INDICE

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO.2 EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO...8 LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO13

g LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

1. El dogmatismo Se entiende por dogmatismo aquella posicin epistemolgica para la cual no existe todava el problema del conocimiento. El dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para l comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta posicin se sustenta en una confianza en la razn humana, todava no debilitada por ninguna duda. Este hecho de que el conocimiento no sea todava un problema para el dogmatismo, descansa en una nocin deficiente de la esencia del conocimiento. El contacto entre el sujeto y el objeto no puede parecer problemtico a quien no ve que el conocimiento representa una relacin. Y esto es lo que sucede al dogmtico. No ve que el conocimiento es por esencia una relacin entre un sujeto y un objeto. Cree, por el contrario, que los objetos del conocimiento nos son dados, absolutamente y no meramente, por obra de la funcin intermediaria del conocimiento. El dogmtico no ve esta funcin. Y esto pasa, no slo en el terreno de la percepcin, sino tambin en el del pensamiento. Segn la concepcin del dogmatismo, los objetos de la percepcin y los objetos del pensamiento nos son dados de la misma manera: directamente en su corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la percepcin misma, mediante la cual, nicamente, nos son dados determinados objetos; en el segundo, la funcin del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto del conocimiento de los valores. Tambin los valores existen, pura y simplemente, para el dogmtico. Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posicin primera y ms antigua, tanto psicolgica como histricamente. En el periodo originario de la filosofa griega domina de un modo casi general. Las reflexiones epistemolgicas no aparecen, en general, entre los presocrticos (los filsofos jonios de la naturaleza, los eleticos, Herclito, los pitagricos). Desde entonces encontramos en todos los filsofos reflexiones epistemolgicas bajo una u otra forma. Cierto que Kant crey deber aplicar la denominacin de "dogmatismo" a los sistemas metafsicos del siglo XVII (Descartes, Leibniz, Wolff). El dogmatismo es para Kant la posicin que cultiva la metafsica sin haber examinado antes la capacidad de la razn humana para tal cultivo. En este sentido, los sistemas prekantianos de la filosofa moderna son, en efecto, dogmticos. Pero esto no quiere decir que en ellos falte an toda reflexin epistemolgica y todava no se sienta el problema del conocimiento. Las discusiones epistemolgicas en Descartes y Leibniz prueban que no ocurre as. No puede hablarse, por tanto, de un dogmatismo general y fundamental, sino de un dogmatismo especial. No se trata de un dogmatismo lgico, sino de un dogmatismo metafsico.

2. El escepticismo

Extrema se tangunt. Los extremos se tocan. Esta afirmacin es tambin vlida en el terreno epistemolgico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en el escepticismo. Mientras aqul considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo, ste la niega. Segn el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto. El conocimiento, en el sentido de una aprehensin real del objeto, es imposible segn l. El dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la funcin del conocimiento, que ignora por completo la significacin del objeto. Su atencin se dirige ntegramente a los factores subjetivos del conocimiento humano. Observa cmo todo conocimiento est influido por la ndole del sujeto y de sus rganos de conocimiento, as como por circunstancias exteriores (medio, crculo cultural). De este modo escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el conocimiento, puesto que ste representa una relacin entre un sujeto y un objeto. Igual que el dogmatismo, tambin el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. El escepticismo se encuentra, ante todo, en la Antigedad. Su fundador es Pirrn de Elis (360270). Segn l, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa una negacin de las leyes lgicas del pensamiento, en especial del principio de contradiccin. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero, Pirrn recomienda la abstencin de todo juicio. El escepticismo medio o acadmico, cuyos principales representantes son Arcesilao ( 241) y Carneades ( 129), no es tan radical como este escepticismo antiguo o pirrnico. Segn el escepticismo acadmico es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca podemos decir, pues, que esta o aquella proposicin sea verdadera; pero s podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay, por tanto, certeza rigurosa sino slo probabilidad. Este escepticismo medio se distingue del antiguo justamente porque sostiene la posibilidad de llegar a una opinin probable. El escepticismo posterior, cuyos principales representantes son Enesidemo (siglo I a. de J.C.) y Sexto Emprico (siglo II d. de J.C), marcha de nuevo por las vas del escepticismo pirrnico. Tambin en la filosofa moderna encontramos el escepticismo. Pero el escepticismo que hallamos aqu no es, la ms de las veces, radical y absoluto, sin un escepticismo especial. En el filsofo francs Montaigne ( 1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismo tico; en David Hume, un escepticismo metafsico. Tampoco en Bayle podemos hablar apenas de escepticismo, en el sentido de Pirrn, sino, a lo sumo, en el sentido del escepticismo medio. En Descartes, que proclama el derecho de la duda metdica, no existe un escepticismo de principio, sino justamente un escepticismo metdico. Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a s mismo. Afirma que el conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho y, sin embargo, afirma simultneamente que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una contradiccin consigo mismo.

El escptico podra, sin duda, recurrir a una escapatoria. Podra formular el juicio: "el conocimiento es imposible" como dudoso, y decir, por ejemplo: "no hay conocimiento y tambin esto es dudoso". Pero tambin entonces expresara un conocimiento. La posibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada y puesta en duda a la vez por el escptico. Nos encontramos, pues, en el fondo, ante la misma contradiccin anterior. Como ya haban visto los escpticos antiguos, el defensor del escepticismo slo abstenindose de juicio puede escapar a la contradiccin consigo mismo que acabamos de descubrir. Pero tampoco esto basta, tomadas rigurosamente las cosas. El escptico no puede llevar a cabo ningn acto de pensamiento. Tan pronto como lo hace, supone la posibilidad del conocimiento y se enreda en esa contradiccin consigo mismo. La aspiracin al conocimiento de k verdad carece de sentido y valor desde el punto de vista de un riguroso escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores morales protesta contra esa concepcin. Para el escepticismo religioso usamos las ms veces la denominacin de agnosticismo. Esta posicin, fundada por Herbert Spencer (1820 a 1903), afirma la incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podra conservarse sera la denominacin de "escepticismo tico". Mas, por lo regular, nos encontramos aqu ante la teora que vamos a conocer en seguida bajo el nombre de relativismo. Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar cierta importancia para el desarrollo espiritual del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modo, un fuego purificador de nuestro espritu, que limpia ste de prejuicios y errores y le empuja a la continua comprobacin de sus juicios. Quien haya vivido ntimamente el principio fustico: "yo s que no podemos saber nada", proceder con la mayor circunspeccin y cautela en sus indagaciones.

