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Les paradoxes de la philosophie africaine

Ernest-Marie Mbonda Matre de Confrences Universit catholique dAfrique centrale Facult de philosophie Yaound-Cameroun

Pendant longtemps, les travaux de philosophie africaine sont rests centrs sur les mmes interrogations : existe-t-il une philosophie africaine ? Et si elle existe, se trouve-t-elle dans les sagesses ancestrales ou dans les textes des auteurs contemporains ? La question mme de lexistence dune philosophie africaine nest-elle pas oiseuse ? Les plaidoyers pour la reconnaissance dune philosophie africaine propre nempchent-ils pas de se proccuper des vraies questions qui se posent en Afrique et aux africains ? Toutes ces interrogations avaient inspir une littrature relativement vaste, dans laquelle se sont dessines quelques positions majeures : celle de ceux qui soutenaient que les Africains avaient aussi des systmes de pense philosophiques ; celle ensuite de ceux qui ont reproch cette approche de se rduire une pure et simple restitution des traditions anciennes opre sans aucune rigueur danalyse et de rflexion critique ; celle enfin de ceux qui voulaient que la philosophie africaine sattelt rsolument la tche de la libration dune Afrique en proie la domination, au sousdveloppement, sans devoir senliser dans des discussions juges striles sur son existence1. Ce que je veux montrer ici sous le titre les paradoxes de la philosophie africaine cest la manire dont la question de laltrit et de lidentit a dtermin le philosopher en Afrique pendant plusieurs dcennies, et a contribu
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Le philosophe kenyan Odera Oruka avait, en 1978, propos une classification comprenant 4 catgories de philosophies en Afrique : La premire catgorie est dsigne par le terme ethnophilosophie (nologisme d au Camerounais Marcien Towa et au bninois Paulin Hountondji) et comprend les crits des auteurs qui ont tent de dfinir une philosophie africaine authentique en se rfrant simplement aux contes, aux lgendes, aux mythes et aux proverbes africains. La seconde catgorie a t appele par Edera Oruku la sagacit philosophique (philosophic sagacity), et renvoie la pense de quelques sages vivant dans les socits traditionnelles et manifestant une relle capacit de comprendre et dexpliquer de faon critique le monde et les vnements, den dgager un certain nombre de lois ou de principes gnraux. Cette sagesse est dite philosophique par opposition dautres formes de sagesse observables dans ces socits traditionnelles, et qui consistent dans le pure description/restitution des donnes de la tradition, sans aucune distanciation critique. La troisime catgorie est appele philosophie idologico-nationaliste (nationalist-ideological philosophy) et comprends les crits des hommes politiques africains tels Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, et Lopold Sdar Senghor. Ces auteurs ont en en commun davoir voulu trouver, dans les traditions africaines, les principes de base de construction de communauts politiques (communalisme, humanisme, respect sacr de la vie, solidarit, etc.). La quatrime catgorie comprend les philosophes professionnels, qui ont fait des tudes de philosophie dans des universits occidentales et entendent pratiquer la philosophie sans revendiquer des particularits africaines, et en respectant scrupuleusement les mthodes de raisonnement logique, cohrent, qui sont considres comme universelles.

tout la fois paralyser et promouvoir, dune certaine faon, la rflexion philosophique africaine. 1. Premier paradoxe : reconnatre une philosophie africaine pour perptuer la sujtion des Africains. Cest le Pre Placide Tempels, missionnaire belge au Congo, qui dclenche vritablement le mouvement de revendication dune philosophie proprement africaine en publiant en 1949, chez Prsence africaine, un ouvrage intitul La Philosophie bantoue. Ce livre apparat comme une raction occidentale aux thses occidentales de lappartenance exclusive de la philosophie lOccident et de linaptitude des autres peuples la pense discursive, abstraite et logique, thses dveloppes, comme on le sait, par Hegel, Heidegger, Arthur de Gobineau et Lucien Lvy Brhl, pour ne citer que les plus clbres. La dmonstration du Pre Tempels part de la prmisse suivant laquelle tout comportement humain repose sur un systme de principes 2, ce qui nest pas plus vrai pour lEuropen moderne et hypercivilis que pour le Bantou : Point de comportement vital sans un sens de la vie ; point de volont de vie sans concept vital ; point de constance pratique rdemptrice sans philosophie du salut Faut-il ds lors stonner de ce que nous trouvions chez les Bantous, et plus gnralement chez tous les primitifs, comme fondement de leurs conceptions intellectuelles de lunivers, quelques principes de base, et mme un systme philosophique, relativement simple et primitif, driv dune ontologie logiquement cohrente ? 3 De ce philosophme, Tempels pouvait dduire que la philosophie ne sexprime pas seulement travers des traits systmatiques, des ouvrages, des leons et confrences dans les universits mais quelle est prsente dans tout comportement humain, dans tout vcu. Nattendons pas du premier Noir venu (et notamment des jeunes gens), ajoutait Tempels, quil puisse nous faire un expos systmatique de son systme ontologique. Cependant cette ontologie existe : elle pntre et informe toute la pense du primitif, elle domine et oriente tout son comportement. 4 Si cette philosophie ne se trouve que dans lordre du vcu et de linexprim, elle nest pas pour autant inaccessible et insaisissable. Les Occidentaux qui veulent tudier la philosophie bantoue disposent des outils scientifiques, philologiques et philosophiques ncessaires pour faire passer cette philosophie de lordre de linexprim celui de lexprim, du non systmatis au
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Placide Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Prsence Africaine, 1949, p. 14 Ibid., p. 15 4 Ibid., p. 15

