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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie lUniversit de Lyon puis au Collge de France

(1968)

RSUMS DE COURS
Collge de France 1952-1960
Un document produit en version numrique par Maxime Frdrick, bnvole, Professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi Courriel: mfrederick@cegep-chicoutimi.qc.ca Page web dans Les Classiques des sciences sociales. Dans le cadre de la bibliothque numrique: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une bibliothque dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

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Maurice Merleau-Ponty [1908-1961] Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e). Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les pays o il faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e). Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

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Cette dition lectronique a t ralise par Maxime Frdrick, bnvole, professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi. Courriel : mfrederick@cegep-chicoutimi.qc.ca partir de :

Maurice MERLEAU-PONTY

RSUMS DE COURS. Collge de France 1952-1960.


Paris : Les ditions Gallimard, 1968, 183 pp. Collection NRF.

Polices de caractres utilise : Comic Sans, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11. dition numrique ralise le 20 juin 2011 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Qubec.

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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]


Philosophe franais, professeur de philosophie lUniversit de Lyon puis au Collge de France

RSUMS DE COURS. Collge de France 1952-1960.

Paris : Les ditions Gallimard, 1968, 183 pp. Collection NRF.

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DU MME AUTEUR

muniste).

PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION. HUMANISME ET TERREUR (essai sur le problme comLES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE. LOGE DE LA PHILOSOPHIE (Leon inaugurale faite au L'IL ET L'ESPRIT. SIGNES. LE VISIBLE ET L'INVISIBLE (suivi de notes de travail). LOGE DE LA PHILOSOPHIE et autres essais.

Collge de France le jeudi 15 janvier 1953).

Chez d'autres diteurs


LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses Universi-

taires de France).

SENS ET NON-SENS (ditions Nagel).

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Table des matires


Deuxime de couverture Avertissement. 1952-1953 1. 2. Le monde sensible et le monde de l'expression. Recherches sur l'usage littraire du langage.

1953-1954 1. 2. Le problme de la parole. Matriaux pour une thorie de l'histoire.

1954-1955 1. 2. L' institution dans l'histoire personnelle et publique. Le problme de la passivit : le sommeil, l'inconscient, la mmoire.

1955-1956 1. 2. La philosophie dialectique. Textes et commentaires sur la dialectique.

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1956-1957 1. Le concept de nature. I. lments de notre concept de Nature. II. La science contemporaine et les indices d'une nouvelle conception de la Nature. 1957-1958 1. Le concept de nature (suite). L'animalit, le corps humain, passage la culture.

1958-1959 1. [Possibilit de la philosophie.]

1959-1960 1. 2. Husserl aux limites de la phnomnologie. Nature et logos : le corps humain.

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Deuxime de couverture

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Maurice Merleau-Ponty a enseign au Collge de France de 1952 1961. Ses cours n'taient pas rdigs l'avance. Les notes dont il se servait, abondantes ou succinctes, ne lui fournissaient qu'un appui. Jamais cet appui ne le dispensait du risque d'avoir penser devant les autres. Il lui arrivait parfois de s'en carter au point de l'oublier. En vain, donc, voudrait-on reconstituer l'enseignement de Merleau-Ponty partir de ces pages sur lesquelles nous le voyions autrefois jeter de temps autre un bref regard et que nous imaginions trop pleines... Les rsums publis dans l'Annuaire du Collge de France nous rapportent toutefois quelque chose de l'enseignement de Merleau-Ponty. C'est qu'il les a rdigs lui-mme et qu'en somme, se faisant son propre tmoin, ramassant au bout d'une anne tout son travail d'expression, il a, en chacun d'eux, tent de nommer son intention. Ces rsums ne donnent pas un quivalent des Cours, et ce serait trop de dire qu'ils les rduisent leur essence. Ils nous montrent seulement comment le philosophe circonscrivait le lieu o s'tait fait le mouvement de la parole.

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Ces rsums diront tout ce qui leur est possible de dire : la varit et la rigueur des questions qui commandaient les Cours, et leur vertu de nourrir des uvres qui s'laboraient dans le mme temps - l'Introduction la prose du monde, Le Visible et l'invisible - dont ne nous restent que les commencements. Claude LEFORT

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Avertissement

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Maurice Merleau-Ponty a enseign au Collge de France de 1952 1961. Ses cours n'taient pas rdigs l'avance. Les notes dont il se servait, abondantes ou succinctes, ne lui fournissaient qu'un appui. Jamais cet appui ne le dispensait du risque d'avoir penser devant les autres. Il lui arrivait parfois de s'en carter au point de l'oublier. En vain, donc, voudrait-on reconstituer l'enseignement de Merleau-Ponty partir de ces pages sur lesquelles nous le voyions autrefois jeter de temps autre un bref regard et que nous imaginions trop pleines... Ces pages, nous les possdons, pour la plupart, mais elles sont devenues muettes. Et ce n'est pas, non plus, recueillir et confronter les tmoignages de ses auditeurs les plus fidles, que nous pourrions combler les blancs dont elles sont dsormais charges. Ni la faible rserve que se constituait le philosophe pour y puiser la force de parler, ni le dpt que quelques-uns sans doute ont su retenir ne feront ressaisir l'vnement d'un cours. [8]

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Les rsums publis dans l'Annuaire du Collge de France nous rapportent toutefois quelque chose de l'enseignement de Merleau-Ponty. C'est qu'il les a rdigs lui-mme et qu'en somme, se faisant son propre tmoin, ramassant au bout d'une anne tout son travail d'expression, il a, en chacun d'eux, tent de nommer son intention. Ces rsums ne donnent pas un quivalent des cours, et ce serait trop de dire qu'ils les rduisent leur essence. Ils nous montrent seulement comment le philosophe circonscrivait le lieu o s'tait fait le mouvement de la parole. Pour ceux qui ont eu la chance de l'entendre, nul doute que son enseignement ne conserve dans leur souvenir un pouvoir que ces crits, rduits au plus bref de sa trace, ne sauraient galer. Eux-mmes pourtant trouveront leur lecture de quoi rinterroger ce pouvoir et, peut-tre, reprer des chemins autrefois trop htivement suivis. Aux autres, ces rsums diront tout ce qui leur est possible de dire : la varit et la rigueur des questions qui commandaient les cours, et leur vertu de nourrir des uvres qui s'laboraient dans le mme temps l'Introduction la prose du monde, Le Visible et l'invisible - dont ne nous restent que les commencements. Claude Lefort.

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1952-1953
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1. Cours du jeudi Le monde sensible et le monde de lexpression

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La pense contemporaine admet volontiers que le monde sensible et la conscience sensible doivent tre dcrits dans ce qu'ils ont d'original, mais tout se passe comme si ces descriptions n'affectaient pas notre dfinition de l'tre et de la subjectivit et, quand on en vient examiner les formes suprieures de la connaissance et de l'valuation, on continue presque toujours de dfinir le sujet par le pur pouvoir de confrer des significations et comme capacit de survol absolu. Toute tentative pour faire entrer en compte la finitude de la conscience sensible est rcuse comme un retour au naturalisme ou mme au panthisme. Nous nous sommes propos de montrer au contraire que le philosophe apprend connatre, au contact de la perception, un rapport avec l'tre qui rend ncessaire et qui rend possible une nouvelle analyse [12] de l'entendement. Car le sens d'une chose perue, s'il la

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distingue de toutes les autres, n'est pas encore isol de la constellation o elle apparat, il ne se prononce que comme un certain cart l'gard du niveau d'espace, de temps, de mobilit et en gnral de signification o nous sommes tablis, il n'est donn que comme une dformation, mais systmatique, de notre univers d'exprience, sans que nous puissions encore en nommer le principe. Toute perception n'est perception de quelque chose qu'en tant aussi relative imperception d'un horizon ou d'un fond, qu'elle implique, mais ne thmatise pas. La conscience perceptive est donc indirecte ou mme inverse par rapport un idal d'adquation qu'elle prsume, mais qu'elle ne regarde pas en face. Si le monde peru est ainsi compris comme un champ ouvert, il serait aussi absurde d'y rduire tout le reste que de lui superposer un univers des ides qui ne lui dt rien. Il y a bien renversement quand on passe, du monde sensible o nous sommes pris, un monde de l'expression o nous cherchons capter et rendre disponibles les significations, mais ce renversement et le mouvement rtrograde du vrai sont appels par une anticipation perceptive. L'expression proprement [13] dite, telle que l'obtient le langage, reprend et amplifie une autre expression qui se dvoile l' archologie du monde peru. Nous avons tudi ce renversement et ce passage sur l'exemple du phnomne du mouvement. Il s'agissait de montrer que la plus simple perception de mouvement suppose un sujet spatialement situ, initi au monde, et qu'en retour le mouvement se charge de tout le sens pars dans le monde sensible et devient, dans les arts muets, moyen universel d'expression. Le mouvement comme changement de lieu ou variation des rapports entre un mobile et ses repres est un schma rtrospectif, une formulation finale de notre exprience charnelle du mouvement. Coup de ses origines perceptives, il est, comme on l'a souvent montr aprs Znon, irreprsentable et se dtruit. Mais il ne suffit pas, pour le rendre intelligible, de revenir, comme le propose Bergson, au mouvement vcu de l'intrieur, c'est--dire notre mouvement : il faut comprendre comment l'unit immdiate de notre geste se rpand sur les apparences extrieures et y rend possible la transition, qui est irrelle au regard de la pense objective. Les recherches de la Gestalttheorie ont [14] notre sens le mrite de circonscrire ce problme : si deux points immobiles successivement projets sur un cran sont vus comme

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deux traces d'un seul mouvement, dans lequel elles perdent mme toute existence distincte, c'est qu'ici les influences externes viennent s'inscrire dans un systme d'quivalences prt fonctionner et oprent sur nous, la faon des signes du langage, non pas en veillant des significations qui leur correspondent point par point, mais comme jalons d'un seul processus en cours de droulement, comme discriminants d'un sens qui, pour ainsi dire, les anime distance. La perception est donc dj expression, mais ce langage naturel n'isole pas, ne fait pas sortir l'exprim qui reste adhrent la chane perceptive autrement et plus qu' la chane verbale . Quand la Gestalttheorie montre que la perception du mouvement dpend de moments figuraux trs nombreux, et finalement de toute la structure du champ, elle dsigne comme l'auteur de la perception une sorte de machine penser qui est notre tre incarn et habituel. Le mouvement effectif, le changement de lieu mane de l'organisation du champ et ne se comprend qu' travers elle. Les travaux de Michotte montrent comment toutes les [15] transitions existent entre la perception du mouvement et les configurations, et comment par exemple les mouvements de natation et de reptation rsultent de l'agencement mme des phnomnes et de leur logique interne. La mme suite d'images, selon la cadence de leur succession, donne au spectateur le sentiment d'un monde minral et ptrifi, celui de la vie vgtale ou enfin celui de l'animalit (Epstein). Le son d'un instrument vent porte dans sa qualit la marque du souffle qui l'engendre et du rythme organique de ce souffle, comme le prouve l'impression d'tranget que l'on obtient en mettant l'envers des sons normalement enregistrs. Bien loin d'tre un simple dplacement , le mouvement est inscrit dans la texture des figures ou des qualits, il est comme un rvlateur de leur tre. Il y a, comme on l'a dit, un espace et un mouvement sensibles au cur , prescrits par la dynamique interne du spectacle, et dont le changement de lieu est l'aboutissement ou l'enveloppe. C'est sur l'objet (J. Paliard) et finalement dans la prsence totale du monde que se fait la synthse perceptive, c'est dans, c'est par l' implication que la lumire naturelle de la perception s'ouvre un chemin. [16] On ne peut rendre justice cette relation allusive avec l'tre que si l'on entre dans l'analyse du sujet qui la soutient et si l'on retrace la naissance en elle de l'expression proprement dite. C'est quoi nous

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aident les recherches contemporaines autour du schma corporel. Elles font du corps le lieu d'une certaine praxis, le point partir duquel il y a quelque chose faire dans le monde, le registre o nous nous sommes inscrits et continuons de nous inscrire, et par l elles renouvellent notre ide de l'espace et du mouvement. Le corps est chaque moment, disait dj Head, le relev global d'un trajet parcouru, il est aussi ce qui nous permet de nous installer par avance dans la position vers laquelle nous tendons (le phnomne de Kohnstamm montre que nous tenons pour acquise ou pour normale la position o l'effort moteur tend amener notre bras). Ces normes constantes ou provisoires dvoilent une intimit pratique avec l'espace dont les rapports avec la connaissance ou gnosie de l'espace sont complexes. D'un ct la gnosie est fonde sur la praxis, puisque les notions lmentaires de point, surface, contour n'ont de sens en dernire analyse que pour un sujet affect de localit et situ lui-mme dans l'espace dont il dveloppe [17] le spectacle d'un certain point de vue. Il y a une connaissance toute proche de la praxis, et qui est endommage avec elle, comme le montre le dficit de la reconnaissance des formes gomtriques dans certaines apraxies (apraxie constructive). Mais, expression de l'espace pratique, l'espace de connaissance en est pourtant relativement indpendant, comme le montrent les cas pathologiques o de graves perturbations praxiques restent sans consquence en ce qui concerne le maniement des symboles spatiaux. Cette relative autonomie des superstructures qui survivent aux conditions praxiques de leur formation - ou du moins peuvent, pendant un certain temps, en masquer la ruine - fait qu'on peut dire galement que nous sommes conscients parce que nous sommes mobiles ou que nous sommes mobiles parce que nous sommes conscients. La conscience, au sens de connaissance, et le mouvement, au sens de dplacement dans l'espace objectif, sont deux aspects abstraits d'une existence qui peut bien reporter plus loin ses limites, mais qui, en les abolissant, abolirait aussi ses pouvoirs. Or, mesure qu'elles reprent et reconnaissent comme un domaine original celui de la praxis, la psychologie et la psychopathologie sont mises [18] en mesure de comprendre les liens troits de la motricit et de toutes les fonctions symboliques et sont en passe de renouveler notre conception de l'entendement. L'analyse du syndrome de Gerstmann (agnosie des doigts, indistinction de la droite et de la

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gauche, apraxie constructive, acalculie) fait apparatre la main comme un foyer o le visuel, le linguistique, le spatial, le praxique et le constructif semblent converger (Lange). Le corps est le porteur d'un nombre indfini de systmes symboliques dont le dveloppement intrinsque excde assurment la signification des gestes naturels , mais qui s'effondrent si le corps cesse d'en ponctuer l'exercice et de les installer dans le monde et dans notre vie. Le sommeil ddiffrencie nos fonctions praxiques, d'abord les plus subtiles, c'est--dire le systme phonmatique, et la fin jusqu'aux plus lmentaires, au point que le sommeil profond sans rves a pu tre assimil un tat d'apraxie. Inversement l'veil et la conscience lucide nous rendent les systmes diacritiques et oppositifs sans lesquels notre rapport au monde se dsarticule et s'annule bientt. Ces corrlations attestent la mutation ou la sublimation qui transforme, dans l'homme, la motricit [19] en gesticulation symbolique, l'expression implicite en expression manifeste. La dernire partie du cours a esquiss, titre de contre-preuve, l'examen du mouvement comme moyen d'expression universel. Ce thme sera repris plus tard (en mme temps que l'on abordera l'analyse de la gesticulation linguistique, qui a t rserve en entier pour une autre anne). On s'est limit des indications sur l'emploi du mouvement dans la peinture et dans l'art du cinma. La peinture ne copie pas le mouvement dans l'instantan et elle ne nous en donne pas des signes : elle invente des emblmes qui le rendent prsent en substance, elle nous le donne comme une mtamorphose (Rodin) d'une attitude dans une autre attitude, comme l'implication d'un avenir dans un prsent. Or, si mme le changement de lieu peut tre ainsi figur transmis et apprhend par des symboles qui ne bougent pas, on s'explique que dans l'histoire de la peinture la catgorie du mouvement s'tende bien au-del du simple dplacement local, et que, par exemple, la reprsentation picturale puisse tre considre, par opposition la reprsentation linaire, comme un progrs du mouvement dans la peinture. Finalement, on parle de mouvement [20] en peinture chaque fois que le monde est prsent indirectement, par des formes ouvertes, travers certains aspects obliques ou partiels. De la plus simple perception de mouvement l'exprience de la peinture, c'est toujours le mme paradoxe d'une force lisible dans une forme, d'une trace ou d'une signature du temps dans l'espace. Le cinma, invent comme

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moyen de photographier les objets en mouvement ou comme reprsentation du mouvement, a dcouvert avec lui beaucoup plus que le changement de lieu : une manire nouvelle de symboliser les penses, un mouvement de la reprsentation. Car le film, son dcoupage, son montage, ses changements de point de vue sollicitent et pour ainsi dire clbrent notre ouverture au monde et autrui, dont il fait perptuellement varier le diaphragme ; il joue, non plus, comme ses dbuts, des mouvements objectifs, mais des changements de perspective qui dfinissent le passage d'un personnage un autre ou le glissement d'un personnage vers l'vnement. cet gard prcisment, il est loin d'avoir donn ou de donner tout ce qu'on peut en attendre. En tudiant le symbolisme linguistique, en considrant non seulement un monde [21] expressif mais encore un monde parlant, nous nous mettrons en mesure de fixer dfinitivement le sens philosophique des analyses prcdentes, c'est--dire le rapport de l'expression naturelle et de l'expression de culture. On pourra alors dcider si la dialectique de l'expression signifie qu'un esprit est dj prsent dans la nature ou que la nature est immanente notre esprit, ou plutt chercher une troisime philosophie au-del de ce dilemme.

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2. Cours du lundi Recherches sur l'usage littraire du langage

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La thorie du langage s'appuie le plus souvent sur ses formes dites exactes, c'est--dire sur des noncs qui concernent des penses dj mres chez celui qui parle, au moins imminentes chez celui qui coute, et il rsulte de l qu'elle perd de vue la valeur heuristique du langage, sa fonction conqurante, qui est au contraire manifeste chez l'crivain au travail. Peut-tre devrait-on considrer le langage constitu comme une forme secondaire, drive de l'opration initiale qui installe une signification neuve dans une machine de langage construite avec des signes anciens, et donc ne peut que l'indiquer, entraner vers elle le lecteur et l'auteur lui-mme. La littrature, de son ct, va au-devant de lintrt que la philosophie du langage lui porte. Depuis cent ans, les crivains sont toujours plus conscients de ce qu'il y [23] a de singulier et mme de problmatique dans leur entreprise. crire n'est plus seulement (si jamais ce

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fut) noncer ce qu'on a conu. C'est travailler avec un appareil qui donne tantt plus et tantt moins que ce qu'on y a mis, et ceci n'est que la consquence d'une srie de paradoxes qui font du mtier d'crivain une tche puisante et interminable. Le paradoxe du vrai et de l'imaginaire, plus vrai que le vrai - celui des intentions et de l'accomplissement, souvent inattendu et toujours autre -, celui de la parole et du silence, l'expression pouvant tre manque pour avoir t trop dlibre et au contraire russie dans la mesure mme o elle est reste indirecte -, celui du subjectif et de l'objectif, ce que l'crivain a de plus secret, et qui est en lui-mme peine articul, s'imposant quelquefois de manire fulgurante un publie que son uvre se cre, et ce qu'il a de plus conscient demeurant au contraire lettre morte -, enfin le paradoxe de l'auteur et de l'homme, ce que l'homme a vcu faisant videmment la substance de son uvre, mais ayant besoin, pour devenir vrai, d'une prparation qui prcisment retranche l'crivain du nombre des vivants, toutes ces surprises, tous ces piges font que la littrature s'apparat elle-mme [24] comme un problme, que l'crivain se demande : Qu'est-ce que la littrature ? et qu'il y a lieu de l'interroger non seulement sur sa pratique, mais encore sur sa thorie du langage. C'est ce genre de questions que l'on a essay de poser l'uvre de Valry et celle de Stendhal. L'usage que Valry a fait du langage ne se comprend que compte tenu de la longue priode o il s'est tu - ou n'a crit que pour luimme. On voit par les cahiers de 1900 1910 (qui devaient plus tard constituer les deux recueils Tel Quel, I et II) que sa dfiance envers le langage n'tait qu'un cas particulier de sa dfiance envers une vie qui ne se soutient que par des prodiges incomprhensibles. Il est incomprhensible que le corps puisse tre la fois la masse inerte qui marque notre place pendant le sommeil et l'instrument agile qui, au service du peintre par exemple, fait mieux que la conscience ce qu'elle voudrait faire. Il est incomprhensible que l'esprit soit la puissance de doute, d'interrogation, de rserve, de dgagement qui nous fait incessibles et insaisissables , et qu' la fois il se mle et se donne tout ce qui advient, que mme il construise et devienne quelque chose prcisment par son refus indfini d'tre quoi que ce soit . [25] Il est incomprhensible que, moi qui suis irrductiblement tranger tous mes personnages, je me sente affect par l'apparence de moi-

