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Universit de Montral

LE RLE DE LIMAGINATION DANS LEXPRIENCE SPIRITUELLE


DIBN AL-ARAB ET DE JAKOB BHME

Par Daniel Proulx

Mmoire prsent la Facult de thologie et de sciences des religions pour lobtention du grade de Matre s arts (M.A.) en sciences des religions

Daniel Proulx, novembre 2011

Universit de Montral Facult de thologie et de sciences des religions

Ce mmoire intitul :

LE RLE DE LIMAGINATION DANS LEXPRIENCE SPIRITUELLE


DIBN AL-ARAB ET DE JAKOB BHME

prsent par Daniel Proulx

a t valu par un jury compos des personnes suivantes : Pierre Ltourneau prsident rapporteur

Patrice Brodeur directeur de recherche

Guy-Robert St-Arnaud membre du jury

I
RSUM Henry Corbin a crit qu un Matre Eckhart et un Jacob Boehme eussent parfaitement compris Ibn Arab, et rciproquement.1 Mais comment assurer ce dialogue et cette comprhension rciproque pressentie par Henry Corbin? Cette recherche porte essentiellement sur les conditions de possibilits de ce dialogue, puisque la comparaison entre Ibn al-Arab et Bhme nest encore qu ses balbutiements. En choisissant le prisme de limagination, le but est double : pouvoir traiter de manire non rductrice les phnomnes spirituels en parcourant et analysant la logique spcifique de limagination ; et, sous lgide de la hirohistoire, explorer le rle de limagination dans la mtaphysique et lthique dIbn al-Arab et de Bhme. Il sagit donc dessayer de lire Ibn al-Arab et Bhme comme ils lisaient eux-mmes le Livre rvl de leur tradition respective. Au final, il appert que le thophanisme caractristique tant de la mtaphysique dIbn alArab que de celle de Bhme est une riche terre daccueil de limagination et de limaginal. Et que, si la comparaison strictu sensu entre Ibn al-Arab et Bhme est impossible, lesprit comparatif et transdisciplinaire de cette recherche, ainsi que la mthode phnomnologico-hermneutique, offrent de nouvelles avenues de rappropriation pour lensemble des phnomnes spirituels. Mots-cls : Ibn al-Arab, Jakob Bhme, mysticisme, imagination, imaginal, mundus imaginalis, hirohistoire, transdisciplinarit, comparatisme spirituel, hermneutique, phnomnologie, thique, mtaphysique, gnosticisme.

CORBIN, H., Correspondance [Lettre du 28 fv. 1963 au Directeur de la Revue de mtaphysique et de morale (Jean Wahl) en rponse de larticle de Moh. Hasan Askari : Ibn Arab et Kierkegaard] , dans Revue de mtaphysique et de morale, vol. 68, no. 2, 1963, p. 237.

II
ABSTRACT Henry Corbin wrote that a Meister Eckhart and Jacob Boehme would fully understand Ibn Arab, and vice versa. But how can we ensure this dialogue and mutual understanding anticipated by Henry Corbin? This research is essentially on the conditions of possibilities of this dialogue, especially because the comparison between Ibn al-Arab and Bhme is still in its infancy. By choosing the prism of the imagination, the goal is twofold: approach spiritual phenomena in a non-reductive way by browsing and analyzing the specific logic of imagination; and, under the auspices of the concept of hierohistory, explore the role of imagination in the metaphysics and ethics of Ibn al-Arab and Bhme. It is therefore an effort to read Ibn al-Arab and Bhme as they read themselves the revealed book of their respective tradition. Finally, it appears that the theophanism characteristic of the metaphysics of both Ibn alArab and Bhme is a rich haven for imagination and imaginal. If the comparison between Ibn alArab and Bhme is stricto sensu impossible, the comparative and transdisciplinary spirit of this research, as well as its the phenomenological-hermeneutic method, opens up new avenues of reappropriation for all spirituals phenomena. Keywords : Ibn al-Arab, Jakob Bhme, mysticism, imagination, imaginal, mundus imaginalis, hierohistory, transdisciplinarity, spiritual comparativism, hermeneutics, phenomenology, ethics, metaphysics, gnosticism.

III TABLE DES MATIRES I II PRLUDE ................................................................................................................... 1 INTRODUCTION, SOURCES ET TOPOGRAPHIE DES IMAGINATIONS ... 3
1 CHOIX DESPRIT ...................................................................................................................... 3 2 CHOIX MATRIELS .................................................................................................................. 8 2.1 Transcriptions arabes ...........................................................................................................9 2.2 Transcriptions allemandes ...................................................................................................9 2.3 Graphie des noms propres .................................................................................................10 3 LAPPROCHE .......................................................................................................................... 12 3.1 Approche phnomnologico-hermneutique ....................................................................13 3.2 Transdisciplinarit ..............................................................................................................20 3.3 Hirohistoire ........................................................................................................................25

III
1.1 1.2 1.3 1.4

LES PREMIERS CONCEPTS................................................................................ 30


Les limites de lsotrisme ..................................................................................................32 litisme et sotrisme .........................................................................................................33 Luniversalit de lsotrisme ............................................................................................39 Lsotrisme des religions du livre ....................................................................................41

1 LSOTRISME ....................................................................................................................... 30

2 IMAGINATION, IMAGINAIRE ET EXPRIENCE SPIRITUELLE................................................ 46 2.1 Imagination, imaginaire, image et imaginal .....................................................................50 2.2 Exprience spirituelle et imagination ................................................................................58 3 HISTOIRE DU CONCEPT DIMAGINATION ............................................................................. 62 3.1 De lantiquit grecque lpoque mdivale ....................................................................64 3.2 De lpoque mdivale aux Lumires ................................................................................71 3.3 Des Lumires au Romantisme ...........................................................................................76

IV

IMAGINATION ET IBN AL-ARAB .................................................................... 88

1 ASPECTS BIBLIO-BIOGRAPHIQUES ....................................................................................... 91 1.1 Courbe de vie dIbn al-Arab ...........................................................................................92 1.2 Lillumination......................................................................................................................95 2 PROPHTOLOGIE AKBARIENNE ............................................................................................ 96 2.1 LUn paradoxal ...................................................................................................................97 2.2 Lhumain rceptacle de la sagesse divine .........................................................................99 2.3 Barzakh et monde imaginal ..............................................................................................108

IV
3 THIQUE THOMORPHIQUE ............................................................................................... 109 3.1 Le Parfait Humain............................................................................................................ 110 3.2 Voyage et voyageur .......................................................................................................... 114 3.3 Amour et prire ................................................................................................................ 122 4 PERSPECTIVES CONCLUSIVES ............................................................................................ 125

IMAGINATION ET JAKOB BHME................................................................ 126


1 ASPECTS BIBLIO-BIOGRAPHIQUES ..................................................................................... 132 1.1 Courbe de vie de Bhme .................................................................................................. 136 1.2 Lillumination ................................................................................................................... 139 1.3 Perscutions et tribulations ............................................................................................. 143 2 MTAPHYSIQUE BHMIENNE ............................................................................................. 145 2.1 La naissance de Dieu ........................................................................................................ 147 2.2 Sans-Fond (Ungrund) ....................................................................................................... 154 2.3 Conciliation contrastante ................................................................................................. 160 3 THIQUE VOLONTAIRE ....................................................................................................... 163 3.1 Magia divina et imagination ............................................................................................. 164 3.2 Dsir et imagination ......................................................................................................... 166 3.3 La ralisation spirituelle .................................................................................................. 169 4 PERSPECTIVES CONCLUSIVES ............................................................................................ 171

VI

ASPECTS CONCLUSIFS ..................................................................................... 173

1 DIVERGENCES CONCLUSIVES ............................................................................................. 174 2 CONVERGENCES CONCLUSIVES ......................................................................................... 175

VII POSTLUDE ............................................................................................................ 178 BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................179 INDEX DES AUTEURS ANCIENS (AV. 1800) ............................................................193 INDEX DES AUTEURS MODERNES (AP. 1800) ........................................................194 INDEX DES MOTS DE LANGUES TRANGRES ...................................................195 ANNEXE 1 ............................................................................................................................. I ANNEXE 2 .......................................................................................................................... IV ANNEXE 3 ............................................................................................................................ V ANNEXE 4 ............................................................................................................................ V

Ces figures imaginaires, fais-en le fond de notre savoir et de notre clairvoyance, non linstrument de notre ignorance et de notre aveuglement2. Djm

La lumire luit dans la tnbre, et la tnbre ne la pas saisie3. Iohann

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LEMATRE, S., Textes mystiques d'Orient et d'Occident, prface de Jacques Bacot, 3 vols, vol. 1, Paris, Plon 1955, p. 289. Annonce de Iohann 1:5, traduction par A. Chouraqui.

1 I PRLUDE

Pro captu lectoris habent sua fata libelli. Demble, le lecteur consciencieux nourrit probablement une certaine suspicion par rapport ce quannonce le titre de cette recherche. Le lecteur se demandera peut-tre comment lauteur considrera srieusement deux auteurs aussi loigns, et comment traitera-t-il concrtement de limagination dans un phnomne aussi mouvant que lexprience spirituelle? Nous mettons en garde le lecteur voulant entreprendre cette qute avec nous du fait quil devra simpliquer lui-mme dans cette traverse et nous suggrons celui qui ne veut quobjectivement ou historiquement sinformer sur le sujet darrter sa lecture ds prsent, car lobjectivit nest pas le but vis de notre recherche. Cette recherche est sous le signe de deux distiques de lErrant chrubinique qui snoncent comme suit : Lme est un cristal, la Dit est sa clart; Le corps en lequel tu vis est leur enveloppe tous les deux.4 Et la consquence mtaphysique est que Dieu ne vit pas sans moi. Je sais que Dieu sans moi ne peut vivre un moment ; Si je mabme, Il rend lesprit de dnuement.5 Nous prendrons rebours les approches usuellement utilises. Nous proposons une remonte vers lorigine qui, lorsquelle sachvera, savrera tre le point que nous avions laiss en faisant le premier pas. Sans entrer dans une logique circulaire, dans une logique ferme sur elle-mme, dans un subjectivisme, nous prendrons autant en considration les donnes sensibles, quexprientielles de nos deux auteurs. Nous ordonnerons en constellation de symboles leurs penses laisses sur le papier. Ce qui nous intresse avant tout, cest dorganiser et de rapprocher des matriaux pour quune autre lecture en soit possible. Une lecture qui exhausse la porte de ce qunoncent nos mystiques et qui puisse peut-tre valider lexistence dun sotrisme abrahamique. Par lintriorisation de nos auteurs, nous procdons un travail similaire celui quils ont opr propos de leur livre rvl; cest en ce sens que notre travail nest pas objectif et que nous ne prouverons rien. Tout au long de ce texte, de nombreux voyages seront mentionns. La plupart ne relvent pas du calendrier de lhistoire; ce sont des vnements de lme, des vnements dont les tmoins et les tmoignages ne peuvent tre accrdits dans une cour de justice,
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BARUZI, J., Cration religieuse et pense contemplative, Paris, Aubier, 1951, p. 123. ANGELUS SILESIUS, L'errant chrubinique, trad. par MUNIER, R., 2e d. avec une postf. par Grard Pfister, Paris, Arfuyen, 1993, p. 17.

2 mais dont la vrit et laction sexpriment dans le vcu de lme, dans la vie de lesprit, dans la spiritualit, une existence, dont la permanence transcende lhistoricit, et ce faisant, fait apparatre une histoire real6 signale par le terme de hirohistoire. Accompagn par lange de Henry Corbin, nous pensons que la vie spirituelle nest pas dans lhumain, que cest lhumain qui est en elle7 et cest pour cela que nous nous permettons dtre une matrice simprgnant de son sujet. Ce travail sannonce ainsi sous le signe dune hermneutique spirituelle parce que la comprhension prsente de nos deux thosophes est elle-mme corollaire de notre capacit daccueil. Notre matrise a t envisage comme une co-naissance, car elle nest pas de son temps, mais son temps propre , en cherchant actualiser le savoir humain. La progression du savoir nmane pas dune cration ex nihilo. La progression du savoir consiste intgrer ou intrioriser la complexit des relations entre lhumain et sa ralit. En ce sens, nous ne clarifierons rien dautre que notre propre intriorisation.

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Voir infra, p. 80. Henry Corbin disait : Il est beaucoup plus vrai de dire que cest la ralit spirituelle qui nous contient et nous enveloppe, que de dire que cest nous qui la contenons. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 12.

3 II INTRODUCTION, SOURCES ET TOPOGRAPHIE DES IMAGINATIONS

1 CHOIX DESPRIT Il ny a peut-tre quun lecteur admiratif de luvre de Henry Corbin8 qui puisse envisager faire une comparaison aussi surprenante9 entre Ibn al-Arab et Bhme. En effet, une telle comparaison na rien dune vidence. A priori, peu dlments prdispose le rapprochement de ces deux penseurs, moins peut-tre que le lecteur de leurs uvres ne soit lui-mme prdispos le faire. partir de notre lecture intensive des uvres de Corbin, nous avons dcid dapporter une pierre au programme suggr dans le livre de Henry Corbin Limagination cratrice dans le soufisme dIbn al-Arab : Aussi bien y a-t-il entre la thosophie dun Ibn Arab et celle dun thosophe de la Renaissance ou de lcole de Jacob Boehme, des correspondances assez frappantes pour motiver ces tudes comparatives dont notre introduction ici mme a suggr le programme, en esquissant la situation respective de lsotrisme en Islam et dans le christianisme.10 Outre le fait que quelques philosophes ou orientalistes aient lanc, particulirement la suite de Henry Corbin, une comparaison possible entre la mystique de Bhme et la mystique soufie11, les
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Nous nintroduisons pas llision de larticle devant le nom propre de Henry Corbin en dpit du fait que la prononciation de Henry ne commande pas lutilisation du h aspir en franais. Ainsi, nous crirons les uvres de Henry Corbin et non dHenry Corbin , malgr le fait que la rgle en franais veut que lon nintroduise pas llision devant un h aspir. Mais puisque Henry se prononce avec un h aspir autant en anglais, en espagnol, en italien quen allemand, nous pensons quil est mieux de ne pas introduire llision en franais. De plus, parce quil arrive rgulirement que le prnom de Henry Corbin soit orthographi Henri , ce choix de ne pas utiliser llision mme en franais aidera ne pas commettre cette erreur. Il faut comprendre la surprise apparaissant dans cette comparaison comme la surprenance au sens o Jean-Franois Malherbe dfinit ce terme. Cest ainsi, en effet, que je dfinirais la spiritualit: le rapport que nous nous autorisons notre propre surprenance. Par ce nologisme, qui est mes yeux lexact synonyme de transcendance, je veux attirer lattention sur le fait que toute spiritualit ne soppose pas ncessairement au matriel. [...] Ma surprenance, cest virtuellement tout ce qui peut sortir de ma part dombre. MALHERBE, J.-F., Sujet de vie ou objet de soins? introduction la pratique de l'thique clinique, Montral, Fides, 2007, p. 97. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 195-196. Pour mieux situer chronologiquement la notion dans luvre de Corbin, notons que lImagination cratrice fut publi dans une premire dition en 1958 chez Flammarion, la seconde dition date de 1977. Ensuite le livre est publi chez Aubier Montaigne en 1993 et finalement chez Entrelacs par Albin-Michel en 2006. Prcisons quaprs la dcouverte et lanalyse des uvres de Moll adr vers 1960, Corbin changera les termes de sa comparaison. Il crit : signalons que, sur ces deux points, corporit spirituelle et Imagination active comme dterminant la ncessit de langlologie, il y a de telles convergences entre la thosophie de Moll Sadr et celle de Jacob Boehme que la comparaison nous en apparat comme une tche urgente. CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 87. De ce que nous avons trouv, il semble que Nicholson soit le premier proposer un rapprochement entre Ibn al-Arab et Jakob Bhme NICHOLSON, R. A., Studies in Islamic mysticism, Cambridge (UK), Cambridge University Press, 1967 [1921], p. 94 et 103. Nous ne savons toutefois pas si Henry Corbin, qui

4 prdispositions ncessaires cette esquisse sont multiples. La plus importante est peut-tre de prendre en considration quil y a une intime relation entre de multiples plans dexistence. Deux consquences en rsultent. Dabord, il y a effectivement plusieurs plans dexistence ou niveau de ralit indpendants les uns des autres et ensuite, il y a des correspondances entre ceux-ci, du moins, il y a quelque chose qui les traverse et les unit. Le matrialiste ou lhistoriciste, qui ne reconnat quun seul plan dexistence, objectera peuttre que pour accomplir cela, il faut considrer ces niveaux dexistence comme ontologiquement vrais et indpendants les uns des autres, tout en tant relationnel au plan qui le suit et le prcde, ce qui nest pas sans poser de multiples problmes la pense causale . Sans entrer immdiatement dans le dbat philosophique de cette question, puisque nous y reviendrons12, nous pensons que si nous ne prenons pas en considration lexistence ontologique dune multitude de Mondes, tel que propos par nos auteurs, il nous sera virtuellement impossible de les comprendre13.
a propos maintes reprises dans ses uvres le rapprochement, a t influenc par le livre de Nicholson, car la connaissance que Henry Corbin a de Bhme, il la tient trs certainement de son ami Alexandre Koyr qui a crit le meilleur livre sur Bhme. Cest dailleurs le plus souvent travers ce livre, La philosophie de Jacob Boehme, que Corbin fait rfrences Bhme comme en tmoigne la troisime confrence du recueil intitul Le paradoxe du monothisme. CORBIN, H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 215 n. 17-19-20-21-22-23-24-25-35. Voir aussi CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 349 n. 156-157-158. Deux lves de Corbin, Nasr et Moncelon, reprennent aussi le rapprochement entre Bhme et Ibn alArab. Nasr dans un article sur limportance dune philosophie comparative affirme : But there are studies of a profounder nature based upon the comparative method which could enable Westerners to better understand Islam and vice versa. If one could make a comparative study of such figures as Eckhart or Jacob Boehme and Ibn 'Arab or Rmi, Erigena or other Western Illuminationists and Suhrawardi or St. Augustine and al-Ghazzali one could gain a greater insight into the structure of the Islamic and Christian traditions respectively than if one were to seek merely to discover lines of influence. NASR, S. H., The Significance of Comparative Philosophy for the Study of Islamic Philosophy , dans Studies in Comparative Religion, vol. 7, no. 4, 1973, p. 6. Moncelon propose quant lui une comparaison entre Novalis et Ibn al-Arab. Voir la publication en ligne des Cahiers Bhme-Novalis de Jean Moncelon. http://novalis.moncelon.com/Ibn%20Arabi%20et%20Novalis%20_2009.pdf Le spcialiste de Bhme, Pierre Deghaye, reprend dailleurs lide de Corbin lorsquil affirme que le Dieu de Boehme est semblable la Divinit dont parle la tradition islamique : Jtais un Trsor cach, jai aim tre connu, alors jai cr les cratures afin dtre connu DEGHAYE, P., La naissance de Dieu ou La doctrine de Jacob Boehme, Paris, Albin Michel, 1985, p. 23. Infra, section II3.2 sur la transdisciplinarit. Qui me comprend et parce que cela me comprend, il mest possible de le comprendre. Cest l une ide qui rappelle une pense de Pascal : Par lespace, lunivers me comprend et mengloutit comme un point; par la pense, je le comprends. PASCAL, B., Penses, texte tabli par Lon Brunschvicg avec chronologie, introduction, notes, archives de l'oeuvre et index par Dominique Descotes, Paris, GF Flammarion, 1976, p. 150, pense no. 348-113. Cette implication du sujet dans lobjet, cest le personnalisme tel quil est envisag par Nicolas Berdiaev et Henry Corbin. Le personnalisme de Corbin sexplique surtout par la filiation et relation damiti liant les deux hommes. Corbin na pas vraiment crit sur la question du personnalisme, mais la troisime confrence du recueil de confrences intitul Le paradoxe du monothisme, intitul De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme est un exemple clair de ce quil faut entendre par personnalisme chez Henry Corbin. Infra p. 17-19. Dans le cas de Berdiaev le

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5 De l, les problmes lis au subjectivisme et la vracit des produits de limagination surgissent lhorizon, des problmes que nous ne comptons pas rsoudre, mais renverser en les traversant rebours par la transdisciplinarit . Nous avons donc la double tche daccueillir et de faire siens ces penseurs pour mieux en dgager les implications, et parce que nous les comprendrons, nous pourrons mettre jour leur surprenance rciproque14. Lapproche que nous proposons est en elle-mme inspire des approches de Bhme et dIbn al-Arab. Nous ne subordonnerons pas artificiellement nos penseurs une mthode danalyse qui permettrait dtablir une pense systmatique, ce qui demanderait une analyse denvergure15. Nous souhaitons en gardant notre attention fixe sur la manire dont ils procdent, mettre en valeur ltat duquel ils procdent. Sans dire quils oprent de manire identique, Bhme et Ibn al-Arab procdent entre autre une intriorisation imaginative qui cherche rvler le sens cach. Cest un des critres qui fait deux des sotristes. La dualitude caractristique de leur mtaphysique ncessite par le fait mme une approche qui contourne les piges de la logique unidimensionnelle. Sur cette voie, nous tcherons de lever le voile de limagination. Nous ne pouvons donc pas dire que nous pratiquerons formellement lart de la comparaison, en prenant chaque dtail, chaque fissure, chaque soubresaut de leur uvre pour les mettre en dialogue ou en opposition. Nous savons bien videmment quil ny a historiquement aucun lien unissant nos deux thosophes; ce nest consquemment pas sur cette base que nous les approcherons. Par contre, mme si cela est trop souvent oubli, nous savons bien que ces deux auteurs sont dabord et avant tout des humains ayant vcus et dcris leur exprience de Dieu. Le fait davoir vcu de puissantes expriences spirituelles et de les avoir rdiges et analyses ouvre une voie de rapprochement. De surcrot, en nous
personnalisme politique se transformera rapidement en personnalisme christique. Cest la relation personnellement vcue avec le Christ qui fonde la personne. BERDIAEV, N., 5 mditations sur l'existence solitude, socit et communaut, trad. par VILD-LOT, I., Paris, Aubier Montaigne, 1936, 208 p. Pour le lecteur dsireux dapprofondir la distinction dichotomique de lexpliquer et du comprendre, de lErklren et du Verstehen, nous le renvoyons au fondateur de la distinction DILTHEY, W., Critique de la raison historique : introduction aux sciences de l'esprit et autres textes, trad. par MESURE, S., Paris, du Cerf, 1992, particulirement lintroduction. Et, en suivant les leons de Heidegger et de Gadamer qui indiquaient que comprendre est [peut-tre] moins un mode de comprendre quune manire dtre , nous renvoyons GREISCH, J., Le cogito hermneutique l'hermneutique philosophique et l'hritage cartsien, Paris, Vrin, 2000, p. 152. Cette analyse nest toutefois pas impossible envisager. Il faudrait tablir les thmes et ensuite reprer tous les passages correspondants et traitants de ce thme, pour en faire une lecture systmatique. Mais parce que Bhme et Ibn al-Arab crivent sous linspiration, il apparat quun tel travail systmatique na pas tant gagner dune telle approche. De plus, luvre dIbn al-Arab est si vaste et luvre de Bhme est si obscure quune telle comparaison demanderait une quipe de savants.

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6 interrogeant sur le rle de limagination dans lexprience spirituelle travers nos deux auteurs, nous serons peut-tre habilits saisir le phnomne humain , car ce qui les rapproche est paradoxalement lloignement, puisque celui-ci fait apparatre les lments qui sont fondamentalement communs. Cette distance lude et rvle inluctablement leurs diffrences et ressemblances. Avec lavnement de ce qui est couramment nomm le postmodernisme, il est devenu vident que toute perspective historique et comparative est subjective. Le choix dun auteur, dune priode historique et des lments comparer sont des choix de lauteur, donc des choix subjectifs. Jonathan Z. Smith a renouvel le dbat du comparatisme en dcrivant la comparaison comme une procdure acadmique indtermine qui au mieux est entreprise comme une aventure intellectuellement cratrice, non pas comme une science, mais comme un art un acte imaginatif et critique de mdiation et de redescription au service du savoir16 . En fait, il est possible de dire quil y a au moins deux grands types de comparaison, lune cherche les lois universelles entre les vnements et les signes, tandis que lautre compare scrupuleusement des faits historiques. La comparaison dnonce par le postmodernisme est donc la premire, ce qui nempche pas le comparatiste dtre conscient que la comparaison se passe dans sa tte et que cette comparaison na probablement pas de sens pour les traditions tudies17. La traduction thorique et morphologique dune tradition religieuse la rend directement inconnaissable par cette mme tradition. Cette comparaison est au service du savoir en mettant en valeur les diffrences et les ressemblances pour mieux comprendre globalement une situation18. Cest en ce sens que nous comparerons le rle de limagination dans les expriences spirituelles dIbn al-Arab et de Jakob Bhme. Daucune faon nous ne dsirons assimiler lun lautre ou encore fonder travers une source unique de la religion un sotrisme universel dont les deux piliers seraient Ibn al-Arab et Bhme. Tenter une traduction thorique ouvre tout de mme pour chacune des traditions en question une voie de contemplation, car ce qui sera mis en lumire pourrait tre rappropri par les personnes de chacune des traditions et

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an indeterminate scholarly procedure that is best undertaken as an intellectually creative enterprise, not as a science but as an art an imaginative and critical act of mediation and redescription in the service of knowledge. PATTON, K. C. et RAY, B. C., A Magic Still Dwells - comparative religion in the postmodern age, Berkeley (Calif.), University of California Press, 2000, p. 4. WHITE, D. G., The Scholar as Mythographer - The comparative indo-European myth and the postmodern concerns , dans A Magic Still Dwells - comparative religion in the postmodern age, sous la direction de PATTON, K. C. et RAY, B. C., Berkeley (Calif.), University of California Press, 2000, p. 48-49. Ibid., p. 52-53.

7 cest travers cette appropriation de la rappropriation que sera jug le chercheur qui tente une comparaison. Nos points de jonction entre luvre dIbn al-Arab et de Jakob Bhme se feront sous le couvert dune attention scrupuleuse19. Les points de jonction que nous avons dtermins passent par un regard mtaphysique dune part et thique dautre part. Llment central faisant se conjoindre les mtaphysiques de nos thosophes, cest leur utilisation dune pense oxymorique ou paradoxale. Un accent particulier, quoiquimparfait, sur le rle de limagination dans leurs penses respectives vient complter laxe gnral de lanalyse que nous proposons de leur mtaphysique. Ensuite, parce que nous sommes dans des univers religieux, ces mtaphysiques doivent tre mises en application dans le vcu des croyants. La partie thique sintressera la manire dont sont mises en uvre les consquences mtaphysiques de ces systmes thophaniques. Et, l o Ibn al-Arab sintresse particulirement la mise en valeur de limagination, Bhme sattardera aux dangers et garements que peut engendrer le thophanisme caractristique de leur mtaphysique. Les consquences mtaphysiques de ces points de doctrine sexpriment certes en constellation symbolique trs diffrente, mais mtaphoriquement, il est possible de dire quo lhabitant du Maghreb voit un chameau, lhabitant de lAllemagne voit un cheval. Nous ne dirons jamais que le chameau est un cheval, toutefois rien ne nous empchera de dire symboliquement dans plusieurs circonstances que le chameau est comme le cheval. Limagination tant lestimative par excellence, la raison se sentira, peut-tre, lgrement droute. Avant dentrer dans le sujet principal, nous devons produire un certain nombre de considrations mthodologiques et de mta-explications qui ne traitent pas directement du sujet, mais qui ouvre la voie, car les prcurseurs sur le chemin dune comparaison aussi prilleuse que la ntre ne sont pas nombreux, nous devons donc dabord expliquer longuement la route que nous avons sillonne ainsi que les embranchements emprunts. Ce chemin, cest la mthode ; les embranchements, ce sont les concepts et symboles slectionns. Tout cela correspond la premire partie de ce travail. Au bout de ce chemin, ce nest ni un chteau ni une maison, ni mme une cabane que nous trouverons, mais un architecte laborant les plans pour la fondation dun difice. Notre travail est comme celui de larchitecte. Lors de la construction, qui ne nous occupe pas ici, il est possible que les

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Infra, n. 414.

8 plans soient changs, adapts, transforms ou mme abandonns. Ldifice intellectuel que nous proposons est un plan de travail sur le rle de limagination dans lexprience spirituelle de Jakob Bhme et dIbn al-Arab ; ce nest pas laboutissement dune rflexion que nous livrons ici20, mais une qute que nous entamons. 2 CHOIX MATRIELS Les textes, sources et livres que nous avons consults sont abondants et souvent anciens. Il apparaissait donc essentiel de joindre simultanment les rfrences bibliographiques au texte. Nous avons choisi un style bibliographique qui offre au lecteur un maximum de transparence et dinformation. Il y a aussi de nombreuses notes transversales, celles-ci apportent des complments et des clarifications qui ouvrent des chemins latraux. Ces notes permettent de saisir les subtilits des mots et les tournures de phrase utilises par des explications tymologiques et des supplments informatifs, car comme nous venons de le mentionner, ce mmoire nest en fait quun plan de travail prsentant de manire organise le matriel que nous avons recueilli. De plus, tant donn que nous ninventons rien, nous avons prfr systmatiquement citer , plutt que de paraphraser , ce qui aurait fait passer pour ntre les ides dautrui. Comme ce procd peut alourdir le texte, pour viter dintroduire acadmiquement toutes les citations en donnant dans le texte le nom de lauteur et le titre de louvrage, nous avons fait le choix de ne pas verser les notes la fin. Le lecteur pourra ainsi sassurer au fur et mesure de sa lecture de lorigine des citations, ce qui, nous lesprons, rendra plus fluide la lecture21. Aussi, parce que les auteurs et sources utiliss sont peu connus, mme du public spcialiste, il apparaissait essentiel que le lecteur puisse vrifier la provenance de linformation. Enfin, puisquil sagit de rassembler le matriel ncessaire llaboration des plans, il semblait impratif davoir des citations et du matriel de premire main partir duquel ldifice intellectuel imagin pourra tre labor.

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Nous gardons les travaux danalyse pour plus tard, car la maturit et les connaissances que nous avons acquises par nous-mmes sur Ibn al-Arab et Jakob Bhme dans la dernire anne, faute de navoir jamais reu denseignement sur ces auteurs, ne sont pas suffisantes pour remplir compltement le projet que nous avions soumis et permettre une comparaison fructueusement exhaustive. Si nous avions par exemple choisi un style de mise en forme auteur-date intgr au corps du texte, nous croyons que la comprhension globale en aurait grandement t diminue.

9 2.1 Transcriptions arabes Par rapport aux termes arabes qui parsment le texte, nous avons dcid dintroduire les mots arabes, en alphabet arabe, ct de la translittration. Il est noter que le tanwn ou le sukn napparatront pas dans notre translittration. Tandis que le shadda sera simplement indiqu par le doublement de la consonne, do lintrt de prendre le temps de transcrire en alphabet arabe. Pour les citations coraniques, nous avons introduit loriginal arabe en note, pour que le lecteur puisse profiter du texte sans tre oblig douvrir le qurn ( ,) moins quil ne soit un fi ( ,)ce qui est plutt rare chez les lecteurs acadmiques. Nous prenons aussi le soin dindiquer systmatiquement le traducteur que nous citons puisque nous nutilisons pas toujours la mme traduction, ce qui nous laisse la libert dclairer certains versets par lart de la traduction. Ci-dessous, il y a le tableau du systme de transcription que nous utilisons. Prcisons que les transcriptions ou les mots arabes se trouvant dans le corps dune citation nont pas t modifis. Nous les citons exactement comme lauteur les a indiques.
Graphie Nom hamza alif b t th djm kh dl dhl r zy sn shn d d Translittration b t th dj kh d dh r z s sh Graphie Nom Translittration ayn ghayn gh f f qf q kf k lm l mm m nn n h h ww w y y Voyelles fata a/ amma kasra u/ i/

2.2 Transcriptions allemandes Pour les termes allemands, lorsquil nous a t possible dintroduire le terme utilis par Bhme en allemand, nous lavons fait. Notre attention sest surtout porte sur les termes qui

10 ne sont pas directement traduisibles en franais ou lorsque lallemand connat deux mots, alors que le franais nen connat quun seul. Le Umlaut qui est un signe diacritique correspondant au trma en franais () na pas t translittr. Il correspond un inflchissement de la voyelle, ce qui ferme la voyelle. Ainsi le a qui devient se prononce , le o qui devient se prononce comme dans cur et le u qui se prononce ou en devenant se prononce simplement u . Lallemand connat aussi un caractre qui nest pas dans lalphabet latin, leszett, qui scrit et qui correspond un double s (ss). Il ne faut pas confondre leszett avec le bta grec . 2.3 Graphie des noms propres Nous faisons aussi le choix de ne pas translittrer la graphie du nom de Jakob Bhme. Faut-il prciser que la graphie de son nom est trs variable. Ci-bas, il y a un tableau qui explique les diffrentes flexions possibles de Jakob Bhme . Ce choix nous lavons fait particulirement pour viter lhomonymie avec le nom commun bohme qui signifie mener une vie marginale ou vagabonde , car en crivant Boehme au lieu de Bhme cela entrane souvent la prononciation incorrecte Bohme . Il est aussi savoir que le surnom honorifique de Bhme est le philosophe teutonique et que le plus connu des traducteurs en franais de Bhme, Louis-Claude de Saint-Martin est surnomm le philosophe inconnu .
GRAPHIE COMMENTAIRES 1. Jakob Bhme Graphie allemande utilise autant pour les uvres compltes que par les auteurs allemands 2. Jacob Boehme Graphie la plus usuel en franais et en anglais. Elle est notamment utilise dans KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e, Paris, Vrin, 1971 [1929], XVII + 523 p. 3. Jacob Bhme Deuxime graphie la plus utilis en franais. Par exemple le Mysterium magnum publi en franais utilise la graphie numro 2 pour le titre et la graphie numro 3 pour la page titre intrieure. Tandis que dans la double tude qui prcde louvrage, Berdiaev utilise la graphie numro 1. 4. Jakob Bhme Cette graphie correspond la translittration la plus proche de lallemand. MOSS, F. et ZINK, G., Histoire de la littrature allemande, nouv. d. mise jour., Paris, Aubier, 1995, 1120 p. 5. Jakob Boehme Cette graphie est utilise notamment par NICOLESCU, B., La science, le sens et lvolution : essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, 12 pl. + 265 p.22

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Nicolescu corrige mme le titre de louvrage de Koyr sur Bhme et le recueil publi chez Vrin en 1979. NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 21 n. 1 et p. 88 n. 12.

11 Dans le cas dIbn al-Arab, le problme de la graphie de son nom est lgrement diffrent. Dabord, il y a le problme de son nom complet ; il y a tant de versions diffrentes que nous ne pouvons trancher la question. Nous nous rfrons au dictionnaire de lislam23. Il est important de noter que muy al-dn est un surnom honorifique qui signifie le vivificateur de la religion . Lautre lment important, cest quIbn Arab a un homonyme et ce qui les diffrencie cest lutilisation du al- ( )devant Arab. Mme si Ibn al-Arab est une graphie plus juste, de manire gnrale, les spcialistes nindiquent quIbn Arab pour faire rfrence Ibn al-Arab puisque ce dernier est bien plus connu que son homonyme. Dans notre texte, nous utiliserons simplement Ibn al-Arab et ses trois surnoms honorifiques qui sont le fils de Platon (Ibn Afln, ,) le vivificateur de la religion (muy al-dn, ) et le plus grand matre (al-shaykh al-akbar, ) parfaitement rendu par le latin doctor maximus.
NOM COMPLET Muy al-dn Ab Abd Allh Muammad ibn Al ibn Muammad ibn al-Arab al-htimi al- i
VARIATIONS

1. Moy al-Dn Moammad ibn Al ibn al-Arab William Chittick dans The Sufi path of knowledge. 2. Abu Bakr Muhammad ibn al-Arab Titus Burckhardt dans La Sagesse des prophtes. 3. Muy ad-Dn Ibn Arabie Maurice Gloton dans Trait de lamour. 4. Mohy-d-dn Ab Abdallh Muhammad ibn Al ibn Muhammad al-T al-Htim Ibn al-alArab A. Pennot dans Les rvlations de la Mecque. 5. Mohy al-Dn Mohammad Ibn al-Arab F. Lenoir et Y. Tardan-Masquelier dans Le livre des sagesses laventure spirituelle de lhumanit. 6. Muy al-Dn Ibn al-Arab L. Khalifa dans Ibn arab : linitation la futuwwa : illuminations, conqutes, taawwuf et prophtie.

Lauteur Henry Corbin souffre aussi de la mauvaise graphie de son nom. En effet, si gnralement Henry scrit en France Henri , le nom du philosophe Henry Corbin scrit bien avec un y . Cette erreur est commise autant dans des dictionnaires que par des diteurs prestigieux24 comme Gallimard qui sur la couverture de lHistoire de la philosophie islamique de 196425 orthographie son nom avec un i . Erreur

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SOURDEL-THOMINE, J. et SOURDEL, D., Dictionnaire historique de l'islam, Paris, P.U.F., 2004, p. 361. Voir aussi LEWIS, B. (dir.), Encyclopdie de l'Islam, vol. 3, Leyde, Brill, 1971, p. 729. Cette erreur, il est aussi possible de la retrouver sur le panneau de la rue Henry Corbin ( ) Thran. http://static.panoramio.com/photos/original/45861542.jpg CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, 383 p.

12 heureusement commise que sur la couverture, puisque la page titre intrieure orthographie correctement son nom. 3 LAPPROCHE L approche 26 nest pas la mthode . Du moins, pas dans le sens o lon entend gnralement le mot mthode. On oublie souvent que le mot mthodologie est un terme compos de (meta), de (odos) et de (logos) et quil signifie, par la fonction rvlatrice du , dvoiler le chemin () conduisant vers ou en direction de () quelque chose. La mthodologie est oriente vers un dvoilement, tandis que la mthode correspond uniquement la direction, laxe du chemin emprunt. Cest donc dire que la mthode transdisciplinaire emprunte le chemin qui traverse les disciplines tymologiquement lapprentissage (discere) et que la mthodologie transdisciplinaire , celle qui inspire larticulation logique de notre travail, cherche dvoiler le chemin qui traverse les apprentissages. Usuellement, la mthodologie, et cela particulirement depuis Descartes, a faire avec la vrit, la raison et la science, faut-il prciser que le titre complet du Discours de la mthode est Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences27. trangement, lusage grec du terme de mthode (/) nindique pas tant la recherche de la vrit de manire raisonne que le fait dtre la recherche28. Cette signification est franchement dichotomique de lutilisation actuelle du terme de mthode qui, selon le Grand Robert, correspond l ensemble de dmarches que suit lesprit pour dcouvrir et dmontrer la vrit (dans les sciences) ou encore lordre rglant une activit . Dans cette dernire dfinition, il faut comprendre le mot ordre comme rfrant la logique mathmatique, la raison ou au raisonnement discursif. Sans faire une analyse exhaustive du terme de mthode, notons quil y a un glissement smantique trs important de lutilisation grecque, lutilisation contemporaine de ce terme.
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Ici il ne faut pas entendre le mot approche comme un anglicisme de mthodologie (approach). Le mot approche en franais ou en anglais provient de la racine latine prope qui signifie prs . tymologiquement, dans approche il ny a pas de mouvement ou de distance comme dans mthodologie . Pour ces raisons, approche en franais nest pas un anglicisme de mthode. Pour consulter ldition originale de 1637 du Discours de la mthode cf. http://gallica.bnf.fr /ark:/12148/btv1b86069594 Cest dailleurs lutilisation quen fait Platon dans Le sophiste (218d) lorsquil indique quil est la trace ou en qute du sophiste. Certes Platon est mthodologique dans sa recherche du vrai, mais cela sans que sa mthode donne comme rsultat le vrai.

13 Pour lillustrer, il suffit de noter lerreur commise dans le Petit Robert29 dans la transcription du titre du Discours de la mthode, car on peut y lire Discours de la mthode pour bien conduire la [sic] raison et chercher la vrit dans les sciences. Par la substantivation du terme de raison, le lecteur comprend que la raison existe abstraitement, hors de soi, ce qui ntait peut-tre pas encore possible lpoque de Descartes. Enfin, cette erreur savre peut-tre le rsultat le plus probant du Discours de la mthode, ce qui permettra consquemment B. Nicolescu, lun des piliers de la mthode transdisciplinaire, de dire quelque 359 ans plus tard : lobjectivit, rige en critre suprme de la vrit, a eu une consquence invitable : la transformation du sujet en objet.30 Il faudra donc comprendre la mthodologie de ce travail tymologiquement. Loin de nous lide dabstraire le sujet pour mieux lanalyser en objet. Voil pourquoi nous prfrons le vocable approche , car il nest pas empreint de la dictature de la raison; cest le mouvement, la direction, leffort qui importe dans lide dapprocher un sujet ou une question et cet effort est aussi important que le sujet approch. 3.1 Approche phnomnologico-hermneutique Pour approcher notre sujet, nous nous inspirons de la mthode corbinienne que nous avons qualifie prcdemment de phnomnologico-hermneutique31. Il est noter que le trait dunion de lexpression indique le rapport dinfluence dialogique liant les deux mots, car la phnomnologie sans lhermneutique est une abstraction du rel qui pointe en direction de lidel et lhermneutique sans la phnomnologie ne peut expliquer la relation vcue de la conscience du sujet avec son monde. Plus rien nest personnel sans lhermneutique. Nos deux thosophes, travers une utilisation novatrice de limagination, permettent une exploration objective des expriences spirituelles, sans que cette exploration soit rduite des normes empiriques. La vrit des produits de limagination ne pose plus problme, car la relation de vrit existant entre objectivit et subjectivit est dpasse dans lapproche phnomnologique-hermneutique de Corbin. La vrit du sujet et de ses
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ROBERT, P., REY-DEBOVE, J. et REY, A. (dir.), Le nouveau petit Robert - dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise, nouv. d., Paris, Dictionnaires Le Robert, 2003, p. 1621. Il est noter que le Grand Robert ne commet pas cette erreur. Les italiques sont de lauteur. NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 23-24. PROULX, D., Le parcours philosophique de Henry Corbin : phnomnologie-hermneutique et philosophie prophtique, sous la direction de NISOLE, J.-A., M.A., Facult de thologie, de philosophie et d'thique, Universit de Sherbrooke, Sherbrooke, 2009, 170 p.

14 expriences nest plus enferme dans le sujet lui-mme. La vrit des expriences du sujet nentrane pas ncessairement un subjectivisme, mais pour cela il faut que la phnomnologie et lhermneutique soient lies dialogiquement faisant apparatre une subjectivit-objectiv . La vracit de limage est intimement lie la manire dont elle est prouve, car elle ne peut tre perue que sous un mode personnel. Limage est ellemme une subjectivit-objectiv. Chez nos thosophes, lunivers est peru par limage et limagination. Sous un mode personnel, cela signifie que luniversalit de cette connaissance chappe proprement la raison ; cest une vision universellement personnelle et diffrencie. La raison est ainsi droute, car elle nest plus seule concevoir les lois universelles de lunivers. Lapproche phnomnologico-hermneutique est particulirement adquate pour traiter les produits de la spiritualit et de limagination, puisquil ne sagit pas de trouver llment duquel drive lexprience spirituelle32. Cette approche permet de scruter les vnements de la conscience vcus par Ibn al-Arab et Bhme, comme fondateur, comme irrductibles, comme des phnomnes premiers (Urphnomenon). Ce que permet la phnomnologie, cest de dceler les intentions implicites de la conscience, [de] dgager ce quelle se montre delle-mme soi-mme33 . Dans ce mouvement dintensification de la conscience ce qui apparat alors cest la prsence . Plus la conscience aura conscience de ce quelle se montre delle-mme soi-mme, plus la prsence personnelle de la personne elle-mme sera intense, et consquemment cette intensification de la prsence, il y a une intensification de lumire, du moins dans beaucoup de spiritualit o ce schme est luvre. La question hermneutique apparat importante dans ce schma, lorsquil faut expliquer laspect progressif de ce dcouvrement, de ce que se montre par elle-mme soimme la conscience. un premier degr, si la conscience ne fait que se montrer ellemme des vnements de lme, elle reste sans profondeur. Si la conscience na pas de distance par rapport ce quelle se montre, elle reste opaque elle-mme. Le mouvement de la conscience doit tre corollaire de lhermneutique qui, par un retour imaginatif elle32

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Pour une dfinition de lexprience spirituelle voir MESLIN, M., L'exprience humaine du divin fondements d'une anthropologie religieuse, Paris, du Cerf, 1988, p. 99-132, chap. III, Lexprience religieuse . Se rfrer aussi infra la section III2.2 sur lexprience spirituelle la page 58. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 79. Ou comme le dit Durand La phnomnologie ne dbouche que sur des contresens lorsquelle se risque dans lunivers noumnotechnique de lobjectivation. Au contraire, pour expliquer lunivers de limaginaire, de la reconduction symbolique, cest la phnomnologie qui simpose, et permet seule de rexaminer dun regard neuf les images fidlement aimes. DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 74-75.

15 mme, dgage une profondeur de signification. Lhermneutique ouvre un espace suffisant la prise de conscience, elle permet une dis-stance34. Elle ouvre un tre nouveau, car elle rvolutionne le point de vue. La phnomnologie sans lhermneutique noffre pas la disstance suffisante la prise de conscience. Cest donc lhermneutique qui accorde la profondeur en permettant une posture diffrentielle la conscience. Lhermneutique dgage une profondeur dhorizon, elle est la verticalit de ltre apparaissant par la phnomnologie qui ne reflte plus sur elle-mme, mais par elle-mme, au-del dellemme. L o lapproche phnomnologico-hermneutique est utile dans notre travail, cest que nos thosophes ont vcu des expriences spirituelles qui ne peuvent tre rduites une causalit locale. Ces expriences sont inexplicables par le contexte socio-historique. Cette approche permet donc de traiter lexprience spirituelle comme elle est vcue. Corbin dit souvent que lexprience spirituelle est comme la perception dun son ou dune couleur35. Cette exprience, cette perception ne sexplique pas par le contexte socio-historique ; elle nest tributaire que de la conscience qui est l pour voir. Lapproche phnomnologicohermneutique permet de considrer sans compromis les expriences spirituelles, sans que nous ayons besoins de les lier un contexte socio-historique. Sil avait fallu faire une hermneutique historique des visions dIbn al-Arab et de Bhme, il aurait certes t possible de trouver des lments dans leurs doctrines qui auraient subi linfluence de lpoque dans laquelle ils ont vcu, mais nous aurions manqu lessentiel nos yeux, savoir, le temps propre de leur existence respective. Les lments contextuels de lhistoire socio-historique nexpliquent pas comment et pourquoi leur prsence au monde actualise et rcapitule au prsent lhistoire, ce qui met en adquation lapparatre entre leur tre et ltre de Dieu. Ceci explique aussi pourquoi ces deux thosophes ont explor en propre lunivers spirituel quils habitaient et quils ont trouv la force intrieure de vaincre ladversit laquelle ils faisaient face. Limagination mtaphysique ou limaginal est lorgane de perception qui a suscit et permis dexplorer leur univers spirituel36. Cet organe permet
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Il faut entendre tymologiquement le mot savoir quelque chose comme une posture diffrentielle ou une position lcart. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 9. Voir aussi CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 37 et 50. Il faut alors comprendre que les spirituels, thosophes et mystiques abords dans ce texte ne seront pas tant des Occidentaux ou des Orientaux au sens gographique de ces termes que des Occidentaux et Orientaux au sens mtaphysique. Sur cette distinction voici un propos dHenry Corbin : les mots Orient et Occident doivent prendre un tout autre sens que le sens gographique, politique ou ethnique

16 daborder les expriences intrieures sans tre oblig de les rduire une causalit locale ce qui sauvegarde la vracit de lunivers mtaphysique dans lequel nos auteurs sont plongs. Les produits de limagination mtaphysique peuvent alors tre abords en eux-mmes comme vrai, comme imaginal, mais sans rpondre la question : sont-ils vrais? . Le dilemme, savoir sils appartiennent un univers objectif ou un univers subjectif est vit. Ce qui apparat au final nest pas tant ce qui est au sens dune ralit tangible que ce qui traverse, ce qui perce et tmoigne dune connaissance proprement transdisciplinaire. Limaginal comme organe indpendant de perception offrant la conscience qui se scrute la possibilit de sintgrer par soi au-del de soi est un a priori qui organise toute notre exploration des uvres de Bhme et dIbn al-Arab. Mais nous discutons en dtail de cette question infra. Si donc lapproche phnomnologico-hermneutique permet denvisager les phnomnes spirituels travers la conscience qui les a vus et le temps propre relatif celle-ci, il y a un autre a priori proprement mtaphysique celui-l, savoir la manire dont Dieu est prsent au monde. Cest tout le problme mtaphysique de lapparatre de Dieu ou en dautres mots du thophanisme et des thophanies. Le principe mtaphysique de lapparatre de Dieu chez nos deux thosophes sarticule autour de la polarit de l apparent et du cach . Une brve description de ce principe est indispensable, car si la partie phnomnologique de la mthode corbinienne nest pas en adquation avec le principe mtaphysique sous-jacent la conception de Dieu de nos thosophes, il sera impossible de considrer comme vraie lexprience personnelle de nos thosophes. En thologie, cette polarit est segmente entre la thologie ngative ou apophatique, ce que les Latins appelaient la via negativa et la thologie kataphatique ou positive, ce que les Latins appelaient la via positionis. Cest l une perspective mtaphysique de base qui encadre lapproche phnomnologico-hermneutique de Corbin. Pour lui, la thologie ngative se doit dtre premire pour viter tout nihilisme mtaphysique, cest--dire le refus de reconnatre quelques ralits transcendant lhorizon empirique et les certitudes rationnelles.37 La discussion autour de la thologie
[]. Nous visons ainsi lOrient tel que lentendent les philosophes iraniens de la tradition dAvicenne et de Sohravard. Leur Orient, cest le monde spirituel, ce ple cleste dont dpend, nous lavons dit, lintgralit de la personne humaine. Ceux qui perdent ce ple sont les vagabonds dun Occident lopposite de lOrient mtaphysique, peu importe quils soient gographiquement des Orientaux ou des Occidentaux. CORBIN, H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 212. Ibid., p. 179.

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17 apophatique et du principe de lapparatre de Dieu permet dexpliciter le personnalisme typique de nos deux thosophes, ce qui met en lumire les liens entre les conceptions mtaphysiques abordes et lapproche que nous utilisons pour traiter de ces problmes trs complexes. Comme son nom le laisse sous-entendre, la thologie apophatique (tanzh, ) soppose la thologie kataphatique (tashbh, .) Ces deux approches thologiques cherchent rpondre la question de fins ultimes et de lorigine de ltre. La premire postule que Dieu nest rien de ce monde ni au-del, quil est cach, tandis que la thologie kataphatique postule que Dieu est le monde, quil est tout, quil est apparent. Lalternative ouverte par la question de Dieu sesquisse entre laffirmation de Dieu comme tout ou comme nant. Le problme principal des conceptions mtaphysiques reste lexplication de lOrigine, puisquil faut faire sortir la cration du rien et que lorsque lon tente de remonter la ligne des causes jusquau principe on narrive jamais trouver une cause qui nest pas de ce monde, car la source du monde, pour tre son principe, ne devrait pas tre issue de celui-ci. Le principe du monde doit donc tre la fois hors du monde et contenir le principe de toute chose pour expliquer lexistence et le problme de lun et du multiple. Si Dieu est lAbsolu et que tout est Dieu, il est possible de connatre Dieu en connaissant le monde, mais cette connaissance senferme dans une regressio ad infinitam avertit Corbin. Voici lexplication quil donne :
Le pril immanent dj au premier moment du paradoxe du monothisme, cest de faire de Dieu non pas lActe pur dtre, lUn-tre, mais un Ens, un tant (mawjd), ft-il infiniment au-dessus des autres tants. Parce quil est dores et dj constitu comme tant, la distance que lon essaie dinstituer entre Ens supremum et les entia creata ne fait quaggraver sa condition dEns supremum comme celle dun tant. Car ds lors quon la investi de tous les attributs positifs concevables, ports leur degr surminent, il nest plus possible lesprit de remonter encore au-del. Lascension de lesprit se fixe devant cette absence dau-del dun Ens, dun tant. Et cest cela lidoltrie mtaphysique, laquelle contredit au statut de ltant, car il est impossible un tant, un Ens, dtre supremum. En effet lEns, ltant, rfre par essence au-del de luimme, lacte dtre qui le transcende et le constitue comme tant. Le passage de ltre (esse) ltant (ens), les thosophes islamiques le conoivent comme la mise de ltre limpratif (KN, Esto). Cest par limpratif Esto que ltant est investi de lacte dtre. Cest pourquoi, ltant, ens, est par essence craturel (il est laspect passif de limpratif Esto). Ce qui est la Source et le Principe ne peut donc tre Ens, un tant. 38

Cest donc dire que la thologie kataphatique parce quelle considre Dieu comme quelque chose, comme un tant, quoiquinfiniment suprieur, elle reste prise dans le fait de considrer Dieu comme tant quelque chose. La connaissance ainsi acquise ne permet pas de saisir Dieu en soi et est sujette aux garements et au dogmatisme, car si une institution ou une personne croit possder une conception plus adquate des attributs de Dieu, elle se

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CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 12.

18 croira plus proche de Dieu et pourra lgitimer des actions au nom de cette vrit. Corbin, en sinspirant du philosophe teutonique et du plus grand matre, subordonne la thologie positive la thologie ngative et affirme en ralit que ltant est subordonn ltre, luimme subordonn labsolu et cet absolu est, en soi, sans conditionnement, comme un abme Sans-Fond (Ungrund). Deux types dabsolus sont donc exprims dans la pense mtaphysique de Corbin, de mme que chez nos deux thosophes. Le premier est lUngrund, cest--dire labsolument indtermin ou le Nant absolu comme source intarissable (hyperousion, absconditum). La seconde face de labsolu est celle de lUnit de ltre, de labsolu comme unifique, comme Un-tre, non pas Un au sens de unique, mais unifique ou unifiant parce que constitutif de tous les Uns. Par cette typification mtaphysique Corbin dispose alors des arguments suffisants pour distinguer deux formes de nihil, celui li lapophatisme, sauvegardant laspect dynamo-dialogique de labsolu en lui intgrant le Nant absolu et le nihil du simplement rien (nant de ltre par opposition au nant du savoir)39. La mtaphysique partir de laquelle nous travaillons soppose radicalement aux approches visant se dtacher compltement de soi et du monde pour atteindre Dieu, car parce quil ny a pas de brisure entre lUn-tre et les tres humains ; lorsque la personne humaine saccomplit, elle accomplit Dieu. Comme le souligne Corbin, reprenant Koyr : ce nest pas lens nullo determinatum, cest, au contraire, lens determinatum omnimodo40 qui est vis. Ce nest pas ltre indtermin, mais, au contraire, ltre entirement dtermin qui est la qute. Cette dtermination sexprime chez Ibn al-Arab par lintgration des Noms et Attributs divins qui en la personne du Parfait Humain (al-insn al-kmil, ) sont compltement dtermins. Consquemment, le mystre de lUnivers est sauvegard et rsolu, sans pour autant retirer la force mystrieuse du mystre : Or, si tout autour de nous est mystrieux, si le Mysterium forme lessence et la base du monde, de la vie, de nous-mmes et mme de notre raison, ne faut-il pas placer rsolument le Mysterium au centre du systme et, au lieu de cherche lliminer, en faire le principe explicatif par excellence?41 demande Koyr. La connaissance de Dieu rpond un long processus dintriorisation des Noms et Attributs de Dieu par lesquels le prgrinant est transform selon ces attributs et sans
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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 305. Voir aussi CORBIN, H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 194 ss. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 319. Ibid., p. 312.

19 jamais ni tre Dieu ni sen rapprocher, mais plutt en accomplissant Dieu en lui-mme. Le processus dintriorisation seffectue conformment lImage de Dieu et plus la personne devient elle-mme, plus elle accomplit la manifestation de Dieu, plus lhumain devient la figure thophanique de Dieu plus il sapproche de lOrigine, sans pour autant quitter le monde. Ibn al-Arab et Jakob Bhme postulent que l tre humain et l tre de Dieu sont un seul et mme tre. En vacuant lopacit de ltre, en tant totalement transparent soi-mme, cest la manifestation lumineuse de Dieu qui est amliore, les tnbres et le mal sont graduellement radiqus. Lenjeu derrire ces acrobaties mtaphysiques, cest la relation entre mode de comprendre et mode dtre, entre modi intelligendi et modi essendi savoir comment une rflexion sur les conditions ontologiques de lexistence peut ouvrir une comprhension qui ne sattache plus directement la manire de comprendre. En librant le mode dtre du mode de comprendre, en postulant la ncessit dun concept impensable et dune contradiction ralise42 , la ralit du prophtisme et des expriences spirituelles est justifi. Lexclamation dal- allj je suis la Vrit (an al- aqq, ) nest plus de lordre de la prtention pernicieuse, mais de lordre de laccomplissement de ltre, car allj43 ne voyait plus au terme de son voyage quune manifestation permanente de l tre Divin. Pour allj, Dieu nest plus seulement dans son me ; cest son tre tout entier qui tait devenu Dieu. Ibn al-Arab conscient du danger dune telle affirmation dira plutt an sirr al- aqq ( ,) je suis le secret de la Vrit, car Dieu est un trsor cach qui aima tre connu. Techniquement, ltre de Dieu est la significatio passiva44 de ltre humain.
Ici, lAction, la pense ou la parole, ont leur terme dans lagent : elles se rflchissent sur lui, se personnifient en lui, en le faisant tre ce quelles sont. Elles en sont les modes dtre; elles sont chaque fois cette personne. Sous cet aspect, la personne en qui sincarne sa propre action, est la significatio passiva de son action, cest--dire elle est ce que son action la fait tre.45

*** Lorsque nous crivions ci-dessus que nous tenterions dapprocher nos thosophes par la mthode quils mettent eux-mmes en pratique, nous pensions justement ces pralables mtaphysiques lis la mthode corbinienne. En prenant pour assise lapproche phnomnologico-hermneutique de Corbin qui permet de saisir en eux-mmes les
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Ibid., p. 303. Comme Adam lorsquon lui demanda comment il avait accept le fardeau que les cieux, les montagnes et toutes les cratures avaient refus : Jignorais, dit-il quil y et de lAutre que Dieu. CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 18. Infra, p. 158 ss. CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, p. 63.

20 phnomnes de la vie spirituelle, nous savions que cette approche saccorderait avec les principes mtaphysiques sous-jacents la conception du monde dIbn al-Arab et de Bhme. Partant de ce bref aperu, il est maintenant possible dexplorer lhistoire intradivine, car si lunivers correspond ltre de Dieu, lhistoire des mes humaines, des thophanies et des messages prophtiques correspondent une histoire intra-divine. Cette histoire sacre, complmentaire de lhistoire factuelle, cest la hirohistoire et le type de temps support par cette approche est lui aussi renvers, car il sagit de parcourir rebours lhistoire des mes humaines comme constitutive de lhistoire divine, do le fait que celui qui se connat soi-mme, connat son seigneur. 3.2 Transdisciplinarit Plus haut, nous avons mentionn lide dune approche transdisciplinaire. Cest l une conjonction dapproche qui peut paratre alambique, mais elle sexplique par la posture que nous adoptons. En fait, parce que nous ne cherchons pas dgager ce quont vraiment voulu dire Bhme et Ibn al-Arab, nous croyons quen couplant lapproche phnomnologico-hermneutique avec la transdisciplinarit46, nous pouvons justement obtenir une analyse et une comprhension de la hauteur dhorizon elle-mme, mais pas tant par rapport sa signification que par rapport sa structure fondamentale. Cette ide a t trs brivement avance par Antoine Faivre, mais elle est reste ltat de germe notre connaissance. Faivre explique :
la notion de dualitude47, prsente partout dans lhermtisme (le mot lui-mme est rcent, mais les traditions parlaient de syzygies), voque un dispositif de forces polaires en position antagoniste. Elle est exclusive dune conception unitaire fonde sur le seul principe didentit, et dune conception dualiste qui ne fait que renvoyer lidentitaire. [] lautre versant, parmi les systmes proposs jusquici en marge des courants hermtistes, cest sans doute celui de Stphane Lupasco le plus apte djouer lemprise de lhydre identitaire48.

La transdisciplinarit49, comme son nom lindique, cherche des acceptions smantiques et opratives travers et au-del. Elle fait appel une rationalit ouverte

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Pour mieux comprendre la notion de transdisciplinarit, lannexe 1 reproduit la Charte de la transdisciplinarit telle quelle a t adopte en 1994 au Portugal. Sur cette notion, voir lexcellente anthologie transculturelle de Vronique Loiseleur. LOISELEUR, V., Anthologie de la non-dualit : la non-dualit dans la vie quotidienne, Paris, La Table Ronde, 1981, 214 p. FAIVRE, A., Accs de l'sotrisme occidental, Paris, Gallimard, 1986, p. 44. Pour comprendre lide de la transdisciplinarit, il faut surtout se rfrer aux ouvrages de B. Nicolescu. Cf. NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, 231 p. La transdisciplinarit qui est en pleine expansion autant dans le domaine ducatif, scientifique que philosophique est aussi supporte par un Centre International de Recherches et tudes Transdisciplinaires (CIRET) dont le conseil

21 typifie par la logique du tiers inclus dvelopp par Stphane Lupasco50. la diffrence de la recherche de lois ou de principes universaux, la transdisciplinarit est un systme qui est en lui-mme travers et au-del, car la transdisciplinarit ne cherche pas se penser ellemme comme le systme par excellence. Lide transdisciplinaire est une ide qui fait appel louverture. Comme lindique la Charte de la transdisciplinarit, celle-ci est toujours prte accueillir le dialogue et la discussion pour llaboration dun savoir partag [qui] devrait mener une comprhension partage fonde sur le respect absolu des altrits unies par la vie commune sur une seule et mme Terre.51 La transdisciplinarit avance une vision complexe de la Ralit o toutes les disciplines sont ncessaires et complmentaires pour approcher lUnivers, do limportance du dialogue. Cette approche nest pas la recherche de la source de la connaissance ou dun principe explicatif qui universaliserait la connaissance ou qui serait la cl par excellence. Elle intgre plusieurs niveaux de ralit et croit au bien-fond de la pluralit des logiques pour comprendre le monde. Notre prgrination dans la pense spirituelle et mystique nous amne constater que les discours mystiques, symboliques, alchimiques, potiques et hermtiques, ne sont jamais sans logique. Souvent construits partir dune logique diffrente de la rationalit, ces discours ne sont pas illogiques52. *** Avant de poursuivre la rflexion sur les liens pouvant tre tisss entre lapproche phnomnologico-hermneutique de Corbin et limportance de la transdisciplinarit pour comprendre la logique laquelle fait appel limagination et comment cela sarticule dans une hirohistoire dans le cas de nos thosophes, il faut indiquer plus prcisment ce quimplique la logique transdisciplinaire. Plusieurs concepts issus de la physique quantique servent appuyer la comprhension transdisciplinaire de la Ralit 53. Parmi ces concepts, il
dadministration est entre autres form de B. Nicolescu, M. Cazenave et E. Morin. Voir http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/ Voir lannexe 4. Article 13 de la Charte de la transdisciplinarit. Jean-Andr Nisole, professeur de philosophie et psychiatre, indiquait rcemment lors dun dner philosophique que la logique est la dernire chose disparatre chez les patients atteints de maladie mentale. Elle est mme le plus souvent le dernier outil utilis par lesprit pour se raccrocher la ralit. Bien sr, cette logique comportera de failles associes aux inclinaisons gnres par la maladie, mais lesprit continuera tre logique, dduire et infrer. Nayant pas de formation scientifique, nous avons repris les discours utiliss par les penseurs de la transdisciplinarit sur la physique. Nous sommes certains quil y a probablement des incohrences scientifiques dans ce qui suivra, mais ce qui nous intresse ce nest pas tant la physique elle-mme que les questions et les rflexions philosophiques que ces dcouvertes exprimentales ouvrent. Cest donc en philosophe que nous approchons ces donnes.

