LA FUERZA DE LA RELIGIN EN LA CULTURA BANT1

Jess Avelino de la Pienda

RESUMEN Se trata aqu de algunos principios fundamentales de la visin del mundo que dirige la conducta de los negroafricanos o bantes, una verdadera filosofa, y de las profundas dificultades que tienen para aceptar dogmas occidentales como el de la Democracia o el de la Libertad de Conciencia y otros derechos humanos de la Declaracin Universal de los mismos... ABSTRACT In this paper some of the fundamental principles of the vision of the world that directs the bahavior of black-african or Bantu people are approached, a real philosophy; the paper deals with the deep difficulties they have to accept western dogmas as democracy or freedom of conscience and other human rights of Universal Declaration of the same ones.

Qu inters puede tener para un europeo acercarse a la visin del mundo de los bantes? Africa es una gran desconocida para los europeos de a pi. Su historia y sus costumbres cuentan poco o casi nada en los textos de nuestros centros educativos. Sus lenguas no interesan, no tienen proyeccin internacional alguna. La Antropologa nos dice que la especie humana tiene all sus ms antiguos orgenes y antepasados, pero eso slo afecta al hombre ms primitivo del que ya estamos muy lejos.

1 Ponencia para el III Congreso Nacional de Ciencias de las Religiones organizado por la Asociacin Asturiana de Ciencias de las Religiones (ASACRE), los das 10, 11 y 12 de abril de 2002. N.B. Sobre la forma de citar: se utiliza Cf. cuando se recojan ideas de un texto que no es citado literalmente.

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(LUCUS, N 3, 2002, pp. 193-229)

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Hubo un tiempo en que Africa interes a los europeos para el comercio de esclavos con Amrica. Masas de negros son transportadas a Amrica como animales de trabajo. No son considerados como seres humanos. Esta fue una primera mirada de Europa hacia Africa all por los siglos XVI a XVIII. En 1972, W. Pitt, miembro de la Cmara de los Comunes, recordaba a los britnicos que no tienen ningn derecho a tratar a los africanos como esclavos, ya que ellos antao fueron brbaros y, si los hubiesen seguido tratando como tales, hoy no seran los britnicos que gozan de libertades y de una prspera civilizacin. Parte de su discurso dice as:

Nosotros hemos salido hace largo tiempo de la barbarie. Casi hemos olvidado que en un tiempo ramos brbaros. Nos hemos elevado ahora a una situacin que muestra un total contraste con todas las circunstancias por las que un romano nos hubiera caracterizado, y por las cuales caracterizamos nosotros ahora a Africa. Hay, no obstante, una cosa que falta para completar el contraste y para descargarnos radicalmente de toda acusacin de actuar an hoy como brbaros, porque en esta hora continuamos un brbaro trfico de esclavos; lo continuamos todava, a pesar de todas nuestras grandes e innegables pretensiones de civilizacin, (...). Vivimos bajo un sistema de gobierno que nuestra propia y feliz experiencia nos lleva a considerar el mejor y el ms sabio que jams se haya constituido; un sistema que ha llegado a ser la admiracin del mundo. De todas estas bendiciones nos habramos visto para siempre privados, si hubiera habido alguna verdad en los principios que algunos caballeros no han vacilado en formular como aplicables al caso de Africa. Si esos principios hubieran sido verdad, nosotros mismos nos consumiramos ahora en ese miserable estado de ignorancia, brutalidad y degradacin en el que la historia demuestra que estuvieron inmersos nuestros antepasados. Si otras naciones hubieran adoptado esos principios en su conducta con nosotros; si otras naciones hubieran aplicado a Gran Bretaa el razonamiento que algunos de los senadores de esta misma isla aplican ahora a Africa, las edades podran haber pasado sin que nosotros saliramos de la barbarie, y nosotros, que disfrutamos ahora de las bendiciones de la civilizacin britnica, de las leyes britnicas y de la libertad britnica, podramos, en estos momentos, ser apenas superiores, en moral, conocimientos o refinamiento, a los rudos habitantes de la costa de Guinea (...).

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Este texto de W. Pitt hace recordar aquel otro de Cicern sobre los britnicos, que justifica el que los romanos los calificaran de brbaros. Deca Cicern:
No escojis vuestros esclavos entre los britanos, puesto que son tan estpidos y obtusos que no son aptos para esclavos3.

Confo en que no continuemos por ms tiempo este comercio, destructor de todo progreso en este extenso continente, y en que no nos creamos que somos excesivamente generosos para restaurar a sus habitantes a la categora de seres humanos. Confo en que no nos creamos demasiado liberales si, aboliendo la trata de esclavos, les damos las mismas oportunidades de civilizacin que otras partes del mundo, y que demos ahora a Africa la posibilidad, la esperanza, la perspectiva de alcanzar las mismas bendiciones que a nosotros mismos, a travs de las favorables dispensaciones de la Providencia Divina, nos ha sido dado disfrutar en una poca mucho ms temprana 2.

La segunda mirada tiene lugar cuando los pases americanos empiezan a reclamar su independencia de los europeos. Africa aparece entonces como un inmenso campo virgen propicio para la colonizacin y la explotacin de nuevas fuentes de riqueza. Estamos en el siglo XIX. La Conferencia de Berln de 1885 establece ciertas normas de cmo ocupar territorios africanos, que deban cumplir los pases europeos, sin plantearse siquiera si tenan derecho alguno a tal ocupacin. Pero la ocupacin se justifica con dos razones que entonces aparecen como indiscutibles: la misin civilizadora y la misin evangelizadora. Europa cree tener esa doble responsabilidad. Los africanos son primitivos y subdesarrollados, son salvajes, con una mentalidad todava infantil y mgica. Desde el punto de vista religioso son paganos que hay que traer a la fe cristiana, a la nica religin verdadera. Su sabidura ancestral es equiparada con la ignorancia misma.
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Texto tomado de J. Hersch, 1973, pp. 440s. Texto tomado de A. Hoebel, 1973, p. 230.

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Con ese diagnstico sobre el negroafricano, se justifica el despojo sistemtico de sus obras de arte, aunque no se les da verdadero valor artstico, sino meramente etnolgico. Los mejores museos de arte negroafricano estn en Europa4. Se justifica el despojo de sus riquezas naturales y de su propia forma de pensamiento. La forma de sentir del bant debe ser totalmente transformada. No se intenta comprender su sentido de la vida, su visin del mundo, su filosofa. Se desprecia de antemano. La soberbia cultural del europeo le hace completamente ciego hacia los valores de la cultura bant. El mito cristiano de la religin verdadera y el mito secular de la evolucin cultural(la cultura va desde estados ms primitivos hacia los ms desarrollados) colocan al hombre occidental en la cumbre de la historia de las civilizaciones. Esas dos creencias no le dejan ver con facilidad o le impiden totalmente el apreciar los valores de otras religiones y culturas. La colonizacin se convierte as en un verdadero atropello, en un lavado de cerebro, en un despojo material y espiritual del negro. Y ah radican la mayor parte de los problemas de desintegracin que actualmente padece este gran continente. Pero hoy ya son muchas las voces que se levantan en defensa de los valores bantes, de la dignidad de sus costumbres y tradiciones, del valor de su sabidura, del alto sentido simblico de su arte, etc. En esta lnea se han hecho algunos estudios de gran calado en el pensamiento bant. Entre ellos merecen ser destacados el de P. Tempels: La philosophie bantoue, el de J. Mbiti: Entre Dios y el tiempo, el de J. L. Cortes: Arte negroafricano, la gran obra potica de Sedar Senghor, etc. En el mundo de la globalizacin en que vivimos parece indispensable globalizar tambin nuestros programas educativos. El contacto con otras culturas se hace cada vez ms frecuente. Los negroafricanos acuden por miles hacia pases europeos. Hoy se les ve como nunca anteriormente deambular por nuestras calles. La convivencia intercultural se hace inevitable. Pero esa convivencia se puede volver problemtica, si no hay un conocimiento de la cultura del otro. De hecho,
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Cf. J. L. Corts, 1992, p.10.

