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UNIVERSIT PARIS-EST

Thse de doctorat philosophie

tel-00503799, version 1 - 19 Jul 2010

DEMELEMESTRE Galle

LES MTAMORPHOSES DU CONCEPT DE SOUVERAINET (XVI-XVIII SICLES)

Thse dirige par DELSOL Chantal


Soutenue le 30 juin 2009

Jury :

MANENT Pierre MATTI Jean-Franois FIAT ric


1

Aujourdhui encore, notre vie politique est organise autour de la relation de commandement obissance laquelle nous oblige la souverainet politique. Mais ce rapport dobligation est une forme particulire du pouvoir politique, qui merge au XVI sicle travers la pense de Bodin, dans une conjoncture historique prcise. Comment ce concept, renvoyant lobissance absolue et inconditionne des francs sujets leur Souverain, a-t-il pu tre conserv par les socits dmocratiques modernes ? Lindivisibilit et la transcendance de ce pouvoir peuvent-elles exprimer la souverainet du peuple ? Cest une premire mtamorphose de ce concept qui est requise pour traduire la forme rpublicaine institue suite aux deux rvolutions amricaine et franaise du XVIII sicle. Se pose alors la question de savoir comment conjuguer la ncessaire obissance aux pouvoirs publics avec la libert humaine. Lobligation dobir laquelle nous sommes tenus par lautorit souveraine nest-elle pas en effet assimilable une limitation de cette libert ? Et tout pouvoir ne tend-il pas, par nature, shypertrophier ? Comment assurer les citoyens de la prservation de leurs droits subjectifs, tout en veillant leur coexistence en communaut ? Ltude la rpublique fdrale amricaine permet dapprhender linteraction particulire qui existe entre une certaine reprsentation des fonctions du pouvoir politique, et une dynamique sociale puissante et entreprenante. En divisant la souverainet, les Amricains en contredisent un des traits poss comme essentiels, provoquant ainsi sa deuxime mtamorphose. Jusquo peut-on alors aller dans la remise en cause des attributs souverains, sans perdre la relation de pouvoir spcifique quelle inaugure ?

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THE METAMORPHOSIS OF THE CONCEPT OF SOVEREIGNTY (16th-18th centuries)


Even today, our political life is built on an interaction between command and submission, to which we are bound by political Sovereignty. But it is a particular form of the political power, that raised in the 16th century with Bodins intellectual contribution, from a precise historical juncture. How this concept, referring to the absolute and unconditional submission from the free subjects to the Sovereign, also pertains to modern democratic societies ? Are the indivisibility and transcendence of this power appropriate to express peoples sovereignty too ? Identifying a first metamorphosis of this concept is necessary, while assessing its transcription into the republican form of government set up by the two American and French Revolutions in the 18th century. Then it became relevant to question how to combine the necessary obedience to public powers with human liberty. Isnt the obligation to submit to which we are compelled by a sovereign autority, a limitation of this liberty ? Isnt it in the nature of every power to turn abnormally large and invasive ? How to ensure both the preservation of the subjective rights of the citizens and the citizens coexistence in a society ? The study of the American Federal Republic allows us to describe the particular interaction between a certain representation of the political powers fonctions, and an efficient enterprising social dynamic. By dividing the sovereignty, the Americans contradict one of its essential presumed features, initiating its second metamorphosis. To what extend, then, can we challenge the attributes of sovereignty, without losing the specific relation of power that its inception inaugurated ? Souverainet absolue / Souverainet limite / Souverainet divise / Centralisation politique / Centralisation administrative / Droits politiques / Droits de lhomme / Rpublique unitaire / Rpublique fdrale / Fdration de fdrations Absolute Sovereignty / Limited Sovereignty / Divided Sovereignty / Political Centralization / Administrative Centralization / Political Rights / Human Rights / Unitarian Republic / Federal Republic / Federation of Federations Institut H. Arendt, 5 bd Descartes, Champs-sur-Marne, 77454 Marne-La-Valle Cedex 2 2

SOMMAIRE
INTRODUCTION...................................................................................................................p. 13 PREMIERE PARTIE : DE LA FORMALISATION DU CONCEPT DE
SOUVERAINET PAR BODIN SES TRADUCTIONS POSSIBLES AU XVI SICLE.............................................................................................................................p. 24 Chapitre 1 - L'mergence du concept politico-juridique de souverainet chez Bodin.................................................................................................................................p. 28
1 - Dfinition et caractristiques de la souverainet...............................................p. 30 1A/ La centralisation des comptences politiques......................................p. 31

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1A1/ Linvention dune nouvelle forme de pouvoir politique.........p. 32 1A2/ La puissance de commandement pose comme postulat........p. 34 1B/ L'unicit de la comptence souveraine.................................................p. 39 1B1/ L'indivisibilit du pouvoir souverain......................................p. 40 1B2/ Lallgeance absolue de tous les intermdiaires administratifs la figure souveraine.........................................................................p. 46 1C/ Le pouvoir souverain : un pouvoir absolutiste, mais pas totalitaire.....p. 49 1C1/ La question du bonheur exclue du secteur des comptences politiques.........................................................................................p. 50 1C2/ La distinction essentielle entre lespace public et la sphre prive...............................................................................................p. 55 1C3/ Linconditionnalit du pouvoir souverain : les prmisses juridiques des formes totalitaires du XX sicle ?...........................p. 60 1D/ La souverainet est-elle la forme archtypale du pouvoir politique ? Ce que recouvre la thse de la perptuit de la souverainet...........................p. 61

2 - Le cadre de pense naturaliste sollicit par le concept de souverainet............. p.69 2A/ La famille, vraie source et vraie image de la Rpublique...........p. 70 2A1/ Labsence de pertinence du rfrentiel individualiste pour penser la Rpublique.......................................................................p. 71 2A2/ La valeur heuristique de la famille pour la souverainet.......p. 73 2B/ La Justice, horizon tlologique de la Rpublique...............................p. 78

Conclusion du premier chapitre...............................................................................p. 82

Chapitre 2 - La tension entre la conceptualisation juridique de la souverainet et ses implications politiques.....................................................................................p. 85


1 - Des droits et marques de souverainet : la Majestas du Souverain.............p. 86 1A/ Qui mprise son Prince souverain, il mprise Dieu, duquel il est limage sur terre.......................................................................................p. 86

1B/ La Majest du Souverain peut-elle reprsenter le corps politique ?....p. 94

2 - Les consquences politiques de labsolutisme du commandement souverain..p. 96

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2A/ Pourquoi la souverainet ne figurait-elle pas dans les cadres de pense antiques ?.................................................................................................... p. 97 2A1/ Des tres naturels relevant dune ontologie commune...........p. 99 2A2/ La cit athnienne des V-IV sicles : un exemple dune structuration synergique du pouvoir politique..............................p. 102 2B/ Pourquoi est-il juridiquement incohrent de partager la

souverainet ?........................................................................................... p. 107 2B1/ Le juriste face au politique : il ne saurait y avoir et ny a jamais eu de gouvernement mixte ............................................. p. 108 2B2/ La distinction entre la forme de Rpublique et forme de gouvernement................................................................................p. 113 2C/ Le citoyen face au sujet : une re-politisation de lexistence humaine ?..................................................................................................p. 117

3 - Une comprhension volontariste de la loi.......................................................p. 123 3A/ Si veult le Roi, si veult la Loi ......................................................p. 124 3A1/ La lgalit de la souverainet peut-elle tre questionne ?.p. 125 3A2/ La loi comme expression du commandement souverain......p. 128 3B/ Peut-on critiquer la lgitimit du commandement souverain ?.........p. 131

Conclusion du deuxime chapitre..................................................................................p. 135

Chapitre 3 - La souverainet comme unit daction organise : la pense politique dAlthusius...........................................................................................p. 138

1 - La communicatio, base de toute relation socito-politique.............................p. 141 1A/ Une tentative de redfinition de lobjet du savoir politique..............p. 143 1A1/ La vie symbiotique (ou la sociabilit) comme objet primordial de la politique.....................................................................................p. 145 1A2/ La communicatio, condition de possibilit de la sociabilitp. 147 1A3/ Le dveloppement de la vie juste comme sens ultime du droit souverain.......................................................................................p. 149 1B/ La porte pistmique de la communicatio.......................................p. 154 1B1/ Le souci premier du respect des conditions de sociabilit pour chaque homme...............................................................................p. 155 1B2/ La richesse et la diversit de la vie collective ressortant dune analyse philosophique de la communicatio..................................p. 158 1C/ Laxiologie corporative de la consociatio universalis ou Rpublique sous langle des diffrentes communauts de biens, de fonctions et de droit...p. 163 1C1/ Les ralits socitales prives.............................................. p. 164 1C2/ Les formes dassociation publique....................................... p. 167 2 - La juste rpartition des fonctions et des droits dans lassociation universellep. 175 2A/ La souverainet, principe dynamique la base de lorganisation globale du peuple...................................................................................................p. 177

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2B/ Labsence dantagonisme, dans la Rpublique, entre luniversitas et la societas......................................................................................................p. 181

2C/ Les membres du gouvernement et le jus regni...................................p. 186

Conclusion du troisime chapitre : Les avantages politiques et les fragilits constitutives de la dfinition althusienne du gouvernement comme pouvoir subsidiaire......................p. 192

Conclusion de la premire partie...............................................................................p. 195

DEUXIME PARTIE : LE CONCEPT DE SOUVERAINET L'PREUVE DES


DROITS DE L'HOMME...............................................................................................p. 202

Chapitre 1 - La limitation et la normativit rvolutionnaires introduites par les Droits de lhomme dans la thorie du pouvoir souverain...................................p. 207

1 - Lacte rvolutionnaire dtablir une Dclaration des droits de lhomme : le droit davoir des droits....................................................................................................p. 210 1A/ L'opration premire d'ouverture sans condition de droits-libert la nature humaine..........................................................................................p. 212

1B/ Lacte rvolutionnaire de concevoir la finalit gouvernementale comme

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garante de la conservation des Droits de lhomme...................................p. 217

2 - La rception controverse de la Rvolution franaise ltranger : une Disputatio en pro et contra.......................................................................................................p. 223 2A/ A quel homme se rfre la Dclaration des droits de l'homme ?.......p. 225

2B/ Les piges et dangers inhrents au concept de 'Droits de l'homme souligns par Burke...................................................................................p. 234

3 - La mtamorphose du concept de souverainet : lmergence dune nouvelle forme de socit ................................................................................................................p. 239

Chapitre 2 - Les paradoxes de la Rpublique franaise, entre les anciens principes aristo-monarchiques et la nouveaut de ceux de la dmocratie......p. 251
1 - Le modle institutionnel de la souverainet de la nation suivi par les rvolutionnaires.......................................................................................................p. 252 1A/ Les consquences dune lgitimit non encore acquise du principe dmocratique.............................................................................................p. 254 1A1/ Louverture premire des assembles reprsentatives et la crispation finale gnre par la peur collective............................p. 255 1A2/ Dcouler la Constitution de luniversalit des Droits de lhomme : lultime tentative de lgitimation de lAssemble nationale........................................................................................p. 259 1B/ La Loi fondatrice des liberts, mais auto-justificative.......................p. 260

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2 - Loccultation des nouveaux objets de rflexion fournis par le mouvement rvolutionnaire........................................................................................................p. 265 2A/ La libert individuelle est-elle premire ou relve-t-elle dune autorisation ?.............................................................................................p. 266

2B/ La souverainet du peuple na-t-elle pas de limite ?..........................p. 271

3 - Le parachvement de la centralisation administrative.......................................p. 276 3A/ Les consquences sociales de la tradition absolutiste........................p. 277

3B/ Ltat social impuissant gnrer une relle libert sociale ou politique.....................................................................................................p. 282

Chapitre 3 - En quel sens un peuple peut-il tre souverain ?............................p. 285


1 - La dmocratie comme pouvoir de la Loi incarnant la volont gnrale............p. 287 1A/ L'incarnation du peuple souverain par le rgne du pouvoir lgislatifp. 288

1B/ Le lgalisme engendr par cette conception du pouvoir politique....p. 290 1B1/ L'absoluit et l'indivisibilit du pouvoir de la Loi................p. 291 1B2/ La croyance en un lien dductif entre rgne de la Loi, justice et bonheur..........................................................................................p. 299 1C/ L'extriorit maintenue entre le pouvoir souverain et les hommes qu'il gouverne....................................................................................................p. 305

1D/ La Loi comprise comme vise du bien commun aux citoyens..........p. 310

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2 - Concilier le citoyen et l'individu, dfi de la dmocratie : Le dveloppement rpublicain amricain..............................................................................................p. 316 2A/ L'introduction de bornes juridiquement assures face l'exercice du pouvoir souverain......................................................................................p. 316 2A1/ La libert individuelle face la libert civique....................p. 318 2A2/ La prexistence du droit sur l'Etat, deuxime borne extrieure au pouvoir......................................................................................p. 326 2B/ La limitation interne du pouvoir par une construction institutionnelle dynamique.................................................................................................p. 328 2B1/ La cration d'un pouvoir de reprsentation relle................p. 329 2B2/ Comment institutionnaliser le pouvoir pour qu'il s'autolimite ?...........................................................................................p. 337 2B3/ Une sparation non tanche des pouvoirs............................p. 341

Conclusion de la deuxime partie......................................................................p. 345

TROISIME PARTIE : LA FORME FDRALE DU CONCEPT DE


SOUVERAINET : AVANTAGES ET FRAGILITS..............................................p. 350

Chapitre 1 - L'invention de la Rpublique composite , fdrale et tatique, par o l'on fit plier les rgles de la logique ..................................................p. 353
1 - Peut-on gouverner si l'on divise le pouvoir souverain ?....................................p. 354 1A/ Diviser la souverainet : Un contre-sens thorique dont lefficience pratique valide la possibilit.....................................................................p. 355

1B/ Le pouvoir central peut-il avoir une lgitimit ?................................p. 363

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2 - Comptences politiques et gestion administrative : les autonomisations ncessaires...............................................................................................................p. 370 2A/ L'mergence de la distinction entre gouvernement fdral et dcentralisation administrative.................................................................p. 371

2B/ De lincidence des situations sociales sur linstitution politique.......p. 377

2C/ La libert dentreprendre pose comme norme des comptences gouvernementales......................................................................................p. 380

3 - Le rle crucial de l'galitarisme anthropologique dans la forme rpublicaine moderne de la souverainet.....................................................................................p. 388

Conclusion du premier chapitre........................................................................p. 396

Chapitre 2 - Peut-on dterminer les limites objectives la souverainet ?.....p. 398


1 - Les attitudes du pouvoir dans leur interfrences avec l'individu.......................p. 401 1A/ Le contre-sens d'un usage paternaliste de la souverainet et ses dangers......................................................................................................p. 402 1A1/ La pense de limites externes au pouvoir.............................p. 403 1A2/ La confusion des registres moraux et politique par lattitude gouvernementale paternaliste.......................................................p. 407 1A3/ Incidences anthropologiques et sociales de l'attitude paternaliste....................................................................................p. 408 1B/ Les potentialits de la ralit anthropologique...................................p. 412 1B1/ L'miettement social provoqu par un pouvoir paternalistep. 413 1B2/ Quelle libert faut-il laisser aux hommes ?..........................p. 416 1B3/ La prcision de la place de l'Etat par une analyse librale des replis identitaires...........................................................................p. 418 1C/ La socit des individus : des hommes par nature raisonnables ?.....p. 420 1C1/ La redfinition librale du rle de l'Etat..............................p. 421 1C2/ La thse dune rationalit anthropologique originaire retrouve par la protection de la libert individuelle...................................p. 425 1C3/ La pense dune sociabilit naturelle a-politique................p. 431 2 - Sous quelles conditions la libert peut-elle faire contrepoids aux prtentions du pouvoir souverain ? ................................................................................................p. 434 2A/ La critique de la forme confdrale et ce qui s'en dgage comme objet du gouvernement fdral...............................................................................p. 437 2A1/ La faiblesse dmocratique de la forme confdrale.............p. 439 2A2/ Construire institutionnellement les conditions du dveloppement social..............................................................................................p. 443 2A3/ Comment parvenir neutraliser les dterminations particulires de l'acte gouvernemental ?............................................................p. 449 2B/ Une conception librale des droits de l'homme, mais dont la consquence sera la dduction d'une attitude gouvernementale fdrale.......................p. 452 2B1/ La valorisation des droits de proprit : accent libral irrductible de la pense fdrale amricaine ? ..........................p. 454 2B2/ Les faiblesses de la rpublique reprsentative en regard de la protection des droits subjectifs......................................................p. 462

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2C/ La rpublique fdrale dmocratique amricaine : un repositionnement du problme des interfrences entre pouvoir et libert.............................p. 467

Conclusion du deuxime chapitre....................................................................................p. 478

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Chapitre 3 - Le fdralisme comme mode d'organisation du pouvoir politique : Ide rgulatrice ou chimre idologique ? .............................................................p. 481
1 - Une forme dorganisation politique favorisant le mouvement fdratif............p. 483 1A/ A quoi renvoie la dnomination de Saint Empire romain germanique ?.............................................................................................p. 485 1B/ La constitution d'un espace politique et social par le moyen du Bund..........................................................................................................p. 490 1B1/ La diversit sociale et politique abrite par lempire...........p. 491 1B2/ La cration par les villes du Bund........................................p. 494 1C/ Les autres formes de mouvements associatifs...................................p. 502 2 - Lorganisation politique sollicite par la forme de lempire germanique..........p. 508

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2A/ Un empereur qui n'est pas souverain.................................................p. 510 2B/ Le pouvoir de la Dite d'Empire........................................................p. 517 2B1/ La ncessit pragmatique de la reconnaissance par les seigneurs de l'autorit suprieure de l'empereur...........................................p. 517 2B2/ L'empire rpond-t-il la dfinition bodinienne d'une Rpublique aristocratique ?.............................................................................p. 520 2B3/ De la distinction entre commander et contraindre...............p. 524 3 - Lide dune fdration de fdrations : la fragilit des formes de vie collective consensuelles...........................................................................................................p. 528 3A/ Les tentatives impriales en vue de construire un espace commun indpendant des pouvoirs dynastiques......................................................p. 529

3B/ Lincidence du droit germanique sur la particularisation des membres de lempire.....................................................................................................p. 531

Conclusion du troisime chapitre..................................................................................p. 535

Conclusion de la troisime partie .......................................................................p. 538

CONCLUSION GNRALE....................................................................................p. 538 BIBLIOGRAPHIE...............................................................................................................p. 546


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INTRODUCTION

Linvention du concept de souverainet par Bodin au XVI sicle va transformer intgralement la comprhension que lon pouvait avoir de la vie politique dune collectivit. Alors que lexercice du pouvoir tait encore disposition des vassaux les plus puissants, en sus du Souverain, la souverainet va le concentrer en un seul point. Elle cristallisera toutes les comptences politiques, pour en lgitimer la dtention exclusive par le Souverain, en lexposant sous la forme dune thorie juridique du pouvoir politique. Et nous conservons encore aujourdhui la souverainet pour exprimer lessence de lappareil dEtat. Et cependant, quavons-nous pu conserver du droit absolu, indivisible et perptuel de commander introduit par le concept de souverainet ? Comment le comprendre dans un paysage politique o le

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pouvoir est au service des individus et maintenu dans des bornes constitutionnelles ? Labsoluit de la souverainet obligeant considrer lensemble des individus comme de francs sujets , comment la modernit a-t-elle pu se la rapproprier, alors que la norme de notre lgalit est la libert humaine ? Nous proposons de faire, dans ce travail, une gnalogie du concept de souverainet, en ltudiant partir de son fondateur, Bodin, pour en suivre les transformations lors de sa confrontation avec lintroduction des droits de lhomme, provoques par les deux rvolutions amricaine et franaise. Le XVI et le XVIII sicles vont successivement linflchir pour le rendre adquat au gouvernement dindividus libres et gaux. Mais il sera continuellement tiraill par la frontire trs mince entre la thorie politique et lapproche juridique, et nous verrons qu ne pas bien distinguer les comptences respectives de ces deux savoirs, le fait politique par excellence le pouvoir sen trouve altr. Car est-ce la cohrence rationnelle, logique, de la thorie quil faut se rfrer pour penser linstitution politique dune collectivit ? Nous verrons qu rebours de cette intuition, ladaptation complte du pouvoir la libert humaine sera engendre par la rpublique fdrale cre par les Amricains, en contradiction avec lun des traits essentiels du concept de souverainet son indivisibilit -. Par cette ultime mtamorphose, le pouvoir politique, hautement problmatique, se verra dsincorpor, pour tre partag entre des acteurs dont aucun ne peut prtendre lincarner. Ce tableau semble donc inverse de celui propos par Bodin ; et pourtant, le fait de la souverainet est toujours prsent. Comment se transforme ds lors ce concept pour pouvoir toujours tre descriptif du pouvoir politique structurant les socits dmocratiques modernes ? 13

Contrairement au pouvoir politique dont il est possible de faire l'preuve ds l'mergence des premires formes d'organisations collectives, quelles qu'elles soient, la souverainet s'inscrit dans un cadre historique, juridique et institutionnel particulier. Au XVI sicle, les pouvoirs des rois sur leurs territoires se voyaient mins de deux cts. Dune part, ils taient disputs par deux puissances extrieures prtention universelle, lEmpire et lEglise, dont ils ont d se distinguer pour se lgitimer ; dautre part, ils taient en lutte, sur le plan interne, avec les pouvoirs exercs par des vassaux jaloux et peu enclins se voir contester leur droit dutiliser leur propre puissance. Lexercice dun pouvoir particulier sur un territoire dfini nest pas acquis, puisque la logique impriale, encore prdominante cette poque, se caractrisait par sa nature universaliste, dpassant de ce fait lide de frontire. Et lide que le Souverain dtient exclusivement certaines comptences, quil ne saurait partager avec les membres de la Rpublique, est loin dtre vidente, puisque la France davant labsolutisme louis-quatorzien illustre une certaine forme de partage du pouvoir entre le roi et

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les nobles. La position centrale et dterminante du pouvoir dtenu par le roi est donc tout sauf assure. Il revient Jean Bodin davoir fourni la trame conceptuelle sur laquelle le pouvoir monarchique pourra sasseoir pour lgitimer les prtentions quil sera seul pouvoir, de droit, avancer. Dans lhorizon polmique de lpoque, ravage par les guerres de religion, linvention de ce concept avait pour but de couper court aux tensions prvalant entre catholiques et protestants. Il devait tre loprateur de la stabilisation de son territoire, puisquen reconnaissant au seul Souverain la comptence de dcider pour tous, quelles que soient les volonts et croyances de ses sujets, il entendait faire cesser les initiatives dsordonnes des diffrents membres de la Rpublique. Dans lutilisation du terme de Rpublique plutt que de celui usit lpoque de royaume, on saisit immdiatement la radicale nouveaut de la comprhension bodinienne du pouvoir, dont la marque premire nest pas de faire la guerre - donc dexercer un pouvoir militaire -, mais de faire acte de lgislation. La souverainet est la puissance normative au service du juste ordonnancement des mnages et collges composant la Rpublique. Elle est donc ce qui sous-tend et conduit la Rpublique vers son organisation la plus stable possible. Mais pour ce faire, elle doit tre absolument htrogne aux parties de la collectivit ; elle transcende radicalement la ralit humaine, et sa lgitimation est ce prix. Quelles sont alors les consquences de cette inflexion particulire du pouvoir dans la dfinition de l'objet et de l'tre politiques ? Quelles diffrences de comprhension de l'existence politique traduit cette conception particulire du pouvoir, et, plus avant, quelles relations se construisent avec les commands dans cette volution de structuration du pouvoir politique ? 14

Car la monopolisation de la comptence politique par un rfrent unique, dautant plus ambige que Bodin utilise le terme de Rpublique pour en dsigner la forme politique, ne permet pas de rinscrire la souverainet dans une ligne historique. La rpublique romaine, par exemple, est parvenue stabiliser ses institutions en reconnaissant au snat lautorit, et au peuple le pouvoir ; le gouvernement mixte quelle inaugurait contredit demble le postulat de lunicit de la souverainet. De mme, le lieu du politique ouvert par la cit athnienne grce au fonctionnement synergique de ses institutions ne peut traduire ce que vise Bodin, puisque la souverainet regroupe entre les mains dun seul toutes les comptences et fonctions politiques. La Rpublique bodinienne dveloppera une organisation de la vie collective qui ne ressemblera ni la rpublique romaine mixte, ni la cit dmocratique athnienne. La souverainet engendrera une forme politique trs particulire, dont lhistoire fournira Bodin les soubassements sans quelle ait russi les cristalliser ensemble, et de droit. Car la force de ce concept sera avant tout de parler le vocabulaire du droit, et de proposer, en

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consquence, une lgitimation juridique de la souverainet. Lorsque lon sapproche du point incandescent quest le pouvoir politique, deux attitudes peuvent tre adoptes : soit le regard se concentre sur l'action politique, unique moyen pour les puissants de ne pas tre spars de ce qu'il peuvent, et donc sur le pouvoir 1. Cest le chemin que suivra Machiavel, en prenant pour objet d'analyse l'action politique proprement parler. Lattention se portera alors sur les moyens dont doit user le dtenteur du pouvoir pour parvenir uvrer et stabiliser son gouvernement. Soit, comme le fera Bodin, on cherche prciser les caractristiques dun pouvoir dont la fonction premire est dexercer une action normative. Cest alors vers le cours rgulier du pouvoir que lon est dirig. La souverainet dont parle Bodin est indissociable dun ordre politique o se ralise une certaine raison interne . (...) Plutt quune dcision fondatrice, comme telle antinomique, la souverainet est une fonction de lordre (social, cosmique) 2. C'est par cette seconde option que nous abordons le concept de souverainet. Il est clair que le discours de Bodin et la pertinence de ce concept ne renvoient pas au champ des rapports entre puissances souveraines ; la souverainet extrieure nest donc pas le sujet de notre travail, si ce nest au regard de lautonomie territoriale assure par le bon agencement des parties de la Rpublique. En revanche, le rapport particulier induit par la souverainet, sur le plan intrieur, entre son dtenteur et les francs sujets , occupe toute lattention de Bodin ; et ce sera de mme lincidence entre cette nouvelle conception du pouvoir politique et
1 2

P. Manent, Naissances de la politique moderne, Machiavel Hobbes Rousseau, Payot, 1977, p. 43 E. Balibar, Prolgomnes la souverainet, in Les Temps Modernes, 55 anne, N. 610, p. 58, 59

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la nature de la socit subsquente qui retiendra notre attention. Car ce qui surprend d'emble, la lecture des Six Livres de la Rpublique, est lutilisation faite de ce pouvoir. Sa fonction semble surdtermine, puisquil a essentiellement charge toute lorganisation de la socit ; de lui dpend exclusivement lagencement de ses membres, et il est en consquence loprateur dterminant de lordre de la Rpublique. Sil sarroge ce droit sans partage, il faut en dduire que ceux sur qui sexerce ce pouvoir nauront aucune comptence en ce domaine. Il se tisse alors entre le Souverain et ses sujets une forme trs particulire de relations, dont nous chercherons prciser la nature dans ce travail. Une premire spcificit de la souverainet, qui la distinguera du pouvoir monarchique dont elle reprend la trame, est sa nature impersonnelle. Le pouvoir politique n'est plus simplement localisable dans le jeu des institutions, puisquil se cristallise en un centre transcendant. Mais il se dparticularise de tout support matriel pour embrasser les traits de l'absolue et perptuelle puissance de commandement. Car pour assurer la continuit de la

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forme de la Rpublique, il fallait dmatrialiser la fonction souveraine pour la rincarner en un support perptuel. La souverainet comme forme particulire du pouvoir politique va alors peu peu se distinguer de la personne du Souverain. La relation tout fait nouvelle induite par le concept de souverainet est lgalit par laquelle le pouvoir aborde ses sujets. Ils ne subissent pas le pouvoir, parce que sils sont des francs sujets , donc des sujets libres, cest en connaissance de cause quils acceptent dobir au Souverain. Mais plus avant, tous sont galement soumis ce pouvoir ; Bodin distingue bien, lorsquil dcrira ladministration de la Rpublique royale, les nobles et les roturiers , disant quil faut proportionner les charges aux diffrences qualitatives de la population. Il prcisera comment recruter les ministres et les officiers, en disant lgitime de donner ceux qui sont de haut rang les honneurs, et dcrtant qu'une petite fonction suffit la vertu des petites gens. Mais en ce qui regarde la faon dont le Souverain aborde ses sujets, ou la faon dont les sujets considrent le Souverain, ceux-ci sont tous sur un mme pied d'galit, puisque sujets- , donc soumis au Souverain. Au travers de toutes les distinctions phnomnales que la population manifeste, une galit fondamentale la traverse : son gale soumission, sans conditions, au Souverain. Par o lon saisit que la relation de pouvoir engendre par la souverainet dtermine trs fortement les rapports entre la sphre politique et la socit. Car si la distinction de ces deux registres ntait pas encore bien assure, elle va prsent gagner une pertinence particulire. Le pouvoir est un principe actif ; il agit sur quelque chose. Il faudra donc concevoir un secteur de ralit, au sein de la Rpublique, sur lequel la souverainet va oprer. Et peu peu, la socit va se distinguer, comme 16

communaut naturelle a-politique, nayant pour Bodin aucun sens, aucune forme, sans le pouvoir informateur exerc par le pouvoir souverain. A quelle structuration sociale aboutit-on alors lorsque l'on exproprie les puissance prives indpendantes 3 pour les remettre entre les mains du Souverain ? A quel prix doit-on payer la sret intrieure et extrieure ? De quelle nature est alors lordre que fait rgner le pouvoir politique ? Comme le montre Machiavel, les troubles traduisent plus un dfaut d'intelligence qu'un dfaut de commandement. C'est au fondement mme de l'existence collective et de sa dynamique qu'il faut rechercher la justification du pouvoir politique, qui ne saurait se contenter de sa lgalit pour prtendre l'obissance des citoyens. Se pose alors invitablement la question de la lgitimit du pouvoir souverain, qui soulve en consquence des interrogations sur la finalit du pouvoir politique, sur la nature des droits qui doivent tre considrs comme inalinables, sur les comptences dont il est en droit de revendiquer le monopole... Cette rouverture du questionnement politique, ou l'mergence d'une rflexion

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sur la lgitimit du pouvoir politique, est essentielle la dfense conceptuelle dun modle politique. Et pourtant, suivre la pense de Bodin, labsoluit de la souverainet ferme la voie des interrogations, puisqu chaque question est oppose labsolue autonomie du Souverain. Quest-ce que la prdominance du vocabulaire juridique sur langle dapproche politique du pouvoir oblige alors dduire de lutilisation de ce concept ?

On sent que la fragilit conceptuelle de la souverainet bodinienne rside dans lincapacit en lgitimer les fondements. Lacceptation de sa logique suppose beaucoup de sacrifices, dont on peut se demander sils se justifient. Ne court-on pas en effet le risque de faire perdre la socit tout dynamisme et tension vers lavenir si on la rduit ntre que le produit de laction souveraine ? Na-t-elle pas en elle les ressources suffisantes pour remplir les fonctions dlgues la puissance souveraine, si on les clarifie et quon les rpartit adquatement tous les niveaux du dveloppement social ? Cest le pari relev par Althusius, que de refuser les schmes bodiniens pour en inverser la logique. A rebours de Bodin, Althusius va dfendre la thse quune Rpublique priclite ds lors quelle retire la souverainet au peuple organis pour la mettre entre les mains dun seul. Car, pour Althusius, il est vident que si lon retire du peuple les droits de souverainet, on conduit la Rpublique sa perte. Il suit Bodin sur bien des points, mais se dclare oppos lui sur le concept de souverainet. Contemporain de Bodin, Althusius, protestant allemand, appartient une autre tradition historique culturelle, puisquil vit au sein du Saint Empire romain germanique, dont
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Expression utilise par M. Weber dans Le savant et le politique, Plon, 1959

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il est aussi un acteur politique. La place de syndic quil remplit Emden lui fait rcrire la premire version de son ouvrage majeur, Politica Methodice Digesta, dont il accentue dans la troisime version le rle jou par les associations prives et publiques de faible envergure. La comprhension politique de la Rpublique obtenue partir de linversion de la logique bodinienne de la souverainet forme un tout autre tableau. En retournant limpulsion dun pouvoir transcendant, descendant sur la matire sociale pour lordonner, Althusius conoit la souverainet comme un droit rparti entre le peuple organis en fonction des besoins quil doit assumer. Par un juste partage des droits politiques, sinfrant du bas vers le haut de la composition pyramidale du corps symbiotique, des communauts les plus simples vers les associations les plus complexes, la Rpublique change alors compltement de visage. Il est pour Althusius impossible de nier le droit dauto-organisation du peuple, quil exerce en se combinant dassociations en associations de plus en plus riches ; car quel serait le principe moteur du dveloppement social, si ce ntait linitiative individuelle sassocier pour pallier

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ses propres insuffisances ? Qui peut, mieux que le peuple, savoir ce dont il a besoin et comment sy prendre pour y remdier ? Seule la strate ultime du jus regni ne renvoie aucune structure associative ou contractuelle, et cest la raison pour laquelle elle a la charge de la cohrence globale de lensemble des corps associs. Son pouvoir de dcider en dernier ressort na cependant que peu de pertinence au sein dune collectivit disposant du droit premier dauto-dveloppement. La forme de la dmocratie corporative dveloppe par Althusius partir de la rfrence aux droits de souverainet fournissait une voie alternative au dveloppement monolithique de la souverainet bodinienne ; cest cependant cette dernire forme qui va lemporter sur le continent europen, et devenir loutil juridique principal de la forme monarchique absolutiste telle quelle se dveloppera ensuite en France. Ds le XIV sicle, une logique argumentative inverse de celle utilise par Bodin stait pourtant dveloppe, mais sans trouver dapplication dans la pratique. Il sagit du mouvement du nominalisme juridique ouvert par la pense de Guillaume dOccam. Nous verrons en effet que la forme du pouvoir est trs dpendante, quant sa lgitimit, de linconscient collectif qui sous-tend son adhsion. Et les thses de Guillaume dOccam nont pas encore de sens dans un univers mental essentiellement monopolis par les puissances monarchique ou impriale. Occam formule cependant une critique avant lheure des schmes de la souverainet bodinienne, puisquil semble trange que les hommes soient dpossds dun des traits fondamentaux de leur nature - leur pouvoir -, au privilge exclusif dun Souverain. Linstitutionnalisation politique de la vie collective est en effet destine 18

organiser les relations quils entretiennent, non les aliner sous prtexte quils ne peuvent vivre ensemble qu ce prix. Pour formaliser la souverainet comme il le fait, Bodin doit rinscrire lordonnancement de la Rpublique quelle opre dans un ordre cosmologique englobant, dont elle nest quune expression. La lgitimation des droits omnipotents du Souverain senracine dans la normalisation des comportements humains effectuer pour les incorporer dans la logique des lois gnrales de lunivers ; les hommes falsifient la juste harmonie naturelle, et le Souverain doit y remdier en les rinscrivant, autant quil le peut, dans la logique naturelle. Cette trame implicite de lacte souverain explique en quoi il ne saurait tre arbitraire, bien quabsolu. Mais elle prte aussi le flan la critique ouverte par le nominalisme, puisquelle utilise une argumentation conceptuelle dont on peut contester la vrit. Parce quelle porte des consquences pratiques assez lourdes, il est bon den souligner les faiblesses. Car do a bien pu natre lide que lhomme devait aliner sa puissance pour la remettre

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entre les mains exclusives du Souverain ? Suivant la relecture opre par Occam de la Bible, lessence divine est avant tout potestas absoluta , car seule cette nature permet de laisser Dieu sa libert absolue. Cette caractristique permet de dduire que, si Dieu a cr lhomme son image, sa marque essentielle sera aussi son pouvoir. Dieu est Celui qui peut absolument ; et lhomme celui qui peut en proportion de ses capacits. Puisque telle est la nature primordiale de lhomme, ce pouvoir-faire prend la forme dun droit. Et cest ce quOccam dduit de la Gense, o il est dit que Dieu prit lhomme et le plaa dans le jardin dEden pour le cultiver . Dieu reconnat ici lhomme un jus poli, un droit venu du ciel, consistant en celui de cultiver, puisquil en a la facult. Avant la chute, ce droit-pouvoir sexprime lintrieur dun dominium collectif ; mais lorsquil est plac dans sa condition terrestre, ce dominium collectif se transforme en potestas appropriandi. Lhomme devra donc composer avec ses semblables pour user de ce droit sans contredire celui des autres. Dieu donne en consquence aux hommes un autre pouvoir, la potestas instituendi rectores , le pouvoir dinstituer des chefs, qui auront pour office, prcisment, de dterminer des limites aux proprits, pour quelles puissent exister ensemble 4. La puissance publique est donc au service de tous les individus dune mme collectivit, puisquelle doit leur permettre de coexister sans se nuire ; et les hommes manifestent leur pouvoir dans les limites de la lgalit, mais sans le perdre, puisque comme lexige le nominalisme, le juridique, cest le lgal 5. Retirer aux hommes leur droit
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M. Villey, La formation de la pense juridique moderne, PUF, 2003, p. 266 M. Villey, Ibid.

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possder ce que leur pouvoir leur fournit reviendrait altrer la nature mme de lhumanit. On voit que cette trame intellectuelle est oppose celle utilise par Bodin. Et elle permet de pointer le premier aspect de la souverainet qui sera contest demble. Car quoi bon vivre avec ses semblables si la premire marque de lhomme - sa libert de pouvoir-faire - lui est retire au profit du dtenteur du pouvoir politique ? Comment est-il concevable que lhomme ne puisse participer llaboration du bien commun de la communaut laquelle il appartient, sous prtexte que le secteur public est en la possession du Souverain ? Le schme de labsolue transcendance du Souverain ne permet pas lpanouissement dune des proprits majeures de lhumanit, sa libert. Cest cette reprsentation qui sera remise en cause par les deux grandes Rvolutions amricaine et franaise du XVIII sicle, provoquant une premire mtamorphose du concept de souverainet. Car la distinction, dj oprationnelle dans la pense politique, entre la socit civile et la puissance publique, permet denvisager un retournement de la rflexion politique classique. Plutt que de subordonner la socit lopration souveraine, le

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pouvoir va devenir un instrument au service de la socit. Si le pouvoir est distinct de la collectivit humaine, ce sera alors pour permettre la coexistence de chacune des liberts individuelles. Il ne sera donc plus orient vers ce qui apparat ds lors comme une hypostase, le bien commun, le dtournant de sa vritable mission, mais vers la protection des individus. Il ne pourra ds lors plus adopter la position transcendante qui assurait la lgitimit de son omni-comptence. Cest alors un tout autre tableau politique qui soffre nous. Car la premire initiative des rvolutionnaires franais, en particulier, sera de proclamer la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen. Limmanence de la souverainet rapproche la sphre du pouvoir des acteurs sociaux, et les droits quelle dtient rencontrent un nouveau ressort juridique, le droit pour les hommes davoir des droits. Le pouvoir se trouve donc confront un nouvel objet juridique revendiquant, comme lui, la reconnaissance lgitime de certaines prrogatives, dont la plus importante ira lencontre de toute la tradition politique. Les hommes rclament en effet le droit de manifester une entire libert dans le secteur de leur existence prive. Mais plus avant, ils affirment leur droit tre soumis la forme de gouvernement quils ont choisie. On assiste donc la gense des droits individuels, et louverture des droits politiques lessence humaine. Il est ncessaire la pense politique de prendre la mesure de cette mtamorphose de la souverainet, puisque sa limitation et son immanence ne sont pas les consquences dun simple changement de forme de la Rpublique, mais signalent lmergence dune nouvelle forme de socit. Comme lavait senti A. de Tocqueville lorsquil tait all en Amrique observer la gense de la dmocratie, et comme le soulignent les travaux 20

de C. Lefort6, lpisode rvolutionnaire, provoqu quasiment au mme moment par les peuples amricain et franais, introduit une brche dans la thorie politique classique. Pour comprendre notre poque contemporaine, il faut saisir ce que lintroduction des droits de lhomme, opposables aux droits politiques dtenus par le pouvoir souverain, et la dtention par les hommes de droits subjectifs dont ils usent pour dterminer la forme de leur gouvernement, ont chang de la nature de la vie collective. Alors merge sous un angle indit le domaine interactif entre la communaut des hommes et le pouvoir. Il devient crucial de prciser les relations entretenues entre une certaine reprsentation de la nature du pouvoir, de sa fonction, et la socit des individus dont il a la charge.