3. El subjetivismo y el relativismo El escepticismo ensea que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Segn stos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente vlida. El subjetivismo, como ya indica su nombre, limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. ste puede ser tanto el sujeto individual o el individuo humano, como el sujeto general o el gnero humano. En el primer caso tenemos un subjetivismo individual; en el segundo, un subjetivismo general. Segn el primero, un juicio es vlido nicamente para el sujeto individual que lo formula. Si uno de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este juicio slo es verdadero para l desde el punto de vista del subjetivismo; para los dems puede ser falso. Para el subjetivismo general hay verdades supraindividuales pero no verdades universalmente vlidas. Ningn juicio es vlido ms que para el gnero humano. El juicio 2 x 2 = 4 es vlido para todos los individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de distinto modo. Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero para los hombres sea falso para seres de distinta especie. El subjetivismo general es, segn esto, idntico al psicologismo o antropologismo. El relativismo est emparentado con el subjetivismo. Segn l, no hay tampoco ninguna verdad absoluta, ninguna verdad universalmente vlida; toda verdad es relativa, tiene slo una validez limitada. Pero mientras el subjetivismo hace depender el conocimiento

humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, el relativismo subraya la dependencia de todo conocimiento humano respecto a factores externos. Como tales considera, ante todo, la influencia del medio y del espritu del tiempo, la pertenencia a un determinado crculo cultural y los factores determinantes contenidos en l. Al igual que el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo se encuentran ya en la Antigedad. El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradiccin anloga a la del escepticismo. Este juzga que no hay ninguna verdad, y se contradice a s mismo. El subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente vlida; pero tambin en esto hay una contradiccin. Una verdad que no sea universalmente vlida representa un sinsentido. La validez universal de la verdad est fundada en la esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad objetiva. Si existe esta concordancia, no tiene sentido limitarla a un nmero determinado de individuos. Si existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es vlido para nadie, o es verdadero, y entonces es vlido para todos, es universalmente vlido. Quien mantenga el concepto de la verdad y afirme, sin embargo, que no hay ninguna verdad universalmente vlida, se contradice, pues, a s mismo. El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo, escepticismo. Pues tambin ellos niegan la verdad, si no directamente, como el escepticismo, indirectamente, atacando su validez universal. El subjetivismo se contradice tambin a s mismo, pretendiendo de hecho una validez ms que subjetiva para su juicio: "Toda verdad es subjetiva". Cuando formula este juicio, no piensa ciertamente: "Slo es vlido para m, para los dems no tiene validez". Si otro le repusiese: "Con el mismo derecho con que t dices que toda verdad es subjetiva, digo yo que toda verdad es universalmente vlida", seguramente no estara de acuerdo con esto. Ello prueba que atribuye efectivamente a su juicio una validez universal. Y lo hace as, porque est convencido de que su juicio acierta en la cosa, reproduce una situacin objetiva. De este modo supone prcticamente la validez universal de la verdad que niega tericamente. Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relativista sienta la tesis de que toda verdad es relativa, est convencido de que esta tesis reproduce una situacin objetiva y es, por ende, vlida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la proposicin anteriormente citada: "Slo hay verdades en relacin a una humanidad determinada", pretende dar expresin a una situacin objetiva, que debe reconocer todo hombre racional. Supongamos que alguien le repusiese: "Con arreglo a tus propios principios, este juicio slo es vlido para el crculo de la cultura occidental. Pero yo procedo de un crculo cultural completamente distinto. Siguiendo el invencible impulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con arreglo a tus propios principios, este juicio se halla tan plenamente justificado como el tuyo. Por ende, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que slo son vlidos para los hombres del crculo de la cultura occidental". Si alguien hablase as, Spengler protestara con todas sus fuerzas. Pero la consecuencia lgica no estara de su parte, sino de la de su contrario.

4. El pragmatismo

El escepticismo es una posicin esencialmente negativa. Significa la negacin de la posibilidad del conocimiento. El escepticismo, toma un sesgo positivo en el moderno pragmatismo. Como el escepticismo, tambin el pragmatismo abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en esta negacin, sino que remplaza el concepto abandonado por un nuevo concepto de la verdad. Segn l, verdadero significa til, valioso, fomentador de la vida. El pragmatismo modifica de esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una determinada concepcin del ser humano. Segn l, el hombre no es en primer trmino un ser terico o pensante, sino un ser prctico, un ser de voluntad y accin. Su intelecto est ntegramente al servicio de su voluntad y de su accin. El intelecto es dado al hombre, no para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El conocimiento humano recibe su sentido y su valor de ste su destino prctico. Su verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prcticos del hombre, en que aqullos resulten tiles y provechosos para la conducta prctica de ste. Segn ello, el juicio: "la voluntad humana es libre" es verdadero porque y en cuanto resulta til y provechoso para la vida humana y, en particular, para la vida social. Como el verdadero fundador del pragmatismo se considera al filsofo norteamericano William James ( 1910), del cual procede tambin el nombre de "pragmatismo". Otro principal representante de esta direccin es el filsofo ingls Schiller, que ha propuesto para ella el nombre de "humanismo". De un modo ms tajante y paradjico todava expresa esta idea cuando dice: "La falsedad de un juicio no es una objecin contra este juicio. La cuestin es hasta qu punto estimula la vida, conserva la vida, conserva la especie, incluso quizs educa la especie". Tambin la Filosofa del como si, de Hans Vaihinger, pisa terreno pragmatista. El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lgica, en desconocer el valor propio, la autonoma del pensamiento humano. El pensamiento y el conocimiento estn ciertamente en la ms estrecha conexin con la vida, porque estn insertos en la totalidad de la vida psquica humana; el acierto y el valor del pragmatismo radican justamente en la continua referencia a esta conexin. Pero esta estrecha relacin entre el conocimiento y la vida no debe inducirnos a pasar por alto la autonoma del primero y hacer de l una mera funcin de la vida. Esto slo es posible, como se ha mostrado, cuando se falsea el concepto de la verdad o se le niega como el escepticismo. Pero nuestra conciencia lgica protesta contra ambas cosas.