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esa convivencia est provocando xenofobias y racismos cada vez ms intensos y extendidos. Se habla mucho de dilogo intercultural como nuevo paradigma educativo. Sin embargo, ese dilogo se hace imposible, meramente superficial o se torna monlogo, si no se da un previo acercamiento del modo de ver y sentir del que pertenece a otra cultura. Tratamos aqu de acercarnos al pensamiento bant, a su ontologa o metafsica como condicin indispensable para poder comprender y valorar debidamente la conducta del negro y sus formas de creacin cultural. Slo as podremos entender por qu les resulta tan difcil aceptar nuestra Carta Magna de los Derechos Humanos, por qu aquellos que ya parecan civilizados y cristianizados retornan a sus creencias ancestrales en los momentos difciles de su vida. Por qu casi sistemticamente los nuevos gobiernos africanos, tras la declaracin de su independencia, imponen el partido nico y se resisten una y otra vez al sistema democrtico5. Por qu se multiplican las Iglesias cristianas independientes y africanizadas6. Por qu abunda tanto la apostasa y la reconversin con relacin a las religiones no africanas tradicionales. Por qu adquieren tanta fuerza ideologas como la negritud, la autenticidad africana, la africanidad, la personalidad africana o el panafricanismo que ha dado lugar a varias y muy importantes organizaciones internacionales africanas. El periodista guineano Severo Moto hace este diagnstico de la actual situacin africana:
De los mltiples signos que pueden considerarse como distintivos de la clase poltica o de los lderes africanos, ninguno parece ser tan claro hasta ahora como sus reservas, precauciones, reticencias y odios contra la palabra democracia.

Vase J. L. Corts, 1995, Tercera Parte: Africa pas por pas. Se trata de Iglesias de origen protestante y anglicano principalmente, pero tambin de origen catlico. Segn J. Mbiti, en 1984 se contaban ms de siete mil en toda Africa. Se trata de intentos de africanizar el cristianismo, de verterlo en moldes de su pensamiento y darle as un sentido y unas formas que tengan significado para el corazn africano (Cf. J. Mbiti, 1991, p. 31).
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Placide Tempels, despus de comentar cmo muchos ateos y agnsticos europeos retornan, en los momentos de peligros extremos para sus vidas, a sus olvidados sentimientos y creencias cristianas en las que fueron educados de nios, dice de los bantes civilizados o cristianizados que tambin ellos retornan a sus viejas creencias y actitudes cuando les acecha el peligro o el sufrimiento. Y argumenta diciendo:
Es porque sus ancestros les han dejado la solucin prctica al gran problema humano, al problema de la vida y de la muerte, de la salvacin o de la destruccin. Muchos bantes, superficialmente convertidos o civilizados, retornan entonces, posedos por una fuerza determinante, al comportamiento y a las concepciones heredadas de sus ancestros y que les son dictados por su atavismo8.

De Norte a Sur, de Este a Oeste del continente africano, los lderes han coincidido (con muy escasas y recientes excepciones, por cierto muy loables) en su rechazo de la democracia, escudados en su ya famosa e inveterada autenticidad africana7.

Por otra parte, sostiene Tempels, el negro cristianizado o europeizado vive en una contradiccin interna entre sus valores ancestrales, heradados de sus antepasados, y los nuevos valores que Europa le lleva. Siente como una especie de suicidio espiritual el renunciar a aqullos cuando se contradicen con stos9. Esto explica hechos, que sorprendieron a misioneros y colonizadores, como stos: Cuando empiezan los movimientos y declaraciones de independencia de los pases negroafricanos en la dcada de los sesenta, se produce un retorno sistemtico de sus pueblos a costumbres y creencias que los europeos crean ya superadas definitivamente. Tempels denuncia, basado en mltiples hechos de este tipo, la superficialidad de la cristianizacin y europeizacin de los bantes llevada a cabo durante
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330, marzo-abril 1990, p.48.

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Severo Moto, periodista y poltico guineano, en Rev. Mundo Negro, n 329-

P. Tempels, 1965, p.13.

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El Mundo, 28-03-02

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ms de ochenta aos10. Abundan las iglesias cristianas africanizadas que se separan de Roma, los sacerdotes y obispos negros que no comprenden la norma del celibato, los matrimonios cristianos de negros que se dejan llevar por creencias bantes no compatibles con las cristianas, etc. Por otra parte, con slo nuestras ciencias modernas no podemos cambiar su ethos de fondo o su forma de sentir el bien y el mal. Si se trata de explicar una enfermedad o de determinar la causa de una muerte, podemos demostrarles que se trata de un determinado virus e incluso hacrselo ver en el microscopio. Sin embargo, para ellos no es explicacin suficiente. Y es que toda enfermedad o muerte tiene, adems de unas causas fsicas que las ciencias pueden explicar, una causa espiritual, ms o menos personal, que escapa totalmente a las ciencias positivas. Y la curacin nunca ser completa, si no se atiende al remedio de esa causalidad espiritual negativa. La causalidad metafsica es, para ellos, tan importante o ms que la fsica11. Sin comprensin de su filosofa de fondo no habr posibilidad de comprender sus comportamientos y sus creaciones culturales: sus creaciones artsticas, sus tendencias polticas, sus comportamientos religiosos (sus ritos, sus magias, sus amuletos, sus especialistas religiosos), sus formas de administrar justicia; en una palabra, toda la jerarqua de valores que dirige da a da sus vidas. Sin un conocimiento de su ontologa ninguna de las dems ciencias: etnologa, lingstica, psicologa, derecho, sociologa, estudio de las religiones, aplicadas al conocimiento de las tradiciones bantes podrn llegar a conclusiones definitivas12. El trabajo de las ONG y de los misioneros, los proyectos de desarrollo, que aporta Occidente, para los pases negroafricanos, etc, pueden estar abocados al ms rotundo fracaso, y los hechos as lo confirman una y otra vez, si no se tienen en cuenta las creencias bsicas sobre las que se asienta el comportamiento bant13.
Cf. Tempels, o.c., p.18. Cf. Tempels, o.c., pp. 19s. 11 Cf. Tempels, o.c., p.20s. J. Mbiti, o.c., p.314 y todo el Cap. XV. 12 Cf. Tempels, o.c., p. 16. 13 Tempels considera insuficientes, incluso errneas, las explicaciones animistas, manistas, totemistas, etc, que dan muchos antroplogos para explicar el comporta9 10

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No puede darse un comportamiento que tenga cierto alcance universal ni que pueda perdurar a travs del tiempo, si no se apoya en un conjunto de ideas, en un sistema lgico de pensamiento, en una filosofa del Universo, del hombre, de las cosas que le rodean, de la existencia, de la vida, de la muerte y del Ms All. Segn Tempels, los bantes tienen esa filosofa, que domina y orienta todo su comportamiento, aunque no la hayan formulado de manera expresa y sistemtica14. La mayora de los occidentales viven de una filosofa cristianizada que tampoco son capaces de expresar en forma lgica y sistemtica. Incluso los que se autoproclaman ateos y anticristianos. Las creencias bsicas que dirigen nuestras vidas nos poseen sin que nos demos cuenta de ellas ni de su dominio sobre nosotros mismos. Slo despus de un esfuerzo de anlisis y autorreflexin podemos tomar conciencia de ellas y de su gran influencia sobre nuestro comportamiento15. Tempels, una vez establecido el supuesto de que los bantes tienen una verdadera filosofa17, sostiene, como resultado de sus investigaciones, que todas las costumbres de los bantes reposan sobre un principio nico: el reconocimiento de una naturaleza ntima de todos los seres, que consiste en la fuerza vital. Todas y cada una de las cosas existentes o posibles son, en ltimo trmino, fuerza. Y bajo el concepto de fuerza se ve y se interpreta toda clase de acontecimiento. Hasta
miento de los mal llamados pueblos primitivos (Cf. Tempels, o.c., p. 22.) 14 Cf. Tempels, o. c., pp.14-15. 15 De ah se sigue la importancia de la labor del filsofo para profundizar en el dilogo intercultural, que hoy se debe tomar como la gran norma de las relaciones internacionales. Si ese dilogo no alcanza a las creencias bsicas de cada cultura, no podr ser estable, siempre ser superficial y fcil de romper por cuestiones secundarias. 16 Entre los estudios que ya existen sobre el pensamiento bant tendremos principalmente en cuenta los estudios globales de Placide Tempels: La philosophie bantou y el de J. Mbiti: Entre Dios y el tiempo. Existen muy buenos estudios sobre etnias concretas, pero por su carcter ms restingido tienen menos inters para los objetivos de este trabajo.