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mme que je lis dans le regard des autres, qu'en retour je leur drobe une image d'eux-mmes par laquelle ils se sentent concerns, et qu'ainsi se noue entre l'autre et moi un change , un chiasma de deux destines ... o l'on n'est jamais tout fait deux, et o pourtant on cesse d'tre seul. Ces absurdits sont au plus haut point dans le langage et dans la littrature. Le langage est clair quand on passe assez vite sur les mots, mais cette solidit fondamentale s'effondre devant une conscience rigoureuse. Aussi la littrature vitelle d'impostures : l'crivain dit ce que veut son langage, et passe pour profond, chaque manque en lui, une fois mis en paroles, fait figure de pouvoir, et la somme des hasards qui collaborent un livre passe pour intention d'auteur. Au point de dpart, Valry ne pouvait crire que par faiblesse ou par cynisme, mettant en mots toutes les raisons qu'il avait de se mfier des mots et fondant une uvre sur la ngation de toute uvre. Cependant l'exercice de la littrature dpassait ce nihilisme en fait et en droit. [26] Tout impossible qu'il ft, le langage tait. Il y avait d'ailleurs au moins une forme de langage qui n'tait pas contestable, prcisment parce qu'elle ne prtendait pas dire quelque chose : c'tait la posie. Or, il apparut l'examen que, si elle n'est pas signifiante comme l'est un nonc qui s'efface devant ce qu'il dit, si elle ne se spare pas des mots, ce n'est pas seulement qu'elle soit comme un chant ou une danse du langage, ce n'est pas faute de signification, c'est parce qu'elle en a toujours plus d'une. Il faut donc admettre, au moins propos de la posie, le miracle d'une union mystique du son et du sens, malgr tout ce que nous savons des hasards historiques qui ont fait chaque langue. Mais, ce prodige une fois dcouvert dans la posie proprement dite, on le retrouve dans cette posie perptuellement agissante qui tourmente le vocabulaire fix, dilate ou restreint le sens de mots, opre sur eux par symtrie ou par conversions, altre chaque instant les valeurs de cette monnaie fiduciaire . Les variations du langage, qui paraissent d'abord tre un argument pour le sceptique, sont finalement une preuve de son sens, puisque les mots ne changeraient pas de sens s'ils ne voulaient rien dire et que donc, relativement un certain [27] tat du langage et mme s'il est toujours reprendre d'ge en ge, l'effort d'expression est russi ou manqu, dit quelque chose ou ne dit rien. La justification de la posie rhabilite le langage tout entier, et Valry en vient admettre que mme l'homme de l'esprit n'est pas une pure conscience, d'autant plus claire

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qu'elle se refuse tre quoi que ce soit, que nos clarts nous viennent de notre commerce avec le monde et avec les autres, que nous nous constituons peu peu un systme de pouvoirs, par lui nomm implexe ou animal de mots , et que c'est ce mixte ou ce btard qui assure, en de de notre vouloir, le rapport de ce que nous faisons ce que nous voulions. Du mpris de la littrature comme thme littraire, on passe une littrature consciente et accepte. Du refus indfini d'tre quoi que ce soit la volont de parler et de vivre. Serais-je au comble de mon art ? Je vis (Mon Faust). Les hommes sont des mtis d'esprit et de corps, mais ce qu'on appelle esprit est insparable de ce qu'ils ont de prcaire et la lumire n'clairerait rien si rien ne lui faisait cran. La critique du langage et de la vie, justement si elle est radicale, passe tout entire dans une pratique du langage et de la vie. Les crits [28] de la dernire priode rpondent vraiment la crise qui, en 1892, avait conduit Valry la rgle du silence, le langage porte en lui-mme sa fin, sa morale et sa justification. L'histoire de Stendhal est aussi celle d'un apprentissage de la parole. Sa difficult vitale, telle que la fait connatre le Journal des annes 1804 et 1805, tient, dans ses propres mots, ce qu'il ne peut pas en mme temps sentir et percevoir : ou bien il est conscient et il agit, mais c'est alors cyniquement et comme d'aprs un rle, et on lui rpond bon droit qu'il n'est pas pntr de ce qu'il dit ; ou bien il se livre au bonheur, mais c'est alors une rverie ou un ravissement qui lui tent la force de prendre et qui le laissent muet. Ses premiers essais littraires montrent le mme malentendu avec lui-mme : il commence d'crire pour parvenir et cette ambition compte, pour s'accomplir, sur l'observation et presque sur une science de la vie. Mais son insu, et pendant qu'il prend modle du Code Civil, il fait dans son journal l'apprentissage du monologue intrieur. Quand il aura renonc concerter ses entreprises amoureuses et littraires, quand il aura ouvert sa vie et ses crits la rverie contre [29] laquelle il se dfendait d'abord, il apparatra soudain capable d'improviser, de convaincre, de raliser, il s'apercevra qu'il n'y a pas de rivalit entre le vrai et la fiction, entre la solitude et l'amour, entre vivre et crire, il fera de la premire personne, de l'ego qui se glisse dans tous les personnages et se prte eux, le moyen d'un art entirement neuf. Il pourra consentir lui-mme, mais parce qu'il sera devenu, par l'exercice de la vie et du style, capable de sortir de sa sparation.

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La question reste de savoir si cette solution n'est pas une solution d'crivain, qui ne joue qu'au bnfice de l'uvre, et si l'homme de la parole, prsent tout ce qui peut se dire, n'est pas, de ce fait mme, absent du srieux de la vie. On pourrait le croire, voir par exemple comme Stendhal est peu constant devant les options de la politique. Pourtant, travers tant d'oscillations du cynisme la candeur, il y a une ligne de Stendhal : il n'a pas vari dans son refus absolu d'accepter l'ignorance et la misre, et dans cette pense qu'un homme n'est pas form tant qu'il ne s'est pas collet avec la ralit , tant qu'il n'est pas sorti des relations de politesse que lui mnage sa classe. Ces ngations n'engagent pas moins qu'une adhsion. [30] tre humain est un parti aussi, dit peu prs Stendhal. Peut-tre cette fonction de critique est-elle l'engagement de l'crivain. S'il est vrai, comme Stendhal le pensait, que tout pouvoir ment, peut-tre faut-il tenir pour srieux entre tous les crivains qui, tout prjug mis part et ouverts l'avenir, savent mieux ce qu'ils ne veulent pas que ce qu'ils veulent. Peut-tre enfin l'homme aussi bien que l'homme de lettres ne peut-il se rendre prsent au monde et aux autres que par le langage, peut-tre le langage chez tous est-il la fonction centrale qui construit une vie comme une uvre, et qui transforme en motifs de vie jusqu' nos difficults d'tre.

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1. Cours du jeudi Le problme de la parole

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La parole ne ralise pas seulement les possibilits inscrites dans la langue. Dj chez Saussure, en dpit de dfinitions restrictives, elle est loin d'tre un simple effet, elle modifie et soutient la langue tout autant qu'elle est porte par elle. En prenant pour thme la parole, c'est en ralit dans un milieu nouveau que Saussure transportait l'tude du langage, c'est une rvision de nos catgories qu'il commenait. Il mettait en cause la distinction massive du signe et de la signification qui parat s'imposer ne considrer que la langue institue, mais qui se brouille dans la parole. Ici le son et le sens ne sont pas simplement associs. La fameuse dfinition du signe comme diacritique, oppositif et ngatif veut dire que la langue est prsente au sujet parlant comme un systme d'carts entre signes et entre significations, que la [34] parole opre d'un seul geste la diffrenciation dans les deux ordres, et que finalement, des significations qui ne sont pas

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closes et des signes qui n'existent que dans leur rapport, on ne peut appliquer la distinction de la res extensa et de la res cogitans. Le cours cherchait illustrer et tendre cette notion saussurienne de la parole comme fonction positive et conqurante. On l'a applique d'abord au problme de l'acquisition du langage chez l'enfant. Un saussurien comme Roman Jakobson tait prpar distinguer la simple prsence de fait d'un son ou d'un phonme dans le babillage de l'enfant et la possession proprement linguistique du mme lment comme moyen de signifier. La dflation soudaine des sons au moment o l'enfant va parler tient ce que, pour tre sa disposition comme moyens de signifier, les sons doivent tre par lui intgrs au systme des oppositions phonmatiques sur lequel la langue de l'entourage est construite, et les principes de ce systme acquis en quelque manire. Mais R. Jakobson interprte ce fait dans les termes d'une psychologie contestable. Quand il s'agit de comprendre comment se fait l'appropriation du systme phonmatique par l'enfant, [35] et comment du mme coup la mlodie du langage entendu, qui attend la signification , s'en trouve soudain investie, R. Jakobson fait appel l'attention et au jugement, se donne en d'autres termes des fonctions d'analyse et d'objectivation qui en ralit s'appuient sur le langage, et qui d'ailleurs rendent mal compte de l'aspect atypique des signes et des significations comme de leur indistinction chez l'enfant. On a bien fait, rcemment, de relier l'acquisition du langage toutes les dmarches par lesquelles l'enfant assume son entourage, et en particulier ses relations avec les autres. Simplement ce recours au contexte affectif n'explique pas l'acquisition du langage. D'abord parce que les progrs de la dcentration affective sont aussi nigmatiques qu'elle. Ensuite et surtout parce que le langage n'est pas le dcalque ou la rplique de la situation affective : il y joue un rle, il y introduit d'autres motifs, il en change le sens de l'intrieur, la limite il est lui-mme une forme d'existence ou du moins une diversion l'existence. Mme des sujets qui ne russissent pas trouver un quilibre affectif apprennent manier les temps du verbe que l'on veut faire correspondre aux diverses dimensions [36] de leur vie. La relation avec autrui, l'intelligence et le langage ne peuvent tre disposs dans une srie linaire et causale : ils sont ce carrefour de remous o quelqu'un vit. La parole, disait Michelet, c'est la mre parlant. Or si la parole met l'enfant dans une relation plus profonde avec celle qui

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nomme toutes choses et dit l'tre, elle transporte aussi cette relation dans un ordre plus gnral : la mre ouvre l'enfant des circuits qui s'cartent d'abord de l'immdiat maternel, et par lesquels il ne le retrouvera pas toujours. Les explications par l'affectivit ne rduisent pas l'nigme de l'homme ni celle de la parole : elles ne doivent tre qu'une occasion d'apercevoir ce que Freud appelait le surinvestissement de la parole, au-del du langage du corps , et de dcrire un autre niveau le va-et-vient entre l'immdiat et l'universel, la perspective et l'horizon. Le cas d'Helen Keller montre la fois quelle dtente et quelle mdiation la parole apporte la colre et l'angoisse de l'enfant, - et qu'elle peut tre un masque, une ralisation en comme si , tout autant qu'une vritable expression, comme il arrive peut-tre chez ce sujet qui ne la possde pas pleinement. En tout cas, ces diverses modalits de la parole, qui sont autant de manires de nous [37] rapporter l'universel, la rattachent l'opration d'exister. Nous avons cherch dans certaines dsintgrations pathologiques une autre attestation de la fonction centrale de la parole, en nous appuyant sur le livre de Kurt Goldstein (Language and language disturbances, 1948). Les prcdents travaux de l'auteur distinguaient un langage automatique (un savoir verbal extrieur ) et un langage au sens plein (dnomination vraie) qu'il rapportait l' attitude catgorielle . On pouvait donc se demander s'ils ne mettaient pas la signification dans le langage comme le pilote en son navire. Le livre de 1948, au contraire, relie les deux ordres ; il n'y a pas d'une part la signification et d'autre part les instruments (instrumentalities) du langage, les instruments ne restent utilisables la longue que si l'attitude catgorielle est conserve et inversement la dgradation des instruments compromet la saisie de la signification. Il y a donc comme un esprit du langage et l'esprit est toujours lest de langage. C'est que le langage est le systme de diffrenciations dans lequel s'articule le rapport du sujet au monde. Les conceptions de la pathologie nerveuse comme ddiffrenciation et la conception saussurienne du signe diacritique [38] se rejoignent et rejoignent les ides de Humboldt sur le langage comme perspective sur le monde . C'est encore Humboldt que Goldstein retrouve quand il analyse la forme intrieure du langage (innere Sprachform), c'est--dire ce qui, selon lui, mobilise les instruments du langage soit dans la perception de la chane verbale soit dans l'locution. L'esprit reste dpendant de cet organisme de langage qu'il a cr, auquel il continue d'insuffler la vie, et qui pourtant lui donne une

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impulsion comme s'il tait dou d'une vie propre. L'attitude catgorielle n'est pas l'acte de l'esprit pur, elle suppose un fonctionnement agile de la forme intrieure du langage . D'abord comprise en termes kantiens, elle est maintenant lie au langage articul : c'est parce que le langage articul est capable de manier des symboles vides qu'il peut non seulement, comme le cri ou le geste, apporter un surcroit de sens une situation donne, mais voquer lui-mme son propre contexte, induire la situation mentale dont il procde, et, au sens plein du mot, exprimer. On peut dire que le degr de l'attitude catgorielle est fonction du degr d'volution du langage vers des formes minemment conventionnelles dont nous avons dit que le maximum d'indtermination [39] des symboles y assure le maximum de dtermination de l'objet (A. Ombredane, L'Aphasie et l'laboration de la pense explicite, p. 370-371). Quoique les auteurs ne le nomment pas, on reconnat dans cet esprit immanent au langage le mdiateur que Saussure appelait parole. C'est encore lui que l'crivain a professionnellement affaire. L'acte d'crire, disait Proust, est en un sens l'oppos de la parole, de la vie, puisqu'elle nous ouvre aux autres tels qu'ils sont, en nous fermant nous-mmes. La parole de l'crivain, au contraire, cre ellemme un allocutaire qui soit capable de la comprendre, et lui impose comme vident un univers priv. Mais elle ne fait alors que recommencer le travail originel du langage, avec la rsolution de conqurir et de mettre en circulation, non seulement les aspects statistiques et communs du monde, mais jusqu' la manire dont il touche un individu et s'introduit dans son exprience. Il ne faut donc pas qu'elle se contente des significations dj acquises et qui ont cours. Comme le peintre et le musicien font servir des objets, des couleurs, des sons, manifester les rapports des lments du monde dans l'unit d'une vie - par exemple les correspondances mtaphoriques d'un paysage [40] marin - l'crivain, prenant le langage de tous, le fait servir rendre la participation prlogique des paysages, des demeures, des lieux, des gestes, des hommes entre eux et avec nous. Les ides littraires, comme celles de la musique et de la peinture, ne sont pas des ides de l'intelligence : elles ne se dtachent jamais tout fait des spectacles, elles transparaissent, irrcusables comme des personnes, mais non dfinissables. Ce qu'on a appel le platonisme de Proust est un essai d'expression intgrale du monde peru ou vcu. Pour cette raison mme, le travail de l'crivain reste travail de langage, plutt que de

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pense : il s'agit de produire un systme de signes qui restitue par son agencement interne le paysage d'une exprience, il faut que les reliefs, les lignes de force de ce paysage induisent une syntaxe profonde, un mode de composition et de rcit, qui dfont et refont le monde et le langage usuels. Cette parole neuve se forme dans l'crivain son insu, pendant des annes de vie apparemment oisive, o il se dsole de manquer d'ides et de sujets littraires - jusqu'au jour o, cdant au poids de cette faon de parler, qui peu peu s'est tablie en lui, il entreprenne de dire comment il est devenu crivain, et construise [41] une uvre en racontant la naissance de cette uvre. Ainsi la parole littraire dit le monde en tant qu'il a t donn vivre quelqu'un, mais en mme temps le transforme en elle-mme et se pose comme son propre but. Proust avait raison de souligner ainsi que parler ou crire peut devenir une manire de vivre. Il aurait eu tort de penser (il n'a pas pens) que, pas plus qu'aucune autre, celle-l put tout contenir et se suffire. En tout cas personne n'a mieux exprim le cercle vicieux, le prodige de la parole : parler ou crire, c'est bien traduire une exprience, mais qui ne devient texte que par la parole qu'elle suscite. Le livre intrieur de ces signes inconnus (de signes en relief, semblait-il, que mon attention, explorant mon inconscient, allait chercher, heurtait, contournait comme un plongeur qui sonde) pour sa lecture, personne ne pouvait m'aider d'aucune rgle, cette lecture consistant en un acte de cration o nul ne peut nous suppler ni mme collaborer avec nous (Le Temps retrouv, II, p. 23). Ces descriptions de la parole dans ses formes inchoatives, rgressives ou sublimes devraient nous permettre d'en tudier le rapport de principe avec la langue institue, et d'clairer la nature [42] de l'institution comme acte de naissance de toutes les paroles possibles. Ces questions feront dans la suite l'objet d'un autre cours.

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2. Cours du lundi Matriaux pour une thorie de l'histoire

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Le concept d'histoire doit tre dgag de beaucoup de confusions. On raisonne souvent comme s'il y avait, face face, une philosophie qui met dans l'homme des valeurs dterminables hors du temps, une conscience dlie de tout intrt pour l'vnement - et des philosophies de l'histoire , qui au contraire placent dans le cours des choses une logique occulte dont nous n'aurions qu' recevoir le verdict. Le choix serait alors entre une sagesse de l'entendement, qui ne se flatte pas de trouver un sens l'histoire et tente seulement de l'inflchir continuellement selon nos valeurs, et un fanatisme qui, au nom d'un secret de l'histoire, renverserait plaisir nos valuations les plus videntes. Mais ce clivage est artificiel : il n'y a pas choisir entre l'vnement et l'homme intrieur, entre l'histoire et l'intemporel. Toutes les [44] instances que l'on voudrait opposer l'histoire ont elles-mmes leur

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histoire, et par elle communiquent avec l'Histoire, quoiqu'elles aient leur manire propre d'user du temps - et par ailleurs rien, pas mme une politique, n'est enclos dans un moment du temps, n'est en ce sens dans l'histoire : les prises de position les plus passionnes peuvent avoir un sens inpuisable, elles sont le monogramme de l'esprit dans les choses. Le vrai problme est encore masqu par les discussions traditionnelles du matrialisme historique. Il n'importe pas tant de savoir si l'on est, en histoire, spiritualiste ou matrialiste , que comment on conoit l'esprit et la matire de l'histoire. Il y a des conceptions du spirituel qui l'isolent si bien de la vie humaine qu'il est aussi inerte que la matire, et il peut y avoir un matrialisme historique qui incorpore l'homme entier la lutte conomique et sociale. L'histoire ralise un change de tous les ordres d'activit, dont aucun ne peut recevoir la dignit de cause exclusive, et la question est plutt de savoir si cette solidarit des problmes annonce leur rsolution simultane, ou s'il n'y a concordance et recoupement que dans l'interrogation. [45] Le vrai dpart faire n'est pas entre l'entendement et l'histoire ou entre l'esprit et la matire, mais entre l'histoire comme dieu inconnu, - bon ou malin gnie, - et l'histoire comme milieu de vie. Elle est un milieu de vie s'il y a entre la thorie et la pratique, entre la culture et le travail de l'homme, entre les poques, entre les vies, entre les actions dlibres et le temps o elles apparaissent, une affinit qui ne soit ni fortuite, ni appuye sur une logique toute-puissante. L'acte historique est invent, et cependant il rpond si bien aux problmes du temps qu'il est compris et suivi, qu'il s'incorpore, disait Pguy, la dure publique . Il y aurait illusion rtrospective le projeter dans le pass qu'il transforme, mais il y aurait illusion prospective faire cesser le prsent au seuil d'un avenir vide, comme si chaque prsent ne se prolongeait pas vers un horizon d'avenir et comme si le sens d'un temps, dont l'initiative humaine dcide, n'tait rien avant elle. C'est au rseau des significations ouvertes et inacheves livres par le prsent que l'invention s'applique. Elle va toucher dans les choses, avec l'assurance des somnambules, cela justement qui avait de l'avenir. Si le talent historique des grands hommes n'tait qu'une technique [46] de manipulation des autres, il y aurait bien en histoire de ces aventures qui se survivent et occupent interminablement la scne, il n'y au-

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rait pas de ces actions exemplaires qui font faire un pas la dure publique et s'inscrivent dans la mmoire des hommes, qu'elles aient dur un mois, un an ou un sicle. Il n'y a pas histoire si le cours des choses est une srie d'pisodes sans lien, ou s'il est un combat dj gagn dans le ciel des ides. Il y a histoire s'il y a une logique dans la contingence, une raison dans la draison, s'il y a une perception historique qui, comme l'autre, laisse au second plan ce qui ne peut venir au premier, saisit les lignes de force leur naissance, et en achve activement le trac. Cette comparaison ne doit pas tre comprise comme un organicisme ou un finalisme honteux, mais comme une rfrence ce fait que tous les systmes symboliques, -la perception, la langue, l'histoire, - ne deviennent que ce qu'ils taient, quoiqu'ils aient besoin, pour le devenir, d'tre repris dans une initiative humaine. Cette ide de l'histoire n'a pas t dans le cours systmatiquement dveloppe. On a cherch la faire apparatre travers des recherches comme celles de Max Weber [47] et de son lve Georg Lukcs (surtout dans Geschichte und Kleissenbewusstsein, Berlin, 1923), qui attestent la ncessit de trouver un chemin entre la philosophie de l'entendement et les philosophies dogmatiques de l'histoire. Au point de dpart, Max Weber est surtout attentif la contingence radicale et l'infinit du fait historique. L'objectivit historique apparat alors, selon des vues kantiennes , comme le simple corrlatif de l'activit mentale de l'historien, elle ne peut se flatter d'puiser la ralit de l'histoire qui a t, elle est toujours par principe provisoire, ne pouvant clairer un ct de l'vnement sans mettre hors de cause, par une abstraction mthodique, les autres, et appelant donc d'elle-mme d'autres recherches et d'autres points de vue. Cette antithse entre la ralit et l'objectivit construite conduit Weber opposer absolument l'attitude du savoir, toujours provisoire et conditionnel, et celle de la pratique, o au contraire nous faisons face au rel, nous prenons sur nous la tche infinie d'valuer l'vnement mme, nous prenons position sans reprise possible, dans des conditions toutes contraires celles de la justification thorique. Dans la pratique, nous sommes invitablement opposs [48] et nos dcisions galement injustifies, galement justifies. Weber laisse subsister cte cte, sans communication, l'univers du savoir et celui de la pratique, et, dans ce dernier, les options opposes de l'thique de la responsabi-

