanaciones y crmenes rituales pero que tambin se distingui por sus apelaciones a la bsqueda de la conversin de los judos por medios pacficos. A tenor de lo apuntado creo que disponemos de argumentos ms que suficientes para rechazar la lectura en clave antisemita que, en su da, hizo Bagby de las imgenes de los judos contenidas en las Cantigas98. Recuperada, eso s, con matices,
94 95
Aduce lo contrario Rodrguez Barral (2007: 220) Monsalvo (1994: 80-81) habla de la ambivalencia entre una poltica de tolerancia hacia los
judos y unas imgenes, como las presentes en las Cantigas, muy negativas debido a la aplicacin de frmulas iconogrficas de la poca.
96 97
Le Goff (1985: 127-128). Hatton-MacKay (1983), Mackay (1992: 39). Hace algunos aos yo mismo secund esta po(Babgy 1971).
sicin (Molina 2002).

98
77
GIRONA A LABAST XII
en los ltimos aos por diferentes estudiosos99, dicha propuesta pasa por alto un aspecto fundamental: que la crtica a los judos contenida en la obra de Alfonso X es ms religiosa que racista. Una circunstancia que nos obliga a hablar de antijudasmo en lugar de antisemitismo. Una diferencia substantiva que, sin lugar dudas, determina el carcter y significado de las imgenes de las Cantigas pero tambin el de otros muchos testimonios de la iconografa del judo en la Espaa medieval.
FINAL El reconocimiento casi automtico de unos perfiles antisemitas en las representaciones de hebreos medievales puede obedecer a la distorsin de diversos conceptos relativos a la naturaleza de las imgenes. Uno de los ms acusados se refiere a su carcter como medio de comunicacin. Todos estaremos de acuerdo en que las imgenes apelan a los sentimientos y emociones de manera ntida y directa. Y por esta misma razn, que las representaciones de profanaciones o crmenes rituales atribuidos a los judos eran ms efectivas desde una perspectiva retrica que cualquier argumento teolgico contenido en un tratado100. Vistas al margen de la realidad de sus promotores-espectadores y de sus funciones primitivas, el repertorio de la iconografa antijuda est lleno de historias terribles, que ofrecen en primera instancia una visin negativa y sin paliativos de los hebreos. Este fue su principal objetivo en determinadas ocasiones, cuando las imgenes sirvieron para difundir y propagar el antisemitismo. Al respecto podemos acudir de nuevo a la historia narrada por Alonso de Espina con la empezbamos este discurso, recordatorio de cmo las representaciones del milagro de Billettes estimularon los sentimientos negativos hacia los hebreos en Francia. Sin embargo, ello no nos legitima para analizar de la
99
As sucede en los casos de Esp (2007) y de Rodrguez Barral (2006: 230-231). Este ltimo,
pese a reconocer que el tratamiento de la imagen del judo en las Cantigas de Alfonso X oscila entre la condena sin paliativos y la perspectiva de la salvacin, se inclina por la primera posibilidad. No slo le dedica un comentario mucho ms detallado sino que escoge ttulos de captulos tan explcitos como el que reza Del infierno como regla a la conversin como excepcin (Ibid: 225). En justicia, vista la realidad de las historias relatadas en las Cantigas, no cabe duda de que el ttulo habra de ser De la conversin como regla al infierno como excepcin.
100
Montalvo (1994: 52).
78
misma manera todas las escenas. Una cosa es la parte y otra el todo; una cosa es afirmar que hubo imgenes concebidas para causar un efecto retrico y otra muy distinta considerar que todas las composiciones fueron pensadas con este propsito. El objetivo de este estudio ha sido precisamente reconocer cmo la contextualizacin de las obras nos brinda la posibilidad de nuevas perspectivas interpretativas. Entre otras observar que muchas imgenes no tuvieron una funcin propagandstica o retrica ya que fueron concebidas para un pblico reducido y especfico; que pudieron formar parte de programas de exaltacin eucarstica pensados para ser contemplados, desde una ptica esencialmente emotiva y visionaria, por un pblico femenino; que vistas en el marco de un programa tenan un carcter antijudo pero no antisemita. En resumen, se ha procurado poner de relieve