Principios bsicos de la cosmovisin bant16

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la misma palabra es un instrumento de fuerza positiva o negativa. En lugar de hablar de seres, como los filsofos europeos, los bantes hablan de fuerzas. Si nuestra ltima palabra para designar la realidad es la palabra ser, para ellos es la palabra fuerza y, ms en concreto, es la idea de fuerza vital, segn Tempels18. Lo mismo que para el europeo hay distintos grados de seres, para el bant hay distintos grados de fuerzas. El grado superior lo constituye el Ser Supremo, la Fuerza Suprema, que es el origen creador de todas las dems19. Designan a Dios como El Poderoso, el que posee la fuerza por s mismo. En baluba, el Dijina dikatambe: el Gran Nombre, porque es la Gran Fuerza. Dios ante todo es fuerza. Deca Hegel que tal como un pueblo conciba a Dios, as se concebir a s mismo y todas las dems cosas. Pues bien, para el bant, Dios, el ser por excelencia, es fuerza. Por eso, el hombre es concebido tambin como fuerza as como todas las dems cosas. Cuando los bantes se dirigen a Dios en sus plegarias, es para pedirle que les d o que les aumente la fuerza. Todos sus ritos de magia son para adquirir fuerza o para contrarrestar fuerzas malignas que quieren debilitar o quitar la que tenemos. Todos sus actos religiosos giran en torno a la idea de fuerza: aumentar nuestra fuerza espiritual, cuidar sus relaciones con otras fuerzas que nos son favorables, como las de los ancestros y difuntos; protegerla contra las desfavorables o intrnsecamente malas, como las de los brujos. Por eso, tienen sus especialistas en el manejo de fuerzas espirituales: curanderos, mediums y adivinos, sacerdotes y profetas, hechiceros y brujos20. El antroplogo alemn Jahn, siguiendo la obra La philosophie bantu-rwandaise de lEtre del filsofo ruands Alexis Kagame, recoge la visin bant de la realidad en cuatro categoras: 1- La de muntu, que abarca el universo de los seres racionales: Dios,
Cf. Temples, o.c., pp. 23-30. Cf. Tempels, o.c., pp. 30s y 35s. 19 Segn Tempels, el culto al Ser Supremo entre los bantes es al menos tan antiguo, si no ms, que los ritos mgicos. Es ms, si se pregunta a los bantes actuales qu sentido tienen el animismo, el totemismo, el manismo o la magia, ellos respondern: todo eso es querido por Dios, el Ser Supremo, y todo ha sido dado para ayuda de los hombres (Cf. Tempels, o.c., p. 23).
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espritus, difuntos vivientes y humanos. Esta palabra recoge la idea de eminencia y excelencia. Su traduccin ms adecuada es la de persona o fuerza personal21. Por tanto, hay un Muntu Divino o Dios y otros muntu, entre ellos la persona humana. El plural de muntu es bantu, palabra con la que se designa a unos 170 millones de negroafricanos y sus tradiciones. La poblacin negroafricana actual alcanza los 526 millones22. 2- La de los kintu, que abarca el resto de las fuerzas o seres: los vivientes, como los animales y los vegetales, y los no vivientes (bintu), como los minerales. 3- La de hantu, que recoge el espacio y el tiempo. 4- La de kuntu, en la que entran realidades modales como la risa, la belleza, etc. Las cuatro categoras tienen la misma raz NTU, que indica la fuerza universal en sentido abstracto y que, por ser abstracta no aparece como tal en la realidad, pero indica el carcter de fuerza que tienen las cuatro categoras23. Un segundo principio de la filosofa bant es que toda fuerza puede aumentar o disminuir, puede ser reforzada o debilitada24. Todo ser puede llegar a ser ms fuerte de lo que es y tambin ms dbil. Su ser existe siempre en una tensin de aumento o disminucin, de reforzamiento o de debilitamiento. No hay esencias fijas. Toda naturaleza puede cambiar intrnsecamente en cuanto al grado de su ser. El bant vive en permanente preocupacin por acrecentar su fuerza vital, por conservarla, por evitar todas aquellas circunstancias y relaciones que puedan debilitarla. Esa preocupacin est presente en sus ritos y oraciones, en sus magias y en todos los momentos importantes de su vida: en el nacimiento, en el matrimonio, en el acceso a cargos de responsabilidad comunitaria, en su muerte, en los actos delictivos, etc25. Reforzar su fuerza vital, elevarla a grados ontolgicaCf. J. Mbiti, 1991, pp.218-270. Cf. Tempels, o.c., pp. 38 y 66-71. 22 Segn explica M. Combarros (1993, p. 16), el apelativo bantu es un trmino lingstico inventado por el etnlogo alemn Bleek, para fijar el parentesco de unas trescientas sesenta lenguas habladas en Africa central y meridional. 23 Cf. Jahn: Muntu, 1958, pp. 15s. Cf. J. Mbiti, o.c., p.16. 24 Cf. P. Tempels, o.c., pp. 38s.
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mente superiores, es la utopa permanente del bant. El origen, la conservacin en la existencia y la aniquilacin de las fuerzas son, segn Tempels, expresa y exclusivamente atribuidos a Dios. La palabra crear, con el sentido de sacar de la nada, tiene pleno significado en las lenguas bantes. La lengua kiluba lo expresa con el trmino kupanga26. Las fuerzas creadas, por su parte, pueden contribuir a aumentar o disminuir otras fuerzas, pero nunca pueden ni crear ni aniquilar otra fuerza. Este principio es importante para comprender por qu los Jefes africanos, una vez en el poder, tienden a eliminar a todos aquellos enemigos polticos que intentan horadar su poder, debilitarlo o quitrselo. Toda lucha contra el Jefe es una lucha contra su propia fuerza ontolgica personal. Ms abajo explicaremos ms este comportamiento de los jefes africanos. Un tercer principio de su filosofa se refiere a la interaccin de las fuerzas. Es decir, al concepto de causalidad con el que explican todos los acontecimientos de la vida. Este concepto es clave en cualquier visin del mundo. Desde l, se intenta ver cmo y por qu se producen los fenmenos. La mentalidad occidental est marcada por la filosofa aristotlica de las cuatro causas: la eficiente y la final, la material y la formal. El universo de nuestras Ciencias Positivas se queda con la causalidad eficiente para explicar cientficamente el por qu de los acontecimientos que caen bajo su mbito de conocimiento. La causalidad final, el para qu de los acontecimientos, es ms bien de orden metafsico y es fundamental en las llamadas Ciencias Humanas. La material y la formal son de orden estrictamente metafsico. Para el bant, tras cada acontecimiento hay una causalidad metafsica, una influencia de alguna fuerza ms o menos personal, que no es de segundo orden, sino que es precisamente la causa principal. Las causas fsicas actan bajo la influencia de las causas espirituales y metafsicas. Toda enfermedad tiene su causa espiritual, que hay que determi25 26

Cf. Tempels, o.c., pp. 38s. Cf. Tempels, o.c., p.39.