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lit et de l'thique de la conscience. Cette attitude est une constante de sa carrire. Elle fait de l'histoire une sorte de malfice. Pourtant, Weber, dans ses recherches concrtes, ne s'en tient pas ces antithses. Il observe d'abord qu'entre le travail de l'historien, qui essaye de comprendre les vnements, et celui de l'homme d'action qui prpare sa dcision, il y a analogie profonde. Le savoir consiste nous mettre dans la situation de ceux qui ont agi, c'est une action dans l'imaginaire, et l'action est une anticipation du savoir, elle nous fait historiens de notre propre vie. Quant au pluralisme radical des options, mme une pense polythiste tablit une hirarchie entre ses dieux. La profession obstine de polythisme impliquerait d'ailleurs une certaine image de la ralit historique. Les options opposes de l'thique de la responsabilit et de l'thique de la conscience ne sont pas exclusives : mme les pures consciences choisissent le moment de faire exploser leur sincrit, et l'estimation des [49] consquences est souvent un jugement de valeur masqu. Weber finit par admettre (Politik als Beruf) que ce sont l des limites abstraites entre lesquelles, bon gr mal gr, notre vie opre une mdiation. Ceci suppose ou entrane un rexamen du concept d'histoire. Il faut que ce qui s'est pass ne soit pas une ralit par principe rebelle au savoir. Il faut que l'vnement, tout inpuisable qu'il soit, ne renferme aucun irrationnel positif . Et en effet, dans telles recherches comme sa clbre tude sur L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, Weber entre dans l'intrieur du fait historique beaucoup plus que ses principes kantiens ne le comportaient, et dpasse la construction d'entendement vers la comprhension historique. Il se propose d'atteindre le choix fondamental de l'thique calviniste et la parent de ce choix avec tous ceux qui, dans l'histoire de l'Occident, ont avec lui rendu possible l'entreprise capitaliste ( savoir la constitution de la science et des techniques, du Droit et de l'tat). Cette ide d'une parent des choix (Wahlverwandtschaft) fait de l'vnement autre chose qu'un concours de circonstances, sans que cependant il manifeste une ncessit immanente l'histoire : c'est pour ainsi dire [50] au contact l'un de l'autre que ces choix ont pu finalement produire tous ensemble le capitalisme occidental, et l'essence du systme ne prexiste pas leur rencontre. Le pluralisme, qui semblait interdire toute interprtation unifiante de l'histoire, prouve au contraire la solidarit de l'ordre conomique, de l'ordre po-

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litique, de l'ordre juridique, de l'ordre moral ou religieux, partir du moment o mme le fait conomique est trait comme choix d'un rapport avec les hommes et avec le monde, et prend sa place dans la logique des choix. Mme la mtamorphose du pass par les conceptions qui lui succdent suppose entre le prsent et le pass une sorte d'entente profonde : nos vues ne bouleverseraient pas l'image du pass si elles ne s'y intressaient pas, si elles ne visaient pas la totalit de l'homme, si notre poque tait contente d'elle-mme, si le pass comme le prsent n'appartenaient pas au domaine unique de la culture, c'est--dire des rponses que l'homme donne librement une interrogation permanente. Notre contact avec notre temps est une initiation tous les temps, l'homme est historien parce qu'il est historique, l'histoire n'est que l'amplification de la pratique. Elle n'est plus le tte--tte d'un entendement [51] kantien et d'un pass en soi : l'entendement dcouvre dans son objet sa propre origine. L'attitude mthodique de l'historien objectif fait partie elle-mme d'une histoire plus vaste, est un cas particulier de la rationalisation , qui produit sur d'autres plans la socit capitaliste, l'tat au sens moderne. Il y a donc chez Weber l'esquisse d'une phnomnologie des choix historiques qui dcouvre les noyaux intelligibles autour desquels s'installe l'infini dtail des faits. Cette phnomnologie reste bien diffrente de celle de Hegel, parce que le sens qu'elle trouve aux faits historiques est vacillant et toujours menac. Le capitalisme dnature l'thique calviniste dont il procde, il n'en garde que la forme extrieure et, comme dit Weber, la coquille . L'exprience historique n'est jamais absolument concluante, parce que la question sur laquelle elle porte se transforme en cours de route. Rponse une question mal pose, elle est elle-mme quivoque : la rationalisation , la dmystification du monde, comporte gain et perte : elle est aussi une dpotisation et met l'ordre du jour, dit Weber, une humanit ptrifie . La logique des choix ne se prolonge donc pas ncessairement en un avenir valable, o le problme trait par [52] le calvinisme et le capitalisme serait enfin rsolu. La philosophie de l'histoire n'ajoute pas aux certitudes de l'entendement des rvlations sur l'histoire universelle, c'est dans une interrogation permanente que tous les temps composent ensemble une seule et universelle histoire. L'intrt du livre dj ancien de Lukcs est qu'il tente de pousser plus loin que Weber la comprhension de l'histoire et de rejoindre ain-

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si les intuitions marxistes, - occasion d'examiner la possibilit d'une dialectique historique libre de toute tutelle dogmatique, devenue vraiment dialectique relle. C'est en partant du prsent que Lukcs essaie d'atteindre une vue de la totalit, et celle-ci ne doit apparatre que comme totalit de l'empirie . Reprenant l'intuition weberienne du capitalisme comme rationalisation , Lukcs la prcise et l'anime en la dveloppant vers le pass prcapitaliste et l'avenir postcapitaliste, en la comprenant comme celle d'un processus et non d'une essence immobile. l'gard des civilisations prcapitalistes, le capitalisme reprsente une ralisation de la socit (Vergesellschaftung der Gesellschaft). Dans les civilisations dites primitives, la vie collective est pour une [53] part imaginaire, et entre les faits qui sont capables d'une interprtation conomique subsistent des lacunes ou des intermondes qui sont remplis par le mythe. Celui-ci n'est pas une idologie , c'est--dire la couverture d'une ralit conomique dcouvrir, il a une fonction propre, parce que ces socits n'ont pas encore rompu le cordon ombilical qui les relie la nature. C'est cette rupture que la civilisation capitaliste va consommer, et avec elle l'intgration du systme social, qui, dmystifi ou dpotis, organis, comme l'conomie capitaliste et par elle, en un seul champ de forces, se propose de lui-mme une interprtation d'ensemble qui le connaisse dans sa vrit. Cependant la ralisation de la socit est contrarie par un empchement interne : le systme choue matriser thoriquement et pratiquement la vie du tout social. Pour chapper un jugement d'ensemble qu'il tend induire, il se donnera, non comme un tat transitoire de la dynamique sociale, mais comme la structure ternelle du monde social, et le mouvement vers la connaissance objective, qui avait pos les bases d'une conscience du social, va se sclroser en objectivisme et en scientisme. Cet pisode de la science sociale n'est qu'un aspect [54] du processus gnral de rification qui coupe la civilisation capitaliste de ses origines humaines et donne la marchandise et aux lois de l'change en conomie de march la valeur de catgories. Lukcs trouve dans le proltariat la classe capable de mener son achvement la socit bauche. tant en effet le degr extrme et le refus absolu de la rification , il est en fait et en droit au foyer du processus social vrai et se trouve en position de crer et de porter une socit qui soit vraiment socit, transparente, sans cloisonnements intrieurs, sans classe. Avec le pouvoir du proltariat se raliseraient donc une production qui ne

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s'entrave pas dans ses propres formes, et aussi les conditions d'une connaissance vraie de la socit et de toute l'histoire. La socit neuve dpasserait les conceptions polmiques dont elle s'est servie dans la lutte, et par exemple Lukcs spcifiait que le matrialisme historique changerait de fonction et de sens : le paralllisme de l'conomie et de l'histoire, qui signifiait dans l'ge capitaliste de l'histoire que l'histoire s'explique par l'conomie, signifierait, dans la socit postcapitaliste, un dveloppement galement libre du savoir et de la production dbarrasss de leurs entraves. [55] Quoi qu'il en soit des nombreuses questions que cette analyse soulve, elle nous intresse ici au point de vue mthodologique : elle fait apparatre la philosophie, ou recherche de la vrit, comme la concentration d'un sens pars dans l'histoire, esquiss en elle. La reconstruction philosophique de l'histoire ne serait pas une de ces mises en perspective provisoires et facultatives dont parlait Max Weber, parce qu'elle ne ferait qu'expliciter le mouvement de l'histoire, la constitution en elle d'une classe dfinie comme suppression de soi-mme (Selbstaufhebung) et avnement de l'universel. La vrit ne se trouve pas dans certains sujets historiques existants, ni dans la prise de conscience thorique, mais dans leur confrontation, dans leur pratique et dans leur vie commune. L'histoire serait ainsi la gense de la vrit et la philosophie de l'histoire ne serait pas une discipline transcendante, mais l'explicitation cohrente et totale de ce que signifie le devenir humain, qui est de soi essentiellement philosophique . Le cercle d'existence dont Weber bauchait la thorie quand il disait que l'homme est historien parce qu'il est historique et que sa pratique est un appel au savoir et la thorie, se retrouve chez Lukcs sous la [56] forme d'un savoir et d'une pratique solidaires et ouverts. Le rationalisme de Hegel est ainsi remis en question - ce n'est qu'aprs coup, quand l'invention humaine les a rintgrs au sens du tout, que les hasards de l'histoire apparaissent et sont rationnels, et il n'y a pas lieu de supposer une raison cache qui les oriente et prenne par ruse le costume de la contingence. La logique historique impose au cours des choses des problmes, et tant qu'ils ne sont pas rsolus, les contradictions s'accumulent et s'accroissent. Mais elle n'impose pas avec ncessit une solution, - la solution que Lukcs choisit n'tant que l'in-

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carnation dans l'histoire de la ngativit, de la puissance de doute et d'interrogation que Weber appelait culture . Peut-on penser que la ngativit reste elle-mme quand elle est ralise dans un porteur historique ? C'est d'autant plus douteux que l'auteur lui-mme a depuis renonc ces vues. Il insiste aujourd'hui sur l'opacit du social comme seconde nature , parat donc renvoyer l'infini l'ide limite de rapports sociaux transparents et avec elle la dfinition catgorique de l'histoire comme gense de la vrit. C'est remettre en cause l'ide marxiste d'un sens qui soit immanent l'histoire. La question doit tre reprise ce point.

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1. Cours du jeudi L'institution dans l'histoire personnelle et publique

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On cherche ici dans la notion d'institution un remde aux difficults de la philosophie de la conscience. Devant la conscience, il n'y a que des objets constitus par elle. Mme si l'on admet que certains d'entre eux ne le sont jamais compltement (Husserl), ils sont chaque instant le reflet exact des actes et des pouvoirs de la conscience, il n'y a rien en eux qui puisse la relancer vers d'autres perspectives, il n'y a, de la conscience l'objet, pas d'change, pas de mouvement. Si elle considre son propre pass, tout ce que la conscience sait, c'est qu'il y a eu l-bas cet autre qui s'appelle mystrieusement moi, mais qui n'a de commun avec moi qu'une ipsit absolument universelle, que je partage aussi bien avec tout autre dont je puisse former la notion. C'est par [60] une srie continue d'clatements que mon pass a cd la place mon prsent. Enfin, si la conscience considre les autres, leur existence propre n'est pour elle que sa pure ngation, elle ne sait pas qu'ils la voient, elle sait seulement

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qu'elle est vue. Les divers temps et les diverses temporalits sont incompossibles et ne forment qu'un systme d'exclusions rciproques. Si le sujet tait instituant, non constituant, on comprendrait au contraire qu'il ne soit pas instantan, et qu'autrui ne soit pas seulement le ngatif de moi-mme. Ce que j'ai commenc certains moments dcisifs ne serait ni au loin, dans le pass, comme souvenir objectif, ni actuel comme souvenir assum, mais vraiment dans l'entredeux, comme le champ de mon devenir pendant cette priode. Et ma relation avec autrui ne se rduirait pas une alternative : un sujet instituant peut coexister avec un autre, parce que l'institu n'est pas le reflet immdiat de ses actions propres, peut tre repris ensuite par lui-mme ou par d'autres sans qu'il s'agisse d'une recration totale, et est donc entre les autres et moi, entre moi et moi-mme, comme une charnire, la consquence et la garantie de notre appartenance un mme monde. [61] On entendait donc ici par institution ces vnements d'une exprience qui la dotent de dimensions durables, par rapport auxquelles toute une srie d'autres expriences auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire, - ou encore les vnements qui dposent en moi un sens, non pas titre de survivance et de rsidu, mais comme appel une suite, exigence d'un avenir. Cette notion a t approche travers quatre ordres de phnomnes, dont les trois premiers ont trait l'histoire personnelle ou intersubjective, et le dernier l'histoire publique. Il y a quelque chose comme une institution jusque dans l'animalit (il y a une imprgnation de l'animal par les vivants qui l'entourent au dbut de sa vie), - et jusque dans les fonctions humaines que l'on croyait purement biologiques (la pubert prsente le rythme de conservation, reprise et dpassement des vnements anciens, - ici les conflits dipiens, - qui est caractristique de l'institution). Cependant chez l'homme le pass peut non seulement orienter l'avenir ou fournir les termes des problmes de l'adulte, mais encore donner lieu une recherche au sens de Kafka, ou une laboration indfinies : conservation et dpassement sont plus profonds, de [62] sorte qu'il devient impossible d'expliquer la conduite par son pass, comme d'ailleurs par son avenir, qui se font cho l'un l'autre. L'analyse de l'amour chez

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Proust montre cette simultanit , cette cristallisation l'un sur l'autre du pass et de l'avenir, du sujet et de l' objet , du positif et du ngatif. En premire approximation, le sentiment est une illusion et l'institution une habitude, puisqu'il y a transfert d'une manire d'aimer apprise ailleurs ou dans l'enfance, puisque l'amour ne porte jamais que sur une image intrieure de l' objet , et que, pour tre vrai et atteindre l'autre lui-mme, il faudrait que l'amour ne ft pas vcu par quelqu'un. Mais, une fois reconnu que l'amour pur est impossible et qu'il serait ngation pure, reste constater que cette ngation est un fait, que cette impossibilit a lieu, et Proust entrevoit une via negativa de l'amour, incontestable dans le chagrin, quoique ce soit la ralit de la sparation et de la jalousie. Au plus haut point de l'alination, la jalousie devient dsintressement, il est bien impossible de prtendre que l'amour prsent ne soit qu'un cho du pass : le pass au contraire fait figure de prparation ou prmditation d'un prsent qui a plus de sens que lui, quoiqu'il se reconnaisse en lui. [63] L'institution d'une uvre chez le peintre, d'un style dans l'histoire de la peinture, offre la mme logique souterraine. Le peintre apprend peindre autrement en imitant ses devanciers. Chacune de ses uvres annonce les suivantes, - et fait qu'elles ne peuvent pas tre semblables. Tout se tient, et cependant il ne saurait dire o il va. De mme, dans l'histoire de la peinture, les problmes (celui de la perspective par exemple) sont rarement rsolus directement. La recherche s'arrte dans une impasse, d'autres recherches paraissent faire diversion, mais ce nouvel lan permet de franchir l'obstacle d'un autre biais. Il y a donc, plutt qu'un problme, une interrogation de la peinture, qui suffit donner un sens commun toutes ses tentatives et en faire une histoire, sans permettre de l'anticiper par concepts. Ceci n'est-il vrai que du domaine probjectif de la vie personnelle et de l'art ? Le dveloppement du savoir, lui, obit-il une logique manifeste ? S'il doit y avoir une vrit, ne faut-il pas que les vrits soient lies en un systme qui ne se rvle que peu peu, mais dont l'ensemble repose en soi hors du temps ? Pour tre plus agile et apparemment plus dlibr, le mouvement du savoir n'en offre pas moins cette [64] circulation intrieure entre le pass et l'avenir qu'on remarque dans les autres institutions. La srie des idalisations qui fait apparatre le nombre entier comme cas particulier d'un nombre

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plus essentiel ne nous installe pas dans un monde intelligible d'o il pourrait tre dduit, mais reprend l'vidence propre du nombre entier, qui reste sous-entendue. L'historicit du savoir n'en est pas un caractre apparent , qui nous laisserait libre de dfinir analytiquement la vrit en soi . Mme dans l'ordre du savoir exact, c'est une conception structurale de la vrit (Wertheimer) qu'il faut tendre. Il y a vrit au sens d'un champ commun aux diverses entreprises du savoir. Si la conscience thorique, dans ses formes les plus assures, n'est pas trangre lhistoricit, on pourrait croire qu'en retour l'histoire va bnficier du rapprochement et, sous les rserves faites plus haut au sujet de la notion de systme, se laisser dominer par la pense. Ce serait oublier que la pense n'a accs un autre horizon historique, un autre outillage mental (L. Febvre) que par l'autocritique de ses catgories, par pntration latrale, et non par ubiquit de principe. Il y a simultanment dcentration et recentration des lments de notre propre vie, mouvement de [65] nous vers le pass et du pass ranim vers nous, et ce travail du pass contre le prsent n'aboutit pas une histoire universelle close, un systme complet de toutes les combinaisons humaines possibles l'gard de telle institution comme la parent par exemple, mais un tableau de diverses possibilits complexes, toujours lies des circonstances locales, greves d'un coefficient de facticit, et dont nous ne pouvons pas dire que l'une soit plus vraie que l'autre, quoique nous puissions dire que l'une est plus fausse, plus artificieuse, et a moins d'ouverture sur un avenir moins riche. Ces fragments d'analyses tendent une rvision de l'hglianisme, qui est la dcouverte de la phnomnologie, de la liaison vivante, actuelle, originaire entre les lments du monde, mais qui la met au pass, en la subordonnant la vision systmatique du philosophe. Or ou bien la phnomnologie n'est qu'une introduction au savoir vrai, qui, lui, reste tranger aux aventures de l'exprience, - ou elle demeure tout entire dans la philosophie, elle ne peut se conclure par la formule prdialectique l'tre est , et il faut qu'elle prenne son compte la mditation de l'tre. C'est ce dveloppement de la phnomnologie en mtaphysique de l'histoire que l'on voulait ici prparer.

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2. Cours du lundi Le problme de la passivit : le sommeil, linconscient, la mmoire

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Comment concevoir que le sujet rencontre jamais des obstacles ? S'il les a lui-mme poss, ce ne sont pas des obstacles. Et si vraiment ils lui rsistent, nous sommes ramens aux difficults d'une philosophie qui incorpore le sujet un ordre cosmique et fait du fonctionnement de l'esprit un cas particulier de la finalit naturelle. C'est ce problme que se heurte toute thorie de la perception, et en retour l'explicitation de l'exprience perceptive doit nous faire faire connaissance avec un genre d'tre l'gard duquel le sujet n'est pas souverain, sans pourtant qu'il y soit insr. Le cours cherchait prolonger au-del de la nature sensible l'ontologie du monde peru. Qu'il s'agisse de comprendre comment la conscience peut dormir, comment elle peut tre inspire par un pass qui [67] apparemment lui chappe, ou enfin se rouvrir un accs ce pass,

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la passivit est possible condition que avoir conscience ne soit pas donner un sens que l'on dtient par-devers soi une matire de connaissance insaisissable, mais raliser un certain cart, une certaine variante dans un champ d'existence dj institu, qui est toujours derrire nous, et dont le poids, comme celui d'un volant, intervient jusque dans les actions par lesquelles nous le transformons. Vivre, pour un homme, n'est pas seulement imposer perptuellement des significations, mais continuer un tourbillon d'exprience qui s'est form, avec notre naissance, au point de contact du dehors et de celui qui est appel le vivre. Dormir n'est pas, malgr les mots, un acte, une opration, la pense ou conscience de dormir, c'est une modalit du cheminement perceptif, - plus prcisment, c'en est l'involution provisoire, la ddiffrenciation, c'est le retour l'inarticul, le repli sur une relation globale ou prpersonnelle avec le monde, qui n'est pas vraiment absent, mais plutt distant, dans lequel le corps marque notre place, avec lequel il continue d'entretenir un minimum de relations qui rendront possible le rveil. Une philosophie de la conscience traduit, - et [68] dforme, cette relation en posant que dormir c'est tre absent du monde vrai ou prsent un monde imaginaire sans consistance, c'est faire valoir le ngatif comme positif en l'absence de tout repre et de tout contrle. La ngation du monde dans le sommeil est aussi une manire de le maintenir, et la conscience dormante n'est donc pas un recs de nant pur, elle est encombre des dbris du pass et du prsent, elle joue avec eux. Le rve n'est pas une simple varit de la conscience imageante telle qu'elle est dans l'tat de veille, pur pouvoir de viser n'importe quoi travers n'importe quel emblme. Si le rve tait ce caprice sans limites, s'il rendait la conscience sa folie essentielle qui tient ce qu'elle n'a pas de nature et est immdiatement ce qu'elle invente d'tre ou de penser qu'elle est, on ne voit pas comment la conscience endormie pourrait jamais s'veiller, comment elle prendrait jamais au srieux les conditions que la veille met l'affirmation d'une ralit, comment nos rves pourraient avoir pour nous cette sorte de poids qu'ils doivent leurs rapports avec notre pass. La distinction du rel et de l'onirique ne peut tre la distinction simple d'une conscience remplie par les sens et d'une conscience [69] rendue son vide propre. Les deux modalits empitent l'une sur l'autre. Nos relations de la