La pense politique se heurte cependant un obstacle majeur, puisque lon peut se demander quel objet elle pourra encore sattacher. Que reste-t-il du politique si la socit doit tre comprise comme un ensemble dindividus possdant le droit de vivre comme ils

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lentendent, et si la souverainet doit viser leur en assurer la possibilit ? Sil y a rflexion politique ds que dune collectivit merge un commun dont on cherchera comment le prendre en charge, la socit moderne, commenant par reconnatre la valeur des individus, semble chapper cette orientation dfinitionnelle. Lune des consquences de cette premire mtamorphose, rpublicaine, de la souverainet, est une transformation subsquente de la pense politique. Car limmanence du pouvoir, assorti au contrle qui doit en tre fait, doit cependant conserver le schme de la centralisation politique. Il devient alors essentiel de prciser comment la souverainet du peuple va parvenir conserver lunit dont elle a besoin pour gouverner uniformment les citoyens dont elle a la charge. Et face cette rorientation de la souverainet, il est possible de prciser plus avant les incidences induites par une certaine reprsentation de la nature de la souverainet sur la socit des individus. En fonction des schmes utiliss pour exprimer la souverainet du peuple nouvellement acquise, deux formes dinstitution politique se dessinent des deux cts de lAtlantique : cest en France la nation qui devient souveraine, alors que les Amricains proclament We the people comme souverain. Une diffrence de vocabulaire, uniquement ? Ou bien plus radicalement une diffrence dattitude envers le pouvoir ? Ce qui distingue foncirement les penses rvolutionnaires amricaine et franaise est la dfiance envers le pouvoir manifeste par les Amricains, alors que les Franais pensent avoir restaur la justesse de lacte gouvernemental en en remettant linitiative la volont gnrale. Lindivisibilit de la souverainet recouvrait les deux secteurs de lunit politique et
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Voir Linvention dmocratique, Fayard, 1994, et Essais sur le politique, XIX-XX sicles, Seuil, 1986

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de ladministration de la puissance publique. Elle tait pose comme un axiome par Bodin, qui en faisait la condition de possibilit sine qua non de lexercice du pouvoir souverain. Pour commander aux hommes, le pouvoir ne pouvait reposer quen un seul ple objectif. Devant avant tout engendrer la socit galitaire sur laquelle faire reposer la rpublique dmocratique, les Franais sattachent dabord dfaire la hirarchisation sociale induite par leur tradition dun principe aristo-monarchique de gouvernement. Ils voient donc en la volont gnrale loutil essentiel pour parvenir instituer une socit libre et gale. La loi sera le ressort lgitime sur lequel sappuyer pour assurer un gal traitement des individus par le pouvoir. Les rvolutionnaires franais parviennent-ils alors rellement critiquer en profondeur les schmes politiques absolutistes dont ils ont hrit ? Les Amricains ne suivent pas la mme logique pour instituer la souverainet du peuple. Soucieux avant tout de la protection des liberts individuelles, ils voient dans lunicit des comptences souveraines une source latente de despotisme, puisque le pouvoir, en tant

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que principe actif, a par nature tendance outrepasser ses prrogatives. Pour assurer la libert des individus, il faut donc, selon eux, avant tout, assurer juridiquement les prtentions souveraines. Ce qui fait passer lunicit indivisible de la souverainet du statut daxiome celui de postulat est quils parviennent institutionnaliser une Rpublique fdrale, fonctionnant partir dune division de la souverainet en deux ples, le pouvoir central et celui conserv par les Etats fdrs. Lefficience pratique de cette forme politique valide la nouvelle comprhension institutionnelle du pouvoir quils introduisent : il est possible de gouverner des individus libres en alliant la logique fdrale la dcentralisation administrative. Cest alors une tout autre intelligence des relations entre les pouvoirs et la socit que lon est conduit, parce que les Amricains font dcouler leurs institutions dune nature sociale dynamique et entreprenante. En privilgiant la libert sur lgalit, ils favorisent le dveloppement des associations, par lesquelles les hommes exploitent leurs libert en satisfaisant, autant quils le peuvent, leurs besoins.

Il est alors tenant de chercher jusquo la mallabilit du concept de souverainet peut nous laisser en abandonner les caractres essentiels. La Rpublique fdrale opre en effet la seconde mtamorphose de la souverainet en en divisant lessence. Elle contredit lattribut principal de ce pouvoir, sans cependant en faire disparatre les effets. Est-il alors possible de conserver une forme politique de gouvernement en supprimant ce que les Amricains ont pris soin de conserver, savoir le ple central intgrateur prservant la cohrence globale de la vie collective ? Peut-on laisser aux groupes associs linitiative de satisfaire leur logique propre, 22

sans ce passage oblig au contrle et la rectification, par un pouvoir central, des directives particulires des membres de la Rpublique ? Le schme politique fdral a-t-il seulement une pertinence et une logique propres si on le fait figurer ct de lEtat unitaire, ou est-il lindice dune dsincorporation du pouvoir pouvant tre pousse plus avant ? La libert individuelle peut-elle amener considrer que lintgration globale est une contrainte dont une collectivit peut se passer ? Nous aimerions tester lhypothse dune possible fdration de fdrations, prise comme Ide directrice, partir de lexemple historique fourni par le Saint Empire romain germanique. Ce que nous viserons par ce dveloppement final est la possibilit dune troisime mtamorphose du concept de souverainet, qui se traduirait institutionnellement par un abandon complet du schme de la centralisation politique. En dautres termes, nous chercherons comprendre si la dynamique anthropologique et sociale peut tre favorise si lon accepte dabandonner aux fdrations la gestion de leur vie commune, sans recourir un

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organe central intgrateur. Cet exemple limite, extrme, du pouvoir politique, devrait a contrario faire ressortir les lments essentiels de la souverainet, rellement constitutifs de sa nature.

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PREMIERE PARTIE

DE LA FORMALISATION DU CONCEPT DE SOUVERAINET PAR BODIN SES TRADUCTIONS POSSIBLES AU XVI SICLE

En introduisant dans le champ de la pense politique le concept de souverainet, Bodin

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opre un tournant radical dans l'approche que l'on pouvait avoir au XVI sicle du pouvoir politique. Il invente ce concept, qui na pas encore dquivalent pragmatique dans la ralit, en recherchant les lments essentiels du pouvoir politique dont lHistoire lui fournit les indices principaux, et en les cristallisant autour dun seul rfrant, qui sera le pouvoir souverain. Le projet que cherche satisfaire louvrage auquel nous nous rfrerons, Les Six Livres de la Rpublique, est donc dabord politique, puisque Bodin entend ressaisir les conditions de possibilit de la Rpublique, quil dfinit comme tant un droit gouvernement de plusieurs mnages, et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine . Il commence donc par reconnatre des composantes la Rpublique, mais prcise demble que ce qui leur en commun ne relve pas de leur comptence ; il sera le champ de lgitimit de lexercice du pouvoir souverain. Ce dernier se voit donc demble accord une finalit prcise, puisquil doit ordonner les membres de la Rpublique. Et Bodin prcisera au fil de ses analyses que cest la Justice qui permet de normer ses actes. Dans son esprit, les comptences politiques doivent tre ramasses en un seul point, charg de les dfinir, et disposant des droits absolus pour raliser sa fin. La sphre du droit se rsout dans les droits politiques, dont dispose seul le Souverain. La condition de possibilit de la Rpublique bien ordonne passe en consquence par une conceptualisation dun pouvoir absolu, indivisible et perptuel de commandement. Mais sil est classique de dfinir la Rpublique comme une collectivit politiquement organise autour dune communaut dintrt - la res-publica signifie tymologiquement la chose publique -, il lest beaucoup moins de dire que la chose publique est lexclusivit dun 24

pouvoir qui possde de droit toutes les comptences pour la prendre en charge. Il est encore moins vident que le gouvernement ait aussi la comptence exclusive dintervenir dans les relations que les mnages (les membres de la rpublique) entretiennent les uns avec les autres. Les droits politiques qui appartiennent exclusivement au Souverain construisent une reprsentation hypertrophie de la tche politique, puisque lindivisibilit des comptences souveraines oblige concentrer toutes les fonctions gouvernementales au niveau du seul pouvoir politique, et que son unicit contraint aussi largir les prrogatives politiques tout lordonnancement de la Rpublique. Or, si la communaut dintrt justifie ltablissement dune organisation politique de la collectivit sous un mme droit, est-ce que les droits politiques dont dispose le pouvoir souverain permet rellement dunir justement les diffrents mnages de la Rpublique ? Lunicit des comptences souveraine est-elle rellement la condition de lunit de la Rpublique ? Encore faudrait-il avoir assur le premier nerf de la relation souveraine, qui est

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lobissance inconditionnelle des sujets au Souverain. Car la premire source de dsordre politique rside dans linsubordination des hommes au pouvoir. Si Machiavel concentre sa rflexion autour de ce qui parvient assurer la relation du commandement et de lobissance, commencer par dfinir la souverainet sans montrer comment elle peut uvrer ne revient-il pas luder le principal obstacle au pouvoir politique ? Une conceptualisation rigoureuse du pouvoir peut-elle se passer de lanalyse de ses conditions effectives de possibilit ? Si Bodin prcise rapidement lattitude que le Souverain doit avoir envers ses sujets, il ne le fait quen passant et sans sappesantir ; ce nest assurment pas pour lui un objet de rflexion. Car, la diffrence de langle dapproche de Machiavel, ce qui retient son attention nest pas le fait du pouvoir, dans toute son vanescence et sa complexit, mais son rle normatif. Ce quil importe ses yeux est de mettre en vidence le travail dinformation de la Rpublique ralise par la souverainet. Il nest donc pas important de sentir quel point la possession du pouvoir est fragile ou vulnrable, mais il est crucial de saisir sous quelles conditions elle pourra accomplir sa finalit. Et sous cet angle unique, il est vident que le Souverain doit transcender la ralit humaine et sextraire de la logique collective. tant un Autre, il na pas composer avec elle ; il serait alors absurde de prtendre que le pouvoir doit composer avec les forces sociales. Il nest pas un mixte, puisquil est linverse la puret absolue du pouvoir de commandement.

Mais si lon dfinit le droit politique partir du concept de souverainet, le pouvoir politique a toutes les comptences pour traiter comme il lentend des intrts publics, et ne 25

dlguant pas rellement ses fonctions, il dcide seul de ce quil faut faire ou interdire concernant la sphre publique. Ce nest alors plus simplement la communaut politique qui dfinit la sphre daction de la souverainet, mais tout ce que les individus partagent du fait de leur existence collective. Or, linstauration dune organisation politique doit-elle dpossder les individus de leur capacit sauto-grer, sauto-administrer ? Le droit politique souverain permet-il de respecter la raison premire dinstauration du pouvoir politique, qui est de gouverner les diffrents membres de la Rpublique, de rguler leurs interactions, et non de les dpossder de leur capacit sauto-organiser, ou plus simplement encore de les dpossder de leur instinct social primaire qui pousse les individus sassocier ? En dautres termes, la communaut dintrts si divers qui engendre une vie collective doit-elle tre du seul ressort du pouvoir souverain ? Cest en explicitant la tension entre la conceptualisation juridique des droits de souverainet et sa vise politique qumerge la distance sparant Bodin dune rflexion

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proprement politique de la vie collective organise, ou Rpublique. Sil invente le concept du pouvoir public qui prendra par la suite la forme de lEtat, la formalisation de la souverainet sinscrit plus dans le cadre dune dfinition juridique du pouvoir que dans celui dune rflexion politique sur ce que signifie vivre de faon organise en collectivit. Lincidence de cette inflexion premire du concept de souverainet est dterminante, puisque comme nous le verrons dans le deuxime chapitre, le domaine de pertinence de ce concept doit tre bien mesur pour ne pas en dduire des consquences politiques outrepassant son secteur de validit. Nous verrons que le principal obstacle louverture de ce concept sur le champ politique est labsoluit de la souverainet, qui reste pour Bodin la condition de possibilit essentielle du pouvoir politique.

Il est aussi possible de questionner le concept bodinien de souverainet sous un autre angle encore, en revenant la dfinition gnrique de la rpublique. Elle est la chose du peuple organis, mais rien nindique ce niveau que lorganisation politique doive se couper du peuple pour le gouverner, comme le conoit Bodin en plaant le pouvoir souverain audessus de la collectivit. Pour Bodin en effet, le Souverain est solutus legibus, et se place en tant que tel dans une position de transcendance par rapport la collectivit. Cest parce quil dtient un pouvoir absolu quil doit se placer inconditionnellement au-dessus de ceux quil gouverne. Or, comment peut-on gouverner droitement une collectivit si lon sexclut du peuple que lon doit organiser ? Si les critres de lgitimit du pouvoir taient au XVI sicle ceux de la monarchie dynastique - ce qui permet de comprendre pourquoi la transcendance du 26

Souverain pouvait ne pas constituer un obstacle la reconnaissance de son pouvoir-, il nen reste pas moins que conceptuellement la ncessit de linviolabilit de la puissance souveraine obstrue la possibilit dun questionnement sur ce quest une vie politique. Comment rouvrir ce secteur si la souverainet renvoie par dfinition un pouvoir absolu et transcendant ? Cest Althusius que lon doit une rflexion trs pousse des relations entre le gouvernement politique et la capacit dauto-administration des membres de la collectivit. Il suit Bodin sur de nombreuses pistes danalyses, mais il soppose lui de faon trs affirme et, de fait, trs claire sur la question de la souverainet, ce qui aboutit une tout autre reprsentation de lorganisation politique de la Rpublique. Cest en partant dune recherche de ce quest la politique quil retrouve la rfrence aux droits de souverainet. Mais en comprenant la fonction des droits souverains comme ce qui permet la sociabilit et la viabilit des diffrents membres de la Rpublique, il les reconnat au peuple, et non au Magistrat suprme, qui nest quun mandat charg de gouverner avec la part de droits souverains que le

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peuple lui accorde, le jus regni. En faisant des droits de souverainet la proprit du peuple, la thorie politique dveloppe par Althusius prsente une perspective trs intressante pour concilier les droits de souverainet, lorganisation politique dun peuple qui sauto-administre et la forme de gouvernement dont il a besoin pour que ce partage de la souverainet naboutisse pas limplosion de la consociatio universalis, ou Rpublique. Lunit de la Rpublique est alors la rsultante dune vie sociale plurielle et dynamique, obtenue par lintermdiaire de la diffusion des droits de souverainet lensemble des corps collectifs, loppos du tableau bodinien. Cest alors une tout autre reprsentation de la vie en collectivit qui se dgage, dont nous reprendrons les principaux lments dans le troisime chapitre de cette premire partie.

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CHAPITRE

L'mergence

du

concept

politico-juridique

de

souverainet chez Bodin

Ce dont Bodin cherche donner l'essence existe dj partiellement dans la ralit, sans que personne n'ait cherch en mettre tous les lments en liaison. La principale cause de loccultation de la nature du pouvoir politique a t que ladjectif souverain sest trouv rattach au pouvoir militaire, et non la fonction premire de la politique, qui est la lgislation. Il tait donc possible de dcrire un pouvoir comme souverain, mais il ne recouvrait quune partie des comptences politiques. Le pouvoir politique ntait, en outre, pas encore distingu dautres formes de pouvoir levant des revendications incessantes, et dont on ne savait comment apprhender les rels droits. Au XVI sicle, le pouvoir

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sinscrivait en effet dans la relation fodale entre vassaux et suzerain, qui parpillait les droits politiques, puisque les vassaux dtenaient le droit dexercer un pouvoir sur leurs proprits. Dautre part, lautorit ecclsiastique levait aussi des prtentions dtenir certains droits politiques, et ici encore leur lgitimit chappait la critique. Il ntait pas encore trouv de critre discriminant pour identifier ce qui revenait absolument, et de droit, au Souverain, et ce qui pouvait tre reconnu aux diffrents sujets. Il ny avait a fortiori pas le type dhomognit introduit par la souverainet, qui sexerce sur tous ses sujets, indiffremment de leur position sociale ou de leurs caractristiques personnelles. La profonde nouveaut de Bodin sera alors de substantiver ladjectif souverain pour en faire lessence du pouvoir politique ; comme tel, il cristallisera toutes les comptences et tous les droits politiques. En faisant de la souverainet la condition de possibilit de la forme de la Rpublique, soit de la vie commune organise, Bodin essaie de saisir ce qui rend possible la vie publique et l'existence humaine, en ce qu'elle se droule toujours au sein d'autres existences qui doivent s'organiser pour vivre ensemble de faon cohrente. Ce qui guette l'existence plurielle est l'anarchie ; on peut la trouver sous divers degrs, mais elle sera toujours prsente si l'on refuse l'ordre que la souverainet permet d'obtenir. La Rpublique dont la souverainet est l'essence permet en effet d'luder toutes les causes latentes d'anarchie, puisque toutes ses fonctions sont dduites du principe qui dtient le pouvoir de faon absolue ; rien n'est donc laiss au hasard et nul interstice ne peut apparatre qui laisserait la place l'mergence d'un dsordre. La force de ce concept est en effet qu'il entend obtenir des hommes l'obissance absolue. Pour ce faire, il faut rinscrire le pouvoir dans sa capacit normative, et lorienter

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vers une finalit prcise visant contrebalancer le dsordre naturel induit par les comportements humains. Cest labsoluit de la souverainet qui permettra dordonner justement la collectivit humaine. Il faut donc veiller au respect statique de la hirarchie politique, puisque le Souverain ne peut uvrer quen tant radicalement spar de la matire quil doit informer. On mesure par l la distance sparant la conceptualisation de la souverainet de lanalyse faite par Machiavel des conditions du gouvernement des hommes. Le pouvoir se dploie, pour ce dernier, suivant une logique dynamique, qui chappe toute volont den figer les ressorts. Ce qui lavait amen concevoir une institution politique mlant les trois composantes essentielles dune population : Connaissant ces dfauts (des trois formes classiques de gouvernement) et cartant chacune de ces espces, les sages lgislateurs en ont choisi une qui participe de toutes. Ils la jugent plus ferme et plus stable, parce que, lorsquil y a dans un mme Etat un prince, des optimates et un gouvernement populaire, chacun surveille lautre 7. La prservation du gouvernement politique tait la

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rsultante dune conjonction des trois pouvoirs. Cest, demble, une logique oppose que suivra Bodin, pour qui la comptence souveraine ne peut revenir qu un seul. Suivant la logique de labsoluit essentielle ce pouvoir, il est inconcevable que plusieurs puissent se le partager, puisqualors, qui obira aux commandements souverains ? Si tous y participent, puisque le Souverain est exempt du devoir dobir ses commandements, on retombera dans un tat danarchie totale. On prend alors la mesure du pari bodinien : pour prserver lordre de la Rpublique, il est ncessaire quun seul en soit linitiateur, et que tous lui obissent. La cristallisation des comptences souveraines est alors incluse, par nature, dans ltre souverain, dont la fonction nest pas de sauto-rguler pour composer avec la diversit sociale, mais de lordonner en labordant sur la mme base homogne de francs sujets soumis sans condition sa volont. Le concept de souverainet est donc dessence simple, et sa nature se dduit du rle dvolu au pouvoir politique par Bodin : lordonnancement juste de la socit. Pour comprendre le type de relation institu entre le pouvoir et la socit par cette reprsentation de loprateur politique, il faut donc dabord revenir sur les caractristiques essentielles de la souverainet, pour ensuite rendre compte de lhorizon cosmologique et du cadre naturaliste dans lesquels sinscrit le commandement souverain.

Machiavel, Discours sur la Premire Dcade de Tite-Live, I, 2, p. 192, in Oeuvre, Robert Laffont, 1996

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1 Dfinition et caractristiques de la souverainet :


Lorsque Bodin commence, dans sa Mthode pour la connaissance facile de l'histoire, chercher un sens l'volution historique, c'est d'abord au constat des conflits de pouvoir qui la scande qu'il se heurte. L'histoire de la France au XVI sicle lui renvoie l'image d'un territoire incessamment dchir par les intrts qu'il suscite, dont aucune forme de pouvoir ne veut accepter l'allgeance une autre, ce qui aboutit une multiplication des rapports de force. Les vassaux revendiquent des comptences et des droits qui les rendraient seigneurs incontests de leurs proprits ; c'est par le conflit arm que se rsolvent les querelles intestines. Les guerres de religion, prdominantes au XVI sicle, sont encore la preuve d'une confusion de registres qui, s'ils taient clairement explicits, invalideraient immdiatement la pertinence, et donc la lgitimit, de l'origine de ces conflits. La logique de la force dont la

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France est le terrain d'exercice a pour consquence l'engendrement d'un tat de chaos, de dsordre gnral, dont l'unique origine est pour Bodin l'absence de subordination inconditionne de tous un mme Souverain. Les parties dchires du territoire, les convoitises qu'il suscite, les guerres qui s'ensuivent, ne semblent tre issues que de l'insubordination des nobles, vassaux, ou autres puissances, logiquement 'sujets' l'gard du dtenteur lgitime du pouvoir politique, leur suzerain. C'est donc dans un contexte de crise et de conflits entre diffrents ples de pouvoir les vassaux, l'Eglise, et le souverain temporel - que Bodin va conceptualiser la forme et les droits tout fait spcifiques caractrisant le pouvoir politique pour permettre l'existence de la Rpublique, qui est un droit gouvernement de plusieurs mnages, et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine 8. Le concept de souverainet ainsi forg rpond une exigence pratique directe, puisque sa fonction essentielle est de trouver une voie de rsolution au dsordre auquel toute vie collective non organise, entendons, ne reconnaissant pas de pouvoir souverain, est confronte. Il s'attaque donc une explicitation conceptuelle trs dtaille d'un problme politico-juridique, savoir la relation entre les droits de commandement, la nature du devoir d'obissance, et la finalit du pouvoir politique souverain. Il n'est en consquence pas surprenant que son discours soit normatif, et qu'il commence son ouvrage-matre, Les Six Livres de la Rpublique9, par la dfinition mme de la
8 9

Ibid., I, 1, p. 57 Bodin, Les Six Livres de la Rpublique, Librairie Gnrale Franaise, 1993, que nous abrgerons par la suite par Rp.

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souverainet. A partir d'un concept rigoureux dont les traits essentiels sont d'abord axiomatiquement poss, puis dmontrs, il entreprend de mettre en lumire les consquences logiques, et donc les justifications pratiques, de l'organisation sociale, et surtout les bases et les attributs de la puissance publique. A partir de l'essence de la Rpublique, il dduit alors les diffrents organes et les diffrentes fonctions chargs d'instaurer l'ordre au sein de la vie commune. Tous les oprateurs du pouvoir sont ramens leur origine et compris partir d'elle, dont ils dcoulent dans une relation de parfaite dpendance. Comprendre la spcificit du pouvoir souverain au regard de la catgorie plus large du pouvoir politique consiste donc d'abord saisir l'ordre de la dmonstration bodinienne, le processus dductif par lequel il positionne juridiquement tous les organes de la Rpublique. Mais c'est avant tout sur la dfinition conceptuelle de la souverainet qu'il faut revenir, pour comprendre la nouveaut radicale qu'elle introduit dans la pense politique, en spcifiant le pouvoir politique souverain comme puissance absolue et perptuelle (...) de commander 10. Commenons donc par

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reprendre les traits essentiels que Bodin retient comme constitutifs du pouvoir souverain, pour en claircir les implicites et consquences.

1A/ La centralisation des comptences politiques :

Le terme de 'souverainet' ne recouvre pas, avant Bodin, un contenu de sens discriminant. Il reste le plus souvent sous la forme de l'adjectif qualificatif 'souverain', que l'on retrouve pour dsigner quelque qui en surpasse toute autre dans un ordre comparatif, comme le Souverain Bien qui est le bien le plus haut, un homme souverain de ses passions, ou une partie du corps politique ou une institution qui, tel ou tel moment, dtient le pouvoir suprme dans un certain ordre de ralit. Il n'acquiert un degr de ralit conceptuelle que lorsque Bodin le substantive, en lui donnant par l le statut dun rfr objectif. Ce n'est plus alors au trait d'une chose qui serait comparativement 'plus qu'une autre', sous un certain angle, que l'on est renvoy, mais une chose qui, par nature, est absolument suprieure aux autres. La souverainet est le pouvoir absolu, indivisible et perptuel de commander, sans commune mesure avec aucun autre type de pouvoir. En constituant une chose alors que l'adjectif renvoyait un caractre, un trait, en renvoyant donc non pas un qualificatif dpendant de certaines conditions, mais une chose individue et existante par elle-mme, Bodin ne se contente plus de se servir de la rfrence au 'souverain' comme d'un descriptif appropri telle ou telle situation, mais conoit une ralit dont lessence sera dobliger absolument, par
10

Ibid., I, 8, p. 111

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elle-mme. La 'souverainet' gagne alors, avec cette substantification, un contenu positif et non plus simplement descriptif. Elle devient une ralit objective laquelle on peut se rfrer, et dont la fonction sera de faire venir l'tre un rapport de pouvoir trs particulier. Qu'est-ce que Bodin cherche exactement manifester, faire passer sur le plan de l'vidence, construire ?

1A1/ L'invention d'une nouvelle forme de pouvoir politique : On peut se demander en quoi Bodin peut tre considr comme l'inventeur du concept de souverainet, ou en quoi ce qu'il conceptualise est rellement novateur par rapport aux formes de pouvoir que l'Histoire a dj prsentes. Et ce qui surprend demble lorsquil donne la dfinition gnrique de la souverainet est quil en dduit des marques essentielles toutes comprises, par dfinition, dans ce noyau gnrateur. Les fonctions politiques dcoulent de lessence de la souverainet et ne sont envisageables qu partir delle. Or, cette

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cristallisation des comptences politiques rattaches un commun rfrant charg de les fonder est radicalement nouveau. Si l'on cherche par exemple un quivalent du pouvoir souverain chez les Romains, il faut d'emble noter que l'absence de terme romain quivalant la notion de souverainet indique qu'un foss conceptuel spare les modes de reprsentation du pouvoir (lato sensu) valables Rome et dans l'Europe moderne 11. Il pouvait y avoir une summa potestas, mais qui ne dsignait qu'une seule comptence, le droit suprme de vie et de mort exerc par certains magistrats. Ce pouvoir suprme rendait donc compte dune capacit exceptionnelle, ce titre dnote par ladjectif summa , et non de son caractre essentiel. La souverainet est en outre dsigne par Bodin par le terme de Majestas, que l'on retrouve encore dans le vocabulaire romain. Mais l encore, la majestas dsignait un tat juridique (un status) suprme en comparaison avec d'autres statuts, ce qui la rinscrit dans une logique comparative, alors que la Majestas du Souverain est par dfinition incommensurable. Dire du pouvoir souverain quil est un pouvoir absolu de commandement, auquel appartiennent comme marques essentielles - par ordre dcroissant - la puissance de donner loi tous en gnral, et chacun en particulier 12, le droit de traiter de la guerre et de la paix, de dsigner les magistrats, de juger en dernier ressort, de gracier, de battre monnaie, cela revient concevoir une ralit mtaphysique dont lexistence se manifeste par loctroi exclusif de toutes les comptences politiques un seul rfrant. La subsomption des fonctions gouvernementales sous un seul point focal radicalement transcendant est llment politique
11 12

O. Beaud, art. Souverainet , in Dictionnaire de philosophie politique, P. Raynaud, S. Rials (dir.), PUF, 1996 Rp., I, 10, p. 160 et svtes

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nouveau lgu par la dfinition de la souverainet. Cette conceptualisation introduit une inflexion notable dans la pense du politique, pour deux raisons. Dabord parce que, comme le remarque Maritain, La souverainet ne signifie rien ou elle signifie un pouvoir suprme spar et transcendant - non au sommet, mais au-dessus du sommet ( par dessus tous les sujets 13), et gouvernant den-haut le corps politique entier. Cest pourquoi ce pouvoir est absolu (absolu, cest--dire dli, spar), et par consquent illimit, dans son tendue et dans sa dure, et sans responsabilit devant quiconque sur terre 14. La souverainet est un pouvoir htrogne lordre des ralits terrestres. Mais si son tre est le commandement absolu et perptuel, sa premire marque est lacte lgislatif. La fonction premire des capacits politiques nest plus militaire, comme dans la logique de lImperium, mais civile, puisque la dimension la plus haute de la Rpublique est (...) lgislative 15. Pouvoir absolu centralisant toutes les fonctions politiques, dont la primordiale est lgislative, la souverainet introduit en outre une transformation du paysage politique. Sil ny

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a en effet quune source lgitime de pouvoir, les individus y sont tous soumis un mme degr. L o le pouvoir est uniforme, o il sadresse tous en gnral, et chacun en particulier , tous sont sujets de la mme faon. La socit humaine est alors considre sous langle, non plus de sa diversit phnomnale, mais de son homognit. Ce ne sera plus la varit anthropologique qui intressera laction politique, mais lunit au regard de laquelle tout homme est membre du corps politique. Cette transformation qualitative du lieu dexercice de la souverainet permet lmergence de la notion de territoire sur lequel elle pourra lgitimement uvrer. Contrairement aux localisations politiquement connotes qui rendaient compte des statuts diffrents de la population, comme entre les intra-muros et les paysans pour la cit grecque antique, ou entre les habitants de l'urbs et ceux qui vivaient audel du limes Rome, le pouvoir souverain aborde tous les sujets sous un mme angle qualitatif : la transcendance de la souverainet implique labsolue subordination, ce qui oblige lhomognit comportementale de lobissance inconditionne. Llment constitutif de la souverainet sera alors de prendre corps sur un territoire donn o les sujets seront tous galement soumis sa puissance.

Un territoire dindividus homognes au regard de leur statut politique, sur lequel s'exerce un pouvoir absolu vise civile, centralisant toutes les comptences gouvernementales : tel est le nouvel objet politique qui apparat lorsque Bodin conceptualise
13 14 15

Rp., I, 10 J. Maritain, Lhomme et lEtat, PUF, 1953, p. 31 B. Kriegel, Philosophie de la Rpublique, Plon, 1998, p. 78

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la souverainet.

1A2/ La puissance de commandement pose comme postulat : Si l'on essaie prsent de prciser la dfinition de lessence du pouvoir politique quentend saisir Bodin en concevant la souverainet, on peut cependant marquer un instant de surprise. La souverainet est en effet directement dfinie comme la comptence juridique absolue, dont le lieu de ralisation est la forme de la Rpublique. La forme politique de la Rpublique nest pas questionne, la souverainet qui est en est le levier normatif tant demble prsent comme adquat laccomplissement de sa finalit : linstitution de lordre juste entre les mnages et ce qui leur est commun. Le statut juridique de la souverainet est donc demble fixe, de mme quest immdiatement rgle la question des interfrences entre la souverainet et les individus - tous les hommes sont galement sujets du pouvoir souverain -. Lapproche juridique de la souverainet contient donc aussi intrinsquement sa

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dfinition politique. Comme Grotius le signalera, Bodin joue ici sur deux tableaux sans rellement circonscrire son discours, puisqu'il adopte simultanment lattitude du jurisconsulte tudiant le rapport mutuel quont entre elles les parties qui gouvernent et celles qui sont gouvernes et celle du politique tudiant la forme de lEtat sous langle de la communaut de lois et de souverainet 16. Mais ne pas distinguer les angles dattaque de lobjet dtude, on risque de donner une rponse juridique un problme politique, ou inversement une rponse politique une ambigut juridique. On court aussi le risque de se servir dinstruments juridiques pour rgler un problme politique, ce qui pourra sembler rsoudre la difficult sans avoir fait apparatre le rel niveau de blocage. En gardant lesprit ce glissement potentiel du juridique vers le politique, voyons alors comment Bodin cerne lessence de la souverainet.

La dfinition normative de la souverainet fournit les trois lments essentiels son existence. Elle est en effet la puissance absolue , perptuelle , de commander ; deux qualificatifs de son tre, labsoluit et latemporalit, et un descriptif de sa faon dtre, le commandement :

La souverainet est la puissance absolue et perptuelle d'une Rpublique, que les Latins appellent majestatem, les Grecs , et , , les Italiens segnoria, duquel mot ils usent aussi envers les particuliers, et envers ceux-l qui manient toutes les affaires d'tat d'une
16

Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 1999, p. 304

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Rpublique : les Hbreux l'appellent (...) la plus grande puissance de commander. 17

La souverainet est donc la norme du pouvoir qui se ralise par et dans la Rpublique, caractrise par une relation d'obissance absolue et perptuelle des gouverns ses commandements. La conjonction de ces trois caractres pose cependant problme, parce quils sollicitent des registres de pertinence diffrents. Une puissance de commandement ne dnote pas le mme type de pouvoir qu'une puissance absolue, et ces deux descriptifs semblent mme s'opposer. Le commandement requiert certaines aptitudes, certains habitus dirait Aristote, que lon doit questionner pour prciser les comptences qu'elles exigent, ce qui oblige dvelopper une rflexion sur ce que commander ou agir politiquement signifie. C'est la nature de la puissance politique qui doit ce niveau tre explicite. Dfinir une puissance

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comme absolue l'inverse ne fait pas porter l'accent sur ce qu'elle doit tre pour prtendre sa fonction, mais la place d'emble dans une position transcendante. Elle est alors inquestionnable, puisque son absoluit la place demble en dehors de lordre des raisons ; ce qui revient contourner la difficult de lanalyse des conditions de possibilit du commandement, pour faire de l'inconditionnalit la nature essentielle de cette puissance. Les deux caractres de l'absoluit18 et du commandement ne renvoient donc pas aux mmes champs de signification. La relation de souverainet que Bodin entend expliciter s'avre ds cette dfinition ambigu. Une puissance de commandement renvoie en effet la capacit d'agir d'une certaine manire, qui serait plus explicite sous la notation de 'pouvoirfaire'. C'est ce pouvoir-faire que font rfrence la majestas des latins et le des grecs, et il n'est ni infini, ni indtermin - absolu au sens de la dtention d'une toute-puissance -, puisqu'il traduit l'actualisation d'une facult potentielle. Cest la possession d'une aptitude particulire qui oblige la reconnaissance de la supriorit d'une personne ou d'une institution pour une certaine fonction, et qui justifiera loctroi du pouvoir de commander certains. La comptence justifie la relation dobissance de ceux qui la reconnaissent envers ceux qui la dtiennent. Pour exercer un commandement, il ne faut donc pas, proprement parler, un pouvoir, mais la reconnaissance rciproque dun rapport hirarchique. Comme le souligne H. Arendt, cest lautorit qui rend compte de lobissance opre par le respect rciproque de la

17 18

Rp. I, 8, p. 111. C'est nous qui soulignons. Nous utilisons le terme d'absoluit plutt que celui d'absolutisme pour dcrire ce que vise Bodin parce que l'absolutisme renvoie au trait d'une chose qui serait absolu, alors que l'on doit ici comprendre le fait mme pour une chose d'tre absolue. Nous reviendrons sur ce point en 1C3, p. 60.

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relation hirarchique. L o la force est employe, lautorit proprement dite a chou 19. Si lon commande en usant du pouvoir, cest un comportement dalins quon engendrera, et non un acte de commandement. Or Bodin est on ne peut plus clair sur le statut du citoyen : il est un franc sujet , donc un sujet libre. Le citoyen ne peut donc obir que sil reconnat la lgitimit de la supriorit absolue du commandement souverain. Faut-il alors supposer que cest labsoluit qui justifie lobissance inconditionnelle des citoyens, sans prise en compte du contenu du commandement ?

Cest suivant cette ligne argumentative que semble nous conduire Bodin. Il ninterprte pas la relation entre la puissance de commandement et son absoluit dans ce sens conditionnel, mais dans son sens inverse. Il semble en effet ici dire ou trop ou trop peu : pourquoi requrir l'absoluit du pouvoir si le commandement est par nature absolu en tant que capacit politique suprme, ou pourquoi inclure le commandement dans la dfinition de la

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souverainet si le pouvoir qu'elle dsigne est par nature absolu ? Ou bien en effet la souverainet est donne absolument celui qui manifeste l'aptitude commander, mais elle requiert dans ce cas une analyse de ce que l'action politique a en propre, champ d'interrogations quasiment absent dans Les Six Livres de la Rpublique20. Ou bien il nous manque un lment pour comprendre comment le pouvoir-de se dduit de l'absoluit du pouvoir-sur. A moins qu'il n'y ait au cur du commandement politique une spcificit que l'on ne retrouve dans aucun des autres pouvoirs-de que nous exprimentons, et qui l'associe essentiellement au trait de l'absoluit. Est-il alors de l'essence du commandement politique d'tre inconditionnel ? Il n'est pas douteux que, pour Bodin, le pouvoir-sur comprenne et conditionne le pouvoir-de, plutt que l'inverse. C'est la ncessit de l'obissance inconditionnelle au Souverain qui est mise en exergue tout au long de son ouvrage, et si la nature de l'action politique ne constitue pas un objet de rflexion central pour lui, c'est l'inverse les raisons, l'extension et les consquences de l'absoluit de la souverainet qui font l'essentiel de la matire de ses analyses. En d'autres termes, c'est parce que la souverainet est absolue qu'elle dtient le pouvoir de commandement. L'absoluit permet de comprendre (au sens de
19 20

H. Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, Gallimard, 1972, p. 123 Bodin ne sinterroge pas sur ce que signifie gouverner des francs sujets ; dans la mesure o la souverainet introduit une diffrence dhtrognit entre le pouvoir et les sujets, linteraction entre ces deux secteurs disparat ; ils appartiennent deux ordres de ralit diffrents. Par contre, Bodin distinguera des formes de gouvernement qui varieront suivant lattitude quelles adoptent par rapport aux sujets. Une Rpublique peut ainsi tre gouverne de faon seigneuriale si le monarque se fait seigneur des biens et des personnes, tyrannique sil utilise pour ce faire la violence, royale sil respecte la libert naturelle et proprit des biens aux sujets. , Rp., II, p. 203

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comprehendo, de contenir, tenir ensemble) la puissance de commandement, alors que l'inverse n'est pas possible : il dcoule de l'essence incommensurable de la souverainet qu'elle commande. Le pouvoir-sur est antrieur ontologiquement au pouvoir-de. Cette aptitude cruciale au commandement, prsente de faon droutante par Bodin, qui ne prcise pas en quoi le pouvoir souverain a la facult prendre le commandement, qui lude donc la prcision du sens de cette capacit, fonctionne plutt comme une consquence logique de la possession absolue du pouvoir : il est ncessaire que le dtenteur du pouvoir souverain commande, comme manifestation phnomnale de son absoluit.

On peut alors s'interroger sur la lgitimit que pourra avoir un pouvoir revendiquant labsolue subordination de ceux sur lesquels il va sexercer. Pourquoi les hommes accepteraient-ils de se soumettre un pouvoir dont la caractristique essentielle est d'tre inconditionnelle ? Absolument incommensurable ? C'est ici la question de la lgitimit de

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l'obissance un pouvoir absolu qui est pose ; il sagit de prciser les bases sur lesquelles pourra se fonder le devoir dobissance. Nous ne retrouvons pas dans le discours bodinien la doctrine anthropologique qui fera la clbrit et la force de la thorie hobbesienne du Lviathan ; de faon trs significative, Bodin, penseur du XVI sicle, adhre un principe de lgitimit dont la modernit se dmarquera, et il ne fondera pas, en raison, la ncessit de la subordination absolue un seul dtenteur de tous les droits politiques. Pour reprendre les distinctions introduites par Weber, on peut en effet lgitimer le pouvoir soit sur la base de l'habitude, de la tradition ou des murs en vigueur dans une certaine collectivit, soit sur la base du charisme exceptionnel de la figure du chef, soit sur une base rationnelle. En conformit avec l'esprit de son temps, Bodin envisage le Souverain dans la ligne paulinienne du reprsentant de Dieu sur terre. Il signale cependant une prise de distance significative avec la tradition classique, dans la mesure o Dieu n'est pas envisag comme la cause efficiente du Souverain. Le Souverain est comme le lieutenant de Dieu sur terre 21, et il faut porter la plus grande attention l'adverbe comparatif comme . La relation entre le monde divin et la ralit terrestre n'est pas essentielle, mais analogique, ce qui justifie que l'on aie expliciter les caractristiques du pouvoir souverain en tant que tel. Nous en verrons une des consquences majeures dans le paragraphe suivant. Sur quoi porte cependant l'analogie pour pouvoir lgitimer la soumission un pouvoir absolument inconditionn ? Bodin lindique en comparant la finalit de lagir des deux Principes :
21

Ibid., p. 151

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Car si la justice est la fin de la loi, la loi uvre du Prince, le Prince est image de Dieu, il faut par mme suite de raison que la loi du Prince soit faite au modle de la loi de Dieu 22,

Dieu est le Souverain cleste suprme, qui agit par la loi pour instaurer la Justice ; de mme, le Prince est la source de la loi terrestre, dont la vise est la Justice. Mme finalit, mme moyen, donc lautorit de lun peut tre reporte sur lautre : le Prince est image de Dieu , il est lordre terrestre ce que Dieu est lordre spirituel. On voit par l quel point est important le fait que Bodin ait reconnu comme action primordiale du Souverain lacte lgislatif : la finalit de la Rpublique est la Justice, pense sur le modle du rgne divin dans un autre ordre de ralit23. Lidentit de mthode et de finalit justifie la pertinence de la comparaison, et le positionnement du Souverain lorigine du commandement absolu, puisquil est le mme que Dieu pour la ralit temporelle. De quoi l'on en dduit que la

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justice qu'il manifestera sera semblable la justice divine si les hommes se subordonnent au Souverain comme ils le font Dieu. Cette caractristique essentielle la figure souveraine de parvenir l'instauration de la justice terrestre permet de comprendre la raison de la subordination absolue des sujets envers elle. Cette dominance du caractre absolu de la souverainet dvoile sa raison d'tre si l'on prte attention sa finalit. Pourquoi en effet les hommes accepteraient-ils de se soumettre de faon inconditionnelle un pouvoir absolu ? Qu'est-ce qui peut lgitimer l'obissance sans discussion un pouvoir auquel il n'est par dfinition pas possible de mettre des bornes ? Sa justification est que le Souverain est le garant de la Justice, celui qui lui permet davoir un sens et de pouvoir exister. Sans autorit suprieure validant par son agir les valeurs juges essentielles, celles-ci ne peuvent prendre corps. C'est parce que le Souverain est le garant aux sujets des conventions et obligations mutuelles qu'ils ont les uns envers les autres 24 qu'il doit se situer absolument au-dessus de la ralit anthropologique. Il est htrogne ses sujets parce quil est le garant de lordre social, et qu ce titre il ne peut participer de la mme ralit ontologique ; auquel cas inverse, son pouvoir serait soumis discussion comme toute ralit humaine, et il ne pourrait plus remplir sa fonction. Le Souverain est la source de la justice entre les hommes, il est celui qui assurera que les diffrents actes par lesquels les hommes se lient seront satisfaits par les diffrentes parties. Il assure de la possibilit de relations rciproques en faisant respecter les termes de l'engagement intersubjectif. Il est donc
22 23 24

Ibid., p. 137 On reviendra sur la conception cruciale et importante de la Justice introduite par Bodin en 2B, p. 78. Rep., p. 132

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la base des relations sociales, parce que s'il n'y a pas de pouvoir pour obliger les individus respecter les termes de leur engagement, rien ne viendrait assurer qu'ils tiennent parole ; la puissance souveraine seule peut contraindre les hommes dvelopper des liens sereins et stables. Cette lgitimation de l'absolue soumission au Souverain prend donc sa source dans une thorie politique prcise, bien que non explicite comme telle par Bodin, au contraire de l'explicitation philosophique que Hobbes par exemple fera un sicle plus tard pour dfendre la mme thse. C'est parce que les hommes ne peuvent s'obliger eux-mmes qu'ils doivent recourir un pouvoir extrieur charg de valider leur parole. Mais le champ des relations intersubjectives n'est pas le seul devoir tre assur. Les individus eux-mmes doivent tre protgs : le Prince est oblig de maintenir par la force des armes et des lois ses sujets en sret de leurs personnes, biens, et familles (...) 25. La puissance dtenue par le Souverain assure aussi la protection de la sphre prive de chaque individu. En d'autres termes, le

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pouvoir souverain absolu est dans son essence particulire inconditionnel, mais sa raison d'tre, plus originaire puisqu'elle lui donne l'tre, s'inscrit dans une dynamique rciproque :

Et la raison principale qui peut mouvoir les Princes juger leurs sujets, est l'obligation mutuelle, qui est entre le Prince et les sujets, car tout ainsi que le sujet doit obissance, aide, et reconnaissance son Seigneur, (de mme) aussi le Prince doit au sujet justice, garde et protection. 26 L'absence de questionnement sur la spcificit du commandement politique et l'antriorit ontologique de l'absoluit sur tous les autres traits essentiels du pouvoir souverain se comprennent donc partir d'une thse prcise sur la spcificit politique, puisque son objet discriminant est la Justice. On mesure ici la proximit que cette intelligence du politique entretient avec la pense de Platon, pour qui la justice tait une vertu globale et architectonique, la source des autres vertus dont elle permettait l'quilibre mutuel. De mme que pour Platon, Bodin comprend l'essence de la justice comme ce qui ordonne et organise diffrents lments.

