SANTO TOMS DE AQUINO: DE LA MONARQUA, LIBRO I, CAP. 1, 2 Ediciones Tecnos y Altaya (misma traduccin), Madrid, 1987 y 1997.

+ Sancti Thomae de Aquino De regno ad regem Cypri, lib. 1, cap. 1,2

Prefacio (aadido de un editor posterior): El autor presenta su intencin al escribir al rey de Chipre. As como consider conmigo mismo lo que debera emprender que debera ser digno de una majestad real y considerando mi oficio, se me ocurri que lo que podra ofrecer a un rey por encima de todo sera un libro escrito sobre el tema de la realeza, en el que debera, hacindolo lo mejor posible, trazar tanto el origen de un reino como lo que le corresponde al trabajo de un rey, de acuerdo a la autoridad de la Divina Escritura, las enseanzas de los filsofos, y los ejemplos dados por los que loan a los prncipes, permaneciendo desde el principio, desarrollo y finalizacin de la obra bajo la ayuda del que es el Rey de reyes y Seor de seores, por medio del que los reyes reinan: el Seor, un gran Dios, y un gran Rey por encima de todos los dioses (Salmo 95:3). CAPTULO 1: El hombre tiene necesidad de ser gobernado por alguien, puesto que debe vivir en sociedad; se distinguen varios poderes o regmenes 2. Es necesario comenzar ahora en nuestro comentario por exponer qu se entiende por la palabra rey. Porque todo cuanto se ordena a un fin puede ser conducido por diferentes caminos, se precisa un dirigente por medio del cual llegue directamente a su fin todo lo destinado a l. La nave, que se mueve por el impulso de vientos diversos hacia lugares distintos, no llegara al fin previsto si no fuera dirigida hacia el puerto por un timonel competente; el hombre tiene algn fin al que se ordena toda su vida y su accin, porque acta por medio del entendimiento cuyo obrar se descubre por su fin1. Pero sucede que los hombres se dirigen al fin apetecido de modos diversos, cosa que la misma diversidad de las inclinaciones y las acciones humanas nos muestra. Luego el hombre necesita alguien que lo dirija a su fin. Cada hombre tiene grabada naturalmente la luz de la razn, para que con aqulla en sus actos se dirija a l. Y si en verdad le conviniera al hombre vivir individualmente, como sucede con muchos animales, no precisara de nadie que le dirigiera a su fin, sino que l mismo, cada uno, sera su propio rey bajo el supremo rey Dios, porque a travs de la luz de la razn, que le otorga Dios, l mismo dirigira sus propias acciones. Pero corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable2 y poltico3que vive en sociedad4, ms an que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural5. Pues la naturaleza prepar a los dems animales la comida, su vestido, su defensa, por ejemplo los dientes, cuernos, garras o, al menos, velocidad para la fuga. El hombre, por el contrario, fue creado sin ninguno de estos recursos naturales, pero en su lugar se le dio la razn para que a travs de sta pudiera abastecerse con el esfuerzo de sus manos6de todas esas cosas, aunque un solo hombre no se baste para conseguirlas todas. Porque un solo hombre por s mismo no puede bastarse en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros. 3. Adems, a los otros animales la naturaleza les inculc todo lo que les es beneficioso o nocivo, como la oveja ve naturalmente en el lobo a un enemigo. Incluso algunos animales conocen naturalmente algunas hierbas medicinales y otras necesarias para su vida. El hombre, por el contrario, nicamente en comunidad tiene un conocimiento natural de lo necesario para su vida de modo que, valindose de los principios naturales a travs de la razn llega al conocimiento de cada una de las cosas necesarias para la vida humana. No es, por tanto, posible que un solo hombre llegue a conocer todas estas cosas a travs de su razn. Luego el hombre necesita vivir en sociedad, ayudarse uno a otro, de manera que cada uno investigue una cosa por medio de la razn, uno la medicina, uno esto, otro aquello.