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nar y contrarrestar con el rito, la oracin o la magia correspondiente27. Por otra parte, si la filosofa occidental escolstica pone el acento en la independencia y el carcter individual de las cosas, la bant resalta la interdependencia entre todas las fuerzas del Universo. De cada fuerza emana una accin causal, que influye o afecta a las dems. Conocer y dominar esas influencias constituye el principal objetivo de la sabidura y la ciencia bant28. Por otra parte, el sentido bant de la magia parte del supuesto de la existencia e interaccin de esas fuerzas y de la posibilidad de dominarlas a travs del rito mgico. Segn Tempels, esta visin de la magia exige una revisin del concepto de magia atribuido a los bantes29. Esa causalidad metafsica y vital es permanente: el hijo, una vez nacido, no se independiza de sus padres totalmente30. La filosofa occidental recalca la independencia, la ser-en-s-mismo del nuevo hijo. La filosofa bant se fija y resalta la dependencia ontolgica con que vivir el hijo durante toda su existencia. Es una dependencia que exige a la vez sumisin afectiva y subordinacin moral, y que se alarga incluso hasta el Ms All. Toda causalidad o influencia de un ser creado en otro tiene siempre el carcter de refuerzo o debilitamiento de la fuerza del otro. Tal influencia, aunque venga de los espritus del Ms All, no es de orden sobrenatural. Pertenece a la naturaleza misma de las fuerzas. Tampoco es siempre una influencia consciente y voluntaria, aunque proceda del muntu. Un muntu o persona humana puede influir positiva o negativamente en otra, aunque no se d cuenta de ello. Incluso es responsable de los daos que pueda causar a otra persona, en s misma o en sus bienes, aunque no tenga conciencia de haberlo hecho. Esto es algo difcil de comprender para un occidental. Sin embargo, forma parte de la conducta ordinaria, de la moral y del ejercicio de la justicia de los bantes. No obstante, el castigo por una falta no voluntaria tampoco es del
Cf. Tempels, o.c., 39-41. Cf. Tempels, o.c., p. 40. 29 Cf. Tempels, o.c., pp.40s.
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todo extraa entre nosotros. En el deporte, el que comete una falta, aunque no haya sido intencionada, debe pagar por ella. El rbitro impone un castigo deportivo. Pero, en el orden judicial y en el orden religioso, un acto humano, que materialmente es falta o pecado, no es objeto de responsabilidad penal alguna, si se demuestra que no ha sido consciente o que fue totalmente involuntario. La causalidad o influencia entre fuerzas muntu tiene siempre carcter moral: son influencias buenas o malas moralmente. Son buenas, si contribuyen a reforzar la fuerza vital del otro y malas, si contribuyen a su debilitamiento. Un cuarto principio de la filosofa bant consiste en la jerarquizacin ontolgica de todas las fuerzas del Universo. Cada fuerza o clase de fuerzas constituye un eslabn, que tiene unas fuerzas por encima y otras por debajo de l. Toda la realidad est jerarquizada31. Cada bant sabe o debe saber en qu grado de fuerza est ontolgicamente colocado. Conociendo esa situacin ontolgica, conoce cules son sus derechos y sus deberes. Como hijo y como joven, conoce o debe conocer cules son sus deberes para con sus padres y sus mayores. Como padre, conoce sus obligaciones para con sus hijos y dems descendientes. Esa situacin ontolgica no es elegida. Viene dada a cada uno en los distintos momentos de la vida. Al que nace, le viene dada la filiacin; al iniciado le viene dada la iniciacin y su cambio ontolgico; al mayor de edad le viene dada su mayora de edad y su cambio ontolgico, etc. La jerarquizacin ontolgica de las fuerzas se manifiesta en unas leyes determinadas de comportamiento de las mismas. No interactan unas con otras caprichosamente. Tienen sus leyes de actuacin. Se trata de leyes metafsicas, universales y fijas. Tempels las resume en tres apartados: 1- El hombre, muntu, vivo o difunto puede aumentar o disminuir la fuerza de otro ser humano igual o inferior. Esta influencia tiene un especial significado en la relacin de los mayores con los ms jvenes, de los progenitores con sus descendientes. Es una influencia de supe30

Cf. Tempels, o.c., p. 41.

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Ilustracin tomada de J.L. Corts, 1995, p. 34

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rior a inferior. El que engendra es superior al engendrado. Otro signo de superioridad es la edad: el ms viejo es ontolgicamente superior al ms joven. Esa relacin de superioridad slo se invierte cuando el inferior se ha vuelto ms fuerte en virtud de una accin externa, especialmente por una accin divina. 2- La fuerza vital humana puede influir directamente sobre las fuerzas infrahumanas: animales, plantas y cosas minerales. 3- Un ser racional, muntu, puede ejercer tambin su influencia indirectamente sobre otro ser racional, a travs de una fuerza interior: animal, vegetal o mineral. 4- Una fuerza inferior no puede ejercer por s misma influencia positiva o negativa sobre otra superior. Si lo hiciera, es que est siendo utilizada por otra fuerza superior a la que padece la influencia32. No se trata de una jerarquizacin jurdica, impuesta desde afuera. Se trata de algo que forma parte del ser mismo de esas fuerzas. Es un orden que brota de la naturaleza de las fuerzas y que es anterior a toda decisin humana. Para los bantes, constituye un dogma fundamental, que choca frontalmente con el dogma occidental de la Democracia, esencial en la Carta de los Derechos Humanos. La jerarquizacin ontolgica de las fuerzas no es modificable por normas positivas. Es una creencia profundamente arraigada en el ethos o forma de ver y de sentir de los bantes toda la realidad y todo acontecimiento. La cspide de esa jerarqua la ocupa la Fuerza Suprema, origen creador de todas las dems. La creencia en un Ser Supremo, creador de todas las cosas, es comn a las distintas tradiciones bantes33. Slo l es la Fuerza-por-s-misma. Todas las dems dependen de l para existir34. No tienen una teologa sistemtica ni tienen Sagradas Escrituras. Pero, como ha demostrado J. Mbiti35, un anlisis de los muchos atributos que dan a Dios deja ver la altura de su pensamiento teolgico.
Cf. Tempels, o.c., pp. 42-45. Cf. Tempels, o.c., pp.46s. 33 Cf. Tempels, o.c., pp. 23, 39, 42. J. Mbiti, o.c., Cap. 4 y su obra 1970. 34 Cf. Tempels, o.c., p.42.
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No nos detenemos aqu en su exposicin, pero, si traducimos algunos de ellos a los conceptos teolgicos occidentales, hay que decir que Dios es, para ellos, Creador, omnipotente, omnisciente, omnipresente, eterno, a la vez transcendente e inmanente. Abundan los nombres que resaltan su carcter misterioso: el Inexplicable, el Espritu Insondable, el Desconocido, etc. No tienen imgenes fsicas de Dios, lo cual resalta su carcter espiritual. Despus de la Fuerza Suprema, en un segundo nivel de realidad, P. Tempels coloca los primeros padres de los hombres36. J. Mbiti, en un anlisis ms completo, distingue dos grupos de seres espirituales: los que fueron creados directamente como espritus y los que antes existieron como seres humanos. Tambin recoge esta otra distincin: las divinidades asociadas a Dios, los espritus comunes y los muertos vivientes. Segn esta ltima distincin de J. Mbiti, el segundo nivel de la jerarqua ontolgica de fuerzas lo ocupan las divinidades asociadas a Dios. Son creadas por la Fuerza Suprema. Con frecuencia representan sus propias actividades y manifestaciones, ya sea como personificaciones suyas o como seres espirituales que tienen a su cargo ciertos objetos o fenmenos naturales: el dios de la tormenta, el dios del viento, el dios de la lluvia, etc37. Estas divinidades son objeto de cultos propios. Con frecuencia, entre esas divinidades secundarias si sitan los primeros ancestros: primeros muntu o primeros padres, los fundadores de cada tribu o clan, cuyas enseanzas se trasmiten de generacin en generacin como doctrina sagrada. Se trata del primer ser humano, como Adam y Eva en la Biblia y el Hombre Primordial en tantas otras tradiciones. Tienen una autoridad indiscutible. Sus normas y principios de vida son intocables. En un tercer nivel estn los espritus comunes. Los hay por miradas. En algunas tradiciones, algunos de ellos nunca existieron como seres humanos, sino que fueron directamente creados como tales espritus. En la mayora de las tradiciones bantes, se trata de espritus que
Cf. J. Mbiti, o.c., pp.43-55. Cf.Tempels, o.c., p.,42. 37 Cf. J. Mbiti, o.c., pp. 104-107.
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antes existieron como seres humanos38. Su nivel ontolgico est por debajo de las divinidades y por encima de los hombres. Estn ms cerca de la Fuerza Suprema. Por eso, tienen ms poder. Su estado ontolgico es el ms prximo a Dios que puede alcanzar el muntu humano. Slo cuando se convierte en hroe del clan o la tribu puede alcanzar el nivel de la deificacin. Todos ellos son inmortales por naturaleza. Los espritus son invisibles, pero pueden aparecerse a los hombres. Pueden estar en cualquier parte y pueden intervenir en cualesquiera de los acontecimientos de la vida humana y de la Naturaleza. Su actuacin es ambivalente: puede ser a favor o en contra de la fuerza humana. Por eso, hay que procurar estar a bien con ellos. Los vivos tienen recursos para ganarse la simpata y la proteccin de los espritus, as como para protegerse de sus malas influencias. Esa es la funcin de ciertos ritos, oraciones, amuletos, y de los especialistas en el mundo de los espritus: sacerdotes, hechiceros, etc39. En un nivel inferior y ms prximo a los hombres estn los que J. Mbiti llama muertos vivientes. Se trata de los espritus de aquellos muertos cuyo nombre an no ha sido del todo olvidado entre los vivos. An quedan descendientes que los recuerdan por su nombre propio40. Mientras haya en la tierra quienes recuerden su nombre, gozan de una inmortalidad personal. Cuando ya nadie los recuerde, pasan a engrosar el nmero de los espritus comunes o espritus annimos. El bant muere con la obsesin de dejar quienes le recuerden el mayor tiempo posible. Y es que, mientras le recuerden, l no se separa de los suyos. Sigue viviendo en familia con ellos. Mientras le recuerden, no termina de morir. La muerte no es un acontecimiento puntual. Es un proceso que se alarga tanto tiempo como dure la memoria del muerto entre los vivos. Tampoco es un acontecimiento meraCf. J.Mbiti, o.c., p. 107. Cf. J. Mbiti, o.c., Cap. 15. 40 El tema del nombre y los cambios de nombre entre los bantes merece un estudio aparte por su inters sociolgico. Es otro elemento cultural en el que se revela su ontologa. Lo dejamos para otro estudio. 41 CF. J. Mbiti, o.c., p.115. Este sentido colectivo est presente en todos los acon38 39