1B/ L'unicit de la comptence souveraine :

La souverainet se manifeste par la prsence d'une puissance absolue et perptuelle de commandement qui centralise toutes les fonctions politiques. L'absoluit de la souverainet se
25 26

Rp., p. 103 Rp., p. 377

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dploie donc suivant dans deux directions diffrentes. La dpendance absolue des diffrents sujets envers le Souverain et la cristallisation des fonctions politiques en un seul ple vont de paire puisque le Souverain ne serait pas absolu sil ne possdait pas exclusivement toutes les comptences politiques, mais les consquences de ces deux dimensions ne se recouvrent pas. Le premier versant de labsoluit renvoie aux rapports que le pouvoir souverain entretient avec ses sujets ; la souverainet, tant par nature un pouvoir inconditionnel, requiert l'obissance franche de tous les sujets. Si la relation de souverainet est, dans son essence, un pouvoir-sur absolu, elle se manifeste en effet par l'obissance sans conditions de ceux sur lesquels elle s'exerce. En aval, donc, du ple souverain, et quels que soient leurs statuts, tous doivent obir ; la puissance souveraine ne se transmet pas, elle est indivisible. Cette dimension spcifique de lagir souverain conduit une prcision assez intuitive des relations entre les diffrents oprateurs politiques, dont il faudra comprendre la pertinence avec linstauration de la justice dont la souverainet a la charge. Nous reprendrons ce point dans un

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deuxime temps27. Le deuxime versant de labsoluit de la souverainet se caractrise aussi par son indivisibilit, mais cette fois-ci non plus au regard de son mode opratoire, mais de son caractre d'tre : en amont de la formation de la puissance souveraine, l'indivisibilit doit, elle-mme, tre absolue. Cette deuxime dimension de l'indivisibilit de la souverainet ne recouvre pas le mme sens que la premire, puisque ce qui est soulev ici comme problme est le statut du pouvoir qui fonde tous les autres pouvoirs. L'unicit du Souverain sera pour Bodin la condition de possibilit sine qua non de l'exercice du pouvoir politique. Commenons donc par prciser ce point.

1B1/ L'indivisibilit du pouvoir souverain : La double dimension de la dtention de la puissance souveraine et de son exercice est rendue chez Bodin par la distinction novatrice qu'il fait entre les formes de Rpublique et les formes de gouvernement. Il distingue en effet la faon dont la souverainet s'incarne, soit la composition de ce que Grotius appellera le corps de l'Etat, et la rgle de police suivie par le Souverain pour gouverner. Cette dernire renvoie au statut des intermdiaires choisis pour excuter les commandements souverains. Les formes de Rpublique renvoient donc la structure du pouvoir de dcision, alors que les formes de gouvernement fournissent une explicitation du mode opratoire de la puissance souveraine. Classiquement, Bodin distingue trois formes possibles de Rpublique, suivant que le pouvoir sera dtenu par un seul, par
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En 1B2, p. 46

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plusieurs ou par tous, ce qui engendre respectivement les Rpubliques monarchique, aristocratique ou dmocratique. Plus trangement, il reprend cette taxinomie pour dcrire les formes possibles de gouvernement : la Rpublique peut tre administre (thoriquement) monarchiquement si le Souverain se rserve tous les tats et offices, aristocratiquement quand le prince ne donne les tats et bnfices quaux nobles, ou bien au plus vertueux seulement, ou aux plus riches , et populairement si le Prince fait part des tats, Magistrats, offices, et loyers galement tous sans avoir gard la noblesse, ni aux richesses, ni la vertu 28. Nous reprendrons cet aspect de la pense de Bodin et ses consquences au paragraphe suivant. Ce qu'il faut saisir avant de dcrire le mode opratoire de la souverainet est le paradoxe du statut de la forme de la Rpublique, charge de fonder sans pouvoir sauto-fonder, moins dtre indivisible. Le problme du statut du pouvoir souverain peut tre rendu sensible par l'exemple dont s'tait servi Russel pour expliciter le problme de l'englobant : soit un catalogue dont le

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but et la fonction seraient de rpertorier tous les catalogues existants. Quel statut reconnatre alors ce catalogue charg de comprendre tous les catalogues ? Comment l'inclure dans ce dont il est la recension ? Il comprend tous les autres, mais ce titre il ne peut s'impliquer dans son opration, puisquil est celui qui contient les catalogues existants ; et pourtant il est aussi un catalogue. Ce paradoxe de logique a la vertu, nous semble-t-il, de mettre en vidence une dimension paradoxale du pouvoir souverain. En effet, il fonde et justifie l'ensemble des pouvoirs politiques ; lexercice du pouvoir, ladministration de la souverainet, lapplication de la justice..., dcoulent de son essence ; mais il ne peut tre lui-mme ramen stricto sensu la catgorie du pouvoir. Il l'excde obligatoirement sous un certain angle, puisqu'il doit le fonder. Cette spcificit nous oblige distinguer, dans la souverainet, une autre dimension que celle du pouvoir absolu de commander. De mme que l'ide de chien n'aboie pas, nous rappelle Spinoza, de mme la souverainet n'exerce pas de pouvoir. Son essence est donc diffrente de sa manifestation. Comment penser la nature de ce qui fonde le pouvoir politique ? Cest la Constitution, qui fournira, au XVIII sicle, la rponse ce dlicat problme. La solution donne par Bodin est diffrente, mais elle laisse comprendre pourquoi, partir de la ncessaire unit du fondement, il en dduit lunicit absolue des comptences souveraines, et labsolue matrise du Souverain sur ses comptences. Bodin usera, pour ce faire, de la rfrence la Majest du Souverain, que nous expliciterons plus loin 29. Ce qu'il importe de remarquer ici est que si les marques de souverainet sont de l'ordre du pouvoir,
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Rp., II, 2, p. 202 Voir le chapitre 2, 1, p. 86

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son essence en est diffrente. Cette essence dont la forme de la Rpublique est lincarnation lui confre son statut de corps politique. Elle est le domaine de ralit dont l'tre est de dcider, comme telle, trangre son propre pouvoir, puisque c'est elle qui le fonde. Le corps souverain ne peut donc, par voie de consquence, tre soumis son propre pouvoir, ce qui oblige prendre conscience de deux particularits exclusives de sa nature. La premire concerne le rapport qu'il entretient avec son propre pouvoir. Nous avons dit que la souverainet fondait la possibilit des diffrents pouvoirs rgaliens, que Bodin distingue comme tant, par ordre dcroissant, le pouvoir de lgifrer30, de dcerner la guerre ou traiter la paix , d'instituer les principaux officiers , de dcider en dernier ressort, et de gracier. Le droit de battre monnaie se dduit du pouvoir de faire la loi, puisqu'il n'y a que celui qui a puissance de faire la loi, qui puisse donner loi aux monnaies 31. Le bras excutif de la souverainet rside dans les officiers que le Souverain dsigne pour appliquer les lois dont il est l'unique promoteur. Il est le seul

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pouvoir disposant du droit de contraindre. Mais comme il est la raison essentielle de ce droit, sa ratio essendi, il est de toute logique d'en dduire qu'il ne saurait y tre lui-mme soumis. Comme le rependra Grotius, il faut faire une distinction entre les actes du roi qui sont royaux, et les actes privs du mme. Car pour les actes royaux que le roi fait, on doit les considrer comme si c'tait le corps de l'Etat qui les avait faits 32. Or, si le roi semble avoir eu l'intention, dans le cadre de ses intrts privs, de suivre la rgle commune des lois , la chose devra tre juge d'aprs le pur droit naturel . Mais il n'est pas possible de traduire le roi sur le plan du droit civil : Car la punition et la contrainte ne peuvent procder que de volonts diverses : c'est pourquoi contraindre et tre contraint exigent des personnes distinctes, et il ne suffit pas d'envisager une mme personne sous diffrents aspects 33. On ne peut en effet traduire en justice celui qui est l'origine de la justice. La deuxime incidence quil faudrait reconnatre la souverainet est que si celui qui la manifeste ny est pas soumis, plus on reconnat de prtendants ce droit, et plus on exemptera dindividus du devoir dobissance. Il nest pas possible pour Bodin denvisager une constitution politique rpartissant les diffrentes magistratures pour quilibrer la qualit du corps politique. Les distinctions institutionnelles opres par les Athniens par exemple entre les diffrentes magistratures (Ecclsia, Boul, Aropage, Archa), et le partage des
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(...) la premire marque du prince souverain, c'est la puissance de donner loi tous en gnral, et chacun en particulier ; mais ce n'est pas assez, car il faut ajouter, sans le consentement de plus grand, ni de pareil, ni de moindre que soi (...). , Rp., p. 160 Ibid, p. 176 Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 1999, p. 369 Ibid.

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comptences politiques, est absurde pour Bodin, puisque si la souverainet spare celui qui oblige de ceux qui doivent obir, puisque lacte de commander est lessentiel du politique, plus on diffuse les capacits politiques, plus on affaiblit lessence de la politique, lobissance absolue assortie au devoir de protger. Si celui qui dtient un pouvoir politique ne peut tre oblig, on comprend pourquoi Bodin redoute la multiplication des membres du corps souverain, et considre la dmocratie comme une forme de Rpublique la limite du dsordre gnralis. Car si le corps politique doit tre exempt du devoir dobir ses productions, sil ne peut mme tre traduit devant le droit civil lorsque ses membres agissent en tant que personnes prives, plus leur nombre augmentera, et moins il y aura de sujets : qui seront les sujets qui obiront, s'ils ont aussi puissance de faire loi ? Qui sera celui qui pourra donner loi, tant contraint lui-mme de la recevoir de ceux auxquels il la donne . 34 On sent immdiatement que l'indivisibilit de la souverainet va entraner par voie de consquence son unicit quantitative :

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Or il faut que ceux-l qui sont souverains ne soient aucunement sujets aux commandements d'autrui, et qu'ils puissent donner loi aux sujets, et casser et anantir les lois inutiles, pour en faire d'autres : ce que ne peut faire celui qui est sujet aux lois, ou ceux qui ont commandement sur lui. C'est pour quoi la loi dit que le Prince est absous de la puissance des lois (...) 35.

Et pour cette raison, la dmocratie ne saurait tre quabsence dordre, chaos, puisque dans cette forme de Rpublique les citoyens n'ont pas obir aux lois qu'ils posent ; ils ne pourraient, de mme, paradoxalement, faire de lois, puisque ceux qui les forment ny seraient pas contraint, ce qui annule leur porte normative. En consquence de l'absoluit fondatrice de la souverainet, exemptant le Souverain de sa propre uvre, la Rpublique ne pourra tre ordonne que si le dtenteur de la souverainet est unique, indivisiblement Un : (...) la souverainet absolue gt en un seul Prince (...) ; autrement, si nous y mettons deux ou plusieurs, pas un n'est souverain, d'autant que le souverain est celui qui ne peut tre command de personne, et qui peut commander tous . 36 Lunicit principielle du fondement se dcalque alors sur sa premire forme dincarnation : les institutions politiques devront tre limage de leur fondement, absolument unitaires. Ce saut de lessence la premire tape dincarnation doit donc
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Ibid., p. 183. C'est nous qui soulignons. Rp., p. 120 Ibid., p. 199. Cest nous qui soulignons.

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maintenir pour Bodin lunicit absolue. D'o il faut conclure que le pouvoir souverain n'est pas seulement absolu en aval du pouvoir de dcider - ce qui implique la totale dpendance des sujets et organes politiques envers le dtenteur de la souverainet -, mais aussi en amont du commandement souverain, puisque logiquement la comptence souveraine ne peut tre reconnue qu' un seul, sous peine de contredire la nature de l'activit souveraine. La comptence souveraine est donc indivisible, centralise et inalinable.

Il peut sembler un peu trange que Bodin ne puisse imaginer que celui qui fait la loi peut aussi s'y soumettre. Si l'on doit Rousseau la mise en lumire de deux dimensions en l'homme, celle du citoyen par laquelle il prend le point de vue le plus gnral possible, et celui de l'individu o seuls ses intrts privs dictent ses opinions, l'incapacit de ce ddoublement pour Bodin est la consquence de deux points essentiels la mise en lumire de la nature de la souverainet. Le premier tient au fait de son absoluit : le Souverain doit tre transcendant au

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fonctionnement rgulier de la Rpublique, puisqu'il en est l'organisateur. Si l'on retient le rle minent qu'il joue dans les querelles par exemple, il est clair qu'il ne saurait tre le tiers neutre et pacificateur que sa fonction lenjoint remplir s'il tait lui-mme pris dans la tourmente de la vie collective. Ds lors qu'il ne surplombe plus les situations concrtes en prenant partie, par exemple, il descend au cur des querelles et ne peut plus jouer le rle de Juge37. Il ne peut donc satisfaire sa fonction s'il ne se place pas en dehors de la logique de lexistence ; ce qui le soustrait, par l mme, au devoir d'obissance ses commandements. Une seconde raison pour laquelle le ddoublement anthropologique rousseauiste nest pas envisageable pour Bodin est que la relation de pouvoir est pour Bodin personnelle. Nous sommes habitus lide que la forme de la loi, gnrale, est loutil le plus adquat pour manifester le pouvoir dmocratique parce quelle nest pas discriminante ; face la loi, tous les hommes sont gaux. Bodin ne comprenait pas la vertu de la loi dans sa puissance formelle galitariste, mais comme lindice du non-arbitraire. Il y a certains rapports qui simposent deux-mmes, comme les murs dune population, qui varient selon Bodin en fonction de la nature de chacune nation, disons aussi du naturel de tous les peuples 38. La forme de la Loi est alors ici ce qui simpose, par lvidence de la coutume. En conformit avec la reprsentation des liens entre le Souverain et ses sujets caractrisant le monde mdival, le Roi entretient des relations personnelles, individuelles avec ses sujets. Il accorde ainsi
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Mais sil advient au Prince souverain, de se faire partie, au lieu de tenir la place de Juge souverain, il ne sera plus rien que chef de partie, et se mettre au hasard de perdre sa vie, (de mme) quand loccasion des sditions nest point fonde sur ltat, comme il est advenu pour les guerres touchant le fait de la Religion depuis cinquante ans en toute lEurope. , Rp., IV, 7, p. 398 Ibid., IV, 7, p. 406

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certains des privilges, il reconnat d'autres certains droits. La souverainet ne s'exerce pas de faon uniforme, au sens dune action homogne, semblablement applique chacun ; elle aborde tous les hommes galement comme sujets, cest--dire quau regard de la souverainet ils sont tous sujets, mais la considration quelle leur accordera ne sera pas galitaire. Ce point ressort clairement lorsque Bodin explique, par exemple, que la forme parfaite de gouvernement consiste mler harmonieusement les diffrents ordres de la socit, en leur donnant les statuts correspondant leur position sociale. Cette ncessit dun lien personnel entre la figure du Souverain et ses sujets ressort encore lorsque le Souverain doit rendre la justice. Si en effet les sujets doivent une obissance absolue leur Souverain, celui-ci leur doit en retour protection et assistance ; le Prince doit exercer la justice du fait de l'obligation mutuelle, qui est entre le Prince et les sujets, car tout ainsi que le sujet doit obissance, aide, et connaissance son Seigneur, de mme aussi le Prince doit au sujet justice, garde et protection 39. Le Souverain doit ainsi veiller restituer lui-mme les ddommagements de

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torts commis l'encontre de ses sujets, pour prserver l'image d'un Roi soucieux de sa population et de la Justice. Il est donc important de noter que le pouvoir souverain ne pourrait prtendre sa suprmatie s'il n'entretenait pas des liens troits avec ceux qu'il oblige. Chacun peut demander tre reu par son Prince, exiger rparation ou se faire reconnatre des droits particuliers. C'est dans la mesure o se dgage de l'obissance un devoir de celui qui veille sur eux, personnellement - do sa forte puissance symbolique -, que les sujets respectent les rgles de la relation. La souverainet est un pouvoir absolu, mais qui ne saurait sinscrire dans une relation descendante univoque ; elle entre par nature dans une dynamique de rciprocit.

Une premire incidence concrte dcoule directement de lunicit de la comptence souveraine. Elle concerne le rapport qui lie le Souverain ses actes. Si le Souverain dtient ce que les juristes allemands ont appel la comptence de la comptence , est-il en son pouvoir de revenir sur ses dcisions, pour les inflchir, les modifier, voire les annuler ? Logiquement, puisqu'il est celui qui seul dcide, il n'y a aucune rserve l'envergure de ses capacits. Mais le Souverain peut tre li ses sujets suivant deux modalits. Bodin distinguera ainsi la loi du contrat, en signalant qu'il ne faut pas confondre la loi et le contrat, car la loi dpend de celui qui a la souverainet, qui peut obliger tous ses sujets, et ne s'y peut obliger soi-mme ; et la convention est mutuelle entre le Prince et les sujets, qui oblige les

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Ibid., p. 377

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deux parties rciproquement 40. Le Souverain n'est donc pas oblig par la loi, qui est la manifestation de son essence, alors qu'il l'est par une convention, parce que s'il est le garant des conventions et obligations mutuelles , il doit respecter les termes des conventions quil tisse avec ses sujets. Bien qu'elles ne soient que de droit civil, si les deux termes de la convention n'en satisfont pas les conditions, le sens mme de la fonction souveraine disparatrait puisque la possibilit du respect de la convention ne serait pas valide. A l'inverse de lacte lgislatif, le Prince ne dispose pas, par une convention, de son droit linconditionnalit. Il reviendra Grotius de souligner le paradoxe qu'met Bodin lorsqu'il accorde lirresponsabilit au Souverain. A la question par exemple de savoir si le roi peut se restituer quelque chose qu'il aurait abandonn en tant que corps politique, Grotius signale que s'il le pouvait, cela reviendrait placer un Souverain au-dessus du Souverain, proposition videmment contradictoire :

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Or, comme les lois faites par le corps de l'Etat lui-mme n'auraient aucun effet sur de tels actes, parce que le corps de l'Etat n'est pas suprieur lui-mme, il en est de mme des lois que ferait le roi . 41 Autrement dit, sans mme recourir la thse d'un contrat politique entre le Souverain et le peuple, ses sujets, il y a dans la nature du pouvoir souverain quelque chose qui en interdit - du seul point de vue conceptuel - certaines prrogatives : ses actes tant par dfinition absolument suprieurs tout, ils ne peuvent se suivre en s'opposant ou en se contestant, puisque cela reviendrait invalider leur nature souveraine. Nayant pas de suprieur lui, le Souverain ne peut annuler ou interdire des actes qu'il aurait antrieurement promulgus.

1B2/ L'allgeance absolue de tous les intermdiaires gouvernementaux la figure souveraine : Ce en quoi l'on peut comparer la dmarche intellectuelle bodinienne de celle de Platon dans La Rpublique est que, pour Bodin, comme pour Platon, l'essence de la Rpublique est idale ; elle rside dans la puissance gnratrice dun concept. Sa vertu, une fois correctement apprhende, est dinstituer lordre permettant lincarnation de la Justice. Nous reviendrons plus loin sur la proximit entre la vise reconnue par Platon la Politia, dont le sous-titre est De la Justice , et celle donne par Bodin la Rpublique, qui est, de mme, la Justice. Et
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Ibid., p. 124 Grotius, op. cit, p. 369

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comme Platon reconnaissant une vertu centrale lorigine de linstitution politique, Bodin conditionne et concentre toute la pertinence politique en un seul acte politique :

Sous cette mme puissance de donner et casser la loi, sont compris tous les autres droits et marques de souverainet : de sorte qu' parler proprement on peut dire qu'il n'y a que cette seule marque de souverainet, attendu que tous les autres droits sont compris en celui-l (...)42. La Justice, le guide tlologique du pouvoir souverain, n'a besoin que d'un acte politique pour se raliser : le pouvoir de lgifrer. Nous reprendrons plus loin la nature et le cadre de signification permettant Bodin d'accorder une telle importance la loi43, mais ce qui transparat ce niveau est la similitude entre la dpendance cosmologique sous-tendant la pense de la Rpublique bodinienne et la reprsentation cosmologique platonicienne. Bodin se reprsente la ralit terrestre dans une relation analogique avec la ralit spirituelle,

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gouverne selon les lois de nature et de Dieu ; le Souverain a donc pour devoir d'ordonner le rel pour lui faire prendre le chemin du mme ordonnancement parfait opr par Dieu dans le monde cleste. Cest donc en comparaison lordonnance parfaite du cosmos que doit soprer lordonnancement de la Rpublique. La dpendance bodinienne envers une reprsentation cosmologique ant-moderne se traduit par l'allgeance absolue que tout sujet doit au Souverain, suivant deux types d'argumentation. Le premier renvoie la lgitimit formelle sur laquelle repose le Souverain. Comme nous l'avons vu, le Souverain est comme le lieutenant de Dieu sur terre ; dans la mesure o il est celui par lequel la Justice va s'incarner, lui sont ds tous les hommages qui correspondent sa Majest. En consquence, qui mprise son Prince souverain, il mprise Dieu, duquel il est l'image sur terre . Le deuxime nous conduit la lgitimit matrielle de la souverainet, soit sa finalit. Comme le Souverain est le garant et promoteur de la Justice, dont le corrlat est l'ordre de la Rpublique, ne pas lui obir revient saper toute possibilit d'entretenir une quelconque relation avec d'autres tres humains. On ne peut dsobir celui qui garantit les conventions humaines sans anantir la possibilit qu'il puisse y en avoir. La dsobissance au Souverain est donc l'acte le plus contradictoire qui soit, et le plus dangereux : Mais y a-t-il chose plus dangereuse ni plus pernicieuse, que la dsobissance et mpris du sujet envers le souverain ? . C'est la ruine de la Rpublique que l'on court si l'on conteste la puissance souveraine. La Majest du Souverain impose donc son unicit inconditionnelle, tant au regard de sa cause formelle que de sa finalit. De quoi Bodin dduit
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Rp., I, 10, p. 162 Voir le chapitre 2, 3, p. 123

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quaucun officier, aucun magistrat appels excuter les directives souveraines ne possdent dautonomie propre. Le pouvoir procde dductivement ; aucun niveau nest envisageable une capacit diffrente de celle concde par le Souverain44. Cest un cosmos terrestre qui sinforme alors. La souverainet tisse un rseau centrifuge de mailles formant cette belle ralit ordonne que figurait le bijou grec homonyme.

En consquence, il n'existe pas proprement parler de lieu du politique sur terre, puisque l'ordre vise par la souverainet ne dpend pas des tres humains. Nous reprendrons ce point plus loin45, mais il faut noter ici que dans la mesure o l'acte souverain se positionne axiologiquement dans une cosmologie ordonne cadrant son exercice et sa fonction, lunicit de la souverainet sexclue par dfinition de la ralit mondaine. Comme lessence de la souverainet est la Justice, quelle vise actualiser en usant du pouvoir absolu de commander, elle gnre un rel plutt quelle le gouverne. D'o se dduit logiquement l'absolue

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dpendance de tous les intermdiaires sollicits par le Souverain pour excuter ses commandements, puisquils sont les instruments de cet nouvel ordonnancement. Lunicit absolue des comptences souveraines repose ici sur une thse implicite trs forte concernant la nature de la politique, puisqu'elle est comprise comme ce sans quoi la ralit anthropologique ne parviendrait pas prendre de cohrence. Elle est ce que nest pas la communaut anthropologique, quil faut donc lui imprimer pour quelle puisse prendre forme. C'est donc une rupture ontologique entre le pouvoir politique et ce que l'on nommera conceptuellement au XVIII sicle la socit qu'opre le concept de souverainet. La cristallisation de la pertinence politique opre par cette logique argumentative conditionne en outre la position de tous les autres oprateurs politiques. S'il ne saurait y avoir qu'un seul centre souverain lgitime, concentrant l'attribut du pouvoir et le droit d'en user absolument, tous les moyens par lesquels ce pouvoir va uvrer doivent aussi lui tre absolument subordonns. Cette consquence doit tre prise dans le sens le plus rigoureux, puisqu'il ne peut tre laiss aucune latitude des pouvoirs dcoulant ncessairement d'un mme socle de droit. Si le Souverain a besoin de mdiateurs pour manifester son pouvoir, ces lments doivent donc dcouler leurs comportements de celui qui leur donne le droit d'appliquer les dcisions ou de grer la fonction qu'ils se sont vue attribuer. Les termes excutifs de la souverainet dduisent leur pouvoir du ple souverain, qui est une concession, sans avoir aucune lgitimit par devers lui.
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Ce rapport dductif dabsolue dpendance des intermdiaires utiliss par le Souverain pour appliquer ses commandements est lobjet du Troisime Livre de Rp. Au chapitre 2, 2C, p. 117

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La consquence directe de cette relation est que le pouvoir souverain a seul la matrise des oprations politiques qui s'effectuent sur le territoire. S'il est laiss une plus grande part d'initiatives au magistrat qu'au commissaire, celui-ci reste cependant, comme ce dernier, subordonn au Souverain. Il peut certes s'acquitter de son devoir en informant le Prince des difficults de satisfaire un de ses mandements, mais il ne peut en discuter la lgitimit ni les dformer ; l'absolue conformit entre les dcisions souveraines et ce qu'il doit appliquer s'impose ; autrement, la majest du Prince souverain serait illusoire et sujette aux Magistrats. Combien qu'il n'est pas tant craindre que la majest soit diminue, que les autres Magistrats soient induits, et puis le peuple, dsobir au Prince, (chose) qui tire aprs soi la ruine de l'tat 46.

C'est donc parce que les magistrats remettraient en cause la majest du Souverain, sa

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comptence ordonnatrice, s'ils ne lui obissaient pas absolument, qu'ils ne peuvent mme discuter avec lui de la validit des dcisions politiques. Sil en tait autrement, le peuple pourrait de mme tre incit contester les directives souveraines, ne faisant rien dautre que ce que se permettraient les magistrats ; et si la majest souveraine devient relative, elle nest plus. Personne ne peut donc contester le bien-fond des dcisions souveraines. Si donc on veut ressaisir la souverainet dans son essence, il ne faut y permettre aucune entre susceptible de fragiliser son essence, et donc refuser tous le droit d'en contester l'absoluit. Ce qui justifie alors que la souverainet ne puisse adopter d'autre forme que celle d'une unicit absolue, en amont et en aval, de la comptence politique.

1C/ Le pouvoir souverain : un pouvoir absolutiste, mais pas totalitaire :

La souverainet est l'essence de la Rpublique, au sens fort de ce sans quoi la Rpublique ne serait pas. Ce quil faut cependant prciser sur le plan de son incarnation, sur le plan phnomnal, est ce qui concourt la dfinir, en srier le champ dinvestigation. Si l'inconditionnalit de l'obissance subsume les traits dfinitionnels de ce pouvoir, faut-il en dduire par exemple que le concept de souverainet pose institutionnellement les premires armatures d'un pouvoir totalitariste ? ce terme anachronique ne dsignant pas la terreur totale qui est lessence du totalitarisme, pour H. Arendt, mais la dfinition phnomnologique dun rgime qui, selon la vision de Eckstein et Apter, annihile toutes les
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Bodin, op. cit, p. 288

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frontires entre lEtat et les groupes de la socit, et mme entre lEtat et lindividu 47 ? Comment restituer le sens de la thse selon laquelle l'inconditionnalit du pouvoir souverain est son trait essentiel, si lon garde lesprit que la fin vise par Bodin est lordonnancement juste de la Rpublique ? Il faut donc entrer plus avant dans la logique du concept de souverainet pour sentir la corrlation tablie par Bodin entre son absoluit et le souci de lgitimer le champ daction spcifique de la politique. Ce souci est patent tout au long de son ouvrage. Le pouvoir souverain ne peut en effet pas tout, pour la simple raison que tout n'est pas du ressort de la politique, et qu confondre les registres, on dissout la puissance normative de la souverainet. La position souveraine est fragile, trs vanescente parce que sans limites objectives ; le pouvoir peut tout, et cest bien l son pire ennemi. Sil na pas la juste mesure de sa fonction, sil ne respecte pas les bornes qui, seules, lui confrent un sens, il dvoie lessence de ce dont il a la charge. Le Souverain dispose certes de la comptence juridique

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absolue ; il dfinit ses objets suivant l'ordre dont il est le seul promoteur, mais il doit prendre garde ne pas y mler des notions et des rfrences qui en vicieraient irrductiblement le principe. L'un des grands apports de la thorie de la souverainet dveloppe par Bodin est ici d'avoir cherch prciser le domaine de comptence du pouvoir politique, en partant de la proposition minemment paradoxale que lessence de la souverainet est labsolutisme. De faon trs novatrice, il va exclure du domaine politique la question du bonheur, et confiner le champ de la puissance politique dans le secteur public, et le distinguant de la sphre prive. Commenons par voir pourquoi la rfrence au bonheur ne peut pas tre implique dans la dfinition de la souverainet.

1C1/ La question du bonheur exclue du secteur des comptences politiques : Sans problmatiser les relations entre souverainet et existence collective, Bodin n'en prcise pas moins le champ de comptence de la puissance publique. L'un des apports majeurs des analyses bodiniennes sera de chercher cerner au plus proche les objets relevant du pouvoir souverain et en retirer les sujets qui ne le concernent pas. On observe alors un double mouvement invers : d'un ct la cristallisation de toutes les fonctions politiques au sein du pouvoir souverain, de l'autre l'exclusion de son champ de pertinence de rfrences qu'on lui adjoint classiquement. L'une des notions les plus souvent sollicites pour finaliser la vie politique d'une collectivit est ainsi la rfrence faite au bonheur. Or il est impossible
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Dictionnaire de la pense politique, Hatier, 1989, art. Totalitarisme , p. 797

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dintroduire une vise individualiste dans une logique se rapportant lordre dune collectivit ; cest la justice de la Rpublique comme totalit que le Souverain vise, et non la qualit particulire des individus. Comme le notait Aristote, la dfinition du citoyen et des vertus individuelles varient en fonction de la conception que lon se fait de lordre et de la finalit politiques. Et la vertu essentielle du citoyen dans la Rpublique souveraine est de devenir un franc sujet, obissant donc librement, sans que le Souverain doive utiliser son pouvoir de contraindre. Ce vers quoi la Rpublique souveraine doit conduire les citoyen est le service du bien commun : Voil le premier point qui doit mouvoir les Princes et lgislateurs de mettre les tats, offices, et tous autres loyers de vertu en vue de tout le monde, et en faire part aux sujets, selon les mrites de chacun (...). ; car Si les tats, offices et commissions honorables sont enlevs dun lieu public, pour tre toujours encloses et mures s maisons particulires des plus indignes, qui les emportent par faveur ou par argent, il ne faut point faire tat que la vertu soit prise, vu

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quil est bien difficile, quelque prix quon en fasse, dy attraire les hommes . 48 Cest laccession une fonction publique qui traduit la vertu des citoyens. Lactivit essentielle de la souverainet rside en effet dans sa puissance normative. Il est impossible de faire entrer dans sa dfinition des considrations susceptibles dintroduire de la disparit. Cest le risque pris si lon suit les antiques dans leur dfinition de la Rpublique comme socit d'hommes assembls, pour bien et heureusement vivre 49. En effet, les reprsentations du bonheur sont diverses, et la souverainet ne pourrait en suivre une sans en disqualifier dautres tout aussi lgitimes. La dfinition du bonheur est par trop plurivoque pour servir de point normatif l'organisation de la Rpublique. Il ne convient donc pas de faire entrer en ligne de compte, pour dfinir la Rpublique, ce mot heureusement . 50 Puisqu'il n'est pas possible de donner une dfinition fixe de ce qu'il faudrait viser comme tant le Bonheur, il ne convient pas de faire entrer cette considration dans la vise tlologique de la Rpublique. Dautant plus qu observer la destine des Rpubliques, on ne peut valider linfrence vertueuse, donc heureuse . Il se peut, en effet, quune Rpublique bien ordonne subisse des coups du sort malheureux, comme des famines ou autres calamits, alors qu'une Rpublique fondue en tous vices peut tre fertile. En d'autres termes, le bonheur nest pas dductible ncessairement, a priori, dune conduite vertueuse. De mme, Dieu n'agit pas comme cause efficiente dans sa cration ; il ne rcompense pas la bonne conduite par l'octroi du bonheur. Dans leur dimension terrestre, les cratures divines sont en
48 49 50

Rp., IV, 4, p. 363 Ibid., I, p. 60 Ibid., I, p. 60-61

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consquence soumises la contingence de leur condition temporelle, ce qui soustrait le bonheur du champ des savoirs certains. En sparant la vise normative de la vie politique de la finalit tlologique du bonheur, Bodin opre donc une rupture radicale avec les penseurs politiques classiques. La vie politique chappe la proccupation de la vie bonne, ou au souci de raliser le bonheur auquel aspirent les hommes. Cette dimension anthropologique nest pas dordre politique. La finalit politique n'a pas de vise thique ; elle est tout entire tourne vers le souci de permettre aux hommes de vivre ensemble, suivant un juste ordonnancement, sans virer au chaos. Cette thse pose en quelques lignes, comme s'il s'agissait d'une vidence, lui permet cependant de prendre position par rapport aux vnements politiques contemporains de l'criture de son ouvrage. Ce sont en effet les guerres de religion qui ont dvast la France du XV et XVI sicles. En signalant comme en passant que la politique ne doit pas prendre position sur ce que doit tre le bonheur des sujets, Bodin conteste ds le dbut de ses analyses

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la lgitimit du pouvoir spirituel intervenir dans l'organisation politique de la Rpublique. Nous verrons plus loin51 que cette contestation de lgitimit est rendue possible par la distinction trs nouvelle elle aussi du secteur public et du champ priv de la vie collective. Le souci du bonheur appartient au sujet en tant qu'il dispose d'un secteur lgitime de vie prive, mais en ce qui regarde le champ public, seul le Souverain a le pouvoir de commander, d'interdire ou de permettre. L'objet que vise Bodin est proprement la relation de pouvoir uvrant au sein des ralits temporelles ; il entend restituer les lments essentiels de la Plenitudo Potestatis, la plus grande puissance de commandement 52 qui, manant de lautorit publique, simpose galement tous dans le champ terrestre. Le pouvoir souverain n'a donc pas de relation avec l'autorit ecclsiastique, dans la mesure o le pouvoir dont elle dispose concerne les ralits spirituelles.

Mais la rfrence au bonheur, comme vise possible de la vie politique, soulve un autre enjeu circonstanciel de taille. La question de savoir si le bonheur doit entrer dans la conceptualisation juridico-politique de la souverainet ou non ne s'arrte plus, au XVI sicle, dterminer la finalit de la vie collective. La question du bonheur a en effet pris une autre dimension depuis que le pouvoir ecclsiastique a pu prtendre user d'un pouvoir politique, et, arguant de sa relation au divin, sa supriorit face au pouvoir simplement temporel. Le rejet par Bodin du bonheur comme souci politique se laisse alors mieux comprendre si l'on prend
51 52

En 1C3, p. 55 Rp., I, 8

52

en compte la situation historique du XVI sicle, qui voit le pouvoir temporel aux prises avec les revendications des diverses tendances spirituelles, et la lgitimit des dcisions politiques conteste par des arguments thologiques. La situation contemporaine l'criture des Six Livres de la Rpublique permet alors d'tre trs sensible un point que Bodin signale comme en passant, sans s'appesantir, comme s'il s'agissait d'une vidence, alors quil sagit dune prise de position trs critique envers son poque. La Saint-Barthlmy est contemporaine de la publication des Six Livres de la Rpublique, publie en 1574. Le jugement de cet vnement est sans appel pour Bodin : le Souverain sest gar en devenant partie dune querelle ; il devra donc subir le prix de son inconsquence : la fragilisation de son autorit. Le pouvoir politique sest dvoy en investissant un objet qui lui est normalement tranger. Ce nest pas en usant de son pouvoir pour favoriser un des termes du conflit quil gagnera la paix. La souverainet ne doit en effet intervenir qu'au regard de questions d'ordre public. Et c'est bien plutt lorsque le Roi ne parvient pas cerner les objets relevant de sa comptence qu'il

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risque d'engendrer des divisions. S'il ne peut jouer le rle d'intermdiaire dans les conflits parce qu'il en est partie prenante, il s'inclut lui-mme dans les causes de sdition et contrevient sa fonction53. En prenant partie dans la tourmente, il devient tout aussi alatoire que les forces en conflit. Cette relativisation est le pire usage que lon puisse faire de la souverainet, puisquelle est utilise contre-emploi. Lpoque favorise ces garements. Les XV et XVI sicles sont en effet les deux sicles de l'histoire occidentale o les conflits religieux sont les plus violents. Le dveloppement du protestantisme, la formation d'ordres indpendants, lexacerbation de la puissance pontificale entranent une confusion de plus en plus profonde entre les domaines de comptence politique et religieux. Pour Bodin qui cherche srier trs prcisment la nature de la souverainet, ces conflits ne sont pas des conflits politiques, mais le signe d'une confusion de registres totale. Le pouvoir monarchique est aux prises avec deux types de contestation d'ordre religieux. La Papaut, dabord, revendique un droit tre reconnue comme fondatrice de la puissance temporelle, puisquelle prtend avoir la comptence dexcommunier un Souverain ; si cest elle qui confre le droit politique, elle a un droit de regard sur la politique gouvernementale quelle peut invalider si elle la juge contraire ses principes. Si elle peut dsavouer un roi, il faut lui reconnatre le droit supra-souverain dannuler le lien d'obissance des sujets envers leur Souverain. Il s'organise ensuite cette poque un mouvement de scission l'intrieur du monde chrtien, dj mis lpreuve par la
53

Mais s'il advient au Prince souverain, de se faire partie, au lieu de tenir la place de Juge souverain, il ne sera rien plus que chef de partie, et se mettra au risque de perdre sa vie, quand l'occasion des sditions n'est point fonde sur l'tat, comme il est advenu pour les guerres touchant le fait de la Religion (...). , Ibid., p. 398

53

Querelle des Investitures du XI sicle. L'apparition du protestantisme et de formes catholiques ultras organises en ligues (ou Collges) divise les collectivits et gnre des mouvements contestataires ; cest la scularisation de la Religion quaboutissent ces tendances, mais sans pour autant rgler la question de la relation entre pouvoir temporel et autorit spirituelle. Les limites implicites du pouvoir temporel contenues dans la parole paulinienne (tronque) Omni potestas a Deo , continuent alimenter des revendications, des prtentions, ou des refus d'allgeance au Souverain, dont la consquence essentielle sont les guerres incessantes qui ravagent les territoires europens, et le paysage franais de l'poque. L'un des points forts de la rflexion bodinienne est de montrer l'inconsquence logique de tels troubles : ils n'auraient mme pas lieu d'tre si ces revendicateurs prtaient attention la nature de leurs prtentions. En dtaillant le pouvoir souverain, pouvoir essentiellement et constitutivement temporel, Bodin souligne en effet la non pertinence de ces mouvements, leur

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inconsistance conceptuelle, et donc leur illgitimit. Ce point est assez important pour que Bodin prenne la peine de le dire explicitement : Je ne parlerai que de la puissance temporelle, qui est le sujet que je traite, de laquelle ils (les canonistes et thologiens) n'ont point parl, afin qu'on entende qui sont les princes absolument souverains, et si les autres princes sont sujets l'Empereur, ou au pape 54. S'il faut dabord distinguer ce quoi peut prtendre le pape et ce qui appartient au Souverain temporel, c'est parce que lautorit pontificale a peu peu gagn le statut de pouvoir politique. La clause De Plenitudine Potestatis du pape Glase traduit parfaitement la fois la transformation de nature de lacte pontifical, qui passe de lauctoritas la potestas, et sa suprmatie par rapport au pouvoir temporel, puisquelle est plenitudine, absolument entire, absolument englobante. Or, comment le pouvoir ecclsiastique pourrait-il lgitimer des prtentions qui ne sont pas comprises dans le champ de comptences dtenu par la souverainet spirituelle ? Ou bien il se positionne comme pouvoir, mais alors il perd la suprmatie que lui accorde sa dimension spirituelle puisquil se place sur le mme ordre de ralit que les autres pouvoirs temporels ; ou bien il conserve sa primaut spirituelle, mais il sextraie par l du jeu des forces terrestres. En consquence de quoi le Souverain ne saurait dpendre des autorits pontificales : le roi ne laisse pas d'tre Roi sans le couronnement, ni conscration : qui ne sont point de l'essence de la souverainet . 55 De mme, si les diffrents courants religieux mergeant au XVI sicle ne peuvent prtendre un impact politique ou une prise en compte, en tant que sujets de
54 55

Rp., p. 145 Ibid., p. 149

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droit, par le droit public, c'est parce que leur objet concerne la relation entre Dieu et l'homme, qui nest pas lobjet politique envisage par la Rpublique. La sparation radicale des considrations relevant du spirituel et de ce qui concerne le pouvoir temporel est la consquence d'une prcision assez drastique de la fonction de la vie humaine en Rpublique, sur laquelle nous reviendrons plus loin56. Limportance de la religion nest pourtant pas conteste. Bodin souligne qu'un bon citoyen doit tre vertueux, et qu' cette fin la religion est fondamentale. Mais cet ordre de considration ne concerne pas la fonction souveraine. Les requtes des communauts religieuses ne peuvent donc tre places sur un plan politique ; elles ne sont pas des objets susceptibles dtre prises en compte par la souverainet. Les arguments thologiques ou ecclsiastiques ne sont pas pertinents, puisquils excdent ou dvoient la finalit politique.