1 Aristteles, tica 1:7 (1098a5) 2 Cf. Aristteles, Pol., 2:1253 a 8. 3 Cf. Aristteles, Hist. anim., 1, 1: 488 a 7, Eth. Nic., 1, 5: 1097 b 11; ibid., IX, 9: 1169 b 18; Pol., 1, 2: 1253 a 3. Sneca, De beneficiis, VII, 1, 7. Santo Toms combina ambas ideas, el hombre como animal social y poltico, en la Suma teolgica, 1-2, q. 72, a. 4; In Periher., 1, 2. 4 in multitudine vivens, Aristteles, Poltica 1:2 (1253a2). La expresin de Santo Toms el hombre es por naturaleza un animal poltico y social (Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum) fue tomado de la traduccin al latn de la Poltica realizada por Guillermo de Moerbecke. En general es ms acorde con el significado aristotlico de anthropos physei politikn zon que la traduccin literal de animal poltico. Sociedad puede traducirse por Comunidad, en latn multitudo. 5 Vase Avicena, De anima, V, 1; cf. C. Imp. 5; vase tambin In Eth., prl., 4; Pol., 1, 2: 1252 b 30-1253 a 18. Es corriente en Santo Toms acudir a Avicena: IV Sent., d. 26. q. 1, a. 1; QuodI., VI 1, 17; CG, III, 85, e ibd,. 128, 129, 136, 147; 1-2, q. 95, q. 1. 6 Cf. Aristteles, De partibus animalium, IV, 10: 687 a 19; 111 Sent.. d.l,a.2, sol. 1 ad 3, C. Imp., 5; Quodl., VII, 17; 2-2, q. 187, a 2 et ad 1.

Esto se ve con claridad meridiana en el hecho de que es propio del hombre el hablar, por medio del cual una persona puede comunicar totalmente a otra sus ideas7. En cambio, los otros animales expresan mutuamente sus pasiones por gestos comunes, como el perro su idea por el ladrido y otros animales diversas pasiones de distintos modos. Luego el hombre es ms comunicativo para otro hombre que cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la hormiga y la abeja8. Teniendo en cuenta esto, dijo Salomn9: Mejor es vivir dos juntos que uno solo. Porque tienen la ventaja de la mutua compaa. 4. Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad plural, es preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayora. Pues, al existir muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le beneficia, la multitud se dispersara en diversos ncleos a no ser que hubiese alguien en ella que cuidase del bien de la sociedad, como el cuerpo del hombre o de cualquier animal se desvanecera si no hubiese alguna fuerza comn que lo dirigiera a buscar el bien comn de todos sus miembros. Por este motivo dijo Salomn10: Cuando no hay gobierno se dispersa el pueblo. Esto sucede con toda razn; pues no es lo mismo lo propio que lo comn11 Por lo propio se enemistan algunos, por lo comn se unen. Pues se dan distintas causas para distintos efectos. Luego conviene que, adems de lo que mueve a cada uno hacia su propio bien, haya algo que mueva al bien comn de muchos. Por eso mismo encontramos algo que rige mejor a todo cuanto se halla ordenado12.En el conjunto de los cuerpos otros cuerpos son dirigidos por el primero, o sea, el celeste, segn el orden de la divina providencia, y todos los cuerpos lo son por la criatura racional13 . En el hombre individual el alma dirige al cuerpo, mientras que la razn gobierna las partes del alma irascible y concupiscible14. Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno principal que mueve a todos, bien el corazn, bien la cabeza 15. Luego es preciso que en toda sociedad haya algo que la dirija16. 5. Sucede17, pues, que todo lo que se halla ordenado a un fin avanza unas veces rectamente y otras no; por ello la sociedad en ocasiones es bien dirigida y en ocasiones mal18. Cada cosa est bien regida cuando se la conduce al fin que le conviene. Pero es distinto el fin que conviene a los libres que el que a los siervos. Porque es libre quien es por causa de s mismo, mientras que siervo es quien, cuanto es, lo es por causa de otro; luego, si la sociedad de los libres es dirigida por quien gobierna hacia su bien comn, se da un rgimen recto y justo, como corresponde a los libres19. Si, por el contrario, el gobierno se dirige no al bien comn de la sociedad, sino al bien individual de quien gobierna, se dar un rgimen injusto y perverso20, por lo que tambin el Seor amenaza a tales dirigentes por medio de Ezequiel que dice21
7 8 9 10 11 12 13 14 Poltica 1:2 (1253a1) Aristteles, Hist.anim. I, 1:488 a 9-10. Eccles., IV, 9 Prov., XI, 14 Cf. 1, q. 96, a. 4. Aristteles, Pol., 1, 5: 1254 a 28; In Metaph., prl.; In 1 Tim., II, 3; 1, q, 96, a. 4. Cf. Contra Gentiles, 3:23; 3:78; Aristteles, De Caelo 1-2 passim. 1. 81, a. 3, ad 2; 1-2, q. 9, a. 2 ad 3; ibd., q. 17, a. 2; a. 7. En general la escolstica divide el alma en tres partes: apetitiva, racional y volitiva. El alma es correctamente dirigida cuando la razn es la que controla a las otras dos partes. La idea procede de Platn (Repblica 434D-449A). Apetito es el nombre dado por Santo Toms a la tendencia, impulso, a la bsqueda de algo. Los apetitos pueden ser conscientes o no, intelectuales o sensitivos. Apetitos sensitivos, que derivan de las sensaciones, tienden hacia objetos particulares deseados (apetecidos) por los sentidos. Son concupiscibles en la medida en que son dirigidos hacia un bien sensible o impulsan a evitar un mal sensible; son irascibles en la medida en que el impulso encuentra un obstculo que quiere superar. Los concupiscibles incluyen tales cosas como el amor, odio, deseo, aversin, diversin y dolor; irascibles son tales como esperanza, desesperanza, miedo e ira. Los movimientos de los apetitos son las causas de las emociones. El apetito racional o intelectual es la misma cosa que la voluntad. Difiere del apetito sensitivo a causa de que tiende desde s mismo hacia el bien como tal, y por eso necesariamente hacia Dios en cuanto el Bien Supremo. El pecado se da cuando un objeto mueve el apetito sensitivo y ste inclina la razn y la voluntad. Los usos de concupiscible e irascible se atribuyen a Nemesius (De natura hominis 16;17) y Damasceno (De fide orthodoxa 2:12). Aristteles Metaph., V, 1: 1013 a 5; In Met., V. 1: 755. John de Salisbury, Policraticus 5:2 Da comienzo aqu el c. 2 de la ed. R. Spiazzi . Un estudio sobre este captulo ha sido realizado por Marcel Demongeot, Le meilleur rgimen politique selon Saint Thomas, Paris, 1928, pp. 30-37. Aristteles, Pol., 3, 6: 1279 a 17; Eth. Nic., VIII, 10: 1160 a 31, In Eth., VIII, 10; In Pol., 111, 5. Aristteles, Metaph., 1:2: 982 b 25. Arist. Pol. 3:7 (1279a22); tica 8:10 (1159b31) Ezech., XXXIV, 2.