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mente individual. Es un proceso familiar y colectivo. Lo vive toda la familia y toda la comunidad41. Los muertos vivientes siguen viviendo cerca de sus familiares, de su casa, de sus tierras, de sus animales; de todo lo que constituye su descendencia y de lo que fue su patrimonio. Ellos constituyen el eslabn inmediato entre el Ms Ac (el Sasa, en suahili) y el Ms All (el Zamani, en suahili). De ah su enorme importancia en la vida de los bantes. Es una obligacin grave de los descendientes cumplir con ciertos ritos y oraciones para con sus difuntos. Estos protegen a los suyos, les ayudan en la vida cotidiana. Tambin pueden actuar en contra de sus familiares, si stos no cumplen con sus deberes para con ellos. Pueden posesionarse de animales, de plantas, de cosas y tambin de personas. Tal es, por ejemplo, el caso de los mediums42. Ellos son los guardianes de las tradiciones, de las normas morales; los vigilantes de la conducta de la familia. Son el vnculo ms prximo entre los vivos y Dios. Son a la vez queridos y temidos. Por todo ello, concluye J. Mbiti su estudio sobre los espritus:

Situados ya en el Ms Ac, en el Sasa, el primer nivel ontolgico lo ocupan los seres humanos. Su nivel de fuerza es inferior a la de los muertos, pero est por encima del resto de las criaturas. Los humanos, a su vez, estn jerarquizados entre s. Unos son superiores a otros. Esa
tecimientos vitales del bant: en el nacimiento (que tambin es un proceso), en la iniciacin, en el matrimonio. Esta sentido comunitario y clnico de los acontecimientos crea una especial dificultad a los bantes para enteder los Derechos Humanos, tal como se recogen en la Carta del 48, por su sentido maracadamente individualista. 42 Cf. J. Mbiti, o.c., p. 112. Los bantes no creen en la reencarnacin o metempsicosis propiamente tal. Creen en que ciertos rasgos de la personalidad de un difunto u otro ancestro pueden ser recogidos en la vida de un nuevo nio que nace, pero no en la reencarnacin parsonal del difunto o antepasado (Cf. J. Mbiti, o.c., pp. 115-121).

Para los pueblos africanos, los espritus son una realidad, y una realidad con la que hay que contar, sea sta clara o confusa. Y una realidad que demanda mucha ms atencin acadmica43.

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superioridad no es slo de orden jurdico externo. Se trata de una superioridad en el ser mismo, una superioridad ontolgica. En esa superioridad juega un papel esencial el principio de primogenitura: el que nace primero en el tiempo es esencialmente superior al que nace despus; el que engendra es esencialmente superior al engendrado; el anciano es esencialmente superior al joven. El nio es el ms dbil ontolgicamente44. J. Mbiti hace un estupendo estudio sobre la visin del tiempo y su enorme importancia en toda la cosmovisin bant. El paso del tiempo tiene un efecto ontolgico en las personas y en las cosas. El tiempo es un factor decisivo en el reforzamiento de la fuerza de cada muntu. El tiempo hace que el anciano acumule una fuerza superior al joven. El tiempo se convierte, por eso, en un principio clave de autoridad: el mayor en edad tiene autoridad sobre el menor. Y no la tiene por una designacin administrativa o algo parecido. La tiene por su propia naturaleza, porque la mayora de edad le convierte en superior ontolgicamente. Dios tiene la autoridad suprema, porque l es el Ms Antiguo45. J. Mbiti define as el ritmo de la vida humana en relacin con el tiempo:

Cada uno de esos acontecimientos conlleva un crecimiento ontolgico y, consecuentemente, la subida de un escaln en la jerarqua de la autoridad. La autoridad superior en todas sus dimensiones: moral, intelectual, poltica, religiosa, corresponde a los ancianos. Es impensable que una persona ms joven ocupe los puestos de autoridad. Sera algo antinatural. La autoridad sale de dentro, del ser mismo de la persona.
J. Mbiti, o.c., p.121. Cf. Tempels, o.c., p.42. 45 Cf. J. Mbiti, o.c., Cap. 3.
43 44

La vida humana tiene otro ritmo natural que nada puede cambiar. En el nivel del individuo, este ritmo incluye el nacimiento, la pubertad, la iniciacin, el matrimonio, la procreacin, la vejez, la entrada en la comunidad de los difuntos y, finalmente, la entrada en la compaa de los espritus. Es un ritmo ontolgico, marcado por los momentos clave de la vida del individuo46.

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RELIGIONES AFRICANAS EN MILLONES

Esta es una de las razones ms poderosas de por qu el sistema democrtico resultan tan difcil de comprender y asimilar por los bantes. En la democracia, la autoridad va de abajo hacia arriba. Todos tienen el mismo derecho a votar. La autoridad se tiene por un nombramiento exterior. Es algo extrnseco al ser de la persona. No emana de su ser ni afecta a su ser. La democracia puede llevar al poder a un joven, lo cual resulta antinatural para los bantes. La democracia es antinatural porque se opone a la ley de primogenitura, que es, para el bant, una ley natural divina. Una ley que rige todas las relaciones intrafamiliares y sociales. El jefe por naturaleza es el anciano. El jefe de familia es el padre o la madre; el de la sociedad es el Rey. Y lo son por ley natural divina47. No se entiende que un joven tenga poder sobre un anciano. De abajo hacia arriba no hay capacidad alguna de influencia ni tampoco hay derechos. El poder de influencia es siempre de arriba hacia abajo o de igual a igual. De arriba hacia abajo el poder y los derechos. De abajo hacia arriba la subordinacin y los deberes. Cada uno debe conocer su rango vital y ha de procurar no traspasarlo. Muchos tabes tienen su fundamento en esa conciencia que cada uno lleva dentro y en la que es educado desde su ms tierna infancia: hay que respetar la jerarqua natural de las fuerzas. Intentar situarse en un rango superior al que uno pertenece es ir contra la ley divina, contra
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Ilustracin tomada de J.L. Corts, 1995, p. 287

J. Mbiti, o.c., p.35.

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la naturaleza misma de las cosas, contra los dogmas ms intocables. En contraste con estos principios bantes, las democracias europeas, jubilan a sus mayores y marginan a sus ancianos. Les privan de toda autoridad social, los recluyen en geriatras y los consideran una verdadera carga social. Al anciano slo le queda el voto. Su sabidura ya no tiene valor. El mito del Progreso le convierte en algo ya pasado, perteneciente a otros tiempos. Las palabras viejo y anciano, lejos de suscitar respeto y veneracin, se utilizan incluso como un insulto y una manera de decir que uno ya no est a la altura de los tiempos. Eres un viejo, ests ya muy anciano, qu tal estn tus viejos?, no s con quin voy a dejar a la vieja este verano, etc, etc. Los asilos de ancianos son el mejor exponente de cmo Occidente y sus democracias los tratan. Esta forma de ver y tratar a los ancianos constituye un verdadero sacrilegio para el ethos de los bantes. Es un ataque frontal a su visin de la familia y de la sociedad. Por todo ello, es prcticamente imposible que el sistema democrtico, tan sagrado para los occidentales, suscite simpatas entre ellos. La historia reciente de los pases africanos tras la independencia lo confirma una y mil veces. Entre los vivos ocupan un rango especial los especialistas en el manejo de las fuerzas espirituales: curanderos, medium, hechiceros, sacerdotes, profetas, y, en sentido negativo, los brujos. Constituyen una parte esencial en la vida del bant y en su organizacin social. Estn dotados de una fuerza superior a la generalidad de los humanos48. Tras los seres humanos sigue descendiendo la jerarqua ontolgica con los animales, las plantas y dems cosas. Cada uno de estos niveles est tambin internamente jerarquizado segn el grado de fuerza vital y segn sus relaciones con el ser humano y con el mundo de los espritus. Un jefe humano muestra su superioridad utilizando, por ejemplo, pieles de un animal considerado tambin superior. Por otra parte, la fuerza de ciertos animales y plantas puede incluso llegar a estar por encima de las fuerzas humanas. Tal es el caso de
47 48 49 50

256.