la necesidad de recurrir a lecturas menos viscerales y homogneas a la hora de analizar uno de los captulos ms interesantes y problemticos de la iconografa del otro. A lo largo de estas pginas tambin se ha querido cuestionar la supuesta inclusin de las imgenes antijudas en formatos de divulgacin propios de la cultura popular o tradicional. El anlisis detallado del locus original de las obras donde se representan ya sean retablos o cdices- pone de manifiesto que frecuentemente se trat de productos concebidos por y para algunos de los sectores ms cultivados de la sociedad bajomedieval, en especial mujeres de alta alcurnia. Podemos afirmar que son populares las tablas de Vallbona de les Monges o de Sigena, instalados en elitistas conventos femeninos? Los exempla transcritos en las Cantigas pueden ser ms o menos populares pero lo era tambin el cdice alfons, una obra concebida en los crculos ulicos? La dicotoma culto-popular, ya de por s anacrnica cuando nos ocupamos de productos medievales, pierde todo su sentido al abordar obras con una audiencia limitada. Al leer determinados estudios uno tiene la impresin de que los intentos de atribuir un sentido antisemita al conjunto de imgenes de judos medievales estn profundamente influidos por el recuerdo del terrible holocausto organizado en la Alemania nazi101. De este modo tanto las aproximaciones a los significados como el
101
Al respecto resulta revelador el ttulo del ensayo de Trachtenberg publicado en 1961: The
Devil and the Jews: the medieval conception of the jews and its relation to modern antisemitism, New York. Establecer puentes entre la concepcin de los judos en la Edad Media y el antisemitismo del siglo XX, la centuria del holocausto orquestado por los nazis, ya es de por s toda una declaracin de la carga ideolgica y emotiva que han tenido y tienen los estudios sobre la iconografa del hebreo medieval.
79
GIRONA A LABAST XII
apunte de los usos y funciones parecen fundamentarse en una mxima apriorstica: las imgenes medievales fueron concebidas con el objetivo ltimo de exterminar al pueblo judo. La difusin de un odio militante, de un antisemitismo feroz, se convierten as en el fundamento teleolgico de la propuesta interpretativa ms all de los matices que impone cada caso, cada historia, cada imagen. No hace falta insistir en que la estricta aplicacin de las leyes raciales o la creacin de un tipo fisonmico al servicio de la ideologa racista por parte de los nazis slo presenta algunos paralelos con lo que realmente sucedi en la Europa medieval. Es por ello que la aplicacin de las mismas categoras de anlisis o, incluso, de una idntica terminologa resulta un ejercicio de anacronismo histrico. Ni las circunstancias histricas, ni los objetivos eran los mismos en una poca que en otra. As las cosas, trminos como holocausto y, sobre todo, antisemitismo deberan utilizarse con mucha ms precaucin a la hora de mesurar la realidad de los acontecimientos, historias e imgenes del medioevo102. En definitiva, cabra reclamar que las aproximaciones a los reflejos judos en los espejos de los cristianos medievales tengan en cuenta la compleja y variada polisemanticidad que tuvieron para los espectadores de la poca. Algo, que aunque de manera esquemtica, se ha procurado poner de relieve a travs de estas pginas.
102
Holocausto es el trmino utilizado recientemente por Kamen para referirse a la expulsin
de los judos de Espaa en 1492 (1992: 73 ss.). Por su parte, el calificativo de antisemita es moneda comn en estudios no slo anglosajones sino tambin hispnicos. Vase, sin ir ms lejos, el reciente ensayo de Rodrguez Barral (2007). Creo, y as lo he puesto de manifiesto en este estudio, que resulta mucho ms acertado hablar de imgenes antijudas. Montalvo habla de mentalidad antijuda para referirse al concepto que se tena del hebreo en el imaginario cristiano (Monsalvo 1994). Otro factor comn en buena parte de la historiografa es la consideracin que todas las acusaciones de profanaciones y actos sacrlegos de que fueron objeto los judos eran puros montajes orquestados por los cristianos. Y ello hasta el punto de que