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22 y a la logique du tiers inclus dveloppe par Stphane Lupasco, la non-sparabilit telle que dveloppe par Bernard dEspagnat et enfin le principe dincertitude ou dindtermination dHeisenberg. Le principe dHeisenberg ou le principe dincertitude Pour le dire simplement, le principe dincertitude implique que lobservateur influe sur les donnes quil mesure. Comme laffirme Nicolescu : les clbres relations de Heisenberg montrent, sans aucune ambigut, quil est impossible de localiser un quanton dans un point prcis de lespace et dans un point prcis du temps.54 A priori, cette dcouverte semble anodine, mais ce que signifie fondamentalement cette restriction du rel, cest que le rel objectif nest pas ce quil parat tre. Le rel objectif na plus vraiment de ralit objective. Cest la fin du positivisme, du scientisme ou du rationalisme. Limpossibilit du positivisme est donc la consquence directe du raffinement de nos connaissances scientifiques. Cest l que la science apparat comme essentielle, car ces dveloppements de la physique obligent le dveloppement de nouvelles approches du rel. La science tant dans lobligation dexpliquer certains phnomnes physiques, elle sest mise dvelopper des explications de la ralit moins restrictive. La philosophie au dbut du sicle tait en phase avec les dveloppements de la science, il suffit de penser Bergson, mais rapidement la spcialisation des savoirs a empch la fructification de ce dialogue. Pourtant, le principe dincertitude pris philosophiquement colle, par exemple, la sparation radicale entre mode dtre et mode de comprendre. Dun point de vue philosophique, lanalogie entre le mode dtre comme lespace et le mode de comprendre comme le temps, met en lumire limpossibilit radicale de lunion du sujet interprtant et du sujet interprt. Le quanton est alors une contradiction ralise comme lexclamation dal- allj : an al- aqq. Cette contradiction ralise indique, si on la prend au srieux, que lunion nest envisageable que si la ralit a plusieurs niveaux et que les lois dun niveau ne sappliquent pas ncessairement lautre. La restriction du principe dHeisenberg tend venir appuyer55 une thorie ontologique du symbole, o la ralit du symbole ne sexplique pas uniquement de par sa partie manifeste.
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NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 31. Cet appui nest pas thorique, mais analogique. Ce nest pas la thorie scientifique dHeisenberg qui vient supporter un nouveau modle de symbole, mais bien lesprit du modle dHeisenberg qui, parce quil pense autrement un problme, peut inspirer la philosophie adopter le mme esprit dans llaboration de nouveaux modles thoriques.

23 La non-sparabilit Dans la physique classique, plus deux corps sloignent, moins ils ont deffet lun sur lautre, comme lorsque lon loigne deux aimants. Le concept de la non-sparabilit en physique quantique entrane le passage dune causalit locale une causalit globale parce que malgr la distance une relation continue dexister entre les objets quantiques56. Dcoulant du Paradoxe dEinstein, Podolsky, Rosen (Paradoxe EPR) publi en 193557, la non-sparabilit fut prcise en 1964 par John Bell sous la formule suivante : il ne saurait exister de thorie de la ralit affirmant que des vnements spars soient indpendants sans entrer en contradiction avec la physique quantique58 . Du reste, ce nest quen 1981 sous linitiative dAlain Aspect que les conditions dexprimentation empiriques de la non-sparabilit furent mises en place et prouvrent la vracit de lassertion59. Cette condition de la matire signifie que la ralit est une , cest donc dire que le temps nexiste plus lorsque lon parle de la Ralit. Cela signifie aussi que la Ralit est non localisable ; elle est donc partout et nulle part la fois. Elle est une sorte de tout indivisible. La vision de notre ralit spare na donc pas dexistence en soi ; mais ralit spare et ralit indivisible nont dexistence que lun par lautre, un peu comme limage de deux miroirs qui se font face. Les atomes concourent crer mon regard mais mon regard concourt crer les atomes, cest--dire faire merger les particules hors du potentiel dans lactuel ; hors dune ralit qui est un Tout indivisible dans une ralit tendue dans lespace-temps60 . Cette perspective physique vient appuyer philosophiquement , et nous insistons sur le mot philosophiquement, la perspective thomoniste, similaire la doctrine de lUnit de ltre dIbn al-Arab wadat al-wujd ( ,) qui atteste que lUn-tre est non pas unique, mais unifique, parce que constitutif de tous les Uns.
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NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 28-29. La description de la Ralit Physique de la Mcanique Quantique doit-elle tre considre complte? RANDOM, M., La pense transdisciplinaire et le rel : textes et entretiens, suivis d'un hommage Stphane Lupasco, Paris, Dervy, 1997, p. 42. Ibid., p. 43 et 95. DUQUETTE, J., Towards a Philosophical Reconstruction of the Dialogue between Modern Physics and Advaita Vednta: An Inquiry into the Concepts of ka, vacuum and Reality, sous la direction de RUKMANI, T. S., PhD, Facult de thologie et de sciences des religions, Universit de Montral, Montral, 2010, p. 30-37. ESPAGNAT (D'), B., la recherche du rel le regard d'un physicien, 2e d. rev. et augm., Paris, GauthierVillars, 1981, p. 95. Cit daprs RANDOM, M., La pense transdisciplinaire et le rel : textes et entretiens, suivis d'un hommage Stphane Lupasco, Paris, Dervy, 1997, p. 39-40.

24 Le tiers inclus Dveloppe par Stphane Lupasco, la logique du tiers inclus vient appuyer logiquement lexistence de multiple niveau de ralit, sans remettre en cause lindivisibilit de lUnivers. Parce que la physique quantique a fait surgir des couples de contradictoires mutuellement exclusifs (A et non-A) : onde et corpuscule, continuit et discontinuit, sparabilit et non-sparabilit, causalit locale et causalit globale, symtrie et brisure de symtrie, rversibilit et irrversibilit du temps61 , les axiomes de la logique classique devaient tre rviss pour pouvoir tenir compte des multiples niveaux de ralit. La logique devait pouvoir supporter les apparents paradoxes de la ralit et cest pour cela que Lupasco a remis en cause laxiome du tiers exclu. Les trois axiomes de base de la logique classique sont : 1) Laxiome didentit : A est A. 2) Laxiome de non-contradiction : A nest pas non-A. 3) Laxiome du tiers exclu : il nexiste pas un troisime terme T (T de tiers inclus ) qui est la fois A et non-A.62 Il semble bien vident que remettre en cause laxiome du tiers exclu ouvre la porte des drives fantasques comme daffirmer que ltre est le non-tre. Sans le tiers exclu, il est en fait possible de dire une chose et son contraire simultanment, ce qui est une contradiction, ce qui est illogique. En fait, le tiers inclus consiste affirmer quil existe un troisime terme T qui est la fois A et non-A.63 Cependant, il faut mettre en perspective la logique du tiers inclus avec la notion de niveaux de ralit, car ltat T sexprime toujours un autre niveau de ralit, ce qui sauvegarde la fois laxiome du tiers exclu et du tiers inclus. partir de notre regard, ltat T apparatra comme proprement antagoniste et exclusif, mais il est ncessaire dapercevoir ltat T comme ralisant simultanment et instantanment une conciliation un autre niveau de ralit de A et non-A64. Dans la logique du tiers inclus les opposs sont plutt des contradictoires : la tension entre les contradictoires btit une unit plus large qui les inclut.65
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NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 37. Ibid., p. 41. 63 Ibid., p. 45. 64 La logique du tiers inclus est capable de dcrire la cohrence entre les niveaux de Ralit par le processus itratif comportant les tapes suivantes : 1. Un couple de contradictoires (A, non-A) situ un certain niveau de ralit est unifi par un tat T situ un niveau de Ralit immdiatement voisin ; 2. son tour, cet tat T est reli un couple de contradictoires (A, non-A), situ non propre niveau ; 3. Le couple de contradictoire (A, non-A) est, son tour, unifi par un tat T situ un niveau diffrent de Ralit, immdiatement voisin de celui o se trouve le ternaire (A, non-A, T). Le processus itratif continue linfini jusqu lpuisement de tous les niveaux de Ralit, connus ou concevables. Ibid., p. 75. 65 Ibid., p. 47.

25 Llment important concernant notre sujet, cest que les produits de limaginal peuvent justement tre perus comme tant contradictoires, cependant en largissant la comprhension de la Ralit par la logique du tiers inclus, souvre nous la possibilit de traverser la complexit des lments composants limagination sans recourir une logique dualiste engendrant exclusion et incomprhension (droite ou gauche, bien ou mal, etc.)66. Le tiers inclus est une contradiction ralise entre ce qui est potentiel et ce qui actuel, entre le temps et lespace, entre lsotrique et lexotrique. *** En nous demandant quelle est la place de limagination dans lexprience spirituelle, nous nous interrogeons propos de textes qui fondamentalement utilisent une logique nonbinaire, non-rationnelle. Si lapproche phnomnologico-hermneutique permet dinterprter ontologiquement la relation vcue entre la conscience et ce que la conscience se montre elle-mme, la transdisciplinarit vient asseoir logiquement le cadre structurant et supportant une pense oxymorique ou antagoniste. Il est alors possible de parler de lunit de lUn et du Multiple, de lunit de ltre et de ltant, de lunit du Temps et de lEspace. Tous ces couples de contradictoires se scellent pour faire apparatre le dynamisme nergtique fondamental de lUnivers. Hraclite et Parmnide forment alors des complmentaires contradictoires. Et lantagonisme initial dans la pense mtaphysique de Henry Corbin entre labsolu comme Un-tre et labsolu comme Nant se comprend plus adquatement laune de la logique du tiers inclus. Une unit antagoniste parfaitement gnratrice, une contradiction ralise (actuelle) restant elle-mme toujours ralisable (potentielle). 3.3 Hirohistoire Ce mot nest pas encore vraiment problmatis, mais nous ladoptons, car il dpeint pleinement lhistoricit caractristique des discours mtaphysiques et mystiques abords. Nous le reprenons de Henry Corbin qui la introduit dans son Histoire de la philosophie islamique pour qualifier lOrigine (ternit retarde67) et les cycles de la prophtie dans la pense philosophique en islam. Ce qui est vis par les termes hirohistoire ,
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Ibid., p. 49. Sur cette ide voir CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, p. 38 ss. Voir aussi CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 129.

26 mtahistoire ou transhistoire 68, cest un temps existentiel partir duquel le temps de lhistoire historique fait sens : cest cette mtahistoire qui donne un sens lhistoire, parce quelle fait de celle-ci une hirohistoire; sans mtahistoire, cest--dire sans antriorit dans le Ciel et sans une eschatologie, il est absurde de parler dun sens historique.69 Deux observations importantes doivent tre mentionnes. Dabord, ce nest pas parce que Corbin priorise une conception cyclique et eschatologique de lhistoire, quil nie lhistoire historique ; il ne relativise que son rle dans la pense mtaphysique, sans oublier que cest partir de lhistoire historique et factuelle quest dcele la hirohistoire. Histoire factuelle ou historique et hirohistoire sont complmentaires. Ensuite, lantriorit dans le Ciel nest possible et comprhensible que si lon pntre la conception thomoniste de la cosmognse. Or, si lon accepte comme principe de cration du monde une contradiction ralise ou une unit tierce inclusive, lhistoire factuelle et historique qui coordonne aujourdhui la vie des humains na pas le choix que dtre subordonne la hirohistoire. En dautres mots, la prise de conscience de lantagonisme complmentaire dune contradiction humaine fait prendre conscience dun vnement qui tait antrieur cette mme unit antagoniste et comme le rapporte Christian Jambet dans un manuscrit indit de Corbin sur Hamann : Chaque fois nous sommes ramens au phnomne originel [] ce phnomne originel cest bien cette co-existence de pass et avenir comme prsent, telle que lhistoire ne peut jamais tre considre comme pass pur et simple. Mais cette connexion est ce qui fait que le pass est un absconditum, quelque chose qui nest pas encore apparu, qui alors est encore avenir.70 Cet apparatre de lhistoire motiv sur fond dabsconditum, cest la hirohistoire. Cest ce que Bhme nomme le Sans-Fond, lUngrund et cest ce quIbn al-Arab indique par le adth ( ) du Trsor cach. En fait, ce que veut dire la hirohistoire et ce quelle implique, cest que les vnements mtaphysiques ont une ralit qui nest pas seulement issue de la matrialit, quils plongent leurs racines dans un tat toujours antrieur qui se peroit de lintrieur. Les vnements de la hirohistoire sont vcus personnellement au temps prsent. La
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Henry Corbin ne donne pas dexplication prcise justifiant le choix du mot hirohistoire . Nous pensons que pour mieux saisir ce quil entend par ce mot, quil faudrait creuser linfluence de la sophiologie russe de Boulgakov et Berdiaev. Christian Jambet, un des disciples de Henry Corbin, reprend plutt le terme de mtahistoire , tandis quun autre des disciples de Henry Corbin, Jean-Louis Vieillard-Baron reprendra plutt le terme de hirohistoire , quant au terme transhistoire , il y est introduit dans la Charte de la transdisciplinarit. CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 101. JAMBET, C., La logique des orientaux Henry Corbin et la science des formes, Paris, du Seuil, 1983, p. 243.

27 phnomnologie-hermneutique dbouche sur la hirohistoire, parce quelle permet de voir et de considrer les vnements spirituels. La phnomnologie-hermneutique doit pouvoir les envisager daprs une historicit consquente. La temporalit spcifique de la hirohistoire est lternel temps prsent. Cest la situation existentielle qui dfinit le rapport lhistoire, ce nest pas lhistoire qui dfinit le rapport lexistence. Cest ce qui fait dire Corbin que ce nest pas lhumain qui est dans lhistoire, mais que cest lhistoire qui est dans lhumain. La perspective hirohistorique nest donc pas en opposition lhistoire causale, mais complmentaire parce quelle rfre un autre horizon de pense. Lide nest pas de nier lhistoire causale et de dire quune perspective purement historique est vaine, mais de dire quil faut combiner les approches pour mieux saisir ce quest une exprience humaine de la ralit spirituelle. La hirohistoire nest pas laisse pour compte dans la transdisciplinarit. Larticle 6 de la Charte de la transdisciplinarit est particulirement intressant pour ce travail, car il mentionne que la transdisciplinarit nexclut pas lexistence dun horizon transhistorique. Cest sous le chapeau de cet horizon transhistorique que nous situons la hirohistoire, sous sa forme structurelle du moins. La transdisciplinarit cherche lunit de la connaissance qui permettrait de relier entre eux les diffrents niveaux de la Ralit, tout en sachant que cette unit doit rester ouverte. Pour permettre la relation entre le sujet et lobjet ou entre la perception et la ralit, Nicolescu avance lhypothse dune zone de nonrsistance qui joue le rle de Tiers Cach ou en terme religieux dabsconditum. La zone de transparence correspond au sacr, cest--dire ce qui ne se soumet aucune rationalisation. Il convient de se rappeler la distinction importante faite par Edgar Morin entre rationnel et rationalisation. Le sacr est rationnel, mais il nest pas rationalisable. Le sacr ne soppose pas la raison : dans la mesure o il assure lharmonie entre le Sujet et lObjet, le sacr fait partie intgrante de la nouvelle rationalit.71 Cest ce que les travaux dEliade, qui dfinissent le sacr comme un lment constitutif de la conscience dexister, ont mis en lumire. Voil pourquoi le sacr nimplique pas la croyance, cest plutt une condition existentiale72. Et donc contrairement la comprhension philosophique usuelle de la spiritualit qui loppose purement et simplement ce qui est
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Les italiques sont de lauteur. NICOLESCU, B., De la physique quantique au renchantement du monde, 2007, http://www.scribd.com/doc/17711445/Basarab-Nicolescu-DE-LA-PHYSIQUE-QUANTIQUE-AUREENCHANTEMENT-DU-MONDE. ELIADE, M. et ROCQUET, C.-H., L' preuve du labyrinthe entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Monaco/Paris, du Rocher, 2006, p. 176. Il sagit dune condition qui nest pas influence par lenvironnement, mais qui conditionne la perception elle-mme, donc dune condition inconditionne.

28 matriel ou corporel73, dans les systmes qui appuient la hirohistoire, le sacr correspond au Tiers Cach, comme la trame dun tissu supporte le motif. Analogiquement, mme si toute analogie est prcaire, on peut dire que la trame est le Tiers Cach, le fil est lobjet et le motif le sujet. *** La hirohistoire dcrit le mode de rapport temporel dvelopp lorsque lhumain est en relation avec le sacr. Globalement, la hirohistoire est structure selon la logique transdisciplinaire, celle du tiers inclus. Elle fait place la possibilit dun horizon transhistorique comme Tiers Cach ou espace de non-rsistance. Par l, la temporalit difficilement saisissable et a priori irrationnelle des vnements spirituels est sauvegarde. Mais qui dit temps, dit aussi espace, car ces deux donnes sont insparables. Alors, si la hirohistoire ne caractrise que la temporalit, le lieu dapparition des phnomnes spirituels portera le nom de mundus imaginalis, de monde imaginal. Nous y revenons en dtail74. Par lapproche phnomnologico-hermneutique et la hirohistoire, tel que les propose Henry Corbin, il est possible de discourir sur les thophanies, sans les rduire quelque chose quelles ne sont pas, de les analyser dans un discours thosophique qui naura pas rougir lombre de la raison rationnelle. Cest ltre humain, dans sa totalit ouverte, qui est le lieu sans lieu du transculturel et du transreligieux, cest--dire de ce qui traverse et dpasse les cultures et les religions. Le transculturel et le transreligieux concernent le temps prsent de la transhistoire, qui est la fois du domaine de limpensable et de lpiphanie.75 Dans lternel temps prsent de la prsence humaine, limpossibilit rationnelle dun discours sur un Dieu transcende sa propre contradiction et lintgre pour mieux la dpasser. Le successif doit tre reconduit au simultan.76 pope mystique, prophtes, mystiques et thosophes peuvent ainsi travers leur propre subjectivitobjectiv dcrire personnellement et rationnellement des phnomnes proprement irrationnalisables.
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LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 16e d., Paris, P.U.F., 1988, p. 1024. Infra 2.1 Imagination, imaginaire, image et imaginal NICOLESCU, B., De la physique quantique au renchantement du monde, 2007, http://www.scribd.com/ doc/17711445/Basarab-Nicolescu-DE-LA-PHYSIQUE-QUANTIQUE-AU-REENCHANTEMENT-DUMONDE. VIEILLARD-BARON, J.-L., Temps spirituel et hiro-histoire selon Henry Corbin : une phnomnologie de la conscience psycho-cosmique , dans Henry Corbin et le comparatisme spirituel : colloque tenu Paris les 5 et 5 juin 1999, sous la direction de VIEILLARD-BARON, J.-L. et FAIVRE, A., Paris, Arch Edidit, 2000, p. 31.

29 La hirohistoire est donc la structure constitutive de lapparatre intermdiaire entre celui qui peroit et ce qui est peru, mais par rapport cette conception temporelle, car le lieu de cet apparatre est le mundus imaginalis, le monde imaginal. *** Ensemble, ces approches et ces considrations mthodologiques se conjuguent et permettent de traiter les phnomnes gnralement qualifis dirrationnels, car lon ne reconnat que rarement la logique inhrente leur manifestation. Les produits de limagination, les phnomnes spirituels pourront tre traits partir de la logique qui les constitue et dans la temporalit telle quelle est mtaphysiquement perue, cest--dire comme un ternel temps prsent. Ces brves prcautions peuvent paratre alambiques, mais au regard des propos et des crits qui seront abords cela tait ncessaire. Sans cette tentative dexplications de la logique inhrente aux phnomnes spirituels qui suivent, la comprhension globale en aurait grandement t diminue. Les conceptions thophaniques qui sont au cur de notre propos sont virtuellement incomprhensibles si lon ne traite pas des bases logiques et mtaphysiques sous-jacentes. En rsum, dans la perspective mtaphysique qui est la ntre, le temps hirohistorique est corrlatif du dvoilement effectu au prsent par la prsence dans ltre. La progression et lexploration des mondes visionnaires, du mundus imaginalis, se mesure avec lintensification lumineuse ou numineuse de lacte dtre, car cette lumire rvle le sacr constitutif de la trame dtre.

30 III LES PREMIERS CONCEPTS

Plusieurs concepts sont centraux dans cette recherche. Suivant la trame du texte nous avons tent le plus souvent dans les notes dapporter des complments, mais il semblait essentiel de procder une mise en contexte de certains concepts, puisque cela permettra de saisir les commentaires et rflexions latrales du texte. Lsotrisme et les deux ides principales du titre imagination et expriences spirituelles ont besoin dune mise en contexte qui vitera les quiproquos. 1 LSOTRISME Il faut entendre par sotrisme tymologiquement esotrikos (77) ou selon ltymologie de Faivre eso-thodos chemin vers lintrieur78 un secteur de la pense sappuyant sur une gnose ou un savoir qui permet davancer sur le chemin de la connaissance des liens qui unissent [lhumain] aux entits suprieures (thosophie au sens strict) et aux forces cosmiques, la Nature vivante (thosophie au sens large). 79 Cette connaissance des choses divines, cette connaissance de larcane qui est le plus souvent transmise initiatiquement, cest que lon appelle la gnose . Cest une connaissance qui donne accs aux jalons qui sparent lhumain de la divinit et que lon nacquiert gnralement quau prix dune profonde transformation intrieure. La connaissance sotrique nest ni thorique, ni empirique, ni discursive, mais initiatique, transfiguratrice et symbolique. Rappelons que cest l une dfinition qui scarte grandement de lutilisation philosophique du terme sotrisme . En philosophie antique, lsotrisme connote presque toujours la doctrine transmise seulement aux adeptes les plus avancs. Il sagit de la plus haute connaissance dune cole philosophique ou religieuse, une connaissance qui
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, , , de lintrieur, c..d. de lintimit, rserv aux seuls adeptes [] en parl. de certains ouvrages dAristote [] les disciples initis la doctrine sotrique de Pythagore ( ). BAILLY, A., Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, 2000, p. 818. Quoique cette tymologie rponde parfaitement au sens du mot, elle nous apparat douteuse, car faire driver sotrisme de eso-thodos semble impropre surtout si on dit quil sagit de la mme construction que mthodologie qui est compos de (meta), de (odos) et de (logos). Ce que lon peut signifier en disant que mthodologie signifie par la fonction rvlatrice du , dvoiler le chemin () conduisant vers ou en direction de () quelque chose. Ds lors, nous narrivons pas expliquer do vient le th dans eso-th-odos pour former ltymologie chemin vers lintrieur. Nous en cautionnons toutefois le sens. FAIVRE, A., Accs de l'sotrisme occidental, Paris, Gallimard, 1986, p. 14. Ibid., p. 15.

31 ne devait pas franchir les murs de celle-ci et qui tait destine aux disciples dj compltement instruit. Au fil du temps, et particulirement partir des Lumires, lsotrisme est devenu un synonyme dlitisme, puisque le nombre dadeptes tait trs restreint. On rservait ces connaissances aux successeurs potentiels et elles taient gnralement transmises au disciple sous forme de leons acroamatiques80, de leons orales. Consquemment, lsotrisme daprs la tradition philosophique suivant la dfinition donne par Andr Lalande : est la doctrine suivant laquelle la science ne doit pas tre vulgarise, mais communique seulement des adeptes connus et choisis en raison de leur intelligence et de leur moralit.81 Llitisme des doctrines sotriques au dbut du XXe entranera un tout autre dbat, car lre du positivisme, lesprit du secret ne rime quavec lincapacit faire face publiquement aux enseignements prodigus. Certains se demanderont aussi, sil ne sagit pas dun moyen factice pour donner du crdit aux enseignements de ces groupes et pour garder plus longtemps leur disciple. Du reste, si la tradition sotrique remonte laube des temps, le terme sotrisme , dcrivant et structurant une tradition prcise, est rcent. Daprs Stroumsa82, la premire occurrence du mot sotrisme date de 1828 dans un livre de Jacques Matter intitul Histoire critique du gnosticisme. Nous avons toutefois dcouvert un livre de 1742 qui dcrit plusieurs des caractristiques de ce que lon nomme aujourdhui lsotrisme.
Ces observations nous conduisent au dvelopement dun point extrmement curieux de la philosophie des Grecs, & qui est pour ainsi dire la clef de leurs sentimens. On doit par consquent y prter une atention particuliere. Je parle de leur double doctrine ; lune externe, publique ou xotrique ; lautre interne, secrete ou sotrique. La prmiere senseignoit ouvertement tout le monde ; la seconde toit rserve pour un petit nombre de disciples choisis. Et il ne faut pas simaginer que ce fussent difrens points de doctrine que lon enseignoit en public ou en particulier ; stoient les mmes sujets, mais traits difremment, selon que lon parloit devant la multitude ou devant les disciples choisis. Les Philosophes des tems postrieurs composerent quelques ouvrages fur la doctrine cache de leurs prdcesseurs, mais ces traits- ne sont point parvenus jusqu nous.83

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LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 16e d., Paris, P.U.F., 1988, p. 15. car ces deux mthodes ont cela de commun quelles sparent le vulgaire des auditeurs davec les disciples dlite, et cela doppos que la premire montre tout dcouvert, au lieu que lautre use de certains voiles. Disons donc, en parlant de cette diffrence, que lune est une mthode exotrique, et lautre une mthode acroamatique. BACON, F., uvres compltes, trad. par BUCHON, J. A., Paris, Karline, 2008 [1836], livre IV, chap. II de la premire partie de la Grande restauration des sciences, p. 154. LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 16e d., Paris, P.U.F., 1988, p. 298. STROUMSA, G., Hidden wisdom : esoteric traditions and the roots of Christian mysticism, 2e d. rv., Leiden/Boston, Brill, 2005 [1996], p. 1. Nous reproduisons le texte tel quil apparat, sans actualiser la langue de lauteur. WARBURTON, M., Dissertations sur l'union de la religion, de la morale, et de la politique: tires d'un ouvrage de M. Warburton, Londres, chez Guillaume Darrs, 1742, p. 20-21. Indiquons aussi que le terme napparat quune seule fois dans le livre et que le plus souvent est mis de lavant le terme de doctrine secrte par opposition doctrine publique, la premire tant secrte et sacre et la seconde publique et vulgaire .

32 Si Jacques Matter84 forge effectivement le terme d sotrisme , il nest pas le premier avoir utilis le mot sotrique . Ce mot, il est possible de le trouver jusque dans les uvres de Clment dAlexandrie85. Jacques Matter est celui qui lon doit les premires tudes srieuses sur la question des courants sotriques, gnostiques, alchimique et hermtique particulirement autour de lcole dAlexandrie et de la pense grecque. Ce professeur dhistoire ecclsiastique, qui a fait sa dissertation sur les principes rationnels dans la philosophie de Pythagore, Platon et Plotin tait donc prdispos sintresser la question et introduire le mot sotrisme . Cest dans lHistoire du gnosticisme en trois volumes et totalisant prs de 1500 pages86 quil situe et organise les bases de ce que lon nomme gnralement lsotrisme chrtien des premiers sicles. 1.1 Les limites de lsotrisme Lsotrisme comme champ dtude universitaire ne fait pas encore lunanimit. Le concept dsotrisme reste problmatique et critiqu, mais rcemment lUniversit dAmsterdam a dcid doffrir un programme dtude cohrent menant une matrise en sotrisme et mystique de louest. Cet aboutissement est avant tout tributaire du travail minutieux dAntoine Faivre. Cest grce lui que lsotrisme existe en tant que courant de pense organis et de discipline universitaire. Il faut aussi mentionner le travail de Wouter Hanegraaff lUniversit dAmsterdam qui poursuit le travail dbut par Faivre. Lsotrisme est en quelque sorte une sous-branche dtudes de la philosophie et de ltude des religions, la croise des tudes historique et philologique. Le champ dtude pose problme, car la catgorie dsotrisme est un regroupement compos de nombreuses souscatgories comme lhermtisme, le gnosticisme, la thosophie et la mystique. Cest donc un mlange de genre que beaucoup refusent de classifier sous le seul mot dsotrisme. Par
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N Alt-Eckendorf (Bas-Rhin) le 31 mai 1791, il a occup plusieurs postes importants lAcadmie Royale de Strasbourg. QURARD, J.-M., La France littraire ou Dictionnaire bibliographique des savants, historiens et gens de lettres de la France, ainsi que des littrateurs trangers qui ont crit en franais, plus particulirement pendant les XVIIIe et XIXe sicles, 10 vols, vol. 5, Paris, chez Firmin Didot Frres, 1833, p. 624. Clment dAlexandrie utilise le terme sotrique par opposition exotrique pour dcrire les uvres dAristote destines uniquement aux disciples. And the disciples of Aristotle say that some of their treatises are esoteric, and others common and exoteric. CLMENT D'ALEXANDRIE, The writings of Clement of Alexandria, trad. par WILSON, W. sous la direction de ROBERTS, A. et DONALDSON, J., 4 vols, vol. 2, Edinburgh, T. & T. Clark, 1869, livre V, chap. IX Reasons for veilling the truth in symbols , p. 255. MATTER, J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers sicles de l're chrtienne, 3 vols, Paris, F.-G. Levrault, 1828, vol. 2, p. 83 et 489.

33 exemple, que faire de lensemble des textes et discours qui entre dans la catgorie nouvel ge (new age)87 ou encore dans loccultisme et le spiritisme? Ces courants doivent-ils tre intgrs dans lsotrisme? Ensuite, les critres objectifs pouvant servir dterminer la doctrine dun penseur comme sotrique sont aussi sujets caution et en constante volution depuis que Faivre les a noncs. Pour trouver et circonscrire les diffrents sotrismes et surtout pour distinguer et choisir ce qui doit entrer dans lsotrisme ou pas, quatre critres et deux sous critres ont t proposs par Antoine Faivre88 pour dcrire la forme de pense sotrique. 1) La croyance quil existe des correspondances invisibles et non causales entre toutes les dimensions visibles et invisibles du cosmos ; 2) que la nature est imprgne et anime par une prsence divine ou une force vitale ; 3) une emphase sur limagination comme la force fournissant un accs aux mondes et aux diffrents niveaux de ralit intermdiaire entre le monde sensible et Dieu ; 4) la croyance en un processus spirituel de transmutation par lequel lintriorit humaine est rgnre et reconnecte avec la divinit. Ces critres permettent gnralement lissu de leur analyse de distinguer lsotrisme du pseudosotrisme. Comme nous venons de le dire le problme principal reste celui des critres, car lsotrisme ntant pas un courant continu et gntique, cest--dire se transmettant dune gnration lautre, lvolution est difficilement situable et mme dyschronique. Or, comme ce nest pas les doctrines qui forment le lien le plus facilement reprable, mais plutt quelque chose comme lattitude du penseur, un flou interprtatif subsiste, puisque les historiens de lsotrisme occidental doivent quelquefois tenter de percer lintentionnalit des personnes ayant crites des uvres caractre sotrique. 1.2 litisme et sotrisme Pour mieux saisir les critiques lis aux doctrines sotriques, nous aborderons lutilisation caractristique du secret et de linitiation pour mettre en relief la diffrence entre sotrisme et pseudo-sotrisme et cela permettra de comprendre pourquoi les doctrines sotriques sont souvent pjorativement dcrites comme litistes et pourquoi les acadmiciens restent,

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HANEGRAAFF, W. J., New Age religion and Western culture : esotericism in the mirror of secular thought, Leiden/New York, Brill, 1996, 580 p. FAIVRE, A., Accs de l'sotrisme occidental, nouv. d. rev., 2 vols, Paris, Gallimard, 1996, 377 + 437 p. Voir aussi HANEGRAAFF, W. J., FAIVRE, A., BROEK, R. V. D. et BRACH, J.-P. (dir.), Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, p. 340, art. esotericism .

34 encore aujourdhui, suspicieux par rapport aux courants de penses sotriques. Il est facile, autant en lislam, que dans le christianisme, de trouver des exemples qui tmoignent dun sotrisme apparaissant demble litiste, mais qui en fait ne protgent, le plus souvent, que le quatrime critre, savoir la relation intime vcu entre un disciple et son Dieu, de mme que la situation hermneutique particulire lsotrisme. Une relation que nest pas ncessairement mme de comprendre les foules, soit parce que cette relation est proprement indicible, soit parce que le commun des mortels ne possde pas la formation adquate pour comprendre les hautes doctrines mtaphysiques sous-jacentes la description de la relation intimement vcue entre un thosophe et son Dieu. Les philosophes et thosophes se devaient de faire attention et de transmettre les doctrines secrtes qu ceux qui taient aptes les recevoir89. Il ne faut pas alors stonner du rappel effectu par Henry Corbin dans le prologue de En islam iranien lorsquil prcisait que dans lsotrisme le phnomne de masse est exclu ici . En fait, ce quil dit ce nest pas que certains humains sont meilleurs que dautre et certain sont demble exclus, cest plutt les principes, en soi, de lsotrisme quil visait, car il sagit avant tout dune recherche personnelle, dun accomplissement personnel qui ne seffectue pas collectivement ou en masse, mais partir du for intrieur, de lindividualit spirituelle du disciple. Do la difficult de parler objectivement de lsotrisme, car celui-ci implique dabord et avant tout une comprhension intriorise de sa religion. En ce sens, lorsque Corbin relate les vnements visionnaires ayant t vcus par Shaykh Amad Asi, fondateur de lcole shaykh ( ,)vnements que nous connaissons grce lautobiographie quil a lui-mme crite pour son fils, Corbin dit :
Lexprience dun Shaykh Amad, comme celle de tous les grands mystiques visionnaires, prsente les caractres dun phnomne archtypique, aussi irrductible que la perception dun son ou dune couleur. La phnomnologie de lexprience religieuse ne peut que se rendre attentive aux descriptions et implications de semblables cas, sans chercher ni le dduire dautre chose ni le rduire autre chose par dillusoires explications causales ; il lui incombe de dcouvrir quelles formes de conscience prsupposent la perception dvnements et de mondes inaccessibles la conscience commune de nos jours. Aussi bien lontologie et la cosmologie shaykhie insistent-elles particulirement elles-mmes sur le mode dexistence du monde intermdiaire qui authentifie et garantit la validit des perceptions visionnaires. 90

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Un rapprochement pourrait tre tent avec les malmati ( )qui derrire la provocation sociale et la transgression (takhrb) apparente des normes attirent le blme (malma) de la foule et prservent ainsi lintimit du blm avec Dieu. GEOFFROY, E., Une voie soufie dans le monde : la Shdhiliyya, Paris/Maroc, Maisonneuve/Ani Benna, 2005, p. 21. Le phnomne des malmati ( )pourrait aussi tre mis en regard avec la manire dont les sotristes agissent pour conserver lordre du secret. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques L'cole d'Ispahan, L'cole shaykhie, Le Douzime Imm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 220.

35 Et lorsque nous disions plus haut que le phnomne de masse est exclu ici , Shaykh Amad Asi avait lui-mme conclu sa courte autobiographie spirituelle en rappelant son fils que : Ce ne sont point l des choses quil est bon de vouloir expliquer, surtout aux ignorantins et aux envieux.91 Cest dailleurs une querelle au sujet du corps de rsurrection qui trana Shaykh Amad au cur dune polmique dont lorigine est attribuable aux docteurs de la Loi et aux mutakallimn ( )qui taient bien peu prpars entendre parler de la ikma ilahyya ( ,) de la sagesse divine, de la thosophie. Corbin indique que le problme tait que ses adversaires taient incapables de slever jusquau plan o se situait en fait pareille discussion.92 Un dialogue de sourds93 slevait alors comme une barrire infranchissable suscitant crainte et incomprhension de part et dautre. Lexemple de Ghazzl est aussi intressant. Lui qui a tudi le droit (fiqh, ,) la thologie (kalm, ) et la philosophie (falsafa, )pour ensuite sprendre du soufisme, car il tait dsireux de rencontrer Dieu aprs ses tudes qui lui avaient dessch lme et encombr sa raison de discours, il a estim que certaines hautes vrits, dordre thologique ou mystique, ne pouvaient pas tre livres impunment la foule ignorante, mais quil fallait ne donner chacun que la vrit quil pouvait porter.94 Lsotrisme et llitisme sont peut-tre les dangers les plus probants dune hermneutique spirituelle95. Lsotrisme cherche susciter une transformation de lintrieur par une connaissance qui a dj t intriorise par celui qui procde la transmission ou linitiation. Lhermneutique ne pouvant se faire qu partir de soi, la vrit qui en dcoule dpendra alors de la rception de ce qui a t interprt. Est-ce dire que saint Augustin et Ghazzl sont des sotristes? Non. Mais cela veut dire que si ces interprtations navaient pas fait cole et quelles navaient survcu quau sein dun petit
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Ibid., p.220. Ibid., p. 226. Ibid., p. 227 n. 22. ANAWATI, G.-C. et GARDET, L., Mystique musulmane : aspects et tendances, expriences et techniques, 4e, Paris, Vrin, 1986, p. 50. Il est aussi possible de trouver un avertissement similaire celui de Shaykh Amad Asi chez saint Augustin puisque dans De la doctrine chrtienne, livre dans lequel se trouve lhermneutique de saint Augustin, il dit dans le prologue : Quelques-uns censureront cet ouvrage, parce quils ne comprendront pas les rgles que jy dois tablir. Dautres en auront lintelligence; mais quand ils voudront les appliquer, quand ils chercheront sen servir pour linterprtation des divines critures, et quils se verront dans limpossibilit de dcouvrir et dexpliquer ce quils dsirent, ils penseront que je me suis livr un travail inutile. Ny trouvant aucun secours pour eux-mmes, ils jugeront quil ne peut servir davantage personne. AUGUSTIN, Oeuvres compltes, trad. sous la direction de M. Poujoulat et de M. l'abb Raulx, 18 vols, vol. 4, Bar-le-Duc, L. Gurin, 1866, p. 1, 2.

36 groupe diniti, les appellations de leurs doctrines auraient t tout fait diffrentes. Bien sr, il faut plus que transmettre un petit groupe dinitis des doctrines pour se tailler une place dans lsotrisme, il faut aussi proposer une interprtation personnelle et intrieure de sa tradition et considrer que par lintriorisation des doctrines mtaphysiques, il est possible de se rendre plus manifeste la prsence de la divinit. Et si cette interprtation ne sinterprte plus parce quelle fait cole, la doctrine qui pouvait en un certain sens tre comprise comme sotrique se solidifie et se transforme en vrit qui simpose de lextrieur comme une donne objective. Ces quelques exemples montrent que cest le rapport lautorit, au littralisme, au dogmatisme ou encore la peur de la perscution qui motive la transmission sotrique au sens philosophique. Lorsque lon prte attention aux intentions implicites de la conscience, il est possible de reprer dans les mmes extraits la naissance vritable de lsotrisme. Ce qui motive et engendre la situation sotrique en islam et dans le christianisme, cest avant tout la relation la Rvlation et au Livre rvl. Comprendre le Livre rvl permettra de comprendre la rvlation de la divinit et par le fait mme rtablira la relation entre Dieu et sa crature qui a t perdue. Pour comprendre le mystre de la rvlation, il faut postuler qu tout ce qui est apparent, littral, extrieur, exotrique correspond quelque chose de cach, spirituel, intrieur, sotrique 96 . Cest cela qui entrane la situation hermneutique de lsotrisme et lutilisation particulire de limagination, ce que nous expliquons plus en dtail dans la prochaine section. *** Trs souvent, lorsque les philosophes, historiens et philologues cherchent critiquer lsotrisme, ils font rfrences loccultisme dliphas Lvis, au spiritisme dAllan Kardec et la Socit Thosophique fonde par Helena Blavatsky. Ce quils critiquent ne correspond pas lsotrisme, mais des courants ayant lapparence de courants sotriques, mais dont le srieux des crits, le fondement intellectuel et la cohrence des doctrines proposes laissent dsirer. Une distinction essentielle, car si lsotrisme commande une situation hermneutique par rapport un Livre rvl, les pseudosotristes tenteront de sinstituer eux-mmes, savoir leur propre interprtation comme commandant lsotrisme. Il y a donc une adquation entre leurs interprtations sotriques

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CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 101.

37 et lsotrisme en gnral. Il sagit dune sorte de tentative dobjectivation de lsotrisme qui annule de facto ce qui est appel par lsotrisme. Quoique gnralement risible aux yeux des universitaires spcialistes du domaine des religions, ces courants ont une influence considrable sur notre socit et ils nourrissent abondamment ce que nous nommons aujourdhui le new age97. Ces courants sont nos yeux des pseudo-sotrismes, car si le langage utilis par Bhme et Ibn al-Arab est thologico-philosophique, dans la Socit Thosophique par exemple, le langage est volontairement exotique et rhtorique . Cest dailleurs avec lmergence de ces pseudo-sotrismes que sont introduits dans le langage plus courant en Europe et en Amrique les termes daura, de chakras, de corps astral, de karma, de rincarnation et bien dautre encore. Ces termes ne sont toutefois pas introduits scientifiquement ou en rappelant ce quil signifie dans la tradition dont ils sont issus. Les pseudo-sotrismes prsentent ces ides de sorte quil sagit dune rhtorique in which their own fantasies took the upper hand over any critical approach to historical evidence.98 La Socit Thosophique fonde par Helena Blavatsky et le colonel Henry Steel Olcott le 7 septembre 187599 aura deux consquences importantes. Dabord elle permet aux Europens et tats-uniens de sinitier une religion intrieure influence par lhindouisme et le bouddhisme. Puis par le fait mme, elle donnera un sens nouveau, qui na rien voir avec le sens traditionnel, toute une srie de mots, dides et de concepts. Sans faire sa biographie, on sait avec certitude quelle a frquent lcole spirite franaise dAllan Kardec100 et quelle a t mdium pendant plusieurs annes au Caire. Emptre dans des affaires de fraude et de charlatanisme101, Helena Blavatsky part pour les tats-Unis et cest l quelle rencontre Henry Steel Olcott et quelle fonde la Socit Thosophique. Deux ans plus tard, madame Blavatsky publie Isis dvoile (1877). Ce livre recevra des critiques virulentes de la presse comme du monde universitaire, mais il trouva tout de mme preneur dans la classe moyenne et aise en qute de spiritualit nouvelle. La vie dHelena Blavatsky, comme dailleurs ses livres, sont trs surprenants. Par exemple, il est racont que madame Blavatsky pouvait lire les hiroglyphes, parler aux esprits et aux
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HANEGRAAFF, W. J., New Age religion and Western culture : esotericism in the mirror of secular thought, Leiden/New York, Brill, 1996, 508 p. 98 HANEGRAAFF, W. J., FAIVRE, A., BROEK, R. V. D. et BRACH, J.-P. (dir.), Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, p. 338, art. esotericism . 99 http://www.theosophie-adyar.com/ 100 LENOIR, F., La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Paris, Albin Michel, 1999, p. 189. 101 TREVITHICK, A., The Theosophical Society and its Subaltern Acolytes (1880-1986) , dans Marburg Journal of Religion, vol. 13, no. 1, 2008, p. 7.

38 lutins, communiquer avec les morts ou encore quelle connaissait ses rincarnations. cause de ces informations biographiques et de ses interprtations, on peut se demander o les fondateurs de la Socit Thosophique sont alls chercher ces vrits ternelles censes constituer le bouddhisme sotrique. Dans limagination fertile dHelena Blavatsky, affirment bien vite les nombreux dtracteurs de la Socit.102 Aprs une dizaine dannes dactivit, la Socit Thosophique attire lattention de la trs srieuse et rpute Socit de recherches psychiques de Londres. Celle-ci dpche le docteur Richard Hodgson pour enquter propos des phnomnes invoqus par Helena Blavatsky. En 1885, dans un rapport accablant de plus de deux cents pages, Richard Hodgson explique plusieurs trucs utiliss par Helena Blavatsky et la Socit pour rendre crdibles ses communications avec le monde des esprits. Le rapport conclut formellement :
it is necessary to state that this is not the only evidence of fraud in connection with the Theosophical Society and Madame Blavatsky []. For our own part, we regard her neither as the mouthpiece of hidden seers, nor as a mere vulgar adventuress; we think that she has achieved a title to permanent remembrance as one of the most accomplished, ingenious, and interesting impostors in history. 103

Malgr ces scandales, linfluence de la Socit ne sarrta pas l, car de nombreuses autres sectes et groupuscules occultistes et new age ont rcupr ces ides. Ainsi, il est devenu presque impossible dutiliser les termes de thosophie et dsotrisme sans rfrer ces occultes ides. Cest contre les pseudo-sotrismes et lutilisation abusive de concepts et ides issus de traditions mconnues que les doutes des universitaires doivent svir. Si la rhtorique est lart dagencer des contenus connus pour faire apparatre un sens nouveau, les pseudo-sotrismes possdent, quant eux, lart de faire dire ce quil pense travers ce qui apparat comme une vidence universelle104. *** Lsotrisme peut-il tre populaire? Noublions pas que sous le couvert du secret on protge aussi des vies. preuve, Ibn al-Arab na-t-il pas lgrement chang la formule dal- allj pour la rendre plus acceptable? Face au littralisme et la puissance dogmatique des prtres, pasteurs, fuqh et imms, le secret et les rites initiatiques restent
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LENOIR, F., La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Paris, Albin Michel, 1999, p. 193. HODGSON, R., Report of the committee appointed to investigate phenomena connected with the theosophical society , dans Proceedings of the Society for Psychical Research, sous la direction de SOCIETY FOR PSYCHICAL RESEARCH, vol. 3, London, Trbner & Co., 1885, p. 207. Dailleurs, cela explique le passage du spiritisme la thorie des matres universels dans la thosophie. Dans le spiritisme, celui qui procde la sance doit tenir des propos personnels sur la personne en face, ce qui nest pas ncessairement facile. Donc le passage dun niveau personnel un niveau universel, travers la thorie des grands matres, facilitait de beaucoup ladhsion dune plus grande masse de personnes tout en donnant la latitude ncessaire aux dirigeants de la Socit Thosophique pour diffuser plus efficacement le message.

39 peut-tre le meilleur moyen dviter les ennuis, la prison ou mme la mort.105 Le cas de Bhme est intressant, car il fait partie de ceux qui ont subi les affres rptes du clerg de Grlitz. Toutefois, lorsque Gregorius Richter, le pasteur de Grlitz, prche et met en garde la population contre Bhme est ses doctrines diaboliques , il attire en fait lattention de toute la population de Grlitz sur les ouvrages du cordonnier mystique106. Lorsque lon dnonce publiquement une doctrine, eo ipso, on la publicise et la fait connatre. On ne peut critiquer quelque chose que lon ne reconnat pas. Les doctrines sotriques profitent ainsi de leurs plus fidles dtracteurs pour se faire connatre. Certes, les masses ne connaissent pas les dtails philosophiques et en reoivent une image pjorative cause de la propagande, mais ces ides imprgnent tout de mme, peu peu, limaginaire collectif107. 1.3 Luniversalit de lsotrisme Dautres ides plus coriaces et plus problmatiques continuent dtre vhicules par rapport lsotrisme. Lune de ces ides est que toutes les traditions spirituelles auraient la mme source. Certes lun des sous-critres tablis par Antoine Faivre pour circonscrire lsotrisme est le fait de considrer quil y a une concordance entre les traditions spirituelles, mais considrer cela ne veut pas dire que lon peut assimiler les diffrences fondamentales qui existent entre les traditions. Luniversalisation rductrice de la tradition est pourtant enseigne, par exemple, chez certains Ordres de Franc-maonnerie comme lOrdre Souverain, Chevaleresque, Hospitalier, Mritoire et Mystique de Mat (O.S.C.H.M.M.M.). Dailleurs, le grand matre dclarait dans la gazette de lOrdre :

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Cest en ce sens quIbn al-Arab refusait de transmettre la totalit de la science des lettres, gardant la partie la plus leve de cet enseignement, toujours transmis oralement, pour les disciples dmontant une ralisation spirituelle plnire. IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 47. Si, par la confiscation du manuscrit de Jacob Boehme, les autorits avaient voulu prvenir la propagation de la doctrine dangereuse du thosophe, elles staient lourdement trompes. Gregorius Richter, par ses sermons et ses invectives, avait bien russi soulever contre Boehme la ville de Grlitz, ainsi que les prdicants et les fidles des environs; ce fut, dautre part, lui-mme qui attira sur Jacob Boehme lattention de tous ceux que la scheresse tout extrieure de lorthodoxie luthrienne et la thologie de la formula concordiae ne pouvaient contenter. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 43. Ce qui entoure le mythe de lAtlantide est un exemple loquent de construction pseudo-sotriste. De la Doctrine secrte de Blavatsky, dans laquelle elle explique lorigine des races, lvolution et la juxtaposition dides autour de lAtlantide comme source des Aryens dans le nazisme par Guido von List, Rudolf John Gorslebe ou encore Jrg Lanz von Liebenfels, il y a l un syncrtisme pseudo-sotrique dangereux qui dmontre quel point les doctrines sotriques possdent un pouvoir fascinant, mme lorsquil sagit de constructions pseudo-sotriques comme le mythe de lAtlantide.

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On peut dire que le Matianisme est le Champ Optimal du Mysticisme compte tenu du fait que son grgore Mystique est la source commune de toutes les traditions vritablement mystiques. La reconqute du champ primaire par lOrdre a donc t possible en partant de La Mat. Dun autre cot, nous nous sommes efforcs dinclure toutes les traditions mystiques rvles et non en les fusionnant en un tout cohrent et graduellement accessible au moyen de 99 Degrs du Grand Rite de Mat qui comme vous le savez constitue le corps spirituel du Matianisme.108

Il sagit l dune contradictio in adjecto puisque lOrdre de Mat, tout en affirmant quil prend source dans la Source et, de ce fait, quil inclut toutes les traditions mystiques, explique quil ne les fusionne pas. Sil ny a quune Source, il y a donc une assimilation, une rduction la Source, et ce, mme si lOrdre distingue 99 Degrs. Luniversalisation radicale109 ayant t vertement critique par les intellectuels universitaires, plusieurs pseudo-sotrismes ont mme intgr cette critique. Il utilise donc deux niveaux de lecture. Ils invoquent la source unique et originelle qui lgitime leur Ordre et partir de cette source, ils reconnaissent une pluralit de traditions ou sein desquels ils continuent de chercher la Source. Il sagit certes dune rduction moins radicale, mais infiniment plus insidieuse, car cela efface les diffrences entre les traditions. La mtaphysique dIbn al-Arab pourrait justement apparatre rductrice dans son universalisation, mais ce nest pas le cas. Les critiques des thologiens mutakallimn ( )envers la doctrine de lunit de ltre sont trs proches de la rduction abusive dtecte dans les pseudo-sotrismes. La grande diffrence se situe au niveau de la comprhension de ltre. Nous lavons dj indiqu dans la discussion autour de lens nullo determinatum et de lens determinatum omnimodo. En dautres mots, nous pourrions dire de la doctrine dIbn al-Arab quelle est une sorte de personnalisme non rducteur. La doctrine de lunit de ltre, la wadat al-wujd, ( ) dIbn al-Arab ne rduit pas la Source aux sources, elle pense plutt la Source comme un jaillissement perptuel, comme le point de contact partir duquel lIneffable se craturalise. Dieu est alors partout sans tre ce quil manifeste. Pour notre part, par le terme Source avec une majuscule nous signifions une Source toujours au-del et irrductible. Nos penseurs doivent tre approchs dans lesprit de la thologie apophatique, cest--dire selon un ordre de penser qui invoque la ncessit dune Source tout en indiquant que celle-ci est irrmdiablement inaccessible. Cest ce que nous avons voqu supra en discutant la question de la thologie apophatique. Enfin, il est
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Cf. http://maatianisme.org/2010/08/04/entretien-avec-frater-baargati-grand-maitre-du-maatianisme/ Nous pensons ici Frazer qui cherchait les traces dun monothisme primordial. La dcouverte de ressemblance dans des traditions loignes signifiait alors quil y avait une parent de pense. Une tradition primitive devenait ainsi du christianisme en devenir. Dans ce contexte duniversalisation ou dvolutionnisme, la tradition tudie ne pouvait plus ltre pour elle-mme.

41 possible de rflchir la Source de lsotrisme sans rduire les traditions et cest ce quont fait Rudolf Otto110 et Mircea Eliade111 en analysant les multiples dimensions du sacr. Cest ce quont fait galement des prennialistes comme Schuon et Nasr en dveloppant la notion de sophia perennis. 1.4 Lsotrisme des religions du livre Lsotrisme nest pas lapanage unique du christianisme112. Les communauts du Livre ont t places devant un problme commun qui est de comprendre et dinterprter le sens vrai de leur Livre saint. Une situation essentiellement hermneutique o le mode de comprendre est conditionn par le mode dtre de celui qui comprend.113 Cest ce qui avait fait dire Sohravard (mort martyr Alep le 29 juillet 1191 trente-six ans) : Lis donc le Livre avec extase du cur (wajd), motion intrieure (tarab) et rflexion subtile. Lis le Qran comme sil navait t rvl que pour ton propre cas.114 Voil lexigence intrieure de lsotrisme. Le livre comme rvlation transcendante, compris comme le verbe de Dieu est en lui-mme ce qui est le plus proche de Dieu. Deux attitudes compltement opposes sont alors possibles : soit comprendre le livre littralement et dire quil est compltement limpide, ou soit considrer que, parce quil est la parole de Dieu et donc semblable Dieu, il est la limite de lincomprhensible, la parole de Dieu tant infiniment suprieure la pense humaine. Cest cette deuxime attitude qui soutient lsotrisme : penser que sous lapparence littrale, il y a du cach. Les tenants de lsotrisme se sont gnralement attir les foudres des dogmaticiens, car comme lindique Henry Corbin, en fait, prive de la ralit spirituelle (haqqat) et de lsotrique (btin), la religion positive est opacit et servitude; elle nest plus quun catalogue de dogmes ou un catchisme, au lieu de rester ouverte lclosion de

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OTTO, R., Le sacr : l'lment non-rationnel dans l'ide du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 2001 [1917], 284 p. ELIADE, M., Le sacr et le profane, Paris, Gallimard, 2004 [1965], 186 p. Nous reprenons ici le travail effectu par Henry Corbin par rapport la notion dsotrisme dans la spiritualit musulmane. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 98-121. Voir aussi CORBIN, H., La philosophie iranienne islamique aux XVII e et XVIIIe sicles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 43-44 et 325-334. CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 21. Cit daprs CORBIN, H., Suhraward d'Alep, Montpellier, Fata morgana, 2005 [1939], p. 47.

42 significations nouvelles et imprvisibles.115 Cest ce qui explique la perscution des sotrismes par les pouvoirs en place. En Europe, lsotrisme tait souvent en porte faux avec les interprtations dogmatiquement admises, ce qui venait branler lautorit du magistre et attirait consquemment le blme de lapproche majoritaire. Dans lislam, ce nest pas le magistre qui est branl par cette exigence intrieure puisquil ny en a pas ; cest la stabilit de la Loi qui est affecte par lhermneutique spirituelle (tawl, .611) Cest peut-tre ce qui explique la hardiesse avec laquelle les thologiens mutakallimn ( )se sont attaqus lsotrisme, car interprter la parole de Dieu continue en quelque sorte la rvlation prophtique pourtant clause par le Prophte de lislam117. Lapproche phnomnologique de Corbin pour dcrire lsotrisme donne des indications prcises quant la forme de pense intrieure prsente dans la qute sotrique de la vrit intrieure.
Nous souhaiterions que tout lecteur comment par saviser de repenser tymologiquement les termes en question. Lexpression grecque dsigne les choses extrieures, exotriques ; dsigne les choses intrieures, sotriques. Conviendrait-il de prfrer les termes dintriorismes et dintrioristes? Ces termes drivs du latin, seraient parfaitement exacts, mais il est craindre que de nos jours lide dun monde intrieur, de ralit intrieure, nveille chez beaucoup lide dun subjectivisme ou dun psychologisme qui sont absolument hors de question chez nos penseurs. Les univers intrieurs ne sont pour eux rien de moins que les univers spirituels, revendiquant, avec une parfaite rigueur ontologique, une objectivit sui generis, diffrente, certes de ce que nous entendons couramment par ce mot. Il reste que le contraste et la complmentarit que marquent les termes arabes zhir et b in correspondent parfaitement au rapport que marquent les termes exotrique et sotrique, extrieur et intrieur, apparent et cach, phnomne et noumne etc. Il sagit de diffrencier les degrs de pntration dans la ralit du rel. Certes la condition humaine est telle que laccs ce que marquent le terme sotrique et les termes apparents, ne peut souvrir indiffremment tout le monde. Le phnomne de masse est exclu ici. En milieu traditionnel, cette limitation est reconnue comme une ncessit inhrente la nature humaine. 118

Une limitation que ne reconnaissent pas tous les sotristes et Bhme en particulier, est celle qui pense que lillumination quil a reue de Dieu est accessible tous. Comme le dit Koyr propos de Bhme : Il nest pas plus quun autre. Peut-tre moins. Il a seulement lutt de toutes ses forces et cherch Dieu de toute son me. Il a vaincu, car dans sa lutte

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CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 68. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 106. Nous savons que les traductions dAndr Chouraqui ne font pas lunanimit. Mais tant donn quil est le seul avoir traduit partir de lhbreu, du grec et de larabe, les livres saints de la tradition abrahamique, nous croyons que lesprit de son entreprise de traduction est en rsonnance avec lesprit transdisciplinaire de ce texte. Muhammad nest le pre daucun de vos hommes, il est lEnvoy dAllah, le sceau des Nabis, Allah, savant en tout. (33:40), trad. par A. Chouraqui. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. XIV-XV.

43 Dieu la aid. Mais laide divine est l pour tout le monde. Il suffit de vouloir.119 Aprs tout, Dieu est dans toutes les mes humaines. Ibn al-Arab propose une rflexion lgrement diffrente, mais il ne ferme pas la porte lide que lexprience de Dieu est accessible tous les tres humains. William Chittick explique que parce que les tres humains ont t crs partir de la forme de Dieu, il peut potentiellement connatre toute chose. La connaissance de Dieu est partout accessible partir de la conscience de soi, car avoir conscience de soi, cest avoir conscience de Dieu pour Ibn al-Arab120. Il aurait cependant se demander de quelle manire laide divine est l pour tout monde, car il apparat bien vident que sont nombreux les chercheurs de Dieu qui nont pas reu une rvlation incandescente dans lme. Deux choses ressortent de lsotrisme des religions du livre : dune part, que les mystres de Dieu sont impntrables, Dieu nest donc pas toujours accessible lhumain dans la plus haute forme de lumire, et que dautre part, le travail du chercheur de Dieu est dintgrer et dincarner le maximum dAttributs de Dieu sur la route de perfectitude humaine, pour arriver au Parfait Humain121. *** Lsotrisme est essentiel cette rflexion, car il coordonne et claire lattitude dIbn alArab et de Jakob Bhme, car il ny a pas de doute y avoir, ces deux mtaphysiciens sont des sotristes. En faisant notre les quatre critres de Faivre qui servent dterminer si un penseur fait partie du champ dtudes de lsotrisme, nous avons relev une citation caractristique pour chaque critre chez nos deux thosophes. Lsotrisme acquiert une place centrale, car cest par ce point commun que notre mise en parallle comparative entre Ibn al-Arab et Jakob Bhme est possible. Cest aussi la place de limagination dans lsotrisme qui justifie partiellement le thme choisi. Le premier critre nonce quentre les dimensions visibles et invisibles, il y a des correspondances invisibles et non causales. En dautres termes entre le monde sensible et Dieu, il y a un espace spirituel dont lapparition et les causes sont inexplicables causalement, car elles sont, daprs la terminologie nonce plus haut, tierces inclusives. Le philosophus teutonicus indique :
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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 80. Having been created in God's form, human beings have the potential to know all things. CHITTICK, W. C., Imaginal Worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 41. Nous faisons rfrence la notion al-insn al-kmil ( ) qui signifie lhumain parfait, notion sur laquelle nous revenons infra 3.1 Le Parfait Humain. Cela fait aussi penser au livre anonyme lImitation de Jsus-Christ.

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que le monde intrieur est le ciel dans lequel habite Dieu et que le monde extrieur est exprim partir du monde intrieur et quil a une autre origine que le monde intrieur et que pourtant il provient de ce dernier. Il a t exprim partir du monde intrieur (par un mouvement du Verbe ternellement parlant) et a t pos entre un commencement et une fin.122

Cela indique que la correspondance entre Dieu et le monde passe par le monde de lintriorit ou de la spiritualit et si Bhme peut tmoigner de lorigine du monde, cest parce que Dieu lui a rvl, par sa grce, une connaissance qui est devenue la trame de son me :
puisque les grands mystres, commencement et origine de toutes choses, se prsentent nous par leffet de la grce divine, et que nous sommes mme de les comprendre en une connaissance vritable avec le Verbe de la science divine qui nous fut insuffl, en tant que motif de lme : ainsi nous voulons dans cet ouvrage [Mysterium magnum] en noter le motif, dans la mesure o cela nous est licite, afin que cela nous serve nousmmes de mmorial et nos lecteurs dexercice de la connaissance divine.123

Dans le cas dIbn al-Arab, ce nest pas parce quil a reu une grce divine quil accde une connaissance de Dieu, mais parce que la cosmognse et lanthropogense tmoignent des qualits de Dieu. Ce qui permet daccder Dieu, ce qui correspond entre notre monde et le monde de Dieu, ce sont les Noms et Attributs divins prsents dans toutes les formes du Cosmos. Le Shaykh al-akbar dit : La reprsentation de Dieu ne revient qu lhomme universel, dont la forme extrieure est cre des ralits (haqq) et des formes du monde, et dont la forme intrieure correspond la Forme de Dieu (cest--dire la somme des Noms et des Qualits divins).124 Le deuxime critre indique que dans lsotrisme la nature est imprgne et anime par une prsence divine ou une force vitale. Dans la prface du Mysterium magnum, Bhme dit le grand mystre de la nature ternelle et spirituelle, laquelle nature spirituelle est cache dans le visible125 et laquelle on accde par lme humaine qui est elle-mme une tincelle du Verbe ternelle, signifie que Dieu se trouve par lme dans la nature. Le doctor maximus dit quant lui que : la Nature universelle (tabat al-kull) [] englobe tous les rceptacles (qawbil) du monde, de sa cime son fond.126 Certes cette Nature universelle ne sincarne parfaitement que dans lhumain, mais cela signifie que tout le cosmos reflte comme dans un miroir la Nature divine. Par lintuition divine, lhumain pourra connatre
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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 60, chap. II, 8. Ibid., p. 51, prface, 10. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 36. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 51, prface, 9. Il dit aussi La cration du monde extrieur est une rvlation du mystre spirituel intrieur, principe de la nature ternelle avec llment sacr Ibid., p. 112, chap. X, 5. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 26.

45 la racine des formes du monde, en tant quelles sont rceptives lgard des esprits qui le rgissent.127 Lhumain connat la nature parce que la nature contient lhumain. Et la nature existe parce que cest lendroit dans lequel Dieu se connat lui-mme. Le troisime critre de lsotrisme, cest lemphase sur limagination comme la force fournissant lhumain un accs aux mondes et aux diffrents niveaux de ralit intermdiaire entre le monde sensible et Dieu. Bhme qui associe limagination la force du dsir dit :
Dans cette proprit de Vnus toute vie dsire nouveau engendrer une vie semblable celle qui est en ellemme; cest de l que proviennent la violente imagination et le dsir ardent selon lequel les proprits apptent lunit comme la source dont elles sont issues, car cest dans celle-ci quelles peuvent tirer dellesmmes leur analogie.128

Le dsir crateur de limagination est donc le moteur de la rvlation autant en Dieu luimme quen lhumain. Ibn al-Arab insiste beaucoup sur la notion dimagination, cest mme le penseur par excellence de limagination, ne dit-il pas : Or, comme la Ralit est telle que nous laffirmons, sache que tu es imagination et que tout ce que tu perois, et que tu dsignes comme non-moi est imagination ; car toute lexistence est imagination en imagination (cest--dire une imagination subjective ou microcosmique dans une imagination objective, collective ou macrocosmique).129 Cela est aussi un des critres de la thosophie, car ces courants postulent la primaut du mythique ou de limage. Le quatrime et dernier critre de lsotrisme, cest la croyance en un processus spirituel de transmutation par lequel lintriorit humaine est rgnre et reconnecte avec la divinit. Certes beaucoup daspects peuvent tre assimils la transformation de lintriorit, laccomplissement de la divino-humanit, mais de manire globale Bhme dit : nous apercevons en effet dans ltre visible de la cration une allgorie de laction intrieure et spirituelle du monde de la force.130 Le plus grand matre met quant lui en valeur un adth ( ) du Prophte qui snonce comme suit : Qui connat son me, connat son Seigneur (man arafa nafsahu faqad arafa rabbahu,
.)131Se connatre soi-mme correspond connatre son seigneur. Notons que ce nest pas
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Ibid., p. 26-27. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 159, chap. XI, 3. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 116. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, prface, p. 50. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 197. Ibn al-Arab indique dans le mme livre que Sahl at-Tostar dit : La Seigneurie (divine, ar-rubbiyah) comporte un secret, et ce secret cest toi-mme Ibid., p. 101. Henry Corbin

46 directement Dieu qui est connu, mais bien son seigneur personnel, cest l une nuance trs importante. Ces quelques citations devraient bien videmment tre tayes, mais il semble quelles marquent un bon point de dpart pour entrer dans lsotrisme caractristique de nos thosophes. Lexploration en dtail ne se fera que sur la notion dimagination. Du reste, lsotrisme de Bhme et dIbn al-Arab est particulirement influenc par lambiance monothiste dans laquelle ils baignent. Il faut invoquer une dernire fois que lsotrisme des religions du Livre ou la tradition abrahamique est intimement lie la situation hermneutique. La recherche sotrique de nos thosophes correspond au degr de pntration de la ralit du rel par lhermneutique. Une situation sotrique est une situation hermneutique o le degr de comprhension nest pas empirico-contextuelle, mais comme correspondant la capacit dadquation imaginative entre tre et comprendre (prendre-avec-soi). Lhermneutique des religions du livre lorsquelle est pratique par des sotristes est, de facto, une hermneutique spirituelle. 2 IMAGINATION, IMAGINAIRE ET EXPRIENCE SPIRITUELLE Limaginaire, composite dimages, est le produit de limagination. Longtemps les philosophes ont fait une typologie des images. Mais classifier les images sest avr insuffisant pour les comprendre ou les expliquer 132. De l, plusieurs chemins daccs aux images ont t dvelopps. Smiologie, philologie, typologie, linguistique, hermneutique, phnomnologie sont quelques-unes des approches dveloppes pour aborder les images et limaginaire. Malgr la pluralit des approches et des disciplines, selon J.-J. Wunenburger, il est possible de distinguer deux grandes familles de pense, deux styles dappropriation, lun positiviste et scientifique, lautre plus rflexif et philosophique.133 Ricur arrive la mme constatation lorsquil affirme :
une extrmit de laxe, celui de la conscience critique nulle, limage est confondue avec le rel, prise pour le rel. Cest la puissance de mensonge et derreur dnonce par Pascal. [] lautre extrmit de laxe, o la distance critique est pleinement consciente delle-mme limagination est linstrument mme de la critique

analyse excellemment la porte philosophique de ce adth ( )qui est au centre de plusieurs mouvements soufis comme un Leitmotiv central. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 116, 146 et 150. Mentionnons aussi les pages extraordinaires quil y consacre dans le Paradoxe du monothisme. CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 83-89. 132 Supra, n. 14. 133 WUNENBURGER, J.-J., Philosophie des images, 2e, Paris, P.U.F., 2001, p. 53.