1C2/ La distinction entre lespace public et la sphre prive :

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C'est de mme en cherchant srier les sphres de comptence de la souverainet que Bodin introduit dans la rflexion politique une distinction trs moderne et novatrice son poque, qui ne spare pas encore l'existence publique de la sphre prive. Or Bodin distingue deux domaines de ralit diffrents au sein dune collectivit : le secteur public qui comprend les objets partags par tous ou relevant de l'existence commune, et le domaine de l'existence propre des sujets, o ils sont reconnus comme leurs propres matres. La souverainet ne saurait dsigner un pouvoir entranant l'alination intgrale des individus. Bodin appelle certes aussi du nom de Rpublique celle qui est gouverne par le tyran, ignorant de cette distinction. Mais ses analyses ne visent pas exclure du champ politique des formes qui, de fait, existent ; sa puissance danalyse sera plutt de les positionner suivant laxiologie conceptualise partir de la finalit de la Rpublique. Ce qui distingue en effet la Rpublique justement ordonne des Rpubliques invalides est que le Souverain prend en charge les comportements des sujets lorsqu'ils interagissent les uns avec les autres, et oblige ses sujets, dans une totale allgeance, pour ce qui regarde exclusivement la sphre publique. Deux biens chappent alors par nature la comptence souveraine, deux objets relevant du priv, et en consquence hors des prtentions du souverain ; deux biens impossible dtre enlevs aux individus sans altrer la forme Rpublique : la proprit de leurs biens et la libert naturelle. Rien nempche certes linvasion de ce secteur priv, si ce nest la violation de lessence de la Rpublique, et la falsification de la souverainet. Le respect de ces deux bornes par la souverainet dcoule simplement dune analyse
56

Au chapitre 2, p. 85

55

basique de ce que recouvre lexistence commune sous la forme de la Rpublique. Il ne saurait en effet y avoir de 'res-publica' que s'il y a, dans un mme mouvement, 'res-privata' ; sinon on n'utiliserait mme pas le mot :

Mais outre la souverainet, il faut qu'il y ait quelque chose de commun, et de public : comme le domaine public, le trsor public, le pourpris de la cit, les rues, les murailles, les places, les temples, les marchs, les usages, les lois, les coutumes, la justice, les loyers, les peines, et autres choses semblables, qui sont ou communes, ou publiques, ou l'un et l'autre ensemble, car ce n'est pas la Rpublique s'il n'y a rien de commun. (...) Or il (Platon, qui voulait que tous les biens soient communs) ne jugeait pas que si cela avait lieu, la seule marque de Rpublique serait perdue, car il n'y a point de chose publique, s'il n'y a quelque chose de propre, et ne se peut imaginer qu'il y ait rien de commun, s'il n'y a rien de particulier . 57

La vie collective oblige distinguer deux domaines de ralit autonomes et

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indpendants, se donnant conjointement une pertinence. Sils ne sont pas distingus, ni la dimension publique de la Rpublique, ni la dimension prive de lexistence humaine ne peuvent gagner un sens. Si l'on dfinit la sphre publique comme ce que les hommes partagent du fait de leur vie collective, il faut aussi reconnatre une sphre prive qui recouvrera tout ce que l'homme fait sans solliciter le principe extrieur. Et si la souverainet induit un comportement dobissance inconditionne envers le bien commun, il faut en dduire une autre sphre dexistence o lindividu nobira qu lui-mme, sur des proprits qui lui seront propres ; auquel cas inverse le vocable de public naurait aucun sens. Si lon pose lexistence dune vie publique gnre par linconditionnelle subordination au Souverain, il faut donc en dduire comme corrlat une dimension prive gnre par la libert dindividus propritaires de leurs biens.

Maintenant, il est important de signaler que Bodin se demande ce qui est du ressort du Souverain, soit ce que recouvre le domaine public. On voit par l que le pouvoir politique n'est pas pos 'en soi', mais que Bodin cherche son secteur de comptence, son lieu d'exercice, ses objets. Sans qu'il ne mette de bornes lgales au pouvoir - les monarques tyranniques restent des monarques contre qui on n'a pas le droit de se rvolter, par exemple -, le simple fait qu'il cherche expliciter ce qui est commun, le lieu donc du politique, signale qu'il ne pose pas la souverainet de faon auto-rfrentielle ; l'inverse, elle se justifie ds qu'mergent des secteurs sollicitant la participation de plusieurs, ou ds que les hommes se
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Rep., p. 70. C'est nous qui soulignons.

56

rencontrent en partageant quelque chose. On nest plus alors dans le cadre priv, puisque plusieurs sont intresss par le mme objet. Il ressortira en consquence dune autre approche que la logique prive ; il engendre le domaine du public. Il faut remarquer que le souci de Bodin est de faire chapper des hommes la rgle de comportement et de dcision requise ds que l'on n'est plus seul matre dune situation. A partir du moment o la dimension humaine s'ouvre au partage, l'homme ne peut plus tre, pour Bodin, matre de son comportement, agir de faon auto-norme. Il doit s'en remettre un principe extrieur qui informera son comportement suivant la nature de sa relation l'autre. Bodin cherche donc extraire de la rfrence individuelle, prive, la prise en charge de lobjet partag. Le prsuppos implicite de ses analyses reste que si l'on abandonne aux individus le souci de leur vie commune, c'est au chaos que l'on aboutira puisqu'aucun ne sera capable de dcider en dernier ressort et d'imposer une rgle de conduite tous. Pour couper court tous mouvements dsordonns, il faut retirer aux hommes la prtention pouvoir dcider pour

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plusieurs. Comme nous le reprendrons plus loin58, l'homme est matre de son foyer, mais doit abandonner ses prtentions lorsqu'il sort de sa sphre prive puisquau homme ne peut se positionner au-dessus des autres. C'est donc au Souverain qu'appartient lgitimement le domaine public, regroupant tous les secteurs engendrs par la rencontre des individus au fil de leur vie commune. Il recouvre les objets publics qui sont les lieux de dveloppement de la vie collective, comme les rues ou les marchs, mais aussi les objets communs desquels dpend intrinsquement une existence partage, comme les lois et la justice. Tout ce qui est prsuppos pour qu'une vie collective puisse se dvelopper, des institutions politiques aux moyens de la vie sociale, sont donc du domaine des comptences du seul Souverain. On comprend alors l'importance des commissaires publics, dont nous avons vu qu'ils devaient une obissance absolue au Souverain dans la mise en application de ses dcisions. La souverainet peut en effet revendiquer ce vaste espace des domaines publiques parce que le Souverain dispose dune puissance administrative, dautant de maillons diffusant le pouvoir dans les moindres parcelles publiques de la Rpubliques.

La distinction faite par Bodin d'un domaine public et d'un domaine priv prcise les champs de comptence de la souverainet, en mme temps qu'elle en fournit les bornes. Estce dire que les hommes ne peuvent plus se rencontrer sans se subordonner la puissance souveraine ? Toute association ou rencontre devient-elle dpendante du regard souverain ? Le
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Voir le chapitre 2, 2C, p. 117

57

regroupement relve-t-il dune concession gouvernementale ? Lambivalence du statut des collges claire la tension qui traverse la pense de Bodin, entre une comprhension organiciste de la Rpublique et sa lecture normativiste. Il signale en effet que la famille est une communaut naturelle , et que lorsque plusieurs chefs de famille s'associent, ils deviennent membres d'un corps plus large, qui sera nomm communaut civile puisqu'il nat de la rencontre de plusieurs hommes sur le plan de leur existence publique. Ces collges sont donc des dveloppements naturels de la dynamique anthropologique. Ils ne sont pas par nature illgitimes, puisquils sont des productions naturelles : Et l'origine des corps et collges est venue de la famille, comme du tige principal, duquel tant sorti plusieurs branches, il fut ncessaire de btir maisons, puis hameaux et villages (...) 59. Pour se dfendre et protger leurs biens, les individus vont s'allier ensemble par

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socits , ce qui donnera naissance aux collges. Bodin explique lorigine concrte de la Rpublique comme un rassemblement de ces collges et familles. Lorsque leur nombre augmente et que des inter-relations deviendront ncessaires, alors on passera dune logique prive lpreuve de la ncessit dune puissance publique ; la puissance souveraine merge du besoin de faire rgner la justice. Mais une fois constitue, elle gagne un droit en retour sur ces corps. Leur statut ncessit la reconnaissance publique, et leurs capacits ne sont plus autonomes, mais concdes par la puissances publiques. Leurs comptences doivent tre reconnues et avalises par le Souverain, et elles ne le sont que s'ils respectent des rgles strictes. Ces rgles sont dabord relatives leur mode de fonctionnement. L'unanimit est ncessaire si la mesure prise touche tous les citoyens, les deux tiers lorsqu'il s'agit d'une mesure de moindre porte. Le collge nest donc pas une corporation o le bien des particuliers sefface devant le bien commun. Mais les ordonnances ne doivent pas en outre contrevenir aux statuts du collge, que le Souverain seul peut homologuer. Ils doivent, pour ce faire, respecter les dits et ordonnances de la Rpublique . Et sur ce chapitre, le Souverain est seul juge de leur lgalit. Ils relvent aussi ncessairement du droit public, puisquils ne dtiennent en aucun cas le pouvoir de coercition ou de punition. C'est au magistrat faire respecter la justice au sein de ces collges, et non ses membres.

En distinguant deux champs htrognes l'un l'autre au sein d'une collectivit, Bodin
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Rp., p. 306

58

donne consistance la vie individuelle, en mme temps qu'il prcise le secteur de lgitimit du pouvoir souverain. Il existe cependant un entre-deux - les Collges - pointant lambigut de la Rpublique souveraine. Si le secteur public est bien, en effet, ce qui est partag par tous, le commun des diffrents mnages, cest lobjet qui est public, et non la faon de le prendre en charge. Ds lors quun secteur devient susceptible de plusieurs traitements, il passe ipso facto sous la gouverne unidirectionnelle de la souverainet. Bodin dfinit la Rpublique et son organisation institutionnelle en constituant l'objet public, comme consquence de ce que les hommes partagent en vivant ensemble, mais dans un mme mouvement il retire toute pertinence aux organisations humaines en leur refusant la reconnaissance de leur autonomie et en la plaant sous tutelle gouvernementale. Ce faisant, il coupe court toute interrogation sur ce que sollicite la vie commune ; son attitude intellectuelle empche lmergence dun pan de rflexion sur linteraction entre le pouvoir et les associations humaines, la dynamique sociale que les individus peuvent gnrer. Cette dernire n'est possible et comprhensible,

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dans son regard, qu'en raison d'un pouvoir vertical descendant informant la communaut humaine, engendrant donc dductivement par sa puissance gnratrice lordre juste de chacun des membres de la Rpublique. Il 'atomise' d'une certaine faon le tout en traduisant ces parties comme htrognes au commun - et donc la Rpublique -, et restaure l'unit entre ces corps atomiss en pensant une puissance de cohsion transcendante, un pouvoir-sur de telle nature que sa puissance ne puisse que runir, de faon indissociable. Il divise pour recomposer de faon plus certaine. On a donc affaire, dans cette pense de la souverainet, une mcanisation du vivre-ensemble, o les rouages extrieurs les uns aux autres ne fonctionnent que s'ils restent dans leurs bornes, la machine ne fonctionnant que par l'entremise d'un pouvoir-sur absolu de commandement, qui permet chaque membre du tout de conserver sa place et sa fonction sans envahir les sphres de comptence des autres lments. Ce que Bodin inaugure, en rendant interdpendants lexistence publique, le commun politique, et la sphre prive, est donc hautement paradoxal. Dun ct il accorde ses lettres de noblesse au champ politique en tant que tel, qui nest pas le communautaire, mais ce que les hommes partagent en vivant ensemble. Mais dun autre ct, sitt ce domaine apparu, il en fait la proprit exclusive de la souverainet. Plutt que de questionner linterfrence entre ces niveaux intermdiaires et la dynamique de la Rpublique, il les positionne sous langle de lallgeance absolue, se coupant ainsi la possibilit dinverser la logique informative descendante pour considrer dautres puissances gnratrices. On ne peut donc pas dire proprement parler que Bodin restaure ou pense le politique, et mme la politique - moins videmment dautonomiser radicalement ce domaine de pertinence, mais la politique peut-elle 59

tre sans les hommes ? -, puisqu'il distingue radicalement la sphre de vie individuelle des hommes de celle qui les met en relation les uns avec les autres, et que dans cette dimension majeure de leur existence, les hommes ne sont pas envisags comme gnrateurs, mais comme sujets. Bodin ne pense donc pas prcisment, ni n'envisage comme vise intellectuelle d'claircir la spcificit des relations que l'on pourrait distinguer comme 'politiques', non plus qu'il ne prcise les diffrents organes politiques ncessaires ces relations.

1C3/ L'inconditionnalit du pouvoir souverain : les prmisses juridiques de la forme politique totalitaire ? Par contre, il devient vident que le qualificatif dabsolutiste, pour dcrire le pouvoir souverain, na pas beaucoup de valeur critique. Suivant lusage contemporain, il dsigne les gouvernements qui exercent le pouvoir sans institutions reprsentatives ou sans limitations constitutionnelles 60. Il ne devient videmment pertinent quavec lmergence de contrepouvoirs, ou avec la celle de la forme constitutionnelle des pouvoirs. Mais le regarder sous cet angle, on manque le processus de lgitimation de la puissance publique opre par la conceptualisation bodinienne. Le fait d'avoir pos l'inconditionnalit absolue comme premier lment constitutif du pouvoir souverain avait en effet d'abord pour but de construire un champ de lgitimit au pouvoir politique, lgitimit alors bien fragile. Dans un contexte historique o le pouvoir ecclsiastique, certaines corporations, les vassaux..., revendiquent des droits politiques valids sans difficult par la force des armes, le fait de poser conceptuellement lexistence dun pouvoir souverain inalinable, dont la puissance principale est lgislative, ne pouvait avoir un sens pratique quabsolutis. C'est d'abord la comptence suprme de dfinir ses comptences que renvoie la souverainet. Bodin semble alors trs proche de la dfinition juridique de l'Etat comme Kompetenz der Kompetenz qui animera le dbat en Allemagne sur la nature du pouvoir. A ceci prs que pour Bodin la souverainet nest pas une puissance auto-normative, sa propre cause efficiente. Ce qui la fait tre la dpasse, puisquelle est ce qui permet lordonnancement juste de la ralit temporelle. Il ny a pas de dimension auto-rfrentielle dans la dfinition de la souverainet parce que bien quabsolue, elle est au service dune finalit qui la dpasse, puisque Bodin utilise lopration du Souverain comme modle de luvre divine au niveau cleste. Ses comptences restent marques dune dpendance ontologique envers une ralit dont il nest que le modle : la cohrence harmonique des lois de nature et de Dieu . Cet
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Dictionnaire de la pense politique, op. cit, art. Absolutisme , p. 9

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arrire-fond cosmologique inscrit le pouvoir absolu du Souverain dans un ordre de ralit plus vaste, dont il n'est que le niveau terrestre. L'essence de la souverainet est donc vicie par les vocables de despotisme, dictature ou totalitarisme. Le Prince despote et le rgime dictatorial sont eux-mmes leurs propres normes ; ils mconnaissent donc l'axiologie essentielle dans laquelle s'inscrit le pouvoir souverain, lactivit normatrice exerc pour engendrer un ordre juste. La description de la souverainet comme pouvoir absolutiste a l'inconvnient de laisser croire que cest le pouvoir qui pourrait tre qualifi dabsolutiste. Cest une expression ambige, parce que lon y perd ce que Bodin veut mettre en avant : la souverainet n'est pas un pouvoir qui serait en plus absolutiste, mais un pouvoir dont la nature structurelle, essentielle, est d'tre absolu. Ce pour quoi nous prfrerons parler de l'absoluit de la souverainet, plutt que de son absolutisme.

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1D/ La souverainet est-elle la forme archtypale du pouvoir politique ? Ce que recouvre la thse de la perptuit de la souverainet :

La troisime caractristique essentielle de la souverainet est qu'il s'agit d'une puissance perptuelle. Ce trait est minemment paradoxal, puisque la forme de la Rpublique souveraine na pas encore de ralit objective au moment o Bodin la conceptualise, et que pourtant il lui accorde le statut de la permanence temporelle. Quel est alors le sens et la porte de ce trait fondamental ? Pour Bodin, la souverainet est le pouvoir grce laquelle la Rpublique prend consistance. En tant quorigine des droits, elle ne peut tre conditionne par aucune contingences pragmatiques. Elle engendre son objet sous rserve dtre dlie des incidences matrielles, de tout ce qui pourrait relativiser sa puissance normative. Et si labsoluit est le trait fondamental de la souverainet, sa premire condition dexistence sera dchapper la relativisation temporelle ; car si la forme de la Rpublique ne dpasse pas la dimension de sa ralit efficiente, il faudrait abandonner loprateur principal qui la fait tre, sa puissance normative. La ralit temporelle est donc dpasse par la puissance souverain. Mais du mme coup, le Souverain se trouve lui-mme transcend par la souverainet, puisque lui ne peut chapper la contingence temporelle. Il y a donc, dans ltre de la souverainet, une inconditionnalit fondamentale lui permettant dchapper la logique du devenir terrestre. Ce pour quoi il est absurde Bodin de

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prtendre que le Souverain dtient ses droits dun contrat pass avec le peuple, ou dun mandat, voire dune habilitation. Envisager ainsi la comptence souveraine revient passer ct de son essence, puisquelle ne peut exercer sa puissance normative sans sextraire de la logique contractuelle anthropologique. Elle est ce qui donne sens aux contrats ; elle ne peut donc tre constitue par le mme type de rapport. Cest dire que la Rpublique nest pas lensemble des arcades qui permettent aux familles et aux collges dinteragir justement, mais ce qui permet ces relations de se dessiner. La perptuit caractrise donc la dimension transcendante de la souverainet ; elle est ce par quoi la Rpublique peut prendre forme. Bodin explicite cette dimension en reprenant la mtaphore du navire de Thse. Ce dernier illustrait un paradoxe soulev par les antiques : que ne peut-on retirer au navire de Thse sans en perdre son identit ? Son identit consistet-elle en la somme de ses composantes, ou est-elle ontologiquement suprieure ses parties ? Existe-t-il encore si l'on en remplace toutes les pices ? Sa nature dpend-elle de ses

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constituants spcifiques, ou les dpasse-t-elle ? En d'autres termes, qu'est-ce qui constitue l'essence du navire, ce sans quoi il ne serait plus ? Il est vident pour Bodin que le navire ne renvoie pas ses membres, mais ce qui leur confre leur unit fonctionnelle. Le navire ne serait pas si on lui enlevait son armature principale. Et de mme, ce qui fait tre la Rpublique ne sont pas les corps et mnages, mais ce qui les unit sous la forme de la Rpublique :

Mais tout ainsi que le navire n'est que bois, sans forme de vaisseau, quand la quille, qui soutient les cts, la proue, la poupe, et le tillac, sont ts, aussi la Rpublique sans puissance souveraine, qui unit tous les membres et parties (de celle-ci), et tous les mnages, et collges en un corps, n'est plus Rpublique 61.

La vertu essentielle de la souverainet, explicitement signale ici par Bodin, est qu'elle unit les divers rassemblements humains en un seul corps. Elle est ce par quoi ils acquirent une forme, un tre, une structure, de mme que l'on naurait quun ensemble de pices si larmature tait retire au navire. Ce point est essentiel pour comprendre la porte du concept de souverainet, puisque lon voit que sa fonction est de surimposer la matire sociale un corps politique sans lequel elle reste ltat de pices dtaches. Ce qui organise les lments sociaux, cest lordre unitaire engendr par la puissance souveraine normative. Si la puissance souveraine ne peut rsider entre les mains du peuple, ce nest donc plus ici simplement parce quon risquerait
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Rp.., I, 2, p. 68. C'est nous qui soulignons.

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dengendrer un tat danarchie gnralise, mais parce que sans souverainet, il ny a mme pas de peuple. Le corps politique est la cause efficiente de la ralit sociale. Le pouvoir est ce qui unit les diffrents lments de la vie collective en un seul corps, ce qui relie donc, de l'extrieur, les diffrents membres sociaux. Bodin avance ici une thse trs forte, puisque cela revient dire que les mnages et diffrents collges ou corps ne peuvent pas s'unir d'euxmmes, trouver par eux-mmes, et en eux-mmes, les moyens de se relier, de se gouverner. Lessence politique est htrogne la sphre anthropologique. Sils veulent sunir, ils doivent en appeler un principe extrieur, car ce n'est pas la ville ni les personnes qui font la cit, mais l'union d'un peuple sous une seigneurie souveraine, encore qu'il n'y ait que trois villages 62. La perptuit de la souverainet renvoie lessence du corps politique qui ne saurait tre engendre par des hommes ; elle ne relve pas des comptences anthropologiques.

Si la souverainet est perptuelle, c'est donc d'abord parce qu'elle est la condition de

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possibilit de la Rpublique, au sens o sans puissance souveraine, les parties naturelles du corps social resteraient sous la forme atomique, sans parvenir devenir membres dun mme corps. Sil ne saurait y avoir d'union organise de la vie collective, compose de mnages et collges, sans puissance souveraine, c'est dire que la souverainet est la cause formelle, efficiente et finale de la Rpublique. On semble ici trs proche du cadre ontologique antique explicitant les relations entre le sensible et l'idal dans les catgories de la matire et de la forme : dans la Politia platonicienne, les philosophes-rois accdent par la dialectique ascendante l'essence de la Rpublique, la Justice, avant de l'incarner dans l'ordonnancement sensible. Ou comme cherche le prciser Aristote en distinguant quatre causes lacte productif, la puissance poitique sollicite une cause finale - ce que lon vise -, une cause efficiente - ce qui fait -, une cause formelle et une cause motrice - lagent qui fait -. Peut-on donner la souverainet le statut d'Ide platonicienne, ou la saisir selon la logique quadripartite des causes aristotliciennes ? Bodin pense-t-il la souverainet partir des catgories antiques du principe informant une matire ? Si, comme nous l'avons dit, il est ce par quoi les diffrents lments sociaux sont unis sous la forme de la Rpublique, faut-il en dduire que le concept de souverainet se forge l'intrieur des catgories ontologiques antiques ? Cette grille de lecture ne semble pas pertinente, cause de linconditionnalit de la comptence souveraine retenue par Bodin. On sait en effet que, pour Platon, les rois possdent le savoir du gouvernement parce quils sont parvenus, par la dialectique
62

Ibid.

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ascendante, lessence de la politia - la Justice -. Ils sont donc chargs dinformer la Rpublique en suivant lIde de la Justice. Or, loctroi du droit souverain nest par dfinition pas conditionnel, puisquil revient absolument celui qui en perptue la forme. La diffrence entre une existence collective avec et sans puissance souveraine ne se traduit donc pas par une simple variation de sa forme politique, mais par une diffrence qualitative essentielle : la premire aura un corps politique alors que la seconde ne parviendra jamais accder la forme de la Rpublique. Le Souverain temporel est le mdiateur entre lessence de la Rpublique et les lments sociaux. Il est celui qui incarne la Rpublique en donnant ltre lessence inconditionne de la souverainet. Il appartient donc, par nature, deux ordres de ralit htrognes : lessence perptuelle de la souverainet recouvrant le corps politique de la Rpublique, et ce qui lui permet dtre un acteur politique, son inscription dans lhumanit temporelle. C'est donc plutt grce au schme du double corps du Roi que l'on peut expliciter la signification de la perptuit de la souverainet.

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Sil a bien en tte de dfinir conceptuellement un objet dont la dimension dexistence sera le pouvoir absolu et perptuel de commander, Bodin ne peut reconditionner le principe de lunion des lments sociaux en en faisant la proprit dun support anthropologique. Le Souverain nest donc pas propritaire de la capacit souveraine ; celle-ci le dpasse, puisquelle est ce qui lui permet davoir un sens. La puissance normative ne peut avoir de ralit sans moyen terme, et le Souverain nest que lexpression de cette ncessit ontologique. Si donc le Souverain peut vhiculer la puissance normative dune essence, cest parce quil nest adquatement ni cette essence, ni tranger elle. La souverainet s'incarne donc dans un homme ou un corps sous la forme de la possessio, et non de la proprietas. Le pouvoir qu'elle engendre nest pas dtenu par son vhicule terrestre, au sens o il pourrait en user dans le cadre juridique du droit priv, mais ce dernier 'participe' - est-on vraiment tent de dire - de cette chose pendant son existence terrestre, qui le constitue sans qu'il ne puisse en devenir propritaire. De mme par exemple que l'on n'est pas le propritaire d'un savoir mathmatique parce que l'on est capable de dcouvrir ou de reffectuer un thorme, mais qu' l'inverse on possde un certain savoir qui pourra tre ractualis aussi par d'autres hommes, de mme la souverainet est inalinable, et ne peut avoir de sens si lon cherche la particulariser. Elle transcende son mdiateur en ne pouvant tre que par lui, comme la vrit scientifique mergeant au sein dune intelligence humaine sans pouvoir y tre rduite. En consquence, la souverainet est perptuelle parce que son mdiateur en possde la 64

puissance normative, mais son absoluit lempche dadhrer la ralit temporelle. Il faut donc que le Souverain soit dpass par sa fonction. Le roi peut mourir, mais le Roi ne meurt jamais63 ; le roi possde pendant son rgne la souverainet, mais elle ne se laissera pas inflchir ou transformer en son essence par tel ou tel souverain particulier. La dfinition du corps politique nest pas en la comptence dun Souverain particulier.

Comment la jonction entre ces deux dimensions htrognes, lappartenance au cours temporel des ralits terrestres et la possession dune comptence dont la porte sera normative, peut-elle soprer ? Comment une ralit peut-elle associer deux dimensions antagonistes, dont le paradoxe est quelle a pour fonction de raliser lessence dun objet inalinable, donc htrogne la logique temporelle ? Si l'on cherche prciser les relations entre le Souverain et la souverainet, on s'aperoit que Bodin opre une distinction qui avait dj t faite par l'Eglise et les thologiens au Moyen-ge pour rsoudre le mme type de

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paradoxe. Les thologiens s'taient en effet heurts la difficult de savoir comment la Parole divine, atemporelle, et donc htrogne au cadre dexistence du monde terrestre, pouvait cependant trouver une rception dans la ralit terrestre, temporelle et corruptible. Le problme consistait comprendre comment lEglise, comme institution, pouvait incarner la Communaut des croyants, comment une forme temporelle pouvait tre aussi le lieu dexpression de latemporel. La rsolution de ce problme avait t possible en oprant une distinction au sein de l'Eglise entre sa dimension temporelle et sa dimension spirituelle. En dotant l'Eglise dune double nature, une gemina persona ou mixta persona, un versant mortel et un autre immortel, en la faisant participer de deux ordres de ralit, les thologiens taient parvenus dpasser le niveau temporel de toute institution humaine pour faire entrer lEglise dans un champ de pertinence, son versant atemporel. La relation entre la souverainet comme essence, et son vhicule ncessairement temporel, soulve le mme problme, puisqu'il faut rendre compte de la mme capacit par le Souverain : celle de faire de son inscription temporelle la mdiatrice de la souverainet. Bodin se rapproprie le schme chrtien de la double nature possible d'une ralit, d'une essence donc qui participerait de deux ordres de ralit htrognes parce que de double nature : le Roi, renvoyant l'essence du pouvoir temporel, ne meurt pas, tandis que le roi, comme figure temporelle, passe ; car il est certain que le Roi ne meurt jamais (...) 64. Le Roi ne saurait mourir parce que, suivant le schme utilis par Bodin pour penser sa perptuit, et comme le
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64

Il est remarquable que, pour Bodin, ce soit la fonction souveraine qui soit perptuelle, alors quAlthusius considrera que cest le peuple organis qui lest. Rp., I, 8, p. 136

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montre Kantorowizc, la souverainet appartient au corps spirituel du Roi, en tant quil est mystique , limage de Dieu sur terre - termes utiliss par Bodin - :

Il pourrait tre possible de soutenir que le concept gnral de l'Anonyme normand drivait encore de l'antique dification du souverain. Cependant, la doctrine des juristes de l'poque Tudor s'appuie certainement sur le langage paulinien et ses dveloppements postrieurs : le changement du corpus Christi paulinien en corpus ecclesiae mysticum mdival et, de l, en corpus reipublicae mysticum, assimil au corpus morale et politicum de la communaut, jusqu' ce qu'enfin (bien que la notion de Dignitas ait compliqu le problme) merge la formule selon laquelle chaque abb tait un corps mystique ou un corps politique et, par consquent, le roi, lui aussi, tait, ou avait, un corps politique qui ne mourrait jamais . En dpit, donc, de certaines ressemblances avec des concepts paens disperss, les DEUX CORPS DU ROI sont bien un produit de la pense thologique chrtienne et, par consquent, ils reprsentent une tape de la thologie politique chrtienne.65

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On ne peut mieux montrer la filiation du concept de perptuit utilis par Bodin pour dfinir la souverainet. Mais dun autre ct, on ne peut manquer de remarquer quel point Bodin anticipe ici Hobbes, en distinguant la personne du roi et le corps politique quil incarne. Le Souverain est le reprsentant de la persona civilis, de la personne publique quest lEtat. Il est le droit et le savoir venant ltre par sa mdiation. Et cest la personne publique quil mdiatise qui est perptuelle. Poser la perptuit comme trait essentiel la souverainet revient donc dire que le corps politique est perptuel, parce que le civitatis ne saurait disparatre. Maintenant, linalinabilit de la souverainet se laisse aussi apprhende, grce cette thorie du double corps du Roi, sous un angle diffrent. Linterrogation sur la relle comptence politique du Souverain na de sens que si elle peut tre relativise, apprhende comme comptence humaine, et donc critique par les hommes. Mais si ce droit est dessence divine, elle est extrieure au champ de la critique humaine. Lexpression de la souverainet ne peut donc tre aborde sous langle du jugement anthropologique. Comme Kantorowicz le souligne, le corps politique est par nature infaillible. Cest pourquoi Ce pouvoir ne peut pcher, ni mal faire, tomber malade, vieillir ou faire se blesser un homme... Car tous ces pouvoirs viennent de limpuissance... par consquent le Saint-Esprit et les Anges, qui ne peuvent pcher, ni vieillir, ni tomber malade, ni se faire mal, ont plus de pouvoir que nous, qui pouvons souffrir de tous ses dfauts. De la mme faon, le pouvoir du roi est plus
65

E. Kantorowicz, Les Deux Corps du Roi, Gallimard, 1989, p. 366. C'est nous qui soulignons.

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grand. 66 Le corps politique incarn par le Souverain est donc tout ce quil peut tre - comme dirait Spinoza -, et comme tel tranger aux comptences humaines. Quant savoir si de dfinir ainsi la dimension politique des collectivits humaines ne revient pas extraire la politique du champ de pertinence anthropologique, on voit cependant que cest vers l que Bodin nous conduit.

La souverainet recouvre un pouvoir absolu de commandement, indivisible et perptuel, cristallisant le savoir, le droit et le pouvoir de dcider pour la collectivit. Le pouvoir souverain se distingue de toute autre relation de pouvoir par son inconditionnalit. On comprend beaucoup mieux ces traits essentiels la lumire des analyses prcdentes : si la

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souverainet est bien, comme nous l'avons suggr, une reprise du concept chrtien de mixta persona, elle en conserve pour Bodin la part de sacralit et d'inviolabilit qu'impliquait le cadre chrtien. Si en effet l'Eglise s'est servie de ce concept pour asseoir et justifier ses pouvoirs spirituels trs fortes retombes temporelles, Bodin garde cette logique argumentative pour les mmes consquences : de mme que l'institution ecclsiastique peut tre la mdiatrice entre Dieu et les hommes, de mme le Souverain est le mdiateur entre Dieu et les hommes. Du fait de la nature perptuelle de la souverainet, il lui est aussi constitutivement essentiel d'tre absolu, soit donc hors de tout champ de contestation ou de partage. Le Souverain est donc solutus legibus. Dans la sphre temporelle, personne n'a droit de contestation ni de regard sur ses dcisions, ni en amont de la formation de la dcision, ni en aval de son application. N'ayant de compte rendre qu' Dieu, ses dcisions ne sauraient tre ni discutes, ni partages, ni critiques. La forme concidant avec cette interprtation du pouvoir politique est donc celle d'un ple unitaire du pouvoir souverain. Cette reprsentation du pouvoir politique repose cependant sur une comprhension implicite de la nature sociale, dont il n'est que l'outil principal de structuration. C'est parce que les lments de la Rpublique occupent une place dterminante dans l'organisation globale qu'il est possible de dduire ces attributs de la souverainet. Ce point ressort de la place qu'occupent les familles dans les analyses bodiniennes. Il les prsente en effet ds le premier livre de Rp., ce qui signale qu'elles sont une partie constitutive de la Rpublique. Si la Rpublique est le rsultat de l'information qu'opre la souverainet comme pouvoir-sur,
66

E. Kantorowicz, Ibid., p. 658. Ce texte est extrait du trait de Fortescue, Le Gouvernement dAngleterre. Cest nous qui soulignons.

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comme le navire ne serait pas navire sans proue, elle ne saurait en effet exister sans ses parties qui, bien que soumises au souverain, doivent bien, par ailleurs, avoir de la concrtude, une certaine densit propre. Quels rapports instaure alors Bodin, dans cette logique de la souverainet comme pouvoir absolu et perptuel de commandement, entre ces parties qui semblent tre une matire dont la souverainet aurait fournir la forme, et ce tout qui devient res-publica ? Quelle place reste-t-il, ou jouent encore les diffrents corps d'une totalit que l'on a orchestre absolument par la souverainet ? Et comment partir de l peut se formaliser ce ple lgitim de souverainet, htrogne au tout qu'il orchestre prsent en consquence de son essence ?

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2 Le cadre de pense naturaliste sollicit par le concept de souverainet :


Si le concept de souverainet renvoie l'ide d'un pouvoir politique centralis, omnicomptent, indivisible et perptuel, le fait qu'il soit auto-fondateur de ses prrogatives ne permet cependant pas, comme nous l'avons suggr, de le traduire dans les termes d'un pouvoir absolutiste. Cette rserve prend une consistance encore plus grande lorsque l'on porte attention ce qui autorise le Souverain user de tels pouvoirs. Bodin s'inscrit dans la ligne classique de la pense politique, au sens o, pour lui, celui qui gouverne norme son action sur quelque chose qui le transcende. Ses pouvoirs se justifient par l'harmonie cosmologique engendre par les lois de nature et de Dieu , dans laquelle la Rpublique doit chercher le plus possible s'inscrire. Le Souverain use de son pouvoir pour permettre la Rpublique de retrouver l'ordre idal rgnant dans la nature. Nous sommes ici trs loin du Lviathan dont la mme omni-comptence ne se fonde plus que sur elle-mme, et ne se trouve plus justifie que

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par une certaine thse concernant la nature humaine. L'horizon cosmologique, ou naturaliste, dans lequel s'inscrit la souverainet, a deux consquences majeures. La premire est qu'en situant l'ordre juste qu'elle doit permettre dans un univers harmonieux plus vaste, Bodin dveloppe une thorie, la fois trs classique dans son projet et cependant trs novatrice dans l'utilisation qu'il fait de l'essence du pouvoir politique souverain. C'est en effet la justice que doit viser le Souverain, comprise comme ce qui organise les diffrents lments de la Rpublique selon l'ordre naturel. Cette vertu globale et architectonique permettait aussi aux gardiens, dans la Rpublique de Platon, d'ordonner adquatement les parties de la Politia. Mais si elle s'acquiert chez Platon dans la remonte l'Ide de Justice par la dialectique ascendante, elle dcoule chez Bodin d'une observation et d'un respect des lois de nature et de Dieu, ce qui indique d'emble une diffrence ontologique radicale entre les deux conceptions de la justice. Comment le Souverain peut-il dgager des connaissances supposes non relatives - puisqu'il est celui qui rend justice, et qu' ce titre il ne peut tre ni partial, ni partiel - des murs, des traditions, des habitudes, soit d'un rel dont la caractristique est le changement ? La deuxime consquence essentielle du cadre cosmologique dans lequel s'inscrit le pouvoir souverain est que trs logiquement, si la Rpublique s'inscrit dans un ensemble plus vaste, elle en est un sous-ensemble qui possde une cohrence propre, puisque la fonction du Souverain est de la conduire s'ordonner justement. Nous avons vu que la concentration de la pertinence politique en un seul point dcoulait du fait que le souci majeur du pouvoir politique souverain tait l'ordre de la Rpublique. Le pouvoir cristallise autant de 69

comptences parce qu'il a l'ensemble du fonctionnement social agencer. Il est ce par quoi l'ordre entre toutes les parties de la Rpublique est possible. Donner une telle importance au pouvoir oblige repenser l'ensemble de la vie collective partir de lui. C'est donc incidemment vers des schmes organicistes que l'on semble conduit pour comprendre l'ensemble harmonieux que doit tre la Rpublique. Et pourtant, Bodin insiste sur le fait que l'origine de la Rpublique n'est pas le pouvoir souverain, comme on s'y attendrait, mais la famille. Comment la souverainet peut-elle unir et unifier des lments pour former la Rpublique, si ces lments en sont aussi la cause productrice ? En d'autres termes, quelles relations les diffrents corps de la Rpublique entretiennent-ils entre eux et avec le pouvoir souverain pour que l'ordre juste s'y ralise ?

2A/ La famille, vraie source et vraie image de la Rpublique :

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Bodin tant couramment prsent comme le thoricien de la souverainet, on peut tre surpris de rencontrer, au dbut du premier Livre de son ouvrage et avant mme la dfinition conceptuelle du pouvoir souverain67, quatre premiers chapitres sur le mnage et son mode d'organisation68. On redouble a fortiori d'tonnement lorsque Bodin positionne la famille comme vraie source et origine de toute Rpublique, et membre principal de celle-ci 69, vrai modle du gouvernement de la Rpublique . Si le Souverain doit tre comme le lieutenant de Dieu sur terre , le guide normatif suivre pour dvelopper ce rapport analogique est trangement la forme naturelle embrasse par la vie familiale. Le Souverain devra donc penser son action en comparaison avec la dynamique naturelle incarne par la famille ; la structure familiale est donc le second modle analogique permettant de comprendre la porte de lacte souverain. Mais cette analogie ne reste pas dans lordre dune simple comparaison ; elle est substantielle. Contrairement Hobbes, par exemple, qui ne voit qu'un rapport d'analogie fonctionnelle entre la vie familiale et la vie publique, Bodin va pousser la comparaison jusqu' passer outre la distinction exclusive entre le droit priv et le droit public inaugure par les Romains et reprise par les socits mdivales. En consquence de la place accorde la famille pour construire la Rpublique, ces deux types de droit ne vont pas tre opposs lun lautre, mais vont devoir tre conus en relation intime l'un avec l'autre. Toute la porte du geste souverain dcoulera dun juste quilibre entre ces deux sphres juridiques ; elles interagissent lune sur lautre plutt quelles ne sopposent en
67 68 69

Qui se trouve au chapitre 8 Voir les chapitres 2, 3, 4 et 5 Rp, I, 2, p. 65

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entretenant une relation conflictuelle. Il semble cependant ici que lon se trouve confront la collision de deux principes essentiels : la famille et la souverainet sont toutes deux prsentes comme ce sans quoi il n'y aurait pas de Rpublique. Quelle comprhension de la famille Bodin introduit-il pour la placer ce niveau d'importance ? Si la souverainet est l'essence de la Rpublique, ce sans quoi une vie collective organise n'est pas possible, quel degr de ralit faut-il placer la famille pour la reconnatre aussi comme partie essentielle de la Rpublique ? Quelles indications sur la nature politique de la Rpublique induit le fait de poser la famille comme modle du gouvernement de la Rpublique, et de la positionner son origine ?