5. El criticismo El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, escepticismo. La anttesis de ste es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera posicin que resolvera la anttesis en una sntesis. Esta posicin intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo se llama criticismo. El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza en la razn humana. El criticismo est convencido de que es posible el conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza induce al

dogmatismo a aceptar despreocupa damente, por decirlo as, todas las afirmaciones de la razn humana y a no reconocer lmites al poder del conocimiento humano, el criticismo, prximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano en general la desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina todas las afirmaciones de la razn humana y no acepta nada despreocupada mente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razn humana. Su conducta no es dogmtica ni escptica sino reflexiva y crtica. Es un trmino medio entre la temeridad dogmtica y la desesperacin escptica. En la cuestin de la posibilidad del conocimiento, el criticismo es la nica posicin justa. Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofa kantiana. Es menester distinguir entre el criticismo como mtodo y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo significa ambas cosas: no slo el mtodo de que el filsofo se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino tambin el resultado determinado a que llega con ayuda de este mtodo. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma especial de criticismo general. Al designar el criticismo como la nica posicin justa, pensamos en el criticismo general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant. Admitir el criticismo general no significa otra cosa, en conclusin, que reconocer la teora del conocimiento como una disciplina filosfica independiente y fundamental. Contra la posibilidad de una teora del conocimiento se ha objetado que esta ciencia quiere fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es conocimiento. Hegel ha formulado esta objecin en su "Enciclopedia" de la siguiente manera: "La investigacin del conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo; tratndose de este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo. Mas querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel prudente propsito del escolstico que quera aprender a nadar antes de aventurarse en el agua". Esta objecin sera certera si la teora del conocimiento tuviese la pretensin de carecer de todo supuesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma del conocimiento. Sera una contradiccin, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del conocimiento por el camino del conocimiento. Al dar el primer paso en el conocimiento, dara por supuesta tal posibilidad. Pero la teora del conocimiento no pretende carecer de supuestos en este sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocimiento es posible. Partiendo de esta posicin entra en un examen crtico de las bases del conocimiento humano, de sus supuestos y condiciones ms generales. En esto no hay ninguna contradiccin y la teora del conocimiento no sucumbe a la objecin de Hegel.

II EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Si formulamos el juicio: "el sol calienta la piedra", lo hacemos fundndonos en determinadas percepciones. Vemos cmo el sol ilumina la piedra y comprobamos tocndola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestros sentidos la vista y el tacto o, dicho brevemente, en la experiencia. Pero nuestro juicio presenta un elemento que no est contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el sol ilumina la piedra y que sta se calienta, sino que afirma que entre estos dos procesos existe una conexin ntima, una conexin causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es causado por el otro. El juicio: "el sol calienta la piedra" presenta, segn esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: cul de esos dos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, se apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? De cul de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos? Dnde reside el origen del conocimiento? La cuestin del origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicolgico como un sentido lgico.

1. El racionalismo La posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo (de ratio = razn). Segn l, un conocimiento slo merece, en realidad, este nombre cuando es lgicamente necesario y universalmente vlido. Cuando nuestra razn juzga que una cosa tiene que ser as y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser as, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y slo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinin del racionalismo. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio "el todo es mayor que la parte" o "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos vemos con evidencia que tiene que ser as y que la razn se contradira a s misma si quisiera sostener lo contrario. Y porque tiene que ser as, es tambin siempre y en todas partes as. Estos juicios poseen, pues, una necesidad lgica y una validez universal rigurosa. Resulta, por lo tanto, que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razn, poseen necesidad lgica y validez universal; los dems, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento se funda, segn esto as concluye el racionalismo, en el pensamiento. ste es, por ende, la verdadera fuente y base del conocimiento humano. Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la interpretacin racionalista del conocimiento. No es difcil decir cul es: es el conocimiento matemtico. Este es, en efecto, un conocimiento predominantemente conceptual y deductivo. En la geometra, por ejemplo, todos los conocimientos se derivan de algunos conceptos y axiomas supremos. El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo slo sus propias leyes. Todos los juicios que formula se distinguen, adems, por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Pues bien, cuando se

interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. Es sta, en efecto, una importante razn explicativa del origen del racionalismo, segn veremos tan pronto como consideremos de cerca la historia del mismo. Esta historia revela que casi todos los representantes del racionalismo proceden de la matemtica. La forma ms antigua del racionalismo se encuentra en Platn. ste se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza. Consiguientemente, no puede procurarnos un verdadero saber. Con los eleticos, Platn est profundamente penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber. El mrito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energa la significacin del factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivista al hacer del pensamiento la fuente nica o propia del conocimiento. Como hemos visto, ello armoniza con su idea del conocimiento, segn el cual todo verdadero conocimiento posee necesidad lgica y validez universal. Pero justamente este ideal es exclusivista, como sacado de una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemtico. Otro defecto del racionalismo (con excepcin de la forma ltimamente citada) consiste en respirar el espritu del dogmatismo.

2. El empirismo El empirismo opone a la tesis del racionalismo (segn la cual el pensamiento, la razn, es la verdadera fuente del conocimiento) la anttesis que dice: la nica fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinin del empirismo, no hay ningn patrimonio a priori de la razn. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razn, sino exclusivamente de la experiencia. El espritu humano est por naturaleza vaco; es una tabula rasa, una hoja por escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los ms generales y abstractos, proceden de la experiencia. Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posicin acude a la evolucin del pensamiento y del conocimiento humanos. Esta evolucin prueba, en opinin del empirismo, la alta importancia de la experiencia en la produccin del conocimiento. El nio empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones llega paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos. stos nacen, por ende, orgnicamente de la experiencia. No se encuentra nada semejante a esos conceptos que existen acabados en el espritu o se forman con total independencia de la experiencia. La experiencia se presenta, pues, como la nica fuente del conocimiento. El empirismo de Locke fue desarrollado por David Hume (17111776). Hume divide las "ideas" (perceptions) de Locke en impresiones e ideas. Por impresiones entiende las vivas sensaciones que tenemos cuando vemos, omos, tocamos, etctera. Hay, pues, impresiones de la sensacin y de la reflexin. Por ideas entiende las representaciones de la memoria y de la fantasa, menos vivas que las impresiones y que surgen en nosotros sobre la base de stas. Ahora bien, Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son