systmatis, de lincohrent au cohrent, de lintuitif au discursif. Nous ne prtendons certes pas que les Bantous soient mme de nous prsenter un trait de philosophie, expos dans un vocabulaire adquat. Notre formation intellectuelle nous permet den faire le dveloppement systmatique. Cest nous qui pourrons leur dire, dune faon prcise, quel est le contenu de leur conception des tres, de telle faon quils se reconnatront dans nos paroles, et acquiesceront en disant : tu nous as compris, tu nous connais prsent compltement, tu sais la manire dont nous savons . 5 Remarquons que si louvrage de Tempels connut un accueil favorable dans certains milieux africanistes occidentaux et chez certains philosophes comme Bachelard, Gabriel Marcel, Lavelle, Jean Wahl, il nen choqua pas moins les gardiens de lorthodoxie philosophique en Europe. Georges Gusdorf par exemple salarmera de voir ainsi se dsintgrer la philosophie : La crise est ouverte, et lon peut se demander o lon sarrtera sur le chemin de la dsintgration. Le concept de philosophie tend dsigner trs gnralement toute image du monde et toute sagesse humaine quels quen soient les lments et les modalits. Le droit la philosophie devient un des droits de lhomme, en dehors de toute question de longitude, de latitude et de couleur de peau. 6 La dmarche de Tempels paraissait dautant plus suspecte aux yeux de Gusdorf quelle lui semblait relativiser outre mesure lexigence de rigueur rationnelle qui dfinit essentiellement la philosophie, et quelle mconnaissait le fait que la plupart des peuples appartiennent encore au rgne de la mythologie. En effet, dit Gusdorf, cest au domaine du mythe et de la prhistoire que la majeure partie de lhumanit a appartenu et appartient encore. Le rgne de la raison loccidentale demeure trs limit dans lespace et dans le temps. 7 Nombre dAfricains, par contre, accueilleront le texte de Tempels avec une certaine vnration. Alioune Diop, fondateur en 1947 de la maison ddition Prsence africaine dans la prface de la traduction franaise du texte de Placide Tempels, ne manquera pas de souligner son caractre exceptionnel : Voici un livre essentiel au Noir, sa prise de conscience, sa soif de se situer par rapport lEurope Pour moi, ce petit livre est le plus important de ceux que jai lus sur lAfrique Nous remercions le R. P. Tempels de nous avoir donn ce livre,

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Ibid., p. 24 Cit par Marcien Towa, Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle, Yaound, Cl, 1971, p. 10 7 Cit par Marcien Towa, Ibid., pp. 12-13