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veille avec les choses et surtout avec les autres ont par principe un caractre onirique : les autres nous sont prsents comme des rves, comme des mythes, et ceci suffit contester le clivage du rel et de limaginaire. Le rve pose dj le problme de l'inconscient, abri du sujet rvant, de ce qui rve en nous, du fonds inpuisable, indestructible, sur lequel nos rves sont prlevs. On reproche avec raison Freud d'avoir introduit sous le nom d'inconscient un second sujet pensant dont les productions seraient simplement reues par le premier, et luimme a admis que cette dmonologie n'tait qu'une conception psychologique fruste . Mais la discussion de l'inconscient freudien reconduit d'ordinaire au monopole de la conscience : on le rduit ce que nous dcidons de ne pas assumer, et, comme cette dcision nous suppose au contact du refoul, l'inconscient n'est plus qu'un cas particulier de la mauvaise foi, une hsitation de la libert imageante. On perd ainsi de vue ce que Freud a apport de plus intressant, - non pas l'ide d'un second je pense qui saurait ce que nous ignorons de nous, - mais l'ide d'un symbolisme [70] qui soit primordial, originaire, d'une pense non conventionnelle (Politzer), enferme dans un monde pour nous , responsable du rve et plus gnralement de l'laboration de notre vie. Rver n'est pas traduire un contenu latent clair pour lui-mme (ou pour le second sujet pensant) dans le langage, clair aussi, mais menteur, du contenu manifeste, c'est vivre le contenu latent travers un contenu manifeste qui n'en est pas l'expression adquate du point de vue de la pense veille, mais pas davantage le dguisement dlibr, qui vaut pour le contenu latent en vertu des quivalences, des modes de projection appels par le symbolisme primordial et par la structure de la conscience onirique. Il y a, dans la Science des Rves de Freud, toute une description de la conscience onirique, - conscience qui ignore le non, qui ne dit oui que tacitement, en produisant devant l'analyste les rponses qu'il attend d'elle, incapable de parole, de calcul et de pense actuels, rduite aux laborations anciennes du sujet, de sorte que nos rves ne sont pas circonscrits au moment o nous les rvons et importent en bloc dans notre prsent des fragments entiers de notre dure pralable, - et ces descriptions veulent dire que l'inconscient [71] est conscience perceptive, procde comme elle par une logique d'implication ou de promiscuit, suit de proche en proche un chemin dont il n'a pas le relev total, vise les objets et les tres travers le ngatif qu'il en dtient, ce qui suf-

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fit ordonner ses dmarches, sans le mettre en mesure de les nommer par leur nom . Le dlire comme le rve est plein de vrits imminentes, chemine dans un lacis de relations quivalentes aux relations vraies qu'il ne possde pas et dont il tient compte. L'essentiel du freudisme n'est pas d'avoir montr qu'il y a sous les apparences une ralit tout autre, mais que l'analyse d'une conduite y trouve toujours plusieurs couches de signification, qu'elles ont toutes leur vrit, que la pluralit des interprtations possibles est l'expression discursive d'une vie mixte, o chaque choix a toujours plusieurs sens sans qu'on puisse dire que l'un d'eux est seul vrai. Le problme de la mmoire est au point mort tant qu'on hsite entre la mmoire comme conservation et la mmoire comme construction. On pourra toujours montrer que la conscience ne trouve dans ses reprsentations que ce qu'elle y a mis, que la mmoire est donc construction - et que pourtant il faut une autre mmoire derrire [72] celle-l, qui mesure la valeur des productions de la premire, un pass donn gratuitement et en raison inverse de notre mmoire volontaire. L'immanence et la transcendance du pass, l'activit et la passivit de la mmoire ne peuvent tre rconcilies que si l'on renonce poser le problme en termes de reprsentation. Si, pour commencer, le prsent n'tait pas reprsentation (Vorstellung), mais une certaine position unique de l'index de l'tre au monde, si nos rapports avec lui, quand il glisse au pass, comme nos rapports avec l'entourage spatial, taient attribus un schma postural qui dtient et dsigne une srie de positions et de possibilits temporelles, si le corps tait ce qui rpond chaque fois la question - O suis-je et quelle heure est-il ? , alors il n'y aurait pas d'alternative entre conservation et construction, la mmoire ne serait pas le contraire de l'oubli, on verrait que la mmoire vraie se trouve l'intersection des deux, l'instant o revient le souvenir oubli et gard par l'oubli, que souvenir explicite et oubli sont deux modes de notre relation oblique avec un pass qui ne nous est prsent que par le vide dtermin qu'il laisse en nous. Ces descriptions, cette phnomnologie ont toujours quelque chose de dcevant, [73] parce qu'elles se bornent dceler le ngatif dans le positif et le positif dans le ngatif. La rflexion semble exiger des

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claircissements supplmentaires. La description n'aura sa pleine porte philosophique que si l'on s'interroge sur le fondement de cette exigence elle-mme, si l'on donne les raisons de principe pour lesquelles les rapports du ngatif et du positif se prsentent ainsi, ce qui est poser les bases d'une philosophie dialectique.

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1. Cours du jeudi La philosophie dialectique

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Le titre mme du cours supposait l'existence d'une manire de penser commune aux philosophies ordinairement appeles dialectiques , dfinir par-del leurs discordances. Nous n'avions pas justifier cette ide par les mthodes de l'histoire inductive. Cependant, il n'tait pas davantage question de remplacer par une construction les conclusions de l'histoire ( supposer qu'elle soit jamais conclusive). Nous nous sommes propos seulement de circonscrire une mthode intellectuelle et des thmes, qui sont d'aujourd'hui comme d'hier, et les philosophies du pass ne sont intervenues, - particulirement dans le cours du lundi, - que pour rendre parlant ce schma. Cette recherche ne revendiquait pour la philosophie que le droit de penser son pass, de se retrouver en lui, exercice lgitime sa place, ct de l'histoire de [78] la philosophie, mme et surtout si elle se limite ce que les philosophies du pass ont pu vouloir dire compte tenu de leur contexte historique, de leur agencement interne et de leurs problmes avous.

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La pense dialectique a t dfinie : 1. Comme pense des contradictoires. C'est--dire qu'elle n'admet entre eux ni la conciliation relativiste, ni cette identit par quivoque dont joue la mauvaise dialectique . Si chacun des opposs n'est que l'absence ou l'impossibilit de l'autre, ils s'appellent justement en tant qu'ils s'excluent, et ainsi se succdent continuellement devant la pense sans jamais pouvoir tre poss. Il n'y a contradiction effective que si la relation du positif et du ngatif n'est pas l'alternative, que si le non de la ngation est capable d'exercer sa fonction contre luimme en tant que ngation abstraite ou immdiate, et de fonder la contradiction en fondant son dpassement. La notion hglienne de ngation de la ngation n'est pas une solution de dsespoir, un artifice verbal pour sortir d'embarras. Elle est la formule de toute contradiction oprante, et, en la laissant de ct, c'est la pense dialectique elle-mme, comme fcondit [79] de la contradiction, qu'on abandonnerait. L'ide d'un travail du ngatif, d'une ngation qui ne s'puise pas exclure le positif, ou susciter en face de lui un terme qui l'annule, mais qui le reconstruit au-del de ses limitations, le dtruit et le sauve, n'est pas un perfectionnement tardif ou une sclrose de la pense dialectique : c'en est le ressort primordial (aussi n'est-on pas tonn de la trouver indique dans Platon, quand il appelle le mme lautre que l'autre ). Nous l'avons rapproche de la notion moderne de transcendance, c'est--dire d'un tre par principe distance, envers qui la distance est un lien, et avec lequel il ne saurait y avoir concidence. Ici et l le rapport de soi soi passe par le dehors, la mdiation est exige par l'immdiat, ou encore il y a mdiation par soi. 2. Comme pense subjective . La pense dialectique s'est dveloppe avant la philosophie rflexive, et en un sens elle en est l'adversaire, puisqu'elle conoit comme un problme son propre commencement, tandis que la philosophie rflexive rduit l'irrflchi, comme simple absence, au sens que la rflexion y dcouvre ultrieurement. On peut dire cependant que la dialectique est pense subjective au sens que Kierkegaard [80] ou Heidegger ont donn ce mot : elle ne fait pas reposer l'tre sur lui-mme, elle le fait apparatre devant

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quelqu'un, comme rponse une interrogation. Il ne s'agit pas seulement, comme on l'a quelquefois dit, de relativiser le sujet et l'objet : comme toute pense relativiste , celle-ci se bornerait amnager la vie commune des opposs en ramenant la contradiction une diffrence de rapports. Or il ne suffit pas de dire vaguement que l'objet est subjectivit sous un certain rapport, et la subjectivit objet sous un autre rapport. C'est en ce qu'elle a de plus ngatif que la subjectivit a besoin d'un monde et en ce qu'il a de plus positif que l'tre a besoin d'un non-tre pour le circonscrire et le dterminer. C'est donc une rvision des notions ordinaires de sujet et d'objet que la pense dialectique invite. 3. Comme pense circulaire. Puisqu'elle ne veut sacrifier l'un l'autre ni l'irrflchi ni la rflexion, la pense dialectique s'apparait elle-mme comme dveloppement, en mme temps que comme destruction, de ce qui tait avant elle, et de mme ses conclusions garderont en elles-mmes tout le progrs qui y a conduit. La conclusion n'est vrai dire que l'intgration des dmarches [81] prcdentes. Le dialecticien est donc toujours un commenant . C'est dire que la circularit de la pense dialectique n'est pas celle d'une pense qui a fait le tour de tout et ne trouve plus rien de neuf penser : au contraire, la vrit cesserait d'tre vrit en acte si elle se sparait de son devenir, ou l'oubliait, ou le mettait vraiment au pass, et tout est toujours penser de nouveau pour la dialectique. Ce n'est donc pas par hasard que le XIXe sicle a appliqu la dialectique l'histoire, et, sur ce terrain, la dialectique ne fait que devenir elle-mme : il lui est essentiel de ne se raliser que peu peu, de cheminer et de ne s'exprimer jamais, comme dira Hegel, en une seule proposition . Dj chez Platon, comme le montre le fameux parricide du Parmnide, la gense ou la filiation historique est mise au nombre de ces ngations qui intriorisent et conservent, et conue comme un cas minent de relation dialectique. Enfin, quoique la formule, ici encore, n'ait t donne que par Hegel, c'est depuis toujours que la dialectique est une exprience de la pense, c'est--dire un cheminement au cours duquel elle apprend, quoique ce qu'elle apprend ft dj l, en soi , avant elle, et qu'elle ne soit que son passage l'tre pour soi. [82]

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Ainsi comprise, la pense dialectique est un quilibre difficile. Comme pense ngative, elle comporte un lment de transcendance, elle ne peut se limiter aux relations du multiple, elle est ouverte, disait Platon, un . Mais par ailleurs, cet au-del de l'tre, dont la place reste marque, ne peut, comme l'Un de la Premire Hypothse du Parmnide, ni tre pens, ni tre, et c'est toujours travers la pluralit des participations qu'il apparat. Il y a donc un absolu dialectique, qui n'est l que pour maintenir sa place et dans son relief le multiple, pour s'opposer l'absolutisation des relations. Il est fluidifi en elles, il est immanent l'exprience. Position instable par dfinition, et toujours menace soit par la pense positiviste, soit par la pense ngativiste. Dans la dernire partie du cours, on s'est propos d'tudier quelques-unes de ces dviations. On a examin chez Hegel le passage de la dialectique la spculation, du ngativement rationnel au positivement rationnel , qui finalement transforme la dialectique en systme, fait, dans la dfinition de l'absolu, pencher la balance du ct du sujet, donne donc une priorit ontologique l' intrieur , et en particulier dpossde la Nature de sa propre [83] ide, et fait de l'extriorit une faiblesse de la Nature . La critique du systme et de la spculation, chez les successeurs de Hegel, ne marque pas pour autant un vrai retour l'inspiration dialectique. Chez Kierkegaard, la polmique contre la pense objective et l' historico-mondial , qui est saine en elle-mme et aurait pu annoncer une dialectique du rel, finit par s'en prendre la notion de mdiation, c'est--dire la pense dialectique elle-mme, et par recommander, sous le nom singulier de dcision ou choix , l'indistinction des contradictoires, une foi qui se dfinit par l'ignorance, une joie qui se dfinit par la souffrance, une sorte d' athisme religieux . Chez le Marx du Manuscrit de 1844, on trouve, ct d'une conception de l'histoire comme acte de naissance de l'homme et comme ngativit, qu'il dfend contre Feuerbach une philosophie naturaliste qui localise la dialectique dans la phase prparatoire de la prhistoire humaine, et se donne pour horizon, par-del le communisme, ngation de la ngation , la vie toute positive de l'homme comme tre naturel ou objectif , qui a rsolu l'nigme de l'histoire. Dans Le Capital, cette seconde philosophie a prvalu dfinitivement (de l vient que Marx [84] peut y dfinir la dialectique comme l'intelligence positive des choses existantes ), et bien plus encore chez les marxistes. Chez nos contemporains, c'est de

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nouveau la pense ngativiste qui prdomine, et elle colore curieusement leur no-marxisme. Chez Sartre, entre l'tre qui est pleine positivit et le nant qui n'est pas , il ne saurait y avoir de dialectique. Ce qui en tient lieu est une sorte de sacrifice du nant, qui se voue tout entier manifester l'tre et nie absolument la ngation absolue qu'il est. A la fois serviteur et matre, ce qui nie et ce qui est ni, le ngatif est quivoque par principe; son adhsion est un refus, son refus une adhsion. Il ne saurait trouver, dans l'ordre de l'tre auquel il est condamn et auquel il est tranger, un critre pour ses choix, car, en fondant le choix, un critre le soumettrait des conditions et il n'y a pas de conditions qui garantissent et qui limitent la relation de l'tre et du nant : elle est, comme on voudra, totale ou nulle, elle est totale parce que le nant n'est pas, elle n'est rien parce qu'elle exige tout. Philosophie qui met en vidence, plus qu'aucune autre ne l'a fait, la crise, la difficult essentielle et la tche de la dialectique.

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2. Cours du lundi Textes et commentaires sur la dialectique

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Il a t conu comme un libre commentaire de textes, choisis, dans la philosophie dialectique et hors d'elle, en raison des lumires qu'ils jettent sur la pense dialectique. Les arguments de Znon ont t tudis comme une sorte de test de la pense dialectique travers les gnrations de philosophes qui les ont discuts. Considrs d'abord (et par Bergson encore) comme des sophismes dont une intuition directe devait faire justice, ils sont finalement reconnus comme des paradoxes caractristiques des rapports du fini et de l'infini en mathmatiques (A. Koyr). La lgende de Znon nous montre le passage d'une pense qui dnonce des scandales logiques au nom d'un idal d'identit, une pense qui au contraire accueille la contradiction comme mouvement de l'tre, d'une dialectique [86] bavarde et ventriloque la vraie dialectique.

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Le Parmnide de Platon, et aussi le Thtte et le Sophiste ont t tudis comme exemples d'une dialectique qui n'est ni ascendante, ni descendante, et qui se maintient, pour ainsi dire, sur place. Ceci a t l'occasion de discuter les interprtations rcentes du platonisme comme dualisme et dcadence. On s'est ensuite attach noter le passage de la dialectique chez des auteurs qui n'en font pas profession et qui l'accueillent leur insu ou mme contre leur gr. Ainsi de Montaigne, chez qui elle est surtout la description des paradoxes du soi, et des rares occasions, qui fondent sa sagesse, o nous russissons faire marcher d'une seule pice tout notre tre. Ainsi de Descartes, qui a donn, avec le principe de l' ordre des raisons , celui de la philosophie la moins dialectique qui soit, mais qui se trouve amen envisager un ordre qui ne serait pas ncessairement linaire, et suggrer un nexus rationum. Ainsi enfin de Pascal, quand il esquisse une mthode de convergence et une conception de l' ordre quasi perceptif, avec digression et retour au centre, c'est--dire une thorie dialectique de la vrit. [87] Le passage de l'antithtique de la Raison Pure de Kant la dialectique de Hegel, - dcrit par M. Gueroult dans son article de 1931, - a enfin donn l'occasion de rexaminer le rapport de la philosophie avec son histoire et avec l'histoire en rgime de pense dialectique.

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1. Cours du jeudi LE CONCEPT DE NATURE

1956-1957

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En donnant pour unique sujet aux cours de cette anne - et mme ceux de l'anne prochaine - le concept de Nature, nous semblons insister sur un thme inactuel. Mais l'abandon o est tombe la philosophie de la Nature enveloppe une certaine conception de l'esprit, de l'histoire et de l'homme. C'est la permission qu'on se donne de les faire paratre comme pure ngativit. Inversement, en revenant la philosophie de la Nature, on ne se dtourne qu'en apparence de ces problmes prpondrants, on cherche en prparer une solution qui ne soit pas immatrialiste. Tout naturalisme mis part, une ontologie qui passe sous silence la Nature s'enferme dans l'incorporel et donne, pour cette raison mme, une image fantastique de l'homme, de l'esprit et de l'histoire. Si l'on s'appesantit sur le problme de la Nature, c'est [92] avec la double conviction qu'elle n'est pas elle seule une solution du problme ontologique, et qu'elle n'est pas un lment subalterne ou secondaire de cette solution.

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Il parat d'abord tonnant que les philosophes marxistes donnent si peu d'attention ce problme, qui devrait tre le leur. Le concept de Nature fait chez eux de brves et fulgurantes apparitions. Il est l pour attester que l'on est dans l'en soi, dans un tre massif, dans l'objet pur. Mais ce que nous savons de la Nature nous permet-il de lui faire jouer ce rle ontologique ? On ne se le demande pas. La certitude d'tre par principe dans l' objectif autorise beaucoup d'inattention aux contenus, en particulier notre savoir de la Nature et de la matire, beaucoup de constructions abstraites. Cette mauvaise dialectique a peut-tre son origine chez Marx lui-mme. Le Manuscrit conomico-politique de 1844 prsente la Nature tantt comme un tat d'quilibre qui est de droit, - l'tre stable qui se refermera sur l'histoire humaine acheve, - et tantt comme ce que l'histoire humaine nie et transforme. Les deux conceptions sont moins domines et dpasses que juxtaposes, - et finalement mles de force dans l'absolu de l' activit objective (Thses sur Feuerbach). Il se [93] peut donc que la philosophie de Marx elle-mme suppose, tantt pour l'affirmer, tantt pour la nier, une ide tout objectiviste de la Nature. Toujours est-il que mme quand un philosophe marxiste admet (G. Lukcs, Der junge Hegel) que le marxisme ne peut donner simplement raison au naturalisme de Feuerbach contre l'idalisme de Hegel, il ne se risque pas dcrire la troisime position, le medium vrai de la dialectique, et continue sans autre prcision de faire profession de matrialisme . A plus forte raison ne tente-t-on aucune confrontation entre la Nature laquelle pouvait penser Engels et celle que nous avons appris connatre depuis cinquante ans. La plus clbre des philosophies de l'histoire repose sur un concept qui n'a jamais t lucid et qui est peut-tre mythique. Objet pur, tre en soi, dans lequel tout ce qui est contenu, et qui cependant est introuvable dans l'exprience humaine, puisque, ds l'abord, elle le faonne et le transforme, la Nature est pour elle partout et nulle part, comme une hantise. En cherchant lucider ce problme, on n'est donc pas si loin de l'histoire. la vrit, ds qu'on s'y attache un peu, on est mis en prsence d'une nigme [94] o le sujet, l'esprit, l'histoire et toute la philosophie sont intresss. Car la Nature n'est pas seulement l'objet, le partenaire de la conscience dans le tte--tte de la connaissance. C'est un objet d'o nous avons surgi, o nos prliminaires ont t peu peu poss jusqu' l'instant de se nouer en une existence, et qui continue de la soutenir et de lui fournir ses matriaux. Qu'il s'agisse du fait

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individuel de la naissance, ou de la naissance des institutions et des socits, le rapport originaire de l'homme et de l'tre n'est pas celui du pour soi l'en soi. Or il continue dans chaque homme qui peroit. Si surcharge de significations historiques que puisse tre sa perception, elle emprunte du moins au primordial sa manire de prsenter la chose et son vidence ambigu. La Nature, disait Lucien Herr commentant Hegel, est au premier jour . Elle se donne toujours comme dj l avant nous, et cependant comme neuve sous notre regard. Cette implication de l'immmorial dans le prsent, cet appel en lui au prsent le plus neuf dsoriente la pense rflexive. Devant elle, chaque fragment de l'espace existe pour son compte, ils ne coexistent que sous son regard et travers elle. Chaque moment du monde cesse d'tre quand il [95] cesse d'tre prsent, et il n'est soutenu dans l'tre pass que par elle. Si l'on pouvait abolir en pense toutes les consciences, il ne resterait qu'un jaillissement d'tre instantan, ananti aussitt que paru. L'existence fantomatique et tenace du pass est convertie en un tre-pos, qui peut tre clair ou confus, plein ou lacunaire, mais qui en tous cas est le corrlatif exact de nos actes de connaissance. On ne trouve aux confins de l'esprit que mens momentanea seu recordatione carens, cest--dire, la limite, rien. Si nous ne nous rsignons pas dire qu'un monde d'o seraient retranches les consciences n'est rien du tout, qu'une Nature sans tmoins n'aurait pas t et ne serait pas, il nous faut reconnatre de quelque faon l'tre primordial qui n'est pas encore l'tre-sujet ni l'tre-objet, et qui dconcerte la rflexion tous gards : de lui nous, il n'y a pas drivation et pas de cassure; il n'a ni la texture serre d'un mcanisme, ni la transparence d'un tout antrieur ses parties; on ne peut concevoir ni qu'il s'engendre luimme, ce qui le ferait infini, ni qu'il soit engendr par un autre, ce qui le ramnerait la condition de produit et de rsultat mort. Comme disait Schelling, il y a dans la Nature quelque chose qui fait [96] qu'elle s'imposerait Dieu mme comme condition indpendante de son opration. Tel est notre problme. Avant d'essayer de le rsoudre, il fallait le redcouvrir sous diffrentes traditions de pense. Nous nous sommes propos d'abord, dans le cours de cette anne, de recenser les lments historiques dont est fait notre concept de Nature. Nous n'avons commenc qu'ensuite rechercher dans le dveloppement du savoir les symptmes d'une nouvelle prise de conscience de la Nature, et ce travail n'a pu tre fait cette anne qu'en ce qui concerne la Nature physique. Nous poursui-

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vrons l'an prochain en examinant la prise de conscience de la vie et de la culture dans les recherches contemporaines. C'est alors que nous serons en mesure de fixer la signification philosophique du concept de Nature.