nada ms que copias de las impresiones. Este principio le sirve de criterio para apreciar la validez objetiva de las ideas. Es menester poder sealar a cada idea la impresin correspondiente. Dicho de otra manera: todos nuestros conceptos han de poder reducirse a algo intuitivamente dado. Slo entonces estn justificados. Esto conduce a Hume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos echa de menos la base intuitiva, la impresin correspondiente. De este modo, tambin l defiende el principio fundamental del empirismo, segn el cual la conciencia cognoscente saca sus contenidos sin excepcin de la experiencia. Un contemporneo de Hume, el filsofo francs Condillac (17151780), transform el empirismo en el sensualismo. Condillac reprocha a Locke haber admitido una doble fuente de conocimiento, la experiencia externa y la experiencia interna. Su tesis dice, por el contrario, que slo hay una fuente de conocimiento: la sensacin. El alma slo tiene originariamente una facultad: la de experimentar sensaciones. Todas las dems han salido de sta. El pensamiento no es ms que una facultad refinada de experimentar sensaciones. De este modo queda estatuido un riguroso sensualismo. En el siglo XIX encontramos el empirismo en el filsofo ingls John Stuart Mill (18061873). ste rebasa a Locke y Hume, reduciendo tambin el conocimiento matemtico a la experiencia como nica base del conocimiento. No hay proposiciones a priori, vlidas independientemente de la experiencia. La significacin del empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en haber sealado con energa la importancia de la experiencia frente al desdn del racionalismo por este factor del conocimiento. Pero el empirismo remplaza un extremo por otro, haciendo de la experiencia la nica fuente del conocimiento. Ahora bien, esto no puede hacerse, como conceden indirectamente los mismos cabezas del empirismo, Locke y Hume, al reconocer un saber independiente de toda experiencia junto al saber fundado en sta. Con ello queda abandonado en principio el empirismo. Pues lo decisivo no es la cuestin del origen psicolgico del conocimiento, sino la de su valor lgico.

3. El intelectualismo El racionalismo y el empirismo son antagnicos. Pero donde existen antagonistas no faltan, por lo regular, intentos de mediar entre ellos. Uno de estos intentos de mediacin entre el racionalismo y el empirismo es aquella direccin epistemolgica que puede denominarse intelectualismo. Mientras el racionalismo considera el pensamiento como la fuente y la base del conocimiento y el empirismo la experiencia, el intelectualismo es de opinin que ambos factores tienen parte en la produccin del conocimiento. El intelectualismo sostiene con el racionalismo que hay juicios lgicamente necesarios y universalmente vlidos, y no slo sobre los objetos ideales esto lo admiten tambin los principales representantes del empirismo, sino tambin sobre los objetos reales. Pero mientras que el racionalismo consideraba los elementos de estos juicios, los conceptos, como un patrimonio a priori de nuestra razn, el intelectualismo los deriva de la experiencia. Como dice, su nombre (intelligere, de intus legere = leer en el interior), la conciencia cognoscente lee, segn l, en la experiencia, saca sus conceptos de la experiencia. Su axioma fundamental es la frase ya citada: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Es cierto que tambin el empirismo ha invocado repetidamente este axioma. Ms para l significa algo

completamente distinto. El empirismo quiere decir con l que en el intelecto, en el pensamiento, no hay contenido nada distinto de los datos de la experiencia, nada nuevo. Pero el intelectualismo afirma justamente lo contrario. Adems de las representaciones intuitivas sensibles hay, segn l, los conceptos, Estos, en cuanto contenidos de conciencia no intuitivos, son esencialmente distintos de aqullas, pero estn en una relacin gentica con ellas, supuesto que se obtienen de los contenidos de la experiencia. De este modo, la experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del conocimiento humano. Esta teora ha sido desarrollada en la Edad Media por Santo Toms de Aquino. La tesis fundamental de ste dice: cognitio intellectus nostri tota derivantur a sensu. Empezamos recibiendo de las cosas concretas imgenes sensibles, species sensibiles. El intellectus agens extrae de ellas las imgenes esenciales generales, las species intelligibiles. El intellectus possibilis recibe en s stas y juzga as sobre las cosas. De los conceptos esenciales as formados se obtienen luego, por medio de otras operaciones del pensamiento, los conceptos supremos y ms generales, como los que estn contenidos en las leyes lgicas del pensamiento (por ejemplo, los conceptos de ser y de no ser, que figuran en el principio de contradiccin). Tambin los principios supremos del conocimiento radican, pues, en ltimo trmino, en la experiencia, pues representan relaciones que existen entre conceptos procedentes de la experiencia. Santo Toms declara, por ende, siguiendo a Aristteles: Cognitio principiorum provenit nobis ex sensu.

4. El apriorismo La historia de la filosofa presenta un segundo intento de mediacin entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo. Tambin ste considera la experiencia y el pensamiento como fuentes del conocimiento. Pero el apriorismo define la relacin entre la experiencia y el pensamiento en un sentido directamente opuesto al intelectualismo. Como ya dice el nombre de apriorismo, nuestro conocimiento presenta, en sentir de esta direccin, elementos a priori, independientes de la experiencia. Esta era tambin la opinin del racionalismo. Pero mientras ste consideraba los factores a priori como contenidos, como conceptos perfectos, para el apriorismo estos factores son de naturaleza formal. No son contenidos sino formas del conocimiento. Estas formas reciben su contenido de la experiencia, y en esto el apriorismo se separa del racionalismo y se acerca al empirismo. Los factores a priori semejan en cierto sentido recipientes vacos, que la experiencia llena con contenidos concretos. El principio del apriorismo dice: "Los conceptos sin las intuiciones son vacos, las intuiciones sin los conceptos son ciegas". Este principio parece coincidir a primera vista con el axioma fundamental del intelectualismo aristotlicoescolstico. Y en efecto, ambos concuerdan en admitir un factor racional y un factor emprico en el conocimiento humano. Mas por otra parte definen la relacin mutua de ambos factores en un sentido totalmente distinto. El intelectualismo deriva el factor racional del emprico: todos los conceptos proceden, segn l, de la experiencia. El apriorismo rechaza del modo ms resuelto semejante derivacin. El factor a priori no procede, segn l, de la experiencia, sino del pensamiento, de la razn.

Si ponemos el intelectualismo y el apriorismo en relacin con las dos posiciones antagnicas entre las cuales quieren mediar, descubriremos en seguida que el intelectualismo se acerca al empirismo; el apriorismo, por el contrario, al racionalismo. El intelectualismo deriva los conceptos de la experiencia, mientras que el apriorismo rechaza esta derivacin y refiere el factor racional, no a la experiencia, sino a la razn.