tmoignage pour nous de lhumilit, de la sensibilit et de la probit qui ont d marquer ses rapports avec les Noirs. 8 Les discours racistes et les prjugs dvalorisants propos des Noirs permettent de comprendre pareil enthousiasme. Mais cet enthousiasme empchait peut-tre aussi de saisir lenjeu vritable du projet tempelsien, et son europocentrisme foncier. La condescendance du ton de louvrage, visible travers le plaidoyer magnanime pour une reconnaissance chez les Africains dun attribut qui leur avait t jusque l refus est assez significative cet gard. Ce quils dsirent avant tout et par-dessus tout, ce nest pas lamlioration de leur situation conomique ou matrielle, mais bien la reconnaissance par le blanc et son respect pour leur dignit dhommes, pour leur pleine valeur humaine. 9 En plus, il sagissait, daprs Tempels, de rendre aux Ngres un service quils ne pouvaient pas se rendre eux-mmes. Ils taient philosophes sans le savoir, comme M. Jourdain qui faisait la prose sans sen rendre compte. Cest aux Occidentaux quil appartenait par consquent de dcrypter et dexposer leurs penses, la tche des bantous dans cette opration devant se rduire un geste dacquiescement : Tu nous a compris, tu sais la manire dont nous savons . Enfin, ce livre sadressait sans ambigut tous ceux qui sont chargs de conduire en Afrique la mission civilisatrice : Ceci concerne donc tous les coloniaux, mais plus particulirement ceux qui sont appels diriger et juger les Noirs, tous ceux qui sont attentifs une volution favorable du droit clanique, bref tous ceux qui veulent civiliser, duquer, lever les Bantous. Mais si cela concerne tous les coloniaux de bonne volont, cela sadresse tout particulirement aux missionnaires. 10 Lintention de lauteur se manifeste, dans ces lignes, avec une transparence cristalline. Il sagit, en fait, de fournir des recettes pour le succs de toute mission civilisatrice des Occidentaux en Afrique. La recette principale est la suivante : il faut commencer par rduire dune certaine faon la distance qui spare lhomme civilis de lhomme non civilis, en montrant que celui-ci possde aussi une philosophie. Cette concession faite, le procs de civilisation peut se mettre en route. Ce procs serait vou lchec tant quon na pas fait leffort ncessaire pour dcouvrir lme africaine, par ltude de lontologie africaine qui dvoilera sa conception de ltre et des tres. Dans la mission civilisatrice, il faut viter deux erreurs : faire comme sil ny avait pas du tout de philosophie prexistante chez les Ngres, comportant sans doute des erreurs mais cela
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Prface La philosophie bantoue, p. 118 10 Ibid., p. 17

importe peu au dpart , et (deuxime erreur) ne pas faire leffort de pntrer le plus loin possible dans le systme mtaphysique des Africains. Lidal est donc de raliser cette uvre civilisatrice 11 en partant de lontologie mme des Bantous. A y regarder de prs, cette ontologie na pas besoin dtre transforme de fond en comble. Elle est dj toute dispose participer la force vitale des Occidentaux. Dans la hirarchie bantoue des tres, les Blancs ont t placs un niveau lev : Ils nous ont intgrs dans la hirarchie des tres-forces, un chelon fort lev 12 Et on trouve quil y a chez les Bantous une aspiration accder au mme degr de force vitale que les Occidentaux : Parmi ceux que nous nommons les basenji , les sauvages, parmi les braves gens de lintrieur, la grande majorit garde heureusement13 cette nostalgie de participer notre force vitale. 14 Point nest besoin de dtruire un systme ontologique o la place dominante du colonisateur est si bien assure. Il sagit simplement de lpurer, de llaguer de tous ses lments impropres la civilisation. partir de ce qui reste, les Blancs peuvent faire des bantous des hommes meilleurs 15 et les faire accder une civilisation suprieure 16. Mais une fois encore, point de civilisation sans cette mission salvatrice de civilisation qui vient dailleurs. Cette mission se charge de la lourde responsabilit dexaminer, dapprcier et de juger cette primitive philosophie, et de ne point nous lasser dy dcouvrir le noyau de vrit, qui doit ncessairement se trouver dans un systme aussi complet et aussi universel, constituant le bien commun dune masse imposante de primitifs ou de primitifs volus. Il nous faut remonter avec eux vers les sources jusquau point o lvolution des primitifs sest engage dans une voie fausse par des applications errones, et depuis ce point de dpart valable, aider les Noirs construire leur civilisation bantoue vritable, solide et ennoblie. 17. Le propos est clair. Il ne sagit pas de construire chez les Bantous une civilisation occidentale, mais de faire en sorte que les Bantous sortent des tnbres de leur civilisation primitive pour accder la lumire forcment occidentale de leur propre civilisation. Cest une dmarche qui rappelle la maeutique socratique. Pdagogiquement parlant, elle est la seule susceptible de conduire efficacement de bons rsultats. Tel est le sens vritable du plaidoyer tempelsien pour la reconnaissance de la philosophie bantoue. Le dernier chapitre de louvrage, intitul
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Ibid., p. 120 Ibid., p. 118 13 Cest moi qui souligne. 14 Ibid., p. 119 15 Ibid., p. 113 16 Ibid., p. 115 17 Ibid., p. 116

La philosophie bantoue et notre mission civilisatrice le souligne avec plus de prcision. Cest ce chapitre capital qui fournit la cl de la comprhension de tout le projet tempelsien. Cest aussi lui qui condense tout le paradoxe de la reconnaissance de cette philosophie africaine.