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du rel. La rduction transcendantale husserlienne, en tant que neutralisation de lexistence, en est lillustration la plus complte. 134

Le spectre de traitement de limage et de limagination, entre une imagination considre comme mensongre parce quelle est prise littralement et une imagination cratrice considre comme cratrice parce quelle instaure la distance ncessaire la prise de conscience du rel, segmente les approches dans une tension antinomique. Rares sont les approches qui tentent de se placer au centre de laxe. La plupart du temps les outils dvelopps ont tendances se situer prs des ples, comme sil tait impossible de dire que les produits de limagination sont rels et que la ralit imaginaire pousse mieux comprendre la ralit historique et empirique des imaginaires, et vice versa. Lvolution du Que sais-je? sur limagination est elle-mme trs intressante135. La premire publication remonte 1961 ce qui est en soit significatif, puisque cela veut dire que cette importante notion na fait sont entr dans la collection que vingt ans aprs sa fondation. Le premier Que sais-je? sur limagination suivait les travaux de Bachelard et tentait de dpasser limagination sartrienne. Trente ans plus tard, cest Jean-Jacques Wunenburger qui rcrit compltement le livre. Cette fois est opre une synthse des travaux de Durand, Ricur, Caillois et bien dautres. Mais dix ans plus tard, paralllement la publication de la 2e dition de son livre la Philosophie des images, le Que sais-je? numro six cent quarante-neuf change dintitul ; ce nest plus limagination, mais limaginaire. Les personnes sintressant aux images, limagination ou aux reprsentations peuvent maintenant dire quils font partie du vaste champ dtudes de limaginaire. Comme nous le disions, les mthodes pour traiter cette problmatique sont nombreuses et dpendent essentiellement du champ disciplinaire dans lequel limaginaire est trait. Dans lordre, les mthodes littraires et sociologiques sont peut-tre les plus nombreuses, suivies ensuite des approches philosophiques et psychologiques. trangement les approches lies au langage pour traiter de limage sont de plus en plus nombreuses. Indirectement lorsque les intellectuels traitent du symbole, de la mtaphore ou de la vie des rcits ils traitent du langage, quelques fois en oubliant mme de relier ces aspects limagination. Ces approches, quoique fondamentalement justes, nous apparaissent tout de mme comme trop fortement axes sur les questions du langage et par le fait mme comme enfermant limagination dans un domaine quelle excde. Pour
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RICUR, P., Du texte l'action essais d'hermneutique II, Paris, du Seuil, 1986, p. 240. BERNIS, J., L'imagination, Paris, P.U.F., 1961, 120 p. WUNENBURGER, J.-J., L'imagination, 1re, Paris, P.U.F., 1991, 127 p. WUNENBURGER, J.-J., L'imaginaire, Paris, P.U.F., 2003, 125 p.

48 reprendre la terminologie de Wunenburger, limagination se nourrit du complexe verboiconique. Limagination attache le verbe limage et limage au verbe, mais le traitement de ce complexe verbo-iconique lintrieur du seul domaine du langage semble rducteur. Cest une tendance qui porte des fruits, mais elle exclut lexploration exprientielle du complexe verbo-iconique. En fait, il y a une connivence entre le verbal et le pictural, une connivence qui conjugue une fcondit de limaginaire. Limaginaire drive du dveloppement de la pense verbale par une visualisation iconique, licne et lcriture sentrelaant harmonieusement pour sceller le lien profond entre le visible et le lisible. 136 Limaginaire est une forme de pense, celle-ci dpend du langage, mais par limagination, il est possible de tisser du sens qui ne dpend daucune dnomination. Limaginaire est semi-autonome et peut se dvelopper par lui-mme du sens qui na pas de rapport direct avec la ralit empirique. Le cycle septnaire de la naissance de Dieu chez Jacob Bhme en est un exemple loquent. Limaginaire est le liant entre visible et lisible, entre les sens et labstrait. Tissu de signification semi-autonome et intermdiaire qui supporte la comprhension. Dans lexprience spirituelle, limaginaire est absolument important, car sans limaginaire la ralit de cette exprience resterait inexplicable. Nous pouvons analyser les rcits laisss par les mystiques, mais sans limaginaire, il ne serait pas possible de saisir lunivers dans lequel prend source cette exprience qui, par dfinition, excde le langage. Le rcit du mystique faisant ple figure face lexprience indicible quil a vcue. Wunenburger dcoupe limaginaire et indique trois vises gnrales, la premire est une vise esthtico-ludique, la seconde est une vise cognitive et la dernire est pratique. La vise esthtico-ludique de limaginaire est un espace de ralisation de soi. Cette vise est originellement celle de lcole. Le sens grec du mot (schol) qui donna en franais scolaire et qui exprime se donner du loisir137 . Le temps de lacadmie lpoque grecque tait un temps de retour sur soi-mme. Le temps consacr lacadmie ou lcole est du temps pour soi. La vise esthtico-ludique doit sentendre comme un espace de loisir consacr la ralisation de soi138. La seconde vise est celle qui rpond le mieux notre
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WUNENBURGER, J.-J., L'imaginaire, Paris, P.U.F., 2003, p. 35. BAILLY, A., Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, 2000, p. 1887. 138 Daprs R. Caillois il y a quatre types de jeu. La mimesis, lagon, lilinx et lalea ou le simulacre, la comptition, le vertige et la chance. Lespace mimtique de limaginaire rpond de manire gnrale lespace romanesque ou la narrativit thtrale. Lagon est lespace de comptition ou de lutte qui caractrise fortement les comptitions sportives. Lilinx est lespace de jeu associ au vertige ou lexprience extatique comme dans la danse. Enfin, lalea est lespace de jeu faisant participer le hasard.

49 recherche. Elle est particulirement analyse par Gilbert Durand. Elle vise faire apparatre lautonomie de limaginaire en plus de le dterminer comme structure logique sous-jacente la pense humaine. Et parce que Durand revendique lautonomie de la logique constituante de limaginaire, il explique que limaginaire est apte produire un savoir vrai au mme titre que la science. La transdisciplinarit, travers le travail de Cazenave, Nicolescu et Morin, est dailleurs redevable aux travaux de lapproche durandienne. Cest dailleurs cette production automne de limaginaire que nous tenterons dexplorer travers luvre de nos deux thosophes. La troisime vise de limaginaire est une voie pragmatique. Il sagit, par exemple, de limaginaire social ou politique souvent savamment utilis et manipul par les grands hommes dtat. En jouant avec les mythes fondateurs et en reconfigurant limaginaire, un espace daccomplissement pragmatique est ouvert. Plusieurs penseront juste titre que la cit est oublie, que nous oublions de prendre en considration les relations sociales et les institutions religieuses. Mais en ce sens, nous dsirons nous joindre la pense de La religion et la cit139 de Jean-Louis Vieillard-Baron. Au final, ces recherches sur la vise esthtico-ludique et pragmatique de limaginaire des mystiques et des thosophes, quoiquintressantes, devront tre conduites ultrieurement. Voil pourquoi ce nest pas limpact social de limaginaire des expriences spirituelles ou laspect esthtico-ludique de limaginaire qui fait lobjet de notre recherche, cest plutt la connaissance dun univers autonome de pense (limaginaire) rendu accessible par limagination et vcu comme une exprience spirituelle qui nous intresse. Cest sur cette crte en quilibre entre toi et moi que nous progresserons dans cette recherche.

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Sur la distinction de ces espaces de jeu, voir WUNENBURGER, J.-J., L'imaginaire, Paris, P.U.F., 2003, p. 64-68. Voir aussi CAILLOIS, R., Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige, d. rev. et augm., Paris, Gallimard, 1967, 378 p. VIEILLARD-BARON, J.-L., La religion et la cit, d. augm. et corr., Paris, du Flin, 2010, 392 p. Ce livre est certes dorientation hglienne, mais il faut lire Vieillard-Baron pour comprendre comment il rflchit Hegel et comment il le sort du carcan kojvien 139. En pensant les antinomies fondamentales de la religion et la cit, Vieillard-Baron ne veut ni stigmatiser, ni apporter une solution vridique qui annihilerait justement la pense contradictionnelle quil dveloppe. Ce livre se prsente comme un complment ncessaire la prsente tude, car les relations entre la religion et la cit ou entre la religion et limaginaire social sont parfaitement exposes. Paul Valadier, dans le compte-rendu du livre, affirme : On ressort de la lecture admiratif pour nombre dintuitions justes, mais incertain quant lintention relle et aux lumires effectivement apportes sur cet important sujet. VALADIER, P., Revue des livres - La religion et la cit de Jean-Louis Vieillard-Baron , dans Projet, vol. 270, no. 2, 2002, p. 118. Cest trs justement dans cette incertitude que nous pensons quest toute la richesse de la pense apporte par VieillardBaron. Une pense flexible et non dogmatique.

50 2.1 Imagination, imaginaire, image et imaginal Une distinction nette entre ces quatre termes simpose. Limagination est la fonction cognitive produisant de limaginaire et parce que limagination est partiellement indpendante des perceptions sensorielles et de la conceptualisation des ides abstraites, limaginaire possde une autonomie relative. Limage est un produit issu de la juxtaposition des perceptions sensibles et de limagination. Limage est donc relative la ralit empirique. lautre bout de laxe, limaginal est le produit autonome et ontologique de limagination dans limaginaire lui-mme. Limaginal nest donc pas issu ni de la perception sensible ni de la raison. Prcisions que limaginal dans cette mesure est la conjonction de la conscience de soi et de la ralit dun univers autonome. Limaginal reste toutefois un terme peu usit qui a t mis en circulation dans le rseau des ides par Henry Corbin140. Le terme imaginal reprsente une fonction ontologique ouvrant ontologiquement au monde le monde imaginal ou selon la terminologie latine au mundus imaginalis141 qui est le monde rel des thophanies dans la tradition ishrq142 et dans le soufisme dIbn alArab. Le monde imaginal a t particulirement thmatis et analys par Corbin dans
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trangement, dans tous les ouvrages que nous avons consults, lorigine du mot est attribue Henry Corbin. Nous crivons trangement parce quen 1916 et 1921, Douglas Fawcett a publi un ouvrage en deux volumes dans lequel il dveloppe trs clairement la notion dimaginal. Nous ne savons pas si Henry Corbin a eu accs ces livres, mais nous devons signaler que cette ide est peut-tre venue Corbin par lorientaliste Nicholson qui cite louvrage de Fawcett dans NICHOLSON, R. A., Studies in Islamic mysticism, Cambridge (UK), Cambridge University Press, 1967 [1921], p. 94. Pour les ouvrages de Fawcett : FAWCETT, E. D., The world as imagination (series I), London,, Macmillan and co., 1916, particulirement 2e partie, chap. I et II, p. 129-224. Voir aussi FAWCETT, E. D., Divine imagining (series II), London, Macmillan and co., 1921, XXVIII + 249 p. Imaginal est aussi un terme utiliser en entomologie pour qualifier le passage de ltat larvaire ltat adulte. La larve devenue adulte aprs tre passe par la mue imaginale se nomme imago. La transformation de linsecte par la mue imaginale lui donne sa forme adulte, sa forme accomplie. En arabe et en persan, ce monde est appel le lam al-mithl ( .) Corbin a forg lui-mme le terme de mundus imaginalis ; il ne sagit donc pas dun terme ancien qui aurait t actualis. Il avait dcid dutiliser le latin pour viter la dformation de lide lors des traductions. Il prcise aussi que ce terme nest adquat que dans lunivers traditionnel de la philosophie et de la religion. Nombreux sont toutefois les auteurs qui reprennent le terme en le sortant de lunivers traditionnel. Le Pacifia Graduate Institute, trs influenc par Jung, Hillman et Campbell, utilise trs souvent le terme imaginal comme une mthode. Ainsi nombreuse sont les thses qui proposent an imaginal approach, lexemple de cette thse est loquent. JOHNSON, F. K., Imaginal expeditions : listening for the feminine voice, PhD, Pacifia Graduate Institute, 2007, p. 64-67. Sohraward est traditionnellement dsign en Iran comme shaykh al-Ishrq, le shaykh ou le docteur de lIshrq ( .)Ce dernier mot, dsignation et emblme de la doctrine, est devenu insparable du nom du matre de lIshrq. Ce quil signifie littralement, cest le lever du soleil, aurora consurgens, lillumination matinale. Ladjectif ishrq, cest la theosophia matutina. Les Ishrqyn, ce sont tous les penseurs et spirituels qui professent cette doctrine. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Sohraward et les Platoniciens de Perse, 4 vols, vol. 2, Paris, Gallimard, 1971, p. 9.

51 Terre cleste et corps de rsurrection143, de mme que dans Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab144, sans oublier larticle dabord publi dans les Cahiers internationaux du symbolisme intitul Mundus imaginalis ou limaginaire et limaginal145. Lorigine tymologique de limaginaire, de limagination et de limage est latine. Elle drive du mot imago qui signifie : image, portrait [] || Simulacre, apparence; reflet copie. Image, ombre, fantme, spectre. Ce qui donne illusion de. [] Allgorie, comparaison. || Fable. Reprsentation, image, ide.146 Cest donc dire que lassociation entre image, imaginaire et imagination comme quelque chose qui fait illusion et qui fait obstacle la comprhension empirique du monde est dans ltymologie latine du mot. Retenons que dans la langue latine le mot a une connotation lgrement ngative 147. Le terme grec signifiant image est (eikn), ce qui a donn en franais le terme dicne ainsi que ses drives. I image, do : 1 image, portrait (tableau, statue, etc.) || 2 image rflchie dans un miroir || 3 simulacre, fantme || 4 image de lesprit || II ressemblance, similitude148 En grec il y a toutefois un deuxime terme signifiant presque la mme chose. Ce terme est (eidlon). Il a donn en franais le terme didole. Il signifie : reproduction des traits, image, 1 simulacre, fantme || 2 image, portrait, image dun dieu, idole || 3 image rflchie || 4 image conue par lesprit149 . Mme si la dfinition est trs proche, la diffrence tient laspect duplicatif de lidole. Si licne est une image, lidole est la reproduction de cette image. Dans le cas dune image de lesprit, cest--dire dune image en adquation avec ce quelle reprsente dans lesprit, il ne sagit pas dun processus idoltrique dans la mesure o ce ddoublement permet dy ajouter du sens, luimme limit la personne qui pense. Encore une fois, Corbin rsume magnifiquement la diffrence entre lidole et licne :
Lambigit de limage tient ce quelle peut tre dune part une idole (le grec eidolon), et quelle peut tre dautre part une icne (le grec eikn). Elle est une idole, lorsquelle arrte sur elle-mme la vision du contemplateur. Elle est opaque, sans transparence; elle reste au niveau de ce dont elle est issue. Mais elle est une icne, quil sagisse dune image peinte ou dune image mentale, lorsque sa transparence permet au

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CORBIN, H., Corps spirituel et Terre cleste de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, 3e d., Paris, Buchet/Chastel, 2005 [1960], 303 p. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, 398 p. CORBIN, H., Mundus imaginalis ou limaginaire et limaginal , dans Face de Dieu, face de l'homme hermneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 27-58. GOELZER, H., Dictionnaire latin-franais, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 300. DEKONINCK, R., WATTHE-DELMOTTE, M. et BAUDE, J.-M., L'idole dans l'imaginaire occidental, Paris, L'Harmattan, 2005, p. 119 BAILLY, A., Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, 2000, p. 588. Ibid., p. 585.

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contemplateur de voir par elle au-del delle, et parce que ce qui est au-del delle ne peut tre peru qu travers elle.150

Cette distinction indique lambigut de limage expliquant ainsi la mfiance quelle suscitait. Les diffrentes traductions de la Bible vont aussi instituer une suspicion des images. lpoque patristique ont associera 151 (damonion) et (damon) au dmon152. Le terme (damonios) dsigne les divinits intermdiaires entre lhumain et le divin. Sa fonction dans lme est de permettre la prise de conscience de soi et du monde, une fonction trs proche du rle que Plotin accordera limagination comme me du monde. Dans les traditions plus orientales, le damon cest lange. Cest pourquoi Durand crit : Lange est, en quelque sorte, transcendantal, la conscience qui se calque sur lobjectivit perd tout moyen de transcendance, et voulant faire lange, se lucifrise.153 Cest dailleurs le type dimagination dnonc par Bhme, lorsquil parle dimagination lucifrique. Dans lOrient mtaphysique154, les traditions faisant appel lAnge ou au damon, comme intermdiaire entre soi et Dieu, proposent gnralement une pense caractristique de lillumination155 et cest l une caractristique qui fait se rejoindre Ibn alArab et Jakob Bhme. Limaginaire est un complexe de sens gnr par limagination. imagination on adjoint souvent des pithtes comme cratrice, crative, religieuse, active, symbolique,

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CORBIN, H., La philosophie iranienne islamique aux XVII e et XVIIIe sicles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 358-359. 1 tre surnaturel intermdiaire entre la divinit et lhomme || 2 p. ext. divinit, do puissance divine || 3 dmon, c. d. voix intrieure qui parle lhomme, le guide et le conseil, p. ex. le dmon dont Socrate se disait inspir || 4 postr. le mauvais esprit, le dmon, SPT. Deut. 32, 17 ; Tob. 3, 8 ; Ps. 90,6, etc. NT. Jos. etc. BAILLY, A., Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, 2000, p. 425. Cette voix qui guide Socrate est dcrite par Platon, selon les mots de Socrate dans Apologie de Socrate, 31 d : Socrate dit : Cest une voix qui se fait entendre de moi, et qui, chaque fois que cela arrive, me dtourne de ce quventuellement je suis sur le point de faire, mais qui jamais ne me pousse laction PLATON, Oeuvres compltes, trad. par ROBIN, L. et MOREAU, M.-J., 2 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1950, p. 168. Voir larticle de Jean-Marc VERCRUYSSE, Voir le diable derrire lidole lpoque patristique, dans DEKONINCK, R., WATTHE-DELMOTTE, M. et BAUDE, J.-M., L'idole dans l'imaginaire occidental, Paris, L'Harmattan, 2005, p. 117-128. DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 81. Supra, n. 36 Sur la connaissance illuminative CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 291. Cette connaissance de lumire, pour Ibn al-Arab cest la connaissance de ltre (wujd, ,)car il identifie la lumire ltre. wudd can be compared to pure light, while the cosmos can be compared to the differentiation of this colorless light into an infinite number of colors. In the same way, the achievement of human perfection can be compared to the actualization of pure, colorless lights of varying intensities. CHITTICK, W. C., Imaginal Worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 44.

53 potique, ardente, dbride ou des formules comme matresse derreurs et de fausset156 ou encore folle du logis157 . Cela ouvre demble le dbat smantique, mais cela exprime surtout la polyphonie de limagination avec ses acceptions positives et ngative. Mais la vaste majorit des pithtes accoles limagination servent la catgoriser par rapport la ralit quon lui accorde : entre un outil de prhension du rel (imaginal) et une ralit sans relation avec lempiricit du monde (irralit). Il arrive aussi que l imagination soit confondue avec l imaginaire . Lexpression assez frquente d imagination sociale plutt que lexpression mieux forme d imaginaire social en est un exemple loquent158. Cela nempche pas le fait quil peut y avoir une imagination sociale au sens du processus de cration imaginatif effectu par la socit, mais lexpression imagination sociale ne peut pas tre utilise substantivement et si cest le cas imagination doit tre remplace par imaginaire . Ce qui produit l imaginaire social , cest l imagination sociale . Bien sr, dans ce cas il faudrait expliquer comment le social peut-tre imaginatif, mais cest l un dbat qui ne nous concerne pas. Nous avons mentionn que limaginal est autonome relativement aux autres fonctions cognitives. Prcisons aussi que limaginal est le produit dune imagination autonome et que lespace, dans lequel sarticule cette portion spcifique de limaginaire, est
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PASCAL, B., Penses, texte tabli par Lon Brunschvicg avec chronologie, introduction, notes, archives de l'oeuvre et index par Dominique Descotes, Paris, GF Flammarion, 1976, p. 72. (pense no. 82-44) Dans le dictionnaire tymologique de Quitard, il y est crit que : L'imagination est de toutes les facults intellectuelles la plus sujette s'garer quand la raison ne lui sert pas de guide; elle est la cause de beaucoup d'carts, de beaucoup de folies. Thophraste compare l'imagination sans jugement un cheval sans frein. Cette dnomination proverbiale de folle du logis a t employe pour la premire fois par sainte Thrse. Montaigne, Malbranche (sic), Voltaire, etc., ont pris plaisir la rpter. QUITARD, P. M., Dictionnaire tymologique, historique et anecdotique des proverbes et des locutions proverbiales de la langue franaise en rapport avec des proverbes et des locutions proverbiales des autres langues, Genve, Slatkine Reprints, 1968, p. 463.; Fournier affirmera aussi que lexpression tire son origine de sainte Thrse : Malebranche, rsumant un chapitre de sainte Thrse (le Chteau de l'me, IVe demande, ch. I), avait dit : L'imagination est la folle du logis; Voltaire trouva beaucoup d'originalit cette expression, il la cita la fin de l'article APPARITION de son Dictionnaire philosophique, et ds lors la popularit lui fut acquise. FOURNIER, ., L'esprit des autres, 7e d., Paris, E. Dentu, 1882, p. 88. En lisant la quatrime demande du Ch teau de lme, nous pouvons affirmer que sainte Thrse y discute la distinction entre limagination et lentendement, mais il nest pas possible dy trouver textuellement la mention de casa de loco , de folle du logis . Ds lors, les rfrences qui donnent la source de lexpression sainte Thrse doivent donc tre dsavoues. Il est peut-tre possible de parler dinspiration, mais largumentation reste prcaire. RICARD, R., Mots et expressions , dans Mlanges de la Casa de Velzquez, 1967, p. 487-491. Dans la deuxime version du Que sais-je sur limagination, mme Wunenburger commet cette confusion dans la 4e section du chapitre troisime. Une confusion qui pourtant napparat pas dans le texte lui-mme o lon fait mention de limaginaire social. Cest l probablement des confusions qui lon pouss refondre compltement le Que sais-je numro 649 maintenant intitul Imaginaire. WUNENBURGER, J.-J., L'imagination, 1re, Paris, P.U.F., 1991, p. 114.

54 dnomm, par Henry Corbin, le mundus imaginalis, le monde imaginal. Corbin prcise toujours quil ne faut pas confondre lirralit susceptible dtre gnre par limaginaire, comme issu du jeu entre limagination et les formes sensibles, de la ralit ontologique du monde imaginal159. Dans notre brve histoire de limagination, nous dvelopperons sur les causes possibles de la perte de champ autonome de limaginaire160. Nous avons cibl, en nous appuyant sur luvre de Henry Corbin, le rle accord lintelligence agente dans la pense mdivale comme cause de la perte dune comprhension autonome dune partie de limaginaire. Cette perte de comprhension ou ce changement de paradigme comprhensif serait lorigine des deux ples antinomiques de laxe de comprhension de limaginaire. Nous pensons mme que lissue de limagination comme intelligence agente (autonome ou spar) a entran un changement paradigmatique qui est la source de la pense scientifique. Gaston Bachelard, Gilbert Durand et Henry Corbin sont les trois piliers du renouvellement de limagination en science, dans lanthropologie et dans la spiritualit. Bachelard, en repensant la rationalit, a redfini et montr les limites dune approche purement rationnelle de la ralit. Cette ide, jumele la logique du tiers inclus de Lupasco et aux travaux de Basarab Nicolescu, soutient une pense proprement transdisciplinaire. Une pense qui ne rduit plus le rle de limagination la cration dun irrel. Une pense qui explicite et a dmontr empiriquement et anthropologiquement que limaginaire est structur par la logique du tiers inclus. La logique de limaginaire est tierce inclusive161. Limagination est cette source du connatre qui ouvre un espace au-del en tant soi et lautre la fois. Dans cette ligne de pense, limagination peut tre envisage comme, entre autres, une facult permettant la diffrenciation, limitation et lantagonisme non-contradictionnel propre au tiers inclus. Cest cette dernire puissance de limagination que nous dsignons par le vocable imaginal . Pour revenir la ralit perue par limaginal, il faut tenter de comprendre la ralit de ce que peroivent les spirituels, mystiques et thosophes. Lorsquon lit un rcit visionnaire , il peut tre allchant de dcrter que ce qui est vu et vcu par le spirituel nest que de lirrel. Sans nier que certains spirituels ont pu laisser des descriptions pouvant
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CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques L'cole d'Ispahan, L'cole shaykhie, Le Douzime Imm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 378 et 386. Infra la section De lpoque mdivale aux Lumires. DURAND, G., Les structures anthropologiques de l'imaginaire introduction l'archtypologie gnrale, 11e, Paris, Dunod, 1992 [1969], p. 503-505.

55 relever de la fabulation et de linvention, il est difficile, voire impossible de nier limpact intrieur de leurs visions et de leurs expriences spirituelles. Souvent, lintgration et la comprhension de ce qui a t vu et vcu par le spirituel prend toute une vie se concrtiser et roriente dfinitivement son chemin. Lexprience visionnaire a donc une ralit qui nest pas directement celle dune chose extrieure, sans pour autant tre une simple abstraction ; il sagit dun intervalle semi-potentiel et semi-actuel nourrissant une conviction profonde. Quelle est donc la ralit de cette connaissance surgissant par limaginal, si elle nest ni assimilable au sens ni la raison? En suivant la Charte pour limaginal de Corbin,162 nous affirmons que limaginal est la troisime source du connatre ct de la perception sensible, qui fournit les donnes empiriques, et de lentendement qui donne accs aux lois des donnes empiriques. Si les sens et la raison sont des organes de connaissances, lorgane qui supporte la connaissance visionnaire est imaginal163. Henry Corbin a forg le terme imaginal pour viter toute confusion avec limaginaire entendu comme irrel ou fantasmagorique. Corbin affirme en ce sens
que cette Imagination active dans lhomme [a] sa fonction notique ou cognitive propre cest--dire quelle nous donne accs une rgion et une ralit de ltre qui sans elle nous reste ferme et interdite, cest ce quune philosophie scientifique, rationnelle et raisonnable, ne pouvait envisager. Il tait entendu pour elle que lImagination ne scrte que de limaginaire, cest--dire de lirrel, du mythique, du merveilleux, de la fiction, etc.164

La rgion de ltre mentionne dans cet extrait, cest le mundus imaginalis. LImagination active, avec une majuscule, cest bien limaginal, mais avant que Corbin ne rforme luimme son propre vocabulaire. Limaginal donne accs au mundus imaginalis qui est un monde mdian , car situ entre le sensible et lintelligible, mais aussi mdiateur en tant lun et lautre la fois165. Vers la fin de sa vie, Henry Corbin a expliqu que la prsence effective, hic et nunc, des formes nourrissant la spiritualit est imaginale, car limaginal nest pas inoffensif
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CORBIN, H., Prlude la deuxime dition - Pour une charte de l'Imaginal , dans Corps spirituel et Terre cleste - de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, Paris, Buchet/Chastel, 2005 [1960], p. 7-19. Dailleurs, dans la pense de Bhme, la connaissance spirituelle et transfiguratrice est une cognitio matutina, une connaissance matutinale. Mais il ny a pas que Bhme stre pench sur la question de la cognitio matutina. Comme le rapporte Jean-Louis Vieillard-Baron dans son livre Hegel et lidalisme allemand, Matre Eckhart distinguait dj deux formes de connaissances. La connaissance du jour ou la cognitio matutina, qui est la connaissance de lange, et la connaissance vesprale, ou du soir, et qui est la connaissance de lhomme. VIEILLARD-BARON, J.-L., Hegel et l'idalisme allemand, Paris, Vrin, 1999, p. 68-69. CORBIN, H., Prlude la deuxime dition - Pour une charte de l'Imaginal , dans Corps spirituel et Terre cleste - de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, Paris, Buchet/Chastel, 2005 [1960], p. 8. Pour une reprsentation schmatique, il est possible de se rfrer lannexe 4.

56 comme lest lirralit des fantasmes. Une forme est imaginale lorsquelle transfigure ontologiquement celui qui elle se manifeste. Et en tant que connaissance proprement transfiguratrice, cest une connaissance qui ne laisse pas indemne. Dans un sens similaire, Gilbert Durand a dit du symbole :
Puisque la re-prsentation symbolique ne peut jamais se confirmer par la prsentation pure et simple de ce quelle signifie, le symbole en dernier ressort ne vaut que par lui-mme. Ne pouvant figurer linfigurable transcendance, limage symbolique est transfiguration dune reprsentation concrte par un sens jamais abstrait. Le symbole est donc une reprsentation qui fait apparatre un secret, il est lpiphanie dun mystre.166

En ce sens, limaginal pour Corbin nest pas quune forme, cest aussi un organe de connaissance vraie qui permet une pleine apprhension du rel. Limaginal sexprime alors comme un organe de connaissance vraie qui a la particularit dunir la conscience avec son objet. La connaissance imaginale soppose la rationalit technicienne, parce que celle-ci cherche sparer lobjet du sujet. Limaginal unit ontologiquement la ralit de lexprience spirituelle et la conscience de celui qui la vit. Celui qui fait lexprience consciente de limaginal devient un mdium, un entre-deux, un intervalle. Sans les ples indicible et licite, il ny a pas dintervalle. Le jeu de miroir entre Dieu et sa crature travers la thophanie semble pointer directement en direction de limaginal. Corbin ouvre une piste en ce sens lorsquil dit :
La thophanie comprise comme phnomne du miroir, [] comporte lide de lanthropomorphose divine : la Forme humaine, lAnthropos cleste, lAdam spirituel, est lpiphanie divine. Cette forme humaine est la fois le shhid qui contemple Dieu et qui montre Dieu son Image, et qui en lui montrant, est donc simultanment son mashhd, lImage quil contemple.167

Ce jeu de miroir indique que dans le phnomne thophanique, situ dans lespace imaginal, il y a une union entre la conscience et son objet. Pour rendre compte de ce phnomne, Corbin indique presque toujours la mme phrase. Il est mme possible de dire quelle est lun des Leitmotivs de son uvre : talem eum vidi qualem capere potui (je lai vu tel que javais la capacit de le saisir)168. Cela signifie que limaginal est un espace
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DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 12-13. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques les fidles d'amour, sh'isme et soufisme, 4 vols, vol. 3, Paris, Gallimard, 1972, p. 79. CORBIN, H., Face de Dieu, face de l'homme - hermneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 284286 et 302-303. Voir aussi CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, p. 70-72 et 98. Cette phrase est tire du texte gnostique des Actes de Pierre, qui dcrit, aprs que trois femmes aient expliqu sous quelle forme elles avaient vu le Christ, la manire dont Pierre la vu. Dans le texte, Pierre explique ce quil a vu lors de la transfiguration du Christ sur le mont Thabor et il dit talem eum vidi qualem capere potui, je lai vu tel que javais la capacit de le saisir . Le texte explique ensuite que Pierre est devant une assemble de femmes impies et il leur demande de fermer les yeux et dimaginer la scne. La premire femme expliquera quelle a vu un vieillard bienheureux, la deuxime un jeune jouvenceau vigoureux et la troisime un jeune enfant qui lui touchait les paupires. Pierre conclut : vous lavez vu tel que vous aviez la capacit de le voir .

57 parfaitement corrlatif de la capacit dtre. Dans le tel que , il y a une potentialit 169 qui ouvre une intensification de la conscience qui unifie toutes les facults de lme et qui rend manifeste lintermonde entre lobjet et le sujet. Dans le saisissement , il y a une puissance d actualisation , corrlative de la capacit dtre. Cest dans linterphase de ces deux forces que lapparatre apparat, que ce qui est vu est imaginal . Dans les mots de Moll adr Shrz, limaginal est une perception sensible du suprasensible.170 Cest pour cela que nous devons parcourir rebours les produits de limagination pour accder au rle de limagination dans lexprience spirituelle. En rsum et pour citer Corbin : la perception imaginative et la conscience imaginative ont leur fonction et leur valeur notiques (cognitives) propres, par rapport au monde qui leur est propre.171 Le monde propre limaginal est le monde o ont lieu et leur lieu172 les thophanies, les popes mystiques et les visions des mystiques et des thosophes. Temporellement, le mundus imaginalis est un monde toujours actuel, parce quil rfre son temps propre. Cest pourquoi il sagit dun monde o le temps est rversible et o lespace est fonction du dsir, parce quil nest que laspect externe dun tat intrieur173 . *** Voir par elle au-del delle est un mode de vision indirecte (symbolique, iconique) qui ouvre une comprhension plurielle et ontologique de lexprience spirituelle. Limaginal en supportant ontologiquement le monde imaginal situe en lui-mme ses propres limites sans se rduire celles-ci. Lexprience spirituelle ou symbolique est ainsi infiniment signifiante

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Lorigine de cette phrase dans luvre de Corbin est probablement situer dans le livre Aspects du bouddhisme de Henri de Lubac, car la date de parution de ce livre 1951 concorde avec la premire occurrence de la phrase dans une confrence de Corbin 1954 qui se retrouve dans le recueil posthume Ibid., p. 70.. Ce dernier na toutefois pas donn Henri de Lubac comme source. Il mentionne plutt la traduction en anglais des textes gnostiques de JAMES, M. R., The Apocryphal New Testament : being the apocryphal gospels, acts, epistles, and apocalypses, Oxford, Clarendon Press, 1950, p. 321-322. Cependant, les relations et le rapport au doctisme mentionn par Henri de Lubac est si prs de lutilisation quen fait Henry Corbin que nous pensons que la source de ce Leitmotiv, si important dans luvre de Corbin, doit tre attribue Aspects du bouddhisme. LUBAC (DE), H., Aspects du bouddhisme, 2 vols, vol. 1, Paris, du Seuil, 1951, p. 112-114. Il y aurait un travail danalyse faire entre la potentialisation du mundus imaginalis et le double concept de potentialisation et dactualisation dans la pense de Stphane Lupasco, car le monde imaginal tel que le propose Corbin apparat comme un monde du tiers inclus. CORBIN, H., Face de Dieu, face de l'homme - hermneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 42. Ibid., p. 42-43. Expression idiomatique de Henry Corbin. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques L'cole d'Ispahan, L'cole shaykhie, Le Douzime Imm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 384-386. Voir aussi CORBIN, H., Face de Dieu, face de l'homme - hermneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 43.

58 sans que cet infini la rende caduque. Le symbole issu de lexprience spirituelle dbouche sur lintriorit comme deux miroirs en face face. Bien entendu, tout cela correspond une lecture sotrique de lexprience spirituelle, car laspect externe de lexprience rsulte de lintriorisation de lextriorit, tandis que laspect interne relve dune double intriorit, dun sotrique de lsotrique. Do le fait que lon voit par elle au-del delle. Lorsque la ralit se prsente comme une limite, comme un paradoxe vivant, elle sactualise travers celui qui la regarde, mais ce qui est actualis, cest ce qui ntait pas l, cest ce qui tait cach, ce qui tait potentiel. Lexprience spirituelle qui ouvre au monde imaginal le fait de soi par lautre, de lactualisation par la potentialisation, comme un centre qui souvre son pourtour et cherche le rejoindre. Le rsultat aperu correspond alors un cercle dont le centre est simultanment le pourtour, pour reprendre un oxymore classique. Lesprit est un rservoir latent de la potentialit et pour que le potentiel sactualise relativement la capacit du contemplateur, celui-ci doit sy soumettre174 avec son regard. 2.2 Exprience spirituelle et imagination Considrant tout ce qui vient dtre nonc, nous allons prciser mthodologiquement et conceptuellement ce qui est important pour notre sujet savoir quel est le rle de limagination dans lexprience spirituelle. Parce que la qute intrieure consiste maximiser la prsence du divin, la thophanie, la rencontre du divin doit seffectuer par une fonction qui permette de rendre prsent ce qui ne lest pas directement, car Dieu, qui est la source des thophanies, est considr comme toujours au-del. Cest la fonction prsentielle de limagination qui est la plus importante par rapport lexprience spirituelle. Cette fonction prsentielle de limagination, lorsquenvisage du point de vue de la divinit dans la cosmogonie, ou du point de vue de lhumain dans sa comprhension de lui-mme, sexprime de manire similaire dans les discours mtaphysiques de nos deux thosophes. Toutefois, il faut considrer limagination comme capable de prsenter quelque chose quelle na pas ressentie avec les sens et quelle na pas construite avec la raison. En ce sens, limagination saisit le noumne des choses, la source des choses. Toutefois comme nous lavons expliqu supra limagination a aussi la capacit dajouter la perception noumnale . La question est alors : quest-ce quajoute limagination et est-ce que cela
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Infra, la question de la servitude, p. 112.

59 est de lordre du rel ou de lirrel? Nous pensons que, si ce qui est ajout vient du vcu de lme, ce qui est ajout est rel, mme surrel au sens de la perception sensible du suprasensible. Par contre, si limagination sempare de perceptions sensibles pour les rimprimer dans la perception, cela tord la ralit de ce qui est peru, puisquelle y ajoute quelque chose qui nest pas intrieur lme, qui nest pas demble dans le peru humain. Cette seconde perception est consquemment imaginaire, dans le sens dirrel, parce que fabrique. De mme, comme le dit Ricur : le terme image sapplique au domaine des illusions, cest--dire des reprsentations qui, pour un observateur extrieur ou pour une rflexion ultrieure, sadressent des choses absentes ou inexistantes, mais qui, pour le sujet et dans linstant o celui-ci est livr elles, font croire la ralit de leur objet. 175 Et si limagination tient un rle dans lexprience spirituelle, elle ne doit pas tre que reproductrice, empirique ou positive, car si tel tait le cas, elle chercherait imiter le divin, ce qui nest pas possible. De facto, si lon considre que limagination tient un rle dans lexprience spirituelle, ce rle doit permettre limagination dtre cratrice ou rflexive, en plus dtre un mode de perception en lui-mme. Limagination doit tre la fois espace et mouvement, lieu et organe. Nous dfinissons simplement lexprience spirituelle, en disant que celle-ci consiste comprendre, vivre, ressentir, pressentir ou encore exprimenter, que la vrit de lintriorit quivaut celle de lextriorit et que dans une certaine mesure, elles se confondent. Intriorit et extriorit sont gale distance de la vrit. Cette concordance de lintrieur et de lextrieur, lorsquelle est vcue par la conscience, provoque un choc qui est celui de lexprience spirituelle. Les dclinaisons de ce choc peuvent ensuite tre classes en typologie. Par exemple, lextase est ltat dtre temporaire de cette correspondance, lexprience mystique sera celle de la fusion temporaire, mais totale, de cette concidence des contraires, de cette antinomie primordiale, lexprience prophtique sera accompagne dun message, le gnostique aura tendance vivre cette exprience intellectuellement, le thosophe percevoir la ralit intrieure et extrieure comme dans un continuum unifi o lunivers de Dieu et lunivers matriel sont fusionnes, mais distincts. Toutes ces dclinaisons, et nous pourrions en rpertorier bien dautres, sont plus ou moins mlanges chez ceux qui vivent et relatent une exprience spirituelle. Cest dailleurs ce qui rend difficile la classification des diffrents sages de lhumanit. La force

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RICUR, P., Du texte l'action essais d'hermneutique II, Paris, du Seuil, 1986, p. 239.

60 de cette prise de conscience, que la vrit du monde intrieur quivaut celle du monde extrieur, ne seffectue cependant que chez celui qui est dj la recherche du divin. En dautres mots, sans une posture daccueil, cette exprience reste inaccessible. Cest cette conscience aigu du divin qui faisait dire Corbin que : ce sont les modalits de son tre intrieur que lhomme projette au-dehors pour constituer le phnomne du monde, les phnomnes de son monde, dans lequel il dcide de sa libert ou de sa servitude. Le nihilisme advient lorsque lhomme perd conscience de sa responsabilit de ce lien et proclame, avec dsespoir ou avec cynisme, que sont closes les portes quil a lui-mme fermes.176 Dans cette exprience vcue ici-bas, apparat un dj-l, la prise de conscience de lantriorit ternelle du divin (lUngrund, le Sans-Fond). En retard sur soi-mme, louverture de la conscience fait apparatre le dcalage vcu entre son monde intrieur et son monde extrieur. La conversion, le retournement, cest la prise de conscience de ce dcalage comme dans le cas de la conversion spontane de Paul sur le chemin de Damas. Cette prise de conscience provoque par lintgration quil existe une adquation entre la vrit de lintriorit et la vrit de lextriorit, transforme le prgrinant en un vritable autochtone, car il prend conscience de son autochtonit , cest--dire de la prsence du divin dans son tre comme ayant toujours t hic et nunc. Limmuabilit du divin dvelopp par Aristote, christianis par saint Thomas dAquin, est le choix parmnidien du problme de ltre. Un choix dichotomique qui pose lternit du divin dans un participe pass comme ayant t plutt que dans un participe prsent comme toujours tant ncessairement ici et maintenant. Le problme de lternit ne renvoie pas une origine lointaine, ce qui ferait des livres rvls de vieux livres, mais bien une dimension toujours l . Cest pour cela que dans lexprience spirituelle, il y a une adquation entre lintriorit et le divin, adquation toujours relative la capacit dtre de celui qui prend conscience quil y a une concordance vridique entre lintriorit et lextriorit. Chez Ibn al-Arab, la prise de conscience que lintrieur quivaut lextrieur, ou que ces deux dimensions sont une gale distance, cest--dire que ni lun ni lautre ne doit prdominer, provoque chez lui de nombreuses visions. Lexprience visionnaire dIbn alArab est excessivement riche, car toute sa vie, il cherchera, anim dun dsir ardent, les correspondances entre intrieur et extrieur. Et comme il le fait particulirement partir de
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CORBIN, H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 181.

61 son intriorit spirituelle, chaque chose devient sous sa lumire une re-prsentation, une reprise tmoignant de la conscience de sa propre antriorit spirituelle. Limagination nimpose pas de forme dans lexprience spirituelle. Cest ce qui la diffrencie de la volont qui ne peut vouloir sans imposer pralablement une forme lesprit. La volont est la puissance de lintellect, elle postule un but et offre leffort ncessaire pour latteindre. Dans lexprience spirituelle, la forme nest jamais prdtermine, elle est toujours apparaissante et corrlative de la capacit dtre de celui qui peroit. La volont na donc pas de prise dans les mondes spirituels, il faut alors dterminer une autre force que la volont pour se mettre la recherche dans le monde intrieur. Cette force, similaire bien des gards la volont, cest limagination, ou comme elle est souvent dnomm en contexte traditionnel, un dsir qui doit devenir amour . Ce nest pas pour rien que Bhme recommande labolition de sa volont propre pour que les mondes spirituels deviennent accessibles. Dans le dialogue De la vie au del des sens le disciple demande au matre :
Mais comment puis-je Le saisir sans la mort de ma volont? - Si tu veux Le saisir, Il te fuit. Mais si tu te remets totalement Lui, alors tu es mort toi-mme selon ta volont, et Il devient la vie de ta nature. Il ne te fait pas mourir, mais au contraire Il te rend vivant selon sa vie. Tu vis alors non point par ta volont, mais la sienne, car ta volont devient la sienne. Ainsi tu es mort toi-mme, mais tu es vivant Dieu.177

Deux points importants se dgagent de cette ide. Dabord, si la volont est exclue de la qute de Dieu, il faut donc trouver une autre force qui soit apte soutenir limpulsion ncessaire cette qute et limagination semble la candidate parfaite. Ensuite, ce nest pas la volont tout entire qui est exclue, mais bien que la volont propre ou gotique, car la cration tout entire reste soumise limagination active de Dieu. Abandonner sa volont signifie donc la remettre ou la soumettre Dieu. Lexprience spirituelle tmoigne dune relation existant entre le monde intelligible et le monde sensible, ou pour reprendre les catgories thomistes, entre lternel immuable et le monde terrestre. La solution kantienne de tout subordonner la raison pure nest pas obligatoire ; les solutions schellingienne ou kierkegaardienne ont leur place. Le seul moyen de rendre subtile la connaissance, cest par limagination, car elle est la parfaite synthse entre le sensible et lintelligible. Elle mlange
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BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 59, 30.

62 et transforme la connaissance pour permettre au prgrinant de faire apparatre de nouveaux mondes, de nouveaux horizons. Si lon peut dire en gnral du mystique quil est celui qui a reu un accs ces mondes intermdiaires, le thosophe sera celui qui explorera la sagesse de Dieu; et ce nest pas tant la face mystrieuse de Dieu quil dvoilera, quil rendra vident la prsence de Dieu dans sa cration. Il ne soulve alors que le voile de la sagesse de Dieu qui est la face de Dieu prsente au monde. La personne doit cependant tre reconnue. Pour pouvoir considrer la possibilit dune exprience spirituelle, il est ncessaire de reconnatre ce qui la supporte. Dans le processus visionnaire ou thophanique, la personne se dcouvre comme une subjectivitobjectiv. Parce que le Je nest pas face limpersonnel, au Cela ou au Il, mais face lautre tout aussi personnalis que lui-mme. Face au Tu, le Je peux entrer en dialogue178. Cest le principe mme du personnalisme179. Mais lorsque cette exprience du Tu ou de lautre sopre en soi-mme, sans la prsence matrielle et effective dun autre tre humain, mais par la prsence non moins effective de son ange ou de son Dieu travers une thophanie, ce que lon dnomme exprience spirituelle advient. Ce qui se produit ce moment, cest lobjectivation du sujet comme subjectivit-objective, car il ny a plus de diffrence entre intriorit et extriorit, entre sotrique et exotrique. Dans lexprience spirituelle, le moi est la deuxime personne, le moi est un toi en parfait quilibre. 3 HISTOIRE DU CONCEPT DIMAGINATION Historiquement, cest au dbut du XXe sicle que limagination a commenc un long et profond processus de renouvellement, puisquaprs avoir t retranche des fonctions cognitives importantes et avoir t dclare la folle du logis , limagination ntait quune ide tombe en dsutude. Les travaux de Cassirer180, de Bachelard181, de Sartre182, de Jung183, de Durand184, de Ricur185, de Corbin186 et de plusieurs autres187 ont particip
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BUBER, M., Je et tu, Paris, Aubier Montaigne, 2006 [1923], 172 p. Sur le personnalisme de Henry Corbin et de Nicolas Berdiaev, voir CORBIN, H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 177-216. CASSIRER, E., La philosophie des formes symboliques, trad. par HANSEN-LOVE, O. et LACOSTE, J., 3 vols, Paris, de Minuit, 1972 [1923, 1925, 1929], 360 + 348 + 640 p. BACHELARD, G., L'eau et les rves essai sur l'imagination de la matire, Paris, J. Corti, 1942, 265 p. SARTRE, J.-P., L'imaginaire psychologie phnomnologique de l'imagination, Paris, Gallimard, 2005, 380 p. ; SARTRE, J.-P., L'imagination, Paris, Alcan, 1936, 162 p. HANNAH, B., Rencontres avec l' me l'imagination active selon C. G. Jung, Paris, Dauphin J. Renard, 1990, 275 p.

63 massivement, chacun dans leur domaine respectif188, un renouveau des conceptions de limage, de limaginaire et de limagination. Faisant cela, ils ont mis nu les fonctions positives de limage, de limaginaire et de limagination ce qui renouvela la conception du symbole, du langage et de la mythologie. Le XXe sicle est donc historiquement le sicle du renouvellement pistmologique de limaginaire et de limagination et puisque ce renouvellement nest pas tant issu dun courant, dune mthode ou dune discipline, lmergence des travaux sur limaginaire sest faite de manire anarchique. Cela signifie toutefois que limportance de limaginaire est rapparue comme une lame de fond. La coordination et la mise en relation des disciplines nest donc pas vidente, puisque chacun a redcouvert limportance de cette notion dans son champ disciplinaire respectif selon ses propres concepts et mthodes. Ce champ dtudes est ainsi encore largement morcel189. Cette petite histoire concerne davantage le champ philosophique et religieux, en plus dtre une tentative synthtique visant montrer lvolution de la notion travers quelques grands moments de lhistoire de courants occidentaux de penses philosophiques.
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DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], 132 p. ; DURAND, G., Les structures anthropologiques de l'imaginaire introduction l'archtypologie gnrale, 11e, Paris, Dunod, 1992 [1969], XXIII + 536 p. Et DURAND, G., L'imaginaire - essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, 1994, 79 p. RICUR, P., La mtaphore vive, Paris, du Seuil, 1975, 413 p. Et sur limagination, RICUR, P., Du texte l'action essais d'hermneutique II, Paris, du Seuil, 1986, p. 237-262. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, 398 p. ; CORBIN, H., Corps spirituel et Terre cleste de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, 3e d., Paris, Buchet/Chastel, 2005 [1960], 303 p. + 4 pl. h. t. Les travaux de Roger Caillois, de Mircea Eliade et de Cynthia Fleury participent activement une comprhension renouvele de limaginaire, de limagination, de la mythologie et du symbole. La philosophie, la psychologie, la mythologie, le langage, les tudes islamiques, la neurologie ou encore la science sont quelques-uns des domaines affects par le renouveau des tudes de limaginaire et de limagination. Ce renouvellement touche autant le domaine des sciences humaines et sociales que celui des sciences dites pures. En sciences pures, cest dans la physique et les sciences cognitives que les questions de limagination ressortent le plus souvent et particulirement par rapport la philosophie de la physique quantique et Albert Einstein notamment cause de sa trs clbre citation limagination est plus importante que la connaissance . BERNSTEIN, J., FEINBERG, G. et HASS, H. B., Science and the human imagination Albert Einstein, papers and discussions, Rutherford [N.J.], Fairleigh Dickinson University Press, 1978, 94 p. En sciences humaines la sociologie de limaginaire, la politique de limaginaire, la psychologie et limaginaire sont trois champs dtudes relativement indpendants du travail effectu en philosophie. En sociologie, par exemple les tudes de limaginaire tlvisuel sont fleurissantes. WUNENBURGER, J.-J., L'homme l'ge de la tlvision, Paris, P.U.F., 2000, 176 p. En sciences politiques les tudes de Cornelius Castoriadis et Benedict Anderson sont devenues des classiques. CASTORIADIS, C., L'Institution imaginaire de la socit, 2e d. revue et corrige., Paris, du Seuil, 1975, 497 p. ANDERSON, B., L'imaginaire national rflexions sur l'origine et l'essor du nationalisme, trad. par DAUZAT, P.-E., Paris, La Dcouverte, 2002 [1983], 212 p. En psychologie/psychiatrie les tudes sont trs varies; de la question de la construction des reprsentations la conceptualisation de l esprit le choix ne manque pas, et ce, que ces tudes soient favorables ou rfractaires la question de limaginaire et de limagination. Enfin, voici lexemple dun recueil qui travaille un renouvellement positif de limagination : PHILLIPS, J. et MORLEY, J., Imagination and its pathologies, Cambridge (Mass.) ; London (England), MIT Press, 2003, VIII + 276 p.

64 Cette petite histoire de limagination ne prtend pas tre exhaustive, elle cherche simplement coordonner les transformations incessantes de limagination pour mieux saisir le contexte de notre recherche. Dailleurs, cette brve histoire ne couvre pas la pense arabo-musulmane et la philosophie islamique, ni encore moins dautres contextes religioculturels. Elle tente surtout darticuler la varit des conceptions de limagination des diffrentes mtaphysiques, mais pour bien rendre compte de lhistoire de limagination, il faudrait pouvoir y articuler une histoire de limaginaire spirituel, cest--dire une hirohistoire, ce que nous navons pas pu faire. Mme brivement parcourir quelques conceptions de limagination permet aussi de soulever des questions soutenues par cette divine facult faire des images, sans les rsoudre videmment. En prsentant comment pourrait sarticuler une histoire de limagination, le conditionnel est ici essentiel, nous lanons quelques ides pour un travail qui semble dailleurs navoir pas encore t tent190. Du moins, nous ne lavons pas crois dans nos recherches. Avant mme dtre complte, cette histoire est dj rcrire, mais elle offre lavantage de fournir une base thorique et contextuelle commune, pour la comprhension gnrale de ce travail. 3.1 De lantiquit grecque lpoque mdivale Limagination nest pas une ide communment discute par les philosophes de lAntiquit grecque. Plusieurs notions tournent toutefois autour du champ smantique de limagination comme lide, limage ou encore la posie. Nous avons repr au moins sept termes en grecs qui rfrent diffrents types dimage : eidlon (), eidos (), eikn ( ), idea (), morph (), poisis () et typos ()191. Malgr la varit du vocabulaire, le statut de limagination comme fonction cognitive nest pas au centre des discussions philosophiques. Cest par lintermdiaire des dbats sur les sens,
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En fait, la seule histoire de limagination que nous avons trouve est, elle aussi, une esquisse. Voir le chapitre Jalons pour une histoire du concept dimagination , dans STAROBINSKI, J., L'oeil vivant II La relation critique, Paris, Gallimard, 1970, p. 173-254. Il y a bien videmment de nombreux articles et chapitres de livre ddis limagination, mais la plupart du temps le concept nest trait que dans une courte priode ou dans la pense dun auteur en particulier. Cest une histoire globale de limagination que nous navons pas trouve. Sur ces diffrents mots caractrisant le monde des images (idole, image, icne, ide, forme, posie et type) et un livre tout entier pourrait tre crit. De plus, parce que sous certains mots se cachent des images qui ont t oublies dans lhistoire des ides, il serait encore plus intressant que ce travail soit effectu. Un exemple vident de ce travail est de rappeler par exemple que le mot archtype, signifie une image primordiale, et ce que cette image primordiale commande une rflexion ou une katoptrique, une science des miroirs (). Cest l quelque chose qui nchappait pas Jung, mais qui chappe souvent ceux qui tentent duniversaliser un caractre en rfrant aux archtypes.

65 lil, la vision, la reprsentation et lapparence quon t abord les questions de limage. Il semble toutefois que limagination na pas t explore par les philosophes prsocratiques comme une facult en soi, mais toujours comme le rsultat des sens. Lautre axe dapproche de limagination dans lAntiquit grecque est la question du phnomne et de la lumire, car phnomne , fantaisie et lumire ont la mme racine en grec. Cest toute la question de l apparatre qui prendra place dans les penses de Platon et dAristote. Par rapport aux prsocratiques, nous pouvons citer Parmnide qui prche justement pour une mise en garde radicale face aux reprsentations de limagination.
On ne pourra jamais par la force prouver Que le non-tre a ltre. carte ta pense De cette fausse voie qui souvre ta recherche; Rsiste lhabitude, aux abondants prtextes, Qui pourrait tentraner suivre ce chemin, O lil aveugle, sourde oreille et langue encore Rgente tout ; plutt, juge avec ta raison La rfutation pleine de controverse Que je viens dexposer192

Dans ce fragment du grand pome de Parmnide, il dnonce trs clairement les vrits sensitives . Mais ce qui est plus intressant, cest lassimilation constante de limagination ces vrits sensibles qui sont trompeuses. Cest pourquoi aussi Timon dit de lui :
La force du gnial et entier Parmnide Qui, au lieu des erreurs de limagination, Substitua la raison [].193

La rception de limagination, de la phantasia () est mme campe dans les coles selon que lon accepte la vracit des connaissances produites par cette dernire. picure considre les produits de limagination comme vrais. Dailleurs, son matre Dmocrite accorde limage le statut de connaissance par excellence, car pour Dmocrite, le critre fondamental de la vrit, cest lvidence sensible ()194. Les sens ne donnant aucun accs au rel et tant trompeurs, la vrit des choses relve pour Dmocrite des opinions conventionnelles. Il accorde donc une totale confiance dans la recherche de la vrit par lintelligence, ce qui lui fait dire que nous ne savons rien vraiment au sujet de rien, mais que lopinion dpend, pour chacun, de lafflux [des simulacres]195 . Dmocrite fait preuve de scepticisme envers les sens et lintelligence, parce que les sens trompent et lintelligence discerne au mieux le vrai, sans jamais toucher au vrai. Le vrai nest donc pas ce qui
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DUMONT, J.-P., DELATTRE, D. et POIRIER, J. L., Les prsocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 260. Ibid., p. 234. PICURE, Lettres et maximes, texte tabli et traduit avec une introduction et des notes par Marcel Conche, Paris, P.U.F., 1987, p. 13-20. Ibid., p. 14-15.

66 apparat, mais ce qui apparat est vrai . Une conception qui pose une distance infinie entre la vrit et ce que nous pensons de la vrit. Pour picure, hritier de lcole dmocritenne, ce problme sera dpass, car il fait de la sensation le critre de ltre en plus dadmettre une homognit du rel. Pour lui toutes les images sont vraies196 dans le sens quelles rflchissent lagent qui pose la vrit de limage. Comme lexplique Sextus :
picure affirme quil y a deux choses troitement unies lune lautre, limage () et lopinion ( ), desquelles limage, quil appelle aussi vidence (), est toujours vraie. [] ainsi aussi dans le cas des images, qui sont des affections () en nous, lagent qui produit chacune delles est toujours entirement donn dans limage, et, comme tant donn dans limage (), il ne lui est pas possible dtre ce qui produit limage sil nest pas en vrit tel quil parat.197

Limage pour tre effective doit donc tre porteuse de lagent qui se donne en vrit dans lapparence, sans que cette apparence soit le produit de limage. travers limage le phnomne se donne donc entirement, chaque fois, car lobjet dans la pense dpicure nest pas un , il est multiple198. Pour picure les images sont vraies ; elles sont vritablement ce quelles font paratre. Cest les opinions des images qui sont vraies ou fausses, pas les images : on comprend donc quil y ait entire conformit entre la et le 199 , entre ce qui est peru et ce qui est du phnomne peru, entre limagination et la ralit. Cest l peut-tre la comprhension la plus proche de celle dIbn al-Arab et de Jakob Bhme, sauf que ces derniers la mettent en uvre dans un cadre mtaphysique o lensemble de la perception est divine. Aristote200, dans De lme, explique que la racine du mot phantasia () vient de phaos ()201, de la lumire202. Dun autre ct, la parent tymologique de

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Cf. DUMONT, J.-P., DELATTRE, D. et POIRIER, J. L., Les prsocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 1532 n. 2. picure enseigne cela en opposition son matre Dmocrite, car comme lexplique Sextus Empiricus dans Contre les mathmaticiens, VII, p. 389 : Il est impossible de dire que toute reprsentation est vraie, parce quon peut retourner largument, comme lont enseign Dmocrite et Platon en combattant Protagoras. En effet, si toute reprsentation est vraie, il sera vrai aussi quaucune reprsentation ne lest, puisquon sappuierait, en laffirmant, sur une reprsentation : par suite, dire que toute reprsentation est vraie sera faux. Ibid., p. 991. PICURE, Lettres et maximes, texte tabli et traduit avec une introduction et des notes par Marcel Conche, Paris, P.U.F., 1987, p. 22-23. picure donne lexemple de la tour qui, vue de loin, semble ronde, et qui de proche apparat carre. Il donne encore lexemple de la vrit dun son entendu faiblement ou avec force, en demandant le son est-il moins vrai parce quil est moins fort? Pour picure la vrit du son ne dpend pas de sa force de perception. RODIS-LEWIS, G., picure et son cole, Paris, Gallimard, 1975, p. 91-118. PICURE, Lettres et maximes, texte tabli et traduit avec une introduction et des notes par Marcel Conche, Paris, P.U.F., 1987, p. 27. ARISTOTE, De l'me, trad. par TRICOT, J., Paris, Vrin, 1977, livre III, section III, p. 163 ss. Ce quexplique aussi picure. RODIS-LEWIS, G., picure et son cole, Paris, Gallimard, 1975, p. 92.

67 phantasia (), phainesthai () et de phainomenon (203), cest-dire de l apparatre et de la phnomnalit est aussi signale par les commentateurs204. Si picure reconnat la vrit des images en soi, il en sera bien autrement pour Aristote qui dit : Limagination en effet, est quelque chose de distinct la fois de la sensation et de la pense, bien quelle ne puisse exister sans la sensation, et que sans elle, il ny ait pas non plus de croyance205 . De l, la position aristotlicienne ouvre de nombreuses variations possibles dans les conceptions de limagination, il suffit de changer le niveau dautonomie de limagination par rapport aux sens et la raison pour ensuite en tirer les consquences logiques et faire apparatre une varit dimagination. partir du dbat linguistique entre reprsentation, prsentation et imagination en vue dobtenir une traduction prcise de la phantasia dans De lme, Ren Lefebvre propose un autre candidat possible : la figuration 206. Dans ce cas-ci, cest--dire dans luvre dAristote, le terme semble trs appropri, car pour Aristote, la phantasia () est une fonction intermdiaire entre lintellection et la sensation sans que celle-ci ait la possibilit dinvention ou de cration. Or, il nest pas possible de se figurer quelque chose dinexistant ; le lien la sensibilit tel quil est voqu par Aristote semble totalement respect, ce qui est moins le cas lorsque phantasia () est rendu par imagination. Lefebvre indique aussi que ces dernires annes la phantasia () a aussi t traduite par reprsentation, mais l encore nous croyons que ce terme, influenc par le courant phnomnologique, distord la phantasia (). De plus, il y a
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Origine tymologique rappele par Maurice Gloton dans IBN AL-ARAB, M., De la mort la rsurrection : chapitres 61 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 150. Sur lorigine du terme phnomne, nous rfrons au 7 de tre et Temps de Heidegger. Lexpression grecque , laquelle remonte le terme phnomne, drive du verbe qui signifie : se montrer; veut donc dire : cela qui se montre, le se-montrant, le manifeste; est luimme une forme moyenne de , amener au jour, placer en lumire; appartient la racine comme , la lumire, la transparence de la clart, cest--dire ce lintrieur de quoi quelque chose peut devenir manifeste, visible de soi-mme. Comme signification de lexpression phnomne, il faut donc sen tenir : le se-montrant-soi-mme, le manifeste. Les , les phnomnes sont donc lensemble complet de ce qui est au jour ou de ce qui peut tre amen la lumire et que les Grecs identifiaient parfois tout simplement avec (ltant). HEIDEGGER, M., tre et Temps, trad. par VEZIN, F., Paris, Gallimard, 1986, p. 54-55. propos de cette question du rle de la phantasia dans De anima, nous revoyons LEFEBVRE, R., Fautil traduire le vocable aristotlicien de phantasia par reprsentation? , dans Revue Philosophique de Louvain, vol. 95, no. 4, 1997, p. 588 ss. ; LEFEBVRE, R., Du phnomne l'imagination les Grecs et la phantasia , dans tudes phnomnologiques, vol. 22, 1995, p. 98-104. Voir aussi HUBERT, B., La phantasia d'aprs Aristote, De l'me, III, 3 , dans Recherches philosophiques, vol. 1, 2005, p. 7-20. ARISTOTE, De l'me, trad. par TRICOT, J., Paris, Vrin, 1977, p. 164. LEFEBVRE, R., Faut-il traduire le vocable aristotlicien de phantasia par reprsentation? , dans Revue Philosophique de Louvain, vol. 95, no. 4, 1997. p. 101

68 clairement un rapport concret entre limage et la phantasia () tandis que la reprsentation est plutt une forme abstraitise de ce rapport. Ces considrations lies la traduction du terme phantasia () dans luvre dAristote font bien saisir la polyphonie associe limagination. Ces multiples sens annoncent dj plusieurs des problmes conceptuels lis limagination. Ce qui reste essentiel et qui est dune importance capitale, cest que pour Aristote limagination est lie au sens et quelle nest pas une fonction cratrice. Il y a aussi dj quelque chose de pjoratif par rapport la phantasia (), car cest elle qui permet la croyance, ce qui nest pas glorieux dans les crits dAristote. Toutes ces considrations sont dune importance capitale puisquune grande partie de lhistoire philosophique de lEurope sera aristotlicienne, pensons linfluence du thomisme par exemple. Chez Platon et les noplatoniciens, limage, limagination et lide tiennent une place importante. Platon fait la distinction entre limagination sensible et limagination intelligible ; la premire reflte les sens et la seconde reflte lintellect. Toutefois, cest Plotin qui indiquera trs clairement cette distinction dans la IV e Ennade207. Il se demandera quel est le lien entre la pense et limagination, comment la pense connat et la mmoire se souvient. Pour lui, limagination est partiellement autonome et active dans sa forme suprieure et attache aux passions et la sensation dans sa forme infrieure. Contrairement Aristote qui la considre passive par rapport la sensation, limagination chez Plotin a un double statut, ce qui reprsente une avance considrable dans les conceptions de limagination. Plotin attribue limagination intellectuelle ou conceptuelle un rle prpondrant, car pour Plotin sans imagination la pense et la sensation sont littralement impossibles, dans le sens o ltre humain ne pourrait pas prendre conscience de lui-mme208. Cest limagination qui spare le connaissant de ce qui est connu. Dailleurs lorsque lhumain connat travers lintellect pur, la pense nest plus spare, elle est runifie lUn et il ny a plus de distinction entre lintellect et le monde, la pense est immdiate et synchrone. Du reste, Warren explique parfaitement la distinction entre limagination sensitive et limagination conceptuelle chez Plotin. En conclusion, il dit :

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IVe Ennade, livre III, 30. VIe Ennade, livre VIII, 3.