2A1/ Labsence de pertinence du rfrentiel individualiste pour penser la Rpublique : On peut d'abord s'tonner du fait que Bodin ne descende pas jusqu lindividu, quil

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ne le signale mme pas dans lorganisation de la Rpublique. Il fait de la famille la premire strate primordiale pr-politique, de laquelle mergeront tous les corps ou collges qui sont des formes d'association, sans puissance souveraine. La dcomposition des lments de la Rpublique s'arrte donc la famille. Demander pourquoi il ne parle pas de lindividu peut sembler abscons, puisqu'il s'agit d'une question anachronique ; mais la pense philosophique a tout de mme t traverse, ds ses origines, par la tension de l'Un et du Multiple, depuis L'homme est la mesure de toute chose de Protagoras, jusqu la tentative platonicienne de fondation transcendantale des apparences par les Ides. Cette tension traverse la pense, et elle est dautant plus importante en philosophie politique quelle soulve la tension mergeant de l'origine et de la porte de la norme. Le nominalisme ouvert par Dun Scott et utilis par Occam pour penser l'homme comme support de droits subjectifs est une nouvelle attaque frontale de la forme cosmologique, holiste et transcendantalement fonde70. A nouveau s'ouvre la possibilit d'une tout autre comprhension de la vie collective, puisque, commencer par des individus dtenteurs de droits subjectifs, la Rpublique ne peut plus comprendre tous ses lments dans sa dfinition. Il faut alors envisager le bien public et la finalit collective suivant une toute autre logique. Pourquoi alors Bodin n'aborde-t-il pas, mme en passant, ce sujet ? Cette question n'est pas rhtorique, parce que si l'on revient la condition de possibilit premire de la Rpublique, sa seule marque , il retient qu'il n'y a point de chose publique, s'il n'y a quelque chose de propre, et ne se peut imaginer qu'il n'y ait rien (de) commun, s'il n'y a rien
70

Comme il la t succinctement rappel en introduction, p. 18.

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(de) particulier (...)71. Autrement dit, il n'y a de vie collective organise de la chose publique que s'il y a, a contrario, quelque chose qui n'est pas commun, donc un secteur semblant ne relever que de lindividu. Mais si lon essaie de rattacher le secteur particulier lindividu, on saperoit que lon fait fausse route ; lidentification des notions nest pas exacte. En effet, ce particulier , que sont les biens privs des mnages, ne peut se distinguer essentiellement du bien public que s'il acquiert une certaine densit : les biens privs sont des productions, le rsultat dune certaine activit. Pour les produire, il faut donc tre plusieurs. En outre, sils renvoient demble une petite communaut capable de les constituer, ils doivent pouvoir se maintenir, se transmettre, pour garder une consistance face au public. Et sils doivent constituer une densit capable de durer, ils ne doivent pas disparatre chaque mort individuelle. C'est donc le cadre familial qui satisfait les conditions de possibilit du particulier, dans la mesure o elle a une structure autonome permettant de donner un rfrant objectif la proprit ; elle seule

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peut donc tre considre comme la base de la Rpublique :

Mnage est un droit gouvernement de plusieurs sujets, sous l'obissance d'un chef de famille, et de ce qui lui est propre. La seconde partie de la dfinition de Rpublique que nous avons pos, touche la famille, qui est la vraie source et origine de toute Rpublique, et membre principal de celle-ci . 72

En elle seule peut se trouver la structure perptuelle permettant dabriter, de faon stable, les biens propres. On comprend alors, par cet angle dapproche dune ncessaire transmission des biens, pourquoi lindividu na pas de densit, mme simplement prpolitique. Il nest pas auto-suffisant, et cette absence de capacit lautonomie solitaire lempche de perdurer au-del de son temps propre dexistence. Ni dans le domaine prpolitique, ni dans domaine politique, l'individu ne peut tre retenu comme lment pertinent, puisqu'il est priv de laptitude engendrer et se maintenir dans le temps, s'il n'est pas compris dans la famille qui, elle, est un lieu de gnration et de transmission. C'est dire que de l'individu ne peut en aucune manire dcouler la Rpublique, et que les hypothses conceptualistes des thoriciens du contrat social auraient t taxes de vacuit, puisqu'elles partent d'un lment qui n'a aucune densit gnrationnelle, alors que l'tat politique perdure. L'individu ne peut donc instituer le pouvoir politique par un contrat avec d'autres individus,
71 72

Rp., I, 2, p.71 Ibid. I, 2. C'est nous qui soulignons.

72

puisqu'il ne peut donner corps au priv sil est abord en dehors des conditions de reproduction de l'espce humaine. Cette ncessit dune inscription stable et permanente dans le temps des lments prpolitiques explique donc pourquoi lindividu nest pas un objet de rflexion pertinent pour la pense politique. Suivant la mme logique, Bodin signalera quil est fondamental de laisser au peuple les moyens de sa subsistance, puisque sil peut y avoir un peuple sans souverainet, il ne saurait y avoir de souverainet sans peuple ; il est donc essentiel la Rpublique de pouvoir sappuyer sur une densit particulire, celle justement assure par la perptuation du peuple.

2A2/ La valeur heuristique de la famille pour la souverainet : La premire raison assez vidente, et pourtant si souvent occulte, de l'importance de la famille pour la Rpublique est que s'il n'y a pas gnration d'individus, et donc familles, il

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n'y a pas de peuple, et donc pas de Rpublique. La famille est avant tout la cause matrielle de la Rpublique, pour reprendre une distinction aristotlicienne. Elle en est sa premire source, puisque s'il n'y a pas de reproduction de l'espce humaine, il n'y a pas de permanence temporelle du peuple dont a besoin le Souverain pour exister. Ce qui permet dexpliquer pourquoi Bodin positionne la famille comme la vraie source et origine de la Rpublique . Mais son importance dpasse le simple fait dtre la cause matrielle de la Rpublique, puisque Bodin considre la famille bien ordonne comme le vrai modle de la souverainet :

Tout ainsi donc que la famille bien conduite, est la vraie image de la Rpublique, et la puissance domestique semble la puissance souveraine, aussi est le droit gouvernement de la maison, le vrai modle du gouvernement de la Rpublique. Et tout ainsi que les membres en particulier faisant leur devoir, tout le corps se porte bien, aussi les familles tant bien gouvernes, la Rpublique ira bien. 73

Comment Bodin comprend-il la dynamique familiale pour tracer cette analogie substantielle entre elle et la Rpublique ? On saisit la porte paradigmatique, et donc la valeur heuristique, du mnage pour la souverainet lorsque lon saisit ce quil entend par famille bien conduite . Ce qui caractrise d'abord essentiellement la famille est qu'elle est une forme naturelle, entendons spontane, dcoulant du mouvement mme du vivant. Bodin use
73

Ibid., I, 2, p. 66. Cest nous qui soulignons.

73

d'ailleurs dune mtaphore organique pour positionner les autres formes d'association humaines par rapport la famille, dont elles dcoulent :

Et l'origine des corps et collges est venue de la famille, comme du tige principal, duquel tant sorti plusieurs branches, il est ncessaire de btir maisons, puis hameaux et villages (...) 74.

La famille est la cause productrice naturelle de tous les lments collectifs, puisque c'est d'elle qu'ils manent, comme les branches d'un mme arbre. La naturalit de la famille rend compte du double degr d'importance qu'elle comporte. Elle est dabord la premire strate ontologique de la Rpublique, parce qu'elle est la premire forme de collectivit humaine capable de rgnrer l'espce. Cette proprit des tres naturels de reproduire leur espce fait en consquence de la famille la base primordiale pr-politique de laquelle la

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souverainet va se dgager. Il faut donc ici entendre la naturalit de la famille au sens premier dune consquence directe du mouvement mme de la vie. Pour concevoir la dynamique de la Rpublique, Bodin dveloppe une pense organiciste et naturaliste. La mtaphore du vivant dont il se sert pour positionner les diffrents membres de la Rpublique lengage distinguer en son sein deux composantes : la production naturelle des familles, et l'espace public artificiel, puisque les hommes ne s'associent pas spontanment sous la forme de relations justes. Sil peut y avoir un objet de rflexion politique, cest justement parce que linstitution du pouvoir nest pas une tendance anthropologique naturelle. La naturalit de la famille fournit alors un guide essentiel pour le Souverain, parce que son action doit tre norme par les lois de nature et de Dieu, qui se trouvent immdiatement reproduites dans la structure familiale. Si la famille adopte spontanment la structure ordonne dcoulant des lois de nature, elle incarnera ce que doit viser lopration souveraine. C'est en effet par son autonomie que Bodin distingue la structure familiale comme base pr-politique primordiale. La famille utilise naturellement une distinction des fonctions de ses membres, par laquelle l'espace de vie familiale parvient cultiver son auto-suffisance. Elle requiert demble la sparation entre son principe, le chef de famille, charg de veiller aux biens propres de la famillee, et ses composantes subordonnes - une femme, des enfants et des serviteurs, auxquelles revient aussi tout naturellement une fonction prcise pour assurer lautonomie de cette petite communaut -. Sa valeur heuristique pour le Souverain tient au fait quelle produit naturellement les trois formes dautorit dont il
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Rp., p. 306

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peut user. Sil gouverne de faon seigneuriale, il se comportera comme le pre envers ses enfants. Sil agit despotiquement, il traduira lattitude du chef envers ses esclaves. Et sil respecte la libert de ses francs sujets, il adoptera lattitude royale tmoigne par le matre de maison envers sa femme. La structure familiale produit donc naturellement les diverses positions que le Souverain peut adopter. Elle est un modle pour le Souverain - dont laction est norme par les lois de Dieu et de nature -, puisque la proximit entre llan naturel et la structuration de la vie familiale fait de la famille une incarnation des lois de nature. Il ny a donc pas chez Bodin de distinction qualitative entre lespace priv et le champ politique ; lespace politique rpond la mme logique que linstitution de la famille. La seule diffrence entre ces deux secteurs viendra de lhomognit des sujets du Souverain, qui sont tous de francs sujets , cest-dire des individus libres, alors que la famille met en prsence diffrents types de rapport entre ses membres. Mais lactivit politique ne se distingue pas essentiellement de lactivit prive ;

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elles suivent le mme guide normatif. La Rpublique en est cependant intrinsquement dpendante, puisque si la famille est la base de la Rpublique, comme elle est charge des chefs de famille et que le Souverain ne peut sy immiscer, sils ne remplissent pas correctement leur fonction, la famille naura pas la stabilit escompte pour y faire reposer larchitecture de la Rpublique. Tout ldifice sera alors fragilis. Les hommes acquirent alors lessentiel de leur pertinence dans la charge qui leur revient dassumer droitement la gestion de la vie familiale.

Par ce dcoupage des membres de la Rpublique et leur participation un ordre cosmologique, on saisit toute lambigut du rapport de Bodin la pense platonicienne. Comme pour Platon, la Rpublique bodinienne doit se rinscrire dans la logique dun ordre juste. Cette intelligence de la politique ne permet pas de distinguer ce qui est rellement politique dans la Rpublique. L'ouvrage de Platon traduit par La Rpublique, du fait de l'utilisation d'un terme latin pour le rendre, introduit les catgories de 'chose' publique, et donc implicitement de 'chose' prive. Or, dans le vocabulaire grec, cet ouvrage avait pour titre exact

. Il devrait plus exactement tre rendu par 'Du Gouvernement',


ou 'De la Constitution de la Cit', avec comme double titre, signalant toujours chez Platon ce dont il est question essentiellement dans le dialogue, 'De la Justice'. Platon recherchait donc dans ce dialogue la meilleure faon de constituer une cit, de la gouverner, tant sous-entendu par le sous-titre que cette constitution devait viser l'Ide de Justice. Cest en tant quelle participe de la Justice que la Cit peut exister. Autrement dit, la forme constitutionnelle de la 75

Cit doit dcouler d'une comprhension adquate de ce que signifie . Platon n'avait donc pas pour objet d'analyse, strictement parler, la rpublique , mais sa rinscription dans un ordre juste suprieur, charg de la repositionner dans lharmonie cosmologique. De mme, le sous-titre des Six Livres de la Rpublique de Bodin aurait pu tre De la justice, puisque cest aussi lordonnancement juste des parties de la Rpublique que doit viser le Souverain. La finalit de lactivit souveraine est la justice. Et comme pour Platon, lordre est respect lorsque chacun reste la place qui lui revient et accomplit la tche ncessaire lautonomie de la collectivit ; car chacun faisant son devoir, le tout se portera bien . Mais un point signale quel point lintimit de pense entre Platon et Bodin est ambige : Platon naurait pas accept lide quune chose naturelle ralise spontanment la forme dune Ide. Pour faire participer le sensible de lIde, il faut pour lui se dtacher de la contingence matrielle pour accder lIde dont il nest quune variante appauvrie. Ce pour

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quoi les philosophes-rois doivent suivre une formation prcise, charge de les conduire vers le savoir ncessaire linformation juste de la cit. Cest linverse la proximit entre les lois de nature et la production de la vie familiale qui fait de la famille le modle de la Rpublique. Le mouvement naturel incarne, de lui-mme, la justice dans la ralit temporelle. Cette participation directe de lordre naturelle la justice aurait t inconcevable pour Platon. Le soubassement naturaliste de la pense bodinienne lui permet, linverse, de rencontrer, au sein de la contingence matrielle et au plus proche possible de la spontanit naturelle, le produit de lordre parfait. La famille ne relevant pas de lartifice, ou du calcul, elle ralise sans en avoir conscience laccord vers lequel tend la loi de nature. La pense platonicienne a pu tre dite 'communiste' et 'non politique' en comparaison de la pense dAristote, qui, le premier, questionna le sens donner politique. Et en dcrivant ce que pouvait tre la dimension politique dune collectivit, Aristote commence par distinguer des champs qualitativement diffrents au sein de cette collectivit. Elle devient en effet diverse si lon parvient prciser tous les registres quelle inclut. Et Bodin, sans aller jusqu sparer qualitativement les diverses activits collectives - puisque le Souverain doit agir comme le chef de famille -, commence de mme par requrir une distinction essentielle entre le priv et le public :

Il ne se peut faire que tous les biens soient communs, comme Platon voulait en sa premire Rpublique, jusqu'aux femmes et enfants, la fin de bannir de la cit ces deux mots TIEN et MIEN, qui taient, son avis, cause de tous les maux et ruines qui adviennent aux Rpubliques. Or il ne jugeait pas que si cela avait lieu, la 76

seule marque de Rpublique serait perdue, car il n'y a point de chose publique, s'il n'y a quelque chose de propre, et ne se peut imaginer qu'il n'y ait rien (de) commun, s'il n'y a rien (de) particulier. (...) (De plus, une) telle communaut de toutes choses est impossible et incompatible avec le droit des familles car si la famille et la cit, le propre et le commun, le public et le particulier sont confondus, il n'y a ni Rpublique ni famille. 75

On se souvient que Platon avait banni la proprit de la Rpublique parce quelle est la premire cause des troubles entre les hommes : chacun convoite les biens de son voisin, et en cherchant se les approprier, il deviendra cause dinjustice. Platon prconisait la disparition des rfrences au mien et au tien en supprimant la proprit, parce quil y voyait la cause des discordes entre les hommes, jusqu clatement de la vie collective, voire impossibilit de vivre collectivement. C'est encore ce lien entre proprit, revendication d'appartenance singulire, et conflits que reprendra Rousseau76, faisant de l'appropriation,

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dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit chez les hommes, un driv factuel, une concrtisation de laspiration goste. Ce penchant non-contrebalanc ou exacerb ne peut engendrer que guerres et conflits entre les Hommes. Bodin y lit linverse une tendance naturelle contre laquelle il serait vain de lutter, puisque Mme les Magistrats en toute Rpublique bien ordonne ont soin et souci du bien particulier 77. Il faut donc composer avec le souci de la proprit, et envisager le bien public en regard de ce mouvement naturel qui, par l, est lgitimit -. Il convient donc de laisser uvrer la puissance naturelle dans ce secteur, et den invalider lextension au champ revenant de droit au Souverain - tout ce qui ne sera justement plus du simple ressort de lindividu, et qui relvera en cela de la comptence du seul Souverain -. On retiendra donc la position stratgique de la famille dans la conceptualisation bodinienne de la souverainet, puisquelle est la fois le support de la Rpublique et lincarnation de la normativit naturelle. Il nest donc pas tonnant que Bodin conserve les distinctions quil y fait pour envisager la ralisation de la justice dans la Rpublique. Voyons en effet prsent comment le Souverain parvient lordonner justement.

75 76

77

Rp., I, 2, p. 71. C'est nous qui soulignons. Le premier qui ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : Ceci est moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la socit civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misres et d'horreur, n'et point pargns au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le foss, et cri ses semblables ; gardez-vous d'couter cet imposteur; vous tes perdus, si vous oubliez que les fruits sont tous, et que la terre n'est personne ! . , Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, Pocket, coll. Agora, p. 101. Rp. I, 2, p. 70

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2B/ La Justice, horizon tlologique de la Rpublique :

Par lanalogie quil trace entre la structure familiale et la Rpublique, on comprend que la justice vise ces deux niveaux est un ordre ou une organisation hirarchique, qui tient en harmonie chacun des lments de ces corps. Le pouvoir souverain tel que le conoit Bodin est omni-comptent et dtient le droit absolu de fixer les fonctions qui lui reviennent. Mais sa finalit est linstitution dun ordre juste, ce qui loblige prendre conscience des bornes mettre ses prtentions. La souverainet nest pas auto-norme ; elle se rinscrit dans une logique plus vaste, dont elle doit retrouver le mouvement. Elle doit tre reconnue au seul Souverain du fait mme de cette finalit suprieure. Cest justement parce que les hommes ne respectent pas spontanment les relation juste autrui quil faut un pouvoir suprme charg de linstituer. Bodin ne fournit pas d'analyses anthropologiques permettant de saisir le problme livr par la convoitise du pouvoir ou des honneurs, pour qui veut en lgitimer le

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possesseur. Par contre, son ouvrage regorge d'exemples historiques ou bibliques, par lesquels il illustre les difficults souleves par les points qu'il dveloppe. Il est sur ce point trs clair : les Rpubliques sont souvent l'ouvrage d'un matre qui s'impose par la violence. Mais une fois cette conqute faite, le tout est de savoir lassurer ; et il ne servirait rien ici de ruser, puisque la charge essentielle remplir est dexercer un pouvoir normatif, informateur. S'agissant de savoir comment grer ce domaine public, donc comment informer la Rpublique, tous les exemples qu'il prend convergent vers la mme conclusion : le dsordre et/ou la disparition des cits (Athnes, Venise), des empires (Rome), des monarchies (Angleterre), sont tous lis une mme cause : labsence dun pouvoir souverain, seul capable dordonner justement le bien public. Cest parce quils ne sont pas parvenus se laisser normer par la justice que ces corps politiques se sont dsagrgs. Sans un principe souverain d'ordonnancement de la Rpublique, il n'y a que dsordre public ; et qui dit absence d'ordre dit injustice, puisqu'aucune rgle de rpartition du pouvoir ou des biens ne prvaudra. Si le Souverain a pour but essentiel d'ordonner et de faire respecter lordre dans la Rpublique, on comprend alors que sa vise tlologique va tre la justice particulire, proprement politique, dfinie par Aristote au Livre V d'Ethique Nicomaque, et reprise par les Romains : justum suum cuique tribuere , le juste est de donner chacun selon son d. On saisit alors immdiatement lutilisation que va faire Bodin de cette dfinition ; car si la justice est la finalit de lordonnancement de la Rpublique, elle ne concernera pas simplement les biens particuliers, privs, mais aussi la part qui revient chacun dans la participation la chose commune. Et l, Bodin utilise une distinction faite trs tt dans ses 78

analyses entre trois faon de raliser lactivit normative, spontanment mles dans la structure familiale. La famille distingue en effet spontanment les charges rparties hirarchiquement sur la base dune reconnaissance de comptences prcises, accordes sans conditions particulires ou imposes sans discussion possible. De mme, Bodin distingue trois administration possible de la souverainet, auxquelles il ajoute une quatrime forme incarnant la justice parfaite. La tyrannie accapare tout le pouvoir, et son administration reproduit linjustice de ce pouvoir arbitraire. Laristocratie partage le pouvoir suivant la justice distributive parce qu'elle le distribue selon des critres hirarchiques (l'argent, le statut social...). La dmocratie le partage suivant la justice commutative parce quil doit appartenir tous suivant le principe de l'galit. Platon avait raison de redouter le ferment individualiste latent de ltat dmocratique, et il convient en consquence de conserver lide de hirarchie. Mais Aristote voyait juste aussi en signalant que les usagers savent ce dont ils ont besoin, ce qui oblige les impliquer dans la prise en charge politique de la communaut. Il faut donc

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aussi respecter le principe dmocratique. Toute loriginalit de Bodin consistera alors associer ces deux formes de justice dans ladministration de la Rpublique. Elle incarnera alors le modle le plus parfait du gouvernement, et se nommera la monarchie royale :

Il faut donc que le sage Roi gouverne son Royaume harmoniquement, entremlant doucement les nobles et roturiers, les riches et les pauvres, avec telle discrtion toutefois, que les nobles aient quelque avantage sur les roturiers, car cest bien la raison que le gentilhomme aussi excellent en armes ou en lois, comme le roturier, soit prfr aux tats de judicature, ou de la guerre, et que le riche gal en autre chose au pauvre, soit aussi prfr aux tats, qui ont plus dhonneur que de profit, et que le pauvre emporte les offices, qui ont plus de profit que dhonneur, et tous deux seront contents . 78

Cette association entre deux formes de gouvernement pour accomplir la fonction normative de la Rpublique illustre le modle que Bodin avait en tte lorsquil commenait par cristalliser lomni-comptence juridique entre les mains du Souverain. Cest vers la monarchie tempre que doit tendre linstitution souveraine, et non vers lun des trois travers qui la guette si la fonction souveraine est mal comprise - une hirarchie injuste qui nourrira les rvoltes du peuples, un galitarisme sacrifiant les comptences requises pour effectuer une tche publique, ou lexacerbation du pouvoir souverain unitaire -.

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Rp., p. 575

79

Il est remarquable de constater quel point il est vident pour Bodin que cette harmonie collective ne puisse dpendre que dun principe unique. Nous verrons plus loin quil ne pouvait en tre autrement, puisque celui qui lgifre est exempt du devoir dobir ses actes souverains ; la forme aristocratique, et pis encore dmocratique, ne seront pas assez puissantes pour exercer un pouvoir normatif. Mais ici, lunit du Souverain est argumente selon deux logiques diffrentes. La premire dcoule de la finalit de lacte souverain, pose en analogie avec ltre divin :

Car si la justice est la fin de la loi, la loi uvre du Prince, le Prince est image de Dieu, il faut par mme suite de raison que la loi du Prince soit faite au modle de la loi de Dieu. 79

La justice caractrisant la Rpublique monarchique sera dautant plus parfaite quelle

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se conformera lordre divin. Pour comprendre l'importance de l'analogie faite ici entre le Prince et Dieu, il faut revenir sur la conception, traditionnelle dans l'Eglise, des attributs fondamentaux de Dieu . 80 L'intelligence et la volont ne se distinguent pas en Dieu, parce que seul un tre imparfait peut vouloir quelque chose de diffrent de ce que sa raison lui commande de faire. La perfection et la justice appartenant l'essence du divin, Dieu ne peut que vouloir ce qu'il pense. Les lois de nature et de Dieu sont donc parfaites et justes, mme si les voies de Dieu sont impntrables pour l'intelligence humaine. Si le Prince est l'image de Dieu, il faut en dduire que chez lui la justice se manifeste de la mme faon que chez Dieu, et que la loi sera en consquence ce par quoi la justice se ralise. On ne peut donc prciser le type de justice auquel correspond la Rpublique monarchique de Bodin, parce que lon bute ici en dernier ressort sur la justice divine, que Bodin ne prcise pas plus avant81. Mais le deuxime argument dvelopp par Bodin pour souligner lascendant naturelle de toute chose vers lUn sera dvelopp en termes arithmologiques et musicologiques82. Nous voyons en effet que la vertu cardinale de lUn est dinitier lharmonie entre toutes choses. L o lharmonie rgne, rien nest redouter puisque le monde humain rejoint lagencement ordonn de lunivers. Il reprend ici les vertus de la ttrade, o la dcade est produite par la srie des nombres premiers (1+2+3+4) ; or, celle-ci est parfaite en ce quelle possde la
79 80

81

82

Ibid., p. 137. Cest nous qui soulignons. Voir P. Mesnard, L'Essor de la philosophie politique au XVI sicle, Vrin, 1969, p. 493, dont nous suivons ici les analyses. Bodin, il est vrai, ne dfinit pas cette loi divine. (...) , S. Goyard-Fabre, Jean Bodin et le Droit de la Rpublique, PUF, 1989, p. 287 Nous renvoyons sur ce point S. Goyard-Fabre, op. cit, p. 263

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capacit dunir ce qui est premier. La ttrade est donc principe dunion et dorganisation en mme temps que principe dexplication de ce qui est 83. Les deux logiques argumentatives sont alors mles pour appuyer la Rpublique monarchique gouverne harmoniquement :

Dieu a dispos les quatre premiers nombres par proportion harmonique pour nous montrer que l'tat royal est harmonique et se doit gouverner harmoniquement . 84 On saisit alors do vient la puissance normative de lacte souverain : en acqurant un rle constituant, efficient, rgulateur 85, la justice nourrit lagir souverain de lharmonie dont a besoin la Rpublique pour perdurer. Le gouvernement souverain est monolithique, dans la mesure o il ny a quun dtenteur du pouvoir souverain et que tous sont francs sujets ; mais lactivit gouvernementale ne conserve pas ce trait, parce quelle a une

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fonction gnratrice. Elle doit faire venir ltre lharmonie juste quelle doit viser ; et pour ce faire, elle doit rpartir les tches politiques en regard de la nature des hommes dont elle a la charge. Et seule la forme de Rpublique monarchique peut raliser cette finalit :

Le propre de la proportion harmonique, savoir que les nombres dominent leurs parties et s'accordent quand on les dispose en raison inverse, convient seulement la monarchie, qui dlgue par degrs insensibles le pouvoir ses magistrats, de telle sorte que tour tour ils commandent leurs infrieurs et obissent leurs suprieurs, jusqu' ce que l'on fasse retour l'unit premire du Prince d'o dcoule, comme d'une source permanente, l'autorit de tout pouvoir 86.

On saisit alors la charpente mtaphysique sur laquelle repose la thse bodinienne dun pouvoir souverain charg dordonner justement la Rpublique. Rien ici nest fortuit, puisque lensemble de ses arguments concourt souligner la cohrence de la monarchie avec la finalit juridico-politique de la Rpublique. On mesure aussi limportance de la rinscription de la Rpublique dans un ordre plus global, puisque le Souverain doit lui permettre, par artifice, de retrouver le cours harmonieux des lois de nature.

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Ibid., p. 262 Bodin, Rp., L. 6, 6, p. 1056 Mesnard, op. cit, p. 545 Bodin, Methodus, p. 423.1, cit par S. Goyard-Fabre, op. cit, p. 268

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CONCLUSION DU CHAPITRE UN :

L'explicitation de la nature, des marques et de la fonction de la souverainet par Bodin dcrit une faon d'tre trs prcise du pouvoir politique. Son but est de poser une seule source lgitime dautorit, qui battrait en brche la multiplication des foyers de pouvoir au sein dune collectivit, source dun dsordre extrme puisquaucun pouvoir ne peut rellement incarner la fonction politique. Il ramasse donc le politique dans la politique, circonscrite par le monopole de la lgislation et de ladministration publique par le seul Souverain. Lunicit et lindivisibilit de la souverainet sont ncessaires lagir politique, auquel cas inverse nul ne pourrait prtendre gouverner lgitimement ; si plusieurs revendiquent le droit politique, aucun ne la rellement. Le pouvoir souverain ne se partage pas ; il est donc absolu en amont, et en aval de sa formation, au niveau de sa source, et au niveau de son administration, ce qui explique pourquoi nuls corps intermdiaires ni rsistances ne sont envisageables sans entrer

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en contradiction avec l'essence de la Rpublique. Lorsquil numre les marques de la souverainet, Bodin balaie ainsi toutes les comptences dvolues au Souverain pour organiser une collectivit : la lgislation, la souverainet extrieure dans la festion des guerres et la diplomatie, le commandement de ladministration, la justice majeure. Ces marques font un ensemble dont chaque terme prsuppose les autres ; elles sont les faces dune mme ralit. Et il en est lunique dtenteur. Nous avons cependant pu constater que si labsolutisme est bien un descriptif adquat cette conceptualisation du pouvoir politique, il ne saurait caractriser son mode dtre essentiel, parce que la finalit de la souverainet est dordonner justement la Rpublique ; son essence est donc normative. Elle doit permettre la collectivit humaine, pervertissant les lois de nature et de Dieu jusqu faire dominer la discorde, de la ramener au plus proche de lharmonie cosmologique. Cette finalit oblige le Souverain respecter les biens de ses sujets, et prendre modle sur la cohrence naturelle de la structure familiale pour concevoir son action. Cette reprsentation holiste de la vie collective repose donc la fois sur la stabilit de ses parties et sur le pouvoir informateur du principe qui l'organise. Plutt quune dcision fondatrice, comme telle antinomique, la souverainet est une fonction de lordre (social, cosmique) 87. Elle est ce par quoi lordre social peut advenir entre les hommes. Et pour ce faire, elle doit sen extrioriser absolument, sextraire de la communaut des hommes pour la transcender absolument.
87

E. Balibar, Prolgomnes la souverainet : la frontire, lEtat, le peuple, in Les Temps Modernes, La souverainet, horizons et figures de la politique, 55 Anne, n. 610, p. 59

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Est-ce dire que linstitution dune souverainet absolue interdit par nature toute dlgation ou mdiation, quelle inscrit le pouvoir politique dans les schmes du totalitarisme ? Toute la thorie de la justice dveloppe par Bodin invalide cette hypothse. Nous avons en effet vu que le pouvoir politique est par essence normatif, et que sa finalit est un ordonnancement juste des parties de la Rpublique. Pour y parvenir, le Souverain doit utiliser des mdiations, au sens o ladministration du pouvoir ncessite lutilisation dintermdiaires ; et cette excution des dcisions souveraines sera dautant mieux accorde la fin de la Rpublique quelle mlera ces postes les diffrentes classes sociales. Ce systme de moyens au travers desquels le Souverain atteint les individus est donc une mdiatisation du pouvoir ; seulement, elle doit tre ses mdiations, puisquaucune delles na dautonomie et quil conserve le droit souverain dinvalider leurs actes sil les dsapprouve.

Maintenant, les consquences logiques de l'absoluit de la souverainet entranent une

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inflexion importante pour la dfinition du et de la politique. En ce qui regarde le politique, soit le fait pour les hommes de parvenir vivre ensemble, on voit que toute la pertinence de cette possibilit se trouve ramasse dans la politique, entre les mains donc du Souverain. En oprant la conceptualisation juridique, rationnellement justifie, du pouvoir souverain, nous avons vu que Bodin construisait et fondait rationnellement l'existence d'une sphre autonome des pouvoirs politiques, distincte par nature, essentiellement, de la collectivit qu'elle est charge d'organiser pour y faire rgner l'ordre. Mais sil reconnat aux sujets la capacit exercer la fonction de chef dans leur famille, on peut alors se demander pourquoi ils accepteraient de se soumettre une autorit suprieure ds lors quils entrent sur le plan des relations publiques. Puisque le commandement souverain nest pas essentiellement diffrent du pouvoir exerc par le chef de famille - puisque la famille est le modle suivre par le Souverain -, pourquoi les hommes ne reconnatraient-ils qu'au Souverain le droit de commander ? S'ils usent du mme type de pouvoir dans leur sphre prive, pourquoi labdiqueraient-ils au profit du seul Souverain pour ce qui regarde leur vie publique ? Et partant, comment ne pas remarquer que le refus de leur accorder la mme comptence pour les objets publics quils possdent pour les biens privs revient les dpossder de leur capacit gouverner ? C'est lintuition d'une occultation du politique par la thorie du pouvoir souverain que nous devons prsent prciser. Linstitution juridique de la souverainet ne reconnat en effet quune source de droits politiques. La souverainet monopolise, ce faisant, la pertinence du politique. Et comme elle est lapanage exclusif dun seul, il est obligatoirement soustrait 83

tout le reste. Comment a alors pu simposer lobissance absolue une autorit cristallisant toute la comptence politique ? Si la supriorit du Souverain sur les autres hommes ne lui vient pas essentiellement de la nature de l'acte de commander, qu'ils possdent en commun, c'est parce qu'il y a, dans la figure souveraine, quelque chose en plus qui obligera l'obissance. Qu'est-ce que la figure du Souverain contient pour gagner, au regard des autres hommes, la puissance absolue de commander, alors qu'ils savent en possder eux-mmes l'aptitude ? Qu'est-ce qui oblige, dans la figure souveraine, pour entraner la subordination absolue de tous les sujets ? En d'autres termes, sur quels ressorts la figure souveraine sappuie-t-elle pour asseoir l'inconditionnelle obissance des hommes, qui sont aussi capables, par ailleurs, d'exercer le mme type de pouvoir qu'elle ?

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CHAPITRE 2 La tension entre la conceptualisation juridique de la souverainet et ses implications politiques :

Le concept de souverainet dont nous venons de prciser les traits et caractristiques essentiels dveloppe une approche juridique du pouvoir politique, dans la mesure o il explicite les comptences du Souverain partir de son omnipotence juridique. Sil ne peut thoriquement pas envahir la sphre des biens des sujets, par exemple, aucune borne lgale ne lassure. Lapproche juridique du pouvoir politique rpond la question De quels droits le pouvoir dispose-t-il ? . Et, pour Bodin, il revient au Souverain de dfinir lui-mme ses droits, qui se rsolvent dans les seuls droits politiques dont il est lunique dtenteur. Mais le pouvoir peut avoir un autre angle dapproche, qui ne recouvre pas ce premier versant. Il sagit de ce que la science politique aborde, qui ne regarde plus les structures du pouvoir, mais le

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rapport quil entretient avec ceux quil gouverne. Grotius distinguait ces deux regards sur une mme chose en retenant quil peut y avoir plusieurs formes dune seule et mme chose artificielle ; une des formes dun Etat est la communaut de lois et de souverainet ; une autre est le rapport mutuel quont entre elles les parties qui gouvernent et celles qui sont gouvernes. Le politique considre celle-ci ; le jurisconsulte celle-l () 88. Lobjet du politique explicite et sorganise donc autour dune autre question que son approche juridique, puisquen explicitant les relations quentretiennent gouverns et gouvernants, cest la question de la lgitimit de lobissance au pouvoir politique quil faut rpondre. Sa question est donc : De quel droit le pouvoir commande-t-il ? , qui est tout autre que la premire. Si Bodin centre la pertinence du concept de souverainet sur son aspect juridique, en dfinissant ses comptences, ses droits, ses justifications, son mode daction, ce concept est descriptif et explicatif des bases juridiques du pouvoir politique. Mais il na de sens et de pertinence qu une seule condition : quil soit reconnu par les sujets, et quils acceptent de lui obir inconditionnellement. Bodin lassure conceptuellement par labsoluit de la souverainet. Mais ce point ne rend pas compte de la capacit des sujets sy soumettre. Comme nous lavons vu, pourquoi des sujets, ayant fait lpreuve de leur aptitude commander dans le cadre familial, accepteraient-ils dabandonner cette comptence au profit exclusif du Souverain dans la sphre publique ? Quest-ce qui peut les obliger reconnatre lomni-comptence du Souverain puisquils savent possder le mme type de savoir ? Bodin ne distinguant pas la nature du pouvoir souverain de celle utilise dans le cadre familial, il ny
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Grotius, op. cit, p. 304

85

a aucune raison pour les hommes nlvent pas des prtentions prendre en charge lespace public. Ce point est a fortiori problmatique, puisque Bodin signale lui-mme que lune des donnes de base de lexistence collective est linsoumission anthropologique une quelconque forme de pouvoir. Cet espace entre le gouvernant et les gouverns est donc par nature loin dtre simple et direct. Dans la mesure o Bodin naborde pas ce dlicat problme, nous allons suivre lintuition selon laquelle la thorisation juridique de la souverainet prsuppose ou conditionne une prise de position trs claire sur le rapport entre gouvernant et gouverns. Ce champ relve normalement dun autre type de savoir ou de recherche : la politique. Il semble demble ferm comme cadre dinterrogation ou de rflexion, puisque par dfinition il ne doit pas poser problme. Et pourtant, il est essentiel linstitution du pouvoir politique, puisque si lon ne peut assurer du respect des commandements souverain, elle ne sera quun vain rve sans efficience. La conceptualisation de la souverainet semble donc se former au fil du

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dveloppement dune tension entre son approche juridique et la politique. Le champ politique dinterrogation et de recherche semble invalid, court-circuit, ferm par le dveloppement de lapproche juridique du pouvoir. Comment se signale cette tension chez Bodin, et quelles conclusions faut-il en tirer ? Lapproche juridique du pouvoir peut-elle remplacer ou satisfaire le questionnement politique de ce mme pouvoir ? Le juridique fournit-il la cl du politique ?

1 Des droits et marques de souverainet : La Majestas du Souverain :


Pour dvelopper ce point, il faut revenir plus prcisment sur ce qui autorise le Souverain disposer de lomni-comptence, qui recouvre, comme nous lavons vu, deux versants de sens. Le premier est rendu par le fait que le Souverain dispose de tous les droits quil juge utiles pour exercer sa fonction. Il possde ce qui a t appel la comptence de ses comptences, soit la capacit dfinir ses objets, cerner ses prrogatives et fixer le droit comme il lentend. Il dispose en outre de tous les moyens ncessaires pour effectuer cette mission. Il a en effet toute latitude pour agir, puisque ladministration des pouvoirs publics dcoule aussi de sa nature, et quen consquence elle lui reste absolument subordonne. Cette conceptualisation juridique de la souverainet dtermine implicitement lapproche politique du pouvoir, puisque le rapport rciproque entre gouvernant et gouverns sinscrit dans un devoir unilatral dobissance. Si le Souverain a bien des devoirs envers ses sujets, il nen reste pas moins que la relation politique est de subordination absolue au 86

commandement souverain. Le politique dcoulant donc logiquement de la conceptualisation du pouvoir politique sous la forme de la souverainet devient sans objet, puisque les gouverns sont absolument sujets. Ce qui suscite linterrogation est alors de savoir en quoi ce pouvoir est politique. Ce qui fait obstacle la vie en collectivit, et pour quoi linstitution de pouvoirs politiques est un objet de rflexion, est justement que les hommes rsistent lobissance inconditionnelle. La dimension politique dune collectivit doit donc expliciter le ressort de lobligation, ce sur quoi elle se fonde pour requrir lobissance. En quoi le concept de souverainet peut-il fournir, au regard de son absoluit, des arguments pour expliquer sa nature politique ? Pourquoi le rapport entre gouvernant et gouverns nest-il pas un objet problmatique chez Bodin, alors quil constate lui-mme que cest le refus dallgeance au pouvoir souverain qui cause ltat danarchie ? Sil faut empiriquement constater linstinct dinsoumission des hommes, se plieront-ils mieux au pouvoir si on leur prouve rationnellement quun seul Souverain est lgitime ? En dautres termes, sur quels ressorts la

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souverainet peut-elle sappuyer pour justifier son essence absolue ?

1A/ Qui mprise son Prince souverain, il mprise Dieu, duquel il est limage sur terre :

Pour trouver une explicitation du droit absolu lobissance que doit contenir la souverainet pour justifier la subordination absolue de tous les hommes son pouvoir, soit comprendre pourquoi il est lgitime que les hommes obissent absolument au pouvoir politique, il faut chercher ce qui, chez Bodin, justifie cette soumission. Il doit en effet y avoir dans la souverainet un lment exclusif justifiant sa position transcendante dune part, et dautre part le droit absolu au commandement quelle exerce. Nous avons vu89 que l'un des trois traits essentiels de la souverainet tait la perptuit : le pouvoir souverain ne saurait disparatre avec celui qui l'incarne pour une dure dtermine. La souverainet est perptuelle, ce qui implique que la Rpublique est une forme perptuelle. Nous avions alors signal que la perptuit sollicitait un schme thologique, celui de la double nature de lEglise, rutilis ici par Bodin dans le champ politique. Le Souverain a une double nature ; il est une persona mixta, la fois personne individuelle, mortelle, prive, et personne fictive, immortelle et perptuelle. Le Roi transcende le roi tout en l'informant. Et cest la personne fictive du Souverain qui oblige absolument en se perptuant.
89

Au chapitre 1, 1D, p. 61

87

Pour justifier le devoir absolu dobissance d la personne fictive du Souverain, Bodin signale que cest sa majest qui ne doit pas tre viole. Et cette majest est pour lui analogiquement la mme que celle qui appartient Dieu :

Puisqu'il n'y a rien plus grand en terre, aprs Dieu, que les Princes souverains, et qu'ils sont tablis de lui comme ses lieutenants, pour commander aux autres hommes, il est besoin de prendre garde leur qualit, afin de respecter et rvrer leur majest en toute obissance, sentir et parler d'eux en tout honneur, car qui mprise son Prince souverain, il mprise Dieu, duquel il est l'image en terre.90 Le Souverain a une qualit exclusive, qui le place par nature au-dessus de tous les hommes et lui donne le droit absolu de commander : il est limage de Dieu sur terre, et cette qualit lui accorde une majest conditionnant labsolue subordination de tous. La majest du Souverain est sa qualit propre, en tant quil est limage de Dieu sur terre.