Deuxime paradoxe : Lethnophilosophie ou la philosophie-pourlautre Jai cit plus haut le prfacier de la traduction franaise de Tempels, Alioune Diop, pour la fascination quexera sur lui La philosophie bantoue. Cette fascination ne faisait quaugurer ce qui simposera par la suite comme une sorte dcole de pense philosophique en Afrique. De nombreux intellectuels Africains, pour la plupart dj forms la philosophie occidentale, dcouvriront soudain quen plus de la thorie platonicienne des Ides, de la logique aristotlicienne, du cogito cartsien, de la raison pure et de limpratif catgorique kantiens, il pouvait aussi y avoir de la philosophie dans leurs propres cultures. Une abondante littrature vit le jour qui, la suite du P. Tempels, se donnait pour tche de procder la mise en lumire de philosophies authentiquement africaines, qui ne se trouvaient certes pas dans des traits, mais dans les mythes, les lgendes, les proverbes, les contes, les reprsentations thiques, etc. Les textes les plus souvent voqus dans cette littrature sont ceux de Alexis Kagame (La philosophie bantu-rwandaise de ltre), Franois-Marie Lufuluabo (Vers une thodice bantu), Jean-Calvin Bahoken (Clairires mtaphysiques africaines), John Mbiti (African Religions and Philosophy), Basile Fouda (La philosophie ngro-africaine de lexistence), Alassane NDaw (Peuton parler dune pense africaine ?). On a relev que cette approche entranait dans une fcheuse confusion entre la philosophie et lethnologie, et quon avait affaire une discipline hybride, qui pourrait sappeler, daprs un nologisme d Marcien Towa et repris par Paulin Hountondji, l ethnophilosophie . Towa montrera que la mthode consiste distendre abusivement le concept de philosophie pour pouvoir y inclure toutes les manifestations de la culture, ou encore reprendre les donnes de lethnologie (croyances, mythes, rituels) en les baptisant simplement du terme philosophie, sans que soit justifie cette mue subite de donnes culturelles en penses philosophiques. Lenjeu tant de convaincre lautre de lexistence dune philosophie en Afrique, il suffira que certaines donnes qui ailleurs rentreraient plutt dans le domaine de lanthropologie ou de la religion soient dsignes comme philosophie africaine pour que lautre soit invit les admette comme

telles. mythologie au-del des Pyrnes, philosophie africaine en de. Le Kenyan Henry Odera notera de faon caustique : On prsente comme religion africaine ce qui nest peut-tre quune superstition, et on attend du monde blanc quil admette que cest en effet une religion, mais une religion africaine. On prsente comme philosophie africaine ce qui, dans tous les cas, est une mythologie, et une fois de plus la culture blanche est invite admettre que cest en effet une philosophie, mais une philosophie africaine. On prsente comme dmocratie africaine ce qui, dans tous les cas, est une dictature, et lon attend de la culture blanche quelle admette quil en est ainsi. Et ce qui est de toute vidence un processus actif de sous-dveloppement () ou un pseudodveloppement est dcrit comme le dveloppement ; et, de nouveau, le monde blanc est invit admettre que cest du dveloppement, mais naturellement, un dveloppement africain . 18 Cette forme de philosophie africaine a t dcrite comme tant essentiellement une philosophie-pour-autrui, une littrature aline selon les mots de Paulin Hountondji. ne laisse Le contenu pas de la littrature son qui constitue lethnophilosophie certes transparatre extraversion

fondamentale. On y traite de la mort, du temps, de ltre, de la personne, de la religion, de la nature, du mariage et de la procration (voir par exemple John Mbiti, Africain Religions and Philosophy, London, Heinemann, 1969). Ces donnes trouveraient bien aussi leur place dans les monographies ethnologiques. Mais on demande lautre de voir quelles contiennent ou expriment de la philosophie, donc quelque chose didentique aux modes de pense de lautre, mais en mme temps, on postule pour cette philosophie une originalit, donc quelque chose de diffrent. On tente de prouver lidentit, la similitude, par les arguments de la spcificit et de la diffrence. Nous avons des philosophies comme vous, mais nos philosophies ne sont pas comme les vtres. Altrit, identit, diffrence, sont les trois notions qui, prises ensemble, condensent tout le paradoxe de ces philosophies. Contre laltrit qui dvalorise lautre en le montrant comme diffrent (par son incapacit philosopher), il faut tablir lidentit (en faisant valoir sa propre capacit philosopher). Mais dans le mme mouvement il faut insister sur le droit la diffrence, le droit dtre autre, le droit davoir des philosophies diffrentes. Laffirmation de soi, de sa diffrence est alors utile pour autant quelle dsigne ce par quoi il est semblable aux matres, comme eux. Autant dire que de telles diffrences sont irrelles ; vrai dire, on
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Cit par Paulin Hountondji, Sur la philosophie africaine , Paris, Maspero, 1977, p. 61