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The sensitive soul is really defined by its antileptic209 ability. The rational human soul, however, involves not only of sense objects through the organs with the production of an image but also of concepts and their presence in the higher imagination as . The human soul reaches out in two directions, through sensation to sense objects and through reason to noetic objects, but the common centre of both that allows for integrated human experience is the antileptic imagination.210

Limagination a donc un rle proprement actif dans la pense de Plotin ; elle nest pas passive. cause de cela, elle a un rle trs important. Ultimement, par limagination, il est possible daccder aux images des tres du monde intelligible qui sont des images conceptuelles ou pures. Limagination est donc la fonction rvlatrice des mes et de la pense. Elle est un support rflchissant, comme un miroir faisant transparatre la Source. Plotin lui-mme utilise lanalogie du miroir :
La perception parat ne pouvoir natre que lorsque la pense se replie sur elle-mme, et que le principe dont lactivit constitue la vie de lme retourne pour ainsi dire en arrire et se rflchit, comme limage dun objet plac devant un miroir se reflte dans sa surface polie et brillante. De mme que, si le miroir est plac en face de lobjet, il se forme une image, et que, si le miroir est loign ou quil soit mal dispos, il ny a plus dimage bien que lobjet lumineux continue dagir.211

Enfin, le dernier point important et intressant est que Plotin indique deux types de dsirs, lun rattach limagination et lautre la raison. Il dit : lapptit () et le dsir ( ) se rattachent limagination et la raison.212 Cest un point important, car les deux types dimaginations, sensitive et conceptuelle, ne dsirent pas de la mme faon. Lune avec lapptit et lautre avec le dsir. Dailleurs, il ne sera pas le seul accorder limagination une puissance ardente de dsir et distinguer les diffrentes formes consquentes aux diffrentes formes dimagination. Dans la pense de Bhme, cest aussi un aspect important213 tandis que chez Ibn al-Arab lide de dsir sinfiltre dans ses penses ardentes sur lamour214. Le dsir est une notion trs importante dans la pense religieuse et cest peut-tre linfluence des doctrines plotiniennes et no-platoniciennes du dsir qui touche, travers la pense de Pseudo-Denys lAropagique, Jamblique et Proclus, les courants mystiques et sotriques europens.

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210 211 212 213 214

est une puissance de perception commune aux sens et limagination, mais lorsque les sens sont perus travers limagination, cest limage qui apparat et lorsque les sens sont perus travers limagination-logos, la pense conceptuelle est possible. WARREN, E. W., Imagination in Plotinus , dans The Classical Quarterly, vol. 16, no. 2, 1966, p. 285. Ire Ennade, livre IV, 10. IVe Ennade, livre III, 23. MARQUET, J.-F., Philosophies du secret tudes sur la gnose et la mystique chrtiennes, XVIe-XIXe sicle, Paris, du Cerf, 2007, chap. VI, p. 107-130. IBN AL-ARAB, M., Trait de l'amour, trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1986, 314 p.

70 Quelques sicles aprs Platon et Aristote, Philostrate dAthnes, auteur de la biographie dApollonius de Tyane215 au IIIe sicle, permet dj de distinguer la mimsis () de la phantasia (), limagination simplement reproductrice de limagination cratrice. Philostrate rapporte que, dans un dialogue216 sur les Dieux une discussion entre Apollonius et Thespsion, ce dernier demande comment les Grecs ont pu faire des reprsentations des Dieux sans imitation.Apollonius explique :
Non, cest limagination qui a conduit leur main, limagition [sic] qui est une plus grande artiste que limitation. En effet, limitation ne reprsentera que ce quelle a vu, limagination reprsentera mme ce quelle na pas vu: elle se le figurera, en se reportant au rel. Il arrive souvent que la surprise nuit lexactitude de limitation, tandis quelle ne peut rien sur limagination, qui va droit et sans se troubler lobjet quelle se reprsente.217

Cest l une conception des images et de limagination qui nest plus restreinte limitation et au sens. Thespsion ajoute un peu plus loin dans le dialogue, pour montrer que personnes nest dupe des reprsentations figuratives des Dieux, que Si les gyptiens ont montr de la sagesse en quelque chose, cest en nayant pas la prsomption de reprsenter les Dieux eux-mmes, mais en noffrant deux que des images symboliques et allgoriques. Ces images nen sont que plus respectables.218 Les travaux de Plotin commencent dj porter des fruits. Le christianisme nest probablement pas sans effet aussi. Les philosophes arabes connatront aussi les travaux de Plotin. En islam, le noplatonisme de Plotin et de Porphyre a t diffus par un texte connu sous le nom de la Thologie dAristote219. Cela cause beaucoup de problmes en terre dislam, car cause de ce texte, Aristote est trs souvent invoqu en termes noplatoniciens.

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219

Il ne faut pas confondre Pseudo Apollonius de Tyane et Apollonius de Tyane. Le premier est li lalchimie tandis que le second est un philosophe grec. propos de Pseudo Apollonius de Tyane voir Le livre des sept statues dans CORBIN, H., L'Alchimie comme art hiratique, textes dits et prsents par Pierre Lory, Paris, L'Herne, 1986, p. 63-143. Dans la rhtorique, les rapports limagination sont aussi trs importants, car les procds de comprhension qui permettent de comprendre comme vident le discours du rhteur sont intimement lis limagination. Les rapports entre lvidence et limagination sont troits, cest l un rapprochement fait par Quintilien. Sur la distinction des rapports entre (enargaia) et (phantasia) nous rfrons DROSS, J., De la philosophie la rhtorique : la relation entre phantasia et enargeia dans le trait Du sublime et dans l'Institution oratoire , dans Dire, dmontrer, convaincre, sous la direction de LAKS, A. et NARCY, M., Villeneuve d'Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 61-94. PHILOSTRATE L'ATHNIEN, Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges, ouvrages traduits du grec, avec introduction, notes et claircissements par Alexis Chassang, 2 e d., Paris, Didier, 1862, p. 260. Ibid., p. 261. propos Plotin a dit dans la IIIe Ennade : Les anciens Sages qui ont voulu se rendre les dieux prsents en construisant des temples et des statues, me paraissent avoir bien vu la nature de lUnivers []. La reprsentation image dune chose est toujours dispose subir linfluence de son modle ; elle est comme un miroir capable den saisir lapparence. IIIe Ennade, livre III, 11. Pour lhistoire de ce texte voir BRISSON, L. (dir.), La vie de Plotin, 2 vols, vol. 2, Paris, Vrin, 1992, p. 625637.

71 3.2 De lpoque mdivale aux Lumires lpoque mdivale, la tradition philosophique se cristallise autour de la conception aristotlicienne ou noplatonicienne de limagination. Saint Thomas dAquin (1228-1274) et Marsile Ficin (1433-1499), de mme que son lve Pic de la Mirandole, reprsentent adquatement ces deux conceptions de limagination. Pour saint Thomas dAquin, le lien Aristote est vident. Dans le cas de Marsile Ficin, la raison principale faisant de lui un noplatonicien, cest sa traduction des Ennades de Plotin du grec au latin. Une traduction dcrite par Georges Leroux comme la plus forte philosophiquement220 . Linfluence entre Marsile Ficin et Paracelse a aussi t signale221. Paracelse a mme crit : egregius medicus Marsilius Ficinus. Cela est important parce que nous savons que Bhme connaissait certains crits de Paracelse (1493-1541)222. De plus, le milieu de la thosophie chrtienne sera largement influenc par Ficin qui a aussi traduit une partie du Corpus hermeticum223. La question de limagination nous la retrouvons dans luvre de saint Thomas dAquin autour des disputatios sur la prophtie224. cette poque Saint Thomas dAquin tait en dialogue avec Avicenne et Mamonide. La dispute (disputatio) la plus intressante, ayant des liens avec ces penseurs, est probablement celle sur la prophtie. Cette dispute lgitime de facto une rflexion sur lpistmologie et la vrit en gnral. lpoque mdivale, pour aborder ces questions, saint Thomas, Avicenne et Mamonide traitent des facults intrieures de lme humaine. Il analyse lme humaine pour comprendre comment elle peut tre en contact avec Dieu, mais aussi pour savoir comment elle connat le monde. Traiter de limagination lpoque mdivale, cest traiter de la question de lme. Saint Thomas dAquin divise la prophtie en deux grandes catgories : celle qui est naturelle et celle qui est surnaturelle. La premire est accomplie par lhumain et la seconde par Dieu. La question est alors de savoir si Dieu contacte un prophte et lui envoie un
220

PLOTIN, Trait sur la libert et la volont de l'Un Ennade VI, 8 (39), trad. par LEROUX, G., Paris, Vrin, 1990, p. 129. 221 PAGEL, W., Paracelsus, an introduction to philosophical medicine in the era of the Renaissance, 2e d. rev. et corr., Basel, Karger, 1982, p. 218. 222 La doctrine des signatures de Bhme semble directement influence par celle de Paracelse. Voir KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 21 n.1. 223 HERMS, Corpus hermeticum, texte tabli par A.D. Nock et traduit par A.J. Festugire, 4 vols, vol. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1960, LIII + 273 p. 224 SAINT THOMAS D'AQUIN, Questions disputes sur la vrit La prophtie (De prophetia), trad. par BONINO, S.-T., Paris, Vrin, 2006, 266 p.

72 message, le prophte accde-t-il lessence divine lors de ce transfert dinformation? Saint Thomas dAquin dit non. Cela contreviendrait aux principes dun Dieu dont lessence est ternelle et immuable. Cette question centrale lpoque tait souvent introduite, comme lindique demble larticle sixime de la Question XII, par cette image : est-ce que les prophtes voient dans le miroir de lternit?225 Est-ce que le prophte est un reflet de lessence de Dieu? La rponse de saint Thomas dAquin, empreint dune certaine ambigut, est la suivante : il semble que oui226 . Cette rponse distingue parfaitement lapproche kataphatique de saint Thomas dAquin dune approche plus apophatique qui affirmerait avec Hugues de Saint-Cher : ce nest pas Dieu que voient les prophtes dans la vision in speculo; ils ne voient que des ralits cres significatives dune autre ralit, celle que Dieu veut leur rvler par ce moyen227 . Ibn al-Arab affirmerait que les
prophtes voient dans le barzakh ( .822) Du reste, comme lindique le commentaire du

trait de saint Thomas dAquin, cette manire de poser le problme sera abandonne lors de la rdaction de la Somme thologique. Il posera alors la question en termes dessence. Estce que le prophte voit lessence de Dieu? Non, cest Dieu qui se rvle au prophte. La prophtie nest donc pas un miroir de Dieu pour saint Thomas dAquin. Le prophte est appel prophte uniquement en raison de la vision intellectuelle que Dieu lui offre (article 7). Dans ce processus, saint Thomas tablit une distinction entre les lumires divines (lumen) et les reprsentations constitutives de la matire (species). Pour lui la prophtie vritable ne doit contenir aucune espce, cest--dire aucune trace du monde sensible. La prophtie consiste ajouter aux espces dj connues par le prophte une lumire divine. Il faut donc faire attention de confondre la cration despce nouvelle permise par limagination et les espces rendues prophtiquement lumineuses par la grce divine. Dans le cadre de la prophtie, saint Thomas dAquin naccorde donc aucune place limagination. Sur ce point, il soppose Mamonide qui prconisait une vision mixte de limagination et de lintellect. Le docteur anglique dfend la supriorit de la vision uniquement intellectuelle (Article 12 et 13). Sa dfense indique toutefois quune vision prophtique double, par limagination et lintellect, est celle qui a le plus de valeur. En ce sens, il est proche de ce que pensait Plotin et sloigne dAristote. Du fait mme que la vision intellectuelle et la vision de limagination sont plus dignes que la vision corporelle,
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Ibid., p. 89. Ibid., p. 212. Ibid., p. 210 n.53. Infra, chap. IV, 2.3Barzakh et monde imaginal, p. 108

73 nous connaissons par elles non seulement les choses prsentes, mais aussi les absentes, alors que la vision corporelle ne fait voir que les choses prsentes. 229 Cette concession est accorde nonobstant le fait que la vision intellectuelle reste premire pour Mamonide. Saint Thomas dAquin distingue ainsi trois types de connaissance : sensitive, imaginative et intellective. Pour que la vision de limagination ou de lintellect soit possible, il faut que les sens soient absents par une cause ordonne comme le sommeil, labstraction intellectuelle230 ou encore par des pratiques extatiques. Cela explique que la prophtie se manifeste souvent dans les rves ou dans les songes. Un point qui est atteste par presque toutes les traditions231. Du reste, pour saint Thomas dAquin limagination na pas un rle actif dans la prophtie, elle a plutt un rle passif, car cest lintellect de discriminer. Lhumain prend ainsi conscience de ce quil peroit par la discrimination de lintellect et non par celle de limagination comme chez Plotin. Cela signifie que la prophtie nest pas une aptitude (habilitas), mais un tat dtre (habitus). La prophtie ne sacquiert pas. Cette importante distinction peut se comprendre travers le rle accord lintelligence agente, car chez Avicenne comme chez Ibn al-Arab, la prophtie est une aptitude qui peut sacqurir de manire permanente, cest mme lattitude propre aux saints et aux wal ( .)Lhumain peut travailler au polissage de son miroir intrieur et plus il avancera sur le chemin des connaissances sotriques, plus sa vision divine sera limpide. Dans la tradition islamique, lhumain peut acqurir la connaissance prophtique, il nest pas passif. Sur cette route apprendre utiliser limagination est le premier chelon de la connaissance prophtique. Cest toutefois dans la soumission totale Dieu que lactivit prend place. Cette activit prophtique de ltre humain est rendue possible par lintelligence agente autonome. Dailleurs, saint Thomas dAquin rejette cette possibilit en sappuyant sur Averros qui critiquait Avicenne. Ce point de jonction est essentiel, car il discriminera deux attitudes possibles face limagination dans lexprience spirituelle ou dans la connaissance sotrique des mondes spirituels. savoir, comment acqurir une connaissance refltant justement le monde divin, comment lhumain accde-t-il une
229 230 231

SAINT THOMAS D'AQUIN, Questions disputes BONINO, S.-T., Paris, Vrin, 2006, p. 115.

sur la vrit La prophtie (De prophetia), trad. par

Ce qui nest pas sans rappeler la mthode du doute cartsien. Il y a par exemple ce fameux rve de Sohravard o Aristote rvle au philosophe ishrq que la vrit se trouve chez Platon. JAMBET, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, 2011, p. 113.

74 connaissance dordre divin, et comment sont lis ciel et terre ou le sensible et lintelligible? Comme nous venons de lexposer dans la pense de saint Thomas dAquin, lhumain est passif face la possibilit dacqurir une connaissance prophtique, car lhumain dpend entirement de la volont divine pour se rvler lui. Or comme le dmontre Henry Corbin, cette conception dune intelligence agente spare, option retenue par saint Thomas dAquin aura une consquence indniable sur la perception et la comprhension des mondes clestes. O lavicennisme tel quil est reu dans le monde iranien ouvre la porte une comprhension spirituellement accessible des mondes clestes par lintgration dune imagination purement spirituelle, cest--dire par limaginal, et lintgration dune intelligence agente directement lie lme humaine, Saint Thomas dAquin rend inapte lhumain lexploration des mondes cleste en argumentant en faveur dune intelligence agente spare, une consquence qui sera accentue par Luther et contre laquelle, la thosophie de Bhme est une rponse. Dun ct, lintelligence prophtique est suscite par le travail de la conscience de soi, de lautre lintelligence prophtique est reue par la grce unilatrale de Dieu. Ou bien, lhumain est directement li Dieu par lAnge Esprit-Saint, ou bien lhumain est spar de Dieu, mais le rintgrera la fin des temps. Cette alternative entrane deux visions de lhistoire et deux conceptions de limagination. Si lhumain est en lien avec lintelligence agente autonome ou lAnge Esprit-Saint de lhumanit, la premire conception consiste concevoir limagination comme purement spirituelle, saisir limaginal comme facult de connaissance ralisant la dimension spirituelle de ltre dans ltre de Dieu, dans lespace spiritualis ou rflexif de la divinit. Cette conception de lintelligence agente autonome non-spare entrane une mtaphysique o lhumain na jamais t compltement spar de Dieu. Cest un schma manationniste o la relation Dieu a t conserve. La chute ou le pch originel na pas caus une csure radicale entre ltre de Dieu et ltre humain ; il ny eut quun glissement de ralit, un entnbrement. Ce changement de ralit nest pas une csure radicale faisant entrer dans le temps temporel lhumain ; cest plutt une conception mtaphysique o la chute gnre une sorte dternit retarde . La dimension eschatologique de ltre nest pas remise plus tard, un aprs ; elle est l et accessible par limagination qui seule est apte

75 comprendre ou rintgrer ltre humain la lumire du cur, La part manquante, dirait Christian Bobin232. La seconde conception de lintelligence agente, celle de saint Thomas dAquin ou de lintelligence agente spare, est essentielle au christianisme et la comprhension du rachat des pchs par le Christ. En effet, si lhumain na pas t compltement spar de la divinit par la chute dAdam et ve, le Christ ne peut racheter compltement le pch originel. Avant la fin des temps et lapocalypse, lhumain est spar de Dieu. Il ne peut donc pas explorer les mondes spirituels, car le cosmos est spar entre le monde sensible et le monde divin, sans communication possible de la part de lhumain. Tout est laiss la discrtion de Dieu dont les mystres sont impntrables. partir de la rception de la pense avicennienne, limagination prend ainsi deux tangentes diffrentes. En Europe, sous linfluence du pripattisme et de saint Thomas dAquin, limagination sera relgue larrire-plan de la pense. Elle restera toutefois prsente dans les courants tendance noplatonicienne et dans la thosophie chrtienne. Dans lislam noplatonicien, dans le soufisme, ou dans la pense des platoniciens de Perse, limagination sera considre comme une facult proprement spirituelle qui ouvre au monde de limagination, au monde imaginal, au mundus imaginalis, au lam al-mithl ( )apprhend comme spar et autonome233. La philosophie qui cherche comprendre les mystres de lme est gnralement limite la sagesse humaine dans la tradition europenne. En terre dislam, cest tout le contraire. Parce que la philosophie accde ou cherche accder la sagesse de Dieu, reprsente par les dix sphres clestes qui sont directement lies lme humaine par la Xe intelligence (non-spare), la philosophie est en propre une philosophie prophtique ou encore une thosophie. Ainsi, par la mise en perspective et la comparaison des courants sotriques quant la notion dimagination, nous conjecturons pouvoir jeter une lumire nouvelle sur ce qui diffrencie la pense musulmane et chrtienne occidentale. Sans oublier que la crise europenne de limagination issue dun excs de positivisme a certainement apprendre dun dialogue avec lislam, linstar duquel la pense europenne pourra retrouver, dans ses propres racines, ce quelle a
232 233

BOBIN, C., La part manquante, Paris, Gallimard, 1994, 98 p. De mme que par limmatrialit fondamentale de lesprit et de lme, lhomme est conjoint (mottasil) son individualit intelligible et lAnge de lespce humaine, de mme sa puissance imaginative est conjointe au monde du barzakh. De mme que lintelligence humaine est une intelligence partielle et drive, tandis que lIntelligence spare, qui est lAnge de lespce humaine, est Intelligence absolue, universelle et source de ce qui est dans lhomme. CORBIN, H., La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 106.

76 malheureusement oubli et qui pose de nombreuses difficults lorsque vient le temps de comprendre les courants sotriques qui nont pas perdu de vue que la dcouverte de soi est aussi la dcouverte de Dieu. Comme lexprime le clbre adth ( : ) qui connat son
me connat son seigneur (.)

3.3 Des Lumires au Romantisme Cette double tangente antinomique entre une imagination cratrice et une imagination reproductrice sera au final compltement exacerbe travers les Lumires et le romantisme. LAufklrung prend le chemin de la connaissance rationnelle, de la connaissance spare de la dimension spirituelle de ltre. Quoique cette connaissance puisse elle aussi offrir une forme dillumination, elle nen reste pas moins ferme la potique de lesprit. De lautre ct, le romantisme dirige ses efforts de pense sur la route de la redcouverte du sentiment, de la vie et de la Nature, une route sur laquelle limagination sera essentielle. La recherche des attributs et des critres de vrit de Dieu mene par la scolastique a certes permis de faire avancer substantiellement lutilisation de la raison, mais cette recherche ne faisait pas vraiment place limagination. Ce trait caractristique des Lumires nest pas tant issu dun fondateur, quil exprime lesprit dune poque, sans oublier que les Lumires qui commencent au XVIIIe sicle sont un courant loin dtre homogne234. Lassociation de lide de progrs avec lide de libert apparat comme une des ides centrales des Lumires. Cette association permet aussi de comprendre lesprit antimtaphysique du temps, car ce qui engendre des progrs rapides ce moment de lhistoire, cest le dveloppement du mesurable et du quantifiable travers les sciences naturelles. En associant la science avec lide de mesure et de progrs, sen tait joue de la notion dimagination, et ce, particulirement de limagination mtaphysique. Laccs lme humaine est alors support par des propositions mathmatiques et gomtriques, non plus par des hypothses mtaphysiques. Dans la mtaphysique de Descartes, limagination est importante, car elle tient une place centrale et utile pour russir concevoir des objets mathmatiques complexes comme un chiliogone qui est une figure gomtrique mille cts. Malebranche qui rcupre partiellement la philosophie de Descartes transformera le dualisme mtaphysique
234

Lilluministe dun Louis-Claude de Saint-Martin est aussi caractristique des Lumires.

77 caractristique du cartsianisme, car il est influenc par une pense plus matrialiste et empirique. Cest une diffrence importante, car comme il ne sintresse pas la mtaphysique, il rejettera avec vhmence lapport positif que pourrait avoir limagination dans la vie de lesprit. Cest ce qui explique que pour lui, limagination est la folle du logis . Entre lentendement et la volont, limagination na plus sa place dans la pense de Malebranche. Elle nest quun lment perturbateur de la raison. Limagination, en compagnie des sens et des passions dtourne la qute de la vrit et trompe lhumain, car sil voit par limagination, les sens et les passions, il ne regarde quavec les yeux du corps, et il na donc pas accs au regard offert par les yeux de lme. Lun des buts De la recherche de la vrit de Malebranche est de dmonter en plusieurs manires que nos sens, notre imagination, et nos passions nous sont entirement inutiles pour dcouvrir la vrit et notre bien; quils nous blouissent au contraire, et nous sduisent en toutes rencontres235 . Peut-tre pouvons-nous dire que la notion dentendement dans la philosophie de Malebranche remplace limagination active ou mtaphysique, car lentendement permet de recevoir plusieurs ides, cest--dire dapercevoir plusieurs choses236 , tandis que la volont permet de recevoir plusieurs inclinaisons, ou de vouloirs diffrentes choses.237 Et les trois modes de connaissance de lme sont pour Malebranche, lentendement pur, limagination et les sens, il ny a rien de novateur dans cela, mais le rle donn limagination est trs limit. Limagination ne serait que la fonction servant rappeler des objets absents. Limagination est par le fait mme vide de sa puissance spirituelle ou cratrice, car pour Malebranche, parce que les choses spirituelles ne peuvent pas tre reprsentes, elles ne peuvent, consquemment, pas tre imagines. Les choses sont clairement indiques :
Lme naperoit donc rien quen ces trois manires, ce quil est facile de voir, si lon considre que les choses que nous apercevons sont spirituelles ou matrielles. Si elles sont spirituelles, il ny a que lentendement pur qui les puisse connatre. Que si elles sont matrielles, elles seront prsentes ou absentes. Si elles sont absentes, lme ne se les reprsente ordinairement que par limagination, mais si elles sont prsentes, lme peut les apercevoir par les impressions quelles font sur ses sens, et ainsi nos mes naperoivent les choses quen trois manires, par lentendement pur, par limagination, et par les sens.238

Cette rflexion mtaphysique tiendra jusqu ce que le newtonisme simpose comme systmes de pense. Newton change radicalement les rflexions mtaphysiques, car son
235 236 237 238

MALEBRANCHE, N., De la recherche de la vrit, sous la dir. de Jean-Christophe Bardout, 3 vols, vol. 1, Paris, Vrin, 2006, p. 113. Ibid., p. 125. Ibid., p. 125. Ibid., p. 147.

78 approche sintresse au rapport des choses et non aux choses elles-mmes. La recherche des causes revient en force, provoquant labandon de la recherche des causes premires. Avec Newton cest le passage dun monde clos un univers infini239. Cette approche influence de manire trs importante la manire de traiter de limagination, car la science ne laisse plus de place la mtaphysique. Dans la mesure o Dieu nest plus que le vide infini et lespace absolu, les mtaphysiques deviennent obsoltes, car la matire a pntr Dieu. Dieu est spatialis par la science. Diderot entrera aussi en confrontation avec Malebranche sur la question de limagination. La querelle prend place dans lEncyclopdie lorsque Diderot introduit une remarque assassine par rapport la transmission des traits de caractre dune mre son ftus240. Parce que Diderot tait matrialiste, il cherchait penser le monde en termes de devenir et dnergie plutt quen termes de cration. Nonobstant sa position matrialiste et mtaphysiquement oppose au concept de cration, il occupe une place importante dans le renouveau de lart et de la littrature de son poque. Comme lexplique Michel Delon dans un article sur limagination et lart chez Diderot, ce dernier fait lapologie du vague et de lesquisse dans lart241. Une apologie qui lui fait donner un rle positif limagination, car celle-ci nest plus uniquement dans limitation. Certes il y a une perte de prcision et dinformation que doit combler limagination de lartiste, mais cest justement dans cet ajout matriel que seffectue la transformation de la matrialit; quapparat un passage possible entre le fini de la nature et linvention intellectuelle. cette poque les thologiens conoivent encore le monde comme cr par Dieu et lartiste comme imitateur de la cration de Dieu, car la cration tant parfaite, la parfaite imitation donnera luvre sa valeur de perfection. Luvre dart na pas de valeur propre et le crateur ne cre rien en ralit, car tout a dj t cr. Toutefois, un spiritualiste comme Joubert verra aussi limagination comme tant capable dindiquer la ralit non matrielle pouvant nous approcher de la divinit. Michel Delon explique que : Diderot et Joubert dfendent la libert laisse limagination par les silences du texte, mais, pour le premier, limagination a besoin dun moteur sensible, tandis que le second conoit limagination comme vasion
239 240

241

KOYR, A., Du monde clos l'univers infini, trad. par TARR, R., Paris, Gallimard, 2009 [1957], p. 189-337. Cette remarque est releve et analyse par RIOUX-BEAULNE, M., Thorie de l'imagination en France l'aube des Lumires Malebranche et Fontenelle , dans Revue de mtaphysique et de morale, vol. 64, no. 4, 2009, p. 489-510. DELON, M., Carte blanche l'imagination. Diderot et l'affirmation de l'imagination cratrice , dans Revue d'histoire littraire de la France, vol. 111, no. 2, 2011, p. 288 ss.

79 de la ralit matrielle, il se mfie de ce qui est trop fortement prononc 242 . En dautres mots, le vague243 fait pressentir une matrialit plus profonde au matrialiste tandis quil fait pressentir au spirituel un espace spirituel. Du reste, mme si Michel Delon indique au terme de son article que le romantisme spirituel qui succde au matrialisme des Lumires a une dette quil ne reconnat pas toujours quant la libration de limagination, lauteur oublie de dire tout le prjudice que les Lumires ont fait subir limagination et que ce nest pas parce que Diderot donne un rle un peu plus cratif limagination que la libration de celle-ci a une dette envers les Lumires et le matrialisme. Cela ouvre des pistes dexploration et claire un peu le passage du matrialisme au Romantisme, mais cela nexplique pas pourquoi limagination, lorsquelle ajoute du sens au vague et lesquisse, nest pas trompeuse. Justement, si limagination, telle quelle tait dfinie, est une mmoire qui mlange les souvenirs ; une nouvelle dfinition de limagination suggre la production dune ralit diffrente, elle devient la force inspiratrice de lartiste244 ; comment expliquer la ralit ou la vrit de cette ralit diffrente . Cest un pas supplmentaire que Diderot fait franchir limagination des artistes, mais cest un pas matrialiste qui ne sintresse pas et qui nexplique pas la ralit semi-empirique de limaginaire. Limagination aura lieu dans la tte de lartiste et dans luvre cre, mais cela ne permet pas dexpliquer et de comprendre limaginaire liant lartiste au contemplateur de son uvre. Enfin, le dsir est encore prsent comme puissance prs de limagination. Souvent associ aux libertins, Michel Delon dit : le dsir se plat dpasser le rel ou le complter pour le conformer ses exigences, quelles soient rotiques ou bien esthtiques.245 Il suffirait de remplacer rotique et esthtique par spirituelle et religieuse et nous obtiendrions une rflexion qui se rapproche des conceptions akbarienne et bhmienne de limagination, avec les nuances qui simposeraient une telle rflexion246.

242 243 244 245 246

Ibid., p. 286. Or plus lexpression des arts est vague, plus limagination est laise. DIDEROT, D., Oeuvres Esthtique-thtre sous la direction de VERSINI, L., vol. 4, Paris, R. Laffont, 1996, p. 388. Jalons pour une histoire du concept dimagination , STAROBINSKI, J., L'oeil vivant II La relation critique, Paris, Gallimard, 1970, p. 173-254. DELON, M., Carte blanche l'imagination. Diderot et l'affirmation de l'imagination cratrice , dans Revue d'histoire littraire de la France, vol. 111, no. 2, 2011, p. 289. Sur la question de limagination, du dsir et de la passion voir MORIN, R., Diderot et l'imagination, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p. 61 ss.

80 Pour bien comprendre la conception de limagination dans le romantisme, Schelling semble un bon guide. Lecteur de Bhme et intress aux questions de lart, il indique dans sa Philosophie de lart :
Le terme grec phantasia renvoie la facult de rendre prsent quelque chose qui ne lest pas. Il a t traduit en latin par imaginatio et en allemand par Einbildungskraft. Kant a employ indiffremment Phantasia et Einbildungskraft, tout en convenant cependant la phantasie comme cette imagination (Einbildungskraft) qui produit des formations-en-un de faon indpendante de sa volont. Schelling les distingue dun autre point de vue : par rapport la phantasie, je dfinis limagination comme ce en quoi les productions de lart sont conues et formes, la phantasie comme ce qui les regarde de lextrieur, les projette pour ainsi dire hors delle, et dans cette mesure, les prsente galement. Schelling dfinit galement de la sorte limagination comme facult de recevoir : lexcellent terme allemand Einbildungskraft signifie proprement la puissance dsemplasie247 < Ineinsbildung > sur laquelle repose, en fait, toute cration. Elle est donc la facult qui dsigne lidentit du ral et de lidal, qui in-forme lidal infini dans le ral. La phantaisie artistique, quant elle, saisit dans le particulier lidentit de luniversel particulier. Limage et la pense ne font quun en elle. Limagination et la phantaisie sont des facults proprement cratrices.248

Ce que rvle ce passage de lintroduction de la Philosophie de lart, cest la transformation de limagination de la simple capacit de rappeler au prsent un objet absent une fonction proprement cratrice. Remarquons que deux courants parallles se dveloppent : entre la philosophie franaise de Descartes, Voltaire et Malebranche qui craint davantage limagination quelle ne lcoute, et la philosophie allemande de Kant, Schelling et Hegel qui lui fait une place. Suivant Kant, tout en le dpassant249, le romantisme et lidalisme allemand mettront limagination sur un pidestal. Il y a dans la diffrence entre la philosophie franaise et allemande, et lintrieur de cette dernire aussi, une fracture relative la place accorde limagination dont les causes sont encore mal explicites. Par exemple, il semble que la raison principale faisant que limagination est institue comme outil philosophique dans lidalisme allemand soit la comprhension du sens mme de la philosophie. En effet, pour Hegel le rle de la philosophie, cest le spculatif. Ce qui le distingue radicalement de Kant qui critiquait justement le spculatif en affirmant quil sagissait dune pseudo-connaissance. Pour Kant une pense qui spcule est
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Comme lindique Wunenburger, Les romantiques reprennent cette conception, Cudworth parlant de plastic power ou Coleridge desemplastic power capable de faonner des formes. WUNENBURGER, J.-J., L'imaginaire, Paris, P.U.F., 2003, p. 14. Jean-Louis Veillard-Baron propose, quant lui, de traduire Ineinsbildung par monomorphose . SCHELLING, F. W. J., Philosophie de l'art, trad. par SULZER, C., Grenoble, J. Millon, 1999, p. 33-34. Kant a subordonn limagination la raison pure dans le schmatisme transcendantal de la Critique de la raison pure. Mais cette limitation de limagination napparat que dans la seconde version de la Critique de la raison pure. Cest dailleurs ce changement qui pousse Heidegger dans son cours Kant et le problme de la mtaphysique corrig Kant. Heidegger argue quil faut revenir la premire dition de la critique de la raison pure pour comprendre pourquoi Kant carte un rle central et indpendant de limagination pour ensuite placer limagination transcendantale sous lgide de la raison. HEIDEGGER, M., Kant et le problme de la mtaphysique, trad. par WAELHENS (DE), A. et BIEMEL, W., Paris, Gallimard, 1981, 3e section Linstauration du fondement de la mtaphysique en son authenticit p. 185-257. Mais aussi le livre rcent de MAKOWIAK, A., Kant, l'imagination et la question de l'homme, Grenoble, J. Millon, 2009, 319 p.

81 une pense qui outrepasse ses limites, qui outrepasse le champ de la raison. La spculation nest alors quun garement de lesprit. Oppos cette conception de la philosophie, Hegel redonne un rle essentiel limagination, car elle est loutil cognitif par lequel lesprit a la possibilit de spculer. Si le rle de la philosophie dans lidalisme allemand est de spculer, faut-il encore sentendre sur ce que signifie ce mot. Hegel crit, au chap. 82 de lEncyclopdie des sciences philosophiques : Au sujet du sens de spculatif, on peut entendre, par l, la mme chose quautrefois on dsignait habituellement comme le mystique250 . Le mot spculation, speculatio en latin, drive soit de speculum, le miroir, soit de specula, la montagne. En terre dislam, la philosophie islamique est caractrise par le phnomne du miroir dans les hautes doctrines mtaphysiques, tandis que le thme de la montagne exprime le lieu deffusion de la rencontre entre le divin et lhumain251. La montagne de Qf est le lieu de contemplation de la source divine, lendroit o le Ciel rencontre la Terre, seuil dune ouverture sur lAu-del, Source de la vie spirituelle, Source des piphanies divines252. Ce qui est encore plus intressant, cest que lacte de contemplation effectu la hauteur spirituelle de la cime de la montagne de Qf, lorsquil est compar au phnomne du miroir, signifie exactement ce que symbolise potiquement la montagne de Qf, comme source de leffusion divine sur le monde humain. Henry Corbin a dit propos de la science des miroirs : Cette fonction piphanique sentend au niveau dune katoptrique (science des miroirs) sotrique. Elle ne peut tre sauvegarde, nous le comprenons maintenant, que par lontologie intgrale, dpassant toute antinomie de lUn et du Multiple, du monothisme et du polythisme, par lintgration de lintgration (jam al-jam), intgrant le Tout unifi au Tout diversifi.253 Cest donc dire que ce qui est signifi dans la spculation comme science des miroirs et lieu de contemplation rpond parfaitement la condition seigneuriale dans la philosophie islamique. La spculation est la fois un lieu, un espace dans lequel sopre la contemplation, et une fonction par laquelle lesprit contemple leffusion divine. Spculer, cest donner lieu lpiphanie en la refltant.
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VIEILLARD-BARON, J.-L., Imagination cratrice et pense spculative , dans Philosophique, no. 3, 1987, p. 48. Il y a par exemple le premier pome de Linterprte des dsirs dIbn al-Arab qui est consacr la montagne. Les chemins de montagne dans IBN AL-ARAB, M., L'interprte des dsirs (Turjumn alashwq), trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1996, p. 59-61. Pour comprendre la signification potique de la montagne de Qf, il est possible de se rfrer aux rcits mystiques et visionnaires de Sohravard traduits par Henry Corbin. SOHRAVARD, S. Y., L'archange empourpr - quinze traits et rcits mystiques, trad. par CORBIN, H., Paris, Fayard, 1976, 549 p. CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 25.

82 Mais pour revenir lidalisme allemand, Fichte situe la facult dimagination dans Lchange du moi en lui-mme et avec lui-mme, puisquil se pose en mme temps comme fini et infini.254 Ce qui nest pas sans rappeler ce que Kierkegaard pensait de limagination. Pour lui limagination est la source du connatre qui soccupe de linfini et de facto la seule pouvant cerner le moi . Il dit dans le Trait du dsespoir :
Le moi est la synthse consciente dinfini et de fini qui se rapporte elle-mme et dont le but est de devenir elle-mme, ce qui ne peut se faire quen se rapportant Dieu. Mais devenir soi-mme, cest devenir concret, ce quon ne devient pas dans le fini ou dans linfini, puisque le concret qui consiste devenir est une synthse. Lvolution consiste donc sloigner indfiniment de soi-mme dans une infinitisation du moi, et revenir indfiniment soi-mme dans la finisation.255

Pour Kierkegaard ce qui permet cela cest limagination puisquelle est lespace rflchissant toutes les facults (sentiment, connaissance, volont). Comme lest le moi, limagination aussi est rflexion, elle reproduit le moi, et, en le reproduisant, cr le possible du moi; son intensit est le possible dintensit du moi.256 Ici, ce qui distingue Fichte de Kierkegaard, cest quil nose pas faire appel Dieu et labsoluit de limagination divine pour accomplir la synthse du moi. Cest toutefois un pas que franchit Schelling. En fait, cest par lapplication de sa conception de limagination lart que Schelling atteint peut-tre un sommet de la pense. Pour lui, comme lindique Jean-Louis Vieillard-Baron, lart est le lieu o lAbsolu imagine linfini dans le fini sous la plus belle des formes.257 Nest-ce pas aussi sous la plus belle des formes que le Prophte aperoit lange Gabriel? Lange saperoit par limagination humaine comme une dtermination de lAbsolu, car limagination est lauto-position du Tout divin en des images-reflets.258 *** Du ct de la philosophie de langue anglaise, les choses sont trs diffrentes. Hume dans son grand Trait de la nature humaine et Hobbes dans Concerning the Body et dans le Lviathan expliquent que limagination est lie aux sens, que celle-ci permet de rappeler des objets qui ne sont plus prsents, mais moins clairement que lorsquils sont directement perus par les sens. Hobbes dit limagination nest rien de moins que du sens en

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VIEILLARD-BARON, J.-L., Imagination cratrice et pense spculative , dans Philosophique, no. 3, 1987, p. 46. KIERKEGAARD, S., Trait du dsespoir, trad. par FERLOV, K. et GATEAU, J.-J., Paris, Gallimard, 1949, p. 89. Ibid., p. 91. VIEILLARD-BARON, J.-L., Imagination cratrice et pense spculative , dans Philosophique, no. 3, 1987, p. 47. Ibid., p. 46.

83 dcomposition.259 Selon la perspective naturaliste ou empiriste, contrairement la recherche du Parfait Humain des mtaphysiques traditionnelles, ces courants sont la recherche de l homme naturel (natural man260) selon lesprit aristotlicien, savoir que la nature est lorigine et la fin, arch () et telos () de tout. Limagination est consquemment dvalue parce quelle ajoute, mlange, perturbe les sens et la raison. Lcart entre la nature et ce qui peut tre imagin est si grand que ces penseurs, parce quils sintressent la nature des choses261, lessence originelle de la nature, la vrit objective cache sous le voile de lapparence, ne peuvent faire autrement que daccorder une place consquente limagination en tant quelle serait un organe de connaissance. Cest l que sinstallera le dbat entre les matrialistes et la pense dun immatrialiste comme Berkeley. Sil est impossible de saisir la matire dans son essence par les sens comme laffirme Berkeley contre les matrialistes, limagination devient le moyen par lequel il est possible dassocier infiniment les ides. La flexibilit infinie de limagination se prsente alors comme llment le plus mme de saisir la substance du monde. Limagination est libre, infinie, au-del du temps et de lespace, elle est donc ce qui diffrencie lhumain de lanimal262. Mais pour Berkeley limagination reste assujettie aux sens qui fournissent les lments bruts partir desquels limagination peut imaginer. Cest limagination qui permet dintroduire une forme didalisme dans lempirisme. Cest l une conception trs proche de celle dpicure que nous avons prsent ci-dessus. Comme le rsume Jennifer Ann Bates dans sa thse de doctorat :
So, while Hume was reluctant to give the imagination such an important task as the creation of a rational system, and while Kant placed the imagination inside of and in the service of a rational system, Hegel shows it to be the heart of rationality, outside of which there is no system to be known. 263

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Imagination therefore is nothing else but sense decaying, or weakened, by the absence of the object. HOBBES, T., The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 11 vols, vol. 1, London, Bohn, 1839, p. 396. Sur la question de la perception, des sens et de limagination chez Hobbes, voir LEIJENHORST, C. H., The mechanisation of Aristotelianism the late Aristotelian setting of Thomas Hobbes' natural philosophy, Leiden ; Boston, Brill, 2002, p. 89-100. Cette notion des rsonnances autant chez Rousseau que chez Locke ou Hobbes. Kepler, qui a rdig plusieurs ouvrages doptique dont Dioptricae en 1611, influence beaucoup les thories philosophiques subsquentes sur la vision et limage. La vision comme phnomne optique trouve des explications rationnelles et mathmatiques aprs Kepler, ce qui permet de rationaliser limagination. Sur les rapports et les transformations de la science cette poque, nous rfrons aux ouvrages de Koyr sur la pense scientifique. KOYR, A., tudes d'histoire de la pense scientifique, Paris, Gallimard, 1973, 412 p. Sur le rle de limagination chez Berkeley, voir CHARLES, S., Berkeley et l'imagination , dans Revue Philosophique de la France et de l'Etranger, vol. 135, no. 1, 2010, p. 97-108. BATES, J. A., The genesis and spirit of imagination (Hegel's theory of imagination between 1801-1807), PhD, philosophy department, University of Toronto Toronto, 1997, p. 8.

84 Nous donnons le mot de la fin de cette brve histoire occidentale de limagination Baudelaire. Dans ses lettres propos du Salon de 1859, il commente et critique le fait que lart nest quimitation de la nature. Parlant de limitation de la nature, il dit : Et cette doctrine, ennemie de lart, prtendait tre applique non-seulement la peinture, mais tous les arts, mme au roman, mme la posie.264 Il propose de mettre en valeur ce que lartiste voit et ressent. Il questionne lobjectivation de la nature et demande aux doctrinaires sils sont bien certains de lexistence de la nature extrieure265. Reprsenter objectivement la nature ne serait quun mensonge par rapport la ralit de lartiste ; limagination est peut-tre plus vraie que la nature objective. Baudelaire pose mme lhypothse que limagination serait la source du monde :
Cest limagination qui a enseign lhomme le sens moral de la couleur, du contour, du son et du parfum. Elle a cr, au commencement du monde, lanalogie et la mtaphore. Elle dcompose toute la cration, et, avec les matriaux amasss et disposs suivant des rgles dont on ne peut trouver lorigine que dans le plus profond de lme, elle cre un monde nouveau, elle produit la sensation du neuf. Comme elle a cr le monde (on peut bien dire cela, je crois, mme dans un sens religieux), il est juste quelle le gouverne.266

Sous la plume de Baudelaire, limagination est promue au statut de reine de facult. Il lui impute mme lorigine du monde de par la force de cration qui est en elle-mme. Limagination est divinise en elle-mme, la fonction cratrice est mise de lavant. Et, il poursuit plus loin en affirmant que :
Tout lunivers visible nest quun magasin dimages et de signes auxquels limagination donnera une place et une valeur relative , cest une espce de pture que limagination doit digrer et transformer. Toutes les facults de lme humaine doivent tre subordonnes limagination, qui les met en rquisition toutes la fois. [] Mais un grand peintre est forcment un bon peintre, parce que limagination universelle renferme lintelligence de tous les moyens et le dsir de les acqurir.267

Cest donc dire que limagination nest pas seulement la source de la cration du monde dans lesprit de Baudelaire, elle donne eo ipso un moyen daccession la cration en rquisitionnant lensemble des facults de lme humaine. Et Baudelaire de conclure radicalement et synthtiquement les deux approches gnrales de limagination, celle qui commande la double attitude encore perceptible face limagination :
limmense classe des artistes [] peut se diviser en deux camps bien distincts: celui-ci, qui sappelle luimme raliste [] et que nous appellerons, pour mieux caractriser son erreur, un positiviste, dit : Je veux reprsenter les choses telles quelles sont, ou bien quelles seraient, en supposant que je nexiste pas. Lunivers sans lhomme. Et celui-l, limaginatif, dit : Je veux illuminer les choses avec mon esprit et en projeter le reflet sur les autres esprits. Bien que ces deux mthodes absolument contraires puissent agrandir ou amoindrir tous les sujets, depuis la scne religieuse jusquau plus modeste paysage, toutefois lhomme dimagination a d gnralement se produire dans la peinture religieuse et dans la fantaisie, tandis que la peinture dite de genre et le paysage devaient offrir en apparence de vastes ressources aux esprits paresseux et difficilement excitables.

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BAUDELAIRE, C., Oeuvres compltes Curiosits esthtiques, vol. 2, Paris, Michel Lvy Frres, 1868, p. 263. Ibid., p. 263. Ibid., p. 265. Ibid., p. 274.

85 *** Du romantisme, la phnomnologie, la linguistique, aux Structures anthropologiques de limaginaire de Gilbert Durand, la philosophie du langage, aux sciences cognitives et la philosophie de lesprit, il y a encore un long chemin que nous ne pourrons malheureusement pas parcourir. Lespace suffisant pour le continuer nest pas disponible. Toutefois comme notre approche est phnomnologico-hermneutique, nous avons dj abord quelques points concernant ces approches. Disons simplement que la plupart des disciplines se sont intresses aux proprits objectives des images, ngligeant le sens culturel, spirituel ou symbolique des images tudies. Le nominalisme mdival et la formulation dune smiologie au XVIIe sicle vont finir par tirer les conceptions de limage dans une pense formalisante o limage est comprise comme un signe. La smiologie et la smiotique de Saussure et de Peirce ont abondamment trait de la question du signe, du signifiant et du signifi268. Cest toutefois la question du symbole ou de limage symbolique qui pose problme, car le symbole, tout comme lexprience spirituelle, est capable de signifier simultanment une pliade de significations, mme contradictoires. Au sein des approches logico-linguistiques de limage et de limagination, il est ais dy reprer deux conceptions du symbole : la premire le rduit un dtournement de la signification immdiate du signe, tandis que la seconde lexplique en montrant loccultation structurelle de sa signification, ainsi pour comprendre le symbole selon cette perspective, il faut dsocculter le code ou y tre initi.269 Parce que ces approches logico-linguistiques de limage et du symbole sont actuellement dominantes, il nous apparat important de retourner la recherche des moments o la connaissance rvle par limagination ntait pas rductible une simple signification. Cette recherche aurait retourner la pense prscientifique, celle qui vient

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Frege fera pour sa part la distinction entre dnotation et connotation. Mais de manire gnrale, il existe deux types de signes : les signes arbitraires purement indicatifs qui renvoient une ralit signifie sinon prsente du moins toujours prsentable, et les signes allgoriques qui renvoient une ralit signifie difficilement prsentable. Ces derniers signes sont obligs de figurer concrtement une partie de la ralit quils signifient. DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 10. Ren Alleau dans La science des symboles tentera une synthse en expliquant que le symbole peut tre tir vers un plan transcendantal et inpuisable ou vers un plan synthmatique o le sens est fix univoquement par les parties qui communiquent. Cf. ALLEAU, R., La science des symboles contribution l'tude des principes et des mthodes de la symbolique gnerale, Paris, Payot, 1989, 292 p. Durand dira plus directement : le symbole est, comme lallgorie, reconduction du sensible, du figur au signifi, mais en plus il est par la nature mme du signifi inaccessible, piphanie, cest--dire apparition, par et dans le signifiant, de lindicible. DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 1112.

86 avant le tlescope de Galile, telle quelle est explore par Alexandre Koyr. Nous avons trs brivement dit que lorsque le newtonisme sest gnralis, la conception de limagination sest aussi rvolutionne. Nous croyons que lun des nuds dans lhistoire des comprhensions du concept dimagination doit tre retrouv dans le passage du monde clos un univers infini pour reprendre le titre du clbre livre dAlexandre Koyr. Une tude simple des sources historiques montre quen Europe, sauf dans les courants sotriques et thosophiques, limagination nest pas une question centrale ni dans la scolastique270 ni mme dans les dbats entourant la Rforme. Par ltude de la pense orientale, et plus particulirement de lsotrisme musulman, Henry Corbin se rend compte rapidement que la question de limagination est centrale dans le shisme, ismalien et duodcimain, de mme que dans le soufisme271. En cherchant la source de cette diffrence quant au rle de limagination dans les courants europens, il aboutit la pense dAvicenne. Ainsi, toujours selon Corbin, la pense dAvicenne aura deux issus contradictoires272. Cest ce que nous avons explicit en discutant le rle de lintelligence agente. Et si cette hypothse semble fonctionnelle, elle demanderait tout de mme dtre explore davantage273. Quatre moments importants sur la route de limagination europenne ont donc t reprs274. Il y a le rle accord lintelligence agente, il y a larrive de la pense scientifique ; il y a la rintroduction de limagination par lidalisme allemand, mais particulirement thmatis par le romantisme et enfin au dbut du XXe, les philosophes rintroduisent le symbolique et limaginaire dans la pense. Cest ce que Ricur indiquait par sa description des deux extrmes de lchelle de limagination. une extrmit, le rel est confondu avec limage produite par limagination ; celle-ci nest alors que la matresse derreurs et de faussets, selon le mot de Pascal. Tandis qu lautre extrmit,
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Quoique cette question ne soit pas centrale dans la scolastique, saint Thomas dAquin en traite clairement en se positionnant par rapport Avicenne et Mamonide. Cf. SAINT THOMAS D'AQUIN, Questions disputes sur la vrit La prophtie (De prophetia), trad. par BONINO, S.-T., Paris, Vrin, 2006, 266 p. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, 398 p. La distance que prendra lOccident gographique face limagination se joue par rapport la comprhension et au rle que tient lintelligence agente dans la mtaphysique. CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 335-348. Pour pouvoir poursuivre largumentation entame par Corbin, nous croyons quil faudrait plonger dans la magnifique archologie du sujet effectue par Alain de Libera. LIBERA (DE), A., Naissance du sujet Archologie du sujet I, Paris, Vrin, 2007, 448 p. Voir aussi le tome 2 LIBERA (DE), A., La qute de lidentit - Archologie du sujet II, Paris, Vrin, 2008, 514 p. Nous savons bien videmment que le travail de filiation et dvolution du concept dimagination devrait aussi tre conduit dans le continent de la pense arabo-musulmane et plus spcifiquement dans la philosophie islamique et le soufisme.

87 limagination est linstrument de la critique du rel. Cette critique du rel doit encore progresser, car la comprhension de la ralit ncessite des approches plus souples, moins rductrices. La multitude des sicles rationalistes na pas encore t compense compltement. Et de nombreux philosophes sont encore rticents aux phnomnes religieux et limaginaire quil soit spirituel ou pas. Comme la dit Jean-Louis Vieillard-Baron : le refus de limagination est refus du spculatif. Ce refus est panique et irrationnel. Il traduit la peur devant ce qui est la tche essentielle de la philosophie : nous dbarrasser de fausses certitudes pour tenter la recherche aventureuse de la vrit. la question de Malraux : do vient que nous tirions de nous-mmes des images assez puissantes pour nier notre nant?, on peut rpondre que cest dune imagination humaine cratrice limage de limagination divine.275 Cest maintenant avec la plus grande dfrence que nous nous mettons en chemin avec nos deux auteurs, car nous avons maintenant pleinement conscience des difficults qui sont sur notre route.

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VIEILLARD-BARON, J.-L., Hegel et l'idalisme allemand, Paris, Vrin, 1999, p. 88.

88 IV IMAGINATION ET IBN AL-ARAB

Cette section traite essentiellement de la question de limagination dans luvre dIbn alArab. Son uvre excessivement vaste nest pas assez explore pour avancer des certitudes quant aux rles de limagination dans lexprience spirituelle quelle dveloppe, et ce, de manire prcise et circonspecte. Les aspects de lexprience spirituelle pouvant tre abords sont aussi nombreux. Malgr ces limitations, llment fondamentalement important qui domine cette section est la prophtologie qulabore Ibn al-Arab. En effet, la manire dont les prophtes communiquent avec le divin est probablement llment le plus important entrant dans ce que nous avons dfini comme une exprience spirituelle. Luvre la plus importante concernant cet lment est disponible en traduction franaise : Chatons de la sagesse276 (Fu al-ikam, .) Les autres uvres utiles pour notre recherche sont : Le dvoilement des effets du voyage277 et le chapitre 420 des Futt al-Makkyah ( 872) qui nous renseigne aussi sur le processus spirituel par lequel le prophte est prophte et le sage devient sage. ct de la complexe prophtologie dveloppe par Ibn al-Arab, nous expliquerons dans la section biographique quen fait lentiret de son uvre est le tmoin de sa propre exprience spirituelle. Lorsque quIbn al-Arab dploie comment est transmis le message prophtique ou la sagesse divine, il rsume, en quelque sorte, sa propre exprience. Toute son uvre est donc oriente , car sil navait pas luimme reu les joyaux de la sagesse la plus leve, il ne serait pas apte la comprendre chez dautres prophtes ou sages. Cest partir de ses lectures et de ses rencontres, mais surtout de sa propre exprience prophtique quil accde aux sphres les plus leves de la qute de la sagesse.
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La traduction franaise de Titus Burckhardt est partielle. Pour la traduction complte, il faut se rfrer la version anglaise de Ralph William Julius Austin ou celle de Charles-Andr Gilis en franais. IBN ALARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], 242 p. ; IBN AL-ARAB, M., The bezels of wisdom, trad. par AUSTIN, R. W. J., New York, Paulist Press, 1980, 302 p. Voir aussi IBN AL-ARAB, M., Le livre des chatons des sagesses, trad. par GILIS, C.-A., 2 vols, Beyrouth, Liban, Al-Bouraq, 1997, 726 p. propos du mot chaton dans le titre, il ne faut pas le confondre avec le petit du chat. Il sagit du terme utilis en joaillerie qui dsigne la partie centrale dune bague, o lon enchsse une pierre prcieuse. Parce que pour Ibn al-Arab les prophtes sont les rceptacles des joyaux de la sagesse divine. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], XXXIV + 95 p. IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 139-164. noter que ce recueil nest pas une traduction intgrale des Futt al-Makkyah et que ldition publie chez Albin Michel en1997 ne contient que les textes franais de ldition originale publie chez Sindbad en 1988. Cette premire dition contient, en plus des traductions en franais, des traductions en anglais.

89 La dimension prophtique dans lislam est primordiale pour accder une comprhension des doctrines mtaphysiques. Sunnites, shites, soufis, ismaliens et bien dautres saffrontent intellectuellement propos de ces doctrines mtaphysiques. Au cur de ces conceptions prophtiques, le rle accord au Prophte Muammad comme Sceau de la prophtie est quasi indiscutable dans toute la tradition islamique. Cest le point central autour duquel la prophtologie islamique prend racine. Ce point faisant presque lunanimit, cela a laiss les spculations ouvertes sur ce qui venait aprs ou sur les raisons faisant que leschaton ( ) ne sest pas encore ralis. Il a donc fallu dvelopper une conception prophtique qui pouvait intgrer un eschaton ( ) venir. Le shisme, le soufisme et lismalisme sont justement des rponses diffrentes aux problmes dune comprhension prophtique plus complte du Sceau de la prophtie. ct de la dimension prophtique telle quelle est intellectuellement et mtaphysiquement comprise, il y a une thique, ou en dautres mots, une mtaphysique de ltre279. Dans le soufisme dIbn al-Arab, il y a une correspondance directe entre la dimension mtaphysique de la prophtie et la dimension personnellement vcue. Il y a correspondance entre microcosme et macrocosme. Ces deux dimensions sont la face de Dieu car : Allah, lOrient et lOccident; la face dAllah se trouve o que vous vous tourniez.280 (QII:115). Dans la philosophie islamique, la mtaphysique et la prophtologie ne sont pas des explications objectives servant abstraire lhumain de lunivers, pour comprendre en soi cet univers, ou pour accder ses lois universelles. La perfectitude humaine est laspect thique de la prophtologie islamique liant lhumain son monde qui est la fois le monde. Lintervalle ou lespace de perfectitude entre microcosme et macrocosme, entre un univers indtermin et un univers entirement dtermin, cest la dimension thique de la prophtie. Le terme akhlq ( ,)gnralement rendu par thique, dfinit lintgration de la dimension prophtique de ltre ou lintgration des Noms et Attributs de Dieu. Do le fait quen arabe akhlq ( )dsigne un trait de caractre, parlant dune dimension parfaitement intgre son tre. Cette conception prophtique de lthique sexplique par limportance accorde par Ibn al-Arab la mtaphysique des Noms et Attributs de Dieu. Ce qui sintgre ltre et qui devient un
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Semnn a introduit lide des prophtes de ltre comme centres dune psychologie subtile ou prophtique (latfa, )Sur Semnn, voir CORBIN, H., L'homme de lumire dans le soufisme iranien, Chambry, Prsence, 1971, p. 132 ss. Traduction par Andr Chouraqui du verset coranique suivant : ( QII:115).

90 trait de caractre, ce sont les Noms et Attributs divins. Comme lexplique William Chittick : The most famous use of the word in Sufi texts is the command, often attributed to the Prophet, Assume the character traits of God!281 Il sagit dune thique proprement thomorphique par opposition anthropomorphique. Corbin parlait en ce sens dune thique chevaleresque, car lthique du chevalier se rapporte un tat transcendant. Cest une thique investie dune mission prophtique. Cette communication entre lhumain et le Divin doit transiter par un espace
proprement intermdiaire. Cest le rle du barzakh ( ) ou du monde imaginal. Cest dans

cet espace que prend place limagination humaine et divine. Ibn al-Arab dit explicitement : the divine names are the barzakh between us and the Named. They look upon Him since they name Him, and they look upon us since they bestow upon us effects attributed to the Named. So they make the Named known and they make us known.282 Cet espace non spar, mais sparant, est comme une condition ncessaire Dieu pour quil se connaisse lui-mme, car Dieu voulut voir Sa propre essence en un objet global qui, tant dou de lexistence, rsume tout lordre divin, afin de manifester par l Son mystre Lui-mme283. Cette conscience qua Dieu de lui-mme, cest cela que tente dindiquer la mtaphysique de lunicit de ltre. Il ny a que Dieu tre, ltre de Dieu est le seul tre, car la ralit (al-amr) tout entire, de son commencement sa fin, vient de Dieu seul, et cest vers Lui quelle retourne284 , affirme Ibn al-Arab. LUnivers, cest lUnivers de Dieu, comme le rapporte le qurn, tout, au ciel et sur terre, glorifie Dieu (QLVII:1 ; QLIX:1). Ce qui parat spar, apparat comme tel lobservateur, car il na pas encore intgr les catgories thiques de Dieu, les Noms et Attributs du Divin. Le barzakh est lespace dissolvant les voiles des Noms et Attributs du Divin. Cet espace est comme un miroir sparant le contemplant du contempl, ce qui permet la conscience de se saisir ellemme. Et lorsque la conscience est conscience delle-mme, dans une pure transparence, cette mme conscience comprend quelle est de ltre de Dieu, entre la pure plnitude de Dieu et le pur Nant285.

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CHITTICK, W. C., Imaginal worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 45. Fut. II, p.203 Cit daprs CHITTICK, W. C., The Sufi path of knowledge Ibn al-Arabi's metaphysics of imagination, Albany, State University of New York Press, 1989, p. 39. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 21-22. Ibid., p. 23-24. Il sagirait de notre rponse la question de Malraux cit supra par Jean-Louis Vieillard-Baron la p. 87.

91 1 ASPECTS BIBLIO-BIOGRAPHIQUES286 A priori, pour pouvoir traiter du rle de limagination dans lexprience spirituelle dIbn alArab, nous devrions slectionner un passage prcis o est relate cette exprience et en faire lanalyse. Toutefois, une particularit frappe luvre du Doctor maximus : toute son uvre nest, dune certaine faon, que la consignation de son exprience intrieure : visions, dialogues avec les morts, ascensions, mystrieuses rencontres dans le Monde Imaginal, voyages miraculeux dans les sphres clestes.287 Cest entre autres pour cela que nous navons pas concentr nos analyses sur un texte ou une exprience particulire, car toute luvre dIbn al-Arab tmoigne de son exprience spirituelle. Dailleurs, tant donn que la situation est similaire par rapport luvre de Bhme, il semblait dautant plus intressant de procder ainsi. propos du style littraire dIbn al-Arab et plus particulirement du Livre des illuminations de la Mecque, un lecteur non averti y verrait probablement confusion et mystification. Coupures, changements de sens, posies sentremlent dans un ddale difficilement comprhensible. Mais comme nous le disions, ce livre a t crit sous linspiration divine. Ibn al-Arab sexplique et affirme : je nai pas choisi cet ordre dexposition de mon propre gr ; sil devait tre dtermin par le raisonnement, la place de ce chapitre ne serait pas ici.288 Lapparente incohrence doit alors cder sa place linspiration divine du Shaykh al-akbar, comme cest aussi le cas de Jakob Bhme289. Ce style dcriture non systmatique tmoigne de deux lments. Le premier est que chaque ide qui cherche atteindre Dieu affirme simultanment tout et rien , ltre du non-

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Plusieurs fragments biographiques sur Ibn al-Arab existent, mais la meilleure biographie est certainement celle de Claude Addas. Elle rectifie les nombreuses incohrences vhicules par des chercheurs propos du Shaykh. Elle explique entre autre les carts majeurs transmis par Asn Palacio. ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, 407 p. Ibid., p. 25. IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 19. Bhme dit : Je minspire de mon propre livre qui sest ouvert en moi. Le livre comprenant limage de Dieu ma t offert et jy ai tout appris, comme lenfant qui, dans la maison maternelle, regarde agir son pre et limite dans ses jeux. Je nai besoin daucun autre livre. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 11, Epistolae Theosophicae, XII, 14. Dans un sens presque littral, Jakob Bhme propose presque un nouveau livre rvl, le sien. Son uvre est proprement prophtique et ses crits comme se rapportant toujours lui parce que lui-mme se rapporte Lui.