I. lments de notre concept de Nature.


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1. Notre but n'tant pas de faire une histoire du concept de Nature, les conceptions prcartesiennes de la Nature comme destin ou dynamique totale dont l'homme fait partie n'ont pas t tudies pour elles-mmes. Il nous a paru prfrable de [97] prendre pour rfrence une conception cartsienne qui, tort ou raison, surplombe encore aujourd'hui nos ides sur la Nature, - quitte faire apparatre, en la discutant, les thmes prcartsiens qui ne cessent de resurgir aprs Descartes. 2. L'ide cartsienne de la Nature. - Descartes admet que, mme si Dieu a cr d'emble notre monde avec la figure qu'il a, le jeu immanent des lois de la Nature la lui aurait de lui-mme donne, et que ces lois drivent avec ncessit des attributs de l'tre infini. C'est rduire la facticit de la Nature son existence nue : le monde aurait pu ne pas tre, si Dieu n'avait pas dcid de le crer, il surgit donc d'un avant o rien, aucune possibilit prpondrante ne l'esquissait et ne l'appelait l'existence; mais, ds lors qu'il surgit, il est ncessit tre tel que nous le voyons, il est ce qu'il est sans hsitation, sans rature, sans faiblesse, sa ralit ne comporte ni faille ni fissure. L'alternative de son inexistence, qui reste possible, considrer les choses selon Dieu, n'enlve rien sa solidit : elle l'accuse au contraire, puisqu'elle donne entendre que, s'il n'tait pas tel que nous le voyons, il ne serait pas du tout. L'tre de Dieu [98] est dfini par le mme dilemme : dire qu'il est cause de soi, c'est essayer d'imaginer le rien et constater que, sur ce fond, on voit surgir l'tre qui s'emporte et se produit lui-mme. L'hypothse du Rien, qui avait sa vrit en ce qui concerne le monde, est ici toute verbale : il n'a jamais t possible que Dieu ne ft pas. Elle est cependant l'horizon de la pense de Descar-

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tes : cause de soi ne voudrait rien dire si l'on n'voquait pour un moment, mme fictivement, un Dieu effet, qui, comme tout effet, a besoin d'tre soutenu par sa cause et sans elle ne serait pas. Les hommes ne peuvent pas penser le nant, ils sont enferms dans la plnitude infinie ; quand ils se mlent de penser, les jeux sont dj faits : pour penser, il faut tre. Et pourtant, cet tre de la pense ne se reconnat qu'au plus haut point du doute, et l'instant o la pense nie d'elle-mme toutes les choses qui sont. De la mme manire on ne trouve la cause de soi qu' travers la dpendance de toutes les choses existantes, et la force avec laquelle elle se fait exister est exactement proportionnelle l'hsitation quelle termine. Tel est le complexe ontologique o apparat lide cartsienne de Nature. Il astreint tout tre, sil doit n'tre pas rien, tre [99] pleinement, sans lacune, sans possibilits caches. La Nature ne peut plus rien comporter d'occulte et d'envelopp. Il faut qu'elle soit un mcanisme, qu'on puisse en principe driver la figure de ce monde de lois qui elles-mmes expriment la force interne de la productivit infinie. Selon une distinction bien antrieure Descartes, mais laquelle sa pense donne une nouvelle vigueur, ce que nous appelons Nature est un natur, un pur produit, fait de parties absolument extrieures, rigoureusement actuelles et clairement lies, - coquille vide , dira Hegel. Tout l'intrieur est pass du ct de Dieu, naturant pur. Historiquement et philosophiquement notre ide de l'tre naturel comme objet, en soi, qui est ce qu'il est parce qu'il ne peut tre autre chose, merge d'une ide de l'tre sans restriction, infini ou cause de soi, et celle-ci son tour d'une alternative de l'tre et du nant. L'ide cartsienne de la Nature survivra, dans le sens commun des savants, cette ontologie ; ils essaieront longtemps de replacer sous sa juridiction leurs propres acquisitions, et il faudra les dveloppements si peu cartsiens de la science contemporaine pour leur rvler la possibilit d'une autre ontologie. Pourtant, sans mme sortir des crits de [100] Descartes, on aurait pu reconnatre les limites de la sienne. Car la Nature dont nous avons parl, c'est celle que nous rvle son essence vidente, la Nature selon la lumire naturelle . Mais, en maintenant la contingence de l'acte crateur, Descartes maintenait la facticit de la Nature et rendait lgitime, sur cette Nature existante, une autre perspective que celle de l'entendement pur. Nous y avons accs, non seulement par

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lui, mais par le rapport vital que nous avons avec une partie privilgie de la Nature : notre corps, par l' inclination naturelle dont les enseignements ne peuvent pas concider avec ceux de l'entendement pur. C'est la vie qui comprend valablement la vie du compos humain. Mais comment laisser l'entendement pur la dfinition de l'tre et du vrai s'il n'est pas fond connatre le monde existant ? Et si l'on fait entrer en compte, par exemple pour la dfinition de l'espace, l'espace de notre corps auquel nous sommes substantiellement unis, comment maintenir la dfinition d'entendement de la chose tendue ? Les hsitations de Descartes dans la thorie du corps humain attestent cette difficult. Sa position semble tre que pour nous l'exprience de l'existence n'est pas rductible la vue [101] de l'entendement pur, mais qu'elle ne peut rien nous enseigner qui y soit contraire, qu'elle n'est pas en soi, - c'est--dire pour Dieu, - incompatible avec elle. Mais le problme se retrouve en Dieu comme problme du rapport de son entendement et de sa volont : si la Nature n'existe que par la dcision, - et la dcision continue, - de Dieu, elle ne tient pas dans le temps (ni sans doute dans l'espace) par la ncessit de ses lois fondamentales. La Nature comme vnement ou ensemble d'vnements reste diffrente de la Nature comme Objet ou ensemble d'objets, de mme que Dieu comme crateur libre du monde et Dieu comme source d'une causalit d'o drive un monde minemment finalis. 3. L'humanisme kantien et la Nature. - Le kantisme renonce driver l'tre naturel de l'tre infini comme sa seule manifestation possible, - mais ce n'est pas pour le reconnatre comme tre brut et pour en entreprendre l'tude. La Critique de la Raison Pure dcline cette recherche en dfinissant la Nature comme la somme des objets des sens (Inbegriff der Gegenstnde der Sinne) coordonns sous les Naturbegriffe de l'entendement humain. La Nature [102] dont nous pouvons parler n'est que la Nature pour nous; ce titre elle reste l'objet auquel pensait Descartes; simplement, c'est un objet construit par nous. Cependant Kant s'avance au-del de cette philosophie anthropologique. L'organisme, o chaque fait est cause et effet de tous les autres, et en ce sens cause de lui-mme, pose le problme d'une autoproduction du tout, ou plus prcisment d'une totalit qui, la diffrence de la technique humaine, travaille sur des matriaux qui sont

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siens, et pour ainsi dire mane d'eux. Il semble qu'on dcouvre dans un tre du monde un mode de liaison qui n'est pas la connexion extrieure de la causalit, un intrieur qui n'est pas l'intriorit de la conscience, et qu'en consquence la Nature soit autre chose qu'objet. Il n'y a pas attendre, dit Kant, de nouveau Newton qui nous fasse comprendre par la connexion causale ce que c'est qu'un brin d'herbe. Comment fonder ces totalits naturelles ? Dira-t-on qu'il faut maintenir cte cte, comme deux traits de la connaissance humaine, l'ordre de l'explication causale et celui des totalits ? Et que, localiss dans les phnomnes (toutes rserves faites sur les choses mmes) ces deux modes d'apprhension sont tous deux lgitimes et ne [103] s'excluent pas ? Mais le repli sur l'ordre humain des phnomnes voque par dfinition un ordre des choses mmes o les diverses perspectives humaines soient compossibles, puisqu'elles sont ensemble actuelles. Pour que l'explication causale et la considration du tout soient l'une et l'autre lgitimes titre dfinitif, il ne suffit pas de dire que la causalit et la totalit au sens dogmatique sont toutes deux fausses. Il faut penser qu'elles sont vraies ensemble dans les choses et fausses seulement en tant qu'elles s'excluent. L'ide d'un entendement discursif autoris ordonner notre exprience et confin dans cette tche implique au moins celle d'un entendement non discursif qui fonderait ensemble la possibilit de l'explication causale et de la perception du tout. La philosophie de la reprsentation humaine n'est pas fausse, elle est superficielle. Elle sous-entend une rconciliation de la thse et de l'antithse dont l'homme est le thtre et dont il n'est pas l'agent. Kant en dernire analyse ne suit pas cette voie qui sera celle de la philosophie romantique. Bien qu'il ait dcrit avant Schelling l'nigme de la totalit organique, celle d'une production naturelle o la forme et les matriaux ont mme origine et qui [104] par l conteste toute analogie avec la technique humaine, il ne fait dcidment de la fin naturelle (Naturzweck) qu'une dnomination anthropomorphique, lgitime d'ailleurs. Les considrations de totalit sont invitables en tout sujet humain, elles expriment le plaisir que nous avons constater un accord spontan entre la contingence de ce qui existe et la lgislation de l'entendement. Elles ne dsignent rien qui soit constitutif de l'tre naturel, mais seulement l'heureuse rencontre de nos facults. La Nature, somme des objets des sens , se dfinit par les Naturbegriffe de la physique newtonienne. Nous en pensons davantage son

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sujet, mais ce ne sont l que des rflexions ntres. Si nous voulions les raliser en proprits de la chose mme, nous en serions empchs par les checs manifestes de la tlologie. La considration de la Nature sous ce biais donnerait tout au plus une dmonologie . C'est dans le concept de la libert , et l seulement, c'est donc dans la conscience et dans l'homme que la conformit des parties un concept prend un sens actuel, et la tlologie de la Nature est un reflet de l' homme noumne . La vrit du finalisme, c'est la conscience de la libert. Le seul but de la Nature, c'est l'homme, [105] non qu'elle le prpare et le cre, mais parce qu'il lui donne rtrospectivement un air de finalit par la position de son autonomie. Le kantisme qui renait la fin du XIXe sicle est la victoire de cette philosophie anthropologique sur la philosophie de la Nature que Kant avait entrevue et que ses successeurs avaient voulu dvelopper. Lon Brunschvicg pensait sauver le meilleur du kantisme en effaant jusqu'au dcalage entre la structure a priori de l'entendement et la facticit de l'exprience qui motivait chez Kant l'idal d'un entendement intuitif et maintenait titre d'nigme l'originalit radicale de l'tre naturel. Mais le remde aggrave par ailleurs le mal : si, comme le dit Brunschvicg, nous n'avons plus le droit de parler d'une architectonique de la Nature, si les concepts de l'entendement participent la contingence de l'exprience, s'ils sont toujours grevs d'un coefficient de facticit et lis une structure telle quelle du monde, si nos lois n'ont de sens que sous la supposition de certains synchronismes dont elles sont l'expression et dont elles ne peuvent donc tre la source, s'il y a, comme l'avaient entrevu les stociens, une unit brute par laquelle l'univers tient et dont celle de l'entendement humain est l'expression encore plutt [106] que la condition intrieure, l'tre de la Nature n'est dcidment pas son tre-objet et le problme d'une philosophie de la Nature reparat. 4. Les essais de philosophie de la Nature. - Schelling met en question ouvertement l'ide cartsienne de l'tre ncessaire. Elle est pour lui comme pour Kant l'abme de la raison humaine : l'tre ncessaire ne serait pas premier s'il ne pouvait se mettre en question, et, s'il le fait, s'il pose, comme disait Kant, la question Woher bin ich

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clore et s'emporter elle-mme dans l'ide de l'tre ncessaire. Mais, tandis que Kant la laissait sur un non-savoir et sur un manque ( combler ventuellement par une mtaphysique du sujet), Schelling considre comme une ralit ultime l abme lui-mme, dfinit l'absolu comme ce qui existe sans raison (grundlos), comme le sur-tre qui soutient le grand fait du monde . De mme que l'absolu n'est plus l'tre cause de soi, antithse absolue du nant, de mme la Nature n'a plus l'absolue positivit du seul monde possible : la erste Natur est un principe ambigu, barbare comme il le dit, qui peut tre [107] dpass mais ne sera jamais comme s'il n'avait pas t, et ne pourra jamais tre considr comme second par rapport Dieu mme. A plus forte raison ne peut-il tre question d'expliquer par notre facult de juger et nos rflexions humaines l'nigme de la production naturelle. Ce que Kant, la limite de son sobre discours, a comme rv un jour , Schelling cherche le penser, ou plutt le vivre (leben) et l'prouver (erleben). Ce sera l' intuition intellectuelle , qui n'est pas une facult occulte, mais la perception mme avant qu'elle ait t rduite en ides, la perception endormie en elle-mme, o toutes choses sont moi parce que je ne suis pas encore le sujet de la rflexion. A ce niveau, la lumire et l'air ne sont pas encore, comme chez Fichte, le milieu de la vision et de l'oue, le moyen pour des tres raisonnables de communiquer, mais les symboles du savoir originel (Urwissen) et ternel inscrit dans la Nature . Savoir li et muet qui n'est dlivr que par l'homme, mais qui oblige dire que l'homme est le devenir conscient de la productivit naturelle, et devient Nature en loignant la Nature pour connatre. Jamais en principe chez Schelling (on ne peut en dire autant des potes et des crivains qui l'entourent, - ni mme de ce [108] mauvais gnie qui habite Schelling et l'carte de ses principes) la Nature ne donne lieu une seconde science ou une Gnose, qui objectiverait et convertirait absurdement en une seconde causalit les rapports de la Nature existante tels que nous les entrevoyons dans l' ek-stase de l'intuition intellectuelle. Il y a seulement un effort pour rendre compte de la pesanteur du monde rel, pour faire de la Nature autre chose qu'une impuissance (Hegel) et une absence du concept. G. Lukcs fait honneur Schelling (Die Zerstrung der Vernunft, p. 110) d'avoir introduit la doctrine du reflet (Wiederspiegelung) dans la philosophie transcendantale et regrette qu'il lui ait donn une tournure idaliste et mystique . Ce qu'il tient

denn ? , il se rcuse comme tre premier. La rflexion ne peut pas se

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pour irrationnel est sans doute l'ide d'un change entre Nature et conscience dans l'homme, d'un rapport intrieur de l'homme la Nature. Il est pourtant manifeste que la doctrine du reflet ou du miroir laisse la Nature l'tat d'objet que nous refltons, que, si la philosophie ne doit pas tre immatrialiste, il faut qu'elle tablisse entre l'homme et la Nature une relation plus troite que cette relation spculaire, et que la Nature et la conscience ne peuvent communiquer vraiment qu'en nous et par [109] notre tre charnel. Rapport qui ne supprime ni ne remplace celui que nous avons au surplus avec le milieu humain de l'histoire : il nous invite seulement le concevoir son tour comme un contact effectif, au lieu de le construire, lui aussi, comme reflet d'un processus historique en soi. Bergson parat trs loin de ce qu'il y a de meilleur chez Schelling. Il ne cherche pas, comme lui, l'irrflchi par un redoublement de la rflexion ( intuition de l'intuition disait le jeune Hegel). Il semble s'installer d'emble dans le positif, et si les progrs de son analyse l'en dlogent, c'est comme malgr lui et en toute inconscience de cette dialectique. Il y a pourtant de la suffisance dans ce reproche qu'on lui fait. Redcouvrir la dialectique malgr soi est peut-tre une plus sre manire de la prendre au srieux que de commencer par elle, d'en savoir d'avance la formule ou le schma, et de l'appliquer partout en vertu d'une de ces convictions gnrales que Spinoza renvoyait la connaissance du premier genre, sans se demander d'o vient que l'tre soit dialectique. La perception pure serait la chose mme, mais nulle perception n'est pure, toute perception effective se fait devant un centre d'indtermination et comporte une distance [110] la chose, c'est de ce prix qu'il faut payer le discernement d'une perception articule : ce mouvement chez Bergson n'est pas involontaire, il est expressment dcrit. La Nature chez lui n'est pas seulement la chose perue fascinante de la perception actuelle, elle est plutt un horizon dont nous sommes dj bien loin, une indivision primordiale et perdue, une unit que les contradictions de l'univers dvelopp nient et expriment leur manire, et en ce sens on a raison de rattacher Bergson la ligne de Schelling. L'analyse de l'lan vital reprend le problme de la Nature organique dans les termes rigoureux o la Critique du Jugement le posait : comme Kant, comme Schelling, Bergson voudrait dcrire une opration ou une production naturelle qui va du tout aux parties mais ne doit rien la prmditation du concept et n'admet pas d'interprtation tlologique. C'est pourquoi la descrip-

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tion de la vie, aux premiers chapitres de L'volution cratrice, est honnte, scrupuleuse. Elle n'en cache pas l'aveuglement, les hsitations et, sur beaucoup de points, l'chec. Que par ailleurs Bergson parle d'un acte simple , qu'il ralise l'lan avant ses effets comme une cause qui les contient minemment , cela est contre ses propres analyses [111] concrtes, et c'est en elles qu'il faut y chercher remde. Bergson retrouve la philosophie partir de Spencer, non sans ttonnements. C'est sur son propre chemin qu'il finit par redcouvrir les problmes de l'tre, du positif et du ngatif, du possible et de l'actuel, dans lesquels les gnrations suivantes sont expertes ds le berceau. Peut-tre n'est-ce pas une si mauvaise voie. Il doit du moins cette mthode de faire, sur ces sujets abstraits, c'est--dire difficiles et faciles, des remarques qui ont le poids d'une recherche vraie. Nous avons essay, par-del sa polmique contre les ides de dsordre, de nant et de possible, de dgager un sens valable du positivisme bergsonien, qui ne saurait se soutenir la lettre, que Bergson n'a pas soutenu la lettre. Il y a un possible organique et une ngativit qui sont des ingrdients de l'tre chez Bergson. Son prcepte de revenir l'vidence de l'actuel ne doit pas s'entendre comme une apologie nave de la constatation, mais comme une allusion la prexistence de l'tre naturel, toujours dj l, qui est le problme mme de la philosophie de la Nature. Nous avons enfin retrac (tel qu'il est consign dans les Ideen II) le chemin par lequel Husserl, parti, lui, de l'exigence [112] rflexive la plus rigoureuse, rejoint le problme de la Nature. A premire vue, la Nature, c'est le corrlatif des sciences de la Nature, la sphre des pures choses (blosse Sachen) sans aucun prdicat de valeur, qu'un sujet purement thorique pose devant lui. Ce thme de la pense objective et savante fait partie de notre appareil intentionnel, il surgit ds que nous voulons saisir, objectiver, fixer, atteindre le vrai, que nous confondons d'abord avec l'en soi. Husserl n'entreprend pas de le ruiner, mais de le comprendre, c'est--dire de dvoiler la vie intentionnelle qui le porte, le fonde, le constitue et en mesure la vrit. En un sens, dit-il, l'tre objectif enveloppe tout et mme l'activit de conscience sur laquelle nous voudrions le faire reposer; le philosophe qui constitue l'tre objectif est un homme, il a un corps, ce corps est dans la Nature, et par l les philosophies elles-mmes, leur date et en leur lieu, prennent place dans l'universum realitatis. Il y a une vrit du naturalisme. Mais cette vrit n'est pas le naturalisme mme.