5. Crtica y posicin propia Para completar las observaciones crticas hechas al exponer el racionalismo y el empirismo, tomando en principio una posicin frente a ambas direcciones, habremos de separar rigurosamente el problema psicolgico y el problema lgico. Empecemos fijando la vista en el primero y considerando el racionalismo y el empirismo como dos respuestas a la cuestin del origen psicolgico del conocimiento humano. Ambos resultan entonces falsos. El empirismo, que deriva de la experiencia el contenido total del conocimiento y que slo conoce, por tanto, contenidos de conciencia intuitivos, est refutado por los resultados de la moderna psicologa del pensamiento. sta ha demostrado, en efecto, que adems de los contenidos de conciencia intuitivos y sensibles hay otros no intuitivos, intelectuales. Ha probado que los contenidos del pensamiento, los conceptos, son algo especficamente distinto de las percepciones y las representaciones, son una clase especial de contenidos de conciencia. Ha demostrado, adems, que ya en las ms simples percepciones hay contenido un pensamiento; que, por tanto, no slo la experiencia, sino tambin el pensamiento, tiene parte en su produccin. Con esto queda refutado el empirismo (psicolgicamente entendido). Si consideramos ahora el racionalismo y el empirismo desde el punto de vista del problema lgico y vemos en ellos dos soluciones a la cuestin de la validez del conocimiento humano, llegamos a un resultado semejante. Tampoco ahora podremos dar la razn al racionalismo ni al empirismo. Debemos hacer, por el contrario, una distincin entre el conocimiento propio de las ciencias ideales y el propio de las ciencias reales. Ya la historia de ambas posiciones nos conduce a esta distincin. Vimos, en efecto, que los racionalistas procedan las ms veces de la matemtica, una ciencia ideal; los empiristas, por el contrario, de las ciencias naturales, ciencias reales. Unos y otros tendran tambin completa razn si limitasen sus teoras epistemolgicas a aquella esfera del conocimiento que tienen a la vista. Cuando el racionalismo ensea que nuestro conocimiento tiene la base de su validez en la razn, que la validez de nuestros juicios se funda en el pensamiento, lo que ensea es absolutamente exacto, tratndose de las ciencias ideales. Cuando consideramos, por ejemplo, una proposicin lgica (verbigracia, el principio de contradiccin) o matemtica (verbigracia, la proposicin "el todo es mayor que la parte"), no necesitamos preguntar nada a la experiencia para conocer su verdad. Basta comprobar entre s los conceptos contenidos en ellas, para ver con evidencia la verdad de estas proposiciones. Estas proposiciones son, pues, vlidas con completa independencia de la experiencia, o a priori, como dice la expresin tcnica.

III LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO

El conocimiento representa una relacin entre un sujeto y un objeto. El verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la relacin entre el sujeto y el objeto. Hemos visto que el conocimiento se representa a la conciencia natural como una determinacin del sujeto por el objeto. Pero es justa esta concepcin? No debemos hablar a la inversa, de una determinacin del objeto por el sujeto, en el conocimiento? Cul es el factor determinante en el conocimiento humano? Tiene ste su centro de gravedad en el sujeto o en el objeto? Si se hace intervenir en la cuestin el carcter ontolgico del objeto, es posible una doble decisin. O se admite que todos los objetos poseen un ser ideal, mental sta es la tesis del idealismo, o se afirma que adems de los objetos ideales hay objetos reales, independientes del pensamiento. Esta ltima es la tesis del realismo. Dentro de estas dos concepciones fundamentales son posibles, a su vez, distintas posiciones. Finalmente, se puede resolver el problema del sujeto y el objeto, remontndose al ltimo principio de las cosas, a lo absoluto, y definiendo desde l la relacin del pensamiento y el ser. En este caso se tiene una solucin teolgica del problema. Esta solucin puede darse tanto en un sentido monista y pantesta como en un sentido dualista y testa.

1. Soluciones premetafsicas a) El objetivismo Segn el objetivismo, el objeto es el decisivo entre los dos miembros de la relacin cognoscitiva. El objeto determina al sujeto. Este ha de regirse por aqul. El sujeto toma sobre s en cierto modo las propiedades del objeto, las reproduce. Esto supone que el objeto hace frente como algo acabado, algo definido de suyo, a la conciencia cognoscente. Justamente en esto reside la idea central del objetivismo. Segn l, los objetos son algo dado, algo que presenta una estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida, digmoslo as, por la conciencia cognoscente. Platn es el primero que ha defendido el objetivismo en el sentido que acabamos de describir. Su teora de las Ideas es la primera formulacin clsica de la idea fundamental del objetivismo. Las Ideas son, segn Platn, realidades objetivas. Forman un orden sustantivo, un reino objetivo. El mundo sensible tiene enfrente al suprasensible. Y as como descubrimos los objetos del primero en la intuicin sensible, en la percepcin, as descubrimos los objetos del segundo en una intuicin no sensible, la intuicin de las ideas. El pensamiento bsico de la teora platnica de las ideas revive hoy en la fenomenologa fundada por Edmund Husserl. Como Platn, Husserl distingue tambin rigurosamente entre la intuicin sensible y la intuicin no sensible, aqulla tiene por objeto las cosas concretas, individuales; sta, por el contrario, las esencias generales de las cosas. Lo que Platn denomina idea se llama en Husserl esencia. Y as como las ideas representan en

Platn un mundo existente por s, las esencias o quidditates forman en Husserl una esfera propia, un reino independiente. La coincidencia entre la teora platnica de las ideas y la teora de Husserl slo se refiere, sin embargo, al pensamiento fundamental, no al desenvolvimiento particular de ste. Mientras Husserl se detiene en el reino de las esencias ideales y lo considera como algo ltimo, Platn avanza hasta atribuir una realidad metafsica a estas esencias. Lo caracterstico de la teora platnica de las ideas est en definir las ideas como realidades suprasensibles, como entidades metafsicas. Husserl discrepa tambin de Platn en que remplaza la mitolgica contemplacin de las ideas, que supone la prexistencia del alma, por una intuicin de las esencias dependientes del fenmeno concreto, apoyndose en el cual se realiza. En esto hay cierta aproximacin a la teora aristotlica del conocimiento. El objetivismo fenomenolgico se ala en Husserl con el idealismo epistemolgico. Husserl niega, en efecto, el carcter de realidad a los sustentculos concretos de las esencias o quidditates. El objeto, por ejemplo, que sustenta la esencia "rojo" no posee un ser real, independiente del pensamiento; en Scheler, por el contrario, el objetivismo fenomenolgico contrae alianza con el realismo epistemolgico. Esto prueba que la solucin objetivista es una solucin premetafsica.

b)