cualquiera que defienda lo contrario se expone a ser calificado de neoconservador o fantico. En realidad, que la mayora de las acusaciones fueran falsas puros infundios pergeados para atacar a los hebreos- no debe hacernos caer en la tentacin de negar que en algunas ocasiones pudieran ser ciertos; que, por una reaccin lgica a las agresiones, algunos judos llevasen a cabo acciones de esta naturaleza. Pensemos tan slo en el asesinato de Pedro de Arbus, obra de sectores prximos a conversos temerosos de la accin represora de la Inquisicin. Si llegaron a promover un crimen, Cmo no suponer que fueron capaces de llevar a cabo actos sacrlegos y profanatorios en una poca tan supersticiosa como fue la Edad Media?
80
BIBLIOGRAFA
ALCOY, R. (2005). Els tallers del primer tres-cents a larxidicesi de Tarragona en Lart gtic a Catalunya. Pintura I, Barcelona, 125-131. ALFONSO X EL SABIO (1986). Cantigas de Santa Maria, 3 vols., Madrid 1986. ALSINA, T. (1985). La imatge visual i la concepci dels jueus a la Catalunya Medieval, LAven 81, 54-56. BAGBY, A. (1971). The jew in the Cantigas of Alfonso X, El Sabio, Speculum, 46, 670-689. BAER, Y. (1981). Historia de los judos en la Espaa Cristiana, Madrid. BAUCELLS REIG, J. (2002). Vivencia eucarstica y corriente popular en los siglos XIII y XIV: ver a Dios en A. Hevia Ballina, Religiosidad popular y archivos de la Iglesia (Actas del XVI Congreso de la Asociacin celebrado en Zaragoza 2000), Memoria Ecclesiae XX-XXI, vol. I, Oviedo, 241-264. BASCHET, J. (2004) La civilisation fudale, Pars. BEJARANO, A. M. (1993). Selomoh Ben Reuben Bonafed, testigo del declive del judaismo espaol en la Catalua del siglo XV, en La proyeccin histrica de Espaa en sus tres culturas (Medina del Campo, 16-18 abril 1991), Valladolid, III, 33-38. BLUMENKRANZ, B. (1966). Le juif mdival au miroir de lart chrtien, Paris. BOFARULL, M. de (1865) Opsculos inditos del cronista cataln Pedro Miquel Carbonell, Tomo II, Barcelona. BONFIL, R. (1988). The Devil and the Jews in the Christian Conciousness of the Middle Ages en Almog, S. (ed.) Antisemitism through the ages, Oxford-Nova York, 91-98. BRAMON, D. (1986) Contra moros y judos, Barcelona. BULARD, M. (1935). Le scorpion, symbole du people juif dans lart religieux des XVIe, XVe et XVIe sicles, Paris. BYNUM, C. W. (1984) Women mystics and eucaristic devotion in the thirteenth century Womens studies 11, 179-214. BYNUM, C. W. (1988). Holy Fast and Holy Feast: the religious significance of food to medieval women, Berkeley. BYNUM, C. W. (2002). The Blood of Christ in Later Middle Ages, Church History 71, 685-714. CAMILLE, M. (1989). The gothic idol, Cambridge. CTEDRA, P. M. (1994). Sermn, Sociedad y Literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid. CAVALCA, D. (1967) Mirall de la Creu, Barcelona 2 vols. CHABAS, R. (1903) Estudio sobre los sermones valencianos de San Vicente Ferrer, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, VIII, 123-124.
81
GIRONA A LABAST XII
COHEN, J. (1983) The Jews as the killers of Christ in the Latin Tradition, from Augustine to the Friars, Traditio 39, 1-27. COHEN, J. (1986) The friars and the Jews: the evolution of medieval anti-judaism, Ithaca: Cornell University Press. Contemplaci de la Passi de nostre senyor Jesucrist (1982) a cura de A. G. HAUF, Biblioteca Escriny 6, Barcelona. CUTLER, A. (1970). Innocent III and the Distinctive Clothing of Jews and Muslims en Studies in Medieval Culture III, J. R. Sommerfeldt (ed.), Kalamazoo, 92-116. DAHAN, G. (1990), Les intellectuels chrtiens et les juifs au moyen ge, Pars. DESPINA, M. (1971). Les accusations de profanation dhosties portes contre les juifs, Rencontre chrtiens-juifs 5, 150-191. DESPINA, M. (1985) Las acusaciones de crimen ritual en Espaa El Olivo 9: 48-70. DURAN SANPERE, A. (1943). La fiesta del Corpus, Barcelona. DUMOUTET, E. Le Dsir de voir lHostie et les origines de la dvotion au Saint Sacrament, Pars 1926. EPALZA, Mikel, (1989). Un logos cristi enfront de lIslam, Miscellnia Joan Fuster, Antoni Ferrando i Albert Hauf (eds.), Abadia de Montserrat, I, 59-75. ESPAOL, F. (1993-1994). Ecos del sentimientos