92 tre , Lui-pas-Lui selon lexpression arabe huwa l huwa ( .092) Le deuxime lment est qucrire sous linspiration divine gnre une criture qui nest que la rptition, limitation (hikya, )ou la rminiscence de Dieu. Stylistiquement cela signifie que lordre de prsentation na plus dimportance et que la rptition vise prsenter linfinit constitutive de la Face de Dieu. Du point de vue du plus grand, du point de vue de Dieu lordre est sans importance, car rien nest premier ou dernier. Sur ce point, il est peut-tre possible de conclure que nos deux auteurs crivent en style baroque, dveloppant par le fait mme une mystique en style baroque291. Musicalement, cette imitation rptitive est comme lart de la fugue. 1.1 Courbe de vie dIbn al-Arab La vie dIbn al-Arab est spectaculaire dans la mesure o elle reflte une dvotion et une pntration naturellement profonde des mystres divins. N Murcie, en Espagne, en 1165 dans la nuit du lundi 17 raman292, il est mort Damas en 1241. Trs jeune, il dmontre des dons intellectuels et spirituels qui feront de lui le plus grand matre, do son surnom honorifique Shaykh al-akbar. Sans oublier quil sest proclam lui-mme le Sceau des saints. Na-t-il pas dclar :
Je suis le Sceau des saints, de mme quil est attest Que le Sceau des prophtes est Muhammad Le Sceau spcifique, non le Sceau de la saintet gnrale Car celui-l est Jsus lAssist.293
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IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., CHITTICK, W. C., CHODKIEWICZ, C., GRIL, D. et MORRIS, J. W. sous la direction de CHODKIEWICZ, M., Paris, Sindbad, 1988, p. 92. Christine Maillard, dans un recueil de textes clectiques sur les figures de lhomme baroque, dit que Bernard Gorceix a montr que loriginalit de la mystique baroque par rapport celle des poques prcdentes rside dans limportance accorde au thme du mal et de la fminit, qui ont fait lobjet du refoulement dans lexotrisme chrtien et partant, dans la conscience occidentale. MAILLARD, C., Prsence de la mystique baroque germanique dans l'oeuvre de Carl Gustav Jung , dans Images modernes et contemporaines de l'homme baroque, sous la direction de PAUL, J.-M., Nancy, Centre de recherches germaniques et scandinaves de l'Universit de Nancy II, 1997, p. 219. ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 35. Certains ouvrages donnent comme date de naissance la nuit du 27 raman, ce qui ajoute au prestige de sa naissance, car le 27 raman correspond la date de la Nuit du destin. Le dictionnaire de lIslam ainsi que plusieurs livres de Chodkiewicz indique cette date. LEWIS, B. (dir.), Encyclopdie de l'Islam, vol. 3, Leyde, Brill, 1971, p. 729. ; IBN AL-ARAB, M., La profession de foi (Tadhkirat al-khaw wa aqdat ahl al-ikhti), trad. par DELADRIRE, R., 3e d., Paris, Sindbad, 1985, p. 11. Et CHODKIEWICZ, M., Le Sceau des saints : prophtie et saintet dans la doctrine d'Ibn Arab, Paris, Gallimard, 1986, p. 16. Il nous a t impossible de dterminer la date exacte. ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 104. Cit daprs Dwn, p. 293 Ces quatre vers rsument excellemment le problme que pose Ibn al-Arab ses successeurs. Que le Prophte de lislam soit le Sceau de la prophtie, il ny a rien dexceptionnel. QuIbn al-Arab se dclare

93 On raconte quadolescent, il avait dj fait le tour de toutes les sciences de son temps et que cest entre 15 et 20 ans quil slana dans une qute spirituelle dune intensit fabuleuse294. Le milieu familial dIbn al-Arab est aussi un milieu propice ses aspirations spirituelles. Comme lexplique Claude Addas, les antcdents familiaux aux prdispositions dIbn Arab ne manquent pas. Trois de ses oncles au moins Ab Muhammad Abd Allh b. Muammad al-Arab al- du ct paternel, Ab Muslim al-Khawln et Yay b. Yughn du ct maternel se distingurent par leurs aspirations spirituelles.295 Son pre et Ab Muammad al-Arab aurait mme atteint la station des hommes spirituels dont les curs sont attachs aux souffles (ahl al-qulb al-mutaashsiqa bi-anfs).296 Son autre oncle, Yay b. Yughn tait un pieux acte ; il tait de ceux qui on prfr Dieu (alaqq) aux cratures (al-khalq).297 Fils unique dune famille de trois enfants son milieu familial est ais, car son pre tait haut fonctionnaire. Laisance de sa famille fait en sorte quil recevra une excellente ducation. la maison, il apprenait le qurn auprs dun homme de la voie, Ab Abd Allh al-Khayyt auquel il restera toujours profondment attach. Lorsque jtais enfant crit-il dans le R , jtudiai le Coran auprs de lui [=Ab Abd Allh al-Khayyt] et lui vouai une grande affection ; il tait notre voisin. [] De tous les hommes spirituels que jai rencontrs lorsque je revins la Voie, je nai pas dsir ressembler un seul dentre eux, except lui et son frre.298 Trs jeune, il est ainsi en contact avec des gens de la voix , avec le soufisme. Ajoutons quIbn al-Arab vcut aussi dans un milieu de femmes, car sa famille se compose de lui-mme et de ses deux surs. Il sagit dune information intressante lorsquon sait quel point le fminin et lamour jouent un rle important dans son uvre comme en tmoigne son livre Linterprte des dsirs299.
Sceau des saints, cela pose dj plus de problme. De plus, pour les shites que Jsus soit dclar le Sceau de la saintet gnrale est pour eux trs offensant, car selon leur conception, cest Al ibn Ab lib qui tient cette place dans leurs schmas prophtologiques. Sur cette question voir CHODKIEWICZ, M., Le Sceau des saints : prophtie et saintet dans la doctrine d'Ibn Arab, Paris, Gallimard, 1986, 231 p. Pour tablir lge partir duquel Ibn al-Arab commence dmontrer des qualits spirituelles Osman aia et Claude Addas utilisent le fragment autobiographique relatant la demande de rencontre formule par Averros qui on avait apprit quIbn al-Arab avait vcu une illumination de Dieu. Son illumination doit consquemment tre antrieure la rencontre. ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 53 ss. O. aia propose 580/1184 et C. Addas 575/1179 comme date probable de lillumination, du fat ( )dIbn al-Arab. Ibid., p. 38. Ibid., p. 39. Ibid., p. 39. Ibid., p. 48. IBN AL-ARAB, M., L'interprte des dsirs (Turjumn al-ashwq), trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1996, 532 p.

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94 Avant sa mort, il laissa une liste de son uvre qui comporte pas moins de 317 titres300. Luvre majeure dIbn Arab est le Livre des illuminations de la Mecque301 est une uvre monumentale de prs de quatre mille pages en arabe, divise en 560 chapitres302. Cette uvre dune incroyable longueur pourrait tre compare la Somme thologique de saint Thomas dAquin. Et ce nest l quun titre des 317 laisss par Ibn Arab. Notons au passage que le Livre des illuminations de la Mecque, contrairement la Somme thologique qui rassemble un savoir objectif , a t crit sous linspiration divine. Il sagit presque dun nouveau livre rvl. Le Shaykh dit lui-mme : Jen jure par Dieu : je nai pas crit une seule lettre de ce livre autrement que sous leffet dune dicte divine (iml ilh), dune projection seigneuriale (ilq rabbn), dune insufflation spirituelle (nafath rehn) au cur de mon tre. Je ne dis rien, je nnonce aucun jugement qui ne procde dune insufflation de lEsprit divin en mon cur.303 Cest l une description qui rapproche le Livre des illuminations de la Mecque du Mysterium Magnum de Bhme. Ne dit-il pas dans le prologue du Mysterium Magnum : puisque les grands mystres, commencement et origine de toutes choses, se prsentent nous par leffet de la grce divine, et que nous sommes mme de les comprendre en une connaissance vritable avec le Verbe de la science divine qui nous fut insuffl, en tant que motif de lme.304 Voici donc une caractristique qui lie les uvres de nos deux thosophes, justifiant et expliquant pourquoi leurs uvres ne sont en fait quun collig de leurs expriences spirituelles.

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Pour une liste complte et descriptive des uvres dIbn al-Arab, il faut voir lincroyable travail dOsman Yaia. YA , O., Histoire et classification de l'uvre d'Ibn Arab, tude critique, 2 vols, Damas, Institut franais de Damas, 1964, 698 p. Al-Futt al-Makkyah ( ) En traduction franaise, il est possible de trouver quelques chapitres ou anthologies de louvrage, mais la traduction intgrale nexiste pas encore. D'ailleurs, les deux principales traductions partielles en franais ne traduisent pas de la mme manire le titre arabe. IBN ALARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., CHITTICK, W. C., CHODKIEWICZ, C., GRIL, D. et MORRIS, J. W. sous la direction de CHODKIEWICZ, M., Paris, Sindbad, 1988, 651 p. ; IBN AL-ARAB, M., Les rvlations de la Mecque, trad. par PENOT, A. A., Paris, Entrelacs, 2009, 457 p. De mme certain chapitre on aussi t traduit, voir CHODKIEWICZ, M., Le Sceau des saints : prophtie et saintet dans la doctrine d'Ibn Arab, Paris, Gallimard, 1986, 231 p. Et IBN AL-ARAB, M., Trait de l'amour, trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1986, 314 p. La version critique de luvre actuellement en prparation atteindra prs de vingt mille pages. IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 18, Fut. III p. 101. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 51.

95 1.2 Lillumination Avant son illumination, lpoque de sa jhilya ( ,)Ibn al-Arab ntait pas trs pieux et dansait parfois jusqu laube305. Daprs les diffrents fragments biographiques, une chose est peu prs certaine : Ibn al-Arab reut un fat ( )immdiat, une illumination, une ouverture immdiate lors dune retraite (khalwa, ) Sville. Sans effort et immdiatement, il est demble au bout du chemin spirituel, il a atteint la dernire station. De manire similaire Bhme, le Doctor maximus reoit une illumination, mais galement de manire synthtique sans doute toutes les sciences sacres quil exposera plus tard dans ses crits.306 Une telle exprience nest pas sans danger. Les trsors spirituels lorsquils sont acquis instantanment peuvent aussi garer le novice qui na pas lexprience suffisante pour prendre en charge et intrioriser cet vnement qui na pas t recherch, mais offert par Dieu. Nayant pas t initi la discipline de larcane, le passage de la plnitude extatique (jadhba, )au monde matriel entrane gnralement une priode o tout est ressenti comme vide. Cette priode qui suit lillumination est celle du dlaissement ou du silence divin (al-fatra, .)Llu se demandant si lcho du verbe divin rsonnera une seconde fois. La priode dattente silencieuse dIbn al-Arab ne sera pas longue, mais celle que vivra Jakob Bhme307 fera cho aux avertissements quIbn alArab faisait aux novices. Le premier vritable matre spirituel dIbn al-Arab est Jsus (s). Il dit de s : Il fut mon premier matre, celui auprs duquel je revins Dieu [] ; il a pour moi une immense bienveillance et ne me nglige pas un instant.308 Le lieu et lespace de cet vnement est dfinis par les cadres de la hirohistoire. Lors de cette rencontre, s indiquera Ibn al-Arab quil devait tout abandonner, quil devait se dpouiller de tous ses biens. Comme il lcrit : Cest ainsi que moi-mme je me suis dpouill de tout ce qui mappartenait ; cependant, lpoque je navais pas de matre [terrestre] qui confier laffaire et remettre mes biens. Aussi eus-je recours mon pre. [] Je nai fait appel
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Sur cette priode, voir ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 45-51. Ibid., p. 58. Infra, chap. V1.2 Lillumination, p.139. Bhme dit : Pendant douze ans, je nai cess de revenir ldessus et cela mrissait en moi tout en engendrant une violente pression avant que je ne puisse le porter lextrieur. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 10, Epistolae Theosophicae, XII, 10. Cette priode de latence fut trs difficile pour Bhme. ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 59. Cit daprs Fut., III, p.341.

96 personne dautre car je ne suis pas revenu Dieu par lintermdiaire dun matre, tant donn quen ce temps je nen connaissais aucun.309 Cest alors quIbn al-Arab entra dans la voie et quil atteint la station de la servitude pure ou de labandon (al-ubdiyya almaa), car celui qui ne possde rien, rien ne le possde si ce nest Dieu.310 De l il pourra effectuer sa vritable conversion qui elle aussi a lieu dans la hirohistoire. Il explique que cest sous la tutelle de Jsus, Mose et Muammad quil est rellement revenu Dieu. Cest donc dire que s lui a ouvert le chemin, mais que, son retour Dieu, il le fait en compagnie des trois prophtes de la tradition abrahamique. Quoiquil ait dj accompli sa Qute, il devait faire rebours la route pour intrioriser consciemment toutes les stations. La progression est alors fulgurante, moins de 20 ans, comme lindique son disciple Qnaw, Ibn al-al-Arab :
avait le pouvoir de rencontrer lesprit de qui il voulait parmi les prophtes ou les saints du pass, de trois faons : tantt il faisait descendre leur esprit en ce monde et les apprhendait sous une forme corporelle subtile, similaire celle qui tait la leur de leur vivant ; tantt, il les rendait prsents dans son sommeil ; tantt, il se dpouillait lui-mme de sa forme corporelle pour les rencontrer.311

Cette station (maqm, )est celle de la force imaginale (quwwat al-khayl) et elle est particulirement signifiante dans le cadre de notre recherche, car elle tmoigne du rle de limagination dans lexploration et la rencontre des vnements de la hirohistoire. 2 PROPHTOLOGIE AKBARIENNE

Comme nous lavons nonc supra, cest probablement par la prophtologie akbarienne que sexprime le mieux la conception mtaphysique de lexprience spirituelle dIbn alArab. Nous expliciterons dabord les aspects mtaphysiques de sa prophtologie pour ensuite questionner lthique thomorphique quentrane celle-ci. Le premier aspect essentiel et peut-tre le plus connu de la pense du doctor maximus : cest la doctrine de lunicit de ltre. Ce principe dirige et coordonne sa mtaphysique. Christian Jambet nomme excellemment ce principe lUn paradoxal312 . Corbin quant lui la mis sous lgide de lunio sympathetica comme mysterium conjonctionis conjoignant la significatio passiva de ltre total313. Ensuite nous regarderons la manire quvolue la parole prophtique. Dans cette descente ascensionnelle du Verbe, de lUn paradoxal aux
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Ibid., p. 59. Cit daprs Fut., II, p.548. Ibid., p. 61. Ibid., p. 68. Cit daprs Ibn Imd, Shadhart, V, p.196 JAMBET, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, 2011, p. 315. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, pp. 125-153.

97 prophtes, nous tmoignerons particulirement des tapes qui concernent et mettent en cause une utilisation limagination. 2.1 LUn paradoxal La doctrine ou le principe de lunicit de ltre est probablement llment le plus marquant de luvre dIbn al-Arab. Par le fait mme, cest peut-tre aussi lide la plus dangereuse de ses crits. Comme le rapporte Hajar al-Haytam, juriste du XVIe, les crits dIbn alArab : en raison de la subtilit de leurs significations, de la finesse de leurs allusions, de lobscurit de leur structure, sont pour le commun des hommes un poison mortel314. De tous les poisons dans luvre dIbn al-Arab, lunicit de ltre est peut-tre le plus grand315. la source de la discussion se trouve le problme de lUn et du Multiple. Si Dieu est compltement transcendant comment peut-Il tre dans la cration, comment se manifeste-t-Il? Plus proche des mtaphysiques noplatoniciennes que de la cration ex nihilo, la solution envisage par Ibn al-Arab ce problme nest pas lmanation, mais la thophanie. Les cratures sont alors imagines comme des miroirs de Dieu. Il en rsulte une mtaphysique qui tend vers lillumination complte, laquelle correspond autant la Source qu lArrive. Cest un processus dillumination graduelle qui sous-tend la doctrine de lunicit de ltre comme thophanie de Dieu ; et le lieu de cette thophanie, de la manifestation divine (mahar, ,)cest le Parfait Humain (al-insn al-kmil,
,)le Saint. Potentiellement tous les humains peuvent tre des Parfaits Humains, mais

pour le devenir il faut que cette personne devienne un lieu thophanique de la prsence de Dieu. Le Parfait Humain est ainsi une personne qui incarne tous les Noms et Attributs de Dieu et qui, parce quil incarne la prsence de Dieu, est lui-mme dsincarn, annihil (fan, .) Pour poser plus exactement le problme de lUn et du Multiple, ainsi que pour satisfaire plus exactement la pense dIbn al-Arab, les termes du problme peuvent tre remplacs par Deus absconditus et Deus revelatus316. Textuellement, on peut retracer les

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CHODKIEWICZ, M., Un ocan sans rivage : Ibn Arab, Le livre et la loi, Paris, du Seuil, 1992, p. 17. Rappelons que luvre dIbn al-Arab a t dclare hrtique de multiples reprises. Cest dailleurs, cause de ce problme, du visible et de linvisible ou de lhumain et du divin dans la personne de Jsus, problme qui a dabord t pos dans le christianisme primitif entre les conciles de Nice, phse et Chalcdoine et qui a trs probablement influenc lislam travers lEmpire perse des

98 deux faces de ce problme dans le qurn. Il y a dabord linjonction de Dieu Mose qui appuie la Face absconde : Tu ne me verras pas.317 (QVII:143) Et de lautre ct, il y a les divers versets enjoignant le bienheureux musulman dsirer Sa Face : cest le meilleur pour ceux qui veulent la face dAllah, eux, les fconds.318 (QXXX:38). Ou encore : Allah, lOrient et lOccident; la face dAllah se trouve o que vous vous tourniez.319 (QII:115). Dieu a une double face paradoxale et cest pour cela que le voyage en Dieu, le voyage qui soutient la double face paradoxale de la divinit, suscite de lerrance et de la perplexit.320 De cette double face antinomique de Dieu, il est possible de dduire trois ralits. Il y a une ralit productrice qui est celle de Dieu, une ralit rceptrice qui est celle de lhumain et une synthse antinomique qui est Dieu reconduit son eschaton par lhumain stant ralis, ou encore, Dieu se connaissant enfin compltement lui-mme, Lumire sur Lumire. Christian Jambet cite ce sujet Haydar mol, un commentateur de luvre dIbn al-Arabi : une unit synthtique qui opre la synthse des contraires, que sont labsolution et lenchanement, la libert et la dtermination. Cette troisime ralit a la proprit dtre aussi bien la proprit originaire de ltre que sa postriorit ultime. En cette synthse, elles deux sont une, mais Lui, en elles deux et par elles deux, se pluralise et se divise, puisque lun (al-whid) est principe du nombre et que le nombre est division de lun.321 Cette doctrine de lunit de ltre souffre toutefois dune mcomprhension. En effet, comme le souligne le spcialiste dIbn al-Arab, William Chittick, lexpression unicit de ltre ne se trouve pas dans son uvre322. Du reste, mme si lexpression ne

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Sassanides, que Henry Corbin stait intress au doctisme, au nestorianisme et lbionisme. Sur cette relation, voir JAMBET, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, 2011, p. 299-303. Quand Mssa vient notre rencontre : son Rabb lui parle et dit : Rabb, fais-moi voir, je te contemplerai. Il dit : Tu ne me verras pas, mais regarde vers la montagne fige. Si elle reste immobile sa place, tu me verras. trad. par A. Chouraqui. Traduction par A. Chouraqui. Traduction par A. Chouraqui. ou encore le verset XXVIII:88 qui nonce : Avec Allah, nimplore aucun autre Ilah. Pas dIlah sauf Lui. Tout prit, sauf sa Face. Lui le jugement : vous reviendrez vers Lui. trad. par A Chouraqui. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 4. JAMBET, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, 2011, p. 314. Cette unit synthtique , voque par Haydar mol, nous fait immdiatement penser la logique du tiers inclus de Lupasco. CHITTICK, W. C., Imaginal Worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 15.

99 sy trouve pas, lunicit de ltre dsigne bien sa mtaphysique ontologique ou existentiale, si nous voulons viter le quiproquo avec lontologie telle quelle est dveloppe au XXe sicle. Raffirmons clairement que lunicit de ltre ne nie pas pour autant la multiplicit de la ralit, ni mme la transcendance de Dieu. Ce quIbn al-Arab dsigne lorsquil cherche dcrire ltre est toujours proprement paradoxal ou antinomique ; pour lui, ltre en soi, cest lUnit-Multiple (al-wid al-kathr, ,) cest lunifique. Il dit : il en est de mme du nombre (adad) qui saccrot partir du un (ou premier : whid) qui fait apparatre le deux (thn) et non pas partir de lUnique [mtaphysique ou principiel] qui est ltre (al-whid al-wujd) en soi.323 Au final, la rciprocit de la doctrine de lunit de ltre prend encore plusieurs formes dans luvre dIbn al-Arab, mais la plus grande limitation du prgrinant est que si en vertu de lunit, il clame contempler Dieu lui-mme, cest quil a oubli que si tu Le contemples par Lui-mme, cest Lui qui Se contemple Lui-mme.324 2.2 Lhumain rceptacle de la sagesse divine De l, il est assez simple de saisir que lhumain est le rceptacle de la sagesse de Dieu, ellemme rvle en toute chose, sans que ltre de Dieu soit chosifi. Ce que reoit lhumain, sil est dispos le recevoir, cest la prsence de Dieu comme thophanie. Dieu apparat (mahar, ) celui qui peroit les signes (yt, .)Les Noms et Attributs de Dieu sont des ponts faisant apparatre ce qui apparaissait comme non-manifest , ce qui tait invisible, ce qui tait informe ou sans dtermination. Dans lensemble cela coordonne les degrs de la manifestation divine qui dpendront subsquemment du mode dtre de celui qui peroit. Un ami de Dieu, un wal ( )ou un prophte, pourra voir la vie invisible de Dieu avec une grande clart Dieu pourra mme lui apparatre dans une roche ne vois-tu pas, demande Ibn al-Arab, que Dieu se manifeste dans les qualits des tres phmres325 . Ces degrs de la manifestation correspondent 99 stations ou degrs de connaissance de Dieu qui, eux-mmes, correspondent traditionnellement aux 99

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IBN AL-ARAB, M., De la mort la rsurrection : chapitres 61 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 152. Fut. LXIII, 7. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 103. Ibid., p. 75.

100 Noms et Attributs de Dieu326. Mais, de fait, cette priodisation de la progression divine en 99 stations est probablement plus symbolique que factuelle, car le doctor maximus explique que :
Les Lieux suprmes de contemplation, pour autant quils sont des endroits de considration, nont [en tant que tels] de ralit actuelle (wujd) que par celle du spectateur (nzhir). De mme, les stations nont dexistence que par celle de celui qui stationne (muqm). [] De mme, sil ny a pas de spectateur ou de contemplateur, il ny a pas, en cet endroit, de ralit contemple, pour quelle existe. La ruine de ces lieux de contemplation provient donc de labsence de contemplateur.327

Cest la capacit dtre (l, )du contemplant qui dtermine le niveau de la contemplation et cette connaissance (ilm, )nest pas hirarchise, car chaque station inclut potentiellement toutes les autres, car pour Ibn al-Arab tous les chemins sont circulaires328. Comme il le dit lui-mme : Il nest pas une seule substance (jawhar fard) dans lunivers tout entier, suprieur et infrieur, qui ne soit relie une ralit divine (aqqa ilhiyya), et du point de vue du Plus Puissant, il ny a pas de prcellence (taful).329 Du point de vue de Dieu, parce quIl est le critre permettant la dtermination, rien nest suprieur ou infrieur330. Cette indiffrenciation de la diffrence provoque par labsolu du point de vue de Dieu sapplique aussi aux diffrents matres. Cela explique pourquoi le vritable matre dIbn al-Arab est Dieu lui-mme dans sa personnalisation comme seigneur personnel, comme rabb ( .)Cest dailleurs le conseil que lui prodiguait lImm de la Gauche lors dune vision :
Il ma interdit par ailleurs de maffilier ceux des matres que je frquentais et me dit : Ne taffilie qu Dieu, car aucun de ceux que tu as rencontrs na autorit sur toi. Mais, cest Dieu lui-mme qui ta pris en charge dans Sa Bont ; mentionne si tu veux les vertus de ceux que tu rencontres ne taffilie pas eux, affilietoi Dieu331

Voil pourquoi Ibn al-Arab est un afrd ( ,)un solitaire, il na de compte rendre qu sa relation Dieu, son Seigneur. Du reste, dans la prophtologie akbarienne, la manifestation divine est particulirement caractrise par les prophtes, les envoys de Dieu, qui transmettent son
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Pour une liste des noms divins voir le tableau prpar par Ibn al-Arab dans IBN AL-ARAB, M., La production des cercles / , trad. par FENTON, P. et GLOTON, M., texte arabe tabli par H.S. Nyberg, Paris, de l'clat, 1996, p. 37. Tableau reproduit lannexe 2. IBN AL-ARAB, M., L'interprte des dsirs (Turjumn al-ashwq), trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1996, p. 60. Cit par ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 25. Cit daprs Fut., III, p.69 Ibid., p. 69. Cit daprs Fut., I, p.506 Bhme dcrit cet aspect en affirmant : Car, dans Dieu, ce qui est loin et ce qui est prs, est une seule chose, une seule comprhensibilit. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 29, Aurora, chap. XIX, 51. ADDAS, C., Ibn Arab ou La qute du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 88. Cit daprs Fut., II, p. 573.

101 verbe. Dans les Fu al-ikam ( ,) Ibn al-Arab retrace cette manifestation travers douze prophtes. Pour Ibn al-Arab il ne sagit pas de faire lhistoire chronologique des prophtes, car pour lui limportance des prophtes ne dpend pas de leur chronologie historique, ce sont les diffrents types de sagesse de chacun des prophtes qui intresse le thosophe. Voil pourquoi lordre de prsentation est droutant. Dans lordre sont prsents les diffrents Verbes de Dieu travers les prophtes Adam, Seth, No, noch, Abraham, Isaac, Ismal, Joseph, Jsus, Salomon, Mose et Muammad. Les douze prophtes des Fu al-ikam typifient chacun leur manire un type de sagesse. Toujours dans lordre, voici les diffrentes sagesses des prophtes : la sagesse divine, la sagesse de linspiration divine, la sagesse de la transcendance, la sagesse de lamour perdu, la sagesse de la vrit, la sagesse leve, la sagesse lumineuse, la sagesse de la prophtie, la sagesse de la batitude misricordieuse, la sagesse sublime et enfin la sagesse de la singularit. Les Fu al-ikam utilisent les prophtes comme des prtextes. Ce livre ne vise pas montrer partir des textes sacrs la manire que chacun des prophtes reoit leur message par le verbe divin, mais plutt prsenter synthtiquement comment et pourquoi la prophtie est accessible aux humains, sans oublier les dangers immanents la qute spirituelle. Adam, Seth, No et noch sont le support ncessaire la prsentation dun trait de haute mtaphysique, dans lequel il traite successivement de lorigine de la cration, des premires reconnaissances ou assimilations de Dieu et de lorigine principielle de la ralit spirituelle. Les chapitres sur Adam et No nous apparaissent comme hautement significatifs. Ils mettent en place les principes mtaphysiques permettant le support unitaire et non duel du symbole et du symbolis, du contemplant et du contempl ou de limage et du miroir. La transcendance de Dieu ne peut tre remise en cause par Ibn al-Arab. Partant de l, il doit alors pouvoir expliquer comment Dieu est connu, comment il sest manifest malgr sa transcendance. Cest ainsi, dit Ibn al-Arab, quil ny a que perplexit (hayra) du fait des perspectives contradictoires.332 La perplexit (ayra, )correspond ltat de dpassement de la science des stations. Elle apparat particulirement dans le chapitre sur Adam, car laspect cyclique de la prophtie, explique quAdam est simultanment le point de dpart et le point darrive. Cette rconciliation des contraires, lorsque le voyageur (slik, )dpasse les stations, et arrive la station des stations qui nenferment plus, cet

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IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 71.

102 tat dtre est justement caractris par la perplexit (ayra, .)Au chapitre 558 des Futt al-Makkyah, Ibn al-Arab dit :
197.17 Though this Presence comprehends all realities, the states which pertain to it most specifically are bewilderment (hayra), worship (ibda), and the profession of Incomparability (tanzh). As for Incomparability, which is the fact that He stands high above similarity (tashabbuh) with His creatures, it leads to bewilderment in Him and also worship.333

Lincomparabilit, ce que nous avons appel lapophatisme (tanzh, ,) devient alors essentielle pour comprendre la place de limagination. Si lambivalence stupfiante est un tat ralis du slik ( )lunit de ltre apparat alors comme une contradiction ralise. Mais avant darriver cette dernire tape, ce dernier maqm ( ,)la connaissance doit pouvoir supporter cette ambivalence sans tre ralise et cest l quentre en jeu limagination, sous la forme de limaginal en particulier. Limaginal est lespace de ralisation des contradictoires. Trois actes symboliques apparaissent alors comme significatifs pour permettre la concrtisation dun message prophtique. Les actes retenus par Ibn al-Arab sont la croyance absolue dAbraham en Dieu, ce qui lui vaut le titre dami intime de Dieu (khall Allh, ,433) ensuite limmolation symbolique dIsaac rvle Abraham dans un songe, et enfin linterprtation du songe de Joseph comme prsence imaginale et lumineuse de lInspiration divine parmi les humains. Ces trois moments sont essentiels, car ils encadrent la place accorde limagination dans lexprience spirituelle. Noublions pas que cest bien de laccomplissement de la sagesse divine, se manifestant en tat dtre, dont il est question. La manire dont la sagesse divine est rendue accessible exemplifie ce qui entre dans lexprience spirituelle. Do limportance, dans la prophtologie dIbn al-Arab, du rle de limagination dans lexprience spirituelle. Abraham, en tant quarchtype de la foi en Dieu, a une importance fondatrice par son assimilation complte des qualits et essence divines. Cette connaissance des mystres divins seffectue par lintgration dune double connaissance de laquelle dcoule une troisime. Sous le patronage de ce verset du qurn Dieu retourne toute ralit (QXI:123), la connaissance de Dieu est avant tout celle de lapparent, avant dtre celle du cach. Avant de pouvoir postuler lunit divine de la connaissance dans Sa prsence au monde, il faut reconnatre que les cratures sont
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IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., CHITTICK, W. C., CHODKIEWICZ, C., GRIL, D. et MORRIS, J. W. sous la direction de CHODKIEWICZ, M., Paris, Sindbad, 1988, p. 114. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 75.

103 symboliquement pntres de Dieu, car le pntrant se cache dans le pntr335 . Ainsi avant de saisir que Dieu est son propre symbole, que Dieu Lui-mme est le symbole de Lui-mme336 , il faut avoir reconnu Sa forme cach dans lapparatre du monde. Et ce nest quune fois que cette double connaissance de Dieu est acquise quil est possible de reconnatre le voyage quouvre la connaissance qui seffectue en Dieu. Cette troisime connaissance, cest la connaissance rciproque en Dieu337 . Ces trois connaissances peuvent tre mises en parallle dans leurs aspects thiques, dans leur tat dtre (l, ) avec les trois formes de voyages ou de dvoilement, savoir le voyage venant de Dieu, le voyage allant vers Lui et le voyage en Dieu338. Dieu est une passivit active qui manifeste sa force lorsque les deux ples antinomiques, mais non contradictoires sont mis en relation ou en tension. Ces deux ples peuvent gnrer autant une fusion quun antagonisme sans que les lois encadrant la force de ces ples soient changes. La dtermination initiale, pour devenir un intime de Dieu, reste alors la connaissance de soi essentielle pour aboutir une connaissance en Dieu. Dieu nest donc pas connu comme tel avant que nous ne soyons connus ; ce qui correspond la parole du Prophte : Celui qui se connat soimme, connat son Seigneur.339 Cette parole se coordonne avec le verset : chacun de nous a sa station dtermine.340 (QXXXVII:164) Cest pourquoi la connaissance de son me dtermine les Noms et Attributs comprhensibles et que ce nest que lorsque celle-ci est pleinement transparente sa propre conscience que le voyage en Dieu dbute. Pour rsumer cette premire tape, typifie par la croyance vridique dAbraham, voici quelques vers dIbn al-Arabi :
Par mon existence je Laffirme ; Et par ma dtermination je Le nie ; Cest Lui qui me connat, alors que je Le nie, Puis je Le reconnais et je Le contemple. O est donc Son indpendance, alors que je Le glorifie et je Laide? De mme, ds que Dieu me manifeste, Je Lui prte une science et je Le manifeste Cest ce que nous apprend le message divin. Et cest en moi que Son vouloir saccomplit.341
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Ibid., p. 76. Ibid., p. 77. Ibid., p. 78. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 4. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 77. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 82.

104 *** La connaissance en Dieu est celle qui correspond limaginal. Cest ce que nous apprend le symbolisme du sacrifice dIsaac. Dabord le songe dAbraham dans lequel Dieu lui indique quil doit immoler son fils, permet Ibn al-Arab de dire que dans ce songe se manifeste Dieu par une prsence imaginale (aara al-khayl, .243) Cette prsence imaginale demande cependant une science interprtative pour y discerner le message prophtique. La prsence imaginale commande une hermneutique. De plus, il ne faut pas confondre la vrit littrale de la vision imaginale avec la vrit de lexprience visionnaire de la prsence imaginale. Si lon confond lune et lautre, Isaac doit rellement tre sacrifi, il doit mourir. Ce qui nempche pas, du point de vue divin, quIsaac ait rellement t sacrifi343. Double perspective unitive de la connaissance de Dieu comme serviteur et comme seigneur typifie dans la double connaissance de Dieu, dans la connaissance de lapparent et dans la connaissance du cach. Une double exigence pour que tu ne deviennes pas la proie du feu et que tu ne sois pas livr la fusion. 344 Cette preuve tait dcisive pour lui.345 (QXXXVII:106), ce qui veut dire que Dieu le mit lpreuve dans sa connaissance, prouvant sil savait ou non ce que la perspective propre la vision imaginative exige dinterprtation.346 Le symbolisme institu par la foi inbranlable dAbraham supportant eo ipso le sacrifice vritable dIsaac, il explicite la descente de la connaissance prophtique et la manire dont les prophtes succdant Abraham auront intgrer les leons de ce dernier. En rsum, ce que nous apprennent Abraham et Isaac sur le rle de limagination dans lexprience spirituelle, cest quil y a au moins deux niveaux de sens devant tre spars dans lexprience de la prsence imaginative de Dieu. Le premier niveau est lapparition de la prsence divine qui ne semble possible que lorsquon atteint la station o il ny a plus de station. Le deuxime niveau, cest la connaissance ralise non contradictoirement de Dieu qui anime la volont ncessaire pour soutenir le sacrifice dIsaac. Dans la tension des contraires entre le sacrifice littral dIsaac et le fait de ne pas
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Ibid., p. 87. Il y aurait une rflexion produire sur linterprtation kierkegaardienne de la connaissance dans le sacrifice dIsaac dans Crainte et Tremblement, avec linterprtation akbarienne de la connaissance dans ce mme sacrifice. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 99. Traduction par A. Chouraqui. . IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 90.

105 croire cette demande apparemment contradictoire de Dieu, la connaissance imaginale ainsi acquise dpasse la ralit imaginaire au sens dun vnement irrel ou subjectif. Cette connaissance acquiert un statut objectif et mme ontologique dans la mesure de lacte dtre de la personne qui supporte cet vnement et comme lacte dtre dAbraham est total ou parfait, le sacrifice dIsaac est pleinement ralis autant littralement quimaginalement. En Lui Abraham est en voyage. Dans ses mots, Ibn al-Arab nonce cette situation comme suit :
le connaissant [de Dieu] cre par sa volont spirituelle (al-himmah) ce qui acquiert une existence en dehors du sige de cette facult. Cependant, la volont spirituelle ne cessera pas de conserver en existence ce quelle a cr, sans quelle soit altre par cette conservation ; chaque fois que le connaissant oublie de maintenir ainsi en existence ce quil cra par sa volont spirituelle, sa crature cesse dexister ; moins que le connaissant ait ralis toutes les Prsences [divines] et quil nen oublie aucune.347

Cela signifie que la double connaissance supportant limaginal sacquire dans la ralisation de lhumain comme crature, cest--dire dans la relation que Dieu a mon gard et comme crateur, car tu Le connatras par toi-mme en tant quIl est Lui, non pas en tant que tu existes.348 Cest toute limportance du personnalisme que nous aurions dvelopper ici, personnalisme et relation personnelle son Seigneur exemplifi par Ismal. *** Grce cet acquis prophtico-humain qui achemine la prsence divine dans le monde jusqu lavnement de Muammad, la thophanie de la sagesse lumineuse de Joseph devient possible. partir de ce moment de la hirohistoire abrahamique, la sagesse lumineuse rpand sa lumire dans la Prsence imaginative (hadrat al-khayl), et cest l le premier commencement de linspiration (al-wah) chez les hommes de lAssistance divine.349 Comme lexplique Ibn al-Arab, dans le cas du Prophte, cette prsence imaginative tait complte comme un rve dans un rve. lui tait manifest tout moment le monde imaginal. Textuellement il dit : cest pour cela quil y a du symbolisme : la ralit qui possde en elle-mme telle forme apparat sous une autre forme ; linterprte opre son tour une transposition de la forme perue par le rveur la forme propre de la ralit implique.350 Le monde imaginal dans lesprit dIbn al-Arab est alors la ralit proprement divine manifeste tout moment comme surimprime la ralit empirique apparemment non divine. Pour exprimer cette situation, il utilise la mtaphore de lombre en rappelant que, pour obtenir une ombre, il ne suffit pas dun objet
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Ibid., p. 95. Ibid., p. 105. Ibid., p. 107. Ibid., p. 108.

106 et dune lumire. Il est souvent oubli que lombre apparat en surimpression de la ralit. Le monde est donc lombre de Dieu, cest l proprement la manire dont ltre sattribue au monde.351 Cest donc dire, du point de vue de Dieu, que la ralit concrte du monde sensible est elle-mme supporte par le caractre archtypique de lombre de Dieu352. Le lieu de manifestation de lombre de Dieu est le monde imaginal comme monde des essences permanentes desquelles les formes sensibles tirent leur origine. Lombre est connue dans la mesure o ltre divin projette sur ces essences permanentes des possibilits, et cest par le Nom divin La Lumire (al-nr) que la perception de lombre a lieu.353 La consquence de cette thorie est que le monde concret apparat comme spar de Dieu et cest cette sparation illusoire quIbn al-Arab tente de comprendre. Alors comme lexistence du monde sensible dpend directement de lexistence mystrieuse de Dieu se manifestant dans le monde imaginal par ses Noms et Attributs, limagination divine, pourrait-on dire, englobe le monde. La ralit humaine devient imagination dans la prophtologie dIbn al-Arab. Or, comme la Ralit est telle que nous laffirmons, sache que tu es imagination et que tout ce que tu perois, et que tu dsignes comme non-moi est imagination ; car toute lexistence est imagination en imagination.354 Cest l, lapport du verbe de Joseph ou plutt de la manire par laquelle il percevait le monde et qui permet Ibn al-Arab de trouver une rponse au problme de la manifestation divine ou de lactualisation de Dieu. En rsum, il y a une double unit elle-mme assujettie la dtermination initiale du nom al-aad ( .)Lunit indpendante de Dieu et lunit relationnelle du monde humain : lune et lautre sont comprises dans le Nom LUn (al-ahad).355 Lunit relationnelle inhrente au monde humain est celle des Noms et Attributs divins et cette ralit nest comprhensible qu laune dune conception de limagination divine et humaine comme, actualisant potentiellement les Noms divins. Limagination permet de supporter une double ralit, comme quelque chose qui se manifeste dans un songe. Alors si le croyant est suffisamment avanc pour discerner la double ralit supporte par limagination, souvre lui le monde imaginal qui est le lieu partir duquel le voyage en Dieu devient possible, car limaginal est la synthse contradictionnellement vcue de
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Ibid., p. 111. Une rflexion entre lombre et lUngrund serait dailleurs trs intressante. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 112. Ibid., p. 116. Ibid., p. 118.

107 la connaissance venant et allant vers Dieu. Tout vient de Dieu et retourne Dieu dans le systme dIbn al-Arab. *** Aprs la sagesse de limagination et du symbolique, telle quelle est mise en lumire par les prophtes Abraham et Joseph, Jsus est prsent comme un prophte. Parce ce quil peut oprer des miracles avec la permission de Dieu, un peu comme Ismal tait agr par son Rabb ( ( 653)QXIX:55), il exemplifie la libre action de Dieu sur terre. Sa relation envers son Seigneur est telle, quil agit par elle dans les mondes suprieurs et infrieurs.357 Cela rappelle la figure dHerms qui peut circuler librement entre les mondes. Le cas de Jsus est cependant diffrent, car il unissait en lui ces deux ralits358 , la ralit divine insuffle par Gabriel et la ralit humaine transmise par sa mre. Ibn al-Arab dcrit le souffle fcond de Gabriel comme une semence imaginaire.359 Pour Ibn al-Arab, cette distinction entre lesprit de Dieu en Jsus et sa personne relle est essentielle, car il ne peut tolrer lide dun mlange de substance. Pour lui cest par Dieu que Jsus peut redonner la vie. Le lien de dpendance entre Dieu et Jsus nest pas rompu. Cela contreviendrait lesprit dIbn al-Arab qui mme sil retrouve la prsence de Dieu dans le monde ne veut pas mlanger Dieu et les Mondes. Cest donc par la figure du contemplant et du contempl ou de lobservateur et du tmoin quil indique la relation de prsence entre Jsus et Dieu, Ibn al-Arab dit :
car la conscience qua lhomme de lui-mme est la conscience de Dieu son gard. Jsus dsigna Dieu par le nom dobservateur (ar-raqb) aprs stre dsign lui-mme comme le tmoin (ash-shahd), pour marquer la diffrence entre lui et son Seigneur, afin que lon st quil se considrait lui-mme comme serviteur et Dieu comme son propre Seigneur.360

Cela renseigne encore une fois sur lunit du monde par lUnit divine. Mtaphysiquement pour que le systme prophtique soit complet dans cet esprit de cycle qui retourne Dieu en retournant nous-mmes, la prophtie ncessite un sceau des prophtes. Un prophte qui actualise pleinement toute la manifestation divine et permet le dclenchement du retour
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)( 54. Invoque Isml dans lcrit. Le voici, vridique en sa promesse, cest un Envoy, un Nabi. )( 55. Il ordonne, ses tentes la prire et la dme, il est agr par son Rabb. Traduction par A. Chouraqui. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 121. Ibid., p. 124. Ibid., p. 125. Mentionn deux reprises. Nous navons pas vrifi le texte arabe pour savoir exactement quel mot est utilis. Ibid., p. 139.

108 Dieu. En islam Muammad est le Sceau de prophtie, mais lessence ternelle manifeste par Muammad ne peut pas tre postrieure au dbut de la manifestation prophtique, car il ne permettrait justement par son exemple quun retour ce niveau. Cest pour cela que la ralit muammadienne est conue comme co-ternelle, ce qui explique que le Prophte de lislam a dit : jtais prophte, alors quAdam tait encore entre leau et largile.361 Cest partir de ce adth ( ) qui domine et coordonne les cycles de la prophtologie quest justifie la ralit muammadienne comme co-ternelle de la ralit divine. Il sagit dune dimension qui reconduit un moment de la prternit362. Cela signifie que la ralit prophtique du Prophte de lislam est ancre dans lacte crateur primordial. Cette conception est essentielle pour comprendre comment et pourquoi Muammad est Sceau de la prophtie. Parce que la sagesse de Muammad est co-ternelle, elle rsume singulirement le cycle de la prophtie lgislatrice lorsquelle est nonce terrestrement par la personne du Prophte. Cest le verbe transmis par le Prophte qui rsume et parcourt rebours lensemble de la manifestation prophtique. 2.3 Barzakh et monde imaginal
Littralement, le terme de barzakh ( ) signifie ce qui se tient entre . Il sagit dun

intervalle dun intermdiaire qui unit ou combine deux choses. Ce terme est souvent associ au confluent des deux mers (majma al-barayn, 363) dans la pense dIbn al-Arab. Cest lendroit dans la gographie imaginale, dirait Corbin, o Mose rencontre Khair. Traditionnellement ce terme indique lespace qui spare lhumain de lau-del. Cest pour cela que ce terme est aussi associ au temps sparant les deux premiers coups de trompette lors de lapocalypse364. Lorsquil est considr comme un espace et un temps avant de traverser dans lau-del, cet espace sert surtout de barrire pour viter que des pcheurs traversent au-del. Mais quil soit considr comme un espace de transition ou le
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Ibid., p. 195. Cette co-ternit de la ralit muammadienne, rappelle le mazdisme (zervanisme) culturel dans lequel lislam se dveloppe. Sur les rapports entre islam, mazdisme et zoroastrisme : CORBIN, H., Corps spirituel et Terre cleste de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, 3e d., Paris, Buchet/Chastel, 2005 [1960], 303 p. Voir aussi CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, 208 p. La caverne XVIII:60 : ; Il est aussi savoir que dans la mythologie msopotamienne, lendroit o se retire El, le roi des Dieux, se nomme aussi le confluent des deux mers. Sur les significations traditionnelles du mot barzakh, voir : MCAULIFFE, J. D. (dir.), Encyclopaedia of the Qurn, 6 vols, vol. 1, Leiden, Brill, 2001, p. 204-207.

109 dpositoire de toutes les mes de la progniture dAdam, il est certain quIbn al-Arab largira le sens de cette notion. Pour lui lhumain est le barzakh entre la cration et Dieu. Par la force spirituelle (imaginale), lme humaine peut accder aux prophtes qui vivent dans cet intermdiaire ou plutt qui lont rendu manifeste. Le monde imaginal, pour tre compris, doit tre jumel lide de cration perptuelle vcue par lhumain comme ascension perptuelle, car Dieu, chaque moment, est en processus dapparatre et de disparatre. Linstantanit de cette boucle la rend proprement invisible, mais cest bien lorsque le vassal comprend sa condition seigneuriale, cest--dire quil sest annihil dans la surexistence de Dieu, quil connat son me, que lintervalle entre lapparatre et le disparatre de Dieu devient soutenable. Dans lternel temps prsent de la prsence divine apparat alors le barzakh. Cela signifie aussi que laprs-monde ou lautre monde est, dores et dj, accessible. Corbin rsume en disant : lautre monde ne cesse dadvenir en ce monde et partir de ce monde.365 ou encore lautre monde existe ds ce monde-ci366 . Le barzakh comme monde intermdiaire est le monde imaginal, perptuellement prsent dans lintervalle crationnel du soupir de Dieu. Manifeste celui qui, par limaginal, soulve le voile de loscillation apparitionnelle de lUnifique, limaginal peut justement sparer, dans un processus rciproquement contradictoire, la vrit littrale de la vrit symbolique. Limaginal seul peut supporter le processus thophanique et thopathique367 tel dIbn al-Arab lenvisage, une cration perptuelle et ascension perptuelle ramenant lternel prsent de la prsence humaine comme prsence divine368. Il sagit dun monde dans lequel lAprs-monde est dores et dj Manifeste celui qui soulve le voile de la causalit et transmute lhistoire en hirohistoire. 3 THIQUE THOMORPHIQUE Maintenant que nous comprenons mieux la structure mtaphysique de la prophtologie akbarienne, nous entrons dans laspect thique de cette mtaphysique. Cette connaissance prophtique lgue de gnration en gnration a permis de dvelopper des manires dtre

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CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 217 Ibid., p. 220. Sur lide de thopathie et du Dieu pathtique, Ibid., p. 131-139. Cet aspect semble rpondre lide de la naissance perptuelle de Dieu dans lme des croyants. Voir infra, chap. V, 2.1 La naissance de Dieu, p. 147.

110 pour actualiser exprientiellement la conception mtaphysique. Saisir intellectuellement ces processus ne veux pas toujours dire quon tente de les mettre en application dans sa pratique spirituelle. Par les prophtes, il est possible lhumain de dcouvrir la voie qui mne Dieu. Ce sera le rle de ce que nous appelons lthique thomorphique, car ce qui est thique lest linstar de limage de Dieu. Si lhumain peut tenter dintgrer les Noms et Attributs de Dieu, cest justement cause de lexemplification prophtique. Le croyant sur ce chemin, vise alors la figure du Parfait Humain (al-insn al-kmil, ) en entament un voyage vers Dieu, qui nest en ralit, que de Dieu, et qui, par lintgration de cette double modalit, devient ipso facto un voyage en Dieu. La qute du Parfait Humain et le voyage vers , de et en Dieu sont les deux lments centraux de lthique akbarienne. Le but du Parfait Humain est dintgrer la dimension prophtique ltre de sa personne. Enfin, pour y arriver le rle de la prire comme moyen de concentrer les forces de lme pour russir atteindre cet idal du Parfait Humain est essentiel et fera lobjet du troisime point que nous dvelopperons par rapport lthique thomorphique. 3.1 Le Parfait Humain

Au cur de nombreuses querelles thologiques et juridiques, la qute du Parfait Humain (al-insn al-kmil, ) sera de reconnatre lUnit de Dieu en toute chose, de reconnatre que Tout est Lui tout en respectant le principe gnral du Lui-pas-Lui huwa l huwa ( .) Cependant, faire cela mne certaines apories. La question du blmable est laporie classique de ce problme de lunit de ltre. Si tout est Dieu, le blmable est aussi une manifestation de Dieu369. Et comme Dieu est bon, le blmable aussi est bon. Cest effectivement laporie thique de reconnatre que Tout est Dieu . Utilisant ce sophisme, certains soufis se sont permis des carts de conduite considrable par rapport la sharah ( .)Mais comme le souligne William Chittick no one has proclaimed the absolute necessity of observing the Shariah with greater vigor than Ibn al-Arab.370 La question reste alors de savoir comment Ibn al-Arab russit concilier sa pense mtaphysique avec les contraintes de la vie sociale et de la loi rvle. La rponse la plus
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Sur ce problme thique, voir la section Blameworthy Character Traits dans CHITTICK, W. C., Imaginal Worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 46-50. Ibid., p. 39.

111 simple cette question est peut-tre celle que Paul de Tarse donne aux Corinthiens : tout est permis, mais tout nest pas utile. Tout est permis, mais tout ne construit pas.371 La loi et la norme sociale, surtout parce quelles sont aussi rvles par Dieu, doivent aussi tre suivies et, quoique Dieu soit toute chose, toute chose ne mne pas directement Dieu. Lhumain peroit corrlativement son niveau daccomplissement. Ce qui apparat blmable un niveau ne lest peut-tre pas un autre. Aller vers Dieu me fait dcouvrir ce que je suis, mon tre. Par cette dcouverte de moi-mme, lespace ncessaire la manifestation de Dieu ouvre la manifestation de Dieu en moi-mme. Je suis alors un tre informe , car je prends forme en minformant ; en ddevenant, jexiste. Et lorsque je ralise que Son tre et mon tre sont un seul et mme tre, je suis en Dieu. Jai t trouv parce que je me suis trouv en Lui et quIl sest trouv en moi. Mon trsor cach est actualis, car ce qui est trouv est manifeste. Le cach est comme la lumire actuelle de la potentialit divine, est comme le tiers cach372. Cette ambigut de la manifestation divine oscillant perptuellement entre le manifeste et le cach (huwa l huwa, ) ne donne accs lhumain qu laspect relationnel des choses. Il ny a pas une pluralit de chose, il ny a quune pluralit de relations et la diffrence des relations vient de ce quoi elles se rapportent, non de ce qui sy rapporte.373 Le blmable ainsi que le louable sont toujours temprs par laspect relationnel des choses dcoulant de lindtermination primordiale. There is nothing in the cosmos that is absolutely blameworthy or absolutely praiseworthy, because aspects and contexts delimit each thing.374 Le caractre blmable apparaissant dans le caractre humain doit tre transform et utilis correctement pour devenir noble. Le Parfait Humain (al-insn al-kmil, ) qui cherche intgrer les Noms divins de Contrariant ou de Vindicateur, par exemple, deviendrait alors un monstre375. Cest pour cela que ces Noms doivent tre assums dans le cadre de la sharah ( .)Le Parfait Humain est en qute du trait de caractre incluant potentiellement tous les autres. Et pour atteindre cette perfectitude, il doit intgrer celui de la servitude

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1Co 10:23 trad. par A. Chouraqui. Pour une exemplification du tiers cach MALHERBE, J.-F. et TTREAULT, R., La chouette ironique introduction insolite la philosophie, Sherbrooke, GGC Productions, 2011, p. 89-96. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 75, 62. CHITTICK, W. C., Imaginal worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 47, Fut. III, 472.23. Voir le tableau des Noms divins en annexe 2.

112 volontaire (servanthood) linstar de Jsus, qui lave les pieds de ses aptres,376 et non linstar de la servitude politique dnonce par La Botie377. Ds lors, le Parfait Humain qui intgre la station de la servitude volontaire pourra assumer noblement laspect vengeur de Dieu. En fait, la figure du Parfait Humain soutient la structure mtaphysique de la prophtie. Si les Parfaits Humains venaient disparatre, cest la manifestation de Dieu luimme qui disparatrait. Il y a un lien direct entre la manifestation permanente de Dieu et la prsence des tmoins de cette manifestation dans leurs plus parfaites formes. Exactement comme Angelius Silesius a pu crire : Dieu ne vit pas sans moi, je sais que sans moi Dieu ne peut vivre un clin dil. Si je deviens nant, il faut quil rende lme.378 Quant Ibn al-Arab, il a crit if [Perfect] Man were to leave the cosmos, the cosmos would die.379 La conception dun Parfait Humain est ainsi directement lie la structure mtaphysique de la prophtie, car Dieu aima tre connu et celui qui connat ltre de Dieu reconnat sa propre essence comme tant de ltre de Dieu et se ralise parfaitement dans la vrit de ltre de Dieu. En ce sens, cet humain est au-del de la loi conue comme guide, quoiquil ait certainement utilis la loi comme guide, puisquil est, en tant que Parfait Humain, luimme le guide. Un guide directement guid par Dieu, non plus par la loi. Cest le voyage de la peur380 qui permet cela, car ds que cesse cette imposition, discours du Lgislateur sous forme dordre et dinterdiction, la peur adventice quitte le serviteur. Seule reste la crainte rvrencielle.381 Le Parfait Humain est le noble double de Dieu. Le Parfait Humain est prternellement existant dans la forme de Dieu, he coincide with the Divine Presence through his whole essence, and that is why all the divine names become manifest

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Ishoua dit : le serf nest pas plus grand que son Adn; lenvoy nest pas plus grand que celui qui lenvoie. Jn 13:16, trad. par A. Chouraqui. Nous pensons La Botie qui souligne le paradoxe de la servitude volontaire justement parce que lhumain na pas su fonder sa politique dans un fondement vritable. La servitude volontaire comme ide non contradictoire de la tyrannie comporte un niveau mtaphysique essentiel, tandis que la servitude volontaire comme abandon de la libert sert mieux opprimer les masses. Pour ce coup je ne voudrais sinon entendre comme il se peut faire que tant dhommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations endurent quelques fois un tyran seul, qui na de puissance que celle quils lui donnent ; qui na de pouvoir de leur nuire, sinon tant quils ont de vouloir de lendurer ; qui ne saurait leur faire mal aucun, sinon lorsquils aiment mieux souffrir qui lui contredire. LA BOTIE (DE), E., Discours de la servitude volontaire sous la direction de TOURNON, A., TOURNON, L. et AUDEGEAN, P., Paris, Vrin, 2002, p. 26. ANGELUS SILESIUS, L'errant chrubinique, trad. par MUNIER, R., 2e d. avec une postf. par Grard Pfister, Paris, Arfuyen, 1993, p. 17. CHITTICK, W. C., Ibn Arabi heir to the prophets, Oxford, Oneworld, 2005, p. 32, Fut. II, 468.12. Sur ce que signifie les voyages pour Ibn al-Arab, voir infra chap. IV3.2, Voyage et voyageur. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 80-81, 66.

113 within him.382 Notons au passage que la ralisation de la perfectitude humaine passe par la connaissance de Dieu. Connatre Dieu, cest acqurir thiquement les manifestations de Dieu. La connaissance dans ce contexte nest ni abstraite ni dsincarne, et pour quelle soit rellement connaissance de Dieu, elle se doit dtre intgre comme un tat dtre. Cest la dimension thique de la prophtie. Le Parfait Humain peut aussi tre associ lAmi de Dieu qui, comme un miroir de la prophtie, permet au prophte de raliser la prophtie qui le traverse, quil reoit. En ce sens, le shisme affirme que Al ibn Ab lib, le premier Imm du shisme, est lAmi de Dieu permettant Muammad de se raliser comme prophte dans lhritage quil laisse. Et parce que lhritage offre un socle partir duquel on peut construire et raliser la prophtie, plusieurs penseurs shites donne la prcellence de Al ibn Ab lib sur Muhammad. Nanmoins, le rle de lhumain aspirant la perfectitude humaine est dtre capable de reconnatre la manifestation divine en toute chose, et le lieu de cet accomplissement, cest le cur (qalb, .)Par la concentration des forces spirituelles dans le cur, le Parfait Humain active son imagination et ouvre un accs mdiateur entre son tre et ltre de Dieu, dans lintervalle du Lui-pas-Lui . La doctrine de lunicit de ltre ne mne pas qu des apories thiques ; elle provoque aussi chez le Parfait Humain la glorification de Dieu travers toutes les religions rvles. Ibn al-Arab dit prcisment : The perfect human being worsphip God through every revealed religion [shar], glorifies Him with every tongue, and acts as a receptacle for His every self-disclosure.383 La condition divine est condition ncessaire de ltre humain. tre un tre humain, cest aspirer laccomplissement de Dieu en soi, non pour soi, mais pour Dieu, car la forme humaine a t cr pour tablir cette relation, elle a t cr pour permettre Dieu de se connatre travers lhumain. Ceux qui ne sont pas en qute de Dieu, ne sont pas, pour Ibn al-Arab, de vritables tres humains. La station de la perfection nest cependant pas atteignable toutes et tous. Ce qui importe alors cest dintgrer Dieu dans lextension complte de ses capacits divines. Dactualiser pleinement sa potentialit divine et, comme chaque station contient potentiellement toutes les stations, ce qui importe est de saccomplir dans la mesure de ses capacits.

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CHITTICK, W. C., Ibn Arabi heir to the prophets, Oxford, Oneworld, 2005, p. 32, Fut. II, 325.29. CHITTICK, W. C., Imaginal worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 36, Fut. II, 69.27.

114 Par rapport limagination, le Parfait Humain sait justement utiliser toutes les ressources de son me, car pour soutenir son tre en Dieu dans lintervalle du huwa l huwa ( ,) du Lui-pas-Lui , la force de limagination est ncessaire. Nous pourrions dire que ltre du Parfait Humain est imaginal. Nous disons que le Parfait Humain soutient la connaissance de Dieu en lui-mme par la transparence de son tre lui-mme. Cest donc dire que la cration naurait plus de support sans les Parfaits Humains. Cette figure du Parfait Humain est donc lintervalle mdian et mdiateur entre la connaissance et linconnaissance de Dieu, ou entre son existence et son inexistence, entre ltre et le nant. Ltre du Parfait Humain est, en ce sens, proprement imaginal. Cest le liant du cosmos entre le microcosme et le macrocosme. Le monde imaginal correspond ltre des Parfaits Humains. 3.2 Voyage et voyageur Ibn al-Arab parlait des stations pour dcrire les tapes du cheminement spirituel lies aux diffrents Noms et Attributs divins. Mais dans son langage le cheminement spirituel est un voyage, car en arabe, voyages a la mme racine tymologique que dvoilement . Il dit en ce sens : ce voyage [celui de la cration de lordre] a dvoil son visage, indiqu la transcendance de son Matre et produit la manifestation du monde suprieur. Le voyage a t appel safar parce quil dvoile les caractres des hommes faisant apparatre les caractres blmables et louables que tout homme recle en lui. 384 Do le jeu de mots consonantique dans le titre du Livre du dvoilement des effets des voyages ( .) Il y a trois types de voyage-dvoilement : le voyage vers Dieu, le voyage de Dieu et le voyage en Dieu385. Il prcise ensuite que ce dernier [le voyage en Dieu] est le voyage de lerrance et de la perplexit.386 Dans ce dernier voyage sans fin , cest ltat de perplexit qui est expriment, car tout est en mouvement sans dchirure. Il dit : lexistence a pour origine le mouvement.387 Il ny a donc aucune immobilit. Cette impermanence, rappelle dune part la conception divine de Bhme et dautre part la
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IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 21, 17. Il dit prcisment : Les voyages sont de trois sortes et il ny en a pas quatre. Tels sont ceux que Dieu reconnat : le voyage venant de Lui, le voyage vers Lui et le voyage en Lui. Ibid., p. 4, 2. Ibid., p. 4, 2 Ibid., p. 5, 3. Voir aussi p.8, 5.

115 conception hraclitenne, mais indique surtout que ltre de Dieu, lorsque lon voyage en lui, est proprement imaginal, dans lintervalle du Lui-pas-Lui . Ltat relationnel du voyage en Dieu provoque la perplexit, car rien ny est ce quil parat. Cet espace en Dieu, cest le mundus imaginalis. Chittick explique : In every case imagination is an isthmus between the two sides, possessing attributes of both. Hence the macrocosmic World of Imagination needs to be described as neither/nor or both/and. 388 Dans la tradition europenne le neither/nor correspond au traditionnel ni ceci ni cela de la thologie apophatique, celle de Matre Eckhart en particulier389 ou encore au Sans-Fond (Ungrund) de Bhme, quoique Bhme utilise lui aussi cette expression dans Llection de la Grce390. Ce lieu de la manifestation dans lintervalle du Lui-pas-Lui , il semble que ce soit aussi le n-koj-bd ( ) de Sohravard, le pays (bd, )du non-o (nkoj, .)Ou encore, pour reprendre limage qua cre Qi Sad Qomm (XVIIe sicle) pour exprimer la nature des formes imaginales, il a dit, parlant dun cercle : celui-ci a la proprit davoir un centre qui est simultanment son pourtour391. Nest-ce pas effectivement un ensemble de formules dcrivant trs prcisment la perplexit? Le voyage tel que le relate Ibn al-Arab seffectue dans le mundus imaginalis dans le corps-esprit du Parfait Humain. Ces voyages sont compris comme des vnements de la hirohistoire, car

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CHITTICK, W. C., Imaginal worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 71. Eckhart, Sermons no.2, 23 et 24. Il crit dans Llection de la gr ce : Car on ne peut dire de Dieu quIl soit ceci ou cela, mchant ou bon, quIl ait en lui-mme des distinctions : Car en lui-mme, Il est sans nature, ainsi que sans Affection et sans Crature. Cit par PEKTA, V., Mystique et philosophie Grunt, abgrunt et Ungrund chez Matre Eckhart et Jacob Bhme, Amsterdam, B. R. Grner, 2006, p. 238. CORBIN, H., Temple et contemplation, Paris, Entrelacs, 2006, p. 239. Au flux dinformation traversant dune manire cohrente les diffrents niveaux de Ralit correspond un flux de conscience traversant dune manire cohrente les diffrents niveaux de perceptions. Les deux flux sont dans une relation disomorphisme grce lexistence dune seule et mme zone de non-rsistance. La connaissance nest ni extrieure, ni intrieure : elle est la fois extrieure et intrieure. Les italiques sont de lauteur. NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 82. Mais plus prcisment sur la relation entre le centre et la circonfrence, il est possible de retrouver la formule suivante en Occident : Dieu est la sphre infinie dont le centre est partout et la circonfrence nulle part . Cette phrase correspond la deuxime proposition sur Dieu du Livre des XXIV philosophes. HUDRY, F. et VICTORINUS, C. M., Le livre des XXIV philosophes : rsurgence d'un texte du IVe sicle, Paris, Vrin, 2009, 225 p. Et ANONYME, Le Livre des XXIV philosophes, trad. par HUDRY, F., Grenoble, J. Millon, 1989, 221 p. Mais cest surtout Alain de Lille qui popularise cette ide en lincluant dans sa septime rgle. ALAIN DE LILLE, Rgles de thologie ; suivi de, Sermon sur la sphre intelligible, trad. par HUDRY, F., Paris, du Cerf, 1995, 304 p. Cette ide est aussi reprise par Pascal la pense 72-199 intitule disproportion de lhomme. PASCAL, B., Penses, texte tabli par Lon Brunschvicg avec chronologie, introduction, notes, archives de l'oeuvre et index par Dominique Descotes, Paris, GF Flammarion, 1976, p. 65. Cette mme phrase avec une petite modification est aussi reprise par Nicolas de Cues. COUNET, J.-M., Mathmatiques et dialectique chez Nicolas de Cuse, Paris, Vrin, 2000, p. 169-171.

116 ce sont des ponts et des passerelles difis pour que nous passions dessus vers nos essences et nos propres tats.392 Ceux qui voyagent en Lui sont de deux types indique Ibn al-Arab. Lun a voyag en Lui par le moyen de la rflexion et de lintellect et sest cart de la voie invitablement []. Lautre groupe a t emmen en voyage en Lui. Ce sont les envoys, les prophtes, les lus dentre les saints comme ceux qui ont connu la Ralit parmi les matres soufis.393 Cest donc dire que pour voyager en Lui, il faut avoir t choisi. Il ne sagit pas dun acte de volont et cest justement cette volont qui perd le philosophe rationnel. Aucune rflexion rationnelle ou intellectuelle narrive saisir Dieu, il faut tre humble devant linconnaissable, do le fait quun serviteur ne peut sembellir dune parure plus belle et plus somptueuse que lexcellence de sa servitude.394 Il dit encore : le Puissant nest pas vu ainsi par celui qui dtient une plus grande puissance, seul un tre humble peut le voir ainsi.395 Le qurn lui-mme est un voyageur ; il ne fait pas que relater passivement les diverses ralits des voyages. Dabord le qurn est descendu dans la Nuit du destin et cette ralit archtypique reproduit le schma suivant : lhumain qui est en Dieu trouve le qurn dans son cur. Ibn al-Arab dit : la nuit du destin qui perdure en ralit pour le serviteur, nest autre que son me devenue pure et sans tche.396 En ayant totalement intgr et mmoris le qurn, celui qui se dplace physiquement dans le monde trouvera toujours le qurn et cest cette intriorisation qui lui permet ensuite dimiter les voyages relats en celui-ci. Si quelquun affirmait : Dieu a fait descendre sur moi le Coran, il ne mentirait pas, car le Coran voyage sans cesse vers le cur de ceux qui le retiennent.397 Alors, tout comme les cycles de la prophtie, la progression du voyage jusquau cur de Dieu, dans le cur humain, est exemplifie par les voyages qui ont t effectus par les prophtes. Cest la prsence de la parole de Dieu en soi, du qurn en soi qui transforme la ralit de lhumain. Et lorsque le qurn est prsent autant dans la mmoire que dans le cur, que celui qui laccueille y a voyag et la compltement dvoil son cur, cet humain a fait descendre le qurn dans son cur, linstar de la Nuit du destin. Cet humain est peut-tre
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IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 56, 45. Ibid., p. 10, 7. Ibid., p. 57, 46. Ibid., p. 66, 53. Ibid., p. 22, 18. Ibid., p. 24, 19.