obtient ainsi la projection, dans les traditions africaines, de catgories qui les rendent acceptables tout en leur conservant une diffrence anecdotique, exotique 19 Troisime paradoxe : de nouveau la hantise de laltrit dans les critiques de lethnophilosophie. La cause de lethnophilosophie semble tre entendue. La mythologie, les contes, les lgendes, etc., sont considres comme nayant rien voir avec la philosophie. Une distance insurmontable spare les deux modes de pense. Il faut restituer la philosophie son concept, son sens, sa dfinition. Il faut renoncer rsolument l usage populaire (idologique) du terme philosophie pour reprendre son usage rigoureux (thorique) . Dans ce sens rigoureux, strict, crit Paulin Hountondji, on nest pas plus spontanment philosophe quon nest spontanment chimiste, physicien ou mathmaticien, la philosophie tant, au mme titre que les mathmatiques, la physique, la chimie, etc., une discipline thorique spcifique ayant ses exigences propres et obissant des rgles mthodologiques dtermines. 20 Le caractre rigoureux de la philosophie exige aussi un apprentissage rigoureux. On ne fait pas de la philosophie comme on respire, il faut se livrer un exercice assidu de rflexion, dargumentation, de contre-argumentation. Il faut se mettre lcole des grands matres, de ceux qui fondent la philosophie et ne cessent de lengendrer (Jaspers). La philosophie est une discipline , la fois comme exigence, mais aussi au mme titre que les autres disciplines quon enseigne dans les coles. On pensait, avec lethnophilosophie, oprer une sorte de retour aux sources (philosophiques) de lAfrique et par ce biais, dmontrer loriginalit de sa vision du monde, de sa weltanschauung, de sa philosophie. Cette recherche doriginalit sest avre grosse de paradoxes. On voulait se situer par rapport lautre, montrer sa diffrence, mais on tait travaill par le vu secret de ressembler lautre, ou au moins de recevoir de lui le droit dtre aussi considr comme tre pensant. Mais ce certificat dhumanit, on naurait pas pu lobtenir si peu de frais. Le chemin sest avr plus long et plus troit quon ne croyait. Tout le monde ne peut pas le prendre en ralit. Il faut passer par un rite dinitiation, dont les exigences sont si leves que beaucoup ne lentreprennent mme pas, et tous ceux qui la commencent ne vont pas jusquau bout du parcours. Initiation quoi ?
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F. Eboussi-Boulaga, La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, Paris, Prsence africaine, 1977, p. 20 20 Paulin Hountondji, op. cit., p. 39

la rflexion critique, sans nul doute. Mais ces rites dinitiation ont leurs matriaux, leurs outils. Il y a une tradition de pense philosophique, qui sest patiemment constitue depuis plusieurs millnaires, en Occident. Cest cette tradition qui jusqu preuve du contraire, semble fournir les meilleurs matres penser (Platon, Aristote, Descartes, Locke, Kant, Hegel, Marx), les fondamentaux de la philosophie . Cest cette mme tradition quon croit devoir se rfrer absolument pour dcouvrir les vrais concepts, les vraies notions de la vraie philosophie . Faut-il encore, pour philosopher, oprer un retour aux sources, o on ne trouve pas de philosophie, ou ne faut-il pas plutt se tourner vers ceux-l mme qui ont la matrise de la pense, dans tous ses raffinements ? la diffrence de lethnophilosophie qui visait lidentification au matre de lOccident en faisant mine de renouer avec le pass traditionnel africain, il tait devenu question, daprs cette critique de lethnophilosophie, de procder une identification au matre, conue et voulue comme telle, sans faux-semblant, sans avoir besoin de procder un retour aux sources : Pour saffirmer, pour sassumer, crivait Marcien Towa, le soi doit se nier, nier son essence et donc aussi son pass. En rompant ainsi avec son essence et son pass, le soi doit viser expressment devenir comme lautre, semblable lautre, et par l incolonisable par lautre. Cest la ncessaire mdiation conduisant une relle affirmation de nous-mmes dans le monde actuel. 21 On noubliera pas que lobjectif de Towa, travers ces affirmations paradoxales, cest la recherche des voies de la libration de lAfrique. Ce paradoxe montre que les chemins de la libration, surtout pour un peuple longtemps domin, ne sont jamais faciles tracer. Mais en mme temps, il trahit une certaine omniprsence de laltrit dans le discours philosophique africain. La critique de lethnophilosophie sest efforce de montrer, entre autres contradictions, le caractre extraverti et alin dune philosophie voulant exhiber, simplement, les cultures africaines. Mais un discours dextraversion, cette mme critique substitue un autre discours, dans lequel le problme du rapport lautre reste quasiment intact. Dans le premier cas, il est question de sidentifier lautre en retournant aux sources. Dans le second, il faut viser la mme identification, mais en se dtournant des sources. Car si on commence par prendre acte du fait quon a t domin par lautre, on devrait admettre que cette domination trouve sa raison la fois dans une puissance intrinsque ltre de lautre et dans une faiblesse intrinsque notre tre. La question est de savoir si on prfre perptuer ce statut de domin ou y renoncer. Mais si on veut y renoncer, comment penser
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Marcien Towa, op. cit., p. 42