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Car admettre le naturalisme et l'enveloppement de la conscience dans l'univers des blosse Sachen titre d'vnement, c'est prcisment poser comme premier le monde thortique auquel elles appartiennent, c'est [113] un idalisme extrme. C'est refuser de dchiffrer les rfrences intentionnelles qui renvoient de l'univers des blosse Sachen, ou des choses tendues, des choses pr-thortiques , une vie de la conscience avant la science. Les blosse Sachen sont l'expression seconde, activement construite par le pur sujet, de la couche primordiale des choses intuitives, perues. Le problme est de mettre au jour les motivations qui conduisent des unes aux autres. Or, les proprits intuitives de la chose perue dpendent de celles du corps-sujet (Subjektleib) qui en a l'exprience. La conscience de mon corps comme organe d'un pouvoir moteur, d'un je peux , est suppose dans la perception de deux objets distants l'un de l'autre ou mme dans l'identification de deux perceptions successives que je me donne d'un mme objet. Davantage : mon corps est un champ de localisation o s'installent les sensations. Ma main droite touche ma main gauche dans son acte d'exploration des objets, elle la touche touchante, elle rencontre l une chose qui sent . Puisqu'il y a un corpssujet, et puisque c'est devant lui que les choses existent, elles sont comme incorpores ma chair, mais en mme temps notre corps nous projette dans un univers [114] de choses convaincantes, et nous en venons croire aux pures choses , nous tablissons l'attitude de pure connaissance, nous oublions l'paisseur de la prconstitution corporelle qui les porte. Il ne suffit d'ailleurs pas d'voquer le fonctionnement de mon corps isol pour rendre compte du pur en soi cartsien. Car la chose perue dans l'entrelacs de ma vie corporelle serait bien loin d'tre encore chose pure ou vraie : elle est prise dans cette exprience charnelle comme dans un cocon ; il n'y a aucun discernement de ce qui est vraiment vrai en elle, et de ce qui n'est qu'apparence en rapport avec mes particularits d'individu. Je suis loin de les connatre toutes, puisque mon corps, tout le premier, n'est pas encore objectiv. Il ne le sera que quand je le penserai comme corps parmi tous les autres corps humains, quand j'apprendrai le connatre dans les autres, et par exemple imaginer mes yeux sur le type des yeux que je peux voir. La chose perue solipsiste ne peut devenir chose pure que si mon corps se met en rapports systmatiques avec d'autres corps anims. L'exp-

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rience que j'ai de mon corps comme champ de localisation d'une exprience, et celle que j'ai des autres corps en tant [115] qu'ils se comportent devant moi, viennent au-devant l'une de l'autre et passent l'une dans l'autre. La perception que j'ai de mon corps comme rsidence d'une vision , d'un toucher et, (puisque les sens entranent en lui jusqu' la conscience impalpable dont ils relvent), d'un Je pense, - et la perception que j'ai l-bas d'un autre corps excitable , sensible et (puisque tout cela ne va pas sans un Je pense) porteur d'un autre Je pense, - ces deux perceptions s'illuminent l'une l'autre et s'achvent ensemble. Ds lors je ne suis plus tout fait le monstre incomparable du solipsisme. Je me vois. Je dfalque de mon exprience ce qui est li mes singularits corporelles. Je suis en face d'une chose qui est vraiment chose pour tous. Les blosse Sachen sont possibles, comme corrlatif d'une communaut idale de sujets incarns, d'une intercorporeit. Cette gense du Kosmothoros qui restait schmatique dans les Ideen II (et d'ailleurs contrarie chaque instant par la thse de l'irrelativit de la conscience), Husserl recommence de la dcrire dans les travaux de la dernire priode. Il esquisse la description des tres probjectifs qui sont les corrlatifs de la communaut des corps percevants et jalonnent son histoire [116] primordiale. Sous la Nature cartsienne que l'activit thorique finira par construire merge une couche antrieure, qui nest jamais supprime, et qui exigera justification quand le dveloppement du savoir rvlera les lacunes de la science cartsienne. Husserl se risque dcrire la Terre comme sige de la spatialit et de la temporalit probjectives, patrie et historicit de sujets charnels qui ne sont pas encore des observateurs dgags, sol de vrit, ou arche qui transporte vers l'avenir les semences du savoir et de la culture. Avant d'tre manifeste et objective , la vrit habite l'ordre secret des sujets incarns. A la source et dans la profondeur de la Nature cartsienne, il y a une autre Nature, domaine de la prsence originaire (Urprsenz) qui, du fait qu'elle appelle la rponse totale d'un seul sujet charnel, est prsente aussi par principe tout autre. Ainsi une philosophie qui paraissait, plus que toute autre, voue comprendre l'tre naturel comme objet et pur corrlatif d'une conscience, redcouvre, par l'exercice mme de la rigueur rflexive, une couche naturelle o l'esprit est comme enfoui dans le fonctionnement

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concordant des corps au milieu de l'tre brut. La Nature cartsienne [117] tait ce qui va de soi, ce qui ne saurait manquer d'tre et d'tre tel, l'tre invitable. Au bout de l'exprience qu'elle a faite de cette ontologie, la philosophie europenne se retrouve devant la Nature comme productivit oriente et aveugle. Ce n'est pas un retour la tlologie; la tlologie proprement dite, comme conformit de l'vnement un concept, partage le sort du mcanisme : ce sont deux ides artificialistes. La production naturelle reste comprendre autrement.

II. La science contemporaine et les indices d'une nouvelle conception de la Nature.


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Dans le dernier tiers de l'anne, nous avons commenc de rechercher dans la science contemporaine les lments d'une solution de ce problme. Le recours la science n'a pas besoin d'tre justifi : quelque conception qu'on se fasse de la philosophie, elle a lucider l'exprience, et la science est un secteur de notre exprience, soumis certes par l'algorithme un traitement trs particulier, mais o, d'une faon ou de l'autre, il y a rencontre de l'tre, si bien qu'il est impossible de la rcuser par avance sous prtexte [118] qu'elle travaille dans la ligne de certains prjugs ontologiques : si ce sont des prjugs, la science elle-mme, dans son vagabondage travers l'tre, trouvera bien l'occasion de les rcuser. L'tre se fraye passage travers la science comme travers toute vie individuelle. A interroger la science, la philosophie gagnera de rencontrer certaines articulations de l'tre qu'il lui serait plus difficile de dceler autrement. Il y a pourtant une rserve faire sur l'usage philosophique des recherches scientifiques : le philosophe, qui n'a pas le maniement professionnel de la technique scientifique, ne saurait intervenir sur le terrain de la recherche inductive et y dpartager les savants. Il est vrai que leurs dbats les plus gnraux ne relvent pas de l'induction, comme le montrent assez leurs divergences irrductibles. A ce niveau les savants tentent de s'exprimer dans l'ordre du langage, et somme toute ils passent la philosophie. Cela n'autorise pas les philosophes

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se rserver l'interprtation ultime des concepts scientifiques. Or ils ne peuvent pas davantage la demander aux savants, qui ne l'ont pas, puisqu'ils en discutent. Entre la suffisance et la capitulation, reste trouver pour les philosophes l'attitude juste. Elle consisterait demander [119] la science, non ce que c'est que l'tre (la science calcule dans l'tre, son procd constant est de supposer connu l'inconnu), mais ce qu'assurment il n'est pas, entrer dans la critique scientifique des notions communes, en de de laquelle la philosophie, en toute hypothse, ne saurait s'tablir. La science ferait, comme l'ont dit des physiciens, des dcouvertes philosophiques ngatives (London et Bauer). C'est dans cet esprit que nous avons essay de montrer qu'elle s'carte toujours davantage de l'ontologie dfinie par Laplace dans un texte clbre. La critique du concept classique de causalit pratique depuis vingt-cinq ans par la mcanique ondulatoire ne saurait, quel que soit le sort de l'interprtation probabiliste, se conclure par une restauration du dterminisme au sens de Laplace. Il y a l une exprience intellectuelle que l'on n'est nullement fond invoquer en faveur d'une acausalit dogmatique, mais qui altre le sens de la causalit, mme si l'on russit laborieusement, coups de paramtres cachs, mettre les principes hors d'atteinte : le fait justement qu'ils sont cachs annonce l'occultation du dterminisme dogmatique. Quelle image du monde exprimerait positivement cette autocritique du dterminisme, [120] certaines descriptions philosophiques du monde peru permettent peut-tre de l'entrevoir : car le monde peru est un monde o il y a du discontinu, du probable et du gnral, o chaque tre n'est pas astreint un emplacement unique et actuel, une absolue densit d'tre. De la mme manire, la critique scientifique des formes d'espace et de temps dans les mtriques non euclidiennes et la physique de la relativit nous apprend rompre avec la notion commune d'un espace et d'un temps sans rfrence la situation de l'observateur, et nous prpare donner tout leur sens ontologique certaines descriptions de l'espace et du temps perus, - espace et temps polymorphes, dont le sens commun et la science ne retiennent que quelques traits. La critique de la simultanit absolue dans la physique relativiste ne conduirait d'ailleurs pas ncessairement aux paradoxes de la pluralit radicale des temps : elle prparerait la reconnaissance d'une temporalit

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probjective qui est universelle sa faon. Le temps peru est certes solidaire du point de vue d'un observateur, mais, de ce fait, il est pour lui la dimension commune tous les observateurs possibles d'une mme Nature, non que nous soyons fonds n'attribuer [121] aux autres observateurs qu'un temps dilat ou rtrci relativement au ntre - mais au contraire en ce sens que notre temps peru dans sa singularit nous annonce d'autres singularits et d'autres temps perus, droits gaux avec les ntres, et fonde en principe la simultanit philosophique d'une communaut d'observateurs. Au lieu de l'objectivit dogmatique de Laplace, on entrevoit une objectivit gage sur l'appartenance de tous les sujets un mme noyau d'tre encore amorphe, dont ils exprimentent la prsence dans la situation qui leur est propre. plus forte raison, si l'on considrait les sciences qu'Auguste Comte et Cournot appelaient cosmologiques, celles qui ne s'attachent pas aux relations constantes pour elles-mmes, mais pour reconstruire par leur moyen le devenir du monde et par exemple du systme solaire, on constaterait la rgression des idologies ternitaires, qui faisaient de la Nature un objet identique lui-mme, et l'mergence d'une histoire - ou, comme disait Whitehead, d'un passage - de la Nature. Cette enqute sera poursuivie par le prochain cours dans l'ordre des sciences de la vie.

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1. Cours du jeudi Le concept de nature (suite) l'animalit, le corps humain, passage la culture

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On est d'abord revenu sur les rapports du problme de la Nature et du problme gnral de l'ontologie, pour situer plus clairement la recherche en cours. L'tude de la Nature est ici une introduction la dfinition de l'tre, et cet gard on aurait pu aussi bien partir de l'homme ou de Dieu. Dans tous les cas, il s'agit de savoir si l'tre est est une proposition identique, si l'on peut dire sans plus que l'tre est et que le nant n'est pas . Ces questions, par rapport auxquelles se dfinit une philosophie, sont abordes ici partir d'un certain secteur de l'tre, parce que c'est peut-tre une loi de l'ontologie d'tre toujours indirecte, et de ne conduire l'tre qu' partir des tres.

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Chez Descartes par exemple les deux sens du mot nature (nature au sens de [126] la lumire naturelle et au sens de l' inclination naturelle ) esquissent deux ontologies (ontologie de l'objet et ontologie de l'existant) que la pense dernire de Descartes essaie de rendre compatibles et de dpasser lorsqu'il trouve l' tre de Dieu (J. Laporte) en de du possible et de l'actuel, de la finalit et de la causalit, de la volont et de l'entendement, dans l' acte simple sur lequel E. Gilson et J. Laporte, ont insist. Chez Descartes comme partout, la notion de nature est partie d'un complexe ontologique, ses avatars expriment un certain cheminement de l'ontologie cartsienne, et c'est ce titre qu'elle nous intresse. Peut-tre mme ce mouvement dans lequel elle est entrane est-il commun presque toute l'ontologie occidentale. N'y aurait-il pas dans toute notre philosophie (et dans toute notre thologie) renvoi mutuel et cercle entre une pense qu'on pourrait appeler positiviste (l'tre est, Dieu existe par dfinition, si quelque chose devait tre, ce ne pouvait tre que ce monde et cette nature-ci, le nant n'a pas de proprits), et une pense ngativiste (la premire vrit est celle d'un doute, ce qui est d'abord certain est un milieu entre l'tre et le nant, le modle de l'infini est [127] ma libert, ce monde-ci est un pur fait) qui inverse les signes et les perspectives de la premire, sans pouvoir ni l'liminer, ni concider avec elle ? N'y a-t-il pas partout la double certitude que l'tre est, que les apparences n'en sont qu'une manifestation et une restriction - et que ces apparences sont le canon de tout ce que nous pouvons entendre par tre , qu' cet gard c'est l'tre en soi qui fait figure de fantme insaisissable et d'Unding ? N'y aurait-il pas, comme on l'a dit, une sorte de diplopie ontologique (M. Blondel), dont on ne peut attendre la rduction rationnelle aprs tant d'efforts philosophiques, et dont il ne pourrait tre question que de prendre possession entire, comme le regard prend possession des images monoculaires pour en faire une seule vision ? Le va-et-vient des philosophies de l'une l'autre des perspectives ne serait pas alors contradiction au sens d'inadvertance ou d'incohrence, il serait justifie, fond en tre. On ne pourrait demander au philosophe que de l'avouer et de le penser, au lieu de le subir seulement et d'occuper alternativement deux positions ontologiques dont chacune appelle et exclut l'autre.

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L'extraordinaire confusion de l'ide de la Nature, de l'ide de l'homme et de l'ide [128] de Dieu chez les modernes - les quivoques de leur naturalisme , de leur humanisme et de leur thisme (il n'est pas une de ces attitudes qui ne passe aujourd'hui dans l'autre) - ne seraient peut-tre pas seulement un fait de dcadence. Si aujourd'hui toutes les frontires sont effaces entre ces idologies, c'est parce qu'en effet, il y a, pour redire le mot de Leibniz, mais en le prenant la lettre, un labyrinthe de la philosophie premire . La tche du philosophe serait de le dcrire, d'laborer un tel concept de l'tre que les contradictions, ni acceptes, ni dpasses , trouvent en lui leur place. Ce que les philosophies dialectiques modernes n'ont pas russi faire parce que la dialectique en elles restait encadre dans une ontologie prdialectique, deviendrait possible pour une ontologie qui dcouvrirait dans l'tre mme un porte--faux ou un mouvement. C'est en suivant le dveloppement moderne de la notion de nature qu'on essaie d'approcher ici cette ontologie nouvelle. La pratique scientifique dgage des lignes de faits sans arriver s'exprimer radicalement elle-mme, parce qu'elle tient pour acquises les ontologies de la tradition et [129] parce qu'elle n'envisage pas en face le problme de l'tre. Mais ses transformations sont pleines de sens philosophique. Nous voudrions prolonger ces perspectives, nouer ces fils pars, dvoiler la tlologie de ces dmarches. Les rsultats acquis l'an dernier quant l'tre physique ont t rassembls et systmatiss. La physique du XXe sicle, au moment mme o elle augmente notre pouvoir sur la nature dans des proportions incroyables, pose paradoxalement la question du sens de sa propre vrit en se librant de la sujtion des modles mcaniques et plus gnralement des modles reprsentables. L'action physique n'est plus la trace dans un espace et un temps absolus d'un individu absolu qui la transmettrait d'autres individus absolus. Les tres physiques, comme les tres mathmatiques, ne sont plus des natures , mais des structures d'un ensemble d'oprations . Le dterminisme n'est plus le tissu du monde : c'est une cristallisation la surface d'un brouillard (Eddington). Quelques-uns disent que la science revient par l un mentalisme . D'autres comme Cassirer que ses transformations viennent justifier l'idalisme critique. Sur un point Cassirer [130] a assurment raison : les conceptions modernes de la causali-

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t ne marquent pas l'intervention dans la reprsentation scientifique du monde d'un autre facteur qui serait superposer aux dterminismes : c'est toujours des dterminismes que l'on cherche; on dcouvre seulement des conditions supplmentaires hors desquelles la lgalit n'a plus de sens. Il y a une crise de l'intuition, non de la science. Pour Cassirer, cette crise doit nous faire comprendre une fois pour toutes ce que le criticisme enseignait dj : que le symbolisme n'a pas tre ralis. La physique moderne nous dbarrasserait, non seulement du matrialisme et du mentalisme , mais encore de toute philosophie de la nature : la nature est une collection de relations qui ne comportent ni action ni passion . Il n'y a pas de question qui ait un sens concernant l'Innere der Natur. Pourtant ce retour au criticisme ne rend pas compte des aspects de la physique moderne que Cassirer lui-mme dcrit. Car il y a crise, dit-il, non seulement de l'intuition, mais de l'Objektbegriff. Le champ n'est plus une chose, c'est un systme d'effets . Or, si le concept d'objet est en cause, comment la philosophie critique pourrait-elle demeurer intacte, puisqu'elle est tout entire l'analyse [131] des conditions et des moyens de la position d'un objet ? L'idalisme transcendantal perd son sens si la science n'est pas en puissance d'objet. Ce qu'on appelle nature n'est certainement pas un esprit au travail dans les choses pour y rsoudre des problmes par les voies les plus simples - mais pas non plus la simple projection d'une puissance pensante ou dterminante prsente en nous. Elle est ce qui fait, simplement et d'un seul coup, qu'il y ait telle structure cohrente de l'tre que nous exprimons ensuite laborieusement en parlant d'un continuum espace-temps , d'un espace courbe , ou simplement du trajet le plus dtermin de la ligne anaclastique. La nature est ce qui instaure les tats privilgis, les caractres dominants (au sens que l'on donne au mot en gntique) que nous essayons de comprendre en combinant des concepts - drive ontologique, pur passage , qui n'est ni le seul ni le meilleur possible, et qui demeure l'horizon de notre pense comme un fait qu'il n'est pas question de dduire. L'univers de la perception nous rvle cette facticit de la nature. Quelques corrections que le savoir doive y apporter, cet univers reprend une signification ontologique [132] qu'il avait perdue dans la science classique. Comme le disait Niels Bohr, ce n'est pas un hasard s'il y a harmonie entre les descriptions de la psychologie (nous dirions :

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de la phnomnologie) et les conceptions de la physique contemporaine. La critique classique de l'univers peru est d'ailleurs solidaire d'une psychophysiologie mcaniste qu'on ne peut conserver telle quelle au moment o les savants rvoquent en doute la mtaphysique mcaniste. Dans la seconde moiti de l'anne, on a, de la mme manire, essay de fixer la conception de l'tre de la vie qui est immanente la science d'aujourd'hui. Elles aussi, les sciences de la vie ne cessent d'introduire des concepts oprationnels dont l'obscurit doit tre, non pas dissipe, mais circonscrite et mdite par la philosophie. Tels sont les concepts de comportement (au sens de Coghill et Gesell) et ceux d'information et de communication, qui, travers toutes les discussions auxquelles ils donnent lieu, ludent les interprtations classiques auxquelles on voudrait les ramener. On a essay de dgager les notions du possible, de la totalit, de la forme, du champ et de la signification autour desquelles ces recherches gravitent. [133] Le dveloppement des sciences de la vie aujourd'hui ne se fait pas, comme s'est fait celui de la physique, par ensembles thoriques tendus. Il ne pouvait donc tre question d'un expos suivi, mais plutt d'un certain nombre de sondages et de recoupements. Une srie de leons ont eu trait aux diffrents niveaux du comportement. Les comportements infrieurs ont t examins dans les perspectives de J. von Uexkll et des notions d'Umwelt, de Merkwelt et de Wirkwelt qu'il a introduites. On a discut la notion de Subjektnatur laquelle il croit devoir aboutir. On a suivi l'application de lide de comportement la morphognse et la physiologie ( comportements en circuit interne par exemple chez E. S. Russell). Elle introduit celle d'un thmatisme, par opposition la causalit-pousse , d'une directiveness, mais limite, spcialise, et, ce titre, aussi diffrente de celle de l'entlchie que de celle de la machine. Les comportements infrieurs nous mettaient ainsi en prsence d'une cohsion des parties de l'organisme entre elles, de l'organisme et de l'entourage, de l'organisme et de l'organisme dans l'espce, qui est une sorte de prsignification. Rciproquement nous devions retrouver [134] au niveau des comportements dits suprieurs (dont l'tude, chez Lorenz par exemple,

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drive directement de Uexkll) quelque chose de l'inertie du corps. Si l'tre animal est dj un faire, il y a une action de l'animal qui n'est qu'un prolongement de son tre. Le mimtisme, o il est impossible de sparer comportement et morphologie, et qui fait voir un comportement log, pour ainsi dire, dans un dispositif morphologique, dvoile une couche fondamentale du comportement o la ressemblance est oprante, une magie naturelle , ou une indivision vitale, qui n'est pas la finalit, rapport d'entendement et de reprsentation. L'ide due Portmann (die Tiergestalt) d'une lecture des types animaux, d'une tude de leur apparence extrieure considre comme organe tre vu , celle par suite d'une interanimalit aussi ncessaire la dfinition complte d'un organisme que ses hormones et ses processus internes , ont fourni un second recoupement au thme de la form value de l'organisme. C'est partir de l que nous avons abord l'tude des mouvements instinctifs , des stimuli signaux et des schmas dclencheurs inns selon Lorenz, en montrant qu'il ne s'agit pas l, comme l'a fait croire la mtaphore de la [135] cl et de la serrure, d'un renouveau du mcanisme, mais de styles de comportement spontans qui anticipent un aspect du monde ou un partenaire, et sont quelquefois assez lacunaires pour donner lieu une vritable fixation sur un partenaire non spcifique (Prgung). Prparation onirique ou narcissique des objets extrieurs, on ne s'tonne pas que l'instinct soit capable de substitutions, de dplacements, d' actions vide , de ritualisations , qui ne se superposent pas seulement aux actes biologiques fondamentaux, comme par exemple la copulation, mais les dplacent, les transfigurent, les soumettent des conditions de display, et rvlent l'apparition d'un tre qui voit et se montre, et d'un symbolisme dont la philologie compare (Lorenz) est faire. On a encore cherch atteindre l'tre de la vie selon la mthode de la thorie de la connaissance : travers une rflexion sur la connaissance des vivants. On s'est demand quelles conditions nous pouvons valablement attribuer tel animal un ou plusieurs sens , un milieu associ ou territoire , un rapport efficace avec ses congnres (tude du criquet plerin par Chauvin) et enfin une vie symbolique (tude du langage des abeilles par von [136] Frisch). Il est apparu que toute zoologie suppose de notre part une Einfhlung mthodique du comportement animal, avec participation de l'animal notre vie perceptive et participation de notre vie perceptive l'animalit. Nous avons trouv l un nouvel argument contre la philosophie artificialiste

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que reprsente au plus haut point la pense darwinienne. L'ultramcanisme et l'ultra-finalisme des darwiniens reposent sur le principe ontologique du tout ou rien : un organisme est absolument ce qu'il est, s'il ne l'tait pas il aurait t exclu de l'tre par les conditions donnes. Cette manire de penser a pour effet de masquer le caractre le plus trange des homostasies vitales : l'invariance dans la fluctuation. Qu'il s'agisse des organismes ou des socits animales, on a affaire, non des choses soumises la loi du tout ou rien, mais des quilibres dynamiques instables, o tout dpassement reprend des activits dj prsentes en sous-uvre, les transfigure en les dcentrant. Il rsulte de l en particulier que l'on ne doit pas concevoir hirarchiquement les rapports entre les espces ou entre les espces et l'homme : il y a des diffrences de qualit, mais prcisment pour cette raison les tres vivants ne sont pas superposs les uns aux autres, [137] le dpassement, de l'un l'autre, est, pour ainsi dire, plutt latral que frontal et l'on constate toutes sortes d'anticipations et de rminiscences. Pour reprendre contact avec des faits indubitablement organiques, nous sommes revenus enfin l'ontogense et en particulier l'embryologie, en montrant que les interprtations mcanistes (Speemann) aussi bien que celle de Driesch, laissent chapper l'essentiel d'une nouvelle notion du possible : le possible conu, non plus comme un autre actuel ventuel, mais comme un ingrdient du monde actuel lui-mme, comme ralit gnrale. Cette prospection, que nous complterons au dbut de l'anne prochaine en esquissant les problmes de la systmatique et de la thorie de la descendance, permet dj de dire que l'ontologie de la vie, comme celle de la nature physique , ne sort d'embarras qu'en recourant, hors de tout artificialisme, l'tre brut tel qu'il nous est dvoil par notre contact perceptif avec le monde. Ce n'est que dans le monde peru qu'on peut comprendre que toute corporit soit dj symbolisme. On essaiera l'anne prochaine de dcrire de plus prs l'mergence du symbolisme en passant au niveau du corps humain.