Cf. Tempels, o.c., p.43. J. Mbiti explica las razones de su superioridad y de sus poderes: o.c., pp.218Cf. Tempels, o.c., p.43. Sobre totem y totemismo se ha escrito mucho y tambin muy desacertada-

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aquellos animales y plantas que alcancen la categora de totem. Son ontolgicamente superiores49, porque en ellos se concentra la fuerza de todo un clan. Son, por eso, objeto de reverencia, de culto y de temor50. No obstante, el pensamiento bant es claramente antropocntrico. Todo el Universo de las fuerzas gira en torno a la fuerza humana. Todos los seres infrahumanos han sido creados para su servicio. Es ms, la humanidad viviente, la terrestre, es el centro de toda la humanidad, incluidos los difuntos51. NIVELES DE REALIDAD EN EL PENSAMIENTO BANT Las divinidades subordinadas Primeros Padres o ancestros Espritus annimos Muertos vivientes Reyes y Jefes Ancianos Mayores Jvenes Padres

El Poderoso, el Gran Muntu, el Gran Nombre, el Creador

Especialistas religiosos

mente. Vase J.Vidal Totem y totemismo, en P. Poupard, 1987, pp. 1763s. 51 Tanto Tempels, o.c., p.44) como J. Mbiti (o.c., Cap. 9) coinciden en destacar

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Nios Animales y su jerarqua Minerales y su jerarqua Plantas y su jerarqua

En la existencia concreta de cada bant se dan acontecimientos que modifican su fuerza vital. Cuando se dan esos cambios ontolgicos, el bant cambia de nombre. Cuando se consagra a un anciano como Jefe o Rey, esa investidura no es un acto meramente administrativo. No se trata de una adquisicin externa de poder que, lo mismo que se adquiere, se puede volver a perder, como sucede en las democracias occidentales. Tal nombramiento es como un sacramento que imprime carcter. En el anciano-jefe se produce un cambio ontolgico: su anterior fuerza vital asciende a un nuevo nivel de ser. Adquiere una nueva capacidad vital de influir sobre los que pasan a ser sus sbditos. Se convierte en el muntu humano ms prximo al Ms All o Zamani, en el intermediario directo entre los vivos y Dios, entre los vivos y el mundo de los espritus. Antes era slo un miembro de la comunidad, con un rango vital similar al de otros ancianos. Ahora es un muntu nuevo, distinto y superior. l y toda la comunidad toman conciencia de su nueva situacin ontolgica. Ya no es lo que era. Por todo ello, se le atribuye un nuevo nombre, smbolo de ese cambio radical. A partir de ese momento ya nadie puede pronunciar el viejo nombre. Si alguien lo hiciera, cometera un sacrilegio,
este antropocentrismo bant.

Cambios en la jerarqua ontolgica humana

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GRUPOS TNICOS AFRICANOS

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violara un tab, lo que puede acarrear graves daos y castigos52. Esta visin del cambio ontolgico en el nombramiento de un jefe y del universo como un juego de fuerzas, que pueden crecer y disminuir, ser reforzadas y debilitadas, est en la raz de por qu los pases negroafricanos surgidos tras la independencia se resisten sistemticamente al sistema democrtico. La democracia no encaja en su visin del Jefe. Es ms, el sistema democrtico atenta contra la naturaleza misma del Jefe, sus funciones y obligaciones, segn la filosofa bant del poder. Es obligacin del jefe, como lo es tambin de todo muntu humano, el procurar reforzar su fuerza vital y combatir todos aquellas otras fuerzas que la puedan debilitar. La historia reciente de los Jefes negroafricanos, casi sin excepcin, nos confirma el poder de esa creencia bant. Cada Jefe que toma el poder, sea por la va democrtica o sea por un golpe de Estado, casi siempre de carcter militar, tiende sistemticamente a perpetuarse en el poder, a imponer el partido nico, identificado muchas veces con su propia etnia, a suprimir el pluripartidismo, a eliminar, incluso fsicamente, a los otros lderes que pueden debilitar su poder y destronarlo. El jefe bant tiende a perpetuarse en el poder y a reforzarlo y en su empeo no se encuentra solo, sino que le apoya toda su etnia. Para los de su etnia, cuanto ms fuerte y rico sea el Jefe, ms fuerte y rica es toda la etnia. Es otra creencia bsica que no se armoniza con la visin democrtica del poder. Tampoco se armoniza con determinados derechos humanos, como la libertad de asociacin sindical, por ejemplo. Ese derecho y libertad es la base de organizaciones y actividades que se oponen no slo a los empresarios, sino tambin al poder del Estado. Para los bantes, no tiene sentido el que los sbditos se organicen en sindicatos en contra de su Jefe. El sistema democrtico occidental con su pluripartidismo representa tambin un ataque frontal al sistema clnico y tribal. El partido poltico quiere romper las barreras del clan y todos sus principios de convivencia. Si en un mismo clan se organizan partidos polticos de signo tan diferente como pueden ser un partido comunista, un partido de derechas o un partido socialdemcrata, eso es meter la guerra en las entraas mismas del clan; es romper todos sus principios de cohesin interna, de autoridad, de jerarqua, de moralidad. Si en una familia el padre es de un partido, la madre de otro y el hijo de otro y cada uno se somete primero al lder del partido, se rompe la tradicional y sagrada 26

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unidad familiar. Se rompe su jerarqua interna. De la misma manera, los partidos polticos pueden romper la unidad tradicional de cada pueblo y de cada clan o tribu. De esta manera, las tentativas de los colonizadores occidentales por introducir el sistema democrtico se han convertido en un elemento fuertemente desestabilizador del continente africano. Ellas son motivo de continuas y sangrientas guerras que no cesan. Con ellas Africa pierde su identidad tradicional sin encontrar otra que le d orden y estabilidad. En realidad, los intentos de democratizacin slo constituyeron otra forma de continuar la colonizacin por parte de los europeos. Los pases actuales africanos se construyeron conforme a los intereses econmicos de los colonizadores y no de acuerdo a las tradiciones y distribucin tribal bantes. Hoy una guerra entre tribus se puede volver automticamente internacional por estar stas distribuidas en distintos pases. Cabe la pregunta, de si no sera ms realista pensar en otro tipo de democracia; una democracia no basada en partidos polticos, sino en las distintas etnias tradicionales. Cada etnia nombrara a sus representantes conforme a su propio sistema de nombrar las autoridades. De las distintas representaciones se formara una especie de Consejo Nacional de Ancianos o un Senado, que se encargara, a su vez, de nombrar a un Jefe. Pero hay otros momentos en la vida del bant en los que se produce un cambio ontolgico en el ser del individuo y que conllevan un cambio de nombre. As sucede en los ritos de iniciacin, de pubertad, de matrimonio. El nuevo nombre significa precisamente ese cambio interior. El nombre resulta entonces tan propio de cada individuo que resulta intransferible. Tiene un sentido biogrfico nico. Tiene un sentido ontolgico y no meramente externo, como sucede entre los occidentales53. Los baluba distinguen tres tipos de nombre individual: El nombre interior o nombre del ser; indica el rango vital del individuo: padre, madre, hijo mayor, etc.; es un nombre que no se pierde nunca; indica la relacin vital del individuo con la familia y el resto del clan;
52

Cf. Tempels, o.c., p.70.