antimusulmn en el Spill de Jaume Roig en Sharq Al-Andalus. Homenaje a Maria Jess Rubiera Mata 10-11, 325-345. ESPAOL, F. (1994). Guillem Seguer de Montblanc. Un mestre trescentista escultor, pintor i arquitecte, Montblanc. ESPI, C. (2007) Recrucificando a Cristo: Judos y els retablo de la Passio Imaginis de Felanitx, Tesis de licenciatura indita , Universidad de Murcia. FAU, J. F. (2005) Limage des juifs dans lart chrtien medieval, Paris 2005. FAV, C. (2005-2006). El retaule eucarstic de Vilafermosa i la iconografia del Corpus Christi a la Corona dArag, Locus Amoenus 8, 105-121. FRADEJAS LEBRERO J. (1984). La Cantiga CVII o de Mari Saltos, Fragmentos 2, 20-34. FILGUEIRA, X. (1994). Os xudeus nas Cantigas de Santa Maria, en Xudeus e Conversos na Historia, C. Barral (ed.), Santiago de Compostela, 245-263. FITA, F. (1887). La verdad sobre el martirio del santo Nio de la Guardia, o sea el proceso y quema (16-nov.-1491) del judo Juc Franco en Avila, Boletn de la Real Academia de Historia 11, 7-135. GREGG, J. (1997). Devils, women and Jews, Nueva York. GONZALEZ, M. (1997). Alfonso X y las minoras confesionales de mudjares y judos en Alfonso X. Aportaciones de un rey castellano a la cponstruccin de Europa, Murcia, 71-90. GUDIOL, J. ALCOLEA, S. (1987). Pintura gtica catalana, Barcelona.
82
GUTWIRTH, E. (1992) Hacia la expulsin: 1391-1492 en Kedourie, E. (ed.), Los judos de Espaa. La dispora sefard desde 1492, Barcelona, 47-71. HAMBURGER, J. F. (1998). The visual and the visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, Nueva York. HASSIG, D. (1999). The Iconography of Rejection: Jews and Other Monstrous Races in Image and Belief, C. Hourihane (ed.), Princeton, 25-46. HATTON, V. & MACKAY, A. (1983). Anti-Semitism in the Cantigas de Santa Maria, Bulletin of Hispanic Studies LXI, 189-199. HAUF, A. G. (1980) Lespiritualitat catalana medieval i la devotio moderna en Actes del cinqu Colloqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes (Andorra 1979), Abadia de Montserrat, 85-121. KAMEN, H. (1992) La expulsin: finalidad y consecuencias in Kedourie, E. (ed.), Los judos de Espaa. La dispora sefard desde 1492, Barcelona, 73-96. La vida juda en Sefarad, Madrid, 1991. LANGMUIR, G. I (1990). Thomas of Monmouth: detector of Ritual Murder en Toward a definition of Antisemitism, Berkeley: University of California Press, 209-236. LE GOFF, J. (1985). El judo en los exempla medievales. El caso del Alphabetum Narrationum en Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, 116-128. LE GOFF (1989). La Bolsa y la Vida. Economa y religin en la Edad Media, Barcelona. Les Corts Generals de Jerusalem (1985), M. Rodrigo Lizondo (ed.), Barcelona. LIPTON, S. (1999). Images of Intolerance. The representation of Jews and Judaism in the Bible moralise, Berkeley. LLOMPART, G. La fiesta del Corpus Christi y representaciones religiosas en Barcelona y Mallorca, Analecta Sacra Tarraconensia XXXIX (1966) 25-45. MADURELL, J. M. (1950). El pintor Llus Borrass. Su vida, su tiempo, sus seguidores y sus obras Anales y Boletn de los Museos de Arte de Barcelona VIII, 7-387. MAcKAY, A. (1992) Los judos en Espaa durante la Edad Media en Kedourie, E. (ed.), Los judos de Espaa. La dispora sefard desde 1492, Barcelona, 27-46. MARROW, J. (1977). Circumdederunt me canus multi: Christs Tormentors in Northern European Art in the Middle Ages and Early Renaissance, Art Bulletin LIX, 167-181. MEYUHAS GINIO, A. (1998a). La forteresse de la foi: La vision du monde dAlonso de Espina, moine espagnol (-1466), Pars. MEYUHAS GINIO, A. (1998b). Fontes Iudaeorum de Regni Castellae VIII. De bello iudaeorum. Fray Alonso de Espina y su Fortalitium Fidei, Salamanca. MELERO, M. (2002-2003). Eucarista y polmica antisemita en el retablo de Vallbona d elas Monges, Locus Amoenus 6, 21-40
83
GIRONA A LABAST XII