117 devenu un Parfait Humain, car lhumain qui porte sans voile le qurn dans son cur prodigue, en un sens, directement la parole de Dieu. Le Shaykh al-akbar indique : lHomme total selon la ralit essentielle, est le Coran incomparable descendu de la prsence de soi-mme vers la Prsence de son Existenciateur.398 Pour y arriver le voyageur doit se soumettre Dieu : en contrepartie de cette servitude totale qui confre la connaissance parfaite, Dieu lhonora en ne lui attribuant pas un de Ses Noms qui laurait conditionn. [] Quand le serviteur est lev sous tous les aspects et honor, sa servitude est affranchie de toutes les qualits dominicales, seigneuriales et divines. 399 Cet humain comme Parfait Humain exprime alors la parole prophtique, telle quelle doit tre rentendue aujourdhui. Lthique est alors parfaitement prophtique et, mme si elle apparat tre en contradiction avec la Loi littrale, la prminence de Dieu nest jamais mise en cause. Cependant lintgration actuelle de cette hermneutique prophtique commande une philosophie prophtique, mme si elle gnre des contradictions apparentes. Celles-ci sont en ralit des contradictions ralises : car cest celui qui porte un jugement qui se trompe, non ce que peroivent les sens.400 Cette situation amne le voyageur tre attentif tous les signes de Dieu et dvelopper une hermneutique toujours thiquement ralise dans le cur du voyageur. Cette hermneutique permet alors de sparer le bon grain de livraie. Et parce que Dieu produit continuellement des signes, visibles seulement celui qui a le cur pur, plusieurs confondent signes divins et vnements insolites. Ibn al-Arab indique que cette connaissance des signes de Dieu est attribuable Adam qui, grce la dsobissance et son voyage, a acquis la connaissance des noms de son Seigneur et des effets produits par eux, ainsi que leur contemplation, tel le Pardonnant et le pardon, quil ignorait jusqualors.401 Sa descendance pouvant ainsi poursuivre sur le chemin vers Dieu, elle acquit encore bien dautres secrets quAdam ignorait. Par cet acquit gnalogique et
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Ibid., p. 24-25, 21. Ibid., p. 29, 23. Ibid., p. 31, 24. Indiquons que pour Ibn al-Arab le cur est aussi un sens et que les sens ne se rduisent pas aux cinq sens. Le sens premier de la perception chez Ibn al-Arab cest dailleurs limagination. Il dit : limagination [] peroit ce quelle peroit par sa lumire sans possder de jugement []. Or lerreur ne peut tre imputable limagination. Rien ne peut donc tre dnatur en elle! Plus mme, elle est entirement fonde! IBN AL-ARAB, M., De la mort la rsurrection : chapitres 61 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 151. Fut. LXIII, 7. La relation entre les sens et le jugement propose par Ibn al-Arab fait aussi penser ce que disait picure, supra, p. 66. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 39, 30.

118 prophtique noch comprit, par la contemplation des astres, la mcanique du secret de la sparation du monde engendr et du monde engendrant et sut que Dieu allait inluctablement faire descendre une quantit deau immense et un dluge gnral.402 Ce que reoit alors noch : cest la station de ple et la constance. [] Celui qui, comme noch, voyage vers le monde de son cur, voit le monde anglique le plus grandiose et lui se manifeste la thophanie du monde suprme de la Toute-Puissance. [] Il fait la diffrence entre lesprit de beaucoup et lesprit de peu, rend chacun son d, a connaissance des degrs de ses propres mes infrieures et de ses esprits suprieurs, de la faon dont les consquences jaillissent des principes et comment les consquences retournent leurs principes, ainsi que la forme de lunivers et la sagesse divine qui prside au cycle et autres connaissances semblables.403 Le voyage de No est alors possible. Ce voyage est trs caractristique et diffrent des autres par sa caractristique alchimique. Nous y revenons plus prcisment infra, mais pour le moment retenons simplement que celui qui accomplira le voyage de No connatra certaines des sciences relatives au monde intermdiaire et craturel. Cest au cours de ce voyage que lon apprend le Grand uvre. Cest pourquoi ce dernier sachve par la Gnrosit qui est sa raison dtre.404 Lalchimie dans luvre dIbn al-Arab tient une place importante. Deux types dalchimies peuvent tre mentionns : il y a lalchimie des lettres et lalchimie proprement dite. La science des lettres, explicite dans le deuxime chapitre des Futht405, nest pas quune science, cest une alchimie. Cette alchimie des lettres rappelle les exgses kabbalistes qui transmutent compltement la lecture. Les textes prennent alors des dimensions insouponnes comme leau, le mercure et le feu prennent des dimensions insouponnes dans lalchimie plus traditionnelle406. Poursuivons sur ce quapportent les diffrents voyages exemplifis par les diffrents prophtes. Ibn al-Arab indique dans le voyage de la guidance dAbraham quelques dtails par rapport au monde intermdiaire, au mundus imaginalis. Il dit : celui qui cherche accomplir ce voyage de la guidance accorde par Dieu, quil ralise pleinement le monde
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Ibid., p. 44, 35. Ibid., p. 45, 36. Ibid., p. 51, 40. Voir lexcellent chapitre de Denis Gril La science des lettres IBN AL-ARAB, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 167-282. notre avis, lalchimie des lettres pourrait servir de plan de convergence ltablissement dun dialogue fcond au sein des diffrents sotrismes traditionnels qui utilisent pour la plupart lalchimie. Il sagit cependant dune enqute qui dpasse largement notre domaine de connaissance.

119 de son imagination, o les ralits suprieures doivent descendre sur lui. La difficult de cette tape vient de ce quelle est un lieu de passage, non recherch pour lui-mme, mais pour ce qui doit sy accomplir.407 Ce qui est non recherch pour lui-mme doit donc advenir par lui-mme ; cest le sens de la servitude volontaire. Lhumain qui acquiert lexprience de son monde comme monde de Dieu, comme un espace intermdiaire et imaginal, peut mme remonter du monde imaginal au monde des principes de Dieu, celui des ralits suprieures408. Ceci est possible condition bien sr quil noublie jamais et ralise que cest dans les formes sensibles que limagination laisse apparatre les principes intelligibles (man) et cette disposition constitue sa limite.409 Cest lexemplification offerte par le voyage de Loth vers Abraham. Ibn al-Arab explique ce voyage, lui-mme relatif sa propre exprience, car il nen parle quen visant ma [sa] propre essence et non lexgse de lhistoire survenue ces prophtes.410 Cette exemplification du passage du monde imaginal au monde des ralits suprieures est un voyage qui fait voyager de nuit (sur,
411

)et qui est port par un secret qui fait entrer

dans le secret. Prcisment, il dit : le voyage de nuit (sur), voyage dans le nonmanifest, parce que ce terme ne semploie que pour la marche de nuit.412 Il sagit dun voyage que lon pourrait rapprocher de celui de saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure de la Monte du Carmel413. Lultime voyage aprs celui de la peur entendue par Ibn al-Arab comme une crainte rvrencielle , est celui de la mfiance. Pour bien saisir le sens et la porte du mot mfiance , il faut peut-tre le rapprocher dune des tymologies du mot religion. Il

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IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 52, 42. Ibid., p. 53, 43. IBN AL-ARAB, M., De la mort la rsurrection : chapitres 61 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 149, Fut. LXIII, 7. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 56, 45. Denis Gril explique, en note : Sur est de mme racine que isr voyage nocture, toutefois la forme verbale de ce dernier terme comporte en plus lide dtre emmen en voyage. Ibid., p. 56 n.1. Ibid., p. 56, 44. Pour trois raisons, nous pouvons appeler nuit ce passage de lme lunion divine ; La premire, en raison de ltat do lme sort, parce que lapptit doit tre priv de toutes les choses du monde quil possde, en ngation de toutes ; cette ngation et cette abandon sont une espce de nuit pour tous les sens de lhomme. La deuxime vient du moyen ou du chemin que lme doit prendre pour arriver cette union, qui est la foi laquelle pour lentendement est aussi obscure quune nuit. La troisime vient du terme o elle va, qui est Dieu, lequel ni plus ni moins est une nuit obscure en cette vie. Ces trois nuits doivent passer par lme, ou pour mieux dire, lme doit passer par elles, pour parvenir lunion avec Dieu. SAINT JEAN DE LA CROIX, Oeuvres compltes, trad. par BORD, A., Paris, Tqui, 2003, p. 230-231, Monte du Mont Carmel, Livre I, chap. II, 1.

120 sagirait ici de lattention scrupuleuse dcrite par Cicron pour expliquer lorigine du mot religion414. Cette tymologie est rapprocher du voyage de la mfiance dIbn al-Arab et elle donne un appui exprientiel lorigine tymologique avance par Cicron et corrobore par Benveniste415. En effet, pour Ibn al-Arab, parce que Dieu est inconnaissable, lhumain doit apprendre sen mfier ; il doit faire preuve dune attention scrupuleuse. Cest la mise en garde du qurn qua releve le shaykh : Et Dieu vous engage vous mfier de Lui et Dieu est compatissant pour ses serviteurs. (3 : 30). Par compassion, Il nous a mis en garde contre Lui, car il nest rien qui Lui soit semblable (42 : 11) ; Il nest jamais connu que par limpuissance Le connatre.416 Ceci revient dire que le voyage de la mfiance conduit louverture du monde des ralits suprieures. Cest partir de ce voyage que lon connat les orients des lumires et les levers des croissants secrets.417 La mfiance sauvegardant de lerreur le voyageur, il peut alors contempler la sagesse divine et viter les piges de lanthropomorphisme, de lassociationnisme et de labstractionnisme418. Il est alors apte guider les humains et transmettre la parole de Dieu. La conclusion du Livre du dvoilement des effets des voyages indique parfaitement la porte thique des connaissances acquises lors des voyages en Dieu.
Si le serviteur ralise la qualit attache cette station [celle de la mfiance], Dieu le prendra par la main en toute chose et le guidera vers son salut. Il reoit le don miraculeux de marcher sur les eaux, dchapper aux ennemis, quils soient hommes ou esprits, et de voir leur anantissement. Ce voyage produit comme effet la proximit divine double de la flicit ternelle. Dans cette station, celui qui accomplit ce voyage est labri de tout ce dont il se mfie et qui risque de le couper de cette flicit. Quand bien mme lattaqueraient tous les habitants de la terre, il les vaincrait et lemporterait sur eux. Le dvoilement dont il est gratifi lui donne accs aux plus mystrieux des secrets, car sa lumire dissipe tout doute et ignorance, abolit toute illusion et mensonge et donne lme courage, intrpidit et force. Lhomme y accomplit par son nergie spirituelle ce quil ne pourrait accomplir autrement en dimension et en nombre. Toutefois celui qui entreprend ce voyage
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Il y a une triple tymologie possible du mot religion. Dabord la proposition de Cicron (106-43 av. J-C.) o relegere (re-legere) relire signifie laction subjective dun humain qui a un souci rituel, une attention scrupuleuse dans lacte rituel. CICRON, La nature des dieux, trad. par AUVRAY-ASSAYAS, C., Paris, Les Belles Lettres, 2009, Livre second, chap. XXVII. Il y a ensuite le verbe religare de ligare dont lorigine donne par Lactance (250-325) dans les Institution divine (Divinae institutiones) et signifie relier. LACTANCE, Intitutions divines, Livre IV, trad. par MONAT, P., Paris, du Cerf, 1992, chap. XXVIII, 3-16, p. 230-237. Cest lorigine la plus usuellement rapporte. Enfin, il y a la proposition de saint Augustin (354430) qui dans la Cit de Dieu (Cevitate Dei, livre X, chap. III) donne lorigine de religion religere qui signifie rechoisir. Il est possible de se rapporter la discussion de Benveniste. BENVENISTE, ., Le vocabulaire des institutions indo-europennes, sommaires, tableau et index tablis par Jean Lallot, 2 vols, Paris, de Minuit, 1969, vol. II, p. 267-273. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 83, 69. Ibid., p. 85, 70. Corbin parlait danthropomorphisme naf, par opposition lanthropomorphose divine suscite par le thophanisme. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 21, 55, 281 et 289.

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est pris ds labord dinquitude naturelle, de resserrement de poitrine et de peur parce quil constate au dbut de sa route sa propre faiblesse et la force de cette station. La faiblesse et labaissement qui lui sont inhrents lui procurent dignit et force. La science de lextrieur et de lintrieur lui est dvoile et plus rien ne lui reste cach. Dieu le prend en charge et lassiste quand il sort de cette station pour guider et diriger les hommes. Il lui annonce son bonheur futur pour le rassurer et linciter davantage transmettre le message, car la peur len empche et le manque de courage len dtourne. Mais Dieu assiste ce voyageur qui en ressent rconfort et appui. Enfin, il reoit largument dcisif, la force et le triomphe sur ses adversaires. Et Dieu dit la vrit et Il guide sur la voie.419

*** En conclusion, si le monde imaginal correspond ltre du Parfait Humain, le voyage correspond la forme personnalise de cet accomplissement. Comme nous lavons nonc, la gnalogie prophtique est essentielle pour saisir la doctrine de lunicit de ltre. Et parce quIbn al-Arab a le loisir de parcourir cette gnalogie, na-t-il pas atteint la station (maqm) de la force imaginale (quwwat al-khayl) moins de 20 ans et nest-il pas le Sceau de la saintet spcifique, quil rend accessible et comprhensible travers le rcit de ses propres voyages, les effets des voyages. Lexprience spirituelle comme voyage comme dvoilement de ltre divin duquel lhumain est issu, ncessite un espace dans lequel le voyage seffectue, sans que le voyageur se dplace. Le voyage, cest un tat intermdiaire
dans linterstice ou dans lintervalle du Soupir compatissant (barzakh, .) Dans cet tat

transitoire, le croyant prgrine et rencontre sur son chemin les Figures divines ou les autres humains en qute de la perfectitude. Ainsi, chaque station est un voyage. Ces voyages mystiques sont calqus sur la Nuit du destin ; elle en est larchtype. Les voyages du prgrinant cheminant sur la route de la perfectitude humaine imitent (hikya, )la Nuit du destin. Le livre des illuminations de la Mecque pose trs justement la condition sine qua non du passage de la potentialit lactualit, cest--dire de ce qui peut motiver le voyageur se mettre en route. Le Shaykh al-akbar dit : si limaginal (khayl) ntait nous serions encore dans la potentialit (adam). En nous alors, tendance (gharad) et dsir (watar) ne saccompliraient.420 Limaginal est donc une force dsirante. De l nous pourrons faire le lien avec luvre de notre cher thosophe Jakob Bhme qui joint aussi, sur un certain plan, imagination et dsir421. Le dsir est un moteur central autant chez Ibn
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IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 85-86. IBN AL-ARAB, M., De la mort la rsurrection : chapitres 61 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 139. En lisant la confrence de Jean-Franois Marquet intitule Dsir et imagination chez Jacob Boehme, nous nous sommes rappel la traduction du cent soixante-dix-huitime chapitre des Ouvertures spirituelles mekkoises. De l nous avons rflchi ce quappelle limagination et fait apparatre le dsir. Cela nous

122 al-Arab que chez Jakob Bhme. En effet, cest le dsir de Dieu de se connatre qui gnre le monde et sans ce dsir primordial, sans le soupir compatissant de Dieu, le monde serait rest dans une pure potentialit. 3.3 Amour et prire La question, savoir comment entreprendre un voyage en Dieu, reste entire. Nous avons mentionn que le porteur du qurn dans son cur tait dj en chemin. Le fait davoir intrioris le verbe de Dieu ouvre aux voyages en Dieu. Cest un indice important sur la manire dentreprendre un voyage en Dieu, car pour dire Dieu, il faut simplement rciter le qurn. La rcitation est la mise en action de la parole prophtique et elle est mise en action par la prire qui est le jalon par lequel est mise en action lthique thomorphique dIbn al-Arab. Les hautes doctrines mtaphysiques lies lunicit de ltre compris comme panthisme ou monisme au sens que la philosophie moderne et europenne a donne ces mots, ont rendu difficilement comprhensible labsolue ncessit de la prire pour Ibn al-Arab. Ritrons quelques prceptes avant dexpliquer comment agit la prire. Le thophanisme est issu du dsir que Dieu avait de se connatre lui-mme et cest limagination Divine projete dans Son Dsir de se connatre qui a existenci le monde. Limagination divine et cratrice a gnr les diffrents plans dexistence. Dans chacune de ces prsences de Dieu lui-mme, il y a toujours une bi-unit dont les deux termes sont en rapport daction et de passion422 sans jamais que lunivers soit lun ou lautre des termes, mais leur rapport. Cest le rapport de Dieu lui-mme qui soutient le rapport de lhumain Dieu. La prire, cest la mise au prsent de ce rapport. Cest donc dire que laccomplissement de la sagesse prophtique passe par laction de la prire. Ibn al-Arab explique cette situation en affirmant : quant au troisime terme, qui achve [le ternaire exprimant] la singularit primordiale [la sagesse mohammdienne], cest loraison.423 La

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permet mme de relire plus positivement de nombreux passage o sont lies les questions de tentation, de chute et dimagination chez le philosophe teutonique. Nous nous doutions quune interprtation non mtaphysique de la dsirance puisse porter prjudice autant luvre dIbn al-Arab qu celle de Jakob Bhme. Une interprtation littrale de ces questions, quoiquelles aient pu tre influenc par lambiance morale de leur temps respectif, ce qui teinte peut-tre plus Bhme quIbn al-Arab, mne droit une interprtation moraliste et moralisante de ces passages. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 238. IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 212.

123 prire comme oraison thophanique, la prire cratrice comme instrument de laccomplissement Divine, institue lachvement de la sagesse prophtique de Muhammad. La prire thophanique ou cratrice ne consiste pas demander Dieu ceci ou cela, elle appelle Dieu tre prsent dans le rapport ralis de la prire. La prire nest pas lesprance dune intercession de Dieu en sa faveur, la prire met en exergue le mode dtre par lequel Dieu se manifeste lui-mme. La prire est le moyen de faire exister, cest-dire de faire apparatre, voir le Dieu qui se rvle, non pas, certes, de le voir dans son Essence, mais de le voir sous la forme que prcisment il rvle en se rvlant par cette forme et elle.424 La ralit de la prire comme mode dtre unitif du rapport bi-unitaire de Dieu se passe alors dans la hirohistoire et est probablement le mode daction primordial de celle-ci. La rciprocit unitive de ltre du crateur dans la crature sexprime par la mme image chez Ibn al-Arab et Jakob Bhme, de mme que chez Matre Eckhart et Nicolas de Cues425. Le symbolisme utilis est celui de lil, du regard, de la vision et du reflet. Une concordance qui indique que les racines de la rciprocit unitive de ltre sont prsentes autant dans la tradition chrtienne quislamique. Ibn al-Arab dit :
Quant sa qualit dhomme, elle dsigne sa nature synthtique (contenant virtuellement toutes les autres natures cres) et son aptitude embrasser toutes les Vrits essentielles. Lhomme est Dieu (al-haqq) ce quest la pupille lil, la pupille tant ce par quoi le regard seffectue ; car pour lui (cest--dire par lhomme universel) Dieu contemple Sa cration et lui dispense sa misricorde. [] ainsi lhomme se voit confier la sauvegarde divine du monde.426

Jakob Bhme dit :


Tout tait fait pour lamuser, il ny avait pas de sommeil en lui, la nuit ntait pour lui que le jour car il voyait avec des yeux glorieux dans sa propre lumire ; lhomme intrieur, il intrieur, voyait travers lextrieur ; de mme que dans lautre monde nous naurons pas besoin de soleil, car nous verrons dans la vision divine, dans la lumire de notre propre nature. 427

Ce symbolisme reprsente la quintessence de ce qui est vu par la prire. De plus, laccomplissement Divin dans luvre dIbn al-Arab est trs souvent rapport la relation de lamant et de laim et comme nous lavons dj dit ce rapport est
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CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 260. Matre Eckhart dit : Lil dans lequel je vois Dieu est le mme il dans lequel Dieu me voit. Mon il et lil de Dieu sont un seul et mme il. ECKHART, Traits et sermons, trad. par DE LIBERA, A., 3e d., corr. et mise jour, Paris, Garnier Flammarion, 1995, Sermon 12, p. 295-300. Tandis que Nicolas de Cues affirme : Seigneur, tu vois et tu as un il. Tu es un il, toi pour qui avoir, cest tre. En cela, tu refltes toutes choses en toi. Si en moi le regard tait un il, comme il lest en toi, mon Dieu, alors je verrais toutes choses en moi. CUES (DE), N., Le tableau, ou, La vision de Dieu, trad. par MINAZZOLI, A., Paris, du Cerf, 1986, p. 48. 426 IBN AL-ARAB, M., La sagesse des prophtes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 27. 427 BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 190, chap. XVIII, 13.

124 support par le adth ( : ) jtais un trsor cach et jai aim tre connu. Alors jai cr les cratures afin de devenir en elles lobjet de ma connaissance.428 Cela explique aussi la double prire, celle de Dieu qui aima tre connu, et de lhumain qui aima le connatre parce que Dieu aima tre connu429. Tout comme le voyage en Dieu suscite un tat derrance et de perplexit, lamoureux de Dieu est lui-mme sujet au paradoxe de la perplexit lorsquil accomplit cet tat dunion par la prire :
lamoureux de Dieu est persuad dobtenir lunion tout en sachant que Dieu nest ni conditionn ni qualifi par un lieu vers lequel Il tendrait, car la Ralit de ltre vrai ne ladmet pas. Dieu en parle ainsi : O que vous vous tourniez, l est la Face de Dieu (Coran II, 115). Lui est avec vous o que vous soyez (Coran LVII, 4).430

La prire met en action les forces spirituelles ncessaires au soutien de la manifestation divine comme contre partie de lexistence humaine et lmotion garante de cette pratique unitive de la prire, cest lamour. Nous oserions mme dire que prier, cest aimer et quaimer, cest prier, car lamour de lamoureux postule ncessairement lamour de laim sans lequel lamour de lamant na pas de ralit concrte. Cest lexistence concrte de Dieu dans lhumain qui justifie la prsence relle et effective, hic et nunc, de Dieu dans la prire. Certes tout cela se passe dans le monde imaginal, mais la ralit de cet espace dpasse de loin lide dune cration subjective. La prire concrtise la paradoxalit biunitive de la cration engendrant comme dans le voyage en Dieu un tat de perplexit. La prire est alors un acte volontaire de mise en tension du double terme antinomique de Dieu. La prire fait donc appel une force spirituelle qui permet de soutenir lacte de contemplation des Noms et Attributs de Dieu. Lorgane de la prire est alors le cur qui ne peut prier que sil est embras damour. Corbin dit ce sujet : lorgane de la prire, cest le cur431 . Les chants damour dcris par Ibn al-Arab rsultent dun amour ardent de Dieu qui, sil apparat contradictoire, est bien parce que Dieu aima dabord sa crature, ce qui permit lhumain daimer ; et cest cette relation damour entre lamant et laim que rvle lamour qua Dieu pour sa crature. Pour revenir la question de la prire, celle-ci correspond alors laction de lamour ; prier cest aimer Dieu par lamour quil offre Lui-mme dans laction contemplative toujours prternelle et actuelle. Lamour de la Beaut permet de racheter
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CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 133. Cest ce que Corbin indique lorsquil dit la Prire de Dieu aspirant sortir de son inconnaissance et tre connu [et] la Prire de lhomme, elle, ralise cette thophanie, parce que cest en elle et par elle que la Forme de Dieu (srat al-Haqq) devient visible au cur . Ibid., p. 260. IBN AL-ARAB, M., Trait de l'amour, trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1986, p. 147. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 261.

125 ltat de puret originelle de Dieu en assumant les dterminations thiques de Dieu comme les siennes. Aimer, cest aller vers Dieu ; tre aim, cest tre aim de Dieu. Mais sous cette relation de lamant et de laim, entre ce que je reois et je donne, il y a un parfait quilibre qui ouvre un lieu o le temps devient espace, qui ouvre et soutient le mundus imaginalis comme cration perptuelle432. Un lieu o laspect temporel vers Dieu ou de Dieu nest plus. Cest un espace en Dieu. Le mouvement est infini et le cur sembrase damour, non plus destin quelque chose, mais nourrissant ltre damour avec lequel Dieu nous a lui-mme crs. Lamour nest plus directionnel, mais il nourrit Dieu en nous, nourrissant nos mes au passage. 4 PERSPECTIVES CONCLUSIVES La communication prophtique, la ralisation spirituelle thmatise par lthique thomorphique et le barzakh comme lieu de lintervalle ncessaire la ralisation spirituelle commandent une conception de limagination comme acte de connaissance et espace de ralisation. Lthique thomorphique o le contemplant ralise quil nest que le contempl, linstance avec laquelle Dieu se contemple dans sa propre imagination. Tout cela mne une double comprhension de lunit : comme unifique du point de vue de Dieu et unificateur du point de vue de lhumain. Limportance de ces notions et de limagination ne fait aucun doute dans la pense dIbn al-Arab. Plusieurs pages devraient encore tre crites pour complter sa conception de limagination, mais sur ce sujet les deux ouvrages de William Chittick sur la question de limagination dans son uvre sont des rfrences incontestables. Par rapport la perspective comparative qui nous occupe, la recherche pourrait se poursuivre autour de la doctrine du salut. Pourquoi rechercher et explorer les mondes spirituels si ce nest pas pour assurer le salut de son me ? Comment guider le chemin du retour de lme Dieu ? Cest la doctrine du salut qui est alors le centre de la qute spirituelle qui est la motivation de laction. Cest donc en structurant une lecture de la doctrine du salut que lon pourrait peut-tre ouvrir la comparaison avec Bhme. La rflexion sur la salvation de lme permettrait ainsi de faire le lien entre Bhme et Ibn al-Arab ; elle rsoudrait probablement par le fait mme lcart que nous avons soulev autour de la question du mal.
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Sur cette question de cration perptuelle ou de la rcurrence de la cration comme lexplique Henry Corbin, il est possible de consulter Ibid., p. 214-221. Voir aussi CHITTICK, W. C., Imaginal worlds Ibn al-Arab and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 28.

126 V IMAGINATION ET JAKOB BHME

Dans ses Leons sur lhistoire de la philosophie, Hegel dcrit Jakob Bhme comme le premier philosophe allemand433 . Cest en vrit ce moment, soit prs de deux sicles aprs sa naissance, que Jakob Bhme fait son entre dans les schmas de lhistoire de la philosophie. Avant la rhabilitation hglienne434 et romantique, la lecture de Bhme tait restreinte aux cercles thosophico-occultistes. Pour ce qui est de la diffusion de la doctrine en Angleterre, cest Charles Ier que lon en doit le mrite. Le roi aurait dit de Bhme, daprs la prface de Louis-Claude de Saint-Martin, le Philosophe inconnu : que Dieu soit lou! puisquil se trouve encore des hommes qui ont pu donner de sa parole [la parole de Dieu] un tmoignage vivant tir de leur exprience !435 Mais son criture alambique436, les rptitions et les contradictions jettent souvent le discrdit sur son uvre difficile. Bhme nest pas dupe de lui-mme ; il en a conscience. Dans lappendice Des trois principes de lessence divine, il dit dailleurs, sadressant au lecteur : pour quil ne sattache pas ainsi la lettre nue, et quil ne fasse pas de notre ouvrage, une chose historique, mais pour quil remarque quel en est le sens et lesprit ; et ce que lesprit indique quand il parle de la vie divine, sans employer les mmes paroles et les mmes noms [car] en effet trois ou mme quatre noms diffrents ne signifient souvent que la mme propre vie divine.437 Lcriture alambique de Bhme sexplique ainsi par la nature de ce quil traite. Voulant tre fidle la multiplicit des Noms et Attributs divins, il accumule
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HEGEL, G. W. F., Jacob Boehme , dans Leons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1304. Pour plus de prcision sur cette phrase si souvent rpte dans lhistoire de la philosophie et qui glorifie peut-tre un peu trop le philosophe teutonique, il faut noter que Hegel justifie laffirmation en ajoutant : le contenu de son philosopher est authentiquement allemand. HEGEL, G. W. F., Leons sur l'histoire de la philosophie, trad. par GIBELIN, J., Paris, Gallimard, 1954, p. 1304. Ce caractre proprement allemand, il semble que ce soit la capacit de concevoir lhumain comme tant capable, en ayant conscience de soi, de concevoir le monde. Mais Hegel ne sexplique pas beaucoup sur les raisons proprement philosophiques faisant de Bhme le premier philosophe typiquement allemand. Ce qui nempche pas Hegel dtre trs critique des crits de Bhme. Il dit, par exemple : comme il na ni ordre ni mthode, il est difficile de donner un expos de sa philosophie. ; il faut tre familiaris avec ces ides pour trouver la vrit dans une expression aussi confuse. ; la manire dont Boehme expose sa pense doit tre qualifie de barbare. HEGEL, G. W. F., Jacob Boehme , dans Leons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1299, 1303 et 1305. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 9. Nombreux sont les commentateurs qui reprennent ce propos sur lobscurit des uvres de Bhme, propos largement diffus par Hegel. Voir supra note 434. Il y aurait se demander si les livres de Bhme sont rellement plus abstrus que certains ouvrages de philosophie contemporaine. Nous pensons Ltre et le nant de Sartre par exemple. Certes, ils sont moins bien structurs et organiss, mais sont-ils plus abstrus ou abscons ? BHME, J., Des trois principes de l'essence divine ou de l'ternel engendrement sans origine, trad. par SAINT-MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1802, p. 386, appendice, 2.

127 les numrations, les rptitions et les variations438. Il nest cependant pas donn toutes et tous la patience ncessaire la lecture de Bhme et lattitude dHeinerich Heine439 est, cet gard, trs clairante. Dans son livre intitul De lAllemagne, il fait part de ses rticences et de la mystification que peut provoquer la lecture des uvres de Bhme. Il ne croit pas la profondeur de sa pense et affirme en 1835, en opposition la philosophie de la nature, au romantisme et lidalisme allemand :
Parmi toutes les folies de lcole des romantiques en Allemagne, la constance avec laquelle on loua et vanta Jacob Boehm, le cordonnier de Wrlitz, mrite une mention particulire. Ce nom tait comme le schiboleth440 de ces gens-l. Quand ils prononaient le nom de Jacob Boehm, ils faisaient leurs plus srieuses grimaces. Je ne pourrais dire si ce singulier cordonnier fut un philosophe aussi distingu que beaucoup de mystiques allemands lassurent, car je nai jamais rien lu de lui ; mais je suis persuad quil ne faisait pas daussi bonnes bottes que M. Sakoski.441

Et il ajoute dans la nouvelle version revue et considrablement augmente de 1855 :


Je devrais naturellement parler aussi de Jacob Bhm, car il a galement appliqu la langue allemande des dmonstrations philosophiques. Mais je nai pu me dcider encore le lire, mme une seule fois : je naime pas me laisser duper. Je souponne fort les prneurs de ce mystique davoir voulu mystifier les gens. Quant au contenu de sa doctrine, Saint-Martin vous en a donn quelque chose en langue franaise ; les Anglais lont aussi traduit. Charles Ier avait une si grande ide de ce cordonnier philosophe, quil envoya tout exprs Wrlitz un savant pour ltudier. Ce savant fut plus heureux que son royal matre ; car, pendant que celui-ci perdait le chef Whitehall par la hache de Cromwell, lautre ne perdit Wrlitz que la raison par la thosophie de Jacob Bhm.442

Cette critique, dit tout et rien la fois. Elle dmontre quel point Bhme suscite ladmiration de certains, tandis que, chez dautres, il laisse le got amer de la mystification. Pour comprendre le type dcriture de Bhme, il faut peut-tre aborder son uvre comme une apologie de la confusion . Nous pensons ici aux magnifiques interprtations de Jean-Franois Billeter sur la pense chinoise et sur Tchouang-Tseu en particulier. Dans un des dialogues rapports par Billeter, Tchouang-Tseu explique quun gnral voulant rgler les rythmes du Ciel et de la Terre443 rencontre un jour Grand Cach et lui demande alors comment faut-il que je my prenne?444 . Grand Cach esquive la rponse et part. Trois ans plus tard le gnral retrouve Grand Cach, et demande une seconde fois sa question. Esquivant la rponse dabord,
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ce propos voir supra la note 291 et infra la note 454. Lorsquil crit en langue franaise, il traduit aussi son nom qui devient Henri Heine. mot hbreu, pi , du rcit biblique (Jg XII, 6) selon lequel les gens de Galaad reconnaissaient ceux dphram en fuite ce quils prononaient sibboleth. REY, A. et ROBERT, P., Le grand Robert de la langue franaise, 2e d. dirige par Alain Rey, 6 vols, Paris, Dictionnaires Le Robert, 2005, schibboloth . HEINE, H., De l'Allemagne, 2 vols, vol. 2, Paris, Eugne Renduel, 1835, p. 59-60. HEINE, H., De l'Allemagne, 2 vols, vol. 1, Paris, Michel-Lvy frres, 1855, p. 89. Les souffles du Ciel ne sont plus en harmonie, dclara le gnral, ceux de la Terre sembrouillent et se nouent ; les six souffles sont drgls, les quatre saisons ne suivent plus leur rythme. BILLETER, J. F., Leons sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2002, p. 111. Ibid., p. 111.

128 Grand Cach fini par rpondre : reste dans cet tat de confusion, nen sors pas jusqu la fin de tes jours ; si tu cherches la comprendre, de ce fait tu en sortiras.445 Si Bhme stait instruit et sil avait rationalis en savant la connaissance quil avait acquise dans cet clair de lumire, la source se serait peut-tre tarie. En subordonnant sa comprhension intuitive et imaginative des mystres divins sa volont propre de les comprendre, cette attitude lucfirique lui aurait fait quitter ltat desprit qui lui permettait de saisir intuitivement lunivers et dcrire ce quil vivait, car sa volont propre ntait au final que celle de Dieu. En ce sens, il dit dans De la vie au-del des sens demeures par ta volont dans la parole du Christ, sa parole et son esprit demeurent en toi. Mais si ta volont va dans les cratures, alors tu tes coup de Lui.446 En laissant les intuitions les plus profondes sexprimer tel quelles lui venaient sans les organiser artificiellement ni les soumettre, il russit exprimer le plus proprement les rythmes du Ciel et de la Terre. Il y a aussi un effet potique dans laccumulation des adjectifs et des qualificatifs. Laspect potique et oral des crits de Bhme est vident. Il crit comme un troubadour aurait nonc un trait de mtaphysique sur la prternit ontologique de Dieu. Si Ibn alArab annote et explique sa posie447, Bhme mlange les genres. Le rsultat final est que certains, comme Jean-Franois Marquet, iront jusqu dire que le Mysterium magnum est la premire odysse de la conscience avant celle dHegel ou de Schelling. Linfluence de Bhme est profonde et prsente chez beaucoup de penseurs, mme si celle-ci est souvent implicite, souterraine, voire clandestine. Nonobstant sa reconnaissance, il est certain que sa pense irrigue lmergence de lidalisme allemand448 et du Romantisme. Bhme a t lu au Cercle dIna vers 1799. Schlegel, Novalis, Tieck, Schleiermacher, Schelling et Fichte se sont initi son uvre. Dans les cercles plus mystiques, linfluence de Bhme sur la pense dAngelius Silesius est aussi atteste

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Ibid., p. 113. BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 29. Lexemple des soixante et une posie de Linterprte des dsirs est loquent, car, pour expliquer les deux mille trois cents vers que comporte le recueil, les commentaires couvrent prs de trois cents pages. IBN ALARAB, M., L'interprte des dsirs (Turjumn al-ashwq), trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1996, 532 p. Il faut aussi dire que le jeune Schopenhauer a t en contact avec Kurtze Erklrung von sechs mystischen Puncten De la base sublime et profonde des six points thosophiques daprs la traduction de LouisClaude de Saint-Martin et que cet ouvrage, dans lequel il est beaucoup question de la volont, aurait inspir Schopenhauer dans sa rvaluation pessimiste de la volont. HANEGRAAFF, W. J., FAIVRE, A., BROEK, R. V. D. et BRACH, J.-P. (dir.), Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, p.185, art. Boehme .

129 travers le confident et biographe de Bhme, Abraham von Franckenberg, car ce dernier fut aussi un compagnon dAngelius Silesius. Une des particularits de la mystique de Bhme est quelle ne dcrit pas tant sa propre transformation intrieure elle nest pas dirige sur la description de son me et sur ce qui lui est apparu quelle est le point de dpart de sa rflexion, elle est le fondement de sa pense. Bhme sinterroge sur ltre humain, sur la Nature et sur Dieu partir de cette exprience intrieure, elle est le froment de sa pense, sans vraiment tre directement aborde dans ses analyses. Il est en ce sens un sotriste. Initi une sagesse intrieure, il analyse de ce point de vue les uvres de Dieu et Dieu. Et si chez Ibn al-Arab ses propres expriences spirituelles viennent appuyer ce quil raconte du monde intrieur de Dieu, chez Bhme la situation est lgrement diffrente, car il exprime non pas subjectivement ses voyages, cest--dire partir de soi, mais objectivement partir de Dieu. Dans les crits de Bhme, cest comme si ctait Dieu qui parlait et explicitait ses propres mystres travers le cordonnier de Grlitz, tandis que, chez le Doctor maximus, une telle perspective proche de celle de al- allj aurait rendu ses crits videmment hrtiques. De plus, noublions jamais que toutes les uvres de Bhme ont toutes t crites entre 1612 et 1624, cest-dire en moins de douze annes449. Intellectuellement, il faut toujours se rappeler de la jeunesse de son uvre, une situation trs diffrente de celle dIbn al-Arab qui mourut lge de soixante-quinze ans et qui a crit ses premiers ouvrages vers lge de vingt-sept ans450. Ses ouvrages de maturit bnficient ainsi dune exprience de plus de quarante annes, ce qui est norme, considrant lesprance de vie de lpoque dans laquelle il a vcu, une exprience que Bhme na jamais pu acqurir, mais qui laisse songeur lorsque lon envisage ce quaurait pu tre son uvre. Nous disions que tout se passait comme si Dieu parlait travers Bhme, que Bhme puise directement la source, tandis quIbn al-Arab raconte ses expriences spirituelles dont il atteste la vrit, par une exposition de la vrit prophtique. Mais mtaphysiquement nos deux thosophes considrent que le monde humain est littralement le monde divin. Et pour eux, la consquence est la mme, lhumain doit abandonner sa volont au profit de celle de Dieu. En revanche pour y arriver, il ne faut pas tant sabstraire ou seffacer qutre
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Plus prcisment aprs la rdaction de lAurore naissante et les problmes avec le magister, il arrte dcrire durant sept annes, ses uvres ont donc pour la plupart t crites entre 1619 et 1625. Bhme est incroyablement prolixe. YA , O., Histoire et classification de l'uvre d'Ibn Arab, tude critique, 2 vols, Damas, Institut franais de Damas, 1964, p. 100-102.

130 entirement dtermin dans limagination divine. Consquemment autant chez Bhme que chez Ibn al-Arab, lobjectivit constitutive de leur exprience spirituelle correspond lobjectivit ncessaire de Dieu. Cest ce quexprime Henry Corbin lorsquil affirme : cest la ralit spirituelle qui enveloppe, environne, contient la ralit dite matrielle. Cest pourquoi la ralit spirituelle nest pas dans le o. Cest le o qui est en elle. Ou plutt, elle est elle-mme le o de toutes choses.451 Ce propos a leffet dobliger affirmer que ce nest pas lhumain qui est dans lhistoire, mais que cest lhistoire qui est dans lhumain452. Cela appui aussi, pleinement et parfaitement, ce que Valentin Weigel pense de la figure dAdam. Koyr prcise lHistoria de Adamo et Christo est une histoire symbolique. Mais elle nen reste pas moins une histoire relle et Weigel ne veut nullement porter atteinte au rle historique de Jsus.453 Cette conception du rapport entre sotrique et exotrique aboutit dans un rapport invers au temps et lhistoire. Nos mystiques ne sexpliquent pas par une srie de conditions historiques. Lhistoire permet certes de retracer et de contextualiser leur histoire personnelle, mais elle nexplique jamais les raisons fondamentales de cette histoire personnelle. Ces penseurs ne sont pas de leur temps ; ils sont leur temps propre. Cette reconfiguration de lhistoire, cest ce quappelle le terme dsotrisme qui, parce quil indique la priori constitutif de la connaissance personnelle comme connaissance intrieure, indique demble que la connaissance de lhumain, de lunivers et de Dieu est ncessairement une connaissance intrieure. On peut alors relire les textes dun point de vue qui admet justement la particularit de ces thosophes partir dune lecture qui permet au lecteur dtre lui-mme mis en abyme454 par rapport sa comprhension, la comprhension du sujet qui tente de
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CORBIN, H., Mundus imaginalis ou limaginaire et limaginal , dans Face de Dieu, face de l'homme hermneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 32. CORBIN, H., Philosophie iranienne et philosophie compare, Paris, Buchet/Chastel, 1985, p. 31 ss. Corbin affirme que la recherche du mtaphysicien est de retrouver la trace de cette histoire intrieure. Lhistoire factuelle nexplique rien, puisque cest lhumain qui lexplique. Lhistoire implique lhumain ; sans Personne il ny a plus dhistoire. CORBIN, H., La philosophie iranienne islamique aux XVII e et XVIIIe sicles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 23-24. Voir aussi supra note 7. KOYR, A., Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe sicle allemand, Paris, Gallimard, 1971, p. 146. Nous reprenons cette ide de la littrature : procd ou structure par lesquels, dans une uvre, un lment renvoie la totalit, par sa nature notamment lorsque ce renvoi est multipli indfiniment ou quil inclut fictivement luvre elle-mme. REY, A. et ROBERT, P., Le grand Robert de la langue franaise, 2e d. dirige par Alain Rey, 6 vols, Paris, Dictionnaires Le Robert, 2005, art. abyme . Ceci est un procd qui se rapproche de celui de lart de la fugue en musique. Sur cette comparaison voir CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques L'cole d'Ispahan, L'cole shaykhie, Le Douzime Imm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 288. En art visuel, cest probablement le style baroque avec ses jeux dillusion et de rptition qui caractrise le mieux cette situation. Nous pensons par exemple au Triomphe de saint Ignace, une fresque en trompe-l'il peinte par Andrea Pozzo dans lglise jsuite Saint-Ignace-de-Loyola Rome. Voir aussi supra note 291.

131 comprendre un sujet. Celui qui se connat soi-mme, connat son Seigneur, car, comme le dit Berdiaev parlant de Bhme, connatre Dieu, cest le voir natre dans son me.455 Il sagit dune limite qui oblige un pari mthodologique quant la source de limagination cratrice de Bhme, car cette source, affirme Nicolescu, pourrait bien rester irrductible aux caprices dune subjectivit close sur elle-mme.456 Voulant nous-mmes travailler partir dune perspective intrieure, partir du chemin enseign par nos thosophes, nous nonons peut-tre une apparente contradiction performative. Mais comme nous lavons expliqu supra, la valeur de vrit de ce pari mthodologique tient dans la logique transdisciplinaire. Cest une logique naturellement matrise par Bhme et qui lui permet daffirmer par exemple que : le monde visible est une manifestation du monde spirituel intrieur de la Lumire et des Tnbres ternelles, de cette activit spirituelle ; cest un reflet de lternit qui permet celle-ci de se rendre visible457 ou encore que Dieu est par Tout et en Tout458 sans que ces affirmations sautodtruisent. Cette lutte du bien et du mal, de la lumire et des tnbres459, gnre et soutient une ralit antrieure, une ralit au-del, une ralit tierce-inclusive qui sabme dans la ntre. Bhme est un tmoin par excellence [de la nature] la fois ternelle et ancre dans le temps460 , de Dieu contre Dieu461. Par rapport limagination, dans luvre de Bhme celle-ci prend plusieurs formes et il est difficile de la circonscrire. Dabord le dsir appelle limagination qui puise ellemme dans la mmoire. Le dsir qui ouvre limagination sexcute sur deux plans et selon deux tangentes. Les deux plans correspondent limagination humaine et limagination divine, et les deux tangentes celle tourne vers soi, la tangente goste, et celle tourne vers Dieu, la tangente illuminative. Le dsir tourn vers soi correspond gnralement lenvie ou limagination enclose sur elle-mme. Le pch originel et la culpabilit, qui dcoule de cette volont pour soi de connatre le bien et le mal, a une importante influence sur la prsence du mal dans toute la mtaphysique de Bhme. Il y a la fois lenvie

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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 8. NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 12. Cit daprs BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 7, Chemin vers Christ, 44. Ibid., p. 57, chap. I, 8. Comme laffirme Berdiaev : partout il [Bhme] voit une lutte acharne entre des principes contraires, entre la lumire et les tnbres. Ibid., p. 8. NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 20. Infra, note 464.

132 humaine et le dsir humain de Dieu, le dsir de Dieu de se connatre soi-mme et limagination divine de Dieu. Le dsir de Dieu comme antriorit ternelle du dsir de la prsence de Dieu hic et nunc mne des paradoxes pour la raison ; cest pourquoi comme lindique Alexandre Koyr, pour Bhme :
limagination est en un certain sens suprieure la raison discursive (Vernunft) et plus proche de la raison intuitive (Verstand) que lentendement. En effet, limagination permet de saisir lun-multiple simultanment, tandis que lentendement doit procder par des dmarches successives ; le discours isole et brise lintriorit (lineinander), la compntration intrieure des forces et des qualits. 462

Cela met en lumire le fait que Bhme crit lui-mme imaginativement et que limagination joue un rle important dans sa mtaphysique. Ce rle de limagination nest toutefois pas toujours positif, car limagination peut aussi mener lgarement de lme si elle est dirige par les sens ou lorgueil. Cest mme limagination qui est lorigine de la chute de Lucifer et du monde matriel. Pour le dire simplement, Lucifer voulu devenir Dieu en se ralisant dans le premier principe plutt que dans le second principe. La cration est donc une lutte intradivine. Cette lutte se distingue de la proposition thophanique dIbn al-Arab qui place la source lamour que Dieu porta sa connaissance. Mais le rsultat est le mme. La cration est un espace intradivin. Le monde humain est avant tout hirohistorique. Le vrai ciel o Dieu demeure, est par-tout, en tout lieu, ainsi quau milieu de la terre. Il comprend lenfer o le dmon demeure, et il ny a rien hors de Dieu. Car, l o il tait avant la cration du monde, il y est encore, cest--dire, en soi-mme, et il est luimme lessence des essences.463 Le monde humain et la gnration du mal sont des moments en Dieu de la lutte intradivine et ce moment est qualifi par le fameux Dieu contre Dieu464 . Pour affirmer que la mal nest pas labsence du bien, et faire cela travers une lutte intradivine lOrigine de tout, cela signifie que Bhme ne supportait les assauts du dmon que parce quil tait en Dieu et quainsi Dieu tait en lui. La part de Dieu en Bhme et de Bhme en Dieu ny tait pas manquante465. 1 ASPECTS BIBLIO-BIOGRAPHIQUES Nicolas Berdiaev, dans la double tude qui prcde la publication franaise du Mysterium magnum, indique demble que Bhme doit tre reconnu comme lun des plus grands
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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 86. BHME, J., Des trois principes de l'essence divine ou de l'ternel engendrement sans origine, trad. par SAINT-MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1802, p. 94, chap. VII, 21. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 21, chap. XII, 72. propos de la part manquante, voir supra la note 232.

133 gnostiques chrtiens.466 Il affirme cela parce que Bhme ancre son savoir dans le fond symbolique et mythique de lesprit, plutt que dans un savoir discursif. Mais trangement aprs avoir affirm quil est un gnostique, Berdiaev crit quil est thosophe, car le savoir de Bhme est issu dune rvlation, en prcisant telle est la philosophie religieuse ou la thosophie.467 Dans les pages qui suivent, les pithtes saccumulent468. Bhme est dcrit comme faisant partie de[s] courants mystico-thosophiques de lAllemagne469 , comme thosophe visionnaire et crateur de mythes470 , comme symboliste par opposition idaliste471 et Berdiaev explique aussi que la mystique de Bhme appartient au type gnostique.472 Bhme est-il un mystique, un gnostique, un thosophe, un alchimiste, un spirituel, un kabbaliste-chrtien ou encore un thosophe-mystique ? Les distinctions entre ces qualificatifs sont malaises, les auteurs ayant trait de Bhme utilisent de nombreuses pithtes et priphrases pour le dcrire et le classer. Sans rsoudre ce problme de classification, il apparat essentiel et devrait tre constitutif de lpithte que lon devrait lui attribuer, le fait que sa pense est fonde sur une exprience vcue dans la chair, mais dont
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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 5. Ibid., p. 6. Bhme est donc la fois gnostique, mystique, symboliste et thosophe, de plus, la combinatoire de ces termes, il faut ajouter les pithtes suivantes : visionnaire, trinitaire, mythique, prophtique, apophatique, tragique, hrtique, sotrique, volontariste et existentialiste. Cette liste nest pas exhaustive, mais constitutive des adjectifs que nous avons croiss. Cette situation exprime bien la difficult quont les diffrents commentateurs classifier son uvre et la ncessit davertir leur lecteur du contenu nigmatique de ses uvres. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 6. propos de la filiation de Bhme avec la mystique-rhnane, le livre de Virginie Pekta sur Bhme et Eckhart donne des points convainquant par rapport ce qui les distingue plutt que ce qui les rapproche. Par une approche historique et textuelle, Pekta conclut quil est impossible de dmontrer une influence directe. Et si certains concepts se recoupent, ceux-ci sont traits diffremment. Elle conclut : ces cinq couples : lunit contre la dualit, la simplicit contre la complexit, mais surtout lanalogie contre lmanantisme et lunivocit contre la correspondance, ainsi que lintellectualisme contre le volontarisme, tous paradigmes de la classification philosophique et historique, sont un dmenti suffisant apport la thse dune filiation de Matre Eckhart Jacob Bhme. Ils remettent galement en cause lide dune pense philosophique allemande continue, se caractrisant aussi bien par son contenu notique que par son expression mystique. PEKTA, V., Mystique et philosophie Grunt, abgrunt et Ungrund chez Matre Eckhart et Jacob Bhme, Amsterdam, B. R. Grner, 2006, p. 298. Ces conclusions bien tranches sur la dualit, par exemple, nexpliquent pas cette question rhtorique de Bhme par rapport aux diffrents engendrements de Dieu. Maintenant vous demanderez peut-tre sil peut y avoir dans Dieu une opposition entre les esprits divins? Non. La rponse est limpide, il ny a pas de dualit en Dieu. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 164, chap. X, 51. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 6. Ibid., p. 8. Ibid., p. 7.

134 lorigine est transcendante, et que pour lui Dieu est fondamentalement inconnaissable ou sans dtermination lorsquil est envisag dans sa totalit. Ces deux aspects de sa pense doivent circonscrire lpithte choisie. Celle dalchimiste est demble disqualifie, car Bhme dit lui-mme : tu ne dois pas me prendre pour un alchimiste, car jcris seulement la lumire de la connaissance spirituelle, mais non de lexprience.473 la source de luvre de Bhme, il y a donc une exprience spirituelle. Cette exprience, qui nest pas celle du travail de laboratoire, est semblable lexprience prophtique. Elle est transcendante et comporte un message et une infor-mation . Les connaissances spirituelles qua reues Bhme le renseignent sur lorigine du monde et sa constitution. Dun autre ct la place quil accorde la question du mal, et la manire dont il intellectualise ce quil a reu, le rapproche du gnosticisme. Cest un peu comme si ctait un gnostique qui avait t initi par Dieu lui-mme. Du reste, sa philosophie mtaphysique prend source dans son exprience de Dieu qui a imprim une bibliothque entire en lui, bibliothque quil recopia dans ses livres. Cest presque un nouveau livre rvl que Bhme reoit et comme il lindique lui-mme : je minspire de mon propre livre qui sest ouvert en moi. Le livre comprenant limage de Dieu ma t offert et jy ai tout appris, comme lenfant qui, dans la maison maternelle, regarde agir son pre et limite dans ses jeux. Je nai besoin daucun autre livre.474 Cette imitation divine se dfinit trs prcisment par lexprience de la hikya ( 574)qui peut signifier la fois histoire et imitation, car, selon cette conception, lhistoire est un rcit, une redite de la ralit essentielle. Lhistoire est
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BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 98. Cette citation autobiographique nest pas rfrence et, pour le moment, il nous a t impossible de la localiser dans luvre de Bhme. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 11. ce propos Corbin donne des indications trs intressantes : Ici mme, il y a en langue arabe un terme clef (usit aussi en persan) d'une ambigut particulirement fconde ; c'est le mot hikyat, lequel signifie une histoire , un rcit , et comme tel une imitation , une rptition , comme si l'art de l'historien s'apparentait essentiellement l'art du mime. C'est qu'en fait toute histoire qui se passe en ce monde visible est l'imitation d'vnements d'abord accomplis dans l'me, dans le Ciel , et c'est pourquoi le lieu de la hirohistoire, c'est--dire des gestes de l'histoire sacrale, n'est pas perceptible par les sens, parce que leur signification rfre un autre monde. Cette intuition procde du pressentiment de ces espaces multiplis, de ces octaves d'univers dont il fut question ci-dessus (2), et par l du pressentiment que la vrit de tout vnement doit tre saisie au niveau de ralit o cet vnement a rellement lieu. [] Seule l'hermneutique spirituelle sauvegarde la vrit de la hikyat, la vrit des histoires prophtiques de la Bible et du Qorn, parce qu'elle en saisit le sens spirituel au niveau auquel s'accomplit en ralit l'vnement, dans le temps qui lui est propre, temps de la mtahistoire. Quiconque l'a compris, n'prouvera jamais la ncessit de dmythiser ou dmythologiser les rcits de la Bible et du Qorn, parce que, si ces rcits ne sont pas de l'histoire (comme l'histoire profane de Jules Csar, par exemple), ils ne sont pas davantage du mythe. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 163.

135 conue comme une mimsis () ou comme la manifestation dun reflet dans un miroir. La ralit de Bhme sest donc dabord accomplie dans lme ou dans le monde cleste et cest pour cela que ses livres ne sont jamais quune reproduction mimtique de ce livre cleste qui lui a t rvl. Cest pour cela, linstar de ce que nous voquions par rapport Ibn al-Arab, que toute son uvre nest que le collig de son exprience spirituelle et comme pour Ibn alArab, cause de cette situation particulire, nous ne nous sommes pas circonscrits une uvre en particulier o serait raconte cette exprience de 1600, car chaque uvre est la clarification de cette exprience, chaque uvre est un reflet de cette exprience. Par rapport au rle de limagination dans lexprience spirituelle, comme nous venons de lexpliquer, ce nest pas dans son exprience de 1600 ou de 1612 que nous chercherons et analyserons ce rle, cest bien plutt dans sa mtaphysique. Cet aspect rend ses uvres difficiles, car il tente dexprimer par le langage son exprience elle-mme irrductible la raison au sein de laquelle il saisit que Dieu ne peut pas tre dtermin, parce quil est proprement indtermin. Alors, inflchir ces deux lments dans le langage, qui pour tre comprhensible doit tre logique, cela couvre dune opacit ses livres, ce qui les rend difficiles percer par la logique discursive. La langue de Bhme est vivante comme Dieu vit en lui-mme, sa parole crite se dtermine elle-mme dans le processus dexpression.476 La contradiction logique ou lapparence contradictoire de ses propres nest pas une faiblesse, il ne sagit que du reflet de la conception mtaphysique de Bhme. Lensemble des crits de Bhme, quoiquils soient reprables sur une carte gographique et une ligne du temps, est essentiellement vcu hors du temps et de lespace. Comme le dit Nicolescu, elle [son uvre] nous offre une vision de la double nature de la Nature : une Nature qui est la fois ternelle et ancre dans le temps.477 Les problmes de sa catgorisation sexpliquent, selon nous, par le mlange inusit quil fait entre sa propre exprience, sa vision mythologique de la nature, les principes de lalchimie et sa lecture intuitive et personnelle de la Bible. Si Berdiaev dcrit Bhme comme un gnostique, Faivre dans le Dictionary of Gnosis & Western Esotericism le classe dans le courant de la thosophie chrtienne478. Bhme serait mme la source de ce courant
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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. XV. NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 20. Pour catgoriser adquatement la pense de Bhme, nous rfrons au travail exemplaire de Faivre, Hanegraaff et Servier. FAIVRE, A., Accs de l'sotrisme occidental, nouv. d. rev., 2 vols, Paris, Gallimard, 1996, 377 + 437 p. ; HANEGRAAFF, W. J., FAIVRE, A., BROEK, R. V. D. et BRACH, J.-P. (dir.),

136 qui se poursuivra avec des penseurs comme Weigel et Oetinger 479. Nous utiliserons gnralement lpithte de thosophe, puisqutymologiquement ce mot nonce bien ce dont il est question dans luvre de Bhme, savoir, la sagesse de Dieu . Cest la sagesse ou la sophia, qui, au sein mme des tnbres, fait apparatre la Lumire cleste, mais qui lors de la chute sloigne des humains et retourne au Ciel. Pour saccomplir dans le Christ, lexiler doit donc retrouver Dieu dans la sophianit de lUnivers. Bhme, en ce sens, est pleinement un thosophe, un sage de Dieu la recherche de la sagesse de Dieu et illumin par elle, mais ce qui, dans son cas, est lorigine de ses prgrinations de la pense de ses voyages, cest une exprience spirituelle durant laquelle Dieu la inform . Ce processus d infor-mation a retir les formes de sa volont et les a remplaces par celles de Dieu. La volont de Dieu tant elle-mme impntrable, le seul moyen den faire la mise jour, le seul moyen de mettre en lumire cette volont a t de limaginer. Nous pourrions alors affirmer que cest l infor-mation du Philosophus Teutonicus par Dieu ou la gnose reue qui la transform en thosophe et quil imagine, en lui-mme, cette informe information pour la substantifier illuminativement, ce qui donne naissance Dieu par son uvre. 1.1 Courbe de vie de Bhme La vie de Bhme est assez bien tablie dans la littrature. N dans une famille de paysans luthriens le 24 mars 1575 Alt Seidenburg, prs de Grlitz, il frquente lcole lmentaire du village quelques annes sans prsenter dhabilet particulire. Bhme naccdera pas de hautes tudes, ce nest pas un rudit et il na aucune connaissance de la langue grecque ou latine, quil utilise pourtant. Parce quil est de constitution chtive, on lui attribue la profession de cordonnier et, en 1599, aprs sa formation dapprentis, il tablira un florissant commerce de chaussures dans la ville de Grlitz. La mme anne, il maria la fille dun boucher prospre. Ils fondrent une famille qui aura quatre enfants. Le cordonnier de Grlitz savait lire et crire, mais nayant pas reu une ducation savante, il na donc pu lire que des ouvrages en langue vernaculaire. Comme lindique Koyr : nul doute ne semble possible : celui qui a crit la Signatura Rerum, le Weg zu Christo et le Mysterium
Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, XXIX + 1228 p. ; SERVIER, J. (dir.), Dictionnaire critique de l'sotrisme, Paris, P.U.F., 1998, XXXIII + 1449 p. Sur ces penseurs KOYR, A., Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe sicle allemand, Paris, Gallimard, 1971, 184 p. Voir aussi KOYR, A., Paracelse 1493-1541, 2e d., Paris, Allia, 2004 [1997], 97 p.

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137 Magnum connat et Paracelse480, et Franck481, et Schwenkfeld482 [sic], et Weigel483, a lu les alchimistes, les astrologues et les mystiques.484 Bhme nest donc pas un parfait illettr lorsquil reoit la connaissance de Dieu485 et il est facile de noter la progression de son style entre son premier et son dernier ouvrage, entre Aurora et le Mysterium Magnum. Par exemple pour dcrire lengendrement ou la gnration qui provient de lme, Bhme parlait de la gnration animale (der animalische Geist) dans Aurora. Comme lexplique Louis-Claude de Saint-Martin en note complmentaire :
(Lauteur nomme animale, la gnration qui provient de lme ; mais comme ordinairement lcriture entend par lme animale, lme prissable ou lhomme animal, cest--dire, lhomme corruptible, naturel-adamique, et bestial ; lorsquon lui en et fait faire la remarque, il changea cette expression, et ne la plus employe depuis.) [Jai cru devoir dans ma traduction employer le mot animique pour exprimer cette source immortelle et spirituelle qui est en nous et qui nous distingue de lanimal.]486

Cest donc dire que son uvre se transforma au contact de ses lecteurs et de ses admirateurs. Il nen demeure pas moins quAurora, le premier livre de Bhme, ressemble un livre directement sorti des tnbres et que les influences externes y sont difficilement dcelables. Une chose est certaine, cest quil navait pas lu beaucoup lorsquil a rdig ce livre excessivement alambiqu. On sent trs bien dans lcriture la difficult quil a dexpliquer clairement et logiquement un point. On le sent submerg par ses nouvelles intuitions thosophiques, par les ides quil a reues. Dans le dernier ouvrage rdig par Bhme, le Mysterium Magnum, la situation sest grandement amliore, et montre que son
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Mdecin, alchimiste et astrologue dexpression allemande, Philippus Theophrastus Aureolus Bombastus von Hohenheim, dit Paracelse est n en 1493 ou 1494 Einsiedeln (prs de Zurich) en Suisse centrale et est mort le 24 septembre 1541 Salzbourg en Autriche. Sur linfluence de Paracelse et du terme de signatur dans la doctrine de Bhme, voir KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 21 n. 1. Sebastian Franck est n le 20 janvier 1499 Donauworth et est mort en 1543. Il tait un humaniste et un mystique. Spirituel protestant dorigine allemande, Caspar Schwenckfeld est n en 1489 ou 1490 et est mort le 10 dcembre 1561. Valentin Weigel (1533-1588) est un philosophe mystique dorigine allemande n Hayn. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 39. Koyr ajoute plus loin : Boehme ne citant pas, il nous est difficile de dire ce quil avait lu. Il est certain quil a beaucoup lu Paracelse et les paracelsistes ; il a certainement lu Schwenkfeld [sic], Weigel et le Pseudo-Weigel, bien que les termes caractristiques de Weigel (Gegenwurf et Objectum) napparaissent que plus tard chez lui ; il connat aussi Frank, dont cependant (pas plus dailleurs quen ce qui concerne Weigel) il ne reprend ni ne critique encore la conception de Dieu. Dailleurs, on ne peut faire tat de cette non-utilisation qui sexplique peut-tre tout simplement par la non-comprhension. En outre, tant donn le rythme de production littraire de Boehme depuis 1619, on ne peut supposer quil ait pu lire beaucoup dans les dernires annes de sa vie. Ibid., p. 170, n. 2. Encore faut-il mentionner quil est trs difficile de savoir ce quil avait lu avant son exprience de 1600. Cest probablement pour comprendre ce quil avait lui-mme reu quil a lu entre 1600-1612 des penseurs comme Paracelse. Italiques, parenthses et crochets sont de lauteur. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 238, chap. XIII, 32.

138 esprit saffte et quil a lu dautres auteurs. La confrontation publique et ses nombreux dmls avec les autorits ont certainement influenc la prcision et la rigueur de sa pense. Ajoutons quaucun des livres de Bhme na t destin la publication. En fait, il a donn son accord pour la publication officielle dun seul de ses livres Le chemin vers le Christ. Quant son premire livre, cest dans un drle de concours de circonstances, ou plutt par une imprudence de Bhme, quil fut mis en circulation. Trs discret sur sa vie intrieure, ce nest quen 1612 quil dbute lcriture de lAurore naissante487 qui sera son premier livre. Cette fois Bhme rompt son principe de discrtion et montre son manuscrit un ami. Impressionn par le manuscrit, lami de Bhme demande de le lui confier un certain temps. Cest alors en confiant son manuscrit son ami, qui sempressera den faire plusieurs copies, que la premire uvre de Bhme est mise en circulation. Trs rapidement, elle lui attirera des ennuis du pastor primarius de Grlitz, Gregor Richter488. Du reste, la vritable origine de son savoir ne sexplique pas, parce que son savoir lui vient directement de Dieu. En 1600, Bhme reoit son savoir sur les mystres de Dieu travers une puissante exprience lumineuse. Il ne connat pas les mystres de lUnivers par lui-mme, mais par Dieu lui-mme. Dans les confessions de Bhme rapportes par Franckenberg, nous pouvons trouver une explication de la vision fondatrice de la pense de Bhme. Cest ce que Berdiaev rapporte lorsquil cite ce passage autobiographique :
Je nai que faire de leurs mthodes et de leurs formules puisque ce nest point daprs eux que jai tudi ; jai un autre matre et cest la Nature entire. Cest de toute cette Nature et de sa force cratrice que jai tudi et appris ma philosophie, mon astrologie et ma thologie, et non point par lintermdiaire des hommes.489

Il dit aussi : jai pu voir et apprendre en un quart dheure plus que si javais frquent lUniversit pendant de nombreuses annes.490 Le matre de Bhme est Dieu lui-mme, ce qui est trs important par rapport au sujet qui nous occupe. Cela veut dire que toute son uvre correspond en fait son exprience spirituelle ou son exprience de Dieu, car ce

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Aussi nomm lAurora (Morgen Rte im auffgang). lpoque la tradition voulait que les livres portent des titres en latin. Cest lditeur de Bhme qui ajoute ces titres latins daprs lesquels nous identifions maintenant ses uvres. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 216. Passage tir de la double tude de Berdiaev qui prcde le Mysterium Magnum. La rfrence nest pas prcise en note de bas de page. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 6-7. Aprs une recherche, il semble que ce soit la traduction du 11 du chapitre 22 de lAurore naissante. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 9, Epistolae Theosophicae, chap. XII, 7.