quon puisse le faire en saccrochant ce qui a constitu la raison dtre mme de la dfaite ? Si la libration est notre but, disait encore Marcien Towa, alors la chose la moins avise que nous puissions entreprendre est certainement la restauration du monde ancien, la conservation de notre spcificit, le culte de la diffrence et de loriginalit, puisque la cause de notre dfaite et de notre condition actuelle de dpendance effective est chercher dans notre spcificit, dans ce qui nous diffrencie de lEurope, et nulle part ailleurs. 22 Il faudrait en fin de compte que la philosophie apprenne comment devenir autre. Cest--dire comment devenir aussi fort que lautre. Philosopher, pensait Platon, cest apprendre mourir. Cette ide trouverait ici un terrain dapplication plus que pertinent. Il faut mourir soi pour renatre dans laltrit. Il faut apprendre mourir soi, au vieil homme, lhomme du pass, dpass, domin, pour renatre lhomme nouveau, dont le modle nest ni chercher, ni imaginer, ni inventer. Analysant cette approche, Fabien Eboussi-Boulaga crit : Il reste au Muntu raliser pour soi ce qui est dj en soi. Raliser pour soi, son profit, en se mettant bonne cole, en se faisant aider ou en apprenant reproduire, imiter, selon la mesure de ses capacits. Sa vrit tant ralise hors de lui, il nest dautre ressource que dappliquer, dimiter, de recourir des intermdiaires. La transcendance de la rationalit en acte en appelle au volontarisme de la ngation de soi, de son dsir. 23

Quatrime paradoxe : les institutions de la pratique de la philosophie en Afrique Ce sont les institutions scolaires et universitaires qui en ont la mission de raliser une philosophie authentique en Afrique ou aussi une philosophie authentiquement africaine. Pour initier une philosophie authentique en Afrique, la question ne se pose plus de savoir quelles philosophies il conviendrait de faire tudier. Ou si la question se pose, elle a une rponse vidente, qui va sans dire. Cest la philosophie qui apprend lier le bois au bois , vaincre sans avoir raison . La science, la technique, la civilisation tout court, cest la philosophie [occidentale] devenue monde 24. Il faut donc viter tout enseignement au rabais, pense-t-on. Lapprentissage de la vraie philosophie, dune philosophie qui nest pas au rabais, suppose aussi des programmes appropris. Il ny a pas choisir entre la philosophie occidentale et dautres philosophies. La philosophie occidentale nest22 23

Marcien Towa, op. cit., p. 40 La crise du Muntu, p. 99 24 Eboussi-Boulaga, op. cit., p. 100

elle pas aussi la plus labore et la plus rigoureuse ? Il pourrait y avoir une philosophie indienne, chinoise, africaine mme, si lon y tient. Towa sest dailleurs efforc mettre au jour une philosophie africaine, en retrouvant dans les traditions et les contes des penses qui remplissent les critres de la philosophie : dbat sur lessentiel, exaltation de lintelligence, refus de lignorance et de la crdulit, dans louvrage intitul Lide dune philosophie ngro-africaine25. Mais ces philosophiesl, pour autant quelles en mritent le nom, sont encore considres comme rudimentaires ou ne sont pas prises au srieux. Le contenu des rares cours de philosophie africaine se limitera, dans la plupart des cas, une rflexion sur la question de lidentit de la philosophie africaine, le problme de savoir sil existe une philosophie africaine. La question de laltrit, question importante en philosophie dune manire gnrale, va se ramener une rflexion sur le rapport loccidental ( sa philosophie, sa culture, sa science, sa civilisation). Comme dit Jean-Godefroy Bidima : Quand ces discours pensent lAutre, ils sous-entendent lOccidental. Ce sont des discours qui fonctionnent dans une dialectique de rejet, de reconnaissance, dassimilation et dimitation de lautre qui nest autre que lOccidental. Lhabitude coloniale a riv ces philosophies ne regarder que lOccident. A notre connaissance, aucune pense philosophique africaine na explor les philosophies asiatiques ou dAmrique du Sud ou mme juive. ( Introduction. De la traverse : raconter des expriences, partager le sens , Rue Descartes, n 36, 2002, p. 11) Mais signalons, ce que Bidima ne connat pas, la thse de Hubert Mono Djana sur la philosophie du Djoutche publie en 1989, sous le titre Rvolution et cration. Bidima dplore aussi labsence de rflexion sur le droit (punition, aveu, rparation), lconomie (largent, la dette, la valeur), etc.