MELLINKOFF, R. (1993). Outcasts: Signs of Otherness in Nothern European Art of the Late Middle Ages, 2 vols., Berkeley. MELLINKOFF, R. (1987). Christian and Jewish mitras: a paradox en Florilegium in honorem Carl Nordenfalk, Estocolmo, 145-158. METZGER, T. y M. (1982). Jewish Life in the Middle Ages. Illuminated Hebrew Manuscripts of the Thirteenth to the Sixteemyh Centuries. MILLAS, J. M. (1950). San Vicente y el antisemitismo Sefarad 10, 182-184. MILLAS, J. M. (1958). En torno a la predicacin judaica de San Vicente Ferrer, Boletn de la Real Academia de Historia, 142, 191-198. MOLINA, J. (2000). Contemplar, meditar, rezar. Funcin y uso de las imgenes de devocin en torno a 1500, El arte en Catalua y los reinos hispanos en tiempos de Carlos I, s.l., 88-105. MOLINA, J. (2002). Las imgenes del judo en la Espaa medieval en Memoria de Sefarad, Madrid, 372-379. MONSALVO, J. M. (1994). Mentalidad antijuda en la Castilla medieval in Xudeus e Conversos na Historia. I: Mentalidades e Cultura (Ribadavia 14-17 octubre 1991), Orense, 21-84. MONSALVO, J. M. (1999). Algunas consideraciones sobre el ideario antijudo en el Liber III de Fortalitium Fidei de Alonso de Espina en Aragon en la Edad Media. Homenaje a la profesora Carmen Orcastegui Gros, vol. II, Zaragoza, 1061-1087. NIRENBERG, D. (2001). Comunidades de violencia. La persecucin de las minoras en la Edad Media, Barcelona. NORDSTROM, C-O. (1967). The Duke of Albas Castilian Bible, Uppsala. ROBERT, U. (1888). Les signes dinfamie au Moyen Age. Juifs, sarrasins, hrtiques, lpreux, cagots et filles publiques, Memoires de la Societ Nationale des Antiquaires de France 49 (1888) 57-172. PERARNAU, J. (1982). El Tractatus Brevis iurisdictione inquisitorum contra infideles fidem catholicam agitantes de Nicolau Eimeric, Arxiu de Textos Catalans Antics (1982), 79-126. RODRGUEZ BARRAL, P. (2006). Eucarista y antisemitismo en las plstica gtica hispnica, Boletin del Museu e Instituto Camon Aznar de Ibercaja, XCVII, 279-347. RODRGUEZ BARRAL, P. (2007). La dialctica texto-imagen. A propsito de la representacin del judo en las Cantigas de Santa Maria de Alfonso X, Anuario de Estudios Medievales 37/1 (2007) 213-243. RUBIN, M. (1991). Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge. RUBIN, M. (1999). Gentile Tales. The narrative assault on Late Medieval Jews, New Haven-Londres. SNCHEZ, M. A. (1993). Predicacin y antisemitismo: el caso de Vicente Ferrer en La proyeccin histrica de Espaa en sus tres culturas (Medina del Campo, 16-18 abril 1991), Valladolid, III, 195-203.
84
SANSY, D. (1992). Chapeau juif ou chapeau pointu? Esquisse dun signe dinfamie en Symbole des Alltags. Alltag der Symbole. Fetschrift fr Harry Khnel zum 65 Geburtstag, Graz, 349-375. SANSY, D. (1994). Jalons pour une iconographie mdivale du juif, in Xudeus e Conversos na Historia. I: Mentalidades e Cultura (Ribadavia 14-17 octubre 1991), Orense, 135-169. SCHRECKENBERG, H. (1996). The Jews in Christian Art. An Illustrated History, Londres 1996. STRICKLAND, D. H. (2003). Sarracens, Demons & Jews: Making Monsters in Medieval Art, Princeton. SURTZ, R. (1995). Writing women in Late Medieval and Early Modern Spain. The mother of Saint Teresa of Avila, Filadelfia. TRACHTENBERG, J. (1961). The Devil and the Jews: the medieval conception of the jews and Its relation to modern antisemitism, New York. VALDEON, J. (1994) Sociedad y antijudaismo en la Castilla del siglo XIV Xudeus e Conversos na Historia. I: Mentalidades e Cultura (Ribadavia 14-17 octubre 1991), Vol. II, Orense, 2746. VENDRELL, F. (1953). La actividad proselitista de San Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de Aragn, Sefarad 13, 87-104. VICTOR TOLAN, J. (2004). Disputes amb la ploma: apologia i polmica religiosa entre jueus, cristians i musulmans (segles XIII-XV), en Mediterraneum, Lesplendor de la Mediterrnia medieval s. XIII-XV, Barcelona, 243-259. YARZA J., el alter (ed.) (1982), Arte Medieval I. Fuentes y documentos para la Historia del Arte, Barcelona. YARZA, J. (1993-1994). Del Alfaqu Sabio a los seudo-obispos: una particularidad iconogrfica gtica, Sharq Al-Andalus. Homenaje a Maria Jess Rubiera Mata, 10-11, 749-776. YARZA, J. (1996) Mara de Navarra y la ilustracin del Libro de Horas de la Biblioteca Nazionale Marciana en Libro de Horas de la reina Mara de Navarra, Barcelona, 95-256. YARZA, J. (1999) El retablo de la Flagelacin de Leonor de Velasco, Madrid.
85