El subjetivismo Para el objetivismo el centro de gravedad del conocimiento reside en el objeto; el reino objetivo de las Ideas o esencias es, por decirlo as, el fundamento sobre el que descansa el edificio del conocimiento. El subjetivismo, por el contrario, trata de fundar el conocimiento humano en el sujeto. Para ello coloca el mundo de las Ideas, el conjunto de los principios del conocimiento, en un sujeto. Este se presenta como el punto de que pende, por decirlo as, la verdad del conocimiento humano. Pero tngase en cuenta que con el sujeto no se quiere significar el sujeto concreto, individual, del pensamiento, sino un sujeto superior, trascendente. Un trnsito del objetivismo al subjetivismo, en el sentido descrito, tuvo lugar cuando San Agustn, siguiendo el precedente de Plotino, coloc el mundo flotante de las Ideas platnicas en el Espritu divino, haciendo de las esencias ideales, existentes por s, contenidos lgicos de la razn divina, pensamientos de Dios. Desde entonces, la verdad ya no est fundada en un reino de realidades suprasensibles, en un mundo espiritual objetivo, sino en una conciencia, en un sujeto. Lo peculiar del conocimiento ya no consiste en enfrentarse con un mundo objetivo, sino en volverse hacia aquel sujeto supremo. De l, no del objeto, recibe la conciencia cognoscente sus contenidos. Por medio de estos supremos contenidos, de estos principios y conceptos generales, levanta la razn el edificio del conocimiento. Este se halla fundado, por ende, en lo absoluto, en Dios. Tambin encontramos la idea central de esta concepcin en la filosofa moderna. Pero esta vez no es en la fenomenologa, sino justamente en su antpoda, el neokantismo, donde encontramos dicha concepcin. La escuela de Marburgo es, ms concretamente, la que defiende el subjetivismo descrito. La idea central del subjetivismo se presenta aqu despojada de todos los accesorios metafsicos y psicolgicos. El sujeto, en quien el

conocimiento aparece fundado en ltimo trmino, no es un sujeto metafsico, sino puramente lgico. Es caracterizado, segn ya vimos, como una "conciencia en general". Se significa con esto el conjunto de las leyes y los conceptos supremos de nuestro conocimiento. Estos son los medios merced a los cuales la conciencia cognoscente define los objetos. Esta definicin es concebida como una produccin del objeto. No hay objetos independientes de la conciencia, sino que todos los objetos son engendros de sta, productos del pensamiento. Mientras en San Agustn corresponde algo real, un objeto, al producto del conocimiento, engendrado mediante las normas y los conceptos supremos, en suma, al concepto, segn la teora de la escuela de Marburgo coinciden el concepto y la realidad, el pensamiento y el ser. Segn ella, slo hay un ser conceptual, mental, no un ser real, independiente del pensamiento. Tambin del lado del objeto se rechaza, pues, toda posicin de realidad. Mientras el subjetivismo descrito llega en el "platnico cristiano" a una sntesis con el realismo, en los modernos kantianos aparece en el marco de un riguroso idealismo. Esto prueba de nuevo que esta posicin no implica de suyo una decisin metafsica, sino que representa una solucin premetafsica.

2. Soluciones metafsicas a) El realismo Entendemos por realismo aquella posicin epistemolgica segn la cual hay cosas reales, independientes de la conciencia. Esta posicin admite diversas modalidades. La primitiva, tanto histrica como psicolgicamente, es el realismo ingenuo. Este realismo no se halla influido an por ninguna reflexin crtica acerca del conocimiento. El problema del sujeto y el objeto no existe an para l. No distingue en absoluto entre la percepcin, que es un contenido de la conciencia, y el objeto percibido. No ve que las cosas no nos son dadas en s mismas, en su corporeidad, inmediatamente, sino slo como contenidos de la percepcin. Y como identifica los contenidos de la percepcin con los objetos, atribuye a stos todas las propiedades encerradas en aqullos. Las cosas son, segn l, exactamente tales como las percibimos. Los colores que vemos en ellas les pertenecen como cualidades objetivas. Lo mismo pasa con su sabor y olor, su dureza o blandura, etctera. Todas estas propiedades convienen a las cosas objetivas, independientemente de la conciencia percipiente. Distinto del realismo ingenuo es el realismo natural. Este ya no es ingenuo, sino que est influido por reflexiones crticas sobre el conocimiento. Ello se revela en que ya no identifica el contenido de la percepcin y el objeto, sino que distingue el uno del otro. Sin embargo, sostiene que los objetos responden exactamente a los contenidos de la percepcin. Para el defensor del realismo natural es tan absurdo como para el realista ingenuo que la sangre no sea roja, ni el azcar dulce, sino que el rojo y el dulce slo existan en nuestra conciencia. Tambin para l son, stas, propiedades objetivas de las cosas. Por ser sta la opinin de la conciencia natural, llamamos a este realismo "realismo natural". La tercera forma del realismo es el realismo crtico, que se llama crtico porque descansa en lucubraciones de crtica del conocimiento. El realismo crtico no cree que

convengan a las cosas todas las propiedades encerradas en los contenidos de la percepcin, sino que es, por el contrario, de opinin que todas las propiedades o cualidades de las cosas que percibimos slo por un sentido, como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, etctera, nicamente existen en nuestra conciencia. Estas cualidades surgen cuando determinados estmulos externos actan sobre nuestros rganos de los sentidos. Representan, por ende, reacciones de nuestra conciencia, cuya ndole depende, naturalmente, de la organizacin de sta. No tiene, pues, carcter objetivo sino subjetivo. Es menester, sin embargo, suponer en las cosas ciertos elementos objetivos y causales, para explicar la aparicin de estas cualidades. El hecho de que la sangre nos parezca roja y el azcar dulce ha de estar fundado en la naturaleza de estos objetos. La fisiologa proporciona al realismo crtico nuevas razones. La fisiologa muestra que tampoco percibimos inmediatamente las acciones de las cosas sobre nuestros rganos de los sentidos. El hecho de que los estmulos alcancen los rganos de los sentidos no significa que sean ya conscientes. Necesitan pasar primero por estos rganos o por la piel, para llegar a los nervios transmisores propiamente de la sensacin. Estos nervios los transmiten al cerebro. Si nos representamos la estructura extremadamente complicada del cerebro, es poco probable que el proceso que surge finalmente en la corteza cerebral, como respuesta a un estmulo fsico, tenga an alguna analoga con este estmulo. Por ltimo, tambin la psicologa proporciona al realismo crtico importantes argumentos. El anlisis psicolgico del proceso de la percepcin revela que las sensaciones no constituyen por s solas las percepciones. En toda percepcin existen ciertos elementos que no deben considerarse simplemente como reacciones a estmulos objetivos, esto es, como sensaciones, sino como adiciones de la conciencia percipiente. Si cogemos, por ejemplo, un trozo de yeso, no tenemos meramente la sensacin de blanco y la sensacin de peso y suavidad determinados, sino que adjudicamos tambin al objeto yeso una forma y extensin determinadas y le aplicamos adems determinados conceptos, como los de cosa y propiedad. Estos elementos del contenido de nuestra percepcin no pueden reducirse pura y simplemente a estmulos objetivos, sino que representan adiciones de nuestra conciencia. Aunque esto no pruebe todava que estas adiciones deben considerarse como productos puramente espontneos de nuestra conciencia y que no exista ningn nexo entre ellos y los estmulos objetivos, semejantes descubrimientos psicolgicos hacen de todo caso sumamente inverosmil la tesis del realismo ingenuo, segn la cual nuestra conciencia reflejara simplemente como un espejo las cosas exteriores. El realismo crtico trata, como se ve, de asegurar la realidad por un camino racional. Esta forma de defenderla parece insuficiente, empero, a otros representantes del realismo. La realidad no puede, segn ellos, ser probada, sino slo experimentada y vivida. Las experiencias de la voluntad son, ms concretamente, las que nos dan la certeza de la existencia de objetos exteriores a la conciencia. As como con nuestro intelecto estamos frente al modo de ser de las cosas, a su essentia, existe una coordinacin anloga entre nuestra voluntad y la realidad de las cosas, su existentia. Si fusemos puros seres intelectuales, no tendramos conciencia alguna de la realidad. Debemos sta exclusivamente a nuestra voluntad. Las cosas oponen resistencia a nuestras voliciones y