Cinquime paradoxe : la question de la langue de la philosophie La langue, chez les Grecs, permettait de distinguer les hommes des barbares. En plus, si on gnralisait la facult de parler, en en faisant un attribut de lhumain, tout court, on devrait constater quil y a langue et langue. Il y a des langues riches en concepts, dautres qui se limitent exprimer des motions, des sentiments, des sensations. En fait, ce ne sont pas des langues, mais des dialectes, inaptes lexpression de la pense rationnelle, scientifique ou philosophique. Senghor par exemple affirmait : Ce qui, premire approximation, fait la force des langues ngro-africaines, fait en mme temps, leur faiblesse. Ce sont des
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Marcien Towa, Lide dune philosophie ngro-africaine, Yaound, Editions Cl, 1981.

langues potiques. Les mots, presque toujours concrets, sont enceints dimages, lordonnance des mots dans la proposition, des propositions dans la phrase y obit la sensibilit plus qu lintelligibilit : aux raisons du cur plus quaux raisons de la raison. 26 Et comparant ces langues la langue franaise, il ajoutait : A la syntaxe de juxtaposition des langues ngro-africaines, soppose la syntaxe de subordination du franais ; la syntaxe du concret vcu, celle de labstrait pens : pour tout dire, la syntaxe de la raison celle de lmotion. (Ibid., p.360). Pire encore, les dialectes ne sont pas crites. Car une vraie langue est une langue crite. Une vraie philosophie aussi. La philosophie, disait Hountondji, nest rien dautre que des textes philosophiques. Sans Platon qui recueillit et mit par crit la pense de Socrate, ajoute Hountondji, celle-ci serait reste au stade de non philosophie. Il faut donc savoir crire. Lcriture, comme la langue, permet de distinguer ceux qui sont civiliss de ceux qui ne le sont pas, ceux qui sont aptes la philosophie de ceux qui ne le sont pas. Mais chez ceux qui plaident pour une philosophie authentiquement africaine, il y a un paradoxe vident. La philosophe Tchque Alena Rettova a publi, dans le numro spcial de la revue Rue Descartes (n 36, Paris, PUF, 2002) consacr aux philosophies africaines, un article intitul The Role of Africain Languages in African Philosophy . Son argument consiste relever le paradoxe qui rside dans cette dmarche consistant plaider pour le dveloppement des philosophies proprement africaines, et continuer ne produire des discours philosophiques qu travers les langues occidentales. Les facteurs quelle invoque pour expliquer cette situation sont les suivants : la domination coloniale, la dpendance conomique et culturelle de lAfrique, le prestige attach par les Africains euxmmes au fait de matriser les langues occidentales, le mpris des langues africaines par les intellectuels africains, le caractre trop rgional et peu international de ces langues, lextrme diversit des langues africaines, et labsence dans ces langues des concepts pouvant permettre dexprimer la culture moderne (technique, scientifique, etc.). On peut certes noter quelques exceptions, notamment pour le Swahili (prsentation dun dictionnaire des termes techniques et scientifiques en swahili), le Yoruba (le livre Yoruba metalanguage). On peut aussi remarquer leffort accompli par de nombreux auteurs pour procder des analyses ethnolinguistiques leur permettant de prsenter des conceptions du monde contenus dans certains concepts. Cest le cas de John Mbiti, dans son ouvrage African religions and philosophy, Alexis Kagame dans sa Philosophie
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Le franais, langue et culture , in Libert I : ngritude et humanisme, Paris, Le Seuil, 1964, p. 360.