139 nest pas une doctrine que Boehme enseigne, cest son exprience quil dcrit.491 Cest son exprience intrieure de Dieu qui coordonne ses rflexions sur lUnivers et Dieu. Si lillumination de 1600, celle du vase dtain, est essentielle pour comprendre et accder son exprience intrieure, il nen reste pas moins quelle est incomprhensible lorsquelle est raconte allusivement. Il faut chercher un peu dans ses textes ce qua transform en lui cet vnement, ce que lui a apport cette exprience numineuse492. 1.2 Lillumination La grande part des informations biographiques qui sont accessibles proviennent en fait de textes crits ou rassembls par Abraham von Franckenberg. Mais comme nous venons de le rappeler parce que toute luvre de Bhme est en fait une sorte dautobiographie spirituelle, son uvre demeure la meilleure source pour comprendre son exprience spirituelle. Son uvre, mais particulirement lAurore naissante, tmoigne de la puissance de son illumination. La mtaphysique de Bhme nest pas tant conceptuelle que psychologique. Koyr rapporte que Feuerbach tmoigne de cette ide en disant : toute la mtaphysique de Boehme nest quune psychologie sotrique.493 Do il apparat que luvre de Bhme est directement le reflet de sa vie intrieure et spirituelle. Il sinscrit en cela dans la ligne de pense de lhermtisme et de la Table dmeraude (Tabula Smaragdina) qui indique que : tout ce qui est en bas est comme tout ce qui est en haut et que tout ce qui est en haut est comme tout ce qui est en bas 494 . Cela se confirme dans ce passage du Mysterium Magnum car je dis que le monde intrieur est le ciel dans lequel habite Dieu et que le monde extrieur est exprim partir du monde intrieur et quil a une autre origine que le monde intrieur et que pourtant il provient de ce dernier. 495 Simplement, il est possible de dire que puisque lhumain est fait limage de Dieu, quil est
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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 24. Pour le lecteur qui voudrait comprendre profondment les aspects biographiques de Jakob Bhme, il peut se rfrer la traduction des confessions de Bhme qui ont t rapportes et colliges par A. Klimov. Voir BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], 304 p. Il peut aussi consulter les trois premiers chapitres du livre de Koyr sur Bhme. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 1-302. Il y a aussi la brve, mais trs efficace biographie dans BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, p.93-100. 493 KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 13. Koyr cite FEUERBACH, Geschichte der neueren Philosophie, 2e d., Werke, vol. 7, p. 136. 494 Tabula Smaragdina, principe principal. Nous citons de mmoire. 495 BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 60-61.

140 un microcosme tir du macrocosme496 . Cest l un point de vue essentiel notre rflexion sur limagination, car, si luvre de Bhme, parce quelle est une psychologie sotrique, inverse le rapport dobjectivit de lanalyse, cela veut dire que son uvre est profondment imaginative, puisque limagination est la puissance qui rend objectivement les tats intrieurs. En dautres mots ce qui rend le dsir de Dieu possible, cest limagination. *** Dans la vie de Bhme, il y a trois expriences spirituelles : lune dans lenfance, lautre en 1600 lge de 25 ans et la dernire en 1611 ou 1612. Mais de fait, cest lexprience de 1600 qui est vraiment la plus significative. En effet lexprience de lenfance, rapporte allusivement par Abraham von Franckenberg, est considre comme une fiction littraire par Koyr497, car pour Franckenberg tous les vnements de lenfance de Bhme sont significatifs et remplis de prsages fabuleux. Il est donc difficile de percevoir ce qui en est de la ralit effectivement vcue par Bhme. En bref, cette exprience pourrait se rsumer comme suit : Bhme, encore enfant, gardait du btail dans un champ sur lheure du midi, lorsquune journe, en apparence comme les autres, il prit seul le chemin de la montagne. Une fois au sommet, il vit une crevasse au fond de laquelle Bhme y trouva un trsor. Mais effray, il nen prit rien et quitta rapidement la crevasse. Pour Franckenberg, la vision de ce trsor tait en fait lintroduction de Bhme aux trsors de la sagesse de Dieu. Ces prsages sont probablement des fictions littraires dans le style hagiographique, mais ils donnent penser. Surtout lorsquon pense au adth ( ) quaime tant citer Ibn al-Arab : Jtais un trsor cach et jai aim tre connu. Alors jai cr les cratures afin de devenir en elles lobjet de ma connaissance.498 Mais parce que Bhme refusa de toucher directement au trsor, cela signifie, affirme Franckenberg, que Jacob Boehme [a] donc t, ds sa jeunesse, adonn la crainte de Dieu, dans toute lhumilit et la simplicit du cur.499 Lexprience de 1600 est, quant elle, bien prsente dans luvre du thosophe. En filigrane, il la mentionne bien souvent, mais le dtail, cest Franckenberg qui le rvle. Dabord, un prsage de la vie extraordinaire qui attend le cordonnier de Grlitz est

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Ibid., p. 59. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 15. CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p.133. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 212.

141 racont500. Un homme simplement vtu, mais dallure noble entra dans la boutique de son matre et demanda dacheter une paire de chaussures. Mais comme son matre ntait pas l, il refusa de lui vendre. Ltranger insistant, Bhme demanda un prix trs lev pour le dissuader. Ltranger donna le prix demand et sorti, mais, quelques pas de la maison, il se retourna et dit : Jakob vient ici . Bhme tressaillit, car il ne lui avait pas dit son nom. Ltranger avec un regard tincelant de feu lui dit, en lui prenant la main droite :
Jacob, tu es peu de chose, mais tu seras grand, et tu deviendras un autre homme, tellement que tu seras pour le monde un objet dtonnement. Cest pourquoi soit pieux, craint Dieu, et rvre Sa parole ; surtout lis soigneusement les critures saintes, dans lesquelles tu trouveras des consolations et des instructions, car tu auras beaucoup souffrir, tu auras supporter la pauvret, la misre et des perscutions ; mais sois courageux et persvrant, car Dieu taime et test propice.501

Cette rencontre anglique eut une forte influence sur Bhme qui devint plus attentif son propre monde. Daprs Franckenberg, aprs cette rencontre la pit et la crainte de Bhme le poussrent quitter latelier de son matre, parce que ce dernier blasphmait et jurait. Ce prsage annonce ainsi lexprience de 1600 savoir la vision lumineuse du vase dtain. De manire gnrale lorsque Bhme fait rfrence sa connaissance de Dieu, il fait rfrence cette exprience de 1600 dans laquelle il connut les mystres de Dieu dans ce quil est . Bhme connat donc les volonts de Dieu intrieurement, une connaissance qui seffectue partir de ltre de Dieu. Comme nous lavons mentionn dans la section sur lexprience spirituelle, la personne qui reoit une illumination de Dieu est bien souvent dj la recherche de Dieu. Cest le cas de Bhme qui assiste chaque semaine la messe dominicale de son glise luthrienne. Il est en fait un pieux croyant ; il est un chrtien convaincu. Lexprience de 1600 est donc prcde par une vie intrieure atteste par sa prsence assidue lglise et sa lecture de la Bible. Elle nest donc pas dpouille de toute pratique religieuse. Il est possible de dire que Bhme priait pour lexprience de 1600, mais que ce quil reut le dpassa largement. Il reut beaucoup plus que ce quil avait demand, car le Seigneur est gnreux. Dans le Mysterium Magnum, il fait rfrence cette exprience en disant : je ne suis pas non plus mont au ciel, pas plus que je nai vu toutes les uvres et crations de Dieu, mais ce ciel sest rvl dans mon esprit de telle faon que jy reconnais les uvres et
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Ibid., p. 213-214. Ibid., p. 213. La traduction par Koyr de ce mme passage : Jacob, tu es petit, mais tu deviendras grand et un tout autre homme, tel que le monde en sera tonn. Cest pourquoi, soit pieux, crains Dieu et honore sa parole, et surtout lis volontiers les saintes critures, o tu trouveras consolation et enseignement, car tu auras souffrir beaucoup de misres et de perscutions ; mais sois tranquille et ferme, car tu es aim de Dieu et il a piti de toi. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 16.

142 crations divines.502 Dans lAurore naissante, Bhme exprime la consquence de la vision du vase dtain. Il crit :
Quant ce genre de triomphe dans lesprit, je ne puis lcrire ni le prononcer ; cela ne se peut figurer que comme si la vie tait engendre au milieu de la mort ; et cela, se compare la rsurrection des morts. Dans cette lumire mon esprit a vu au travers de toutes choses, et a reconnu dans toutes les cratures, dans les plantes et dans lherbe, ce quest Dieu, et comment il est, ce que cest que sa volont. Et aussi linstant, dans cette lumire, ma volont sest porte, par une grande impulsion, dcrire ltre de Dieu.503

Cest lexplication donne par Bhme lui-mme pour justifier lcriture de lAurore naissante. Il parle aussi de son esprit clair par lesprit saint504 ou encore on ma ouvert les portes de mon esprit, pour que je puisse voir et reconnatre ceci ; autrement cela me serait rest trs-cach jusquau jour de la rsurrection des morts.505 Cette exprience centrale dans sa vie la fait passer des tnbres la lumire, de la tristesse la joie. Si lexprience de 1600 savre probablement la plus intense, Bhme semble avoir travers de nombreuses fois les enfers. Il parle des attaques du dmon contre lui et dit quil na pas t capable de terminer lAurore naissante cause de ces incessantes attaques dmoniaques. De plus, il semble que Bhme devient mlancolique aprs lexprience de 1600, probablement parce quaprs une telle exprience le monde lui semblait fade. Chaque fois quil a d traverser les tnbres, la lumire lattendait de lautre ct. Cette lumire apparaissait ainsi encore plus brillante, encore plus clairante et apaisante que les tnbres taient sombres.506 Il resta dailleurs trs discret de cette exprience de 1600 plusieurs annes. Chose tonnante et intressante, ce nest pas avant 1611 ou 1612, lorsquil vcu une seconde exprience, quil commena rdiger ses penses Cest sous limpulsion de cette deuxime illumination quil dcida dcrire lAurore naissante. Il dit expressis verbis dans sa premire uvre : mais comme je ne pus pas aussitt pntrer le profond engendrement de Dieu dans son essence, ni le saisir dans ma raison, il sest bien pass douze annes avant que la vraie intelligence men ft donnes.507 Cest donc sous limpulsion de sa deuxime exprience spirituelle que Bhme

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Cit daprs BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 7. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 123, chap. XIX, 12 et 13. Ibid., p. 62, chap. V, 14. Ibid., p.164, chap. X, 53. Jai d souvent dans ce combat subir de rudes preuves pour mon cur. Le soleil sest souvent clips pour moi ; mais aussi il a rapparu, et plus il sest clips souvent, plus il a reparu clair et brillant. Ibid., chap. XIII, 22. Ibid., p. 123, chap. XIX, 14. Il dit aussi Pendant douze ans, je nai cess de revenir l-dessus et cela mrissait en moi tout en engendrant une violente pression avant que je ne puisse le porter lextrieur.

143 commence rdiger les mystres de Dieu, tels quils lui ont t rvls. Rapidement toutefois, aprs que lAurore naissante ait t diffuse et quune copie soit tombe entre les mains de Gregor Richter, ses tribulations commencent. LAurore naissante est un mmorial et il ntait pas destin la publication. Sa langue difficile na peut-tre quajout de la mcomprhension la surprise. Bhme sexcuse lui-mme :
Hlas! que nai-je une plume digne dun homme, et que puis-je tracer lesprit de la connaissance! Il faut toutefois que je bgaye sur ces grands mystres, comme un enfant qui apprend marcher. Car, la langue terrestre ne saurait exprimer ce que lesprit saisit et comprend ; ainsi je veux le hasarder pour savoir si je pourrai en exciter quelques-uns chercher la perle par laquelle jopre aussi luvre de Dieu, dans mon paradisiaque jardin de roses.508

1.3 Perscutions et tribulations Comme nous lindiquions supra, les perscutions de Bhme dbutent aprs la diffusion de lAurore naissante. Son grand ami Carl von Endern qui, par hasard aperut un jour le manuscrit de lAurore naissance demanda avec insistance de le lire. Comme lexplique Franckenberg, le manuscrit de Bhme crit dans son intimit ne devait jamais voir le jour, et encore moins tre imprim.509 Comme son ami insistait beaucoup, Bhme cda et prta son manuscrit Carl von Endern. Immdiatement parce quil dsirait possder ce trsor cach510 , son ami avec laide de quelques personnes copia le manuscrit qui trs rapidement circula dans les milieux intellectuels de Grlitz. Les bruits se rendirent jusquaux oreilles du pastor primarius de Grlitz, Gregor Richter. Trouvant que la doctrine du thosophe tait dangereuse, et ce, mme sans lavoir lu, daprs ce que Franckenberg rapporte, il condamna publiquement du haut de sa chaire la doctrine du cordonnier. Les condamnations publiques, la confiscation de lAurore naissante par la ville et linterdiction formelle dcrire que reoit Bhme sont loin de faire taire et de ralentir la diffusion de ses ides. Cest plutt linverse qui se produit : les condamnations publiques et rptes contre le philosophe teutonique dans les sermons de Gregor Richter attisent la curiosit de la noblesse schwenkfeldienne ainsi que les derniers philipistes qui voient en Bhme un dfenseur de la libert humaine contre le prdestinationisme de
BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 10, Epistolae Theosophicae, XII, 10. BHME, J., Des trois principes de l'essence divine ou de l'ternel engendrement sans origine, trad. par SAINT-MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1802, p. 92-93, chap. VII, 17. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 216. Cest Franckenberg qui utilise lexpression pour dcrire lAurore naissante. Voir aussi supra la note 497 et lhistoire de jeunesse rapporte par Franckenberg. Ibid., p. 210.

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144 lorthodoxie.511 Des milieux htrodoxes et htroclites, tout comme des paracelsistes et des alchimistes, voient alors en Bhme un hros de lantidogmatisme. Ce qui runit tous ces gens en Jakob Bhme, cest probablement son vitalisme ainsi que la seconde naissance comme engendrement de Dieu dans lme lhumaine et de lme humaine en Dieu, sans que ni lhumain ni Dieu nen soit diminus. Cest comme dans la transmutation alchimique o le plomb redevient or, car cest ce quil a toujours t. Malgr ces premiers problmes et linterdiction dcrire qui le frappe, il termine vers 1619 son deuxime livre intitul Des trois principes. On le sait trs actif par sa correspondance et ses dplacements. Koyr donne une liste de ses amis et correspondants partir des ptres thosophiques. Docteur, juriste, nobles, bourgeois, et mme un pasteur font partie de ses amis512. Cest tout un cercle qui se forme autour de la figure de Bhme. Mais toutes ses activits et la publication dun recueil de trois opuscules intitul Weg zu Christo (Chemin vers Christ513), imprim Grlitz, rendent furieux Gregor Richter qui calomnia et insultt publiquement Bhme. En fait, il ne sagissait pas dune vraie polmique, car Gregor Richter nentre jamais en dbat avec Bhme, il ne fait que linsulter. Koyr traduit un passage dun sermon de Richter : autant de ligne, autant de blasphmes dans le livre du cordonnier. Cela pue la poix du cordonnier, pfuy, pfuy. Un grand danger menace les endroits o de telles choses se passent impunment. Car le Seigneur montrera sa puissance et sa gloire et punira svrement tous ces tailleurs et cordonniers phantastes, qui proclment une hrsie pire que celle dArius en enseignant la quadriunit. Il faut lextirper avec ses racines.514 Du reste, outre ce lynchage public, Richter a raison sur un point, le cordonnier de Grlitz sest octroy le droit de la prdication en interprtant les saintes critures et cela il navait pas le droit de le faire. Si cet argument avait bien impressionn le thosophe lorsquil avait t examin en 1612 par les autorits, il dit dans son apologie contre Richter en 1624 : je ne suis ni matre ni pasteur. Aussi, je ne prche ni nenseigne, mais rends seulement compte de mon don, de ma connaissance et de mon exprience. 515 La polmique est si intense en 1623-1624 quun dcret municipal incite fortement le
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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 43. Voir la liste donne par Koyr, Ibid., p. 47-50. Le troisime texte de ce recueil a t traduit en franais par Grard Pfister sous le titre De la vie au del des sens. BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, 102 p. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 54. Judicium Gregorii Richteri, Grlicii Ministri Eccl. Patriae Primarii de Fanaticis Suloris Enthousiastici Libris, Gorlicii, 1624 (le 7 mars). La remarque cordonnier pas plus haut que les bottes avait aussi profondment vex Bhme. Ibid., p. 58.

145 thosophe quitter la ville, ce quil ne fera pas immdiatement, car ce serait savouer vaincu par Richter. Finalement, il part pour Dresde le 9 mai 1624. Il connut de brefs moments de popularit Dresde, mais il savra quil sagissait plus dun effet de mode que dun intrt vritable et ses demandes dentrevue auprs des autorits naboutissent pas. son retour Grlitz, il retrouve ses amis. Un jour, parce quil aurait trop bu deau, il attrape une fivre. Il tombe malade et meurt le 17 novembre 1624 6 heure le matin516. La polmique se poursuivra au-del de la mort, puisque Bhme faillit ne jamais tre enterr en chrtien. Certes il est ais de trouver Bhme hrtique lorsquil affirme, comme il le fait la fin de lAurore naissante : quand mme Dieu aurait permis que Pierre ou Paul eussent crit autrement, vous nen devez pas moins considrer la base ou le cur. Si seulement vous atteigniez le cur de Dieu, vos bases seraient suffisamment solides.517 Ne pas lenterrer en chrtien aurait t laffront ultime pour ce pieux thosophe. 2 MTAPHYSIQUE BHMIENNE La mtaphysique de Bhme est souvent droutante, dun ct elle semble systmatique et prcise, et de lautre laxiste et floue. Souvent plus descriptive quanalytique, sa pense est vivante, nhsitant pas faire appel la comparaison, lanalogie et sa langue maternelle pour expliquer l infor-mation divine quil a reue en 1600 et qui linqualifie pour reprendre un terme quil forge518. On pourrait mme penser en lisant le Mysterium Magnum que le Premier Testament a t crit en allemand. Le monde mtaphysique de Bhme est peupl de cratures clestes et lucifriques. Anges, archanges et dmons sont trs prsents et comme laffirme Koyr son monde nest point celui de la pense abstraite, mais bien celui de la perception sensible et de limagination.519 Ceci est une caractristique qui complexifie le rapprochement avec Ibn al-Arab qui a une pense plus analytique. Du
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propos de lpisode, suivant la mort de Bhme, voir Ibid., p. 65-68. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 338, chap. XXVI, 138. Koyr donne une version encore plus radicale de ce passage en indiquant quil sagit dune addition postrieure. Que Pierre ou Paul en disent quelque autre chose, moi je sais bien o est la vrit. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 49. Selon la dfinition que donne Louis-Claude de Saint-Martin Le mot inqualifier, qui est de mon auteur, dit-il, signifie le concours actif et simultan des diverses facults, do rsulte pour elle une imprgnation respective. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 26, dans lAvertissement du traducteur. La relecture du mot information comme quelque chose qui inqualifie semble une piste intressante pour relire la manire dont les mystiques reoivent une information qui les informe. Sur cette ide, voir supra p. 111 et la note 391. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929]. p.92

146 reste, les catgories que nous avons slectionnes nous apparaissent les plus susceptibles de donner des rsultats comparatifs. La naissance de Dieu, lUngrund et laspect contradictionnel de sa pense ont des rsonnances certaines dans luvre du Shaykh alakbar. Par rapport limagination, nous dcelons trois types dimagination dans son uvre. De manire synthtique, on peut parler de la double fonction performative et informe-mative de limagination. Dans le schma mtaphysique que Bhme propose, limagination nest pas toujours conue comme une puissance positive au sens o elle est la source de la chute de Lucifer du royaume cleste. Cette imagination dmoniaque est celle qui semble prendre la plus grande place dans luvre du thosophe et Bhme la nomme explicitement imagination . Mais cette imagination dmoniaque qui ultimement peut convaincre un croyant quil est lui-mme Dieu existe ct de limagination divine et de limagination cratrice qui ont des rles plus positifs. Limagination divine est dans une classe part, car elle ne peut tre qu limage de lternit divine. Elle est nonciation de sa propre nonciation et parce quelle sexhausse quen Dieu et par Dieu, on en retrouve la trace en toute chose. Pour Bhme, en dehors de Dieu, rien ne peut exister. Cette nonciation auto-ralisatrice, il sagit de limagination performative de Dieu. Une imagination qui ouvre un monde de thophanie qui fait pressentir lunit de lamour, de lamant et de laim ou encore une imagination qui, parce quelle est sophianique, fait pressentir lunit du Pre, du fils et de lEsprit-Saint. Quant limagination informemative qui est limagination humaine, nous introduisons ce nologisme pour indiquer prcisment la manire dont agit limagination dans la pense de Bhme. Le terme joue sur la double signification possible du mot information520 , celle qui donne une forme, parce quelle met en forme dans une forme et celle qui rend informe qui retire la forme, qui transmute la forme apparente en le faisant passer pour quelque chose qui semble pouvoir se fondre authentiquement dans son propre substrat. Mais comme cette connaissance de limagination entrane du mouvement, do le fait quelle soit mative , cela veut dire que la connaissance informe-mative qui est imaginative, fait mouvoir ltre dans une forme provoquant linconnaissance ou lindtermination. Limagination comme connaissance informe-mative se rapporte la forme de manire totalisante. Cette connaissance imaginative correspond toutes les formes ou qualits, car elle fait passer la forme ltre,

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Double sens provenant du prfixe latin in qui signifie dans ou indique la ngation ou privation.

147 par la ngation de la forme dans lindtermination quelle ouvre. Ltre sur fond de SansFond (Ungrund) nest connu que comme une informe-mation . Jusque-l, la connaissance informe-mative nest ni positive ni ngative. Ce qui lorientera et pourra faire delle une imagination dgnrative, une imagination dmoniaque ce sera lorientation de cette imagination informe-mative : sera-t-elle tourne vers Dieu ou vers soi? Sera-telle ancre dans un au-del de soi ou limite soi? Lissue de cette question est cruciale, car cest toute la conception thomoniste qui y est suspendue. Dans les mots de Bhme, ce choix entre Dieu et soi-mme comme un Dieu, sexprime ainsi ; parlant de lme, il demande : a-t-elle mis son imagination en Dieu? Alors elle a pouss dans le paradis. [] Mais si elle a pouss dans lpre colre, en fausset, en orgueil, pour slever au-dessus du paradis ; alors elle senvole dans lorgueil au-del du paradis dans la colrique matrice, et ne peut pas entrer dans la douceur, et l elle est dans lenfer avec les dmons insenss.521 Cest cette totale indtermination humaine qui sauve la totale dtermination divine que Dieu impose aux humains. Voil pourquoi dans labngation totale de sa volont, dans lindtermination du ddevenir de l infor-mation divine, la naissance de lhumain en Dieu devient possible. Exactement, comme cette parabole biblique : En vrit, en vrit, je vous le dis, si le grain de bl qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance.522 2.1 La naissance de Dieu Notre monde, cest Dieu sous forme de thophanie. Plus prcisment, la conception du monde extrieur, de la Nature se confond pour Bhme avec la conception de Dieu. Car la Nature, cest Dieu sous forme de thophanie ou comme il le dit lui-mme parlant de Dieu : nulle part il nest loin ou prs de quelque chose [] sa naissance est partout et en dehors de lui il nexiste rien.523 Ou encore Dieu est en un lieu comme dans lautre ; et partout est le pre, le fils et lesprit saint.524 La richesse philosophique du philosophe teutonique

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BHME, J., De la Triple vie de l'homme, selon le mystre des trois principes de la manifestation divine, crit d'aprs une lucidation divine, trad. par SAINT-MARTIN (DE), L.-C., Paris, Migneret, 1809, p. 160, chap. V, 127-128. Iohann XII, 24. Traduction TOB. Verset qui dailleurs sert dpigraphe aux Frres Karamazov de Dostoevski. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 57, chap. I, 8. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 207, chap. XII, 41.

148 est de tenter de saisir en son principe lauto-organisation du monde, au sein mme du principe qui la engendr. Pour dcrire la naissance perptuelle de Dieu dans le monde, sans que Dieu soit proprement le monde, parce que Dieu ne devient Dieu que contradictionnellement, il dit tout est dans Dieu, et [] Dieu lui-mme est tout.525 Pour exprimer cela deux thories symbolico-philosophiques sont utilises : la doctrine des sept sources-esprits ou des sept proprits et celle des trois engendrements ou des trois naissances divines comme ternel engendrement sans origine, pour reprendre le titre dun livre de Bhme. Paralllement aux explications quil donne de ces deux conceptions, la symbolique du sept et du trois nchappe personne. Le sept rappelle les sept plantes, les sept jours de la cration, les sept sphiroth infrieures ou encore les sept mtaux associs aux sept plantes et lapocalypse. La symbolique du trois rfre principalement la Trinit (Pre, Fils et Saint-Esprit), mais aussi au triple esprit de lhumain et au triple monde ou royaumes. La difficult reste pour Bhme dunir et de rpartir les sept sources-esprits dans les trois principes. Lamalgame du sept et du trois est trs alambiqu. En plus, ces sept sources-esprits coordonn dans les trois principes, il faut ajouter les cinq lments : lair, le feu, leau, la terre et llment thrique, quoi il faut encore surajouter une conception alchimique. On sent aussi que Koyr, malgr la perspicacit dont il fait preuve pour comprendre le systme de Bhme, peine dchiffrer cet aspect du systme bhmien, car plusieurs moments, il qualifie les sept sources-esprits de de schma malheureux [quil] maintient envers et contre tout.526 *** la source de la manifestation du monde, il y a selon Bhme les sept sources-esprits coordonnes par un principe ternaire. Toutefois, parce que nous savons quel point cette mtaphysique est difficilement saisissable, nous proposons le schma rsum ci-dessous. Indiquons que les flches entourant les principes un et deux ainsi que quatre et cinq correspondent aux proprits trois et six ; elles ne sont pas orientes dans la mme direction, car la proprit dangoisse est vaporeuse, tandis que la proprit dintelligence est coagulante. De plus, il faut bien le noter, ces deux proprits sont diffrentes des autres, elles sont plus des consquences que des proprits en soi, car elles dcoulent tierceinclusivement de lopposition ou de lantagonisme du dsir dsirant et de lamour aimant.

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Ibid., p. 66, prface de lauteur, 97. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 146.

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Comme nous le disions, cette thorie lorsquon laborde dans luvre est trs alambique, non parce quelle est difficile en elle-mme, mais bien parce que la manire dont Bhme lexpose la rend difficilement comprhensible. Dans le Mysterium magnum, par exemple, elle couvre une centaine de pages et son point culminant est probablement le tableau rcapitulatif des proprits propos la fin du chapitre six527. En fait, le Mysterium Magnum souvre sur cette thorie, puisquavant mme de commenter les premiers versets de la Gense, il doit expliciter ce quest Dieu et sa venue au monde528. La construction mtaphysique des sept sources-esprits est cependant rcurrente dans toute luvre de Bhme. Il fait rgulirement mention de lpret ou de la duret du dsir et du funeste mercure inject par laiguillon, tous deux provoquant une angoisse hautement courrouce faisant advenir la sensibilit. Pour bien saisir la difficult de cette conceptualisation des sept sources-esprit, voici le paragraphe rsum des quatre premires proprits :
Et ltre mort dans le feu qui a coagul le premier dsir rsidant dans la premire libre joie et la assombri sort travers la vie igne comme une huile spirituelle qui est la proprit du feu et de la lumire ; et dans le trpas est une eau, un tre mort et insensible qui est en somme le rceptacle de lhuile, dans laquelle la force igne ou esprit gouverne sa vie, qui est laliment de la force igne, aliment que cette force igne attire de nouveau en elle pour lengloutir et qui assouvit alors la force igne et la transforme en douceur suprme dans laquelle nat la vie du grand amour, le bon got; en sorte que la force igne qui est dans lhuile devient de par le trpas dans la force aqueuse une humilit ou douceur. 529

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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 89, chap. VI, 21. Nous avons reproduit ce tableau lAnnexe 3. Avant que Bhme commence effectivement son commentaire de la Gense, il faut attendre le chapitre douze. Les onze premiers chapitres son consacr la naissance de Dieu daprs la thorie symbolicophilosophique des sept sources-esprits. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 76, chap. IV, 20.

150 partir de ces quatre premires proprits plutt ngatives, la cinquime proprit lumineuse pourra apparatre. Pour bien saisir la naissance de Dieu selon le cycle septnaire, il ne faut jamais oublier que lengendrement est toujours simultan. Certes il y a une prsentation linaire commande par la langue naturelle, mais lengendrement divin est simultan, comme les roues du char de Dieu qui vont dans toutes les directions en mme temps selon la vision dzquiel. (Ez. 1.15-21) Les proprits dcoulent les unes des autres et elles sinterpntrent pour gnrer une certaine forme de multiplicit. Mais jamais dans lesprit de Bhme, il introduit du temps en Dieu. Il exprime la simultanit des sept sources-esprits en disant : il ne faut pas simaginer que les sept proprits sont spares et juxtaposes ou superposes ; toutes les sept ne reprsentent quune seule chose car la dernire [ltre ou corps] est dun autre point de vue la premire : de mme que la premire devient un tre spirituel, de mme la dernire devient un tre corporel, la dernire est le corps de la premire.530 Quant au temps, ce nest qu partir de la septime proprit quil est introduit. Ritrons ce schma des quatre premires proprits partir de la perspective de la volont ou du dsir, car la perspective alchimique est trs loin de rendre ce schma limpide au lecteur contemporain. Les deux premiers principes sont des dsirs, mais ils se distinguent par leur statut ontologique. Le premier dsir qui est dur et cre est tout simplement un dsir sans direction. Il sagit dun pur vouloir, mais parce quun vouloir ne peut tre support que par une volont qui veut, la volont ou le dsir se mit se vouloir, car il ny avait que le dsir pour se dsirer. La volont se voulait, car tout dsir est pntrant et reprsente le dbut du mouvement531 , dit Bhme. Cette deuxime proprit est celle de lattraction ou de lenvie ; nous la nommons, le dsirant, elle perce comme laiguillon, car la volont est volont delle-mme. La troisime forme, issue de lattraction angoissante du dsir se dsirant, lune allant vers le haut et lautre vers le bas532, ouvre un espace dans lequel la premire tincelle du feu533 apparat. La quatrime proprit, qui est charnire, car elle spare la premire triade de la seconde, correspond lespace dans lequel le Dieu cach se rvle. Cest la premire lumire, une tincelle de feu. Parce que la volont delle-mme actualise un espace entre ce qui dsire et ce qui est dsir, la volont apparat alors elle-mme, elle se distingue. Dans la scolastique traditionnelle, celle de
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Ibid., p. 89-90, chap. VI, 22. Ibid., p. 65, chap. III, 10. Ibid., p. 67, chap. III, 15. Ibid., p. 68, chap. III, 18.

151 Duns Scot par exemple534, la volont est cause immdiate de la volition, comme la chaleur chauffe et comme il ny a pas de dmonstration du principe de dmonstration. Il ny a pas dintermdiaire entre volont et volition, la cause nest pas mdiate, elle est immdiate. Une volont qui veut est une vrit contingente. Mme si cela est exact, la volont pour se raliser en tant que volont doit vouloir partir dun fond diffrentiel et cet espace tiersinclusif, cest la troisime proprit. partir de ltat de tension angoissante (troisime proprit), qui ouvre un espace diffrentiel, entre le dsir (premire proprit) et le dsirant (deuxime proprit), est gnr une tincelle lumineuse (quatrime proprit). Le dsir, en dsirant, doit se dsirer lui-mme dans un tourbillon angoissant ce qui gnre par le premier Fiat une sorte dhypostase535 qui est la quatrime proprit (tincelle, clair ou feu). Cest la distinction [potentialisante] grce laquelle, dans la joie libre qui est dans le Verbe des forces, toutes force devient en soi-mme sentante et distincte.536 Cest lclair de la cration, le fameux Verbum Fiat infernal, qui correspond la force tierce-inclusive de la premire triade. Dans nos mots, le Verbum Fiat, cest un changement de niveau de ralit.
Le dsir sortant de la volont ternelle de lImmotiv est la premire forme et reprsente le premier Fiat ou Cra. Et la force de la joie libre est Dieu qui mne bien le Cra et les deux runis reprsentent le Verbum Fiat, cest--dire le Verbe ternel qui cre l o il ny a rien et lorigine de la nature et de tous les tres.537

Pour Bhme cette premire triade cratrice correspond au Pre. On notera que les attributs du Pre sont hautement tnbreux. Le Pre se manifeste partir de lombre et il est hautement courrouc contre lui-mme. partir du quatrime principe, aprs le premier Verbum Fiat, la naissance du Fils commence. La quatrime proprit, cest la premire rvlation du Dieu abscons, puisquil sagit dune proprit de lumire538. De la Trinit on passe la Croix539. Lclair qui sort du Fiat infernal enflamme lhuile et la lumire-amour apparat. Le cinquime principe, cest la lumire (5ime) du feu (4ime), exactement comme la chaleur du cur tmoigne de lamour vcu. La douceur mielleuse de Dieu apparat enfin, car, si le dsir se dsirait, lamour aime le feu qui la nourrit. la diffrence du premier et second principe qui se dsire lui-mme, lamour aime sans direction. La consquence de cet
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SONDAG, G., Duns Scot la mtaphysique de la singularit, Paris, Vrin, 2005, p. 205 ss. Ici on demandera chaque racine do elle tire sa croissance, si elle porte lordre de Dieu, si elle drive du cleste fiat et de lamour, ou bien du fiat infernal dans la colre? BHME, J., Quarante questions sur l'origine, l'essence, l'tre, la nature et la proprit; suivies de la base profonde et sublime des six points, trad. par SAINT-MARTIN (DE), L.-C., Paris, Migneret, 1807, p. 238, chap. XXX, 69. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 66. Ibid., p. 64, chap. III, 8. Ibid., p. 70-71, chap. IV, 2. Ibid., p. 70-71, chap. IV, 4.

152 amour qui aime, cest la coagulation ou concentration, par opposition au deux premiers principes qui ouvrent un espace infini qui pousse dans deux directions opposes. Les quatrime et cinquime principes concrtisent ltre divin, car lamour est une fin en soi, ce qui nest pas le cas du dsir. Voil pourquoi ce moment Bhme indique que la sensualit ou la matire commence apparatre. La sixime proprit est alors engendre, car lillumination concrtise ou coagule par lamour donne lintelligence (Verbe-logos). Sous leffet de la lumire, le chemin apparat, les choses deviennent comprhensibles. Cest pour cela que la sixime proprit est une proprit dintelligence ou de distinction. Cest pourquoi une volont unique pourrait puiser cette source, si elle possde en soi de la lumire divine, et regarder dans linfini; et cest cette vision qui inspire ma plume.540 Au final, cet aspect correspond au Verbe rvl, qui est en lui-mme quune force o sont latentes toutes les forces.541 De l, il y a la septime source-esprit qui rcapitule toutes les autres. Il sagit du corps de Dieu conu comme une thophanie, car les thophanies, du point de vue humain, sexpriment par leurs concrtudes. Cest l aussi que le naturalisme de Bhme rapparat, car, le corps cleste, cest la nature ternelle de Dieu, cest le corps de tous les esprits. En fait, tout se passe comme si les deux triades de par leur complmentarit engendraient un nouveau tiers inclus qui correspond au second Verbum fiat, le fiat cleste. La compltude des deux premires triades explique le second fiat, le second changement de niveau de ralit, lorigine du Corps cleste : car du feu, affirme Bhme, rien ne saurait tre cr puisquil nest pas un tre; mais des proprits qui forment le feu une crature pourrait tre saisie dans le dsir, le Verbum fiat, et transforme en forme et proprit cratures.542 Paradoxalement parce que lhumain a chut, il nest plus apte voir quil est lui-mme le corps cleste, le monde lui apparat sous la forme des quatre lments, mais ceux-ci ne sont pourtant quun seul lment, llment thrique. Cette situation explique bien des dtails dans luvre, par exemple, pourquoi il existe deux corps, le corps spirituel ou cleste et le corps lmentaire compos des quatre lments. Cela permet aussi de saisir o sont les trois mondes. Le monde des tnbres et du feu, qui est le royaume de la nature ternelle, correspond aux trois premiers principes. Le monde damour ign ou monde sacr de la lumire habitat des anges qui correspond au quatrime, cinquime et sixime principe et le troisime monde qui est le monde extrieur sidral et lmentaire correspond la
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Ibid., p.81, chap. V, 15. Ibid., p. 82, chap. V, 18. Ibid., p. 103, chap. VIII, 29.

153 septime qualit543. Citons ce passage qui dans la langue de Bhme indique implicitement les sept sources-esprits coordonnes dans les trois mondes :
Le premier commencement en effet est Dieu qui pour sa contemplation passe de lImmotiv en motiv. Mais ce commencement, qui provient de nouveau de la consomption, est un commencement spirituel et produit trois mondes : en premier le monde ign des tnbres soumis la chaleur et au froid, qui est toute rudesse sans tre : b) le deuxime monde est le monde spirituel, lumineux et anglique; c) et le troisime a pris son commencement avec celui du temps. De mme que Dieu mis [sic] en mouvement les deux premiers mondes intrieurs, il en a fait natre et cr ce monde extrieur et visible dans la forme du temps.544

Remarquons finalement que le dsir dsirant ne peut dsirer quune chose, car le dsir est orient et limit, tandis que lamour aimant tent vers une globalit signifie par laim, et ce, paradoxalement puisque la dtermination du dsir, rien ne lindtermine, tandis que lindtermination de lamour dtermine tout. Pour reprendre lide d information dans un cadre divin toutefois, la premire triade est un mouvement dtermin du sans forme et la seconde triade est un mouvement indtermin de la forme. Bien dautres pages devraient encore tre crites pour dcrire adquatement le systme mtaphysique construit par Bhme, mais lessentiel a t dit au niveau de structure mtaphysique de la naissance de Dieu. La naissance de Dieu est dcrite par Bhme comme une lutte intradivine et cette lutte, par un jeu de miroir, est ritre dans le combat que lhumain doit conduire face aux forces dmoniaques qui peuplent les mondes. Pour Bhme, Dieu est fondamentalement vivant, il est rvl par lme humaine. Il est laspect relationnel entre soi et lunivers ; il ne sagit pas dun Dieu immobile. Il est en toute chose et agissant en toute chose. Considrer Dieu comme statique, plutt que dynamique, ce serait tuer Dieu. Dterminer Dieu par un attribut, un nom, une doctrine ou une institution, cest faire de Dieu une idole. Sattacher lide de Dieu, cest se faire idoltre de Dieu. Voil pourquoi la naissance de Dieu est un combat dans lme humaine supporte par Christ. Cest un combat sophianique qui illumine lme. Un combat acharn contre les forces du mal que Bhme dcrit ainsi :
je rsolu dy risquer ma vie, ce qui vraiment tait au-dessus de ma puissance sans lassistance de lesprit de Dieu, alors la suite de quelques grands assauts, mon esprit a pntr au travers des portes infernales jusque dans la gnration la plus intrieure de la divinit, et l il a t embrass par lamour, comme un poux embrasse sa chre pouse.545

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Sur les trois mondes ou les trois royaumes, voir Ibid., p. 163, chap. XV, 18-20. Ibid., p. 73-74, chap. IV, 12. BHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l'astrologie et de la thologie, trad. par SAINT MARTIN (DE), L.-C., 2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 122, chap. XIX, 11.

154 2.2 Sans-Fond (Ungrund) La notion dindtermin, dabme, dabyssale, dimpntrable, cadre parfaitement dans les courants de la mystique et de la philosophie allemande546. La notion dUngrund, quoiquelle ne soit pas dun abord facile dans luvre du thosophe, est trs importante pour comprendre la structure absolument apophatique de Dieu. En plus, le mot lui-mme dUngrund est probablement la cration philosophique la plus originale du thosophe, car ce mot apparat pour la premire fois dans luvre de Bhme. Cette ide du Sans-Fond est larticulation la plus fondamentale de sa mtaphysique. Rptons-le clairement, le thophanisme ou le thomonisme nest pas un panthisme, et ce, cause de cette structure absolument apophatique quest lUngrund. Ce Sans-Fond sauve larchitecture et vite les drives moniste ou panthiste. partir de cette perspective thophanique, il devient possible daffirmer que ce nest pas parce que la Nature est divine que la Nature est divinise. De mme, ce nest pas parce que Dieu est fondamentalement inconnaissable quil est impossible de le connatre. Cest le mystre premier qui reste inconnaissable. LUngrund est central, car il permet de saisir quil nest jamais possible de saisir Dieu, et ce, malgr les efforts rocambolesques que Bhme dploie pour expliquer la naissance de Dieu. Dieu est toujours au-del, cest un mystre indfectible que lhumain ne peut pas manipuler sa guise. La mtaphysique de Bhme est donc suspendue au mystrieux fil de lInconnaissable, en Dieu se trouve un abyssal abyme insondable. Le Sans-Fond, cest lantriorit ternelle de Dieu. Dieu nest pas dans le temps, pas plus quil est localisable, car Dieu nat non pas dans le monde mais avec le monde.547 Cest sur ce fond de Sans-Fond quil se manifeste. Cest donc dire que la temporalit humaine se situe dans le cadre de lternit divine. Le monde extrieur auquel abouti la naissance de Dieu nest pas fondamentalement spar de Dieu. Cest Dieu sous un autre aspect, cest Dieu partir dun autre niveau de ralit. Pour justifier lorigine de quelque chose partir du Sans-Fond, comme dans un mythe, Bhme explique que le Nant a faim du Quelque Chose et la faim est le dsir548 , de l, la roue du dsir senclenche. Pourquoi, ce saisissement du Nant ternel en Quelque Chose, cest l une question qui dpasse les

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Pour lanalyse du vocabulaire de la mystique allemande, ltude de Virginie Pekta est dune prcision remarquable. NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 20. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 63, chap. III, 5.

155 limites mmes dun entendement qui a t illumin par Dieu. Bhme confesse : il me faut dire : Quil est hors de toute nature et de toute proprit, une Intelligence et origine de tous les tres; les tres sont sa rvlation et cest de lui seulement que nous tirons notre pouvoir dcrire et non du Dieu inrvl qui, sans sa rvlation, napparatrait mme pas soimme.549 Invoquer un Dieu cach, invoquer lUngrund permet dviter le monisme, le panthisme, de mme que le problme du Dieu abstrait et retir du monde. Lide dUngrund compris comme lUn qui est en mme temps le Rien ternel550 se rapproche de la magnifique formule dIbn al-Arab Lui-pas-Lui (huwa l huwa, .) Limpossibilit dfinitionnelle de Dieu oblige nos thosophes introduire des expressions proprement contradictoires. Dieu comme absolu dans la pense de Bhme nest pas une cause premire partir de laquelle le monde a t cr, Dieu nest pas dans le monde, il est le monde. Mais faut-il prciser que, parce que lUngrund est une notion ngative, comprendre Dieu comme un absolu entrane invitablement lide de faire de lui quelque chose, ce qui est une erreur. LUngrund nest pas quelque chose, cest un Rien ternel . Le Mysterium magnum souvre dailleurs sur une dfinition du Dieu cach hautement significative. Il dit au deuxime paragraphe : Quand je considre ce que Dieu est, je dis : Vis--vis de la crature il est lUn qui est en mme temps le Rien ternel ; il na ni dtermination ni dbut ni lieu [] na aucun endroit spcial o il rside : Lternelle sagesse ou intelligence est sa demeure : Il est la volont de la sagesse et la sagesse est sa rvlation.551 LUngrund cest le Rien ternel ncessaire la pure potentialit de Dieu et ce Rien ternel a une telle force dattraction, ce que Bhme appelle la volont, que cela gnre la rvlation de Dieu lui-mme. Plus philosophique, Koyr dit que : lide de lUngrund exprime justement ce ct ou cet aspect ngatif et transcendant soi-mme de lAbsolu. LAbsolu est lUngrund ralis en tant quabsolu.552 Le Rien ternel est ainsi toujours premier, ce que nous avons appel lantriorit ternelle, car le Rien na pas besoin de quelque chose pour tre rien ; il lui suffit dtre ce quil est pour tre toute chose, puisquil nest rien. Cest par cet antagonisme paradoxalement ralis que Dieu est le Rien ternel qui est en mme temps lUn ternel qui est Tout. Ainsi lorsque Bhme dcrit Dieu

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Ibid., p. 80, chap. V, 10. Ibid., p. 55, chap. I, 2. Ibid., p. 55-56, chap. I, 2. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 323.

156 comme le Tout qui est en Tout, il fait rfrence cette antriorit ternelle qui parce quelle nest Rien supporte le Tout partout o il est. Cette manire de voir les choses renverse les habitudes de pense traditionnelles et jette un nouvel clairage sur la question de lunion avec Dieu ou de laccomplissement spirituel. Lexprience mystique est trs souvent dcrite comme un tat dannihilation de lego personnel dans la prsence divine. Dans le cas de la mtaphysique de Bhme et dIbn al-Arab, ce nest pas possible, car Dieu est un Rien ; Dieu nest pas une plnitude dans laquelle il est possible de se fondre et de se sentir bien. Dans ces mtaphysiques, lhumain natteint pas Dieu par lascse, par le dpouillement, mais bien par sa dtermination totale qui ultimement rejoint lUn qui est le Rien ternel. Pour trouver Dieu, lhumain doit devenir ens determinatum omni modo, un tre entirement dtermin. Cest en connaissant, reconnaissant et ralisant sa position quil est paradoxalement possible de la dpasser. Ainsi, ltat de fusion ne sobtient pas par lanantissement total, mais par dtermination totale. La dtermination indtermine de Dieu oblige les humains la recherche de Dieu, se dterminer parfaitement selon la multiplicit des dterminations divines. Ceci permet, lorsque lhumain sest compltement dtermin, de rejoindre lindtermination, parce quil sera lui aussi toute chose. Pour Bhme ce nest pas la perte de lego personnel qui ouvre Dieu ; lego nest pas lobstacle quil faut retirer de lquation pour atteindre Dieu. Cest la ralisation de cet ego en accord avec la nature de Dieu qui ouvre Dieu. Cest par une ralisation spirituelle quil est possible datteindre Dieu, car, si la personne nest plus personne, il faut alors se demander ce qui atteint Dieu. Cest en ce sens que Bhme dit : le Tout nayant nul besoin du Quelque Chose et le Quelque Chose servant simplement de jouet avec lequel samuse le Tout. Et afin que la Totalit lui apparaisse lui-mme comme le Tout, il transforme sa volont en proprit. [] Car si tout ntait quune seule chose, cette chose unique ne lui apparatrait pas lui-mme.553 Inversement, le Quelque Chose a besoin du Tout, car il nest pas possible dtre Quelque Chose sans le support indfectible du Tout. Pour quil y ait de lApparent, il doit y avoir un diffrentiel, il doit tre support par un Cach. Croire que cest dans lassimilation de lApparent au Cach ou du Cach lApparent quest la rsolution du problme de lUn et du Multiple, cest vouloir arrter la particularit proprement humaine de ltre. Lhumain nat pour mourir, et sa vie durant, il lutte contre la dgnrescence inluctable. Arrter ltre par la mort, cest
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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 68-69, chap. III, 21-22.

157 philosophiquement faire disparatre le diffrentiel qui fait que la lumire apparat dans les tnbres ; cest mettre fin ltre. Mais si lhumain poursuit sa lutte afin daccomplir la dtermination de son tre ou sa ralisation spirituelle, lhumain contredit lentropie et poursuit sa lutte dans un autre plan dexistence, un plan qui nest plus uniquement celui de la matrialit, mais qui inclut une dimension imaginale, toujours au-del de lui-mme sans tre lui-mme au-del. Se dclarer soi-mme au-del, ou uni lUngrund, dtermine lUngrund comme un au-del , ce qui nie en propre lUngrund qui par principe nest pas dterminable, et ce, mme par la catgorie de lindterminable. Nous pensons ainsi, daprs notre comprhension de Bhme, que lhumain doit dans sa dtermination tre humble, car il se ralise corrlativement sa propre capacit de se dterminer. Son mode dtre au monde est corrlatif de son mode de comprendre. La reconnaissance de sa propre dtermination, de son identit propre, loin de gnrer une contradictio in adjecto, ouvre une connaissance de lAutre. Elle nest plus soumise lautorit dgnrative de la peur de lautre qui branle la capacit se dterminer. En se ralisant on exhausse ltre qui nous dtermine en sunifiant, mais cette unification nest elle-mme jamais finale, puisque ltre dtermin est objectivement support par le fil de lIndtermination primordiale qui est la face cache de Dieu. la question, pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien, Bhme rpond quavant ltre, il y a la libert insondable, le dsir passionn du Nant de devenir Quelque Chose.554 Comprendre le support de ltre comme un rien ternel, cest instaurer la libert au cur de la Ralit et de lUnivers. La libert chez Bhme a donc un sens intimement mtaphysique ; il ne sagit pas dune question dagir moral, mais une condition de possibilit de la Ralit elle-mme. Pour traiter de cette condition de possibilit, Berdiaev introduit le terme de montique555 pour dcrire ce qui prcde ltre. On se souviendra que dans le schma bhmien, ce qui prcde ltre cest la naissance de Dieu.
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Ibid., p. 16. Spcifions que nous navons pas t capable de retrouver le terme dans un dictionnaire de philosophie. Nous croyons que la premire occurrence de ce terme se trouve dans luvre dEugne Fink dans le projet de prface la Sixime mditation cartsienne qui avait comme objectif de systmatiser le projet phnomnologique dans une phnomnologie de la phnomnologie, do le sous-titre de la Sixime mditation qui est Lide dune thorie transcendantale de la mthode. Ce texte a t prsent en 1945 par Fink en vue de son Habilitation. Puisque la traduction du Mysterium magnum prcde des deux tudes de Berdiaev est aussi publie en 1945, cest donc dire que Berdiaev est lun des premiers, sinon le premier rutiliser le concept de montique. FINK, E. et HUSSERL, E., Sixime mditation cartsienne, trad. par DEPRAZ, N., texte tabli et dit par H. Ebeling, J. Holl et G. van Kerckhoven, Grenoble, J. Millon, 1994 [1932], 287 p. De plus, Serge Boulgakov cite Schelling pour expliquer la diffrence entre et . BULGAKOV, S. N., La lumire sans dclin, Lausanne, L'ge d'homme, 1990, p. 402 n. 169.

158 M-ontique doit tre compris tymologiquement comme 556 au sens de la ngation de ltre, comme non-tre. La particule marque la ngation en un sens hypothtique, pour signifier que la chose dont on parle est incertaine, conjecturale ou inadmissible, tandis que la ngation marque la ngation absolument.557 Cest en fait la condition potentielle de ltre qui est dcrite par le terme de montique. Ce qui est signifi par la libert montique chez Berdiaev permet de situer lUngrund mtaphysique de la mystique allemande et de Bhme dans le cadre des dveloppements contemporains de la phnomnologie post-husserlienne. La libert montique, cest le pr-tre , cest lavant-tre , cest ce quannonce la sphre de lantcdance de ltre, un tat dtre qui correspond une perptuelle ngation positive de ltre, une passivit affirmante. Nathalie Depraz propose en ce sens une comparaison entre la non-dualit 558 et la montique de Fink pour saisir ce quest la pr-disposition de ltre apparaissant. Ce qui nous intresse pour notre part, cest le fait que la montique rvle dans sa ngation de ltre, ltat antrieur de ltre, cest donc une ngation doue de positivit, un agir non-agissant. Comme lexplique Depraz : Au sens strict, cet agir [Berdiaev parlait de la libert de lUngrund] est apparaissant et non apparent : apparaissant dans le monde, le spectateur se donne dune certaine manire lcart de lui-mme, amorant un ddoublement de luimme du sein de son unit avec le moi constituant.559 Ce ddoublement est lespace de rvlation de ltre ou, en dautres mots, la dcouverte du moi cleste et du monde imaginale560. Ce ddoublement, cet espace de rflexion mtaphysique, voil peut-tre ce qui relie nos deux auteurs mystiques. Ce quexplore la mtaphysique de Bhme dans le Mysterium magnum et Ibn al-Arab les Futt al-Makkyah, cest justement lespace distanciant lUngrund de ltre, lintervalle du Lui-pas-Lui. Lorsque Depraz mentionne lide dune passivit agissante , il est possible de se rfrer aux analyses de Henry Corbin sur la significatio passiva pour clairer le fait que la passivit agissante au spectateur ne le dpouille pas pour autant de tout agir : cest pourquoi son activit sera dite factitive. [] Il se fait ou se laisse constituer plutt quil ne
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ne pas confondre avec la ngation absolue . BAILLY, A., Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, 2000, p. 1271. En fait elle utilise dans cette excellent article les notions de non-agir (en chinois, wu-wei) et daction nonagissante ( en sanskrit, nishkma karma) DEPRAZ, N. et RICHIR, M. (dir.), Eugen Fink actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23 - 30 juillet 1994, Amsterdam, Rodopi, 1997, p. 117. Pour saisir comment souvre cette catgorie de ltre et comment elle sexprime dans ce que Corbin nomme le monde imaginal dans la phnomnologie husserlienne voir DUFOURCQ, A., La dimension imaginaire du rel dans la philosophie de Husserl, Dordrecht, Springer, 2011, 397 p.

159 constitue lui-mme, mais il rflchit la constitution quil ne fait pas. Son agir est donc rflchissant, en termes kantiens, rgulateur de lagir constituant.561 En suivant Henry Corbin, nous avons dcrit la relation entre Dieu et sa crature comme une relation thophanique, prcisment parce qu ici, lAction, la pense ou la parole, ont leur terme dans lagent : elles se rflchissent sur lui, se personnifient en lui, en le faisant tre ce quelles sont. Elles en sont les modes dtre ; elles sont chaque fois562 cette personne. Sous cet aspect, la personne en qui sincarne sa propre action, est la significatio passiva de son action, cest--dire elle est ce que son action la fait tre.563 Ici sinsre tout le thme de la science des miroirs, de la katoptrique564 et du monde imaginal. Est-ce dire que la montique dEugne Fink essaie de dire la mme chose que la significatio passiva telle quelle est analyse par Henry Corbin? Sans statuer sur ce point, il est significatif que la

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DEPRAZ, N. et RICHIR, M. (dir.), Eugen Fink actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23 - 30 juillet 1994, Amsterdam, Rodopi, 1997, p. 118. Cette ide singulire, Corbin la thmatise dans le nologisme kathnothisme, terme qui avait t propos par Max Mller pour qualifier le passage de la perception des grands dieux de lhindouisme simultanment et chaque fois comme tant lobjet exclusif de la pense religieuse du fidle. Le terme de kathnothisme, parfois confondu avec celui dhnothisme, Corbin cherche le rinvestir la session dEranos de 1951, dont le thme tait Mensch und Zeit. Cette anne-l, il prononce une confrence sur Le temps cyclique dans le mazdisme et dans lismalisme, dans laquelle il dit : Une premire srie dexemple sattacherait montrer lpiphanie du Temps ternel comme essentiellement multiforme, cest-dire l comme . Non seulement cette modalit fonde ses piphanies multiples, mais elle rend possible la transition exgtique conduisant ltre de lhypostase en soi son tre dans ce quelle opre. Cest grce cette multiformit que le Temps ternel peut se montrer chaque fois comme Figure-archtype, car par l-mme est assure sa Prsence totale dans le chaque fois. Lide dune unit qui est respectivement celle de chaque membre dun Tout et aussi lunit de leur ensemble, se vrifie galement propos de lheptane archanglique, dans le mazdisme et dans le trs ancien christianisme. Elle rend possible une simultanit de lunit et de la pluralit divine qui chappe au dilemme simpliste opposant monothisme et polythisme. Ce serait loccasion de donner une valeur nouvelle au terme jadis propos de kathnothisme, comme tant ici la catgorie hirophanique du chaque fois. Ce que cette dernire signifie, cest qutant donn la Figure sur laquelle tend se fixer le jeu des transpositions de l , le mode dexistence de lme pour laquelle le Temps ternel spiphanise comme une Figure qui en est la dimension-archtype, naboutit dans son lan suprme ni au vide de son propre isolement, ni une prsence divine uniformment nommable, mais une individuation de celle-ci rigoureuse et irremplaable ( , singulatim). CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, p. 33-34. Le terme kathnothisme est aussi invoqu dans CORBIN, H., L'homme et son ange initiation et chevalerie spirituelle, Paris, Fayard, 1983, p. 42.; CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques les fidles d'amour, sh'isme et soufisme, 4 vols, vol. 3, Paris, Gallimard, 1972, p. 133. ; CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques L'cole d'Ispahan, L'cole shaykhie, Le Douzime Imm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 113 n.432.; CORBIN, H., Corps spirituel et Terre cleste de l'Iran mazden l'Iran sh'ite, 3e d., Paris, Buchet/Chastel, 2005 [1960], p. 35 n. 70.; CORBIN, H., SEJESTN, A., AL, S. et SHABESTAR, M., Trilogie ismalienne. 1. Ab Ya'qb Sejestn: Le livre des sources (4e/10es.) 2. Sayyid-n al-Hosayn ibn' Al: Cosmogonie et eschatologie (7e/13es.) 3. Symboles choisis de la Roseraie du mystre, de Mahmd Shabestar (8e/14es) Textes dits avec traduction franaise et commentaires, Lagrasse, Verdier, 1994, p. 148. CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, p. 63. Nous crivons katoptrique avec un k pour tre plus fidle au terme grec .

160 relation tablie entre Dieu et sa crature soit une relation prternelle ou montique et que la libert de la crature senracine un niveau mtaphysique. Le lien limagination est crucial sur cette question, car Dieu est jamais au-del, indtermin et inconnaissable, du moins dans sa totalit. La crature de Dieu cherche toucher aux actualisations de Dieu pour se raliser ou pour se potentialiser. Ltat de potentialisation recherch par la crature, cest la forme imaginale de ltre de Dieu, une forme qui est potentielle pour la crature et qui est actuelle pour Dieu. Cest pour cela que Bhme a affirm ds le deuxime paragraphe du Mysterium Magnum que Dieu se manifeste et quil a sa demeure dans lternelle Sagesse, dans la Sophia aeterna. Lespace de ralisation de Dieu est la Sagesse, la Sophia. En dautres mots, le thophanisme est sophianique et le monde des anges et des cratures est de ce fait sophianique. Mais pour Bhme, le mundus imaginalis est aussi lespace des dmons et des forces des tnbres. Lhumain a en lui un monde spirituel double, compos de lumire et de tnbres. Limagination thophanique parce quelle peut tre tourne vers soi ou vers Dieu a la double capacit dtre tnbres et lumire. 2.3 Conciliation contrastante Lapophatisme radical savoir linconnaissance de Dieu comme limite de la connaissance nest pas une nouvelle ide. Ce qui est nouveau, cest dintgrer cette dynamique de linconnaissance suscite par lUngrund la divinit elle-mme. Ce que Bhme propose, cest une sorte de conciliation contrastante des principes gnraux de lun et du multiple. En effet, plutt que dopposer la multiplicit humaine lunit divine, pour Bhme lun et le multiple ne sont point des contradictoires, mais simplement des opposs qui simpliquent mutuellement.565 Cependant, Bhme ne sarrte pas qu ce principe gnral, il en tire toutes les consquences possibles et imaginables. Il ne se contente pas den faire un principe divin dtach du monde humain, comme un Dieu crateur qui serait lextrieur du septime ciel. Il retrouvera cette dynamique primordiale des opposs qui simpliquent rciproquement tous les niveaux de ralit quil est capable de concevoir. Il ne fait pas non plus appel un principe simple unique qui engloberait des principes opposs comme la lumire et les tnbres. Bhme dpasse le dualisme, mme si une lecture rapide

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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 124.

161 peut faire penser une doctrine dualiste566. Il pense cette unit comme lUn-Tout. Cet unifique, cette conciliation contrastante est toujours cyclique ou simultane, mme si elle peut donner lillusion du temps. Voil pourquoi le temps du cycle, dans lequel lhumain est insr, nest pas conu comme le temps du retour sur lui-mme, mais le temps du retour lOrigine ternelle, un temps qui est proprement existential. La perspective ouverte par les cycles de Dieu ou plus gnralement par le thophanisme bhmien nest jamais que la dynamique mme de la Ralit. Corbin parlait du kathnothisme567 signifiant par ce mot que le tout est dans le chaque , tout comme il existe dans chaque firmament ce que sont tous les firmaments, mais avec des degrs diffrents dans la manifestation, cest pourquoi les qualits sont multiples dans chaque firmament.568 Si le tout est dans le chaque , cela ne veut pas dire que tout est identique ou unique, bien au contraire. Cest une perspective unifique, parce que ce tout qui est un rien ternel est constitutif de tous les Uns. Bhme matrise mieux que quiconque cette perspective non-dualiste de la mtaphysique de ltre ou du thomonisme. Il dit dans un clair de gnie : ltre de tous les tres nest quune naissance magique, provenant de lUn et tendant lInfini. LUn est Dieu, lInfini est le temps et lternit; et une manifestation de lUn, o toute chose peut tre multiplie partir de lUn et de nouveau rduite de la multiplicit lunit.569 Ce propos voque fortement ce que Henry Corbin explicite dans le Paradoxe du monothisme, lorsquil parle du problme de lunit de ltre. Il mentionne que pour bien saisir la diffrence entre le tawd thologique (unicit divine) et le tawd ontologique (lunicit de ltre), souvent introduit par les mystiques et thosophes comme le tawd sotrique, il faudrait se souvenir du propos de Haydar mol qui donne comme exemple la mtaphore de lencre et des lettres. Il dit ce nest pas parce que les lettres sont multiples que lencre lest. La source des lettres est unique, mme si le rsultat est multiple. Cest le principe mtaphysique des systmes thophaniques qui mne une telle perspective, et comme lcrit Corbin : ltre en ses thophanies ne fait que se multiplier par lui-mme (1 x 1).570 Le produit de lunit par lunit ne donne jamais autre chose que lunit, mme
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VIEILLARD-BARON, J.-L., Le problme du dualisme dans la pense de Jacob Boehme , dans Jacob Boehme ou l'obscure lumire de la connaissance mystique, Paris, Vrin, 1979, p. 61-75. Quoique cet article soit excellent, il nous apparat utile de le relire laune de la logique du tiers inclus telle quelle a t mise en lumire par Nicolescu. Infra, note 562. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 155, chap. XIV, 3. Ibid., p. 122, chap. X, 39. CORBIN, H., Le Combat spirituel du sh'isme , dans Eranos-Jahrbuch, vol. XXX/1961, 1962, p. 115.

162 sil postule la ncessit de deux units. Et cest pour cela que la perspective est non-dualiste et que lesprit et le corps ne font quun571 . Cette perspective quoiquelle ne soit pas courante en Europe, il semble quelle ait toujours t prsente et caractristique de plusieurs courants sotriques. La sophiologie dun Berdiaev tire de Bhme ou celle du pre Serge Boulgakov tire et ancre dans une thologie plus orthodoxe est hautement significative du non-dualisme occidental. Un non-dualisme cependant transcendantal. Un peu comme une immanence transcendantale. Cette logique est caractristique, et mme prcurseur de la logique du tiers inclus que nous avons brivement expose supra. Nous croyons mme avoir retrouv directement le principe de cette logique dans luvre de Bhme lorsquil affirme : Vnus produit ltre et le feu prend ltre pour sa vie et de cet tre il sest incorpor [] ainsi un tre tiers qui est une analogie des deux dans lunit : Tout tre est un symbole de soi-mme tir delle.572 Il ny a probablement pas dnonciation plus clairante de ce que nous entendons par une conciliation contrastante. Cest en rintroduisant le mythe au sein mme de la mtaphysique que Bhme dpasse le rationalisme de la scolastique latine. En rintroduisant et en proposant une rationalisation mythologique des questions mtaphysiques issues dune lecture personnelle de la Bible, Bhme nest pas dans lordre de la vrit, mais de la vraisemblance573. Suivant la leon de Bottro pour comprendre la logique du mythe, il ajoute que les diffrents rsultats de cette logique de vraisemblance sont des imaginations calcules574. Nous pensons que cette manire de comprendre les mythes sapplique parfaitement la pense de Bhme. Laspect mythique de sa mtaphysique nest pas une faiblesse de pense, mais bien une force, car ce que Bhme cherche exprimer nest pas de lordre du rationnel. Plutt que de rduire la mtaphysique une pens vrai qui, par dfinition, est inflexible, il cherche penser relativement sa propre exprience de Dieu, ce qui loblige introduire du vraisemblable. Cette catgorie de pense est proprement potentielle et lorsquelle gnre
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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 72, chap. IV, 8. Ibid., p. 157, chap. XIV, 9. Cest dailleurs de cette manire que Bottro et Kramer expliquent la logique soutenant la mythologie msopotamienne. La logique de la science est une logique de vrit, qui va droit son but unique par le seul et unique chemin possible et authentique ; celle de la mythologie est une logique de vraisemblance, et qui sauve les apparences, car elle peut emprunter plusieurs voies, pourvu que, partant des mmes donnes du problme, elle aboutisse au mme rsultat et en rende compte dune manire qui apaise lesprit. BOTTRO, J. et KRAMER, S. N., Lorsque les dieux faisaient l'homme mythologie msopotamienne, Paris, Gallimard, 2004 [1989], p. 86. Ibid., p. 85-94.