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Ay de los pastores que se apacientan a s mismos!, o sea, de quienes buscan su propio beneficio; acaso los rebaos no deben ser apacentados por los pastores? Porque los pastores deben buscar el bien del rebao y cada uno de los dirigentes el bien de la sociedad sujeta a ellos. 6. Luego si llega a haber un rgimen injusto solamente a causa de una persona22, que busca en el gobierno su propio beneficio pero no el bien de la sociedad a l sometida, tal dirigente es llamado tirano, nombre derivado de la palabra fuerza23 porque oprime, con la fuerza, y no gobierna con la justicia; por eso tambin los antiguos llamaban tiranos a algunos poderosos24. Pero si en verdad no llega a haber un rgimen injusto solamente a causa de uno sino de varios, aunque no sean muchos, se le llama oligarqua, o sea, gobierno de pocos, cuando unos pocos oprimen a su pueblo, por ejemplo, por medio de las riquezas, diferencindose del tirano nicamente en la pluralidad. Y, si el gobierno inicuo es ejercido por muchos, se denomina democracia, o sea, poder del pueblo, cuando, por ejemplo, el pueblo oprime a los ricos con una fuerza an ms plebeya. De esta forma el pueblo acta como un nico tirano. De igual modo puede dividirse el rgimen justo. Si es gobernado por un grupo, se le llama con el nombre comn de poltica, como cuando el grupo de los guerreros domina una ciudad o una provincia 25. Pero si es gobernado por unos pocos honestos, a ese rgimen se le llama aristocracia, o sea, el gobierno mejor o de los mejores, los cuales son llamados por eso prceres26. Mas, si realmente el gobierno justo es ejercido por uno exclusivamente, aqul es llamado con propiedad rey: por eso el Seor dice en Ezequiel27: Mi siervo David ser rey sobre todos y nico pastor de todos ellos. 7. De ello se desprende que pertenece a la nocin de rey ser uno solo el que presida y sea pastor, buscando el bien comn de la sociedad y no el suyo28. Como compete al hombre vivir en sociedad, porque l mismo no se basta a procurarse lo necesario para vivir si permanece en solitario, es preciso que la sociedad de muchos sea tanto ms perfecta cuanto ms suficiente sea por s misma para lograr lo necesario para la vida29. Pues se da lo suficiente para vivir en familia los de una casa, en cuanto a lo necesario para los actos normales de nutricin y generacin de la prole y similares; en un barrio 30, en cuanto a lo que se precisa para una profesin; en una ciudad, la comunidad perfecta en cuanto a lo necesario para la vida31, pero todava ms en una provincia32 por la necesidad de lucha y mutuo auxilio contra los enemigos. Por eso, el que dirige una comunidad perfecta, o sea, una ciudad o provincia, es llamado rey por antonomasia33 ; el que gobierna la casa, por el contrario, no se llama rey, sino padre de familia. Tiene, sin embargo, alguna semejanza con el rey34 ,puesto que a veces los reyes son denominados padres del pueblo. Luego es evidente por lo anterior que rey es aquel que dirige la sociedad de una ciudad o provincia hacia el bien comn; de ah que diga Salomn35: El rey manda que toda la tierra le sirva.

22 Cf. Aristteles, Pol., 111, 7: 1279 a 27; ibd., 1279 b 38; In Eth., VIII, 10; 1-2, q. 95, a. 4; ibd., q. 105, a. 1; 2-2, q. 50, a. 1, arg. 1; ibd., q. 61, a. 2; In Pol., 111, 6. 23 San Isidoro de Sevilla, Etym., IX, 19 (Lyndsay); San Agustn, De Civ. Dei, V, 19. 24 San Agustn, De civitate Dei, 5:19 25 Cf. Aristteles, Pol., 3, 7:1279 a37 b 1 -, In Pol., 111, 6. 26 Cf. Cicern, Pro P. Sestio, 45, 36; id., De Officiis, 11, 23. 80. 27 Ezech., XXXVII, 24. 28 La divisin de regmenes aparece claro en Aristteles, Poltica, 3:7 (1279a25) 29 Aristteles, Pol., 1, 2: 1252 b 9-30; In Pol., 1, 1. Vase la aplicacin que de esta doctrina hace Santo Toms en: In Matth., IX. 2 (p. 170); In loan., XIV, 1, 3 (p. 377a); In 1 Cor., XI, 4 (p. 333a); In Hebr., XI, 3, In Eth., prl. ; 1-2, q. 90, a.2; 2-2, q. 47, a. 11; q. 50, a. 1; a. 3. 30 Cf. In Pol., 1, 1. 31 Arist. Pol. 1:2 (1252b9) 32 Cf. San Isidoro de Sevilla, Etym., XIV, 3, 19. La palabra provincia es de origen romano, empleada luego por el derecho cannico; cf. Graciano, Decretum, c. 2, C. VI; San Alberto Magno, De nat. locorum, 111, 1: IX, 566; Santo Toms, II Sent., d. 10, q. 1, a. 3, ad 3; IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, sol. 3; 2-2, q. 40, a. 1 33 Otros ejemplos de antonomasias: 2-2, q. 125, a. 2; CG, 1, 1. 34 Aristteles, Eth. Nic., VIII, 12: 1160 b 24; In Eth., VIII, 10: 1682. 35 Eccles., V, 8.