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1. Cours du jeudi [Possibilit de la philosophie 1]

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Le cours ayant t abrg par autorisation du ministre, on a prfr remettre l'an prochain la suite des tudes commences sur l'ontologie de la Nature, et consacrer les leons de cette anne des rflexions gnrales sur le sens de cette tentative et sur la possibilit de la philosophie aujourd'hui. Que cherchons-nous au juste quand nous entreprenons de dgager la Nature des catgories de substance, accident, cause, fin, puissance, acte, objet, sujet, en soi, pour soi, traditionnellement impliques dans l'ontologie ? Quel rapport y aurait-il entre la nouvelle ontologie et la mtaphysique classique ? Serait-elle la ngation et la fin de la philosophie, ou au contraire est-ce la mme recherche ramene ses sources vives ?

Ce rsum ne porte pas de titre.

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Quelque chose a fini avec Hegel. Il y [142] a, aprs Hegel, un vide philosophique, ce qui ne veut pas dire que les penseurs ou les gnies aient manqu, mais que Marx, Kierkegaard, Nietzsche commencent par une dngation de la philosophie. Faut-il dire qu'avec eux on entre dans un ge de non-philosophie ? Ou bien cette destruction de la philosophie en est-elle la ralisation ? Ou bien en conserve-t-elle l'essentiel, et la philosophie, comme l'crit Husserl 2 , renat-elle de ses cendres ? Ce n'est pas en suivant l'histoire de la pense depuis Hegel qu'on trouvera rponse ces questions. Les grandes oeuvres que l'on rencontre sur ce chemin sont trop domines par la lutte contre Hegel et contre la mtaphysique classique, et en cela trop solidaires d'elle, pour laisser voir clairement ce qu'il peut rester de philosophie dans leur non-philosophie. Leurs obscurits et leurs quivoques sur ce point sont irrmdiables. Les interprtations qu'elles rclament, et par lesquelles nous croyons prciser leur message, refltent en ralit nos problmes et nos vues. Tout commentaire de Marx ou mme de Nietzsche aujourd'hui est en ralit une prise de position dguise l'gard de notre temps. [143] Par un retour des choses qui est lgitime, ces auteurs qui ont dclin la qualit de philosophes et se sont dlibrment consacrs dchiffrer leur temps - s'ils peuvent fournir leur postrit un langage, une interrogation, des commencements d'analyses d'une profondeur toute nouvelle - ne peuvent par contre la guider : c'est elle qu'ils laissent le soin de donner son sens dernier leur uvre, ils vivent en nous plutt que nous n'avons d'eux une vue distincte, nous les impliquons dans nos propres difficults plutt que nous ne surmontons les leurs. Tout se passe comme s'ils avaient dcrit par avance un monde qui est le ntre, comme si le monde s'tait mis ressembler ce qu'ils ont annonc. Pour une fois, la pense a t en avance sur l'histoire, et les questions qu'ils posaient clairent notre prsent. Par contre leurs rponses, les clefs qu'ils nous proposent pour cette histoire qu'ils ont si bien anticipe - qu'il s'agisse de la praxis de Marx ou de la volont de puissance de Nietzsche - nous paraissent trop simples. Elles ont t conues contre la mtaphysique, mais l'abri du monde solide dont
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Die Krisis der europischen Wissenschalten und die transzendentale Phnomenologie.

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faisait partie la mtaphysique. Pour nous qui avons affaire l'univers ensorcel que Marx et Nietzsche ont pressenti, [144] leurs solutions ne sont pas la mesure de la crise. A une histoire de la philosophie qui - au moins en principe et officiellement - opposait dans la clart diffrentes rponses possibles aux mmes problmes - on voit de plus en plus se substituer une histoire de la non-philosophie, o le seul dnominateur commun aux auteurs est une certaine obscurit moderne, une interrogation pure. Nous ne trouverons pas la nouvelle philosophie toute faite chez Marx ou chez Nietzsche, nous avons la faire, et compte tenu de ce monde prsent o il devient clair que leur ngation de la mtaphysique ne tient pas lieu de philosophie. C'est pourquoi, avant d'examiner deux tentatives contemporaines, on a voulu dcrire (sans aucune prtention d'tre complet) quelquesuns des phnomnes qui, soit dans l'ordre de l'histoire, soit dans celui de la culture, discrditent parmi nous la philosophie, en attendant peut-tre qu'ils la ressuscitent. En ce qui concerne les rapports entre les hommes, les penseurs mmes qui n'y trouvaient pas d'harmonies naturelles ne les croyaient pas, avant notre temps, promis au chaos. Marx ne les dcrivait comme contradictoires que dans le cadre d'un certain [145] rgime historique dont le successeur tait d'ores et dj dsign, et cette solution par l'histoire des contradictions de l'histoire tait universelle, valable aussi bien pour les socits non dveloppes que pour les socits industrielles. Ce noyau d'universalit autour duquel l'histoire devait s'organiser s'est dissoci. C'est vraiment une question de savoir si la violence, l'opacit des rapports sociaux, si les difficults d'une civilisation mondiale ne tiennent qu' une forme de production dj dpasse. Or un monde o ces problmes sont l'ordre du jour et o ce doute s'impose ( ceux-l mmes qui affichent des certitudes entires) scrte de lui-mme une violence et une contre-violence dsespres. L'histoire a rong les cadres o la mettaient la pense conservatrice, et aussi la pense rvolutionnaire. Mais ce n'est pas seulement le monde humain qui est illisible, la nature mme devient explosive. La technique et la science nous mettent en prsence d'nergies qui ne sont plus dans le cadre du monde, qui pourraient peut-tre le dtruire, et en possession de moyens d'exploration qui, avant mme d'avoir t employs, rveillent le vieux dsir et la vieille crainte de rencontrer l'Autre absolu. Ce qui, pour des sicles, avait eu aux yeux [146] des

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hommes la solidit d'un sol s'avre fragile ; ce qui tait notre horizon prdestin est devenu perspective provisoire. Le monde prend ou retrouve une figure prhumaine. Mais aussi, puisque c'est l'homme qui dcouvre et fabrique, un nouveau promthisme se mle notre exprience du monde prhumain. Un naturalisme extrme et un artificialisme extrme sont inextricablement associs, non seulement dans les mythes de la vie quotidienne, mais dans les mythes raffins auxquels donne lieu par exemple la thorie de l'information ou le nodarwinisme. Si l'on ne tenait compte que de ces faits, le bilan de l'exprience pourrait paratre ngatif. Mais, dans l'ordre de la culture et de la recherche, la relativisation de ce qu'on croyait tre le sol de l'histoire et de la Nature est dj dcouverte d'une nouvelle solidit. Que l'on pense la mise en question du langage tout fait, d'ores et dj signifiant, depuis Mallarm jusqu'au surralisme, ou celle des moyens de reprsentation et des systmes d'quivalences constitus dans la peinture moderne, ou la gnralisation de la musique, par-del les slections traditionnelles de la musique tonale et instrumentale, le dpassement des systmes figurs, la recherche [147] des invariants non figuratifs renouvelle l'intelligence des formes d'art classiques ellesmmes. Dans tous ces domaines, comme aussi dans celui de la psychanalyse prise comme fait social et presque populaire, la dsintgration est balance et au-del, chez les meilleurs, par un sens neuf de la pluralit des possibles, la menace de l'esprit technique par l'attente d'une libre rintgration. Chez les philosophes, le ct positif de l'exprience prdomine dcidment. Sollicits de s'examiner par l'irrationalisme du temps, comme par l'volution intrinsque de leurs problmes, ils en viennent dfinir la philosophie par l'interrogation mme sur son sens et sa possibilit. Ce que je recherche sous le nom de philosophie, crit Husserl 3 , comme le but et le champ de mon travail, je le sais naturellement. Et pourtant je ne le sais pas. Ce savoir a-t-il jamais suffi aucun vrai penseur (Selbstdenker) ? Pour qui, parmi eux, dans sa vie philosophante, la philosophie a-t-elle jamais cess d'tre un problme ? Mais ce problme, cet tonnement devant soi, et la vision inhabitue et in3

1935).

Krisis der europischen Wissenschaften, Beilage XXVIII, p. 509 (texte de

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habituelle qui en rsulte, sont prcisment la philosophie, [148] sont ce qui, en dernire analyse, et en tous ces philosophes se voulait dans l'unit cache de l'intriorit intentionnelle, qui seule fait l'unit de l'histoire 4 . Nous avons essay de retracer le chemin par lequel Husserl est pass de la philosophie comme science stricte la philosophie comme interrogation pure - et celui qui a conduit Heidegger des thmes ngativistes et anthropologiques auxquels le public rduisait ses premiers crits une pense de l'tre qu'il n'appelle plus philosophie mais qui, comme on l'a bien dit (J. Beaufret), n'est certainement pas extra-philosophique. On voit bien, chez Husserl, que l'interrogation pure n'est pas un rsidu de la mtaphysique, son dernier soupir, ou la nostalgie de son royaume perdu, mais le juste moyen de nous ouvrir au monde, au temps, la Nature et l'histoire prsents et vivants et d'accomplir les ambitions perptuelles de la philosophie. Car si quelqu'un les a assumes, c'est bien lui. Il les reprend intgralement et navement au dbut du sicle en faisant de la philosophie un inventaire des essences qui, dans tous les domaines d'exprience, rsistent [149] notre effort de variation imaginaire, et sont donc les invariants du domaine considr. Mais, ds ce moment, il s'agissait des essences telles qu'elles sont vcues par nous, telles qu'elles mergent de notre vie intentionnelle. C'est ce que Husserl devait exprimer, dans la priode moyenne de sa pense par la doctrine de la rduction comme retour au sens immanent de nos expriences, et par la formule de l' idalisme phnomnologique . Cependant la dmarche rductive elle-mme devait tre scrute et claircie. Elle se rvle alors paradoxale. En un sens, ce qu'elle nous apprend, nous le savions dj dans l'attitude naturelle, par la thse du monde . Ce que l'investigation de Husserl met au jour, c'est l'infrastructure corporelle de notre relation avec les choses et avec les autres, et il parat difficile de constituer ces matriaux bruts partir des attitudes et des oprations de la conscience, qui relvent d'un autre ordre, celui de la theoria et de l'idation. Cette difficult interne de la phnomnologie constitutive remet en cause la mthode de rduction. Elle est remise en cause aussi par certaines de ses implications d'abord inaperues, qui s'imposent l'atten4

Ibid., p. 74

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tion de Husserl dans la priode des Mditations Cartsiennes (1929) [150] et qui, une fois dveloppes, font apparatre la rduction beaucoup moins comme une mthode dfinie une fois pour toutes que comme l'index d'une multitude de problmes. Le philosophe qui enseigne la rduction parle pour tous; il implique que ce qui est vident pour lui l'est ou peut l'tre pour tous; il implique donc un univers intersubjectif et reste, relativement cet univers, dans l'attitude de la foi nave. Une philosophie intgrale doit expliciter et constituer ce domaine. Or comment pourrais-je rendre compte de mon accs l'alter ego - ft-il rduit au sens alter ego - comme d'une opration immanente de ma conscience ? Ce serait constituer autrui comme constituant, et travers lui, me rduire la condition de constitu. D'ailleurs, cette distinction que je fais aisment par la rflexion entre moi-mme comme sujet dernier et constituant et l'homme empirique dans lequel ce sujet s'incarne, par une aperception seconde et dont il est encore l'auteur puis-je la faire en ce qui concerne autrui, peut-il la faire en ce qui me concerne ? Pour un tmoin extrieur, le sujet dernier et constituant ne fait-il pas un seul tre avec l'homme ? La Ichheit berhaupt de Fichte, n'est-ce pas Fichte ? Les Mditations Cartsiennes [151] tenaient les deux bouts de la chane : il y a une subjectivit indclinable, un solipsisme insurmontable - et cependant, pour cette subjectivit mme, une transgression ou un empitement intentionnels qui font passer en autrui tout ce qu'elle sait d'elle-mme. C'est dans le dernier ouvrage compos par Husserl lui-mme en vue de la publication que les apories de la rduction phnomnologique s'accusent au point de faire pressentir une nouvelle mutation de la doctrine. Husserl dcrit dsormais comme la phase initiale de la recherche, caractristique de la phnomnologie - peut-tre mme coextensive la phnomnologie : il s'agit ici, dit-il, d'un type d'tre qui contient tout : allumspannende Seinsweise 5 , - le retour du monde objectif un Lebenswelt dont le flux continuel porte les choses perues et la Nature, mais aussi les constructions par lesquelles nous les dterminons selon un idal d'exactitude cartsienne, et en gnral toutes les formations historiques qui nous servent amnager ou modeler nos rapports avec les autres et avec le vrai. Traduites en termes de Lebenswelt, les antinomies de la constitution [152] d'autrui ou cel-

Ibid., p. 134.

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les de la thse du monde cessent d'tre sans espoir. Nous n'avons plus comprendre comment un Pour Soi peut en penser un autre partir de sa solitude absolue ou peut penser un monde prconstitu au moment mme o il le constitue : l'inhrence du soi au monde ou du monde au soi, du soi l'autre et de l'autre au soi, ce que Husserl appelle l'Ineinander, est silencieusement inscrit dans une exprience intgrale, ces incompossibles sont composs par elle, et la philosophie devient la tentative, par-del la logique et le vocabulaire donns, de dcrire cet univers de paradoxes vivants. La rduction n'est plus retour l'tre idal, c'est l'me d'Hraclite 6 qu'elle nous ramne, un enchanement d'horizons, un tre ouvert. C'est pour avoir oubli le flux du monde naturel et historique, pour l'avoir rduit certaines de ses productions comme l'objectivit des sciences de la Nature, que la philosophie et la raison sont devenues incapables de matriser et d'abord de comprendre le sort historique des hommes, ont perdu de vue l'horizon de tches infinies que le XVIe et le XVIIe sicle avaient dvoil, mais aussi qu'ils avaient compromis [153] avec un idal d'objectivation qui rendait impossible le savoir de l'esprit et de l'histoire. Comme celui de Husserl, le chemin de Heidegger est difficile retracer, et pour les mmes raisons : les commentateurs se sont attachs ce qui leur rappelait le pass de la philosophie, et n'ont gure suivi les auteurs dans ce qui tait pourtant leur principal effort : rcuprer dans une manire de penser absolument nouvelle l'exprience de l'tre qui soutenait la mtaphysique. On a surtout soulign, dans les premiers livres de Heidegger, le rle du concept de nant, et la dfinition de l'homme comme lieu du nant, et c'est pourquoi on a cherch dans sa pense un substitut humaniste de la mtaphysique, soit qu'on se flicitt de la voir enfin dtruite, soit qu'on utilist, pour tenter de la restaurer, le porte--faux de la situation humaine telle qu'il la dcrivait. Dans les deux cas, on oubliait ce qui est, ds la prface de Sein und Zeit, le but dclar de sa rflexion : non pas dcrire l'existence, 1'tre-l (la ralit humaine , a-t-on, bien tort, traduit en franais) comme une sphre autonome et fondamentale - mais, travers le Da-sein, accder l'tre, l'analytique de certaines attitudes humaines [154] n'tant prise pour thme que parce que l'homme est interrogation de l'tre. Aussitt aprs Sein und Zeit, l'analyse de la vrit et

Ibid., p. 173.

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de notre ouverture la vrit prend le pas sur les descriptions trop clbres de l'angoisse, de la libert ou du souci. Heidegger parle de moins en moins, entre nous et l'tre, d'un rapport d'ex-tase qui sous-entend la priorit du soi, et un mouvement centrifuge du soi vers l'tre. Il dissipe les quivoques en prcisant qu'il ne s'est jamais agi pour lui de rduire l'tre au temps, mais d'aborder l'tre travers le temps, qu'au sens absolu le nant (le nant nul , le nichtiges Nichts), ne peut pas tre pris en considration. L'existence, par opposition aux tres, ou aux tants intrieurs au monde, peut bien, si l'on veut, tre traite comme non-tre, mais elle n'est pas nant ou nantisation. C'est au-del de ces corrlatifs - l'objet et le nant nul que la philosophie prend son dpart, dans un il y a , dans une ouverture quelque chose , ce qui n'est pas rien . C'est cet tre probjectif, entre l'essence inerte ou la quiddit et l'individu localis en un point de l'espace-temps, qui est le thme propre de la philosophie. De cet tre - la rose, disait Angelus Silesius, qui est sans [155] pourquoi , qui fleurit parce qu'elle fleurit, la rosespectacle, la rose-totalit - on peut dire qu'il n'a pas de cause hors de soi et qu'il n'est pas davantage cause de soi, il est sans fondement, il est l'absence par principe de tout fondement. Ce rayonnement d'tre qualifi, cet tre actif, cette action d' ester , comme l'crit un traducteur, peut-on en parler davantage ? Le mot d'tre n'est pas comme les autres un signe auquel on puisse faire correspondre une reprsentation ou un objet : son sens n'est pas distinct de son opration, par lui c'est ltre qui parle en nous plutt que nous ne parlons de l'tre. Comment en parlerions-nous, puisque les tres, les figures de 1'tre, qui nous ouvrent le seul accs concevable vers lui, nous le cachent en mme temps de leur masse, et que le dvoilement est aussi dissimulation ? Ce qu'on a appel une mystique de l'tre - d'un mot que Heidegger rejette expressment - est un effort pour intgrer la vrit notre pouvoir d'errer, la prsence incontestable du monde, la richesse inpuisable et donc l'absence qu'elle recouvre, l'vidence de l'tre une interrogation qui est la seule manire d'exprimer cette perptuelle lusion. Nous avons essay de montrer comment une philosophie ainsi oriente conduit une refonte [156] complte des concepts qui servent d'habitude, l'analyse du langage (tels que ceux de signe, sens, analogon, mtaphore, symbole) et comment elle amne une ide de l'histoire ontologique (Seinsgeschichte) qui est l'histoire empirique des actions et des passions humaines ce qu'est l'ap-

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prhension philosophique de la parole l'analyse du matriel linguistique. Si l'on appelle philosophie la recherche de l'tre ou celle de l'Ineinander, la philosophie n'est-elle pas vite conduite au silence - ce silence justement que rompent de temps en temps les petits crits de Heidegger ? Mais ne tient-il pas plutt ce que Heidegger a toujours cherch une expression directe du fondamental, au moment mme o il tait en train de montrer qu'elle est impossible, ce qu'il s'est interdit tous les miroirs de l'tre ? Une recherche comme celle que l'on poursuit ici sur l'ontologie de la Nature voudrait maintenir au contact des tres et dans l'exploration des rgions de l'tre la mme attention au fondamental qui reste le privilge et la tche de la philosophie.

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RSUMS DE COURES. Collge de France 1952-1960

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RSUMS DE COURES. Collge de France 1952-1960

1. Cours du lundi Husserl aux limites de la phnomnologie,


traduction et commentaire de textes de sa dernire philosophie.

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Le Nachlass de Husserl n'tant pas compltement publi, il ne pouvait tre question dans ces leons d'tre objectif - de dire ce qui est dit ou immdiatement sous-entendu par Husserl dans l'ensemble des textes existants. Mais, mme une fois la publication acheve, cette mthode nous donnerait-elle la pense de Husserl ? Elle ne le ferait que si la pense de Husserl et en gnral celle d'un philosophe tait un ensemble de notions limitativement dfinies, d'arguments en rponse des problmes invariables, et de conclusions qui mettent fin aux problmes. Si la mditation change le sens des notions et mme des problmes, si les conclusions sont le bilan d'un cheminement transform en oeuvre par l'interruption, toujours [160] prmature, du travail d'une vie, la pense du philosophe ne peut tre dfinie

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seulement par ce qu'elle a matris, il faut tenir compte de ce qu'elle essayait encore la fin de penser. Cet impens doit, bien entendu, tre attest par des mots qui le dlimitent ou le cernent. Mais les mots ici doivent tre compris selon leurs implications latrales, non moins que dans leur signification manifeste et frontale. On a besoin de ce que Husserl appelait une posie de l'histoire de la philosophie participation la pense oprante qui n'est pas si risque quand il s'agit d'un contemporain, et qui est peut-tre la seule objectivit envers quelqu'un qui a crit : das historisch an sich Erste ist unsere Ge-

genwart...