163 une imagination, elle actualise une potentialit, sans jamais affirmer que cette actualit est la seule. Cest donc une pense plurielle en son essence, pouvant supporter une multitude de vrits non-contradictoires se rapportant un seul objet : Dieu. Parce que Bhme, dans son exprience visionnaire a t inform des mystres, il utilise son imagination cratrice pour remplir les interstices laiss par lexplication biblique. Lauto-connaissance de Dieu rejoint lauto-connaissance de lhomme575 , mais ajouterions-nous comme dans un miroir. 3 THIQUE VOLONTAIRE Au centre de la mtaphysique de Bhme, il y a le dsir ou la volont. Consquemment et analogiquement cela entrane une thique reprenant le problme de la volont.
Trois choses sont ici ncessaires. La premire est que tu remettes ta volont Dieu et que tu tabmes entirement en sa misricorde. Lautre chose est que tu hasses ta volont propre et ne fasses pas ce quoi elle te pousse. La troisime est que tu te soumettes avec patience la Croix de Notre Seigneur Jsus Christ, afin de pouvoir soutenir la tentation de la nature et de la crature. Si tu fais cela, Dieu parlera en toi et introduira ta volont abandonne en Lui, dans le fond surnaturel. 576

En dautres mots, pour que le monde de Dieu apparaisse, lhumain doit avoir pleinement confiance en Dieu. Cette confiance, cette foi en Christ est la clef dun monde o Dieu est prsent tout moment. Cest le passage dun monde extrieur et matriel vers un monde intrieur et spirituel dans lequel la lumire divine est pleinement manifeste. Cependant ce monde intrieur nest pas sans danger, le dmon insistera pour que lhumain tourne son regard sur lui-mme et tente de se diviniser lui-mme. Mais sans volont propre, la drive nest pas possible. Cest pour cela que dans le monde intrieur des mes humaines le regard doit se soumettre la Croix. Elle seule donne la force ncessaire labngation totale, selon Bhme. Tu ne peux par ton propre vouloir accder un repos tel que ne te touche aucune crature, moins que tu ne te remettes entirement en la vie de Notre Seigneur Jsus Christ, et ne Lui cdes entirement ton vouloir et ton dsir, et ne veuilles rien sans Lui.577 La volont est ncessaire pour abandonner la volont. Mme si cette volont est oriente dans la bonne direction parce quelle sannule elle-mme, il sagit encore dune volont. Cependant
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NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 47. BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 21. Ibid., p. 25.

164 lannulation de la volont par la volont ouvre un moment neutre partir duquel il est possible de se soumettre la Croix. La volont cde alors lamour, comme le dsir cde lamour dans lengendrement divin. Lamour est rien, par opposition quelque chose, et sa force pntre en toute chose578. La Croix ou le Christ, cest linterstice tiers inclusif de labandon volontaire de la volont faisant apparatre lamour. Voil pourquoi lorsque le disciple demande :
Quel est ce lien579 que lhomme en lui-mme nhabite pas? [le matre rpond] Cest lme entirement abandonne, lorsque lme meurt sa volont propre et ne veut plus rien elle-mme hormis ce que Dieu veut. Cest l que lamour a son habitation.580

3.1 Magia divina et imagination La magie est prsente dans la pense bhmienne, mais ce nest pas une magie comme on lentend couramment, il ne sagit pas de faire des incantations, des potions ou des sortilges. Cest une manire de prsenter laction du Verbe rvl. La magie divine dans lacte crateur est excessivement puissante en son principe. Il est impossible pour une crature de la matriser, cest dailleurs la raison pour laquelle elle est si peu expose dans la Bible, selon Bhme. Dans une magnifique question rhtorique, il demande :
Oui, cher entendement, flaire dans ton cur : Quy flaires-tu? Contemple ton affectivit : De quoi as-tu envie? Peut-tre des charlataneries du Diable! Si le Diable navait pas connu ce motif, il serait peut-tre encore un ange; sil navait pas vu la naissance magique en sa haute lumire il naurait pas dsir tre dans lessence son propre matre et crateur.581

La magie de lacte crateur est la source de lenvie de Lucifer qui tente de devenir la source de son propre monde. Cest cause de ce quil a vu dans lacte crateur quil tourne son imagination vers lui-mme, quil veut devenir son propre principe. La magia suscite lenvie par sa force cratrice et elle ne fait pas que chuter Lucifer, puisqu Adam ressentit la mme envie de connatre la Magia et imagina de lprouver et voulut tre semblable Dieu.582 La magie dont il est question est celle de lacte crateur dans le premier principe, dans la premire triade. Cest un peu comme une imagination thophanique substantivant les trois premires forces dans la quatrime. Bhme dit aussi que la magia divina, cest
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Quest-ce que lamour en sa force et sa vertu, en sa hauteur et sa grandeur? , le matre rpond : sa vertu est le nant, et sa force pntre toute chose. Ibid., p. 43. Dans notre travail nous avons parl dintervalle ou dinterstice pour qualifier ce lien et cet espace imaginal, voir supra, p. 109. BHME, J., De la vie au del des sens, trad. par PFISTER, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 47. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p.128, chap. XI, 2 Ibid., p. 130, chap. XI, 7.

165 lternelle sagesse de Dieu. Il sagit dun acte magique, car cest partir de l que les trois premires sources-esprits tnbreuses deviennent substantielles, mais dans une matire subtile. En fait, la meilleure faon de se reprsenter lacteur crateur, cest de le comparer lacte dimagination. La magie divine actualise la potentialit de la premire triade, comme limagination actualise en image un tat potentiel. Cette manire de concevoir limagination, comme un acte magique, est trs probablement inspire de Paracelse, car pour lui la magie quivaut une imagination. Cest le concept de naissance magique que supporte limagination ou la magie divine. La magia divina engendre la naissance magique. Dans la thosophie chrtienne, ce passage mdiateur entrane la renaissance du prgrinant. La naissance spirituelle ou la renaissance dans le corps de Dieu par le Corps du Christ octroie lAmi de Dieu un nouveau corps que lon doit envisager non pas sur un mode de rsurrection, mais comme une ressuscitation583. Il semble que cest ce que Matre Eckhart mentionnait lorsquil faisait allusion la seconde naissance correspondant la naissance de lme en Dieu. Et plus lhomme est dgag584, plus il est semblable Dieu, plus il est uni lui. Il faut donc entendre ainsi la naissance perptuelle de lhumain en Dieu : lhomme avec son image brille dans limage quest Dieu, celle que Dieu est selon la puret de son essence, et avec laquelle lhomme est un.585 Pour Bhme, il y a deux types dimagination : lune tourne vers soi qui est dmoniaque et lautre tourne vers les mystres de lau-del divin. De mme, il y a deux manires denvisager la naissance magique de la nature : lune comme tant sa propre source, et lautre, comme tirant sa source de Dieu. La premire mne lidoltrie, la seconde sauvegarde lide du Dieu unique et unifique. Ce fut galement lidoltrie des paens; pensant la naissance magique ils abandonnrent le Dieu unique pour la naissance magique de la nature et se choisirent parmi les forces de la nature des faux-dieux.586 Le
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Cest Weigel, le disciple de Bhme qui fait la distinction entre Erstehen et Auferstehen, entre rsurrection et ressuscitation. La premire commande la restauration dun corps matriel dj existant tandis que la seconde appelle linstauration dun nouveau corps. Le doctisme souvent caractristique de lislam pourrait peut-tre servir de pont entre Bhme et Ibn al-Arab au sujet de la transformation du corps dans la qute de la perfectitude humaine . CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques L'cole d'Ispahan, L'cole shaykhie, Le Douzime Imm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 382 n. 61. La distinction entre Erstehen et Auferstehen est de Corbin, mais lintroduction du doctisme pour mieux saisir nuance est notre. En langage bhmien, plus il est dtermin dans lindtermin. MALHERBE, J.-F., L'exprience de Dieu avec Matre Eckhart, Saint-Laurent, Qubec, Fides, 1999, p. 97. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 129, chap. XI, 6.

166 problme de la magia divina et de lenvie cratrice quelle suscite sopre deux niveaux : au niveau dune dramaturgie cleste qui narre la chute de Lucifer et au niveau du premier humain Adam, car la source ltre de tous les tres nest quune naissance magique587 , un mystre que lon simpute soi par orgueil. Lenvie suscite par le mystre de Dieu, capable de faire apparatre quelque chose de rien, fascine au point quil peut transmuter ltre de celui qui le convoite. La force cratrice de limagination est, elle aussi, la croise des chemins, ayant le choix entre une phantasia ou une imaginatio vera. Lhumain doit ainsi choisir entre lorgueil dune joie potentialisante ou lorgueil dune colre actualisante588. Le choix dune imaginatio vera, de limaginal ou le choix dune phantasia, dune illusion ; le choix de considrer la Nature comme vivante ou dassimiler le vivant la nature. Le dsir est une joie imaginative qui peut mener lamour lumineux, mais il est aussi une volont de lui-mme sautodvorant, un feu tnbreux. Enfin, parce que le Verbum Fiat est encore aujourdhui en cration589 , ce dilemme qui sest pose au cur de lengendrement divin se pose encore aujourdhui dans lhumain. 3.2 Dsir et imagination Le dsir de limagination cest la phantasia. Limagination dsirante cest limaginatio vera. Cest la chute qui attend lhumain qui tourne son imagination sur elle-mme. Toutefois celui qui la tourne vers Dieu souvre, en lui-mme, au monde spirituel, son ciel intrieur. Comme nous lavons indiqu supra le dsir nest pas lamour, le dsir vise quelque chose tandis que lamour vise tout. Cest l une diffrence essentielle, car elle est la source de la chute de larchange Lucifer. Mais plus souvent quautrement dans les mots de Bhme le dsir est aussi un amour. Bhme aurait probablement t daccord avec la dfinition donne par Ibn al-Arab du dsir lorsquil dit : le dsir ne se manifeste que sous leffet dune chose qui lui est trangre et sajoute son essence.590 Le dsir se manifeste diffrentiellement, entre les tnbres et la lumire et Ibn al-Arab semble penser
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Ibid., p. 122, chap. X, 39. la joie senorgueillit en elle-mme de ne pas tre une douleur et la douleur senorgueillit en elle-mme dtre une puissance et une force du feu et de la lumire : do proviennent lorgueil et la volont personnelle [] ce qui incita le roi Lucifer senorgueillir dans la racine du feu pour rgner sur le feu et la lumire et cest pourquoi il fut banni de la lumire dans les tnbres et que la lumire disparut ses yeux. Ibid., p. 79, chap. V., 8. Ibid., p. 130, chap. XI, 9. IBN AL-ARAB, M., Le dvoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Crs, 1999 [1994], p. 63, 50.

167 comme Bhme ce sujet. Le vritable dsir implique un au-del de soi qui sajoute son essence. Et si limagination est un dsir comme le pense Bhme, celle-ci ne pourra tre vraie qu condition de supporter une manifestation du Tout dans le Chaque, cest--dire de la concrtiser sans la rduire une chose particulire. Comme le dsir, limagination doit tre supporte par lUngrund sans lequel elle risque de sengouffrer dans lego, dans le pour-soi satanique tant craint et dnonc par Bhme. Ce moment est lintroduction du mal personnifi dans sa mtaphysique. En Dieu, lumire et tnbres sont des principes constitutifs. Mais dans le premier principe, dans la premire triade, la colre ou les tnbres ne sont pas encore bien ou mal. Cest dans le deuxime principe que le mal prend corps, que le mal se concrtise 591. ce niveau, le mal, le diable ou Lucifer, cest le Feu sans lumire, un Feu sautodvorant, un Feu diriger sur lui-mme. Les raisons de la rbellion de Lucifer ne sont pas trs philosophiques, cest une rbellion qui semble mme ncessaire la rvlation divine. Mais cest aussi ce que veut signifier Bhme lorsquil affirme :
Nous avons en Lucifer et en Adam, le premier homme, un bel exemple de ce que produit lipsit lorsquelle reoit la lumire de la nature pour sa proprit, au point de pouvoir cheminer dans lentendement en un gouvernement propre ; cest ce quon voit aussi dans les savants avec leurs artifices lorsquils reoivent la lumire du monde extrieur ou de la nature dans la proprit de la raison : il nen sort rien dautre que leur propre superbe ; cependant dans le monde cherche et dsire cette lumire avec ardeur comme le plus prcieux trsor ; et elle est bien aussi le plus prcieux trsor de ce monde, si on en use comme il faut. 592

De ce que nous comprenons de la naissance divine selon Bhme, nous pourrions dire quil est normal que la quatrime proprit, le Feu, ait deux issues contradictoires. Le Feu reprsente la premire triade, mais un autre niveau de ralit. Cest pour cela que le Feu est la premire source-esprit de la deuxime triade. Mais si cette source-esprit ne reconnat pas lorigine de son tre comme tant dans le premier principe, elle peut aisment se considrer comme sa propre source. Si le Feu se considre, lui-mme comme sa source, cest un Feu sautodvorant et ne pouvant pas produire de Lumire. Cest un sombre Feu tnbreux, cest le Feu de lenfer. Dun autre ct, si le Feu reconnat lacte
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Daprs lui le Mal provient de limagination mauvaise. La magie de limagination joue dans la philosophie de Bhme un rle considrable. Cest par limagination que fut cr le monde, car par elle que se produisit galement la chute du Diable dans lUnivers. La chute de la crature ne se dcide pas aux yeux de Bhme, dans le monde humain mais dans le monde anglique, le monde humain napparut quultrieurement et devait rparer lacte commis par lange dchu. [] La chute provient des aspirations, du dsir, de limagination mauvaise de la tnbreuse magie. Tir de ltude de Berdiaev prcdant BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 19-20. HEGEL, G. W. F., Jacob Boehme , dans Leons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1345. Tir de BHME, J., Le chemin pour aller Christ, reprod. en fac-sim., Milan/Paris, Arch Edidit, 2004 [1722], p. 148, chap. I, 1. Lorthographe a t modernis puisque la traduction date de 1722.

168 daccomplissement de son tre dans le premier principe, dans la premire triade, ce Feu sera lumineux. Cette manire de concevoir le systme de Bhme explique ensuite pourquoi Ciel et Enfer sont si proches et si loigns, pourquoi le ciel est en lenfer et lenfer est dans le ciel .
Il nous faut donc comprendre que les bons et les mauvais anges habitent tout prs les uns des autres et quil existe pourtant entre eux la plus incommensurable distance. Car le ciel est en lenfer et lenfer est dans le ciel et pourtant aucun des deux napparat lautre : Et si le diable abattait bien des milliers de milles et voulait entrer au ciel afin de le contempler, il nen resterait pas moins en enfer et ne le contemplerait pas. Pas plus que les anges ne voient les tnbres car leur vision est une orgueilleuse lumire de la force divine; et la vision des dmons est une vaine obscurit de la colre divine.593

Cette mme ide du mal est souvent exprime par limagination orgueilleuse. Pour ce faire, il indique que cest le dsir de soi-mme, cest ltre-pour-soi, cest limagination de soimme sur le mode introverti qui gnre la chute de Lucifer594. Pour reprendre la catgorie que nous avons introduite et pour rsumer, cest la force dsirante de limaginale qui sest pris de soi plutt que de Dieu et qui a caus la chute de ltre, qui a actualis la potentialit de Dieu. De l deux axes sont alors possibles : soit ltre saffaissera sur lui-mme sous la force dsirante de limaginal ; soit ltre lanoblira en la redirigeant au-del de soi. Daprs les notes reconstitues des Leons de philosophie de Hegel, nous pouvons suivre, quoique de manire trs elliptique, lexplication de cette chute de Lucifer tel que Bhme lenvisage :
Ce Lucifer est tomb. En effet le Ichts le savoir-de-soi-mme, lgot Ichheit (mot que lon rencontre chez Boehme) est lacte-de-se-figurer, | de-simaginer sur le mode introverti, il est ltre-pour-soi, le feu qui absorbe et consume tout en soi in sich hineinzehrt. Cest l le ngatif dans le Separator, la Qual, ou encore cest la colre de Dieu; cette colre de Dieu est lenfer et le diable, qui par soi-mme simagine sur le mode introverti. Cela est trs hardi et trs spculatif ; Boehme cherche ainsi comprendre la colre de Dieu partir de Dieu lui-mme. La volont, le Ichts est aussi lIpsit Selbheit ; cest le passage du Ichts (got) dans le Nichts nant, le fait que le moi simagine sur le mode introverti.595

Il est bien vident que cette ide pose plusieurs problmes. Bhme indique que cest la chute qui est lorigine du monde terrestre, mais de lautre ct, il a bien fallu que cette chute ait t planifie par Dieu, sinon ldifice mtaphysique scroule. La cause du dsir dans lme a ainsi besoin dun mal ontologique ou des tnbres, car sans ce fond contrastant de tnbres, la lumire napparat pas. Limagination en ce sens est autant une lumire quun dsir et comme la dit Ibn al-Arab, cest elle qui fait apparatre les degrs

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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 102, chap. VIII, 28. Ibid., p. 194, chap. XVIII, 29. HEGEL, G. W. F., Jacob Boehme , dans Leons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1344/316-317. Attention nous navons pas reproduit la totalit de la mise en forme du texte original qui est excessivement complexe. La mise en forme de lorigine prend en considration de nombreux manuscrits et indique autant les mots qui taient surligne dans les manuscrits que les passages qui ont t reconstitus tout en restant lgrement incertain.

169 lumineux de lexistence craturelle596. Ce quoi Bhme aurait certainement acquiesc en faisant la mise en garde suivante ceux qui : veulent devenir des enfants de Dieu pour un chemin que leur imagination sest elle-mme invent [] Ils veulent donc tre des hypocrites devant Dieu et prononcer de belles paroles grandiloquentes, comme quoi ils serviraient Dieu dans leur propre imaginaire, tout en voulant rester dans lclat extrieur de la personnalit.597 In contrario, cette description aide concevoir quel est le chemin de la ralisation spirituelle, quel est le Chemin vers Christ. 3.3 La ralisation spirituelle La ralisation spirituelle consiste rintgrer le Corps de Dieu par le Corps du Christ. Les trois principes de la naissance de Dieu semblent analogiquement pouvoir tre compars aux trois voyages dIbn al-Arab. Au terme du voyage se trouve la ralisation spirituelle plnire. Lhumain nappartient aucun des principes, mme sil est issu du troisime, il appartient aux trois principes la fois. Cest justement la grande particularit de ltre humain. Les trois principes sont comme trois tats ontologiques qui constituent les phases de son volution spirituelle598. Du Pre, vers le Fils, dans le Saint-Esprit ou de la terre, il va vers leau et devient air, le feu ntant pas un tat, mais une puissance daprs la thorie paracelsienne qui influence Bhme. Lhumain en se dterminant dans les trois principes rintgre le Corps de Dieu qui compose toute chose. Le processus fait penser celui propos par Ibn al-Arab, lorsque Bhme dit : le troisime engendrement dans le corps de Dieu, dans ce monde, est cach sous le firmament du ciel, et le firmament du ciel inqualifie avec lui, non pas nanmoins tout fait corporellement, mais craturellement, comme les anges et les mes des hommes.599 Aprs un voyage extrieur vers Dieu et un voyage intrieur de Dieu, cest lengendrement en Dieu, cest le voyage en Dieu, dans le corps du Christ ; o, intrieur et extrieur, matriel et spirituel deviennent les deux faces

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IBN AL-ARAB, M., De la mort la rsurrection : chapitres 61 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 150. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 327, chap. XXVIII, 42. KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 268. BHME, J., Confessions, prf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 37.

170 dune mme ralit irrductible son propre mouvement, le corps humain se spiritualise limage de lengendrement divin, car tu es un microcosme tir du macrocosme.600 La raison fondamentale qui justifie cette qute de sagesse vers la ralisation spirituelle, cest la libert qui est au fond de ltre divin. La joie libre suscite le mouvement parce que la libert rside dans les tnbres et a soif de lumire. Et la libert est la cause de la lumire.601 Assumer sa libert signifie paradoxalement pour lhumain de la remettre au Christ. Assumer sa libert, cest labandonner dans le Christ. Le problme fondamental de la libert divine oblige lhumain faire des choix pour sa rdemption. Tout comme limagination avait deux issues contradictoires, la libert peut autant tre asservie que servir. Nul na pos ce problme plus adquatement que Dostoevski dans la lgende du Grand inquisiteur. Dans cette fable, qui est en fait un songe dIvan Karamazov, Dostoevski oppose les deux grandes thses de son roman, celle dIvan qui affirme que si Dieu nexiste pas tout est permis et celle de Kolia, porte par lespoir des enfants dans un ternel souvenir, si Dieu nexistait pas, il faudrait linventer.602 Au XVIe sicle naquit en Allemagne une terrible hrsie qui niait les miracles.603 Cette hrsie, cest le ralisme moderne. Ivan dira mme au Diable dans son dlire avec luimme : tu veux me vaincre par le ralisme de tes procds, me persuader de ton existence.604 Le diable dajouter : les spirites je les aime beaucoup Imagine-toi quils croient servir la foi, parce que le diable leur montre ses cornes de temps en temps. [] Lautre monde dmontr matriellement! En voil une ide! Enfin, cela prouverait lexistence du diable, mais non celle de Dieu.605 Cela donne un bon aperu de la manire dont Dostoevski pose le problme. Mais revenons la lgende. Un homme rayonnant marche au sein dune foule et dun simple regard, chaque personne de cette foule le reconnat, cest le Christ qui est de retour. Aprs un miracle, la foule sexcite et commence nourrir un vritable espoir. Cet espoir est vrai puisquil est lantinomie du ralisme, cest lespoir de la miraculeuse libert, mais le grand inquisiteur fait arrter le Christ et le jette dans un cachot. Le Grand inquisiteur va ensuite la rencontre
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BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 59, chap. II, 5. Ibid., p. 16. Linspiration de lAnnonce de Iohann est palpable dans les crits de Bhme, surtout le premier chapitre consacr la lumire du Christ. Ce passage est dailleurs cit deux reprises dans Les frres Karamazov. DOSTOEVSKI, F. M., Les frres Karamazov trad. par MONGAULT, H., Paris, Gallimard, 2006 [1994], p. 333 et 697. Ibid., p. 350. Ibid., p. 798. Ibid., p. 793.

171 du Christ et il lui dit comme dans une bourrasque de fivre : toutes tes rvlations nouvelles porteraient atteinte la libert de la foi, car elles paratraient miraculeuses ; tu mettais au-dessus de tout, il y a quinze sicles, cette libert de la foi. Eh bien! Tu les as vus, les hommes libres, ajoute le vieillard dun air sarcastique. [] et pourtant, leur libert, ils lont humblement dpose nos pieds [au pied de lglise].606 Tu as repouss lunique drapeau infaillible quon toffrait et qui aurait courb sans conteste tous les hommes devant toi, le drapeau du pain terrestre; tu las repouss au nom du pain cleste et de la libert!607 Nous avons corrig ton uvre, affirme le grand inquisiteur, en la fondant sur le miracle, le mystre, lautorit.608 Ils se convaincront eux-mmes que nous disons vrai, car ils se rappelleront dans quelle servitude, dans quel trouble les avait plongs ta libert. Lindpendance, la libre pense, la science les auront gars dans un tel labyrinthe, mis en prsence de tels prodiges, de telles nigmes, que les uns, rebelles furieux, se dtruiront euxmmes, les autres, rebelles mais faibles, foule lche et misrable, se traneront nos pieds en criant : Oui, vous aviez raison, vous seuls possdiez son secret et nous revenons vous; sauvez-nous de nous-mmes!609 Cest exactement cela le dilemme de la libert, car la foi en Christ doit tre sans gard. Lhumain doit plonger sa libert au sein mme de la libert montique. Cela signifie pour lhumain : abandonner sa libert par la libert ou aimer Dieu contre Dieu. Il faut plonger sa libert dans une libert vritable. Il faut que lhumain se dtermine compltement dans le fond indtermin. Lhumain doit russir voir, avoir confiance et finalement croire quun firmament existe dans la Magia divina, firmament qui est la source de lternelle affectivit, de lImmotiv duquel la nature et tous les tres sont issus.610 4 PERSPECTIVES CONCLUSIVES Limagination bhmienne comme la capacit de raliser, de concrtiser les formes spirituelles de Dieu nest pas trs prsente dans son uvre ou dans son systme mtaphysique. Limagination est surtout en lien avec la chute de Lucifer. Cependant,
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Ibid., p. 350-351. Ibid., p. 354. Ibid., p. 358. Ibid., p. 360. BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 151, chap. XIII, 13.

172 comme nous lavons montr, limagination comme dsir ou comme volont est au cur de sa Weltanschauung, et ce, autant par rapport au dsir primordial de la divinit qui va dclencher la naissance de Dieu que dans ltre thophanique de Dieu qui est sa rvlation comme tre de lhumain. Cependant, la manire dont Bhme met en uvre sa propre imagination, pour combler les mystrieux interstices entre sa connaissance visionnaire et sa raison, indique que cest probablement par ce travail excessivement imaginatif quil trouve la force de rsister aux attaques des dmons et quil donne un sens sa vie.

173 VI ASPECTS CONCLUSIFS

Henry Corbin a crit plusieurs reprises qu un Matre Eckhart et un Jacob Boehme eussent parfaitement compris Ibn Arab, et rciproquement.611 Mais comment assurer ce dialogue et cette comprhension rciproque pressentie par Corbin? Il ny avait peut-tre quun Henry Corbin qui fut capable de soutenir un tel dialogue. Cependant, comme nous lavons nonc demble, notre but ntait pas la comparaison stricto sensu. Ce projet a t labor comme une bauche des conditions de possibilit de la comparaison entre Bhme et Ibn al-Arab. Les dfis de celui qui voudra poursuivre ce travail, o nous le laissons, sont videmment immenses. Nous voulons toutefois clarifier et synthtiser sur quoi pourrait porter cette comparaison et en quoi elle pourrait savrer la fois enrichissante et dangereuse. Lenrichissement viendrait de la mise en parallle de deux penseurs pour qui la Ralit est unifique. Et puisque nous sommes une poque o la globalit est un fait adul ou condamn, nous pensons que ces thosophes ont justement quelque chose nous apprendre sur les manires possibles denvisager les problmes de la globalit en dehors de la logique aristotlicienne et mme platonicienne, tout en restant dans la tradition abrahamique. Tandis que le danger patent dune telle comparaison vient de lassimilation et du mlange des deux auteurs ; cest le problme du syncrtisme. Ce danger ou cette limite occupe particulirement le philologue ou lhistorien pour qui une comparaison doit tre valide dans la tradition tudie. En ce sens, cette comparaison nest pas valide ni intressante pour lhistoire des religions ; elle nintresse peut-tre que le philosophe en qute de lesprit. Entre labme du singulier et de luniversel, la comparaison entre Ibn al-Arab et Jakob Bhme nest pas aise. Cette comparaison certes alambique et pleine dimbroglios, ne sera enrichissante que si elle aborde la question centrale savoir quelle est ladquation de leur pense avec le monde daujourdhui et comment ils peuvent nous aider traverser la crise vcue par une humanit hyper-individualise dans un monde global? Ce nest quau prix dune mise au prsent transfiguratrice de leur pense que la comparaison nous apparat comme valide philosophiquement.

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CORBIN, H., Correspondance [Lettre du 28 fv. 1963 au Directeur de la Revue de mtaphysique et de morale (Jean Wahl) en rponse de larticle de Moh. Hasan Askari : Ibn Arab et Kierkegaard] , dans Revue de mtaphysique et de morale, vol. 68, no. 2, 1963, p. 237.

174 Enfin par rapport limagination et la spiritualit, nous pensons tout simplement que lespace imaginal explor entre soi et Dieu par nos deux thosophes, et dont laccs chappe globalement la pense rationaliste, prive lhumain dune perspective prsentielle de la Ralit. Sans imagination et perspective imaginale, la spiritualit nest quun objet de muse. Elle nest plus vivante, elle ne peut plus tre vcue. Elle senferme sur elle-mme. La force dune comparaison entre Ibn al-Arab et Jakob Bhme est justement de montrer que dans la tradition abrahamique la transcendance de la Ralit nempche pas lexploration intrieure et personnelle de celle-ci. Il sagit dune leon importante faisant contre poids aux littralismes et extrmismes religieux de cette mme tradition. Ainsi, le monothisme peut cesser dtre en contradiction avec la modernit et mme redonner celle-ci une assise la fois globale et personnelle. 1 DIVERGENCES CONCLUSIVES Les divergences thologiques, mtaphysiques, thiques et culturelles entre Bhme et Ibn alArab rendent difficile la comparaison. Cest--dire quexotriquement, la comparaison napparat pas possible. Voil pourquoi cette recherche, conduite partir dune approche la fois transdisciplinaire et phnomnologico-hermneutique, a t place sous lgide de lsotrisme, non pas comme un courant historiquement dfini, mais comme une attitude spirituelle fondant une conception du monde spcifique. La rception et linfluence des pense dIbn al-Arab et de Bhme nest vraiment pas gale et oblige circonscrire les recherches futures aux textes des auteurs eux-mmes et leur proches continuateurs. Car si la mtaphysique dIbn al-Arab a t mise lpreuve et intgre dans la tradition soufie, celle de Bhme na jamais t intgre dans une tradition officielle . Cela veut dire que la mtaphysique akbarienne est vcue spirituellement dans la tradition soufie, alors que la mtaphysique de Bhme nest reste qu ltat de philosophie spculative, suspecte videmment aux yeux de ses coreligionnaires chrtiens, mais mme aux yeux des philosophes europens. La pratique spirituelle les spare aussi, car pendant quIbn al-Arab pratique lextase et quil vit sa religion, Bhme naborde pas vraiment la question de la pratique spirituelle dans ses livres et il ninspire pas vraiment un mouvement religieux. O Ibn alArab dveloppe clairement la notion de Parfait Humain pour guider les mes prgrinantes, Bhme est presque muet sur les apports thiques de sa mtaphysique.

175 La plus grande diffrence, par rapport leur vision de limagination, cest probablement la question du mal et dune imagination satanique. Nous navons pas repr dacception proprement ngative de limagination chez Ibn al-Arab, mais une recherche spcifique sur le vocabulaire arabe de limagination devrait tre entreprise pour savoir si, chez Ibn al-Arab, il y a une imagination satanique , et, si oui, quel est son rle mtaphysique ; puisque chez Bhme, cest limagination satanique de Dieu qui est lorigine de la chute et de la cration du Monde. Dans les deux cas, la source de la cration est Dieu, mais lexplication mtaphysique de la raison de la cration est diffrente. Ibn alArab envisage la cration comme lacte de connaissance de Dieu ; le monde a t cr parce que Dieu voulait se connatre. Tandis que, pour Bhme, la cration est issue de limagination divine tourne vers soi, de limagination gotique. Aussi, le fait quIbn al-Arab se considre lui-mme comme le sceau des saints lamne explorer davantage sa propre posture pistmologique qui devient un lment central de son systme mtaphysique, et ce, par rapport sa tradition. Cest l un phnomne bien particulier lislam. Dans le christianisme le seul exemple dun mystique qui sinclut lui-mme dans son systme pour le complter est notre avis le fondateur des mormons Joseph Smith, car il se considre personnellement comme la cl de vote du christianisme quil cherche refonder. Malgr cette distinction mtaphysique symptomatique du personnalisme extrme dIbn al-Arab, le personnalisme de leur pense peut certainement nourrir le dialogue propos par Corbin. Enfin, si limagination comme thme spcifique est caractristique de luvre dIbn al-Arab, ce nest pas le cas pour celle de Bhme, mme si cette notion nest pas absente de son uvre, do les efforts comparatifs de notre recherche. 2 CONVERGENCES CONCLUSIVES Lanalyse stylistique de lcriture et des uvres dIbn al-Arab et de Bhme nous semble tre le premier point de convergence. Ces uvres, qui se sont attir les htives conclusions dtre obscures, alambiques ou mystiques, peuvent probablement tre analyses autrement. Et si ce style dcriture, plutt que dtre un dfaut de clart, servait exprimer plus profondment la nature de leurs systmes mtaphysiques? Noublions pas que pour Bhme les sources-esprits sont simultanes et que pour Ibn al-Arab chaque Nom et

176 Attribut divin inclut potentiellement tous les autres. Leur pense est cyclique et synchronique, ce qui pourrait aussi expliquer leur criture cyclique et synchronique. Le thophanisme de luvre dIbn al-Arab et de Bhme supporte un autre point de convergence, car dans leur mtaphysique respective limagination permet de connatre Dieu et Dieu de se connatre. la source de la gnose humaine et divine, il y a limagination. Ce qui est connu du Monde, cest Dieu. Dieu est tout et, en tout, sans tre toute chose. Se connatre soi-mme, cest donc connatre limage de Dieu que lon retrouve en soi. Conatre, cest natre de la relation de connaissance. Cest en ce sens que la seconde naissance dcrite par Bhme peut probablement tre mise en relation avec le processus de connaissance voqu par Ibn al-Arab. Cette perspective thophanique a aussi pour consquence que lhumain natteint pas Dieu par lascse ou par le dpouillement, mais par sa dtermination totale dans lUn qui est le Rien ternel. Ce quexplore la mtaphysique de Bhme dans le Mysterium magnum et Ibn al-Arab dans les Futt al-Makkyah, cest justement lespace distanciant, lUngrund de ltre, lintervalle du Lui-pas-Lui. Chez nos deux auteurs ce qui supporte la puissance infinie de limagination, cest lindtermination initiale de Dieu. Il semble que ce soit lapophatisme caractristique de leur mtaphysique qui supporte la puissance de limagination. Le systme thophanique dIbn al-Arab et de Bhme ne serait quun panthisme sans une indtermination initiale. Cest peut-tre aussi cette indtermination qui fait dire autant Ibn al-Arab qu Bhme quune pense littrale ne peut inclure une foi vcue. Comme la dit Koyr propos de Bhme, la vritable foi est indpendante des formules dogmatiques avec lesquelles elle na rien de commun.612 Ce qui permet de penser limagination comme vraie, daffirmer limaginatio vera et limaginal, cest lindtermination divine. Sans cette radicale transcendance, limagination ne peut plonger ses racines que dans le pour-soi. Sur ce point, les uvres dIbn al-Arab et de Bhme semblent des complments lune de lautre, car Bhme explore abondamment limagination du pour-soi, tandis quIbn al-Arab sintresse davantage limaginal. Lintervalle ncessaire entre lUn et le Multiple, indiqu par les formules Lui-pasLui et Dieu contre Dieu , rsume le plus succinctement en quoi il apparat possible de comparer Ibn al-Arab et Bhme. La Ralit nest alors que la compltude rciproque de cette tension contradictoire qui sintriorise justement par limaginal. Ce qui se joue avec

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KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 46, n. 5.

177 limagination sur ce point, cest le sort de ce quon nomme lintriorit, espace qui supporte dans lme ce que lon nomme la spiritualit. Affirmer un espace spirituel inalinable qui sexplore par limagination, cest ce que proposent Bhme et Ibn al-Arab, chacun leur niveau.

178 VII POSTLUDE

Tel que nous lavons annonc dans le prlude, aucune rponse na t avance dans ce texte. Nous le rptons, il sagissait pour nous de mettre en parallle du matriel pour quune autre lecture des corpus akbarien et bhmien soit possible, une lecture qui permette une rappropriation actuelle et personnelle de ces penseurs. Il sagit donc dune nouvelle lecture qui nest pas celle de lhistorien des religions, mais du philosophe. Nous croyons avoir une obligation philosophique qui pousse la rappropriation actuelle de ces penses. Saul Lieberman pour introduire le travail de Gershom Scholem en 1957 lors dune srie de lecture a dit : mysticism is nonsense, but the history of nonsense is scholarship.613 Cette manire de traiter les religions, fait de celles-ci des objets de muse qui nont plus aucune actualit. Elles sont vides de leur puissance et de leur efficacit. Nous avons envie de retourner la sentence lapidaire de Lieberman et daffirmer que ltude purement historique des religions est un non sens et que lhistoire de ce non sens nest que lhistoire. Cest--dire une recherche sans risque et sans consquence sur la pense humainement vcue. Ce que nous esprons, cest bien plutt une histoire qui drange suffisamment pour quil y ait encore quelque chose vivre. Sans diffrentiel, il ny a rien qui apparaisse. Le non-sens est un sens ouvert qui laisse justement de la place au sens, car sans louverture du non-sens, il semble quil ny aurait rien expliquer et intgrer, car tout aurait t expliqu. Le non-sens supporte le sens du mystre qui lui-mme rend possible lexploration actuelle de lesprit. Comme nous lavons rappel, le temps de lcole (schol, ) est le temps du retour sur soi, cest--dire le temps de lintriorisation et de la ralisation de soi. Et le non-sens, parce quil aboutit toujours qu lui-mme, il semble bien proche du temps de la ralisation de soi. Il faudrait alors dire : le mysticisme na pas de sens, mais parce que le non-sens est le temps intime du savoir (scholarship), tout rel savoir procde du mysticisme.

613

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193 INDEX DES AUTEURS ANCIENS (av. 1800)


ABRAHAM . 101, 102, 103, 104, 105, 107, 118, 119, 129, 139, 140 ADAM19, 56, 75, 101, 108, 109, 117, 130, 164, 166, 167 ALAIN DE LILLE ......................................................... 115 ANGELUS SILESIUS ................................ 1, 112, 128, 129 APOLLONIUS DE TYANE ............................................... 70 ARISTOTE, ........ 30, 32, 60, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73 AUGUSTIN ....................................................... 4, 35, 120 AVERROS ............................................................. 73, 93 AVICENNE ................................................. 16, 71, 73, 86 BACON, Roger ............................................................. 31 BERKELEY, Georges ................................................ 6, 83 BHME, Jakob2, 3, 4, 6, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 26, 37, 39, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 52, 55, 61, 66, 69, 71, 74, 80, 91, 94, 95, 100, 114, 115, 121, 122, 123, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177 CHRIST 5, 43, 56, 75, 128, 131, 136, 138, 144, 153, 163, 164, 165, 167, 169, 170, 171 CICRON .................................................................... 120 CLMENT DALEXANDRIE ............................................ 32 CUES, Nicolas de ............................................... 115, 123 DE LA CROIX, saint Jean ............................................ 119 DESCARTES, Ren ..................................... 12, 13, 76, 80 DIDEROT, Denis .................................................... 78, 79 DJM ............................................................................ 7 DUNS SCOT, Jean ....................................................... 151 ENDERN, Carl von ..................................................... 143 NOCH ............................................................... 101, 118 PICURE ............................................ 65, 66, 67, 83, 117 RIGNE, Jean Scot ....................................................... 4 VE ............................................................................. 75 ZQUIEL .................................................................. 150 FICIN, Marsile ............................................................. 71 FONTENELLE, Bernard Le Bouyer de........................... 78 FRANCK, Sebastian .................................................... 137 FRANCKENBERG, Abraham von .129, 138, 139, 140, 141, 143 GALILE ...................................................................... 86 GHAZZL, Ab mid al- ...................................... 4, 35 HAJAR AL-HA TAM .................................................... 97 ALLJ, Mansr Hosayn al- ................... 19, 22, 38, 129 HAMANN, Johann Georg ............................................. 26 HAYDAR MOL, Sayyed ..................................... 98, 161 HRACLITE .................................................................. 25 HERMS ............................................................... 71, 107 HOBBES, Thomas .................................................. 82, 83 HUME, David ......................................................... 82, 83 IBN AL-ARAB, Muy al-dn ... 2, 3, 4, 5, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 11, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 23, 26, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 50, 51, 52, 60, 63, 66, 69, 72, 73, 81, 86, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 128, 129, 130, 132, 135, 140, 145, 155, 156, 158, 165, 166, 167, 169, 173, 174, 175, 176, 177 IOHANN, Jean lvangliste ......................... 7, 147, 170 ISAAC ................................................ 101, 102, 104, 105 ISMAL ...................................................... 101, 105, 107 JSUS (s) ... 43, 92, 93, 95, 96, 97, 101, 107, 112, 130, 163 JOSEPH ................................101, 102, 105, 106, 107, 175 KANT, Emmanuel .................................................. 80, 83 KEPLER, Johannes ....................................................... 83 LA BOTIE, tienne de .............................................. 112 LACTANCE ................................................................. 120 LUCIFER ...................... 132, 146, 164, 166, 167, 168, 171 LUTHER, Martin........................................................... 74 MAILLARD, Christine................................................... 92 MATRE ECKHART.............4, 55, 115, 123, 133, 165, 173 MALEBRANCHE, Nicolas ...................... 53, 76, 77, 78, 80 MOSE .................................................... 96, 98, 101, 108 MOLL ADR SHRZ ........................................... 3, 57 MU AMMAD (,501 ,101 ,69 ,39 ,29 ,98 ,24 ,11.......) 108, 113, 123 NEWTON, Isaac ...................................................... 77, 78 NO ................................................................... 101, 118 OETINGER, F. C. ........................................................ 136 PARACELSE .......................................... 71, 136, 137, 165 PARMNIDE............................................................ 25, 65 PASCAL, Blaise .................................... 4, 46, 53, 86, 115 PHILOSTRATE LATHNIEN ........................................... 70 PLATON ........................ 11, 12, 32, 52, 65, 66, 68, 70, 73 PLOTIN................................32, 52, 68, 69, 70, 71, 72, 73 PORPHYRE ................................................................... 70 PROCLUS ...................................................................... 69 PSEUDO APOLLONIUS DE TYANE .................................. 70 PYTHAGORE ........................................................... 30, 32 QOMM, Qi Sad .................................................... 115 RICHTER, Gregor ......................... 39, 138, 143, 144, 145 SALOMON .................................................................. 101 SCHWENKFELD, Caspar .............................................. 137 SEJESTAN, Ab Yaqb ............................................ 159 SEMNN, Ruknoddn Al al-dawleh ......................... 89 SETH .......................................................................... 101 SOHRAVARD, Shihboddn ay ... 4, 16, 41, 50, 73, 81 TCHOUANG-TSEU ....................................................... 127 THESPSION ................................................................. 70 VOLTAIRE .............................................................. 53, 80 WEIGEL, Valentin .............................. 130, 136, 137, 165

194 INDEX DES AUTEURS MODERNES (ap. 1800)


ADDAS, Claude ..................................91, 92, 93, 95, 100 ALLEAU, Ren ............................................................. 85 ANAWATI, G. C. .......................................................... 35 ASPECT, Alain ............................................................. 23 BACHELARD, Gaston ....................................... 47, 54, 62 BAILLY, Anatole.................................30, 48, 51, 52, 158 BARUZI, Joseph ............................................................. 1 BATES, Jennifer Ann ................................................... 83 BAUDELAIRE, Charles ................................................. 84 BELL, John .................................................................. 23 BENVENISTE, Emile ................................................... 120 BERDIAEV, Nicolas.. 4, 5, 10, 26, 62, 131, 132, 133, 135, 138, 157, 158, 162 BERNIS, Jeanne ............................................................ 47 BLAVATSKY, Helena ................................. 36, 37, 38, 39 BOBIN, Christian ......................................................... 75 BOTTRO, Jean .......................................................... 162 BOULGAKOV, Serge ..................................... 26, 157, 162 BRUNSCHVICG, Lon ....................................... 4, 53, 115 BUBER, Martin ............................................................ 62 CAILLOIS, Roger ....................................... 47, 48, 49, 63 CASSIRER, Ernst .......................................................... 62 CASTORIADIS, Cornelius ............................................. 63 CAZENAVE, Michel ............................................... 21, 49 CHARLES, Sbastien ...............................83, 88, 126, 127 CHITTICK, William .. 11, 43, 52, 90, 92, 94, 98, 102, 110, 111, 112, 113, 115, 125 CHODKIEWICZ, Michel..... 39, 88, 91, 92, 93, 94, 97, 102, 118 CHOURAQUI, Andr ...... 7, 42, 89, 98, 104, 107, 111, 112 CORBIN, Henry .. 4, 2, 3, 4, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 21, 25, 26, 27, 28, 34, 35, 36, 41, 42, 45, 46, 50, 51, 52, 54, 55, 56, 57, 60, 62, 63, 70, 74, 75, 81, 86, 89, 90, 96, 98, 108, 109, 115, 120, 122, 123, 124, 125, 130, 134, 140, 158, 159, 161, 162, 165, 173, 175 COUNET, Jean-Michel ............................................... 115 DEGHAYE, Pierre ........................................................... 4 DEKONINCK, Ralph ............................................... 51, 52 DELADRIRE, Roger .................................................... 92 DELON, Michel ..................................................... 78, 79 DEPRAZ, Natalie ........................................ 157, 158, 159 DILTHEY, Wilhelm ........................................................ 5 DOSTOEVSKI, Fdor.......................................... 147, 170 DURAND, Gilbert .......... 14, 47, 49, 52, 54, 56, 62, 63, 85 EINSTEIN, Albert ................................................... 23, 63 ELIADE, Mircea ............................................... 27, 41, 63 ESPAGNAT (d), Bernard........................................ 22, 23 FAIVRE, Antoine 20, 28, 30, 32, 33, 37, 39, 43, 128, 135 FAWCETT, Douglas E................................................... 50 FESTUGIRE, A. J. ....................................................... 71 FEUERBACH, Ludwig ................................................. 139 FICHTE, J. G ........................................................ 82, 128 FINK, Eugne ............................................ 157, 158, 159 FLEURY, Cynthia ......................................................... 63 FLEURY, Cynthia ......................................................... 63 FOURNIER, douard..................................................... 53 FRAZER, James Georges .............................................. 40 GADAMER, Hans Georg ................................................. 5 GARDET, Louis ............................................................ 35 GLOTON, Maurice ... 11, 67, 69, 81, 93, 94, 99, 100, 117, 119, 121, 124, 128, 169 GOELZER, Henri .......................................................... 51 GORCEIX, Bernard ....................................................... 92 GORSLEBE, Rudolf John .............................................. 39 GREISCH, Jean ............................................................... 5 GRIL, Denis ....... 88, 92, 94, 98, 102, 103, 111, 112, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 167 HANEGRAAFF, Wouter ..................... 32, 33, 37, 128, 135 HANNAH, Barbara ....................................................... 62 HEGEL, G.W.F. ..... 49, 55, 80, 81, 83, 87, 126, 128, 167, 168 HEIDEGGER, Martin ........................................... 5, 67, 80 HEINE, Heinerich ...................................................... 127 HEISENBERG, Werner .................................................. 22 HODGSON, Richard ...................................................... 38 HUDRY, Franoise ..................................................... 115 HUSSERL, Edmond ............................................ 157, 158 JAMBET, Christian ..................................... 26, 73, 96, 98 JAMES, M. R. ............................................................... 57 JANKLVITCH, Samuel ... 44, 45, 94, 123, 131, 133, 138, 139, 142, 147, 149, 151, 154, 156, 161, 162, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 183 JUNG, Carl Gustav ..................................... 50, 62, 64, 92 KARDEC, Allan ...................................................... 36, 37 KIERKEGAARD, Sren ...................................... 4, 82, 173 KLIMOV, Alexis ..... 91, 95, 100, 134, 138, 139, 140, 143, 169 KOYR, Alexandre .. 4, 10, 18, 39, 42, 43, 71, 78, 83, 86, 130, 132, 135, 136, 137, 139, 140, 141, 144, 145, 148, 155, 160, 169, 176 KRAMER, Samuel Noah ............................................. 162 LALANDE, Andr ................................................... 28, 31 LEFEBVRE, Ren .......................................................... 67 LENOIR, Frfric.............................................. 11, 37, 38 LEROUX, Georges ........................................................ 71 LVIS, liphas ............................................................. 36 LIBERA, Alain de ................................................. 86, 123 LIST, Guido von .......................................................... 39 LOISELEUR, Vronique ................................................ 20 LORY, Pierre................................................................ 70 LUBAC, Henri de ......................................................... 57 LUPASCO, Stphane ............ 20, 21, 22, 23, 24, 54, 57, 98 MAKOWIAK, Alexandra ............................................... 80 MALHERBE, Jean-Franois ............................ 3, 111, 165 MALRAUX, Andr .................................................. 87, 90 MARCEL, Gabriel .................................................. 65, 66

195
MARQUET, Jean-Franois ............................ 69, 121, 128 MATTER, Jacques .................................................. 31, 32 MESLIN, Michel .......................................................... 14 MONCELON, Jean ........................................................... 4 MORIN, Edgard ......................................... 21, 27, 49, 79 MORRIS, James W. ........................................ 92, 94, 102 MUNIER, Roger ..................................................... 1, 112 NASR, Seyyed Hossen ............................................ 4, 41 NICHOLSON, Reynold Alleyne ............................. 3, 4, 50 NICOLESCU, Basarab ... 10, 13, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 49, 54, 115, 131, 135, 154, 161, 163, 179 NISOLE, Jean-Andr .............................................. 13, 21 NOVALIS ................................................................ 4, 128 NYBERG, H.-S. .................................................. 100, 182 OLCOTT, Henry Steel .................................................. 37 OTTO, Rudolf .............................................................. 41 PAGEL, Walter ............................................................. 71 PATTON, Kimberley C. .................................................. 6 PEKTA, Virginie ....................................... 115, 133, 154 PROULX, Daniel................................................... 2, 3, 13 QUITARD, Pierre Marie................................................ 53 RANDOM, Michel ........................................................ 23 RAY, Benjamin C. ......................................................... 6 REY, Alain .................................................. 13, 127, 130 RICARD, Robert ........................................................... 53 RICUR, Paul ................................ 46, 47, 59, 62, 63, 86 ROBERT, Paul .................................... 3, 12, 13, 127, 130 SAINT-MARTIN, Louis-Claude de . 10, 76, 126, 127, 128, 132, 137, 143, 145, 147, 151 SARTRE, Jean Paul ............................................... 62, 126 SCHELLING, F.W.J. ................................ 80, 82, 128, 157 SCHLEIERMACHER, D.F.E. ......................................... 128 SCHOLEM, Gershom .................................................. 178 SCHOPENHAUER, Arthur ............................................ 128 SCHUON, Frithjof ......................................................... 41 SHAYKH A MAD A SI........................................ 34, 35 SMITH, Jonathan Z......................................................... 6 STAROBINSKI, Jean ................................................ 64, 79 STROUMSA, Guy .......................................................... 31 VALADIER, Paul........................................................... 49 VIEILLARD-BARON, Jean-Louis .... 26, 28, 49, 55, 81, 82, 87, 90, 161 WAHL, Jean ........................................................... 4, 173 WARBURTON, M .......................................................... 31 WATTHE-DELMOTTE, Myriam ............................. 51, 52 WHITE, David Gordon ................................................... 6 WUNENBURGER, Jean-Jacques . 46, 47, 48, 49, 53, 63, 80 YA IA, Osman ............................................................ 93 ZINK, Georges ............................................................. 10

INDEX DES MOTS DE LANGUES TRANGRES


bd ( ,)pays ........................................................ 115 absconditum, cach......................................... 18, 26, 27 afrd ( ,)solitaire ................................................ 100 al-aad ( ,)lun..................................................... 106 Einbildungskraft, imagination..................................... 80 ens determinatum omnimodo, tre entirement dtermin ......................................................... 18, 40 ens nullo determinatum, tre indtermin ............. 18, 40 ens supremum, tant suprme ..................................... 17 Erklren, expliquer ....................................................... 5 Erstehen, rsurrection ............................................... 165 ex nihilo, de rien ..................................................... 2, 97 falsafa ( ,)philosophie.......................................... 35

lam al-mithl ( ,) monde imaginal ............ 50


al-insn al-kmil ( ,) Parfait Humain . 6, 18, 43, 83, 97, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 117, 121, 174 al-wid al-kathr ( ,) lUnit-Multiple ..... 99 an al- aqq ( ,) je suis la Vrit ...................... 19 an sirr al- aqq ( ,) je suis le secret de la Vrit..................................................................... 19 Auferstehen, ressuscitation ....................................... 165 Aufklrung, Lumires (courant philosophique) .......... 76 aurora consurgens, illumination matinale .................. 50 yt ( ,)signes ....................................................... 99

fan ( ,)dissolution ............................................... 97 fat ( ,)ouverture, illumination ......................... 93, 95


fatra ( ,) silence .................................................... 95 fiqh ( ,)droit............................................................. 35

barzakh ( ,) isthme .... 72, 75, 90, 108, 109, 121, 125
bin ( ,) cach ...................................................... 41 casa de loco, folle du logis (dsignant limagination) 53 cognitio matutina, connaissance matutinale ............... 55 Deus absconditus, Dieu cach .................................... 97 Deus revelatus, Dieu rvl ........................................ 97 disputatio, dispute....................................................... 71 doctor maximus, le plus grand matre (Shaykh al-akbar 921 ,59 ,19 .............................................. )

Fu al-ikam ( ,) Chatons de la sagesse ....................................................................... 88, 101 Futt al-Makkyah ( ,) les illuminations de la Mekke ............................. 88, 94, 102, 158, 176 habilitas, aptitude ....................................................... 73 habitus, tat dtre ...................................................... 73 aara al-khayl ( ,) prsence imaginale ............................................................. 102, 104, 105 adth ( ,)parole du Prophte ... 26, 45, 46, 76, 108, 124, 140 fi ( ,)personne qui a compltement mmoris le Qurn ..................................................................... 9 l ( ,)capacit dtre ........ 57, 60, 61, 100, 103, 160

196
aqqat ( ,)ralit spirituelle ................................ 41
ayra ( ,)perplexit .................................... 101, 102 hic et nunc, ici et maintenant .................55, 60, 124, 132 ikma ilahyya ( ,) sagesse divine 5, 35, 88, 99, 101, 102, 118, 120 huwa l huwa ( ,) Lui-pas-Lui 92, 110, 111, 114, 155 hyperousion, suressence ............................................. 18 Ibn Afln ( ,) fils de Platon...................... 11 imaginatio vera, imagination vraie ................... 166, 176 imago, image ........................................................ 50, 51 in speculo, en miroir ................................................... 72 Ineinsbildung, semplasie ........................................... 80 ishrq .................................................................. 50, 73 jadhba ( ,)plnitude extatique .............................. 95

Shaykh al-akbar ( ,) le plus grand matre .. 11, 44, 91, 92, 117, 121, 146 shaykh al-Ishrq ( ,) matre de lillumination ............................................................................... 50 significatio passiva, signification passive .... 19, 96, 158, 159 species, espces .......................................................... 72 sui generis, singulier et irrductible ............................ 42 sur, ( ,)nuit ...................................................... 119 talem eum vidi qualem capere potui, je lai vu tel que javais la capacit de le saisir ................................ 56 tanzh ( ,) apophatisme ................................. 17, 102 tashbh ( ,)kataphatisme ...................................... 17
tawd ( ,)unification ........................................ 161

kalm ( ,) thologie ....................................... 35 khall Allh ( ,) ami de Dieu .......................... 102 ,)retraite ................................................. 95 khalwa ( latfa ( ,)subtil ...................................................... 89
Leitmotiv, leitmotive ............................................. 46, 57 lumen, lumire ............................................................ 72 magia divina, magie divine .............................. 165, 166 magia, magie ............................................ 164, 165, 166 majma al-barayn ( ,) confluent des deux mers ..................................................................... 108 malmati ( ,)gens du blme ............................... 34 man arafa nafsahu faqad arafa rabbahu (

tawl ( ,)hermneutique spirituelle ..................... 42 Ungrund, Sans-Fond ... 6, 18, 26, 60, 106, 115, 133, 146, 147, 154, 155, 157, 158, 160, 167, 176 Verstehen, comprendre ................................................. 5 via negativa, voie ngative ......................................... 16 via positionis, voie positive ........................................ 16 wadat al-wujd ( ,) unicit de ltre 23, 40
wal ( ,)saint .................................................... 73, 99 wujd ( ,) tre ....................................................... 52 zhir ( ,)le manifeste, le rvl ............................ 42 (antilpsis), puissance de perception .......... 69 (arch), origine .................................................. 83 (damon), dmon ............................................. 52 (damonion), dmon ................................... 52 (damonios), intermdiaires entre lhumain et le divin................................................................... 52 (doxa), opinion ................................................... 66 (eidos), ide ...................................................... 64 (eidlon), idole........................................ 51, 64 (eikn), icne .............................................. 51, 64 (enargeia), vidence sensible ................ 65, 66 (eschaton), finalit .................................. 89, 98 (estrikos), sotrique ............................. 30 (idea), ide .......................................................... 64 (katroptrikos), katroptrique, science des miroirs ..................................................... 64, 81, 159 (logos), verbe, pense ................... 12, 30, 69, 152 / (methodeu/methodos), mthode . 12 (meta), vers, dans. ........................................ 12, 30 (m ov), non-tre .................................... 157, 158 (mimsis), imitation ............................... 70, 135 (morph), forme .............................................. 64 (odos), chemin .............................................. 12, 30 (orxis), dsir ................................................... 69 (orm), apptit ................................................... 69 (path), affection ............................................... 66 (pantomorphos theos), Dieu comme unitotalit............................................................. 159 (poisis), posie ............................................ 64 (schol), cole .......................................... 48, 178 (ta ex), les choses extrieures ........................ 42

,) qui connat son me, connat son

Seigneur ................................................ 45, 103, 131 maqm ( ,)station .................................. 96, 102, 121

mahar ( ,)manifestation .............................. 97, 99 modi essendi, mode dtre .......................................... 19 modi intelligendi, mode de comprendre...................... 19 Muy al-dn ( ,) vivificateur de la religion .. 11 mundus imaginalis, monde imaginal ....4, 28, 29, 50, 54, 55, 57, 75, 115, 118, 125, 160 mutakallimn ( ,)docteurs de la Loi .... 35, 40, 42 n-koj-bd ( ,) pays du non-o ................. 115 nihil, rien .................................................................... 18 philosophus teutonicus, philosophie teutonique ......... 43 pro captu lectoris habent sua fata libelli, dpendamment de la capacit du lecteur, les livres ont leur destine ...................................................... 1 prope, prs .................................................................. 12 qalb ( ,)cur ........................................................ 113 qurn ( ,) Coran ...................... 41, 93, 116, 117, 124 rabb ( ,)seigneur .................................................. 100 regressio ad infinitam, rgression linfini ................ 17 slik ( ,)voyageur ....................................... 101, 102 sharah ( ,)loi ......................................... 110, 111

shaykh ( ,)matre ..................................... 11, 50, 120

197
(ta es), les choses intrieures ........................ 42 (telos), fin......................................................... 83 (typos), emprunte .............................................. 64 (phainesthai), lapparatre.......................... 67 (phainomenon), phnomne .................... 67 (phantasia), imagination .... 65, 66, 67, 68, 70, 80, 166 (phantaston), la fantastique ...................... 66 (phaos), lumire ................................................. 66

I ANNEXE 1 Charte de la transdisciplinarit614 Prambule Considrant que la prolifration actuelle des disciplines acadmiques et nonacadmiques conduit une croissance exponentielle du savoir ce qui rend impossible tout regard global de ltre humain; - Considrant que seule une intelligence qui rend compte de la dimension plantaire des conflits actuels pourra faire face la complexit de notre monde et au dfi contemporain dautodestruction matrielle et spirituelle de notre espce; - Considrant que la vie est lourdement menace par une technoscience triomphante, nobissant qu la logique effrayante de lefficacit pour lefficacit; - Considrant que la rupture contemporaine entre un savoir de plus en plus accumulatif et un tre intrieur de plus en plus appauvri mne une monte dun nouvel obscurantisme, dont les consquences sur le plan individuel et social sont incalculables; - Considrant que la croissance des savoirs, sans prcdent dans lhistoire, accrot lingalit entre ceux qui les possdent et ceux qui en sont dpourvus, engendrant ainsi des ingalits croissantes au sein des peuples et entre les nations sur notre plante; - Considrant en mme temps que tous les dfis noncs ont leur contrepartie desprance et que la croissance extraordinaire des savoirs peut conduire, long terme, une mutation comparable au passage des hominiens lespce humaine; - Considrant ce qui prcde, les participants au Premier Congrs Mondial de Transdisciplinarit adoptent la prsente Charte comprise comme un ensemble de principes fondamentaux de la communaut des esprits transdisciplinaires, constituant un contrat moral que tout signataire de cette Charte fait avec soi-mme, en dehors de toute contrainte juridique et institutionnelle. Article 1 Toute tentative de rduire ltre humain une dfinition et de le dissoudre dans des structures formelles, quelles quelles soient, est incompatible avec la vision transdisciplinaire. Article 2 La reconnaissance de lexistence de diffrents niveaux de ralit, rgis par des logiques diffrentes, est inhrente lattitude transdisciplinaire. Toute tentative de rduire la ralit un seul niveau rgi par une seule logique ne se situe pas dans le champ de la transdisciplinarit.

614

NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, 231 p. Voir aussi http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/chartfr.htm

II Article 3 La transdisciplinarit est complmentaire de lapproche disciplinaire ; elle fait merger de la confrontation des disciplines de nouvelles donnes qui les articulent entre elles ; et elle nous offre une nouvelle vision de la nature et de la ralit. La transdisciplinarit ne recherche pas la matrise de plusieurs disciplines, mais louverture de toutes les disciplines ce qui les traverse et les dpasse. Article 4 La clef de vote de la transdisciplinarit rside dans lunification smantique et oprative des acceptions travers et au del des disciplines. Elle prsuppose une rationalit ouverte, par un nouveau regard sur la relativit des notions de dfinition et d objectivit . Le formalisme excessif, la rigidit des dfinitions et labsolutisation de lobjectivit comportant lexclusion du sujet conduisent lappauvrissement. Article 5 La vision transdisciplinaire est rsolument ouverte dans la mesure o elle dpasse le domaine des sciences exactes par leur dialogue et leur rconciliation non seulement avec les sciences humaines mais aussi avec lart, la littrature, la posie et lexprience intrieure. Article 6 Par rapport linterdisciplinarit et la multidisciplinarit, la transdisciplinarit est multirfrentielle et multidimensionnelle. Tout en tenant compte des conceptions du temps et de lhistoire, la transdisciplinarit nexclut pas lexistence dun horizon transhistorique. Article 7 La transdisciplinarit ne constitue ni une nouvelle religion, ni une nouvelle philosophie, ni une nouvelle mtaphysique, ni une science des sciences. Article 8 La dignit de ltre humain est aussi dordre cosmique et plantaire. Lapparition de ltre humain sur la Terre est une des tapes de lhistoire de lUnivers. La reconnaissance de la Terre comme patrie est un des impratifs de la transdisciplinarit. Tout tre humain a droit une nationalit, mais, au titre dhabitant de la Terre, il est en mme temps un tre transnational. La reconnaissance par le droit international de la double appartenance - une nation et la Terre - constitue un des buts de la recherche transdisciplinaire. Article 9 La transdisciplinarit conduit une attitude ouverte lgard des mythes et des religions et de ceux qui les respectent dans un esprit transdisciplinaire.

III Article 10 Il ny a pas un lieu culturel privilgi dou lon puisse juger les autres cultures. La dmarche transdisciplinaire est elle-mme transculturelle.

Article 11 Une ducation authentique ne peut privilgier labstraction dans la connaissance. Elle doit enseigner contextualiser, concrtiser et globaliser. Lducation transdisciplinaire rvalue le rle de lintuition, de limaginaire, de la sensibilit et du corps dans la transmission des connaissances. Article 12 Llaboration dune conomie transdisciplinaire est fonde sur le postulat que lconomie doit tre au service de ltre humain et non linverse. Article 13 Lthique transdisciplinaire rcuse toute attitude qui refuse le dialogue et la discussion, quelle que soit son origine dordre idologique, scientiste, religieux, conomique, politique, philosophique. Le savoir partag devrait mener une comprhension partage fonde sur le respect absolu des altrits unies par la vie commune sur une seule et mme Terre. Article 14 Rigueur, ouverture et tolrance sont les caractristiques fondamentales de lattitude et de la vision transdisciplinaires. La rigueur dans largumentation qui prend en compte toutes les donnes est le garde-fou lgard des drives possibles. Louverture comporte lacceptation de linconnu, de linattendu et de limprvisible. La tolrance est la reconnaissance du droit aux ides et vrits contraires aux ntres.

IV ANNEXE 2 Tableau des Noms divins

IBN AL-ARAB, M., La production des cercles / , trad. par FENTON, P. et GLOTON, M., texte arabe tabli par H.S. Nyberg, Paris, de lclat, 1996, XLVII + 82 p. (coll. Philosophie imaginaire )

V ANNEXE 3 RVLATION DES SEPT ESPRITS DE DIEU OU FORCES DE LA NATURE I. cret, dsir. II. Attraction ou aiguillon de la sensibilit. III. Angoisse ou affectivit. IV. Feu ou esprit. Amour V. Lumire ou dsir, amoureux. VI. Parole ou intelligence. VII. Corps ou tre. Infernal Dur, Froid, Avarice. Hostilit. Orgueil, colre. Plaisir, divin. Ciel. Empire terrestre Feu amoureux, douceur. Monde Aiguillon, envie. Froid, Duret, Sel. Os, Venin, vie, croissance, sens. Souffre, sensibilit, torture. Esprit, entendement, dsir. Jeu de Vnus, lumire vitale. Son, cris, distinction. Corps, bois pierres, terre, mtal, plantes.

Colre

Source : BHME, J., Mysterium magnum, traduction non signe de Samuel Janklvitch, 2 vols, Paris, AubierMontaigne, 1945, p. 89, chap. VI, 21

ANNEXE 4 Source : COSINSCHI, E. et COSINSCHI-MEUNIER, M., Essai de logique ternaire smiotique et philosophique, Bern, Peter Lang, 2009, p. 4

Cleste