Prooemium Cogitanti mihi quid offerrem regiae celsitudini dignum meaeque professioni congruum et officio, id occurrit potissime offerendum, ut regi librum de regno conscriberem, in quo et regni originem et ea quae ad regis officium pertinent, secundum Scripturae divinae auctoritatem, philosophorum dogma et exempla laudatorum principum diligenter depromerem, iuxta ingenii proprii facultatem, principium, progressum, consummationem operis ex illius expectans auxilio qui est rex regum et dominus dominantium: per quem reges regnant, Deus, magnus dominus, et rex magnus super omnes deos.

Liber 1 Caput 1 De regno, lib. 1 cap. 1 tit. Quod necesse est homines simul viventes ab aliquo diligenter regi De regno, lib. 1 cap. 1 Principium autem intentionis nostrae hinc sumere oportet, ut quid nomine regis intelligendum sit, exponatur. In omnibus autem quae ad finem aliquem ordinantur, in quibus contingit sic et aliter procedere, opus est aliquo dirigente, per quod directe debitum perveniatur ad finem. Non enim navis, quam secundum diversorum ventorum impulsum in diversa moveri contingit, ad destinatum finem perveniret nisi per gubernatoris industriam dirigeretur ad portum. Hominis autem est aliquis finis, ad quem tota vita eius et actio ordinatur, cum sit agens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari. Contingit autem diversimode homines ad finem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat. Indiget igitur homo aliquo dirigente ad finem. Est autem unicuique hominum naturaliter insitum rationis lumen, quo in suis actibus dirigatur ad finem. Et si quidem homini conveniret singulariter vivere, sicut multis animalium, nullo alio dirigente indigeret ad finem, sed ipse sibi unusquisque esset rex sub Deo summo rege, in quantum per lumen rationis divinitus datum sibi, in suis actibus se ipsum dirigeret. Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem ad fugam. Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio, per quam sibi haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quae omnia praeparanda unus homo non sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam transigere non posset. Est igitur homini naturale quod in societate multorum vivat. Amplius: aliis animalibus insita est naturalis industria ad omnia ea quae sunt eis utilia vel nociva, sicut ovis naturaliter aestimat lupum inimicum. Quaedam etiam animalia ex naturali industria cognoscunt aliquas herbas medicinales et alia eorum vitae necessaria. Homo autem horum, quae sunt suae vitae necessaria, naturalem cognitionem habet solum in communi, quasi eo per rationem valente ex universalibus principiis ad cognitionem singulorum, quae necessaria sunt humanae vitae, pervenire. Non est autem possibile quod unus homo ad omnia huiusmodi per suam rationem pertingat. Est igitur necessarium homini quod in multitudine vivat, ut unus ab alio adiuvetur et diversi diversis inveniendis per rationem occupentur, puta, unus in medicina, alius in hoc, alius in alio.