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Si Bodin est trs critique envers les autorits ecclsiastiques, qui exigent des pouvoirs qui ne sont pas de leur comptence, il se sert linverse tout au long de son ouvrage et trs souvent des Ecritures, dont il tire toujours un enseignement ou une illustration sur lun des points quil dveloppe. Expliquant ici que la majest du Souverain est une qualit dcoulant de la double nature du Prince et de sa relation Dieu, Bodin se sert de la Bible pour justifier le fait que ceux qui ne respectent pas la majest du Prince font aussi injure Dieu :

C'est pourquoi Dieu parlant Samuel, auquel le peuple avait demand un autre Prince : C'est moi, dit-il, qui ils ont fait injure. Or afin qu'on puisse connatre celui qui est tel, c'est--dire Prince souverain, il faut savoir ses marques, qui ne sont point communes aux autres sujets, car si elles taient communes, il n'y aurait point de Prince souverain. 91 C'est donc Dieu qui est bafou si l'on ne respecte pas la majest de son image , ou de ceux qui sont tablis de lui comme ses lieutenants sur terre. Il faut respecter les Princes souverains qui dtiennent leur pouvoir de Dieu lui-mme ( de lui ), ce qui semble indiquer que les Souverains sont envoys par Dieu sur terre pour prendre en charge le commandement des autres hommes, considrs dans cette optique comme sujets, soumis leur Prince de par Dieu. En ce sens, les Princes dtiendraient lgitimement leur pouvoir de Dieu, ce qui explique pourquoi ils doivent tre considrs et peuvent agir 'comme s'ils' taient ses
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Rp., I, 10, p. 151. C'est nous qui soulignons. Ibid. Les rfrences donnes par Bodin dans la Bible sont : I Samuel : 8, 7. Exode : 22, 28. Jrmie : 38. Ezchiel : 17.

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lieutenants sur terre92. Et de mme que la puissance de Dieu ne serait pas infinie sil existait une autre puissance capable de la concurrencer, de mme le Prince, de par sa majest, ne saurait avoir quun pouvoir infini, absolu. Tout contre-pouvoir, toute rsistance, contestation ou mme discussion de son pouvoir entrent en contradiction avec l'essence de la souverainet incluant la notion de puissance infinie : Or tout ainsi que ce grand Dieu souverain ne peut faire un Dieu pareil lui, attendu qu'il est infini, et qu'il ne se peut faire qu'il y ait deux choses infinies, par dmonstration ncessaire, aussi pouvons-nous dire que le Prince que nous avons pos comme l'image de Dieu, ne peut faire un sujet gal lui, que sa puissance ne soit anantie. 93 Ceux qui revendiquent un partage de la souverainet blasphment implicitement, puisqu'ils ne se rendent pas compte qu'en demandant une part de la puissance souveraine, ils contestent dabord le choix divin d'un Souverain particulier, et anantissent ensuite la

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caractristique essentielle que le Prince partage avec Dieu : l'infinit de sa volont. Comme on le retrouvera un sicle plus tard chez les philosophes rationalistes (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz), la nature de linfinit divine dtermine la comprhension de lessence de Dieu. Que Dieu ait une volont infinie ne signifie pas quelle nest borne par rien, ou quelle peut tout, ce qui revient encore la penser par rapport aux catgories spatio-temporelles. Comme le dira Leibniz94, linfini est labsence de modification ; ce qui ne peut tre modifi est absolu, au sens o rien ne peut le borner, le comprendre. Il chappe toute saisie. C'est ce sens-ci d'infini, ou dabsolu, qui est utilis par Bodin lorsqu'il prsente la souverainet comme puissance absolue de commandement, puisque de son tre rien nest modifiable. La souverainet chappe tout ce qui borne normalement le rel : le temps, la puissance, limperfection. On voit avec les rfrences dont il se sert pour appuyer son raisonnement qu'il compare la puissance du Souverain la puissance divine dont elle est l'image . Et de mme que la Volont divine, dans son infinit, agit de faon ncessaire sans pouvoir tre contrecarre ou conteste, de mme devrait-il en tre ainsi pour les volonts du Souverain95.
92

93 94

95

Lhypothse de lecture que semblent valider les formules de Bodin, selon laquelle les Souverains seraient institus de par Dieu, est cependant fragilise par dautres observations plus ralistes. Lorsquil revient sur les origines de la Rpublique par exemple, il souligne que cest la force des armes qui lassoie dabord, avant que sa rgulation ne soit stabilise institutionnellement. Ibid. Cest nous qui soulignons. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Gallimard, p. 133, L. II, chap. XVII, 2. Philalthe. Je pensais qu'il tait tabli que l'esprit regarde le fini et l'infini comme des modifications de l'tendue et de la dure. Thophile. Je ne trouve pas que l'on ait tabli cela, la considration du fini et de l'infini a lieu partout o il y a de la grandeur et de la multitude. Et l'infini n'est pas une modification, c'est l'absolu; au contraire, ds qu'on modifie, on se borne ou forme un fini . C'est nous qui soulignons. Nous reviendrons plus loin sur la signification et limportance de lanalogie faite par Bodin entre labsence de distance chez Dieu entre son intelligence et sa Volont et ces deux mmes capacits implicitement sans distance

89

La volont du Souverain doit donc tre comprise comme de mme nature que celle de Dieu. On pourrait dire ici de cette volont souveraine ce que Fortescue dit du pouvoir royal dans son Trait :

Ce pouvoir ne peut pcher, ni mal faire, tomber malade, vieillir ou faire se blesser un homme Car tous ces pouvoirs viennent de limpuissance par consquent le Saint-Esprit et les Anges, qui ne peuvent pcher, ni vieillir, ni tomber malade, ni se faire mal, ont plus de pouvoir que nous, qui pouvons souffrir de tous ces dfauts. De la mme faon, le pouvoir du Roi est plus grand . 96

La volont du Souverain est de mme perfection absolue que celle du divin, alors que le souverain comme membre de lhumanit est touch par les mmes vices que tous les hommes. De quoi lon en dduit que le pouvoir dont use le Souverain est parfait. La Majestas qui caractrise son corps immortel dfinit donc en profondeur la nature du pouvoir politique

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et de son mode opratoire, puisque par elle il sera absolu et infaillible. Cest donc la majest absolue du Souverain quest due une allgeance absolue, en ce quil est charg par Dieu de commander dans la sphre terrestre. Cest parce quil est nanti dune double nature que le Prince possde la majest obligeant lobissance inconditionnelle. C'est la Majestas qui rend obligatoire l'obissance au pouvoir souverain, directement dduite de la place que Dieu semble donner au Prince sur terre. Et cest elle qui justifie et lgitime le devoir inconditionn dobissance quimplique le pouvoir souverain. Une remarque s'impose alors, s'il est exact que l'obligation de l'allgeance absolue la puissance souveraine prend sa source chez Bodin dans une argumentation thologique, par un dcalque de l'infinit divine sur la personne fictive du Prince. Pourquoi lEglise nest-elle pas reconnue comme puissance spirituelle lgitime pour avaliser le Souverain ? La Majest du Souverain appartient-elle Dieu et au Souverain, ou est-elle une caractristique du seul Souverain ? Il semble que ce soit la deuxime possibilit quil faille choisir, puisque si Bodin avait conserv lide paulinienne - omni potestas a Deo - dominante au Moyen Age dune lgitimation du pouvoir terrestre par Dieu qui, confrant le pouvoir, ne peut quavoir choisi le dtenteur effectif du pouvoir, il aurait conserv la ncessit de lgitimer le pouvoir politique en le rattachant au pouvoir ecclsiastique, et donc la ncessit du sacre pour dtenir les pouvoirs souverains. Comme il rejette cette ide, il faut en dduire que lanalogie entre Dieu et le Souverain ne va pas jusqu un transfert de nature de Dieu vers le Souverain, mme si la
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chez le Souverain. Voir le 3A, p. 124. Cit par E. Kantorowicz, op. cit, p. 22

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comparaison semble vicieuse puisque pour la question de la lgitimit du pouvoir par exemple, on voit que Bodin utilise une argumentation qui prsuppose en implicite bien plus quelle ne peut rellement prouver. Le statut de majest appartenant au Souverain du fait de la perptuit de la souverainet semble ici trs proche de celui de dignit qui permettait, chez les Romains ou les Anglais, de concevoir un lment supra-individuel personnifi justifiant la perptuit dune corporation ou de la Rpublique. Ces deux notions se recouvrent-elles ? La Majestas du Souverain bodinien est-elle synonyme de la Dignitas confre au Prince ? Dans un ouvrage monumental, Les Deux Corps du Roi, E. Kantorowicz tudie les diffrentes origines et significations de ce qui peut apparatre comme une lgitimation du pouvoir politique monarchique, savoir la duplicit de nature que le corps du Roi a contenu pour pouvoir tre incarn par un tre humain faillible et mortel, tout en transcendant ces donnes inhrentes lexistence des mortels pour reprsenter la perfection immortelle et infaillible. Il introduit

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lide que la Dignit serait une scularisation de lide dternit divine, dont la fonction a t de faire apparatre la notion de corps politique comme corps fictif indpendant. Les Romains avaient eu recours ce statut juridique pour librer de la sphre des dieux une institution humaine finalit et principes humains :

A l'oppos, on se rappelle que l'Empire tait vu comme ternel pour des raisons mtaphysiques du mme ordre : c'tait la quatrime monarchie du monde, qui devait durer jusqu' la fin ; elle avait t constitue du haut des cieux par Dieu lui-mme ; et le droit justinien lui attribuait l'ternit (imperium semper est). Il est cependant intressant de remarquer que ces arguments furent alors renforcs, ou mme supplants, par la nouvelle thorie juridique de l'immortalit de la Dignit. C'est ainsi que Godefroi de Trani, dans sa glose (vers 1241-1243) sur la dcrtale Quoniam abbas, pouvait renverser l'argument, et dire : Puisque la Dignit ne prit pas la mort de celui qui l'incarne, il apparat donc que l'imperium est perptuel. . Et des auteurs postrieurs dclaraient sans ambages que l'expression imperium semper est se rapportait la Dignitas. C'est l une scularisation d'ides anciennes : l'ternit de l'Empire ne dcoulait plus de Dieu et de la dispensation divine, mais d'un personnage fictif, mais immortel, nomm Dignitas, d'une Dignit cre par la politique humaine et confre au Prince, ou au dtenteur du moment par une politia tout aussi immortelle, par une universitas quae nunquam moritur. Il est vident que le centre primordial de la valeur ternit ne se trouvait plus dans la divinit, ni dans l'ide immortelle de la justice, ni dans le droit, mais plutt dans l'universitas et la Dignitas, qui taient toutes deux immortelles. 97

La scularisation totale de la rfrence une entit fictive et ternelle est donc rendue
97

E. Kantorowicz, Ibid., p. 286. C'est nous qui soulignons.

91

par le concept de Dignitas, autorisant concevoir le Souverain comme reprsentant d'un Corps strictement politique. Elle recouvre la ncessit de concevoir ce Corps comme une ternit renvoyant une forme strictement humaine d'existence. La Dignitas dsigne proprement parler le fait d'une perptuit dans l'histoire des hommes : l'ternit de leur organisation en corps politique. Il y aurait donc de dsign dans ce concept de Dignitas, dont nous sentons ici le rapport avec la souverainet, le prsuppos qu' l'histoire de l'humanit appartient la forme du Corps politique, soit d'un type d'existence incluant une part de transcendance reprsentative de la collectivit et charge de la gouverner. Mais la Dignitas contient une autre dimension, celle de se servir dun membre de lespce pour la reprsenter adquatement :

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Le concept d'une Dignitas dans laquelle l'espce et l'individu concideraient attira tout naturellement l'attention sur deux aspects diffrents du dignitaire lui-mme sa double personnalit . Pape ou vque n'taient pas des corporations per se : ils ne devenaient des corporations, reprsentants uniques de leur espce, que dans la mesure o un lment supra-individuel et perptuel s'attachait eux, c'est--dire la dignitas non moritur. 98

Au sens large, la Dignitas renverrait donc cette double personnalit dont sont nantis certains hommes, leur personnalit particulire d'homme et la capacit reprsenter une corporation, donc une collectivit. Cette potentialit n'est pas rattache un caractre per se de la personne, mais cette Dignitas qui les transcende en prenant corps en eux. La rfrence la Dignit du Souverain serait donc la reprise, dans le cadre lac de la Rpublique, d'une distinction dabord juridique, utilise par les Romains pour autonomiser la ralit politique des autres ralits cosmologiques, puis conceptuelle lorsquelle est utilise par l'Eglise dans la priode mdivale pour expliquer qu'une personne particulire pouvait aussi reprsenter une universitas, une collectivit. En ce sens, la double nature de personne individuelle et de reprsentant, par la Dignitas, de la corporation totale, expliquait que des hommes pouvaient individuellement disparatre sans que l' lment supra-individuel disparaisse avec eux. La Dignit perdure la disparition individuelle parce qu'elle incarne un trait dpassant l'individu, qui explique qu'elle puisse tre reconnue per se ; et c'est elle qui force au respect. Mais la rfrence cette Dignitas possde par le reprsentant dune espce particulire devrait tre rserve la Respublica, au corps politique, parce que la nature de sa perptuit nest pas la mme en fonction de lespce qui dispose dune Dignit, et constitue
98

E. Kantorowicz, Ibid., p. 285. C'est nous qui soulignons.

92

donc une corporation, ou un corps. La Respublica n'est pas une corporation, au sens o le Principe du corps n'est pas en elle divin ; elle n'est pas une thocratie, mais une politia :

Le roi, qui, auparavant, tait souvent appel digitus Dei, tait juridiquement le digitus Dignitatis et, alors que l'on considrait l'vque comme l' instrument anim de la Divinit, le roi tait peru comme l'instrument anim d'une personne fictive, et donc immortelle, appele Dignit. En d'autres termes : Humanitas instrumentum Dignitatis - le roi incarn instrument de la Dignit ou du Roi. Il y a une certaine logique interne et une certaine ncessit interne qui explique que l'union tout comme la sparation des Deux Corps du Roi aient chacune engendr le dogme d'une Incarnation politique, une incarnation notique de la Dignitas ou du Corps politique, et en mme temps une nouvelle version lacise de l'union hypostatique de la premire et de la deuxime personne, de la Dignitas et du rex. 99

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La diffrence entre un pape et un roi est donc que les deux ont une double personnalit, mais leur personnalit immortelle n'est pas de mme nature : la corporation chrtienne incarne le divin, alors que la personne fictive laquelle renvoie la Dignitas du roi est le Corps politique, la communaut du royaume , l'Universitas. Ce quil est important de noter est que la Dignitas a la capacit reprsenter le Corps politique parce quelle incarne luniversalit humaine. Sa lgitimit dcoule du fait que lEmpereur dpasse les contingentes diffrences entre les hommes, ou les communauts humaines, pour permettre leur universalit de ressortir. La Dignitas est le Corps politique parce quest est luniversel prsent en chaque homme. Cette dimension nest absolument pas prsente dans largumentation de la Majestas du Souverain chez Bodin. La rfrence luniversalit nest en effet plus possible, dabord parce que le royaume introduit une brche entre lEmpire et la Papaut ; ensuite parce qutant dfini partir de la notion de territoire, le royaume du Souverain na plus comme caractristique luniversalit, mais linverse une portion dfinie de population, celle prsente sur le royaume. Ce qui oblige absolument ne peut donc plus tre le fait que le Souverain est luniversalit anthropologique. On peut alors se demander en quoi la Majestas permet au Souverain dtre le Corps politique. Est-ce que la majest permet de penser le statut atemporel du corps politique ?

99

Knatorowicz, ibid., p. 321. C'est nous qui soulignons.

93

1B/ La majest du Souverain peut-elle reprsenter le corps politique ?

Si Bodin n'utilise pas le concept de dignit, mais conserve celui de majest, on peut dj supposer qu'il n'a pas franchi le cap d'une lacisation totale du Corps politique. Le fait qu'il conserve l'argumentation d'une dcision du Souverain calque sur la Volont divine indique bien plus fortement encore qu'il pense la Rpublique dans le cadre de la corporation et non de l'Universitas. Mais ce qui peut nous amener nous demander si le Souverain a la capacit tre le Principe du Corps politique, cest que lon ne voit pas ce quil y a de proprement humain dans son approche de la vie au sein de la Rpublique. Quand se heurtet-il au fait de devoir gouverner des tres humains ? O sont les hommes et o est la spcificit de lexistence politique humaine dans sa conceptualisation de la souverainet ? Si elle est le moyen dun juste ordonnancement de la collectivit humaine, il faut signaler que la difficult du gouvernement nat dune rsistance, inhrente la nature humaine, face lobissance.

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Cest linsoumission qui rend lexistence politique problmatique, ce qui justifie quelle soit un objet de questionnement et de rflexion. Sil faut justifier en raison le devoir dobissance, cest bien parce quil nest pas naturel aux hommes de respecter la forme du commandement. Quel est alors le pouvoir argumentatif de la Majestas pour expliquer en quoi le Souverain peut tre le Corps politique ? Il faut avouer que Bodin ne fournit pas dlment de rponse cette question. Il ne nous indique pas en quoi le Souverain pourrait avoir un statut proprement politique, entendons radicalement autonome et pense en interaction avec les hommes. Do lon peur dduire que Bodin ne va pas jusqu' la formalisation de la personne fictive signale conceptuellement par la Dignit. S'il conteste la place des vques discuter du pouvoir politique, s'il mancipe donc le champ politique des pouvoirs ecclsiastiques, il ne fait pas le pas vers une scularisation radicale du pouvoir politique ; la thologie reste en arrire-fond de ses dveloppements juridiques, entranant par l des consquence politiques importantes puisque ce champ na pas de lgitimit en tant que tel. La Rpublique n'est pas institue par, pour et avec les hommes ; c'est par et suivant une Volont divine que les Souverains ont charge de commander. Et si l'on traduit ainsi la fonction de la souverainet, on comprend que la Rpublique reste dans son principe sous-tendue par un cadre thologique ; elle n'est donc pas, dans la pense de Bodin, lacise. En se servant de l'infinit divine, et de la thse selon laquelle Dieu institue le Prince souverain cens agir comme son lieutenant, il est en-de, sur ce point, de la scularisation du lieu et dtenteur du pouvoir opre par les Romains, et transcrite par le terme de Dignitas. Mme s'il ne reprendra pas ce rapport dans la suite de son 94

ouvrage, Bodin reste dans la logique comprhensive de la puissance comme dlgation divine. Le Souverain reste, dans son argumentation, dsign et donn aux hommes par Dieu, ce qui doit les obliger lui obir. En restant dans un cadre d'intelligibilit de l'obligation rattach la notion de Majestas, il reste incapable d'effectuer le dernier pas d'mancipation de la sphre politique qu'introduit la Dignitas. A partir de ses remarques sur lindpendance du pouvoir politique des autorits ecclsiastiques, on aurait pu sattendre des analyses de la nature scularise de ce pouvoir. Mais sa transcendance ayant t pose, lobissance absolue en dcoule sans devenir objet de questionnement. A linverse, si la Dignitas, de mme que la Majestas, non moritur , elle prcisait, en complment de sens, qu'elle renvoyait un personnage fictif, cr par la politique humaine, institue par et pour les hommes. La Dignitas pouvait, en ce sens, tre considre comme un pouvoir essentiellement politique. La Majestas, quant elle, reste justificative d'un pouvoir terrestre institu par Dieu, obligeant donc sur la base d'une analogie

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entre puissance divine et puissance souveraine terrestre donne au Prince. Lartificialit du Corps politique nest pas totale, puisque Bodin conserve un ancrage naturaliste charg den fonder le mode opratoire. La puissance et le pouvoir politiques ne sont donc pas des proprits exclusivement humaines ; elles ont encore besoin, chez Bodin, du substrat divin.

C'est donc sur la base d'un concept d'origine chrtienne pas entirement scularis que l'obligation de lobissance au commandement souverain est rendue par Bodin ; c'est par sa Majestas quil peut prtendre l'obissance absolue et inconteste. C'est du fait de sa participation une dimension qui dpasse sa personne prive et l'instaure comme charg, de par Dieu, de commander, quil dtient le pouvoir absolue. Le concept de souverainet bodinien conserve donc, dans son essence, un lien substantiel avec la puissance divine, qui vince la pertinence dune rflexion sur ce quun gouvernement dtres humains peut signifier.

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2 Les consquences politiques de labsolutisme du commandement souverain :

Ce qui surprend aux premires lignes des Six Livres de la Rpublique est que Bodin prcise loriginalit absolue de son discours : ce dont il va parler na jamais t touch par qui que ce soit avant lui. Daprs ses dires, nul naurait vu que seule la souverainet comme pouvoir absolu, indivisible et perptuel de commandement permet le droit gouvernement de plusieurs mnages et de ce qui leur est commun (...) . Son ouvrage propose dexpliciter lessence de la Rpublique, qui naurait t saisie par personne avant lui. Les philosophes crivant sur lorganisation politique auraient donc manqu lobjet mme de leurs analyses ; ils seraient passs ct de lobjet quils prtendaient dvelopper. On est dautant plus surpris de ce jugement sur les penseurs qui le prcdent quil avance, ds les premiers chapitres du Livre I, une thse dont lhistoire politique des Romains et, plus proche de lui, le cas de lAngleterre, ou plus simplement encore la France des Captiens, semblent donner un contre-exemple

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flagrant : celle selon laquelle il ne saurait y avoir et il ny a jamais eu de gouvernement mixte . Qui parle ici pour invalider la possibilit dun partage de la souverainet qui a cependant eu lieu empiriquement ? Quel angle dattaque de linstitution politique est ici abord par Bodin pour lamener contester une donne de lexprience ? Ces formes politiques ne peuvent-elles tre appeles des Rpubliques ? Est-ce parce que le pouvoir politique navait pas encore saisi son essence quil acceptait le partage des comptences, et que ce faisant il ne pouvait parvenir ordonner la Rpublique et tre appel souverain ? Comme le signale P. Mesnard100, lunicit absolue des comptences souveraines est la voie politique suivie par la France depuis le XV sicle. Sur le plan conceptuel, elle soppose un partage des comptences politiques comme lillustrait la rpublique romaine en introduisant les tribuns romains, par exemple. Pour ne pas destabiliser les interfrences entre le corps politique et la socit, les Romains taient parvenus quilibrer leurs relations en introduisant les strates sociales dans lorgane politique. Pour permettre la justice politique dtre effective, il fallait que les classes sociales soient prsentes au sein du pouvoir de dcision. Cette tension que Machiavel dcrit comme essentielle la dynamique du pouvoir est pour Bodin une absurdit historique et conceptuelle. Pour quelles raisons ? Nous venons de voir la dpendance conserve par sa pense envers la thologie, par le rle essentiel de lanalogie trace entre ltre divin et lagir souverain. Mais cest la justice harmonique qui justifie un partage tempr des fonctions administratives entre les sujets. Comment concilier la juste administration de la Rpublique avec un pouvoir de dcision monolithique ? Et
100

P. Mesnard, Lessor de la philosophie politique au 16 sicle, Vrin, 1969

96

partant, puisque le rapport entre gouvernant et gouverns ne saurait tre un problme, tant de de subordination absolue, ne sommes-nous pas engags constater que le statut juridique de la souverainet occulte une rflexion proprement politique sur les relations entre ces deux termes ? La sphre gnre par leur interfrence semble en effet demble dtermine par labsoluit du pouvoir souverain ; il napparat nulle indtermination entre ces deux lments de la Rpublique, dautant plus rduite quelle laisserait place de larbitraire, et donc du chaos. Mais mme dans la pense de Platon, pour que la justice parvienne gouverner les parties de la cit, il fallait une vertu propre aux hommes, justifiant leur aptitude obir aux commandements des philosophes-roi : il fallait la temprance, lien essentiel entre les trois composantes de la Rpublique. Que faut-il chez Bodin aux hommes pour que lon puisse obtenir une obissance inconditionne aux volonts souveraines ? Pour prciser plus avant la spcificit du pouvoir souverain comme genre de lespce

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plus vaste du pouvoir politique, nous allons commencer par chercher pourquoi il ntait pas prsent dans les catgories antiques. Nous prendrons comme modle la cit athnienne des 5-4 sicles, parce quelle semble fournir deux exemples historiques de contre-sens conceptuels pour Bodin : le fait davoir t dmocratique, et le fait de reposer sur une constitution partageant les diffrentes fonctions politiques. Quest-ce que cet exemple historique et conceptuel nous apprend a contrario sur la relation de gouvernant gouverns institue par le pouvoir souverain ?

2A/ Pourquoi la souverainet ne figurait-elle pas dans les cadres de pense antiques?

Ds La Mthode de l'histoire, Bodin prenait ses distances avec la tradition philosophique, en signalant que ce dont il avait parler n'avait jamais t abord par les antiques Grecs et Romains, reprsentant l'volution la plus acheve de la rflexion politique. C'est particulirement Aristote que Bodin faisait rfrence, comme au penseur politique par excellence, celui qui a le premier balis le champs de la pense politique. Et c'est prcisment la souverainet que Bodin reproche Aristote de ne jamais avoir dfini. Il reprendra cette critique dans Les Six de la Rpublique, lorsqu'il commencera par dfinir la Rpublique partir de la souverainet, qui a chapp ses prdcesseurs. Il semble ainsi dire que les philosophes antiques avaient bien dvelopp une pense 'politique', mais qu'ils en ont manqu l'objet principal, l'lment essentiel, qu'il entreprendra donc de nous dvoiler. Que manquait-il exactement dans la rflexion antique concernant la politique ? Il 97

commence par remarquer qu'Aristote n'a, nulle part dans son uvre, pris comme objet autonome de dfinition la relation d'autorit engendre par la reconnaissance, une partie des instances distingues, du pouvoir suprme qui structure normalement en dernier ressort et essentiellement toute Rpublique :

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Mais ce pouvoir suprme quAristote appelle autorit civile souveraine, commandement souverain, et o rside la majest et la forme de la Rpublique, il ne la nulle part dfini, moins que nous ne prenions dans ce sens sa division de la Rpublique en trois pouvoirs, lun charg de dlibrer, lautre de crer des magistrats, et le dernier de rendre justice. Mais lautorit quil appelle souveraine ne doit pas tre de celle que lon attribue une magistrature, car elle ne saurait tre souveraine dans ce cas moins que le peuple ou le prince ne soit entirement dpouill de son autorit : et en effet celui qui a pris en charge lautorit souveraine, moins que cela ne soit titre prcaire, nest dj plus un magistrat, mais le prince. Quant au droit dentrer dans les conseils du gouvernement, il est concd mme aux particuliers, et il nest jusquaux plus humbles individus qui naient de comptence en justice : ces deux derniers attributs ne se rattachent donc pas au pouvoir souverain. Aucune des trois fonctions dfinies plus haut nest donc capable de manifester clairement la majest de lautorit souveraine, si ce nest la cration des magistrats, qui appartient seulement au prince, au peuple ou aux nobles, selon la constitution de chaque cit. Mais il appartient encore plus directement au pouvoir souverain de promulguer les lois ou de les abroger, de dclarer la guerre ou dy mettre fin, de juger lappel en dernier ressort, davoir le droit de vie et de mort, la distribution des peines et rcompenses. Si, par ailleurs, nous concdons quAristote na pas voulu dfinir ainsi lautorit souveraine, mais ladministration de la Rpublique, il faut alors reconnatre que cette autorit il ne la dfinie nulle part, pas plus dailleurs que la forme de la Rpublique, car sa constitution se reconnat la souverainet . 101

Pour quelles raisons Aristote n'aurait-il pas dfini l'autorit souveraine, et serait donc pass ct de l'essence de la Rpublique ? Il a certes divis la Rpublique en trois pouvoirs, dont aucun cependant ne saurait manifester la majest de l'autorit souveraine . En effet, l'autorit souveraine ne saurait appartenir aux magistratures, puisqu'elles sont cres, et donc institues par une autre puissance ; les magistrats ne sont donc pas souverains. Le pouvoir de rendre justice ne constitue de mme pas une autorit souveraine, puisque mme les plus humbles individus ont le droit de se prononcer. Quant au pouvoir de dlibrer, il est reconnu mme aux particuliers , et ne saurait donc de mme incarner la majest de l'autorit souveraine. C'est donc parce qu'aucune des trois fonctions distingues dans la Rpublique n'incarne ce qu'il a pos comme critre discriminant de la puissance souveraine, la majest du
101

Bodin, La mthode de l'histoire, p. 350-351. C'est nous qui soulignons.

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Souverain dont nous avons vu la dpendance thologique et la ncessaire forme monarchique qu'elle incluait dans sa pense, que Bodin ne voit pas, dans la pense d'Aristote, d'analyses signalant la souverainet. A lire ces lignes, on peut pourtant se demander pourquoi Bodin n'avance pas le terme de Rpublique de forme dmocratique, puisqu'il la dfinit comme la dtention par tous de la puissance souveraine, et qu'il reproche Aristote de ne pas avoir dfini l'autorit civile souveraine puisqu'il laisse aux particuliers le droit de participer la justice et aux dlibrations. Que n'a rellement pas dfini Aristote ? Le fait de l'autorit souveraine, cet objet qu'est la souverainet, ce ple autonome de dtention de la puissance absolue commander. La 'souverainet' n'est en effet pas un objet en soi, distinct et intrinsquement htrogne aux autres tants, dans la rflexion politique antique. Si l'on essaie de prciser ce point, on doit en effet constater que ce terme est absent du vocabulaire politique pratiquement

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jusqu' Bodin. On peut alors supposer que la chose laquelle il renvoie ne faisait pas partie des concepts pertinents pour rsoudre les interrogations sollicites par le champ d'tude politique. Ce renvoi un signifi contenant l'essence de la politique, soit la puissance absolue de commandement, n'a pas t jug utile ou ncessaire pour traiter du fait politique avant que Bodin n'en fasse son instrument principal. Quelle mtamorphose du regard politique est par ce fait inaugure ?

2A1/ Des tres naturels relevant dune ontologie commune : Le terme 'souverainet' est trs postrieur, dans sa mise en usage, au terme 'souverain'. Alors que ce dernier est couramment utilis ds l'antiquit, sa forme nominale renvoyant au contenu de sens qui en fait un terme signifiant prcis n'merge qu'au 16 sicle. A cette priode, la 'souverainet' devient un objet conceptuel auquel on peut renvoyer ; elle acquiert donc le statut de chose identifiable part entire par substantification de l'adjectif qualificatif 'souverain'. Ce qualificatif prcise la nature d'une chose, en la dsignant comme 'supero'. Le terme latin signale le caractre d'une chose qui est suprieure d'autres (ce qui est au-dessus), ou qui s'lve par rapport aux autres (ce qui a le dessus), ou qui les dpasse (aller au-del, franchir, surpasser quelqu'un en vertu, dominer quelqu'un). C'est un adjectif qui prcise donc qu'une chose se positionne au-dessus des autres. Mais si l'on doit prciser par un adjectif qu'une chose est souveraine, c'est aussi dire que cette chose n'est pas en soi, par elle-mme, suprieure ; elle domine simplement lorsque

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l'on signale qu'elle est devenue souveraine. On dit d'une passion ou d'un sentiment par exemple qu'ils sont souverains lorsqu'ils dominent intgralement toute la sphre affective d'une personne. On peut tre amoureux, mais la transformation de ce sentiment profond en passion alinera toutes les faons d'tre de la personne. Celui-ci n'agira et ne vivra plus alors que selon la logique de cet affect souverain. Dans son versant positif, l'homme est souverain de lui-mme lorsqu'il arrive, dans la tradition stocienne par exemple, gouverner et contrler toute sa sphre affective, juge source de troubles et d'alination d'un soi qui doit se poser dans l'impassibilit la plus complte. Les prcisions hellniques concernant les particularits du rapport autoritaire positionnent bien des lments les uns par rapport aux autres, mais jamais en les substantivant, en les autonomisant radicalement102. Archein par exemple renvoie la notion de principe, de commencement, d'origine ; il renvoie donc l'ide d'un pouvoir d'initiative. Il signale cependant, dans un contexte politique, le pouvoir de commandement sur un autre, sur un sujet. A la fin du VI sicle, la pense politique athnienne ignorait le terme

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de dmocratie ; mais la relation de pouvoir dnote par la mon-archie ou l'olig-archie convenait mal au peuple, dont on ne peut dire qu'il est lui-mme le matre du peuple. En revanche, Cratein ouvrait un champ smantique plus riche, puisqu'il contient l'ide d'un pouvoir qui a sa source en lui-mme, que l'on peut donc dtenir absolument, et non plus constitu dans une relation. Il sera donc significativement descriptif de la dmo-cratie. Mais comme ce pouvoir tirant sa force de lui-mme est le propre du dmos, partant de tous les citoyens, il ne se substantialise pas en s'extriorisant des autres dimensions politiques. Pour chacun de ces exemples, le qualificatif de souverain signale la domination d'un trait particulier sur les autres. Mais passer de cette prcision la chosification de ce mouvement de domination est loin d'tre insignifiant et vident. La mise sous forme objectale de ce processus consiste attribuer une ralit ontologique quelque chose qui serait, par nature, une 'chose au-dessus'. La substantification du qualificatif 'souverain' signale, dans le mouvement de pense induit par cette invention lexicale, qu'il pourrait y avoir des choses dont l'essence est d'tre souveraines, des choses dont la nature-mme les met au-dessus des autres. Le passage de 'souverain' 'souverainet' traduit donc l'introduction d'une nouvelle catgorie ontologique l'intrieur d'une classe particulire : la catgorie des ralits dont l'essence est de dominer, d'tre au-dessus des autres ralits de mme ordre. Le concept de souverainet ne pouvait pas faire partie des catgories de pense grecques dont l'ontologie n'aurait pas permis de positionner des tants d'un mme ordre dans
102

Ce point deviendra plus clair dans le prochain paragraphe.

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des positions essentiellement distinctes les unes des autres. Cette approche touchant la nature des ordres naturels, que suppose la reconnaissance de la souverainet, ne pouvait pas avoir de sens pour les Grecs dont l'ontologie distingue des qualits d'tre, mais qui englobe tout existant dans une mme logique de fonctionnement ; il existe par exemple des tres appartenant intgralement la phusis, et des tres qui peuvent y introduire des caractres nouveaux, comme le zoon politikon. Mais les ralits appartenant ces genres sont en position d'homognit ontologique les unes avec les autres. Ce qui distinguera un homme d'un autre homme sera un trait particulier, ou l'absence de quelque chose ; en aucun cas une individualit ne pourrait par nature se trouver positionne hors de l'humaine condition. Dans les propos mmes d'Aristote, un homme qui ne vit pas avec ses semblables est ou une brute ou un dieu . On a soulign que lorsque Bodin mettait en avant l'argument de la majest du

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Souverain pour signaler la toute-puissance qu'on devait lui reconnatre, il restait dpendant d'une catgorie thologique selon laquelle le Souverain tait comme le lieutenant de Dieu sur terre. La souverainet d'un humain particulier devait lui tre reconnue parce que sa dsignation divine lui donnait une majest le plaant ipso facto au-dessus des autres humains. C'est ce type d'opration intellectuelle qu'il faut avoir recours pour justifier le statut essentiellement suprieur d'une chose par rapport des ralits d'un mme ordre. Pour distinguer dans un ordre de ralit donn un lment comme par nature suprieur aux autres, il faut le rattacher un autre ordre qui lui accordera un statut autrement significatif l'en faisant sortir. La formalisation intellectuelle aboutissant l'invention de la 'souverainet' ncessite donc un rattachement ontologique d'une ralit donne un autre ordre de ralit que lontologie mondaine, permettant seule de justifier sa transcendance. Comme nous lavons vu, c'est ce processus conceptuel que met en lumire Kantorowicz dans son ouvrage Les deux Corps du Roi. Il montre en effet qu'il a fallu se servir des catgories thologiques mdivales pour faire advenir la figure du Souverain royal, une personnalit qui transcende les autres tres humains ; il fallait dupliquer la ralit en une ralit terrestre et une ralit divine, pour concevoir le Souverain comme mdiateur entre ces deux mondes. C'est en incorporant dans la ralit terrestre une part de l'essence propre la ralit divine que la figure du Souverain monarchique a pu merger. Il ne nous semble donc pas incorrect de dire que le concept de souverainet ne pouvait pas appartenir la pense grecque parce quelle ntablit pas de distinction ontologique entre des lments d'un mme genre. Il ne saurait donc exister dans ses schmes de pense une ralit dont la qualit serait 101

d'tre par dfinition transcendante ; les Grecs n'taient pas en possession de la catgorie intellectuelle permettant la souverainet d'tre pense. Ceci nous indique dj que la description, et partant la structuration du champ politique antique, ne pourront jamais se prvaloir d'une supriorit ontologique, ou transcendante, pour se penser. L'absence de rfrence au type d'argumentation dont nous usons pour aborder la puissance souveraine va en consquence fortement changer la description de ce champ politique. Si nous enlevons notre cadre de comprhension, aujourd'hui vident, de puissance souveraine pour expliquer ou rendre compte de la structuration politique, il va alors nous falloir chercher comprendre comment les Grecs ont pu se passer de ce concept, tout en ayant affaire aux mmes types de problme. Pour faire ressortir la spcificit du rapport souverain, la situation politique de la Cit grecque peut servir a contrario dlment de comparaison. Le dveloppement de ce champ devra rester, dans la forme politique de la Cit, du

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ressort de l'activit proprement humaine, et ne sera intelligible qu' partir des seules proprits de cette potentielle praxis. L'absence du cadre de supriorit ontologique induit par la rfrence la souverainet nous indique dj que les rapports d'obissance, d'autorit et de commandement l'intrieur de la vie politique grecque ne seront pas compris dans une logique argumentative positionnant une sphre qui, par essence, serait suprieure aux autres tants, et par l s'imposerait naturellement. La relation d'obligation gnre par le respect ncessaire d'un certain ordre ne passera jamais par le recours un super-tant inabrogeable. C'est selon une autre logique que la dynamique du commandement et de l'obissance va se nouer. Quelle prcision de la vie politique nous indique cette diffrence essentielle de comprhension de la relation au pouvoir ? A quel mode d'organisation politique la Cit grecque doit-elle sa cohrence, si elle n'use pas du principe de souverainet ? Essayons donc prsent de prciser la forme d'institution du pouvoir politique dans la Cit, pour rendre compte d'une forme politique trangre la catgorie du pouvoir qui nous semble aujourd'hui incontournable.

2A2/ La cit athnienne des V-IV sicles : un exemple dune structuration synergique du pouvoir politique : La forme dmocratique mise en place par Solon ds 650, et qui disparatra dfinitivement en 322, comprenait quatre corps gouvernementaux distincts : la Boul, les tribunaux (Aropage et Hlie), les Archai ou magistratures (Archontes et stratges) et l'Ecclsia. Chacun de ces corps avait une tche particulire satisfaire, mais aucun ne pouvait 102

fonctionner indpendamment des autres. On peut donc dj remarquer que les quatre institutions gouvernementales efficientes pendant la dure de la dmocratie athnienne n'exeraient pas leurs fonctions de faon autonome ; elles avaient chacune leur spcificit, mais ne pouvaient agir sur un mode exclusif. Chacune avait sa part de responsabilit et une fonction prcise assumer, mais la prise de dcision d'une initiative sollicitait au minimum la participation de deux des institutions. Si l'on prend par exemple le mode de fonctionnement de l'Ecclsia, on remarque que la priode dmocratique lui donne les pleins pouvoirs, au sens o dans toute dcision prendre elle aura le dernier mot. C'est elle qu'est rserv le droit absolu de dcision. Mais si c'est elle aussi qui a l'initiative des propositions et projets, c'est la Boul qu'il revient de prparer formellement le projet sous la forme de la protobouleuma, et si la Boul n'a pas de droit de veto, elle peut provoquer une nouvelle discussion du 'projet de loi' l'Ecclsia en signalant

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son dsaccord. La forme finale de la dcision s'intitulera alors il a plu la Boul et au peuple . Si les pouvoirs de l'Aropage comme tribunal ont t fortement rduits lors du passage de l'oligarchie la dmocratie, l'Hlie est par contre le tribunal populaire par excellence. Cette institution vrifiera la constitutionnalit de chacune des dcisions prises par l'Ecclsia. Elle a le droit d'invalider un projet de loi en le signalant comme graph paranomn, et punissait ainsi trs fortement tout projet contraire la constitution dmocratique. Si en effet tous les citoyens athniens peuvent formuler des projets de loi l'Ecclsia, le citoyen proposant un dcret contraire la constitution dmocratique recevra une amende, et la sanction pourra aller jusqu' l'atimie, soit jusqu'au retrait pendant une priode donne des droits de citoyen. Ainsi s'opraient successivement deux contrles des prrogatives de l'Ecclsia par la participation conscutive de deux autres institutions : le Conseil des Sages dabord, puis le pouvoir judiciaire qui vrifiait que les dcisions prises ne s'opposaient pas la constitution. Les dcisions prises au nom du peuple athnien avec puissance souveraine par l'Ecclsia sollicitaient finalement deux vrifications. De mme, les Archai avaient essentiellement un pouvoir excutif, au sens o il leur revenait de mettre en application les dcisions prises par l'Ecclsia. Mais s'ils avaient une large marge de manuvre dans les moyens dploys pour effectuer leur mission, leurs comptences ne duraient qu'un an, et aprs leur mandat, ils devaient rendre des comptes l'Ecclsia, qui les faisait passer devant le tribunal s'ils ne s'acquittaient pas de leur devoir. Chacune des fonctions assumes par ces corps gouvernementaux fonctionne en consquence en synergie avec les autres, qui sont donc autant de contrles de leur mode 103

d'activit. Il faut aussi remarquer, dans ce type de rpartition des tches gouvernementales, que si certaines dominantes sont rserves un corps, les autres ne sont pas exclus d'en exercer la comptence, mais dans un secteur prcis. La fonction judiciaire par exemple appartient en propre l'Hlie ; depuis Ephialts, le pouvoir judiciaire est remis au dmos, restreignant la fonction de l'Aropage la juridiction des affaires criminelles religieuses. L'Hlie arbitre donc les litiges et punit ; mais elle exerce aussi des fonctions politiques importantes, puisque sous la forme dmocratique o le peuple a l'initiative des projets et du pouvoir de dcider, les procs politiques sont courants et surtout trs importants, puisqu'ils balisent l'exercice du pouvoir ; juger un procs politique revient prendre position pour une initiative ou volont contre une autre. L'Hlie occupait donc une position importante dans la rgulation du fonctionnement ordinaire des institutions. Mais elle n'tait pas la seule avoir le pouvoir de juger : ce sont en effet les Archai qui instruisent certains procs, et c'est l'Ecclsia qui juge les cas o la loi est trop imprcise pour dcider sur un cas particulier.