Pourquoi ne pas commencer ds maintenant cette coute des textes, que l'dition complte validera seule comme interprtation, mais dont elle ne dispensera pas ? L'essai s'impose compte tenu des rumeurs et des discussions qui s'lvent comme toujours autour d'un message posthume, parce qu'on craint ou qu'on souhaite de voir Husserl dvier dans le sens irrationaliste qu'on croit tre celui de Heidegger. Le contact avec des textes est ici le meilleur des remdes. C'est dans cet esprit qu'on a [161] voulu cette anne en traduire et en commenter deux. Le premier tait Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Problem 7 . Si la gomtrie a une histoire, qui n'est pas finie, qui reste ouverte - et si pourtant elle forme un corps, un systme, un Totalsinn o les premires dmarches semblent s'effacer dans ce qu'elles ont eu de partiel et de contingent, ce n'est pas par hasard ; idalit et historicit viennent de mme source. Il faut seulement, pour la trouver, reprer une troisime dimension entre la srie des vnements et le sens intemporel, celle de l'histoire en profondeur ou de l'idalit en gense. Les dmarches initiales de la gomtrie et toutes ses dmarches ultrieures comportent, outre leur sens manifeste ou littral tel qu'il est vcu chaque fois par le gomtre, un certain surplus de sens : elles ouvrent un champ, elles instaurent des thmes que le crateur ne voit que comme un pointill vers l'avenir (Urstiftung), mais qui, remis (tradiert) aux gnrations suivantes avec les premires acquisitions deviennent praticables par une sorte de cration seconde (Nachstiftung), o [162] s'ouvrent d'ail7 Paru en 1939 dans la Revue de Philosophie, et publi au tome VI des Husserliena, p. 364-386.

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leurs de nouveaux espaces de pense, jusqu' ce que, le dveloppement en cours s'tant puis dans une dernire re-cration (Endstiftung), une mutation du savoir intervienne, souvent par retour aux sources ou aux voies latrales ngliges en chemin, et une rinterprtation de l'ensemble. La marche, la Beweglichkeit de la gomtrie ne fait qu'un avec son sens idal parce qu'il est un sens de champ, d'initiation ou d'ouverture qui comporte production et reproduction continues. Toute idation date et signe a pour effet principal de rendre superflue sa rptition littrale, de lancer la culture vers un avenir, de se faire oublier, de se dpasser, de tracer un horizon d'avenir gomtrique, de circonscrire un domaine cohrent, et rciproquement il est essentiel un ensemble idal d'tre n, il s'offre nous avec un sillage d'historicit. Mme si nous ne savions rien des fondateurs de la gomtrie, nous saurions du moins qu'il y en eut ; la gomtrie n'est jamais naturelle comme les pierres et les montagnes, elle n'est que dans un espace d'humanit , c'est de l'tre spirituel, et l'tre spirituel est tre devenu (geistig geworden) et qui deviendra : il n'est que pour une pense rsolue penser activement, continuer, [163] s'enfoncer plus avant dans l'univers invisible des productions irrelles. L'idalit est historicit parce qu'elle repose sur des actes, parce que la seule manire de saisir une ide est de la produire . L'ide est impalpable, invisible, parce qu'elle est faite. L'historicit d'une ide n'est pas son inclusion dans une srie d'vnements localisation temporelle unique, dans la psych d'un certain homme vivant en un point du temps et de l'espace, elle est la position par lui d'une tche qui n'est pas seulement sienne, et qui fait cho des fondations antrieures. Il convoque comme ses tmoins tout le pass et tout l'avenir de la culture et, pour voquer toute cette histoire possible, il n'a pas besoin de documents : l'histoire a son point d'insertion en lui-mme, la charnire de son tre sensible ou naturel et de son tre actif et productif. Il lui suffit de penser pour savoir que la pense se fait, qu'elle est culture et histoire. Comment comprendre cette relance d'un pass et cette prpossession (Vorhabe) d'un avenir de pense dans la pense prsente ? En un sens la gomtrie et chaque vrit gomtrique n'existent qu'une fois, si souvent qu'elles soient penses par des gomtres. Mais s'il y avait une idalit pure et dtache, comment descendrait-elle dans [164] l'espace de conscience de celui qui la dcouvre, comment natrait-elle dans une psych ? Et si au contraire on part, comme il le faut, de sa

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naissance en nous, comment passer de l l'tre idal, par-del toute psych existante ou possible ? On ne peut rpondre qu'en se reportant aux implications de l'exprience. Une signification sort d'un espace de conscience quand elle est dite. C'est titre de Sinn von Reden qu'elle est l pour tout le monde , pour tout interlocuteur rel ou possible. Or le langage est entrelac (verflochten) avec notre horizon de monde et d'humanit. Il est port par notre relation au monde et aux autres, et aussi il la porte et la fait, c'est par lui que notre horizon est ouvert et sans fin (endlos), c'est parce que nous savons que toute chose a son nom qu'elle a pour nous tre et mode d'tre. La pense du gomtre hrite de cette tradition de langage. Mais le langage ne fait la signification accessible tous que comme il rend publiques les choses du monde, or la gomtrie n'est pas seulement une proprit de telle psych relle, mme reconnue ce titre par tous. Nous n'avons donc pas encore rendu compte de l'tre idal. Nous n'avons pas non plus puis les [165] pouvoirs de la parole. Dj l'intrieur de mon espace de conscience, il y a une sorte de message de moi moi : je suis sr de penser aujourd'hui la mme ide que je pensais hier parce que le sillage qu'elle a laiss est ou pourrait tre exactement recouvert par un nouvel acte de pense productive, qui serait le seul vritable accomplissement de ma pense remmore : je pense dans ce pass proche, ou encore ma pense d'hier passe dans celle d'aujourd'hui, il y a empitement du passif sur l'actif et rciproquement. La parole passe d'un espace de conscience l'autre par un phnomne d'empitement ou de propagation de mme sorte. Comme sujet parlant et actif j'empite sur autrui qui coute, comme sujet entendant et passif, je laisse autrui empiter sur moi. J'prouve en moi-mme, dans l'exercice du langage, que l'activit est chaque fois l'autre ct de la passivit. C'est alors que l'idalit fait son entre (Eintritt). Pas plus dans le rapport de moi moi que dans le rapport de moi autrui il n'y a survol, ni idalit pure. Il y a recouvrement d'une passivit par une activit : c'est ainsi que je pense en autrui, et que je me parle. La parole n'est pas un produit de ma pense active, seconde par rapport elle. Elle est ma pratique, mon [166] opration, ma Funktion, ma destine. Toute production de l'esprit est rponse et appel, co-production. Mais l'tre idal subsiste hors de toute communication effective, quand les sujets parlants dorment ou quand ils ne sont plus en vie, et il

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semble prexister la parole, puisque des hommes ne sont pas encore ns qui plus tard formeront des ides valables, et que ces ides n'en sont pas moins valables ds maintenant. - Ceci ne met pas l'tre idal hors de la parole et nous oblige seulement introduire une mutation essentielle de la parole qui est l'apparition de l'crit. C'est lui qui, comme communication virtuelle , parole de X X, qui n'est porte par aucun sujet vivant et appartient par principe tous, voque une parole totale, mtamorphose dfinitivement en tre idal le sens des paroles, et transforme d'ailleurs la sociabilit humaine. Or le sens pur de l'crit qui sublime la solidit des choses et la communique aux penses, c'est aussi un sens ptrifi, sdiment, latent ou dormant, tant qu'un esprit vivant ne vient pas l'veiller. Au moment o l'on touche au sens total, on touche aussi l'oubli et l'absence. Le sens vivant s'tend bien plus loin que nos penses explicites, mais il n'est qu'ouvert et sans fin, il n'est [167] pas infini. La sdimentation qui fait que nous allons plus loin fait aussi que nous sommes menacs par des penses creuses, et que le sens des origines se vide. Le vrai n'est pas dfinissable hors de la possibilit du faux. On atteint ici aux mditations finales de Husserl sur le rapport de moi moi et de moi aux autres, dont on trouvera un aperu, en attendant la publication des indits, dans une belle tude d'Eugen Fink 8 . La passivit et l'activit, le Je spontan et le temps sensible ne peuvent rester extrieurs puisque je fonctionne comme penseur identique travers le temps et que l'intersubjectivit fonctionne. Il y a donc une sorte de simultanit de l'un et de l'autre, un Urgegenwart qui n'a aucune place entre l'avant et l'aprs, un Ur-Ich antrieur la pluralit des monades, et dont on ne peut pas davantage dire qu'il soit au singulier, car il prcde l'unit aussi bien que la pluralit - ngativit vraie, dchirure , tre d'avant la distinction de l'essence et de l'existence. Ces mots, dit Fink, jalonnent la nouvelle dimension de Lebenstiefe qui s'ouvre dans [168] les crits de la dernire priode. Mais ce vocabulaire spculatif n'est pour Husserl qu'un auxiliaire de la description, un moyen de figurer l'opration de la vie transcendantale qu'il cherche toujours saisir sur le fait, analytiquement. Sa philoso8

Die Sptphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit, in Edmund Husserl (18591959), Phaenomenologica, IV, 1960.

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phie ne se solidifie pas en rsultats , en points de vue . Mme la philosophie finale de Husserl n'est nullement moisson engrange, domaine acquis l'esprit cultiv, une maison o l'on pourrait s'installer commodment : tout est ouvert, tous les chemins conduisent l'air libre 9 . Pour revenir au problme de l'idalit, les analyses de Husserl devancent les penses de Heidegger sur le parler de la parole 10 . Les notions d'ouverture et d'horizon, que le fragment sur l'origine de la gomtrie emploie au niveau des superstructures et de l'idalit, on les retrouve partir du bas dans un texte de 1934, Umsturz der kopernikanischen Lehire 11 . Pour l'homme copernicien, il n'y a dans le monde que des corps (Krper). La mditation doit nous rapprendre un mode d'tre dont il a perdu l'ide, l'tre du sol (Boden), et d'abord [169] celui de la Terre - la terre o nous vivons, celle qui est en de du repos et du mouvement, tant le fond sur lequel se dtache tout repos et tout mouvement, celle qui nest pas faite de Krper, tant la souche d'o ils sont tirs par division, celle qui n'a pas de place , tant ce qui englobe toute place, celle qui porte tous les tres particuliers au-dessus du nant comme l'Arche prservait les vivants du dluge. Il y a parent entre l'tre de la terre et celui de mon corps (Leib), dont je ne peux dire exactement qu'il se meut puisqu'il est toujours la mme distance de moi, et la parent s'tend aux autres, qui m'apparaissent comme autres corps , aux animaux, que je comprends comme variantes de ma corporit, et finalement aux corps terrestres eux-mmes puisque je les fais entrer dans la socit des vivants en disant par exemple qu'une pierre vole . A mesure que je m'lve dans la constitution copernicienne du monde, je quitte ma situation de dpart, je feins d'tre observateur absolu, j'oublie ma racine terrestre, qui pourtant nourrit tout le reste, jen viens considrer le monde comme le pur objet d'une pense infinie devant laquelle il n'y a que des objets substituables. Mais cette idalisation ne peut reposer sur elle-mme [170] et les sciences de l'infini entrent en crise. Le type d'tre que nous dvoile notre exprience du sol et du corps

Ibid., p. 113-114. 10 Unterwegs zur Sprache, p. 1.2-13. 11 Non publi. Nous en avons eu communication ds 1939 par un lve de Husserl, M.
Aron Gurwitsch.

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n'est pas une curiosit de la perception extrieure, il a une signification philosophique. Notre implantation enveloppe une vue de l'espace et de la temporalit, une vue de la causalit naturelle, une vue de notre territoire , une Urhistorie qui relie toutes les socits relles ou possibles en tant qu'elles habitent toutes le mme espace terrestre au sens large, et enfin une philosophie du monde comme Offenheit der Umwelt, par opposition l'infini reprsent des sciences classiques de la Nature.

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2. Cours du jeudi Nature et logos : le corps humain

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On a d'abord achev l'examen commenc les annes prcdentes de quelques spcimens de la pense biologique relatifs au devenirorganisme de l'organisme, l'ontogense et la phylogense. L'embryologie tant aujourd'hui encore domine par les problmes que Driesch posait il y a soixante-dix ans, il a paru intressant de suivre les dtours de sa pense : constatant que l'organisme ne peut se rduire ce qu'il est actuellement, puisque rgulation et rgnration attestent un excs du possible sur l'actuel - rpugnant par ailleurs raliser ces possibles sous le nom de puissance prospective , puisqu'il faudrait y adjoindre un principe d'ordre qui assure l'invariance du type, et que ces deux principes combins ne seraient manifestement qu'une expression [172] analytique et verbale de ce qui se passe -, Driesch en vient quelquefois regarder le dveloppement comme un rseau d'actions rciproques o les stimuli directeurs se relancent l'un l'autre, ce qui ne laisserait plus au facteur E (entlchie) que la

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valeur d'un symbole. La science prouverait que l'organisme n'est pas tout fait dans l'espace physique, qu'il n'est pas une machine, sans avoir le moyen ni le droit de dterminer positivement et directement le facteur E. Cependant Driesch reste dans l'alternative de la machine et de la vie : si l'organisme n'est pas une machine, il faut que l'entlchie soit l'expression d'une vraie ralit, d'un vritable lment de la nature, la vie , et, puisque cette ralit est invisible pour la science, il faut qu'il y ait une pense ou philosophie qui se substitue elle pour dterminer cette seconde positivit que la science dsigne indirectement. Ce qui est ici instructif, c'est que, passant la philosophie , Driesch, qui est un penseur exigeant, se voit contraint de refuser l'entlchie le statut d'nergie, de transformateur d'nergie ou mme de dclencheur , ne lui reconnat d'autre pouvoir que celui de suspendre des suspensions ou des quilibres, et finalement n'arrive la dterminer que [173] comme a complicated system of negations 12 . On ne pourrait, dit-il, aller plus loin qu'en partant de l'exprience de mon corps et de sa relation avec l'espace, - voie familire nos contemporains, mais qui reconduirait aux mmes problmes si mon corps tait un lot dans un monde mcanique. Les difficults que rencontre Driesch montrent, notre sens, que la vie est incomprhensible pour la philosophie de la chose (mcanisme et vitalisme) comme pour la philosophie de l'ide, et ne s'claire que pour une philosophie du quelque chose ou, comme on dit aujourd'hui, de la structure. C'est dans ce sens que nous parat aller l'embryologie depuis Driesch, quand elle refuse d'opter entre prformation et pigense, prend ces notions comme complmentaires et dcrit l'embryogense comme un flux de dtermination . L'apparition des notions de gradient et de champ , - c'est--dire de territoires organo-formateurs qui se chevauchent et comportent au-del de leur rgion focale une priphrie o la rgulation n'est que probable, exprime une mutation de la pense biologique aussi importante que celle de la pense physique : on rejette en mme [174] temps la contrainte de l'espace et le recours une seconde causalit positive, on conoit la vie comme une sorte de rinvestissement de l'espace physique, l'mergence entre les microphnomnes de macro-phnomnes originaux, lieux singuliers de l'espace ou phnomnesenveloppes .
12 The Science and Philosophy of the organism.

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En phylogense aussi, on sent le besoin de nouveaux cadres thoriques. Le nodarwinisme voudrait encadrer ses descriptions du style ou du dessin de l'volution (micro-volution, macro-volution, mga-volution) dans le schma mutation-slection hrit de Darwin, mais n'y parvient qu'en le chargeant d'un sens tout nouveau, si bien que dans un rcent ouvrage 13 Simpson en arrive crire : La cause d'un vnement de l'volution est la situation totale qui le prcde... de sorte qu'on s'carte un peu de la ralit en essayant d'assigner des causalits lmentaires spares l'intrieur de cette situation. Tout au plus pourrait-on parler de complexes de facteurs ou de constellations . D'un point de vue comme celui-l, il n'y a plus lieu d'argumenter sur la prdominance de la mutation ou de la slection dans l'volution prise comme un tout, [175] et cela devrait (mais il n'en sera rien) mettre un terme l'interminable polmique sur le guidage interne ou externe des tendances volutives. Ces alternatives apparentes sont sans ralit; poses dans ces termes, elles ne s'imposent pas : la vrit, elles sont dpourvues de sens. Contre la tradition darwinienne, la morphologie idaliste n'a pas de peine montrer que les rapports de descendance sont loin d'tre les seuls considrer, que la spculation sur les sries gntiques nous rend aveugles pour d'autres rapports - styles ou signatures d'poque - que l'volution pose les problmes mmes de la philosophie de l'histoire (rapports de l'essentiel et de l'accidentel, - du primitif et du simple, - problmes de la priodologie) et ne peut tre traite comme une somme de faits de gnrativit zoologique ou de descendance (Dacqu). Mais elle se borne revendiquer les droits de la description contre le mcanisme ; les ides qu'elle introduit, elle les situe dans notre pense, et, selon la tradition kantienne, rserve comme ralit inaccessible l'intrieur de la Nature. Une vraie conception statistique de l'volution essaierait au contraire de dfinir l'tre de la vie partir [176] des phnomnes, poserait les principes d'une cintique volutive libre de tout schme de causalit intemporel et de toute contrainte des micro-phnomnes, admettrait ouvertement une structure scalaire du rel, une pluralit de niveaux temporospatiaux . Les organismes et les types apparatraient alors, sans au13 Major features of evolution.

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cune rupture des causalits chimique, thermodynamique et cyberntique, comme des piges fluctuations , des mlanges non alatoires (patterned mixed-upness), des variantes d'une sorte de topologie phnomnale (F. Meyer). Notre but tait d'en venir l'apparition de l'homme et du corps humain dans la nature. Si le devenir de la vie est un phnomne , c'est--dire s'il est reconstruit par nous partir de notre propre vie, elle ne peut en tre drive comme l'effet de la cause. Par ailleurs (c'est la diffrence d'une phnomnologie et d'un idalisme) la vie n'est pas simple objet pour une conscience. Nous avions montr les annes prcdentes que la nature extrieure et la vie sont impensables sans rfrence la nature perue. C'est maintenant le corps humain (et non la conscience ) qui doit apparatre comme celui qui peroit la nature dont il est aussi l'habitant. Ainsi se [177] trouve recoup et confirm entre eux le rapport d'Ineinander que nous avions cru apercevoir. Dcrire l'animation du corps humain, non comme descente en lui d'une conscience ou d'une rflexion pures, mais comme mtamorphose de la vie, et le corps comme corps de l'esprit (Valry), tel a t l'objet de la dernire partie du cours. Ceci exigerait d'abord une esthsiologie , une tude du corps comme animal de perceptions. Car il ne peut tre question d'analyser le fait de la naissance comme si un corps-instrument recevait une pense-pilote venue d'ailleurs, ou comme si inversement un objet nomm corps produisait mystrieusement la conscience de lui-mme. Il n'y a pas l deux natures, l'une subordonne l'autre, il y a un tre double. Les thmes de l'Umwelt, du schma corporel, de la perception comme mobilit vraie (Sichbewegen), populariss par la psychologie ou la physiologie nerveuse, expriment tous l'ide de la corporit comme tre deux faces ou deux ctes : le corps propre est un sensible et il est le sentant , il est vu et se voit, il est touch et se touche et, sous le second rapport, il comporte un cot inaccessible aux autres, accessible son seul titulaire. [178] Il enveloppe une philosophie de la chair comme visibilit de l'invisible. Si je suis capable de sentir par une sorte d'entrelacs du corps propre et du sensible, je suis capable aussi de voir et de reconnatre d'autres corps et d'autres hommes. Le schma du corps propre, puisque je me vois, est participable par tous les autres corps que je vois, c'est un lexique de la corporit en gnral, un systme d'quivalences

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entre le dedans et le dehors, qui prescrit l'un de s'accomplir dans l'autre. Le corps qui a des sens est aussi un corps qui dsire, et l'esthsiologie se prolonge en une thorie du corps libidinal. Les concepts thoriques du freudisme sont rectifis et affermis quand on les comprend, comme le suggre l'uvre de Mlanie Klein, partir de la corporit devenue elle-mme recherche du dehors dans le dedans et du dedans dans le dehors, pouvoir global et universel d'incorporation. La libido freudienne n'est pas une entlchie du sexe, ni le sexe une cause unique et totale, mais une dimension inluctable, hors de laquelle rien d'humain ne peut demeurer parce que rien d'humain n'est tout fait incorporel. Une philosophie de la chair est l'oppos des interprtations de l'inconscient en termes de reprsentations inconscientes , [179] tribut pay par Freud la psychologie de son temps. L'inconscient est le sentir lui-mme, puisque le sentir n'est pas la possession intellectuelle de ce qui est senti, mais dpossession de nousmmes son profit, ouverture ce que nous n'avons pas besoin de penser pour le reconnatre. Cet inconscient d'tat suffit-il porter les faits de refoulement, le mode d'existence de la scne primitive , son pouvoir de sduction et de fascination ? La double formule de l'inconscient ( je ne savais pas et je l'ai toujours su ) correspond aux deux aspects de la chair, ses pouvoirs potiques et oniriques. Quand le concept de refoulement est prsent par Freud dans toute sa richesse oprationnelle, il comporte un double mouvement de progrs et de rechute, d'ouverture l'univers adulte et de reprise en sous-main de la vie prgnitale, mais dsigne dsormais par son nom, devenue homosexualit inconsciente (Cinq Psychanalyses : l'homme aux loups). L'inconscient de refoulement serait donc une formation secondaire, contemporaine de la formation d'un systme perceptionconscience, et l'inconscient primordial serait le laisser-tre, le oui initial, l'indivision du sentir. Ceci conduit l'ide du corps humain [180] comme symbolisme naturel, ide qui n'est pas un point final, et au contraire annonce une suite. Quel peut bien tre le rapport de ce symbolisme tacite ou d'indivision, et du symbolisme artificiel ou conventionnel qui parat avoir le privilge de nous ouvrir l'idalit, la vrit ? Les rapports du logos explicite et du logos du monde sensible feront l'objet d'une autre srie de cours. Fin du texte