deseos, y en estas resistencias vivimos la realidad de las cosas. stas se presentan a nuestra conciencia como reales justamente porque se hacen sentir como factores adversos en nuestra vida volitiva. Esta forma del realismo suele denominarse realismo volitivo.

b)

El idealismo Se llama idealismo metafsico a la conviccin de que la realidad tiene por fondo fuerzas espirituales, potencias ideales. Aqu slo hemos de tratar, naturalmente, del idealismo epistemolgico. ste sustenta la tesis de que no hay cosas reales, independientes de la conciencia. Ahora bien, como, suprimidas las cosas reales, slo quedan dos clases de objetos, los de conciencia (las representaciones, los sentimientos, etctera) y los ideales (los objetos de la lgica y de la matemtica), el idealismo ha de considerar necesariamente los presuntos objetos reales como objetos de conciencia o como objetos ideales. De aqu resultan las dos formas del idealismo: el subjetivo o psicolgico y el objetivo o lgico. Aqul afirma el primer miembro; ste, el segundo de la alternativa anterior. El idealismo objetivo o lgico es esencialmente distinto del subjetivo o psicolgico. Mientras ste parte de la conciencia del sujeto individual, aqul toma por punto de partida la conciencia objetiva de la ciencia. El contenido de esta conciencia no es un complejo de procesos psicolgicos, sino una suma de pensamientos, de juicios. El idealista lgico no reduce el ser de las cosas a su ser percibidas, como el idealista subjetivo, sino que distingue lo dado en la percepcin de la percepcin misma. Pero en lo dado en la percepcin tampoco ve una referencia a un objeto real como hace el realismo crtico, sino que lo considera ms bien como una incgnita, esto es, considera como el problema del conocimiento definir lgicamente lo dado en la percepcin y convertirlo de este modo en objeto del conocimiento. En oposicin al realismo, segn el cual los objetos del conocimiento existen independientemente del pensamiento, el idealismo lgico considera los objetos como engendrados por el pensamiento. Mientras, pues, el idealismo subjetivo ve en el objeto del conocimiento algo psicolgico, un contenido de conciencia, y el realismo lo considera como algo real, como un contenido marcial del mundo exterior, el idealismo lgico lo tiene por algo lgico, por un producto del pensamiento. El idealismo se presenta, en dos formas principales: como idealismo subjetivo o psicolgico y como idealismo objetivo o lgico. Entre ambas existe, como hemos visto, una diferencia esencial. Pero estas diversidades se mueven dentro de una comn concepcin fundamental. Esta es justamente la tesis idealista de que el objeto del conocimiento no es nada real, sino algo ideal. Ahora bien, el idealismo no se contenta con sentar esta tesis, sino que trata de demostrarla.

. c) El fenomenalismo En la cuestin del origen del conocimiento se hallan frente a frente con toda rudeza el racionalismo y el empirismo; en la cuestin de la esencia del conocimiento, el realismo y el

idealismo. Pero tanto en este como en aquel problema se han hecho intentos para reconciliar a los dos adversarios. El ms importante de estos intentos de conciliacin tiene de nuevo a Kant por autor. Kant ha tratado de mediar entre el realismo y el idealismo, al igual que entre el racionalismo y el empirismo. Su filosofa se nos present desde el punto de vista de esta anttesis como un apriorismo o trascendentalismo; en la perspectiva de aqulla se manifiesta como un fenomenalismo. El fenomenalismo (fenmeno, apariencia) es la teora segn la cual no conocemos las cosas como son en s, sino como nos aparecen. Para el fenomenalismo hay cosas reales, pero no podemos conocer su esencia. Slo podemos saber "que" las cosas son, pero no "lo que" son. El fenomenalismo coincide con el realismo en admitir cosas reales; pero coincide con el idealismo en limitar el conocimiento a la conciencia, al mundo de la apariencia, de lo cual resulta inmediatamente la incognoscibilidad de las cosas en s. Para aclarar esta teora del conocimiento, lo mejor es que partamos de una comparacin entre el fenomenalismo y el realismo crtico. Tambin ste ensea, segn hemos visto, que las cosas no estn constituidas como las percibimos. Las cualidades secundarias, como los colores, los olores, el sabor, etctera, no convienen a las cosas mismas segn la doctrina del realismo crtico, sino que surgen slo en nuestra conciencia. Pero el fenomenalismo va todava ms lejos. Niega tambin a las cosas las cualidades primarias, como la forma, la extensin, el movimiento y, por ende, todas las propiedades espaciales y temporales, y las desplaza a la conciencia. El espacio y el tiempo son nicamente, segn Kant, formas de nuestra intuicin, funciones de nuestra sensibilidad, que disponen las sensaciones en una yuxtaposicin y una sucesin, o las ordenan en el espacio y en el tiempo, de un modo inconsciente e involuntario. Pero el fenomenalismo no se detiene en esto. sta es, en breves trazos, la teora del fenomenalismo, en la forma en que ha sido desarrollada por Kant. Su contenido esencial puede resumirse en tres proposiciones: 1. La cosa en s es incognoscible. 2. Nuestro conocimiento permanece limitado al mundo fenomnico. 3. Este surge en nuestra conciencia porque ordenamos y elaboramos el material sensible con arreglo a las formas a priori de la intuicin y del entendimiento.