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Lorsque l'Hlie ne peut se prononcer, l'Ecclsia possde l'eisanglie, pouvoir judiciaire dcidant sur un cas trop prcis pour tre compris dans la loi. Mais la Boul exerce aussi son niveau une fonction essentielle au bon fonctionnement des institutions, et donc aussi du pouvoir judiciaire, puisqu'elle coordonne le travail des trois autres instances. Par elle, passent les dcisions de l'Ecclsia faire appliquer, donc s'adressant aux magistrats ; elle contrle l'organisation militaire, les finances de la cit, donc les deux moteurs d'alimentation de la dmocratie. On voit donc par ces exemples que s'il existe bien une instance qui possde le pouvoir suprme de dcision, elle ne procde pas, comme la puissance souveraine, selon une logique transcendante, subsumante et descendante. La structuration des comptences dparties aux quatre corps fonctionne selon une synergie deux dimensions : d'abord par une participation prcise de chacune l'laboration de la dcision qui permettra de contrler la nature des dcisions adoptes, ensuite par l'exercice d'une comptence de mme nature par chacun des corps, mais dans un domaine particulier, comme l'illustre le cas du pouvoir de juger.

Mais comment cette faon d'organiser le pouvoir a-t-elle pu pratiquement instituer les relations de commandement et d'obissance ncessaires son bon exercice ? Dans cette description d'un travail synergique des institutions, on peut en effet se demander comment elles ont pu garder et prserver leur nature ainsi que la forme de pouvoir qu'elles exeraient, puisqu'il n'y a pas dans de cadre de puissance les transcendant par nature ; nul ordre de ralit 104

ne les subsume, et pourtant elles russissaient garder leurs pouvoirs particuliers. On se retrouve ici dans une des antithses de la pense bodinienne, puisque l'absence d'un pouvoir intrinsquement suprieur aux autres aurait du, selon ses hypothses, engendrer l'anarchie. Or ce ne fut pas le cas. Qu'est-ce qui a donc pu immuniser le pouvoir contre sa dsagrgation ? Outre les deux diffrences structurelles du fonctionnement institutionnel dcrites cidessus, une autre condition nous parat avoir t essentielle dans le bon droulement de cette organisation politique : le fait que lattribution des fonctions se soit faite par tirage au sort. En effet, on est en gnral tent de refuser d'obir lorsque l'on a l'impression que le commandement est injuste ; on supporte d'autant plus mal un rapport d'obligation qu'il nous semble invalide. C'est donc parce que l'on estime que le gouvernant ne procde pas la bonne initiative que l'on va tre tent de ne pas la respecter. Or, le fait d'attribuer les fonctions gouvernementales au hasard et pour une dure dtermine invalidaient deux types de raction

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contestataire trs frquents, deux sources en consquence de dsobissance ou de rvolte : d'abord, la prise de dcision n'appartenant pas une classe particulire d'hommes, la cit n'tait pas le rsultat du gouvernement des plus riches ; le pouvoir n'appartenait pas un groupe humain dtermin. Chacun pouvait diriger l'Ecclsia au moins une fois dans sa vie pour une journe. L'ordre souhait et vot comme souverain n'manait donc pas d'une source dont on aurait pu dire qu'elle n'tait pas celle de la collectivit. Les dcisions prises n'taient pas le fait de volonts diffrentes de celle du peuple athnien ; elles en sortaient au contraire intgralement. Obir un commandement revenait donc obir un ordre ressortant du dmos lui-mme. L'instauration du tirage au sort pour dcerner les tches remplir avait donc l'avantage de ne pas rserver les fonctions de commandement une certaine partie de la population. Ensuite, les fonctions taient attribues pour une dure prcise, au terme de laquelle le gouvernant reprenait sa place parmi les gouverns. C'est prcisment pour cette raison qu'Aristote parle de relation politique : dans la cit dmocratique, le citoyen est tour tour gouvernant et gouvern, c'est un pouvoir politique 103. Ce roulement au poste de commandement suprme avait l'avantage de ne pas dpossder les citoyens de leur aptitude dcider, de leur permettre de s'approprier leur cadre d'existence. Il avait en outre lavantage non moins ngligeable d'annihiler tout instinct d'exercice arbitraire du pouvoir, puisque ceux qui l'on commande aujourd'hui pourront tre les chefs de demain. Si donc le gouvernant redeviendra sous les ordres de celui qu'il a gouvern aujourd'hui, il n'a aucun intrt user
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Aristote, La Politique, Vrin, 1995, I, 1, p. 23.

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injustement de son pouvoir lorsqu'il lui est souverainement donn. Ces deux particularits du fonctionnement dmocratique athnien - la dsignation par le sort des fonctions gouvernementales et la limitation du temps d'exercice du pouvoir ces fonctions - nous semblent donc tre deux contre-poids rgulateurs majeurs de l'exercice des pouvoirs politiques dans la cit, ainsi qu'une raison plausible de leur respect. On peut en outre signaler un autre ordre de dfense interne cette organisation pour s'immuniser contre la dgnrescence de son fonctionnement ; il s'agit des procdures de sanctions financires et d'exclusion du corps politique par suppression des droits politiques qui pouvaient frapper chacun des citoyens du dmos. L'Hlie, comme nous l'avons soulign, possde un trs fort pouvoir de contrle, puisque si tous les citoyens ont le droit de proposer l'Ecclsia une nouvelle initiative gouvernementale sous la forme d'un projet de loi, le citoyen faisant une proposition en dsaccord avec la constitution dmocratique tait passible dune accusation de

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proposition non constitutionnelle (graph paranomn), et la sanction tait lourde puisque le citoyen devait s'acquitter d'une amende financire et se voyait supprimer ses droits politiques pendant une priode donne. Ce pouvoir de contrle devait donc avoir pour fin de faire rflchir les citoyens deux fois avant d'mettre un projet de loi. S'ils avaient le droit d'assister aux dlibrations de l'Ecclsia, certains citoyens prfraient dj ne pas en jouir ; prendre la parole devant les autres ncessitait une certaine assurance qui restreignait encore le nombre de citoyens osant le faire. Mais si en plus ils pouvaient tre sanctionns s'ils faisaient une proposition illgale, on peut imaginer que les initiatives en taient d'autant plus rflchies. En plus de se voir frapps d'atimie, ou privation des droits politiques, les citoyens pouvaient tomber sous le coup de de l'ostracisme s'ils apparaissaient comme des figures trop puissantes, susceptibles d'tre un danger potentiel pour la dmocratie. Ces quatre types de sanction collaboraient rguler l'exercice de la dmocratie, puisqu'ils la prservaient des sources potentielles de dstabilisation. Si en effet le pouvoir appartenait au peuple et s'il n'existait pas d'instance transcendante pour obliger, il fallait trouver des processus internes de contrle ; ce n'est pas en en appelant une sphre de droit absolu que la dmocratie athnienne a maintenu de l'ordre dans le maniement de ses pouvoirs, mais en s'immunisant de l'intrieur contre les sources potentielles de perturbation de son fonctionnement. Comme H. Arendt le souligne104, le pouvoir na pas t une catgorie politique pertinente dans cette forme politique, parce que la relle puissance agissante tait la capacit persuader les autres citoyens de la ncessit dune mesure. Le rapport politique
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In La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 123

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nest donc pas du registre du pouvoir ; il appartient lart dentraner laccord de ses semblables.

2B/ Pourquoi est-il juridiquement incohrent de partager la souverainet ?

Les analyses du mode de fonctionnement des institutions politiques athniennes permettent a contrario de comprendre pourquoi Bodin peut dire que la souverainet ny avait pas sa place. Suivant ses schmes de raisonnement, la finalit du pouvoir est lordonnancement juste des mnages et collges avec la prise en charge exclusive des biens publics par la souverainet. Elle est donc ce qui ordonne un divers par nature chaotique, puisque la ralit terrestre ne ralise pas de plan dtermin. Le plus sr moyen de matriser les alas inhrents la condition temporelle est den supprimer les conditions dmergence ; ce

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que fait le pouvoir souverain en retirant aux individus la possibilit de se conduire vers le pire, comme vers le mieux. Nayant charge ni le souci du bien commun, ni lorganisation politique de la collectivit, les hommes ne pourront ni fausser les rgles justes du gouvernement politique, ni envisager de raliser ce quAristote pensait tre la fin la plus haute pour lhomme, parvenir lagir modr par lentremise du rapport politique avec ses semblables105. Le pouvoir souverain comme espce du genre plus large quest le pouvoir politique introduit donc dans la pense politique une relle transformation qualitative du commandement politique par rapport la pense classique106, nouveaut radicale dautant plus aigue que, comme nous lavons vu dans le paragraphe prcdent107, la spcificit de la collectivit humaine nest pas envisage dans sa spcificit. Le pouvoir souverain se distingue dun pouvoir quil faudrait appeler synergique ou partag en ce quil requiert lunicit absolue de la comptence politique. Mais quels arguments Bodin utilise-t-il pour invalider juridiquement la possibilit dinstitutions politiques reposant sur le partage du pouvoir ? Pourquoi soutient-il quil ne saurait y avoir de gouvernements mixtes ? Faut-il penser que ces situations, qui ont exist historiquement,
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Nous ne signalons pas le projet platonicien malgr la proximit des deux thses sur la finalit du pouvoir parce quil nest pas possible de voir dans les uvres politiques de Platon une relle pense du politique, puisque, comme Bodin, il reste dpendant dun modle idal de fonctionnement politique, dont il se sert comme dune norme pour rorganiser le rel. Nous rservons le terme de politique la recherche de ce qui fait la spcificit des relations humaines lorsquelles concernent la prise en charge de la vie partage. Le politique est donc ce qui permet la politique. Cicron, in Rpublique, suivra la mme ligne de recherche quAristote, en cherchant les relations entre le type de justice sociale ou dorganisation sociale auxquelles on aboutit suivant la faon dont on institutionnalise le pouvoir. En I, chap. 2, 1

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ntaient pas des Rpubliques parce quelles nont pas saisi la ralit du pouvoir politique, savoir la souverainet ? Que la forme archtypale du pouvoir politique est lunicit absolue, et donc que toute organisation politique diffremment institue court sa perte parce quelle ne se fonde pas sur une bonne comprhension de la nature du pouvoir ?

2B1/ Le juriste face au politique : Il ne saurait y avoir et il ny a jamais eu de gouvernement mixte : La forme de la Rpublique dsigne linstitution politique o une puissance souveraine est reconnue. Cette puissance se signale par des marques et droits , dont nous avons prcis le sens108, qui peuvent thoriquement tre donns trois types d' tat :

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Puisque nous avons dit de la souverainet, et des marques et droits (de celle-ci), il faut voir en toute Rpublique ceux qui tiennent la souverainet, pour juger quel est l'tat : comme si la souverainet gt en un seul Prince, nous l'appellerons Monarchie ; si tout le peuple y a part, nous dirons que l'tat est populaire ; s'il n'y a que la moindre partie du peuple, nous jugerons que l'tat est Aristocratique . 109 Bodin reconnat donc trois tats possibles la Rpublique, selon que la puissance souveraine n'appartient qu' un seul (monarchie), selon qu'elle est reconnue plusieurs (aristocratie), ou tous (tat populaire). Cette faon classique de distinguer le lieu du pouvoir politique (un seul, plusieurs, tous) ne semble pas venir d'une dduction partir de la souverainet, mais d'une simple possibilit thorique. Historiquement ainsi que

rationnellement, le pouvoir politique a pu tre reconnu un, plusieurs ou tous les Hommes. De la puissance souveraine s'ensuit naturellement, par essence, la relation dobissance inconditionne. La majest est cette force qui se dgage du Souverain, et oblige du fait mme de cette intuition qu'il laisse paratre d'tre le princeps, celui sans qui rien n'est possible. Les droits que la puissance souveraine donne son possesseur sont aussi, 'de droit', obligatoirement reconnaissables par tous : au Souverain doit tre reconnu, de par sa nature, l'exercice absolu et sans conteste de la souverainet ; et le premier et principal droit dont il est le dpositaire est l'acte lgislatif, la possibilit de donner et casser la loi. Et historiquement (plus que rationnellement d'ailleurs pour Bodin), l'essence de la souverainet a pu prendre trois figures : ce pouvoir absolu a pu tre reconnu tout le peuple comme ce fut le cas Athnes, certains comme l'incarne la Rome naissante, ou un seul comme la France
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La marque essentielle est le pouvoir absolu de lgifrer, qui dcoule de la reconnaissance de la supriorit absolue et de la majest du Souverain ; ses droits sont ceux dvolus par Dieu de commander. Rp. II, 1, p. 179. C'est nous qui soulignons.

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l'illustre. Maintenant, que rejette exactement Bodin lorsqu'il dit incohrente toute autre forme de Rpublique que ces trois formes 'pures' ? Pourquoi serait-il impossible de penser une faon de gouverner sollicitant, des niveaux et degrs divers, des parties diffrentes de la collectivit ? O se situe la contradiction lorsque l'on pense une puissance souveraine mlant les principes de l'un, de plusieurs et de tous ? Et vers quelle reprsentation du pouvoir politique nous conduit-il lorsqu'il dit qu' un tel mlange est du tout impossible, et incompatible ?

Pour saisir la toile de fond de sa critique des penses de la mixtion des trois formes de Rpublique, il faut garder en tte que, pour Bodin, s'il n'y a pas souverainet absolue, on entre obligatoirement dans un tat danarchie. Il n'y a pas de moyen terme dans sa pense entre l'ordre qu'instaure par nature la puissance souveraine unique s'incarnant dans la Rpublique, et l'anarchie qui rgne si elle n'est pas prsente dans sa forme absolue.

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Si l'on reprend avec lui logiquement les thses de ceux qui disent que des gouvernements mixtes ont exist et sont donc possibles, il convient de comprendre exactement ce qui est avanc. Engendre-t-on une nouvelle forme de Rpublique si l'on mle les principes des trois formes classiques ? Si les trois sources du pouvoir politique, de nature donc diffrente, sont mles dans une forme mixte, si l'on associe un, plusieurs, et tous dans une mme forme gouvernementale, cela revient dire que pas un n'a plus qu'un autre le droit de dcider, que tous peuvent autant que les autres prtendre avoir raison ; donc en fait on se trouve dans la condition de l'tat populaire. Autrement, il faut imaginer un roulement priodique des trois formes pures au poste de Souverain, mais cette faon de rendre le sens de la mixtion des Rpubliques est videmment absurde, puisqu'un roulement au poste de Souverain serait ingrable et inefficient pratiquement :

Mais la mixtion des trois Rpubliques ensemble ne fait point d'espce diffrente, vu que la puissance Royale, Aristocratique, et populaire ensemble, ne fait que l'tat populaire, si ce n'tait qu'on donnt la souverainet pour un jour au Monarque, et que le jour suivant la moindre partie du peuple et la seigneurie, et aprs tout le peuple, et chacun des trois et son tour la souverainet (..)

La premire option n'est en fait pas une forme nouvelle de Rpublique pouvant tre positionne ct des trois classiques, puisqu'il n'y a pas mlange des principes, cration d'une qualit diffrente dans le mlange des trois formes 'pures' ; cest en fait

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concrtement la forme populaire qui l'emporte : tous ont leur mot dire sans respect des diffrentes dignits. Bodin n'analyse pas la faon dont la dcision politique, en l'occurrence la loi, s'labore. Comme il ne saurait y avoir pour lui partage du pouvoir souverain - si on reconnat tous le pouvoir de dcider, personne ne l'a plus en propre -, qui pourrait simplement signifier discussion ou propositions venant d'horizons diffrents, avant la prise de dcision lgislative, tous ceux qui prtendent qu'il est possible de tenir compte de plusieurs sources de suggestion avant la dcision dnient en fait implicitement la majest du Souverain, trs concrtement la majest du monarque. En consquence, ceux qui prtendent possible de mler les trois formes 'pures' de Rpublique sont des soutiens implicites la forme populaire, puisque tous seront mis sur un pied d'galit pour lgifrer ou participer son laboration. De quoi il faut dduire quil est impossible dinstituer un gouvernement mixte :

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Puis donc que la qualit ne change point la nature des choses, nous dirons qu'il n'y a que trois tats, ou trois sortes de Rpubliques, savoir la Monarchie, l'Aristocratie et la Dmocratie; la Monarchie s'appelle quand un seul a la souverainet, comme nous avons dit, et que le reste du peuple n'y a que voir; la Dmocratie, ou l'tat populaire, quand tout le peuple, ou la plupart (du peuple), en corps a la puissance souveraine; l'Aristocratie, quand la moindre partie du peuple a la souverainet en corps, et donne loi au reste du peuple, soit en gnral, soit en particulier . 110

On ne change pas la nature du pouvoir politique en partageant le pouvoir souverain, puisquil ne peut tre quun, indivisible et absolu. Labsoluit de la souverainet interdit toute souplesse dans linstitutionnalisation du pouvoir. De quoi il faut rationnellement conclure que les gouvernements mixtes sont incohrents, qu'ils n'ont jamais exist et n'existeront jamais.

On comprend que Bodin rejette comme rationnellement incompatible avec la vie en Rpublique, donc ordonne, toute reconnaissance du pouvoir souverain plus d'une forme pure de Rpublique, et pour tre encore plus prcis plus d'un homme, puisque la souverainet a pour fonction essentielle d'homogniser un divers par nature dissoci et discordant. La faon principale de remettre de l'ordre dans cette multitude disparate ne saurait rationnellement consister qu' unir la source des prises de dcision politiques. C'est donc l'unicit du pouvoir qui respecte le mieux l'essence de la souverainet, donc d'abord l'unicit
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Rp., II, 1, p. 180. C'est nous qui soulignons.

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du principe (qui peut thoriquement prendre trois formes), mais idalement videmment encore mieux la singularit du principe, soit donc la monarchie. L'absoluit de la puissance souveraine sera d'autant mieux prserve que sa source restera univoque. La ncessit de l'acte souverain sera d'autant plus assure quil ne subira pas la controverse. L'argument principal de Bodin contre la possibilit qu'il y ait des gouvernements mixtes, soit donc ici composs des trois formes de Rpublique qui incarnent, chacune leur manire, la souverainet, est simplement que ces formes, finalises et formalises sur et en elles-mmes, ne sauraient sans contre-sens se mler, puisque chacune est une forme qui exclut la possibilit des deux autres. Si le Souverain est plusieurs, il ne saurait partager son pouvoir avec tous, ni le donner un ; sinon, c'est tous qui ont le pouvoir, et l'on ne fait que l'tat populaire . De mme, si le Souverain est un, s'il partage son pouvoir avec plusieurs il n'est plus un ; et s'il est tous, il ne peut tre ni plusieurs, ni un. Dans toutes les propositions de mixtion des gouvernements, on frle l'tat populaire sans le nommer.

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On saisit donc ici le cur de l'argumentation rationnelle, ou purement thorique, de Bodin contre la mixtion des formes gouvernementales, autrement dit contre un partage du pouvoir souverain. Son refus de penser ces formes n'est que la consquence de dductions partir de l'absoluit de l'essence de la souverainet : les marques et droits dcoulant de cette ide interdisent de concevoir le partage du pouvoir ; comment en effet le Souverain pourrait-il encore prtendre au respect de sa Majest s'il y avait d'autres sources d'autorit valables quivalentes la sienne ? Il est vident que Bodin, pour penser l'incarnation de la puissance souveraine, reste guid par le modle monarchique franais, qu'il considre comme la forme idale de Rpublique, synonyme - le plus adquatement possible - d'ordre. Et le cas de la France illustre bien la dfrence due au Souverain. Les cours de Parlement par exemple ne sont pas des seigneurs Aristocratiques, ni (de) compagnons en puissance, mais vrais et humbles sujets , puisqu'ils se soumettent en dernier ressort, comme sujets, donc soumis au bon plaisir du Roi . Le cas franais, tout en ayant laiss merger la force 'parlementaire', reste une monarchie du fait du respect, en dernier ressort, de la majest du Roi. La France, contre ce que disait un Seyssel par exemple, n'introduit pas de 'contrepouvoirs' la puissance du Prince, mais reste forme pure de Rpublique monarchique : tous ne sont en dernier ressort que sujets, sans droit au regard de la dcision du Roi. La France est (...) donc une pure monarchie, qui n'est point mle de puissance populaire, et moins encore de seigneurie Aristocratique : et tel mlange est du tout impossible, et incompatible . 111 Si donc la France reste une pure monarchie , parce que les tats gnraux de Blois
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Rp., II, 1, p. 191

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n'ont pas t un dialogue entre nobles et roi, ce qui est impossible , c'est parce que le Roi ne saurait par principe partager son pouvoir souverain. En effet, comment une souverainet une et indivisible pourrait-elle continuer avoir un sens, et viter d'engendrer l'anarchie, si elle commence pouvoir tre partage ? Mais de poser que la Monarchie avec l'tat populaire et avec la seigneurie, c'est chose impossible et incompatible en effet, et qu'on ne saurait mme imaginer. Car si la souverainet est chose indivisible, comme nous avons montr, comment pourrait-elle se dpartir un prince, et aux seigneurs et au peuple en mme temps? 112. Autrement dit, il y aurait anarchie ds qu'il y a partage du pouvoir, ou nonunivocit de la prise de dcision souveraine. Il n'y aurait plus prsence de cette essence de la Rpublique, la souverainet, s'il y avait plusieurs lieux potentiels de discussion, de prise de dcision, ou d'interprtation du pouvoir. Toutes les fonctions publiques doivent tre en la matrise du Roi, en sa main, ou dpendre de lui113. Le concept de souverainet tel que Bodin l'introduit dans la pense politique lgitime l'ide d'une efficience absolue du pouvoir royal

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dans tous les ordres de la vie publique, et son indivisibilit et absoluit ont pour consquences rationnelles que ce pouvoir doit avoir la main sur tout, l'initiative de tout, et le contrle de tout - mme si, comme nous lavons vu, le pouvoir souverain dlgue aux corps gouvernementaux la prise en charge pratique de l'application de la loi -. Nous devons cependant observer ici que si l'on suit son argumentation pour prouver que les formes mixtes de Rpublique ne sauraient exister, du fait que tout mlange est en fait un aveu implicite d'tat populaire, si l'on comprend que pour Bodin l'absoluit de la souverainet incarne dans l'unicit stricte du principe souverain est la manire la plus sre de penser l'instauration d'un ordre dans la collectivit, seule la forme monarchique illustre exactement ces analyses conceptuelles. Si en effet la pierre de touche de ses analyses, soit donc les consquences thoriques et pratiques de cette volont absolue de faire rgner l'ordre dans le tout de la Rpublique, dpendent quasi-intgralement de l'unicit du principe souverain, de l'indivisibilit de cette puissance, et si, chaque fois que l'on essaie de penser des compromis, des dpendances de ce pouvoir avec d'autres conditions..., on risque tout moment de retomber dans l'anarchie par drapage dans du multiple ou de l'insubordination, seule la monarchie incarne parfaitement la forme de la Rpublique souveraine. Reconnatre plusieurs ce pouvoir distord dj un peu ce principe d'unit, mais dans tous les cas la dmocratie ne saurait tre qu'un pis-aller : si tous ont le pouvoir, si tous est reconnue la puissance souveraine, on est dans le divers absolu, donc dans l'anarchie. Bodin ne disqualifie
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Rp., II, 1, p. 183 Nous verrons dans le chapitre suivant quel point la pense bodinienne du pouvoir politique et cette reprsentation des comptences politiques sont lointaines des relles penses du partage du pouvoir souverain.

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pas lui-mme, thoriquement, la dmocratie, puisqu'elle a exist, mais les exemples historiques et sa ruine, en dfinitive, semblent suffire pour prouver qu'elle n'tait pas viable. Si Bodin dit pourtant que le peuple doit tre en corps pour rgner sous forme dmocratique, il ne fait pas d'analyses plus pousses de ce que cela peut signifier ; il reste dpendant d'une certitude que cet tat ne saurait tre que populaire , sans aller plus avant.

2B2/ La distinction entre les formes de la Rpublique et les formes de gouvernement : Bodin part de l'essence de la souverainet, donc de la dfinition principielle de la forme Rpublique, pour dduire que la puissance souveraine implique, par marques et droit essentiel , l'unit dont la majest assurera le pouvoir, obligatoirement reconnu, de commander. Son refus de concevoir la mixtion des gouvernements ne touche pas en fait d'abord la faon de gouverner, comme on l'aurait attendu puisque ce sont les formes de

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gouvernement qui sont sollicites dans la critique des gouvernements mixes et non les formes de Rpublique, mais bien la nature du ple dtenteur de la puissance souveraine, et donc - par rapport la distinction qu'il fait lui-mme -, les formes de la Rpublique. Son refus des gouvernements mixtes est en fait d'abord un refus des formes mixtes de la Rpublique, soit un refus de principe de pouvoir penser une puissance souveraine partage entre un, plusieurs ou tous. On devrait donc plus exactement parler d'un refus des formes mixtes de Rpublique que d'un refus des gouvernements mixtes. L'analyse rationnelle de l'incohrence contenue dans l'ide de gouvernements mixtes conduit comprendre que c'est la source du droit souverain qui ne saurait tre partage. La pense bodinienne ramenant toute chose son principe remonte de la strate de l'exercice de la souverainet sa source. Il faut donc distinguer la puissance souveraine de l'exercice du pouvoir souverain. La composition de son ouvrage indique d'ailleurs clairement les distinctions qu'il introduit dans la pense politique : le premier des Six Livres de la Rpublique dfinit conceptuellement la souverainet ; le deuxime livre en donne les marques et droits , soit les dterminations concrtes de la puissance souveraine, avec l'analyse dtaille de ses attributs et la faon de les exprimer ; le troisime livre traite des modes d'exercice du pouvoir souverain, soit de la faon de manifester, de raliser pratiquement la puissance souveraine. Autrement dit, il expose d'abord l'essence de la souverainet, pour en donner ensuite la forme incarne (la dfinition de la Rpublique), et aborde, seulement aprs, la question des modes de gouvernement de la Rpublique. L'ide de souverainet se concrtise d'abord sous la forme de la puissance : elle 113

autorise et reste la source exclusive du droit faire oeuvre de pouvoir souverain. C'est cette source qui doit avoir une structure unitaire. Et la premire forme de manifestation de cette puissance souveraine est la plus dterminante : elle consiste produire, par l'entremise de la loi, la forme de la Rpublique. La loi, que le Souverain est le seul pouvoir promulguer, a pour but de construire les linaments des relations publiques entre les citoyens. Mais pour pouvoir exercer cette puissance, comme nous lavons dj compris par ltude de la justice harmonique, le Souverain peut choisir plusieurs moyens. La grande avance que Bodin effectue au niveau de la prcision des actes politiques est de distinguer la forme de la Rpublique et la forme de son gouvernement. Il faut en effet sparer lanalyse classique de ceux ou de celui qui est reconnu le pouvoir, qui rpond la question Qui gouverne ? , des moyens dont le dtenteur du pouvoir usera pour gouverner, dont les explicitations ne recouvrent pas la premire voie dinterrogation, puisquelles doivent apporter une rponse une autre et nouvelle question : Comment gouverne le Souverain ? . Ces deux questions

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ne doivent pas tre confondues, parce quelles renseignent toutes deux sur des tats diffrents de la Rpublique. La premire indique le principe choisi pour incarner la souverainet, la seconde rend compte les moyens utiliss par le Souverain pour gouverner :

Car il y a bien diffrence de l'tat et du gouvernement : qui est une rgle de police qui n'a point t touche de personne ; car l'tat peut tre en Monarchie, et nanmoins il sera gouvern populairement si le Prince fait part des tats, Magistrats, offices, et loyers galement tous sans avoir gard la noblesse, ni aux richesses, ni aux vertus. Il se peut faire aussi que la Monarchie sera gouverne Aristocratiquement quand le prince ne donne les tats et bnfices qu'aux nobles, ou bien aux plus vertueux seulement, ou aux plus riches ; aussi la seigneurie Aristocratique peut gouverner son tat populairement, distribuant les honneurs et loyers tous les sujets galement, ou bien Aristocratiquement, les distribuant aux nobles ou aux riches seulement ; laquelle varit de gouverner a mis en erreur ceux qui ont ml les Rpubliques, sans prendre garde que l'tat d'une Rpublique est diffrent du gouvernement et administration (de celle-ci) (...). 114

Autrement dit, si l'tat de la Rpublique renseigne sur la nature de la puissance souveraine, son gouvernement nous apprend la rgle de police ou administration dont se servira cette puissance pour agir. Nous avons vu que la forme de la Rpublique pouvait tre monarchique si le pouvoir est donn un seul, aristocratique si plusieurs le possdent, et dmocratique sil est reconnu tous. Cette voie danalyse de la structure politique est
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Rep., p. 202. C'est nous qui soulignons.

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classique. Mais Bodin avait introduit un angle danalyse supplmentaire, dj, lorsquil prcisait que le Souverain peut agir en parfaite intelligence de sa fonction, ou en mconnaissance partielle ou totale de la porte de ses actes. Il distinguait en effet trois attitudes, ou trois comportements du Souverain, qui ne changent pas la forme de la Rpublique, mais en signalent des changements de qualit : si le Souverain respecte les lois de nature et de Dieu, il se comportera de faon royale s'il est monarque, lgitime s'il est aristocratique ou dmocratique. S'il ne respecte pas les limites des biens privs et des proprits des sujets, et se comporte en vue de leur bien, il agit de faon seigneuriale. S'il outrepasse toute frontire et agit sans respecter aucune rgle, il se comporte de faon tyrannique s'il est monarchique, factieuse s'il est aristocratique, et turbulente s'il est dmocratique Il introduit ici une distinction supplmentaire entre la forme de la Rpublique, incarnation de la puissance souveraine, et la forme des gouvernements, soit le mode

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dexercice ou dadministration du pouvoir souverain. La puissance souveraine doit en effet utiliser certains relais pour se concrtiser. Cest autrement dire que linstitution politique a besoin dune administration charge de mettre en application les commandements souverains. Et pour satisfaire cette requte, le Souverain peut utiliser trois moyens : soit il excutera luimme ses commandements - solution thorique peu probante -, soit il autorisera, suivant un critre hirarchique, certains membres de la collectivit raliser ses volonts - et lon aura une Rpublique aristocratiquement gouverne -, soit il dlguera tous galement les charges publiques - et lon aboutira une Rpublique gouverne dmocratiquement -. Thoriquement, il y aurait donc neuf compositions rpublicaines possibles, avec chacune trois qualits possibles, selon quelles respectent ou non les lois de Dieu et de nature. Dans cette typologie, Bodin sacrifie lexprience de son temps, parce quil aurait d invalider les formes de Rpublique incapables de respecter la diffrence entre le bien public et les biens privs ; seul le pouvoir qui reconnat des bornes ses prtentions peut rester dans l'tat rpublicain. Les deux autres qualits - seigneuriale et tyrannique - ne pourraient plus, logiquement, figurer comme des tats de la Rpublique. Bodin ne va pas si loin, mais il expliquera que ces formes sont si imparfaites qu'elles ne peuvent durer longtemps et se transforment rapidement en un autre tat de Rpublique. Elles ne sont donc que des situations intermdiaires. Cette classification des attitudes du Souverains n'a donc pas de fondement politique. Elle retrace plutt l'volution concrte des rpubliques, dont Bodin nous dit par ailleurs qu'elles commencent gnralement, dans l'histoire, sous la forme de la monarchie souvent tyrannique, avant de se modrer en seigneuriale, puis en royale. L'histoire livre en 115

effet un fait indpassable : le pouvoir appartient d'abord celui qui s'en empare. Pour pouvoir perdurer, celui qui le prend doit cependant rapidement donner forme cette usurpation, et instituer donc une rpublique. Les distinctions de la qualit du pouvoir souverain seraient donc simplement empiriques ; elles permettent Bodin de faire figurer parmi les formes de Rpublique des attitudes souveraines qui n'en respectent pas les conditions, avec l'hypothse qu'elles vont tendre vers une forme correcte de Rpublique.

Comme le remarque S. Goyard-Fabre, la sparation nouvelle tablie par Bodin entre les formes de Rpublique et leur administration nous rapproche de la distinction moderne entre le droit constitutionnel qui donne la forme du pouvoir, renvoyant l'essence du politique qu'est la souverainet, et le droit administratif qui organise et excute les commandements souverains ; lintuition de Bodin est profonde en ce quelle carte la confusion, dommageable la comprhension philosophique de la sphre politique, entre ce

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qui relve de la Constitution des Rpubliques et ce qui relve de leur administration - ce quen termes modernes lon appellera respectivement le droit constitutionnel et le droit administratif . 115 Et en ce qui regarde cette rgle de police qui traduit l'tat du gouvernement, nous avons vu que trois moyens taient disponibles : le gouvernement est populaire lorsque les offices gouvernementaux et les marques de distinction sont accessibles tous, aristocratique s'ils sont restreints aux plus riches, aux plus nobles ou aux plus vertueux, et royal si le sage Roi gouverne son Royaume harmoniquement, entremlant doucement les nobles et roturiers, les riches et les pauvres (...). 116 Le droit administratif se trouve, dans cette formalisation de la souverainet, absolument dpendant du droit constitutionnel. Aucune latitude n'est laisse aux magistrats ou officiers pour satisfaire leurs taches. Il est cependant intressant de remarquer que ces liens d'absolue dpendance du droit administratif envers le droit constitutionnel, ou le pouvoir de la loi, permet chez Bodin de concevoir une possible dlgation des fonctions gouvernementales aux autres corps aristocratiques et dmocratiques. S'ils ne peuvent tre retenus dans les termes d'un partage de souverainet, les autres corps de la socit peuvent tre intgrs politiquement, lorsqu'ils sont sollicits pour excuter les fonctions souveraines ; sans aucune prrogative souveraine videmment, mais en tant qu'administrateurs du pouvoir souverain. Par les dfinitions donnes par Bodin de la Rpublique, par les distinctions quil introduit, si l'on tient compte la fois du fait que le pouvoir souverain requiert le respect des biens privs
115 116

S. Goyard-Fabre, Jean Bodin et le Droit de la Rpublique, PUF, 1989, p. 146 Rp., p. 575

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et quil visera la Justice harmonique, il est possible de voir que la forme la plus acheve de Rpublique sera la Monarchie tempre, la meilleure forme de gouvernement sollicitant les deux corps, de l'aristocratie et du peuple.

2C/ Le citoyen face au sujet : une re-politisation de lexistence humaine ?

S'il n'tend pas ses prcisions juridiques sur l'ensemble du corps de la Rpublique, en mettant par exemple des bornes lgales - c'est--dire sanctionnables - au pouvoir souverain, Bodin prcise cependant encore plus le poids et le statut de la loi - et donc les droits du pouvoir souverain - dans le vocabulaire juridique, en le distinguant du contrat (synallagmatique). Certaines formes dalliance entre le Souverain et ses sujets sont en effet susceptibles d'obliger le Souverain. Un contrat par exemple est une liaison juridique entre deux termes en prsence, qui accorde des droits, mais impose aussi des devoirs

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incontournables sous peine de rupture du contrat. Celui qui l'on donne certains droits par la forme du contrat est subordonn la fin qui les justifie ; si celle-ci n'est pas satisfaite, le transfert des droits est invalid, et la relation de dpendance cesse. Le contrat contient donc une arme ou dfense lgale des deux parties en prsence, puisqu'une rciprocit est exige : on accorde des droits l'une des parties sous rserve qu'elle satisfasse une fin ; et lautre partie se voit aussi oblige de satisfaire les conditions de lassociation. Le contrat implique rciprocit, et donc le respect de ses termes par les deux parties en prsence. Bodin se sert de ce rapport conditionn de pouvoir pour l'en distinguer du rapport la puissance souveraine : la loi par laquelle elle uvre n'est pas sous condition. Elle commande absolument, et n'a donc ni se justifier, ni rendre des comptes :

Il ne faut donc pas confondre la loi et le contrat, car la loi dpend de celui qui a la souverainet, qui peut obliger tous ses sujets, et ne s'y peut obliger soi-mme ; et la convention est mutuelle entre le Prince et les sujets, qui oblige les deux parties rciproquement. Et ne peut l'une des parties y contrevenir au prjudice, et sans le consentement de l'autre ; et le Prince en ce cas n'a rien par-dessus le sujet, sinon que cessant la justice de la loi qu'il a jur garder, il n'est plus tenu de sa promesse, comme nous avons dit, ce que ne peuvent les sujets entre eux, s'ils ne sont relevs du Prince. 117 Pour pouvoir garder la justice de la loi qu'il a jur de conserver, le Prince ne doit pouvoir tre redevable ou dpendant d'aucun devoir, mme pas du respect de ses propres actes
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Rp. I, 8, p. 123

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souverains. La souverainet engendre un pouvoir qui par nature devient htrogne la sphre des ralits anthropologiques. La loi n'est pas un lien d'interdpendance entre celui qui la pose et ceux qui doivent lui obir. La loi est le geste politico-juridique par excellence : de droit, elle commande. Elle gnre donc un rapport univoque et oblige sans conditions, dans une relation descendante (doublement descendante, puisque le Prince est autoris par Dieu), de la source son application. L'obissance au pouvoir souverain comme consquence de son absoluit est sans conditions, sans prsupposs, sans promesses ou projets rendant le Souverain dpendant envers ses sujets ; en d'autres termes, le Souverain n'entre aucunement dans une relation avec ses sujets, pour l'unique raison que son pouvoir souverain le rend par essence htrogne la sphre des obligations envers une quelconque dimension sociale. Le souverain n'a en consquence pas respecter ses propres lois, ce qui reviendrait plier sa puissance devant quelque chose, mme si ce 'quelque chose' est son propre acte de puissance. La puissance souveraine inconditionne ne se doit de respecter que les lois divines

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et de nature, mais, encore une fois, sans possibilit pour une puissance extrieure de lui signaler ses carts ou ses manquements. Bodin exclut radicalement, dans sa formalisation des pouvoirs publics, toute pertinence de pouvoirs extrieurs leur logique les contester. Il conceptualise une indpendance radicale du pouvoir politique dtenu par le Souverain d'un quelconque autre type de pouvoir, rendant ainsi la sphre du monopole de la souverainet totalement htrogne d'autres sphres de revendications ou de pouvoirs, alors irrmdiablement disqualifies. Une des consquences majeures de sa comprhension de l'obligation engendre par la souverainet est que le Souverain n'est pas li ses propres marques de puissance. Si donc le Souverain n'a pas se soumettre ses propres lois, comment peut-on imaginer rsoudre l'anarchie inhrente une vie collective si ce pouvoir est reconnu plusieurs, voire tous ?