bantu-rwandaise de ltre et surtout dans La philosophie bantu compare. On voque aussi les travaux de Hallen et Sodipo, qui ont tent dtudier lpistmologie Yoruba (par une analyse du terme mo qui signifie connatre par exprience, et du terme gbagbo qui renvoie aux autres formes de connaissances travers par exemple lducation scolaire, la littrature orale, les contes, etc.) Mais les autres tudes menes dans les traditions africaines se servent gnralement des catgories conceptuelles des langues occidentales. On voit l une tentative de saisie de loriginalit de la pense africaine partir de concepts crs pour analyser les expriences dailleurs. Lapprentissage de la philosophie, y compris de la philosophie africaine doit passer paradoxalement par les langues des cultures non-africaines. Tandis que la philosophie grecque parle en grec, la philosophie allemande en allemand, la philosophie anglaise en anglais, la philosophie africaine est quasiment condamne parler en dautres langues. Or on sait bien quune langue est loin dtre simplement un systme de mots. Elle est toujours porteuse dune vision du monde, de la manire dont un peuple analyse sa propre ralit. Kwasi Wiredu soutient par exemple quon ne peut vritablement pratiquer la philosophie africaine que si on sastreint penser travers les langues africaines elles-mmes : The main antidote to that impediment, as far as I can see, is for African philosophers to try to think philosophically in their own vernaculars, even if they still have to expound their results in some Western language. (Conceptual decolonisation as an imperative in contemporary African philosophy: some personal reflections., Rue Descartes, n 36, Paris, PUF, 2002, pp. 56-57).

Sur la fcondit des paradoxes Comme je lai laiss entendre lintroduction la question de laltrit dans le philosopher en Afrique na pas seulement paralys le dveloppement de la philosophie en Afrique. Elle a aussi eu pour effet de la promouvoir dune certaine faon. Je citerai en premier lieu la question de la mthode en philosophie qui occupera une place trs importante dans les discussions philosophiques africaines. LENS de Yaound avait par exemple organis en 1983 un colloque sur les mthodes en philosophie, en ayant pour proccupation, en arrire fond, la nature et le statut pistmologique de la philosophie africaine. Les polmiques sur lexistence ou linexistence dune philosophie africaine ont fait passer au premier plan des tudes de philosophie en Afrique les questions de mthode. Ces questions ont certainement contribu former plusieurs gnrations dtudiants, tmoins et parties prenantes ces controverses, une certaine exigence de pense critique.

On ne peut pas considrer comme oiseuses des discussions portant sur les critres de dfinition dune discipline intellectuelle, quelle quelle soit. Que ces critres doivent tre restreints quelques points jugs comme tant fondamentaux et non ngociables, ou quon adopte une position plus ouverte, la Paul Feyerabend ou la Meinrad Hebga sur lexistence de plusieurs rationalits ou de plusieurs approches en philosophie, le problme reste le mme : toute discipline est tenue rgler ces questions de mthode, et les controverses sur lidentit de la philosophie africaine ont srement enrichi le dbat universel sur la nature de la philosophie, et attis une certaine sensibilit aux questions de mthode en Afrique. Les mmes controverses ont aussi largement contribu aux discussions sur les rapports entre les cultures, ou sur le dialogue interculturel. Le souci pour certains philosophes africains daffirmer un droit la diffrence dans la pense et la culture africaines constitue dans une certaine mesure lun des points de dpart de la prise de conscience de la ncessit dun dialogue entre les cultures. Il a permis de passer dun dialogue de sourds comme on a pu le noter souvent, un dialogue entre des personnes susceptibles dchanger et de senrichir mutuellement. Or tout dialogue nest rien dautre quun dialogue entre les diffrences partir dun potentiel commun de ressemblances. Le Ghanen Kwasi Oredu a parl de la dcolonisation conceptuelle en Afrique. Mais il sagit aussi dune interpellation en direction des philosophies occidentales, afin que puisse souvrir la voie des tudes de philosophie compare. Godefroy Bidima utilise la notion de traverse pour parler dun croisement des expriences ou dune rflexion sur ce qui, au-del de leur sparation, lie les humains. (op. cit., p. 17) Jinscrirai par exemple, dans le cadre de ces philosophies de la traverse, les recherches que mne, en ce moment, Christian Nadeau de lUniversit de Montral sur la justice transitionnelle, dans le cadre dune rflexion philosophique sur la justice pnale, en interrogeant prcisment les pratiques qui sexprimentent en Afrique et quon dsigne en termes de commissions vrits et rconciliation , commissions justice et pardon, etc.

Pour conclure Je conclus en rappelant que les paradoxes qui vont dterminer la naissance et lvolution de la philosophie africaine se ramnent aux paradoxes de laltrit, de lidentit et de la diffrence. Si ces paradoxes ont dans une certaine mesure appauvri la rflexion philosophique en la rivant aux mmes types de questionnement et en dlaissant des sujets dune importance cruciale, ils ont

contribu largement une rflexion mthodologique sur le statut pistmologique de la philosophie en gnral. Il me semble que ces pralables taient indispensables, mme sils ont t surdtermins par des questions dordre idologique. De telles discussions ouvrent galement la voie, dune manire gnrale, la pratique dune philosophie plus ouverte des contributions venues dailleurs.