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indica su situacin en la cadena vital del clan. Un segundo nombre es el que se da con ocasin de un aumento de fuerza; lo podramos llamar nombre-acontecimiento; se adquiere en la circuncisin, en la iniciacin, en el nombramiento de un jefe o con ocasin de algn otro acontecimiento que conlleva un cambio vital importante. Un tercer tipo lo constituye el nombre externo: se trata de aqul que uno mismo elige; son nombres que no guardan relacin vital con el individuo y se pueden cambiar a voluntad54. El nombre interior pone de manifiesto que el individuo no existe aislado. Existe dentro de una cadena de relaciones que lo convierten en un individuo clnico, cuyo ser se vera esencialmente desintegrado fuera de su clan. Si es padre, su ser paternal es inconcebible sin sus relaciones con toda su descendencia, con su esposa. A la vez que padre es hijo, nombre que le pone en relacin con todos sus ascendientes clnicos. Esta relacin ontolgica es la base de las relaciones culturales con el mismo clan. El individuo clnico lo es en todas las dimensiones: en lo ontolgico y en lo cultural. El individuo es clnico en sus creencias, en sus artes, en sus tcnicas. La vida clnica abarca todas las dimensiones de la vida del individuo. Esta visin clnica del individuo cambia el sentido de los derechos humanos aplicados al muntu o visin bant del ser humano. El clan se constituye de todo el conjunto de nombres interiores de sus miembros, empezando por los fundadores del clan. Cuando un nio nace, se le pone un nombre que dice relacin a alguno de los antepasados, como si en l tomara cuerpo algn aspecto de un antepasado. No se trata de que el antepasado se reencarne en l. Los bantes no creen en la reancarnacin o metempsicosis propiamente dicha. El nio que nace es un individuo distinto al antepasado difunto con el que se le relaciona55. Esta visin clnica del individuo constituye un obstculo casi insalvable para que el Derecho Humano de la Libertad de Conciencia tenga algn sentido para el bant. Ese derecho es seguramente el dere53 Sobre el sentido del nombre entre los africanos vase Len Ngoy Kalumba, 1997. 54

Cf. Tempels, o.c., pp. 72-74.

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cho fundamental entre todos los que se recogen en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Si no hay libertad de conciencia, los dems derechos carecen de fundamento. Para un bant, la libertad de conciencia no puede significar, como para los occidentales, la libertad de cambiar de religin, de ideologa o de partido poltico. Un bant no puede abandonar sus tradiciones, su nombre interior clnico. No puede renunciar a sus antepasados y sus normas de moralidad. No puede dejar de rendir culto a sus ancestros. Si lo hiciera, destruira su propia identidad clnica. Rompera sus lazos ontolgicos, sus venas vitales con todo aquello que le ha dado el ser. El bant no es nadie sin su familia y sin su clan. La libertad de conciencia, tal como la entiende un occidental, no tiene sentido para l. Decirle a un bant que puede abandonar su clan con todas sus creencias y pasarse a otro clan, es algo que le puede simplemente parecer un absurdo. Ello significara romper con sus antepasados, sus ancestros y toda la tradicin que da sentido a su vida. Sera una verdadera ruptura ontolgica y un suicidio. Esto explica, por ejemplo, que el verdadero artista bant no es el que crea algo nuevo, sino el que mejor recoge en sus obras de arte el espritu y el estilo propio de sus antepasados, de su clan. Cada clan tiene su arte distintivo y lo conserva como una seal de identidad propia. El artista no es el que inventa, sino el que reproduce lo viejo e idntico56. Su obra de arte es a la vez un acto ritual, que pone al clan en contacto con el mundo espiritual clnico. Por eso, la libertad artstica del bant slo tiene sentido dentro de su propia tradicin clnica. En conformidad con su ontologa, los bantes establecen las normas de moralidad y los Derechos Humanos. Tienen su propia tica natural y su propio derecho natural, que no coinciden necesariamente con los que Occidente dice que tiene y que quiere hacer universales. Para el bant, como para el cristiano, la instancia ltima de la
55

Religin, tica y Derecho

Cf. Tempels, o.c., pp. 74.

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moral es la Fuerza Suprema. Ella tiene tambin la ltima palabra en materia de justicia. El condenado por la justicia humana y que se considera inocente espera siempre en la justicia divina. Los jueces humanos no tienen autoridad propia. Son meros mandatarios de Dios. No hay moral laica. Toda moral es referida a Dios en ltimo trmino. Religin, moral y justicia son inseparables para el Bant57. Dios es el origen de toda vida. l la dona al hombre y, como dice Tempels,

La vida humana (muntu) es el valor principal en torno al cual surgen todas las normas de la moralidad y la justicia. Y lo es por voluntad divina. Los bantes tienen, por tanto, sostiene Tempels, una moral objetiva, ontolgicamente fundamentada. Los actos humanos son ontolgicamente buenos o malos, justos o injustos59. El muntu viviente es la norma del derecho natural y, consecuentemente, del derecho positivo. l es la norma de la lengua, de la gramtica, de la geografa, de toda la vida y de todo lo que la vida pone en relacin con l. Esa fundamentacin antropolgica de su derecho es la razn de por qu los bantes lo defienden tan tenazmente. Pedirles que lo cambien y acepten el derecho de los europeos, es pedirles demasiado. Y su tenacidad no es una obstinacin imbcil de primitivos, como la han calificado con frecuencia los colonizadores europeos60. Es importante destacar, el sentido comunitario familiar y clnico de sus normas de la moralidad y de su derecho. Toda falta tiene unas repercusiones comunitarias que han de ser reparadas, as como toda
Cf. J.L. Corts, 1992, pp. 5 y 12. Cf. Tempels, o.c., pp.77s. Tempels hace una dura crtica a los colonizadores europeos por considerar que los bantes eran salvajes que carecan de las ideas de bien y de mal (Cf. o.c., pp.78-80). 58 P. Tempels, o.c., p.80. 59 Cf. Tempels, o.c., pp.80s.
56 57

la obligacin principal de los viejos y los jvenes, de los vivos y los difuntos, es, por la naturaleza misma de la creacin, respetar, conservar y reforzar la vida. Y todas las fuerzas inferiores al hombre estn puestas por Dios para proteger, conservar y reforzar la vida humana58.

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El rey de los Ashanti con su atuendo tradicional y sus joyas de oro, as como los adornos de su trono realizados en el mismo metal

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obra buena tiene efectos positivos fuera del que la realiza. Las fuerzas muntu son esencialmente interactivas. El derecho a la vida, por ejemplo, no tiene el sentido individual que le da la Carta de los Derechos Humanos de 1948. Tiene un sentido clnico: matar a un muntu es mucho ms que matar a un individuo; es matar a un miembro de una familia; es matar un eslabn de una cadena clnica; es cortar toda una va de desarrollo vital del clan. Si mato a un joven, no slo le mato a l; mato toda su posible descendencia y dejo a su ascendencia: padres y dems ancestros, sin el culto que ese joven les deba. Todo un orden familiar y clnico se rompe. Y no slo eso. Las relaciones de ese joven con todo su patrimonio, sus ganados, sus utensilios y dems bienes, sufren una ruptura interna. Todo ese desorden producido ha de ser tenido en cuenta a la hora de evaluar el crimen y a la hora de exigir penas y reparaciones del dao causado. Por otra parte, la gravedad de la culpa o delito depende directamente del grado que ocupa la persona ofendida o perjudicada en la jerarqua vital y social y tambin del grado que ocupe la persona que ofende. El rango vital determina la gravedad de las obligaciones y de las faltas. El mayor en edad (el primognito), el Jefe, el Rey, son conscientes de la repercusin social de todos y cada uno de sus actos sobre la comunidad y todos sus subordinados. De ah la escrupulosa preocupacin de los bantes, dice Tempels, por proteger a su Jefe y reforzar su vida contra todo atentado a su fuerza vital. Establecen numerosas normas para mantener intacta esa fuerza ontolgica de la que depende la integridad de todo el grupo61. No es difcil ver la incompatibilidad de estos principios y normas con la visin democrtica de la sociedad y de las personas. Toda nuestra Carta de los Derechos Humanos est impregnada de esa visin democrtica. Por eso, cuando un bant la lee, no puede menos de experimentar una sensacin de extraeza y de que su ethos fundamental, cuando menos, se pone en entredicho. l siente como un mal fundamental el atentar contra la autoridad de los ancestros y mayores62. Democratizar el clan y la vida social es
60 61

Cf. Tempels, p. 83. Cf. Tempels, o.c., p. 91.