Hoc etiam evidentissime declaratur per hoc, quod est proprium hominis locutione uti, per quam unus homo aliis suum conceptum totaliter potest exprimere. Alia quidem animalia exprimunt mutuo passiones suas in communi, ut canis in latratu iram, et alia animalia passiones suas diversis modis. Magis igitur homo est communicativus alteri quam quodcumque aliud animal, quod gregale videtur, ut grus, formica et apis. Hoc ergo considerans Salomon in Eccle. IV, 9, ait: melius est esse duos quam unum. Habent enim emolumentum mutuae societatis. Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id, quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa dispergeretur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens; sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret, nisi esset aliqua vis regitiva communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum intenderet. Quod considerans Salomon dicit: ubi non est gubernator, dissipabitur populus. Hoc autem rationabiliter accidit: non enim idem est quod proprium et quod commune. Secundum propria quidem differunt, secundum autem commune uniuntur. Diversorum autem diversae sunt causae. Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscuiusque, esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum. Propter quod et in omnibus quae in unum ordinantur, aliquid invenitur alterius regitivum. In universitate enim corporum per primum corpus, scilicet caeleste, alia corpora ordine quodam divinae providentiae reguntur, omniaque corpora per creaturam rationalem. In uno etiam homine anima regit corpus, atque inter animae partes irascibilis et concupiscibilis ratione reguntur. Itemque inter membra corporis unum est principale, quod omnia movet, ut cor, aut caput. Oportet igitur esse in omni multitudine aliquod regitivum. Caput 2 De regno, lib. 1 cap. 2 tit. Distinguitur multiplex dominium sive regimen De regno, lib. 1 cap. 2 Contingit autem in quibusdam, quae ordinantur ad finem, et recte, et non recte procedere. Quare et in regimine multitudinis et rectum, et non rectum invenitur. Recte autem dirigitur unumquodque quando ad finem convenientem deducitur; non recte autem quando ad finem non convenientem. Alius autem est finis conveniens multitudini liberorum, et servorum. Nam liber est, qui sui causa est; servus autem est, qui id quod est, alterius est. Si igitur liberorum multitudo a regente ad bonum commune multitudinis ordinetur, erit regimen rectum et iustum, quale convenit liberis. Si vero non ad bonum commune multitudinis, sed ad bonum privatum regentis regimen ordinetur, erit regimen iniustum atque perversum, unde et dominus talibus rectoribus comminatur per Ezech. XXXIV, 2, dicens:

vae pastoribus qui pascebant semetipsos (quasi sua propria commoda quaerentes): nonne greges a pastoribus pascuntur? Bonum siquidem gregis pastores quaerere debent, et rectores quilibet bonum multitudinis sibi subiectae. Si igitur regimen iniustum per unum tantum fiat qui sua commoda ex regimine quaerat, non autem bonum multitudinis sibi subiectae, talis rector tyrannus vocatur, nomine a fortitudine derivato, quia scilicet per potentiam opprimit, non per iustitiam regit: unde et apud antiquos potentes quique tyranni vocabantur. Si vero iniustum regimen non per unum fiat, sed per plures, siquidem per paucos, oligarchia vocatur, id est principatus paucorum, quando scilicet pauci propter divitias opprimunt plebem, sola pluralitate a tyranno differentes. Si vero iniquum regimen exerceatur per multos, democratia nuncupatur, id est potentatus populi, quando scilicet populus plebeiorum per potentiam multitudinis opprimit divites. Sic enim populus totus erit quasi unus tyrannus. Similiter autem et iustum regimen distingui oportet. Si enim administretur per aliquam multitudinem, communi nomine politia vocatur, utpote cum multitudo bellatorum in civitate vel provincia dominatur. Si vero administretur per paucos, virtuosos autem, huiusmodi regimen aristocratia vocatur, id est potentatus optimus, vel optimorum, qui propterea optimates dicuntur. Si vero iustum regimen ad unum tantum pertineat, ille proprie rex vocatur: unde dominus per Ezech. dicit: servus meus David rex super omnes erit, et pastor unus erit omnium eorum. Ex quo manifeste ostenditur quod de ratione regis est quod sit unus, qui praesit, et quod sit pastor commune multitudinis bonum, et non suum commodum quaerens. Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per se sufficiens erit ad necessaria vitae. Habetur siquidem aliqua vitae sufficientia in una familia domus unius, quantum scilicet ad naturales actus nutritionis, et prolis generandae, et aliorum huiusmodi; in uno autem vico, quantum ad ea quae ad unum artificium pertinent; in civitate vero, quae est perfecta communitas, quantum ad omnia necessaria vitae; sed adhuc magis in provincia una propter necessitatem compugnationis et mutui auxilii contra hostes. Unde qui perfectam communitatem regit, id est civitatem vel provinciam, antonomastice rex vocatur; qui autem domum regit, non rex, sed paterfamilias dicitur. Habet tamen aliquam similitudinem regis, propter quam aliquando reges populorum patres vocantur. Ex dictis igitur patet, quod rex est qui unius multitudinem civitatis vel provinciae, et propter bonum commune, regit; unde Salomon in Eccle. V, 8, dicit: universae terrae rex imperat servienti.