d) Crtica y posicin propia Estamos ahora en situacin de hacer la crtica del realismo y del idealismo y de tomar posicin en la disputa entre ambos. Como hemos visto anteriormente, el idealismo no logra demostrar que la posicin realista sea contradictoria y, por ende, imposible. Mas, por otra parte, tampoco el realismo consigue abatir definitivamente a su adversario. Las razones que poda hacer valer no eran, como se vio, lgicamente convincentes, sino tan slo probables. Parece, pues, que no puede terminarse la disputa entre el realismo y el idealismo. Esto es lo que ocurre, en efecto, mientras slo se emplea un mtodo racional. Ni el realismo ni el idealismo pueden probarse o refutarse por medios puramente racionales. Una decisin slo parece ser posible por va irracional. El idealismo volitivo es

quien nos ha enseado este camino. Frente al idealismo, que quisiera hacer del hombre un puro ser intelectual, el realismo volitivollama la atencin sobre el lado volitivo del hombre y subraya que el hombre es en primer trmino un ser de voluntad y de accin. Cuando el hombre tropieza en su querer y desear con resistencias, vive en stas de un modo inmediato la realidad. Nuestra conviccin de la realidad del mundo exterior no descansa, pues, en un razonamiento lgico, sino en una vivencia inmediata, en una experiencia de la voluntad. Luego, lo dado no puede carecer de toda determinacin. Pero si presenta ciertas determinaciones, hay en l una indicacin sobre las propiedades objetivas de los objetos. Sin duda stas no necesitan responder completamente a nuestras formas mentales lo cual pasan por alto muchas veces el realismo y el objetivismo; pero el principio de la incognoscibilidad de las cosas siempre queda quebrantado. Con lo dicho hemos indicado, al menos, la direccin en que debe buscarse, a nuestro entender, la solucin del problema de que estamos hablando. No nos parece posible hacer ms. Se trata, en efecto, de un problema que se halla en los lmites del poder del conocimiento humano, como revelan Las soluciones antagnicas, en las cuales hay por ambas partes pensadores profundos. Se trata, por tanto, de un problema que escapa a una solucin sencilla y absolutamente segura por parte de nuestro limitado pensamiento. Esta posicin puede justificarse de un modo todava ms profundo. Como seres de voluntad y accin estamos sujetos a la anttesis del yo y el no yo, del sujeto y el objeto; por eso no nos es posible superar tericamente este dualismo, o sea, resolver de un modo definitivo el problema del sujeto y el objeto. Debemos resignarnos y considerar como la ltima palabra de la sabidura la frase de Lotze, cuando habla de un "abrirse la realidad, como una flor, en nuestro espritu".

3. Soluciones teolgicas a) La solucin monista y pantesta En la resolucin del problema del sujeto y el objeto cabe remontarse al ltimo principio de la realidad, lo absoluto, y tratar de resolver el problema partiendo de l. Segn se conciba lo absoluto como inmanente o como trascendente al mundo, se llega a una solucin monista y pantesta o a una solucin dualista y testa. Mientras el idealismo borra en cierto modo uno de los dos miembros de la relacin del conocimiento, negndole el carcter de real, y el realismo deja a ambos coexistir, el monismo trata de absorberlos todos en una ltima unidad. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, la conciencia y las cosas, slo aparentemente son una dualidad; en realidad son una unidad. Son los dos aspectos de una misma realidad. Lo que se presenta a la mirada emprica como una dualidad es para el conocimiento metafsico, que llega a la esencia, una unidad. En forma algo distinta encontramos esta solucin monista y pantesta del problema del conocimiento en Schelling. Su filosofa de la identidad define lo absoluto como la unidad de la Naturaleza y el Espritu, del objeto y el sujeto. Mientras Spinoza an reconoca a los

atributos cierta independencia, considerndolos como dos reinos que tienen un sustentculo comn, para Schelling constituyen en el fondo un solo reino. Segn la situacin del contemplador, uno y el mismo ser se presenta ya como objeto, ya como sujeto. La unidad del sujeto y el objeto es concebida de un modo ms riguroso an que en Spinoza. Con ello queda dada sin ms la solucin del problema del conocimiento. Si el sujeto y el objeto son completamente idnticos, ya no existe el problema del sujeto y el objeto. La teora del conocimiento resulta, pues, completamente absorbida por la metafsica. Pero esto significa renunciar a una solucin cientfica del problema del conocimiento. Pues las especulaciones de Schelling sobre lo absoluto no pueden pretender en modo alguno un carcter cientfico, por agudas y profundas que sean.

b)

La solucin dualista y testa Segn la concepcin dualista y testa del universo, el dualismo emprico del sujeto y el objeto tiene por base un dualismo metafsico. Esta concepcin del universo mantiene la diversidad metafsica esencial del pensamiento y el ser, la conciencia y la realidad. Esta dualidad no es para ella, sin embargo, algo definitivo. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, van a parar finalmente a un ltimo principio comn de la idealidad y la realidad, del pensamiento y el ser. Como causa creadora del universo, Dios ha coordinado de tal suerte el reino ideal y el real, que ambos concuerdan y existe una armona entre el pensamiento y el ser. La solucin del problema del conocimiento est, pues, en la idea de la Divinidad como origen comn del sujeto y el objeto, del orden del pensamiento y del orden del ser. Esta es la posicin del tesmo cristiano. Conatos ms o menos fuertes de ella se encuentran ya en la Antigedad en Platn y Aristteles. Tambin existe en Plotino, al menos en sustancia, aunque aparezca modificada por la teora de la emanacin. Pero donde alcanz su verdadera fundamentacin y desenvolvimiento fue en la Edad Media. San Agustn y Santo Toms de Aquino se presentan como sus principales representantes. Ms tambin ha encontrado importantes defensores en la Edad Moderna. El fundador de la filosofa moderna, Descartes, se halla en el terreno del tesmo cristiano. Lo mismo debe decirse de Leibniz. Este resuelve el problema de la conexin de las cosas, como es sabido, mediante la idea de la armona prestablecida. El universo se compone, segn l, de infinitas mnadas, que representan mundos completamente cerrados. Una accin recproca no es posible, por consiguiente, entre ellas. La conexin y el orden del universo descansan en una armona establecida originariamente por Dios. En ella descansa tambin la concordancia del pensamiento y el ser, del sujeto y el objeto. Es claro que esta metafsica testa no puede considerarse como base, sino slo como coronacin y cierre de la teora del conocimiento. Cuando se ha resuelto el problema del conocimiento en el sentido del realismo, se est autorizado y tambin impulsado a dar a la teora del conocimiento una conclusin metafsica. Lo que no est permitido es proceder a la inversa y utilizar la metafsica testa como supuesto y base para la resolucin del problema del conocimiento. Cuando se hace esto, el mtodo entero viene a parar a una petitio principii, a una confusin del fundamento de la prueba con el objetivo de sta.