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atentar directamente contra esa autoridad ontolgica e indiscutible para el bant. Es atentar contra la jerarqua natural de las fuerzas y el rango de vida clnico. Segn esto, el sistema democrtico es naturalmente inmoral e injusto para el bant. Es un atentado contra la integridad misma del ser63. La autoridad viene del ser, no de los votos, y el ser viene de arriba, no de abajo. Por otra parte, las faltas contra fuerzas vitales superiores (Dios, ancestros, mayores) no pueden ser consideradas como una disminucin de esas fuerzas. Una fuerza inferior no puede debilitar a otra superior. Es una imposibilidad metafsica. Pero s la puede despreciar y ofender y, en cualquier caso, es un atentado contra el orden vital. La reparacin consiste en volver a reconocer el orden jerrquico. Y toda reparacin tiene un sentido comunitario, lo mismo que la falta. Por eso, etnias como los baluba, hablan de lavar el pueblo (koyija kibundi)64, cuando se comete un delito contra el jefe, contra alguno de los antepasados o contra Dios. Esto contrasta una vez ms con el sentido individualista del delito y del pecado en la mente del occidental. Ese sentido individualista se refleja muy bien en la costumbre cristiana de la confesin privada y en el carcter individual de las penas por los delitos cometidos. Otro elemento de su filosofa que se opone a la concepcin democrtica es la visin que tienen de la relacin entre el hombre y Dios. Es siempre una relacin de subordinacin ontolgica, de reconocimiento, de adoracin. En esa visin no tiene sentido hablar de Alianza entre el hombre y Dios, como hacen los judos y los cristianos. La alianza como contrato va en contra de la jerarqua ontolgica, porque pone a las partes en un grado de cierta igualdad65. La categora de igualdad, convertida en un verdadero mito sociolgico para los occidentales, es bastante extraa para los bantes. En el conjunto de la realidad la igualdad es ms bien escasa. Lo que predomina en todo es la relacin jerrquica.
62 63

Cff. Tempels, o.c., p.95.

negros, que ayuda a comprender muchas de estas incompatibilidades.

M. E. Possoz (1943) hace un interesante estudio sobre el derecho de los

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As pues, la visin democrtica de la sociedad choca frontalmente con el principio bant de la jerarqua ontolgica de todas las fuerzas que constituyen la realidad. En una jerarqua cada individuo est subordinado a otros que tienen ms poder y domina sobre otros que le son inferiores. La democracia resulta, por tanto, algo antinatural. La visin democrtica, que se apoya en el supuesto de la igualdad ontolgica de los seres humanos, no tiene sentido para el bant. pertenece a otra filosofa que le resulta extraa. En la democracia, el que ejerce el poder es un mero representante del pueblo. Tiene el poder por un nombramiento administrativo, que en absoluto supone un cambio en su ser humano. Slo cambia sus relaciones con los dems y eso slo por el tiempo en que mantenga el poder recibido. El poder le es tan externo y accidental que, de la misma manera que recibe el poder, maana lo puede perder. Esto, para el bant, resulta muy difcil de comprender, porque se contradice con los principios bsicos de su visin del mundo. Para l, el poder, una vez recibido, pasa a formar parte del ser mismo del Jefe nombrado como tal. Ese nombramiento conlleva un verdadero cambio ontolgico, mediante el cual la persona del Jefe asciende en la jerarqua del ser a un nivel superior. Por eso, en muchas de las leyendas bantes se puede comprobar cmo el jefe, una vez nombrado como tal, seguir siendo tal hasta que muera, como quiera que se porte66. Por otra parte, aunque nuestra palabra jerarqua indica poder sagrado por oposicin al poder profano, entre los bantes no se conoce esa distincin de poderes, como tampoco la distincin entre religin y resto de la cultura. Para su filosofa, la jerarquizacin de todas las cosas pertenece al nico orden existente, que est impregnado por lo religioso en todas sus dimensiones. Se podra decir que, segn el bant, toda la realidad est jerarquizada por su propia naturaleza. No es de extraar, entonces, que fracasen una y otra vez los intentos occidentales de democratizar los pases africanos. En la dcada de los sesenta del siglo pasado, se concede la independencia a esos pases. Las metrpolis europeas intenta instaurar regmenes democrticos, pero sin que se pierdan sus intereses econmicos en cada uno de ellos.
64 65

Cf. Tempels, o.c., p. 99. Cf. Tempels, o.c., pp.100s.

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Para ello, promueven los partidos polticos, como un reflejo de los europeos. Promueven tambin las organizaciones sindicales y el sistema de elecciones democrticas para elegir a los nuevos gobernantes. Quieren construir una sociedad africana a su imagen y semejanza, sin tener en cuenta para nada la filosofa de los bantes. Apoyaron a aquellos lderes indgenas que mejor podan salvaguardar sus intereses polticos y econmicos en la colonia. Se acuerda una Constitucin para garantizar la democracia en cada pas y los nuevos sistemas de gobierno llevan todos el calificativo de democrtico o de repblica. A la vez, Europa traslada a Africa sus propias tensiones internas: entre obreros y empresarios, entre sindicatos y el Estado, entre el Oeste capitalista y el Este comunista, etc. Pero, sistemticamente, una y otra vez, cada lder africano que toma el poder, una vez en l, suprime el pluripartidismo, impone el partido nico, que con frecuencia coincide con su propia etnia, suprime los sindicatos e impone un rgimen absolutista. Elimina a sus adversarios, encarcelndolos, desterrndolos o condenndolos a muerte bajo cualquier excusa. Todo aqul que intente socavar su poder ya no es un adversario poltico, es un enemigo a combatir por los medios que sean. Su obligacin como Jefe es fortalecer su poder y eliminar a todas aquellas otras fuerzas que lo puedan debilitar. De acuerdo con su filosofa de las fuerzas, el Jefe bant tiende a identificar el poder con su propio ser clnico y jerarquizado. Tiende a pensar que el poder recibido en las urnas no es un poder provisional, sino un acrecentamiento de su propia fuerza interna. Se creer en la obligacin de acrecentar ese poder y el de su propia etnia, la que le dio el ser y a la que l debe servir fielmente. No olvidemos que su ser individual es siempre un ser clnico. Pedirle que acepte el sistema democrtico es pedirle demasiado. Ello supone obligarlo a renunciar a sus ms sagradas tradiciones, a su filosofa de las fuerzas. Es obligarle a apostasiar de todos sus ancestros y divinidades que le han transmitido esa creencias. La historia reciente de Africa, a partir de las declaraciones de independencia en la dcada de los sesenta, es una confirmacin repetida de este fenmeno. Una gran leccin para Occidente que ste no acaba de aprender. Cabe preguntar: Tiene Occidente algn derecho, que no est ins35

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pirado en una actitud etnocentrista, a exigirle al bant que abandone sus ancestrales creencias, su visin religiosa del universo, su filosofa de las fuerzas, su forma de entender al ser humano, su tica, etc.? Quin le dara a Occidente ese derecho? Acaso se puede decir que lo tiene por naturaleza? Podemos ir diciendo a los bantes que tenemos ese derecho por misin divina? No sera ms humano y ms divino tambin dejar que el intercambio cultural, de igual a igual, haga su trabajo, sin imposiciones, sin actitudes prepotentes, etnocentristas y mesinicas? Acaso el pensamiento bant no tiene nada que ensearnos con el mismo derecho que podemos tener nosotros ensearles a ellos lo nuestro? Quin se tiene que apear de la burra: ellos que defienden sus tradiciones y su filosofa frente a nuestra agresin colonialista o nosotros que pretendemos despojarlos de todas ellas en nombre de la religin verdadera y de la civilizacin? CANCIN DEL NIO NEGRO Negro, negro, renegrido, negro hermano del carbn; negro de negro nacido, negro ayer, maana y hoy. Algunos creen insultarme gritndome mi color, mas yo mismo lo pregono con orgullo frente al sol:

Negro he sido, negro soy, negro vengo, negro voy. Negro bien negro nac y como negro he de morir68.

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La obra de Tchicaya u Tamsi: Leyendas africanas recoge leyendas que con-

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