Molina PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Molina PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO.

PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

A qui riu i fa riure. A qui regala felicitat Al Xavier, in memoriam

GIRONA A LABAST XII

kenberg (1996) y Fau (2005).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

Figura 7. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

de Sigena, vid. Gudiol-Alcolea (1987: 51-52).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

Figura 8. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

GIRONA A LABAST XII

Figura 9. Predela de Sigena. MNAC

El aumento de las corrientes de antijudasmo fue, casi siempre, independiente de la pro-

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

Cubierta del Libro de Cuentas de Cardona. Biblioteca de Catalunya, Archivo de la Baila de

Cardona B-VI-3. Vid. Molina (2002: 376).

GIRONA A LABAST XII

La vida juda en Sefarad (1991: 268-269).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

Blumenkranz (1966: 27-28) y Rubin (1999: 161-162).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

La historia entera es narrada por Espaol (1993-1994: 325-345).

GIRONA A LABAST XII

La doctrina de la transubstanciacin fue declarada dogma en el IV Concilio de Letrn (1215)

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

Figura 13. Profanacin de la hostia. Retablo de Villahermosa del Ro.

Notemos la precedencia en el tiempo de algunas de las imgenes representadas en la Co-

GIRONA A LABAST XII

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

Idem (1988: 89-102) y Bynum (1984 y 1988).

GIRONA A LABAST XII

refiere al abultado repertorio de milagros eucarsticos reproducido en las tablas tarraconenses.

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

zadas por Cohen (1987: 1-27) y Dahan (1990, passim).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

(Les corts 1985: 53).

GIRONA A LABAST XII

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

Figura 18. Diego de Siloe. Cristo en la columna. Catedral de Burgos.

GIRONA A LABAST XII

coleccin particular. Vid. Yarza (1999, 93-94).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

Valden (1994: 31-32).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

(Le Goff 1985: 127-128).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

Una explcita referencia a este clima se encuentra en la introduccin de la Biblia de Alba,

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

A mediados del siglo XV el movimiento misionero haba perdido fuerza y la confianza en

GIRONA A LABAST XII

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL

GIRONA A LABAST XII

Barral (2006: 303).

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFA ANTIJUDA EN LA ESPAA MEDIEVAL