Mais le principal point de la Rpublique qui est le droit de souverainet, ne peut tre ni subsister, parler proprement, sinon en la monarchie, car nul ne peut tre souverain en une Rpublique qu'un seul ; s'ils sont deux ou trois, ou plusieurs, pas un n'est souverain, d'autant que pas un ne peut donner, ni recevoir loi de son compagnon: et combien qu'on imagine un corps de plusieurs seigneurs, ou d'un peuple tenir la souverainet, si est-ce qu'elle n'a point de vrai sujet, ni d'appui, s'il n'y a un chef avec puissance souveraine pour unir les uns et les autres : ce que ne peut faire un simple Magistrat sans puissance souveraine. 118

Encore une fois, la logique argumentative de Bodin rend incohrentes les formes
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Rp., p. 296

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aristocratiques, et, plus encore, dmocratiques, de Rpublique. Si en effet le pouvoir de donner loi exempte du devoir de lui obir, il faut bien que ce pouvoir puisse s'appuyer sur une matire qui, elle, se laisse commander, pour avoir un sens. La relation de puissance souveraine semblerait, dans la comprhension bodinienne de la ralit anthropologique, prsupposer qu'un homme ne saurait obir que s'il n'est exclusivement rduit qu' ntre que sujet . Ce qui entrane logiquement la distinction entre celui qui dtient le pouvoir de commander, le Souverain, et ceux dont l'unique pertinence politique est le devoir absolu d'obir :

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Et en quelque sorte que ce soit, le sujet, qui est exempt de la puissance des lois, demeure toujours en la sujtion et obissance de ceux qui ont la souverainet. Or il faut que ceux-l qui sont souverains ne soient aucunement sujets aux commandements d'autrui, et qu'ils puissent donner loi aux sujets, et casser ou anantir les lois inutiles, pour en faire d'autres : ce que ne peut faire celui qui est sujet aux lois, ou ceux qui ont commandement sur lui. C'est pourquoi la loi dit que le Prince est absous de la puissance des lois, et ce mot de loi emporte aussi en latin le commandement de celui qui a la souverainet.119

Le commandement du Souverain joue sur deux tableaux sensiblement diffrents pour pouvoir justifier ses pleins pouvoirs : il est celui qui oblige, donc qui a le droit d'exiger d'tre obi et de punir s'il ne l'est pas. Cet acte politique sanctionn par le droit s'accompagne pourtant aussi, chez Bodin, d'une exemption de la personne du Souverain de la ralit anthropologique. La puissance donne au Souverain l'institue ipso facto comme en-dehors de la ralit humaine. Si l'on comprend une partie de l'axe argumentatif de Bodin - la puissance souveraine doit tre absolue, donc exempte d'autres prises en compte qu'elle-mme -, il faut cependant souligner que cette thorisation duelle de l'obligation/obissance laquelle rpond l'interprtation du rapport au pouvoir souverain est assez pauvre et rigide. Bodin reste trs loign d'une analyse des rapports au pouvoir tels que les hommes peuvent les dvelopper. Il ne considre pas la possibilit d'tre souverain de soi, par exemple, pourtant si centrale chez Aristote qu'il connaissait si bien. L'bauche des analyses grecques du concept d'autonomie, dterminant chez les philosophes du XVIII sicle, est intgralement absente chez Bodin. Ce que nous retiendrons donc dans l'horizon de notre travail sur le traitement ambivalent de la souverainet, entre juridiction et politique, est que la construction bodinienne est trs prcise concernant le statut juridique du pouvoir souverain, mais relativement pauvre
119

Rp., I, 8, p. 199.

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concernant l'tude des relations anthropologiques gnres par la mise en lumire conceptuelle de ce pouvoir. Comme nous le reprendrons dans le prochain chapitre, Aristote avait, par exemple, signal la diffrence de nature de l'obissance politique par rapport d'autres relations d'autorit. Pour Bodin, celui qui dcide est incapable d'obir :

La premire marque de souverainet est (de) donner la loi aux sujets : et qui seront les sujets qui obiront, s'ils ont aussi la puissance de faire loi? Qui sera celui qui pourra donner loi, tant contraint lui-mme de la recevoir de ceux auxquels il la donne. 120

En d'autres termes, le rapport constitu par la puissance souveraine de faire la loi se rsout dans une classification htrogne de droits et de devoirs, donc dans un lien juridique entre les parties de la Rpublique, qui serait la consquence d'une donne

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anthropologique : celui qui ferait l'preuve de sa puissance, comme le jeune enfant qui dcouvre qu'il peut dire 'non', n'aurait plus la capacit d'obir. Les hommes ne sont pas capables dobir sils font lpreuve de leur capacit commander. Cette consquence devient plus aige encore lorsque lon sait la reconnaissance accorde par Bodin aux hommes dorganiser justement leur structure familiale. Il est donc hors de question de relativiser lobissance aux commandements souverains en analysant les capacit anthropologiques lautonomie. Il faut requrir linconditionnalit absolue de la dpendance envers le pouvoir souverain. Suivant cette logique, la Rpublique populaire semble rellement frler l'antithse rpublicaine, soit l'anarchie, puisque dans linterprtation bodinienne selon laquelle ceux qui exercent le pouvoir souverain n'y sont pas soumis, la dmocratie reconnaissant tous la comptence juger, nul n'obirait plus personne. Dans la Rpublique dmocratique, les hommes souverains seraient donc naturellement gnrateurs d'anarchie, puisquil ny aurait plus de sujets des lois ; parce qu'exempts du devoir de lui obir, la loi n'aurait plus sa fonction de rgulation, d'ordonnancement du tout.

Logiquement donc, la puissance souveraine ne saurait tre reconnue qu' un seul, du fait la fois de cette incapacit anthropologique obir si lon fait lpreuve de son aptitude lautonomie, et de la ncessaire mise 'hors-la-loi' du Souverain qui doit avoir les mains dlies d'obligations pour pouvoir commander souverainement. Ce qui oblige considrer les liens
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Rp., II, 1, p. 183. C'est nous qui soulignons.

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engendres par la souverainet entre son possesseur et ses sujets sous un angle trs prcis : Bodin ne met pas sur le mme plan l'esclave, lenfant, la femme et le sujet masculin dans sa dfinition du citoyen. Un citoyen n'est pas un esclave, puisqu'il entretient avec les autres sujets du Souverain des rapports libres ; il nest pas non plus un enfant puisquil sait juger ; non plus quil nest une femme incapable de se prendre en charge et de dcider. Lhomme seul est le sujet du Souverain, en ce quil possde laptitude commander, mais quil ne lexerce que dans son cadre priv dexistence. La souverainet ayant pour fonction premire dordonner justement les parties de la Rpublique, lorsquil entre dans le champ public, il abdique sa comptence pour sen remettre exclusivement aux commandements souverains. Dans son rapport la puissance souveraine, il reste donc un subordonn absolu :

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Or quand le chef de famille vient sortir de la maison o il commande pour traiter et ngocier avec les autres chefs de famille, de ce qui leur touche tous en gnral, alors il dpouille le titre de matre, de chef, de seigneur, pour tre compagnon, pair et associ avec les autres, laissant sa famille pour entrer en la cit, et les affaires domestiques pour traiter les publiques ; et au lieu du seigneur, il s'appelle citoyen, qui n'est autre, en propres termes, que le franc sujet tenant de la souverainet d'autrui. 121

Si l'on ne savait que la chose publique est pour Bodin au pouvoir du seul Souverain, on aurait pu voir en ces lignes une prfiguration de la distinction rousseauiste entre individusujet et citoyen. Les hommes, chefs de famille naturels en leur foyer, sont matres, chefs et seigneurs pour tout ce qui ne concerne que leur vie domestique. Le commandement qu'ils possdent est un commandement priv, (qui) est celui qui s'exerce en dehors de la puissance publique 122. Comme nous l'avions signal en 2A, ce commandement diffre du pouvoir politique en ce quil concerne la sphre prive et non publique, et en ce qu'il n'est pas souverain. Il na pas ltre puisque son pouvoir est naturel ; il na donc pas de contestataires lgitimes. A ce niveau domestique, l'homme est le gestionnaire souverain de sa famille, n'ayant de compte rendre personne. Mais ds qu'il sort de sa sphre individuelle pour entrer en rapport avec d'autres chefs de famille, il ne les rencontre pas nanti de ses caractres domestiques de chef ; il rencontre les autres hommes sur un pied d'galit. Ils y deviennent des compagnons, pairs et associs , soit donc des hommes dpossds de toute marque de distinction, des gaux - capacit qui les distingue des femmes, des enfants et des esclaves -. Cependant, s'ils perdent leurs
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Rp., I, 6, p. 92-93. C'est nous qui soulignons. Bodin, Expos du droit universel, p. 61. C'est nous qui soulignons.

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caractristiques domestiques pour devenir des associs sans marques distinctives introduisant des ingalit de traitement, leur passage dans la sphre publique, qui fait passer l'homme de seigneur citoyen, n'a rien voir avec ce qu'engendrait le mme mouvement chez Aristote, par exemple : si les hommes deviennent pairs en abandonnant leurs prrogatives domestiques lorsqu'ils ont traiter les affaires publiques, c'est dans la position de francs sujets qu'ils sont abords. Dans les relations qu'ils entretiennent entre eux, les pairs peuvent traiter des affaires publiques uniquement sur le plan du commerce ; toute autre institution publique est la charge du Souverain, sans discussion possible. Les hommes, dans leur position de citoyens, peuvent vaquer librement leurs occupations - mais dans ce cas dpolitises - dans la juste mesure o ils respectent l'architecture publique instaure par le Souverain. Une prcision importante signale cependant la nature de lobissance aux commandements souverains : ces hommes sont de francs sujets , cest--dire des sujets libres. Les relations publiques et le lien entre le pouvoir et les sujets ne sont pas contraints, ou

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de lordre de lobligation tyrannique. Les sujets doivent pouvoir reconnatre, librement, la justesse de leur devoir dobissance. On nest pas ici dans le cadre dune Rpublique despotique, puisque sils doivent librement accepter leur position de commands, le Souverain lui-mme doit les aborder comme des hommes libres ; son comportement sera donc dautant modr par cette condition davoir affaire des sujets libres. Cependant, en voyant apparatre la sphre relationnelle entre le Souverain et les citoyens, on pouvait sattendre ce que la comptence la citoyennet soit prcise. Nous voyons quil nen est rien parce quelle nest pas une fonction mais un statut galement reconnu tous les hommes. Bodin y coupe court, pour la dcrire partir de la seule dtermination de lobissance libre, mais inconditionne. Il nest donc pas possible de trouver chez Bodin une rflexion politique sur le rapport mutuel entre gouverns et gouvernants.

122

3 Une comprhension volontariste de la loi :


Un aspect des dveloppements bodiniens a pu surprendre, lorsque lon prsentait la thorie de la justice harmonique vise par le Souverain. Bodin fait en effet de la justice le premier objet du pouvoir, puisquelle est le gage dune harmonisation juste des parties de la Rpublique ; elle en assure la stabilit, et la prserve des sources latentes de distorsion des relations politiques. Mais cette importance primordiale ne le conduit pas chercher les moyens les mieux adapts lassurer, puisque labsoluit du Souverain le dispose demble la prendre sa charge ; elle nest pas considre comme un aspect de la politique sollicitant des moyens diffrents de lensemble de la conceptualisation bodinienne, et sera donc intgralement entre les mains du Souverain. Et Bodin ne place pas la fonction judiciaire en premier, dans laxiologie donne des comptences souveraines, mais la rserve au pouvoir lgislatif. Et comme pour lui la loi dtermine tous les autres pouvoirs, il faut en dduire que la

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capacit faire la loi contient lacte de rendre justice. On aboutit alors une exacerbation du pouvoir de faire, plutt qu un souci de son adaptation la ralit humaine sur laquelle il sexerce. Quest-ce qui donne en effet sa force la puissance publique ? Tout simplement la dcision de la volont. Le mcanisme en est labor par Bodin lorsquil refuse de donner comme modle au fonctionnement du pouvoir souverain lorganisation jurisprudentielle de la justice avec ses dlibrations et ses parties, ses sentences rendues a posteriori, lissue dun procs, pour lui prfrer le modle de la dcision administrative a priori rendue par dcrets et commandement. Ds lors, la souverainet reposera sur une dcision de la volont. (...) Bodin a conduit (...) dvaloriser nettement la procdure judiciaire au profit de lautorit administrative 123. Cest en consquence lacte de la volont qui dterminera la loi, pour aprs sinscrire, par la voie de ladministration, dans les linaments de la collectivit. Le premier aspect du pouvoir politique - les droits dont dispose le Souverain - se rsout dans lomni-comptence de la figure souveraine ; et lexpression directe de sa puissance se manifeste par le pouvoir de faire et de casser la loi. Cette hypertrophie du pouvoir de commander laisse-elle alors encore la place une rflexion sur la lgalit, ou non, des comptences exerces ? Peut-on voir merger un espace o le questionnement des actes souverains peut encore se faire ? Sans prcision de la lgalit du pouvoir politique, il reste sous la coupe du rapport de force ; chappant toute critique, il peut obliger sans devoir rendre de comptes. Pour aller encore plus loin, est-il possible de juger de la pertinence des lois dans leur relation avec la finalit du
123

B. Kriegel, Philosophie de la Rpublique, Plon, 1998, p. 85

123

pouvoir ? Aristote signale que la voie la plus lgitime dexercice du pouvoir rside dans la loi, car il ny a pas de rpublique l o les lois ne rgnent pas 124. Mais la vertu de la loi dcoule-t-elle de sa simple forme, ou faut-il, pour la valider, prter un regard ce quelle induit en obligeant ? Peut-on se passer dune analyse du contenu de la loi pour la reconnatre comme vecteur adquat du pouvoir ? Ces questions soulignent un troisime pan de rflexion sur les consquences politiques de la conceptualisation bodinienne de la souverainet. Son absoluit, la prdominance de la logique administrative sur la fonction judiciaires, semblent avoir pour corrlat la disparation dun champ dinterrogation, rsolu par lauto-rfrence constante de la souverainet. Il faut revenir plus prcisment sur ces points pour valuer en quelles proportions ils sont dtermins par la puissance de ce concept.

3A/ Si veult le Roi, si veult la loi :

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Si la dimension de ladministration de la Rpublique prend le pas sur linstitution judiciaire, malgr la finalit de la souverainet, une autre consquence se dduit de son absoluit, qui invalide la possibilit de questionner les droits dont elle dispose. Le Souverain possde en effet lgalement tous les droits pour commander, et aucune de ses comptences ne peut tre conteste puisquil na pas dextriorit, tant le corps politique. Cette impossibilit de critiquer la lgalit du pouvoir ne revient-elle pas, alors, passer de la force au droit sans difficults ? Bodin constatant lui-mme que les Rpubliques naissent la plupart du temps dun coup de force dun homme, parvenant par la suite asseoir son autorit, ne faut-il pas en dduire que cest la force qui confre le droit souverain, sans possibilit de recours pour les individus ? Ce saut de la force au droit est-il inluctable ? De mme, labsoluit de la souverainet confre toutes les comptences politiques un seul principe ; le Souverain dispose du monopole des fonctions gouvernementales, sous peine de le diviser. L encore, comment avoir une prise sur son activit sil est auto-norm ? La politique peut-elle chapper tout angle de critique ? Pourquoi serait-elle un objet de questionnement sil est aussi vident que le Souverain dfinit seul ses objets, et satisfait sa finalit sans y introduire dindtermination ? La force du concept de souverainet fut quil permettait au Souverain dtre reconnu comme la seule source lgale de pouvoir ; tout autre membre de la collectivit tait disqualifi dans ses prtentions revendiquer quoi que ce soit.
124

Aristote, Politique, L. IV , 1292a 32. Traduction J. de Romilly, La loi en Grce, p. 211. Trad. Tricot : () l o les lois nont aucune autorit il ny a aucune constitution du tout .

124

La loi souveraine devint la norme de lobligation, laquelle tous devaient se soumettre. Son absoluit convenait une situation historique particulire. Mais peut-on la conserver ds lors que linstitution politique est assure suivant ses schmes ? Peut-on occulter de lexistence politique une rflexion sur sa lgalit ? Ou alors pourquoi cette rflexion deviendrait-elle fallacieuse ds lors que le pouvoir politique sinscrit sous la forme de la souverainet ?

3A1/ La lgalit de la souverainet peut-elle tre questionne ? Le souci premier de la souverainet tant dordonner la Rpublique, on comprend demble que toute disqualification des droits du Souverain engendrera du chaos, et sera donc bannie. Lorsque Bodin constate que la force physique est souvent lorigine des Rpubliques, ce qui naugure rien de bon pour linstitution dun ordre juste en son sein, il prcise cependant que leur perptuit dcoule de la capacit de lhomme fort rguler, par aprs, la vie collective. Si le conqurant ne parvient pas normaliser son pouvoir, il ne fondera pas de

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Rpublique ; son acte de violence restera lettre morte. A linverse donc, seuls ceux qui sont capables de faire rellement acte de souverainet peuvent engendrer et perptuer la forme de la Rpublique. Lpreuve du temps est lindice de la lgalit, ou non, du pouvoir souverain. La mme raison peut expliquer pourquoi les hommes ne peuvent contester au Souverain son droit commander. Sil parvient faire perdurer lordre politique, il est en accord avec la finalit du pouvoir et ne peut donc tre invalid dans ses droits. Ce qui conduit ds lors interdire toute rsistance, toute rvolte, et mme toute critique envers lui. Si lautorit du Souverain implique son extriorisation du commerce des hommes, ils nont aucun droit sur sa personne, mme sil contrefait lordre politique ; il nappartient aucun homme vivant denvahir la souverainet, et se faire matre de ses compagnons, quelque voile de justice et de vertu quon prtende 125. Les hommes peuvent pratiquer une rsistance passive lorsque les commandements sont contre les lois de Dieu et de nature ; ils peuvent senfuir, se cacher, souffrir la mort pour leur dsobissance. Mais en aucun cas il ne peut le juger : Je dis donc que jamais le sujet nest recevable de rien attenter contre son Prince souverain, pour mchant et cruel tyran quil soit (...) 126. Car si lon accepte le droit de rvolte, ou le tyrannicide, il faut dj tre capable de distinguer un bon roi dun mauvais, mais il faut en plus considrer que les sujets peuvent juger leur Souverain ; ce qui est inconcevable, puisquil est absolument transcendant, et, partant, inaccessible lapproche critique. Il est lui-mme sa propre norme :
125 126

Rp., II, Chap. 5, p. 221 Ibid., p. 229

125

Car quant la voie de justice, le sujet na point de juridiction sur son prince, duquel dpend toute puissance et autorit de commander, et qui peut non seulement rvoquer tout le pouvoir de ses magistrats, mais aussi en la prsence duquel cesse toute la puissance et juridiction de tous les magistrats, corps et collges, tats et communauts (...) . 127 Puisque lautorit du Souverain est suprieur toute autorit, personne na le droit de la critiquer ou de la nier. Il est celui par qui la lgalit sinstitue. Mais plus profondment encore, puisquil confre chaque membre gouvernemental une fonction prcise, celui qui la supprime, ou linflchit suivant sa volont, dsorganise intgralement la structure de la Rpublique, et dmolit donc lorganisation de la collectivit. Il est donc incohrent de lgitimer latteinte la souverainet, sous quelque forme quelle soit. De quoi il faut dduire logiquement que le pouvoir na pas dextriorit, ce qui invalide toute rflexion sur sa

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lgalit. Et pourtant, lorsque linstitution politique commence tre pense, cest demble ce point qui sera clairci, et qui constituera la norme des organes gouvernementaux. La cit athnienne parvient en effet stabiliser son organisation institutionnelle lorsquelle conoit une norme suprieure aux pouvoirs constitus, charge de les rguler et de prciser leurs comptences. Pour les Grecs, la lgalit du pouvoir tait le seul gage possible dune rationalisation de lexercice de ce pouvoir. Ce qui dcrit sa dynamique repose donc sur la ou constitution :

" La constitution d'une cit est l'ordre des diverses magistratures ( ), et spcialement de celle qui a l'autorit suprme dans toutes <les affaires> ( ). En effet, ce qui a/est l'autorit souveraine c'est l'administration des affaires publiques (le gouvernement) de la cit ( ), mais la constitution, c'est le gouvernement, cette administration publique ( ' )."128

Autrement dit, lexplicitation du pouvoir politique renvoie d'abord pour Aristote la description de ses diverses dimensions, et leur organisation au sein de la cit. Il est inconcevable de mler lappareil de la justice et la comptence excutive, par exemple ; si le politique ordonne la cit, il ne faut pas confondre la pluralit de ses fonctions. La constitution
127 128

Ibid., p. 225 Les politiques, 1278b, 8-11. Livre III, 6.

126

donnera donc l'organisation () de la vie en commun, en ce quelle positionne les diffrentes fonctions politiques les unes par rapport aux autres, en graduant leur importance et en posant celle qui est souveraine (), - entendons qui dcide en dernier ressort -. Il est possible dinvalider une proposition en la mesurant laune de ce qui dtermine la lgalit des dcisions. Sil ny avait aucun moyen de comparer la justesse dune initiative la finalit des institutions politiques, rien nassurerait que cette dernire soit effectivement la norme de lagir politique. Elle deviendrait un objet de croyance, mais ne serait absolument pas justifie en raison. Ce point est important, parce que linstrument politique par excellence, la loi, doit ellemme pouvoir tre juge lgale ou illgale, auquel cas inverse tout est possible. Elle est dun niveau ontologique infrieur la constitution, puisque cest cette dernire qui lui confre sa pertinence. Il ne fait donc pas de doute pour Aristote que

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" (...) les lois doivent toujours se rgler, et se rglent en fait, sur les constitutions (), et non les constitutions sur les lois. Une constitution est, en effet, dans les Cits, un ordre des magistratures fixant leur mode de distribution ( ) et dterminant quel est le pouvoir suprme de la constitution ( ), et quelle est la fin de chaque communaut( )."129

Si la constitution est en effet ce qui informe la cit, les lois doivent en respecter la forme, quelle que soit l'importance d'une dcision prendre. Sans moyen de juger de la justesse des droits utiliss, le pouvoir devient sa propre norme de la lgalit, et il nest plus pertinent de se demander sil a le droit, ou non, dexercer telle ou telle comptence. Un tel pouvoir chappe par nature la critique de sa cohrence juridique. Et lon risque bien, comme le dit Aristote des pouvoirs exercs sans constitution, quils soient tout aussi arbitraires que ceux ne distinguant pas les dcrets des lois. Cest une des consquences encourues par Bodin lorsquil fait de la loi, en dernire instance, la volont du seul Souverain. Parce que lacte souverain est htrogne toute autre considration, il en fait un pouvoir auto-norm ; aucune prise de distance nest posible, aucun lment de comparaison nest envisageable. Le pouvoir souverain est lui-mme sa propre mesure.

129

Les politiques, 1289a, 12-17. Livre IV, 1.

127

3A2/ La loi comme expression du commandement souverain : Cette consquence est problmatique, parce que nous signalions au dbut de ce travail que Bodin innovait radicalement en dfinissant le pouvoir sous langle de lacte lgislatif, et non de sa force arme ; mais sil fait de la loi un outil dont seul le Souverain peut juger la justesse, comment ne pas voir que sa vertu en est dautant diminue ? Il importe en effet peu que tous soient gouverns injustement, et non simplement quelques uns, puisque si la loi gnralise le commandement lensemble des individus, sans distinction, elle deviendra nfaste lensemble de la population, et non plus quelques uns seulement. A quoi bon rationaliser linstrument du pouvoir, sil reste inaccessible au jugement ? On se souvient de limportance de ce point Athnes, lorsque la naturalit des lois fut conteste par les sophistes. Lorsque Thrasymaque affirme que la loi est le pouvoir utilis par les faibles pour contenir les forts, son interprtation utilitariste invalide sa vertu, qui tait de permettre la cit de retrouver lordre du cosmos. Mais la thse inverse recoupe la mme

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logique, puisque si comme le dit Callicls elle est la voix des plus forts, son artificialisme contredit de la mme faon la valeur qui lui tait accorde. Il reviendra Aristote de montrer le manque dintrt de cette polmique, puisque si lon revient la finalit de la loi, on saperoit quelle doit organiser la cit selon une trame rationalise. Peu importe quelle soit naturelle ou artificielle ; son but premier est de domestiquer le pouvoir pour en circonscrire exactement la marge de manoeuvre. C'est ce que signale le fait que Solon ait grav les lois (constitutionnelles) sur des tablettes avant de les exposer dans le Portique Royal130. Dmosthne relate aussi la faon dont Solon a rgl le dpt d'une loi, pour qu'il n'y en ait qu'une sur chaque question et que pour tous il soit ais de les connatre clairement et simplement 131. Par ce souci de faire connatre tous les lois, les hommes apprennent quand ils subiront les marques de ce pouvoir, pourquoi et dans quelles limites. La loi permet de contrler l'exercice du pouvoir politique en le contenant dans des bornes connaissables par tous, donnant en consquence chacun un droit de recours en cas de violation. Le second apport de cet usage lgal du pouvoir concerne sa finalit. Aristote signale en effet que l'un des indices dterminants pour juger du bien-fond d'un gouvernement consiste regarder si les lois protgent des biens particuliers ou si elles visent l'utilit publique. En plus de sa forme, c'est donc son contenu qu'il faut s'attarder pour vrifier qu'elles s'adressent bien la collectivit, et non la vise d'un bien particularis. C'est tous que la loi doit servir, et non certains, pour raliser la fin de la dmocratie. Seule la
130 131

Aristote, La constitution d'Athnes, Gallimard, 1996, P. 102, en VII, 1. Dmosthne, Contre Leptine 93-94, cit par C. Moss, Les Institutions politiques grecques l'poque classique, Armand Colin, 1967, p. 171.

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vise du bien commun peut valider et justifier l'exercice du pouvoir, et partant obliger en respecter les formes. L'attitude philosophique d'Aristote vise donc dmontrer l'utilit et le bien-fond de l'obissance la loi. Mme si elle n'est qu'une convention, sa fonction, son contenu et son mode opratoire de rationalisation de l'exercice du pouvoir justifient eux seuls qu'on lui obisse, puisqu'ils remettent le pouvoir politique entre les mains de chacun des citoyens en visant le bien de tous. Comprendre la fonction de la loi revient reconnatre que c'est sa fonction sociale qui doit valider la reconnaissance de son pouvoir, et partant assurer de son efficience et obliger au respect. Bodin chappe encore une fois ce problme en le rendant non pertinent. Il nest en effet pas possible destimer la valeur de la loi, puisquelle est lacte souverain par excellence, et en consquence en dehors de toute critique. Ce nest pas sa nature jusnaturaliste qui nous intresse ici, mais la faon dont Bodin comprend son mode oprationnel. Lorsquil explique

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pourquoi il ne saurait y avoir de gouvernement mixte, on comprend que la loi ne se rfre pas au commandement dpersonnalis justifi en raison, fondant rationnellement la lgitimit de lobissance, mais quelle est pour lui la forme mme du commandement. Il ne saurait exister de gouvernement mixte,

attendu que les marques de souverainet sont indivisibles. Car celui qui aura puissance de donner loi tous, c'est--dire commander ou dfendre ce qu'il voudra, sans qu'on en puisse appeler, ni mme s'opposer ses mandements, il dfendra aux autres de faire ni paix ni guerre, ni lever tailles, ni rendre hommage sans son cong (...). 132 Autrement dit, celui qui dtient le pouvoir de faire et casser la loi peut interdire ou permettre ce quil veut. La loi nest donc pas positive, mais volontariste, puisquelle permet, autorise, interdit toutes les autres comptences et initiatives souveraines. La volont du Souverain est donc la loi du Royaume. La loi subsume donc toutes les obligations collectives (qui peuvent tre par exemple la sollicitude envers autrui, ou les liens que crent la concorde, la fraternit ou l'amiti) et tous les autres commandements des autres marques de la puissance souveraine :

Sous cette mme puissance de donner et casser la loi, sont compris tous les autres droits et marques de souverainet : de sorte qu' proprement parler on peut dire qu'il n'y a que cette seule marque de souverainet, (...) la puissance de
132

Rp. II, 1, p. 193-194. C'est nous qui soulignons.

129

donner la loi tous en gnral, et chacun en particulier, et ne la recevoir que de Dieu . 133

On remarque demble quil nest pas laiss aux hommes le droit de juger du bienfond des lois, ou den comparer la justesse avec la finalit du pouvoir. Il n'envisage pas la question de la justification disposer d'un droit en analysant les fondements de ce droit, puisque le Souverain ne peut recevoir la loi que de Dieu . Cest dire que seul Dieu sera juge du bien-fond des lois, et donc que la lgitimit de la loi nest pas questionnable. Mais une autre remarque simpose. On peut comprendre pourquoi la loi politique, contrairement aux lois naturelles par exemple, est normative, et non descriptive. La loi politique ne dit pas ce qui est, mais ce qui doit tre. Elle na de pertinence que si on lui obit absolument, puisque chaque viol de la loi fragilise sa puissance normative. Si on lui reconnat, avant mme de chercher le type de rapports qu'elle instaure entre les Hommes, le caractre

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d'tre un commandement, c'est parce qu'elle devrait dans tous les cas et avant tout, par sa forme mme, obliger sans discussion ; parler de quelque chose ayant force de loi illustre bien la forme du commandement inhrent la loi134. Elle naurait aucun sens si tous ne devaient lui obir. La raison dtre dune loi politique est donc avant tout quelle oblige inconditionnellement. Mais une norme nest pas de mme nature quun commandement ; on commande en particulier, on lgifre en gnral. Ce qui norme ne peut tre que gnral. Or, pour Bodin, la loi autorise ou casse des droits, elle permet ou interdit, en un mot elle sanctionne : la forme de la loi est la forme mme du commandement :

La loi n'est autre que le commandement du souverain usant de sa puissance . 135 La puissance souveraine, sous-tendue par le souci de faire rgner l'ordre dans la collectivit, s'exprime par essence dans le vocabulaire du droit. Sa forme d'action principale est la promulgation de la loi, qui instaure un rapport radical de devoir, sanctionnable s'il n'est pas obi. Dans une formule plus explicite encore, Bodin crira que la loi n'est rien d'autre (...) que l'ordre ou la sanction de l'autorit souveraine (summae potestatis). Sanctionner, c'est la mme chose que dcrter, c'est--dire commander 136. Le pouvoir suprme de faire et
133 134

135 136

Rp. I, 10, p. 162-163. C'est nous qui soulignons. La question du contenu de la loi et de sa lgitimit n'est pas un problme pour Bodin, puisque ce qu'il faut avant tout asseoir et assurer, c'est l'obissance. Ce qu'il doit justifier est donc que les hommes doivent absolument obir la loi, quoiqu'elle commande. C'est donc la forme de la loi qui oblige, et non la prise en compte de son contenu. Rp. I, 8 Bodin,, Expos du droit universel, PUF, 1985, p. 17

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casser la loi, ce que lon aurait t tent dappeler le pouvoir lgislatif, est donc en fait le pouvoir de permettre et dinterdire particulirement, donc de commander, et non de normer gnralement. La loi relve donc dune nature volontariste, et elle est lgitime parce que voulue par le Souverain. Le commandement est encore une fois ici ramen la simplicit de son principe, et son essence semble se rsumer au pouvoir de sanctionner ou de dcrter. Cependant, une sanction identifie un ordre a une double signification : elle est un ordre de l'autorit souveraine au sens prescriptif de ce qui appelle en soi l'obissance, mais elle est aussi ce qui ordonne, ce qui met de l'ordre, soit la source de l'incarnation de la justice dans la Rpublique : la loi comprise comme sanction est ce qui instille de la justice dans le tout anthropologique. Mais, tant donne cette vertu, pourquoi Bodin conserve-t-il lide que la loi est une ralit compltement htrogne la ralit humaine ? Pourquoi devoir extrioriser lacte souverain de la collectivit anthropologique, sil est possible den comprendre

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rationnellement la porte opratoire ?

3B/ Peut-on critiquer la lgitimit du commandement souverain ?

Le droit lgitime de contraindre est reconnu au seul pouvoir souverain, et se matrialise par la loi, qui est le vecteur du droit reliant tous les membres de la Rpublique. La loi est par dfinition lgale si le pouvoir politique limpose. Par contre, si lon se demande si telle ou telle loi est bien approprie la fin vise par le pouvoir, cest sa lgitimit que lon questionne, qui ouvre le champ du politique - la rflexion sur la politique - proprement dit. Il est une faon de faire disparatre la possibilit de sinterroger sur la lgitimit du pouvoir par disparition de la possibilit de le questionner. Cest une des consquences de la conceptualisation de la souverainet par Bodin, pour qui le volontarisme lgitime la loi dcoulant des droits politiques. Maintenant, la puissance souveraine est-elle rigide et en retrait du reste de l'humanit au point d'invalider toute autre source de droits ? C'est encore une fois pour une raison logique qu'il faut rpondre positivement cette question. En effet, dans l'axe de comprhension de la vie en collectivit gnre par la souverainet bodinienne, la sanction seule peut assurer une structuration du tout : elle est la charpente de la totalit. La loi ne peut remplir sa fonction que si l'on en respecte la forme, sinon qui pourrait encore prtendre faire rgner l'ordre dans cette multitude humaine ? Mais faut-il pour autant invalider de ce fait toute interrogation sur son contenu ? Est-ce la seule forme de la loi qui oblige ? Cest le cas pour Bodin, puisque lon peut certes avoir le 131

sentiment d'obir une loi injuste, mais qui pourra encore obliger si chacun se reconnat un droit ne pas obir ? Il est clair que si l'on valide le droit dsobir, ou mme critiquer, la souverainet comprise comme commandement absolu s'effondre. C'est donc la forme lgale qui oblige, reconnue comme droit au Souverain uniquement, sans que des interrogations sur son contenu ne se justifient, car la loi est plus forte que l'quit apparente, si la dfense n'tait directement contraire la loi de Dieu et de nature . Plus prcisment, si l'on recherche l'utilisation faite par Bodin du droit et de la loi, on s'aperoit qu'il contourne l'obstacle d'un droit la contestation du pouvoir politique en ne validant l'utilisation du vocabulaire juridique qu'en rfrence la souverainet ; seule la sphre du pouvoir politique a la possibilit de parler le langage du droit ; et il nexiste que des droits politiques. Il s'agit bien dans sa pense d'autonomiser radicalement la sphre des pouvoirs politique de la ralit sur laquelle il va sexercer. D'un autre ct, Bodin pointe un aspect trs juste de la rfrence faite au droit pour justifier la contestation et la rsistance au

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pouvoir politique : le droit n'est qu'un principe trs indtermin, trs flou, susceptible de justifier tout type de comportement : avoir droit la vie , par exemple, ne nous apprend pas grand chose sur ce que cela implique. Ce principe rig en droit peut justifier la suppression de tout rapport d'alination de l'homme par l'homme, comme il peut justifier la suppression de ceux que je considre comme des obstacles mon panouissement personnel. Reconnatre la force du droit un principe revient rintroduire de l'indtermination dans le secteur politique. Le droit ne peut pas commander ou autoriser puisqu'un commandement statue prcisment, alors que le droit ne se situe qu'au niveau du gnral. Sil a pour objet la justice, soit de donner chacun selon son d, on comprend que sa pertinence lui viendra du champ relationnel tiss par les individus entre eux. Ceux qui reconnaissent un droit naturel rsister aux lois injustes ne disent donc rien de prcis, et ils encourent le danger de diluer la signification du droit. Radicalement et logiquement donc, revendiquer un droit naturel rsister aux lois injustes est vide de contenu, donc de sens. Et en consquence il ne saurait y avoir de droit de rsistance au pouvoir souverain, videmment. Par contre, une loi interdisant le meurtre ralise pratiquement et prcisment ce principe. Ce qui explique qu'il convient de ne pas confondre les registres opratoires de ces deux notions :

Mais il y a bien de la diffrence entre le droit et la loi : l'un n'emporte rien que l'quit, la loi emporte le commandement : car la loi n'est autre que le commandement du souverain usant de sa puissance

132

Il ne faut pas ici comprendre la notion d'quit comme l'avait comprise Aristote ; elle n'est pas la justice distributive, ni le rquilibrage du jugement que contenait la rfrence romaine un droit cens suum cuique tribuere , donner chacun selon son propre droit. Comme Bodin le prcise dans son Expos du droit universel, la loi doit viser une justice harmonique, qui peut tre trs secondairement pallie dans ses imprcisions par le juge restaurant l'quit. Mais le terme de droit, lourd de sens dans le vocabulaire politique, devient inoprant, voire quasiment vide de sens dans la rflexion bodinienne137. Rappelons que la justice harmonique qui est cense guider le commandement inclut la rfrence lexicale la justice distributive antique, mais on est loin du cadre d'intelligibilit de cette notion qui la justifiait alors (la premire citation introduisant cette partie est trs claire : le Souverain a la puissance de donner la loi tous en gnral, et chacun en particulier sans conseil ni concertation, puisqu'il ne peut la recevoir que de Dieu ). Le Souverain doit prendre en charge une collectivit dont les 'droits' sont reconnus (loi de nature et proprit) sans tre

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valids : les hommes n'ont pas le pouvoir d'en appeler au droit si ces deux 'droits' ne sont pas respects. Les 'droits' des hommes ne sont, trangement pour un jurisconsulte, pas entrs chez Bodin dans la sphre juridique. Ne pas reconnatre au seul Souverain le monopole du droit revient aller contre l'essence mme du droit de la Rpublique ; on divise les droits et marques de la souverainet 138 , on devient donc un hors-la-loi.

De cette interprtation de la place et de la nature du pouvoir politique, et en particulier de la loi, se dploie ce qui a permis de voir en Bodin un thoricien de l'absolutisme : comme nous l'avions signal, ce terme rattach sa conception de la souverainet est ambigu puisque le commandement du Souverain tel que l'tudie tlologiquement Bodin est tout sauf arbitraire et sans garde-fous. C'est l'inverse parce que le Souverain possde une essence normative quil peut effectuer sa tche dordonnancement de la Rpublique. La nature mme de la souverainet justifie une attribution absolue des pleins pouvoirs au Souverain, dans l'unique fin d'ordonner le plus adquatement possible la multitude humaine. La condition ultime de linstauration d'une justice terrestre valide rationnellement les pleins pouvoirs du Souverain, donc l'absolutisme du pouvoir politique, et loblige distinguer deux secteurs compltement htrognes l'un l'autre : d'un ct la sphre de la puissance souveraine et du droit commander, de l'autre les hommes qui, dans leurs rapports au Souverain, ne sont que
137

138

Il semblerait en effet que ce soit au juge de la pratiquer, mais sa faon de la dfinir la fait encore entrer comme une comptence du Souverain : l'quit est un droit procdant du bon plaisir de qui statut, par exemple le prince quand il amende les lois ou les abolit, et le magistrat quand il supple aux lois ou qu'il les tempre , Bodin, Expos du droit universel, op. cit, p. 23. Rp. II, 1, p. 193

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des sujets. La puissance souveraine est intgralement soustraite de la collectivit humaine. Le pouvoir souverain oblige par le moyen lgislatif. Une obligation est normative ou prescriptive, et non descriptive. En consquence, pour que la loi puisse jouer son rle d'organisatrice de la collectivit, la puissance qui la promulgue ne saurait pouvoir tre limite ou bride par une autre source d'autorit. La loi est souveraine au sens o elle n'inclut pas un droit de discussion ou de regard sur sa fonction ou les choix qu'elle institue ; en elle se trouve l'auctoritas qui oblige. Elle impose certes un devoir au Souverain, celui de respecter les lois de nature et les lois divines139, mais ces droits et devoirs n'appartiennent trangement pas la catgorie juridique, puisqu'ils ne sont pas assortis de contrainte ou de sanction si l'une de ces deux lois est viole. Pragmatiquement, le Souverain va perdre en crdibilit, mais cela ne changera rien l'obligatoire respect d ses actes. Les devoirs incombant au Souverain restent chez Bodin dans la catgorie des apprciations et dterminations morales, sans tre introduits dans les catgories juridiques ou politiques. C'est pour cette raison par exemple

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qu'un prtendu droit la rsistance est une notion vide de sens pour Bodin. Etrangement, le juriste qu'il tait ne rvolutionne pas l'interprtation ou la comprhension juridique qu'il est possible de donner certains phnomnes de l'existence sociale ; sa pense juridique reste guide par la mise en place conceptuelle de la souverainet. La catgorie du citoyen mergeant de ce cadre de comprhension du pouvoir politique est ce niveau significative du dualisme essentiel gnr par la thmatisation de la souverainet effectue par Bodin. On peut parler ici dune conception volontariste de la souverainet, dans la mesure o seule la volont du Souverain a force de droit. Le droit, dont le souci est la nature relationnelle des individus entre eux, use du pouvoir de sanctionner pour parvenir ordonner la Rpublique, unique fin qui justifie tous les moyens, puisque Bodin distingue rationnellement les tyrannies et les Rpubliques, mais il ny a pas dinstruments juridiques pour contrer les premiers. On comprend alors pourquoi lobjet de la rflexion politique disparat dans cette thorie volontariste du pouvoir140 : tout acte souverain est par nature lgal et lgitime ; cest parce quil veut, que le Souverain a le pouvoir.

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Cette puissance est absolue et souveraine, car elle n'a autre condition que la loi de Dieu et de nature ne commande , Rp. I, 8, p. 119. On pourrait faire la mme remarque concernant la faon dont C. Schmitt aborde la question du pouvoir politique ; en dfinissant demble le Souverain comme celui qui dcide de la situation exceptionnelle, en en faisant donc celui qui a absolument le droit de commander sans aucun cadre normatif de rfrence, on ne permet pas au champ de la rflexion politique de se dployer, puisquelle na pas dobjet lintrieur de cette thorisation.

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CONCLUSION DU CHAPITRE DEUX :

Lhypothse que ce chapitre voulait tester est la distance qui spare une thorie juridique du pouvoir de son approche politique. A suivre lintuition de Grotius, le concept de souverainet dveloppe une conception juridique du pouvoir, quil faut avoir identifie en tant que telle pour ne pas en tirer des consquences sur le plan politique. A confondre en effet les comptences de la science juridique avec celles de la science politique, on introduit une indtermination essentielle dans un objet dtude dj particulirement complexe. Nous ne saurions dire si les deux peuvent avoir une pertinence si on les distingue absolument, mais ce qui nous a intress a t de prciser les implications politiques du concept de souverainet tel que le pose Bodin, partir de ce quil dduit lui-mme de labsoluit de ce pouvoir. Nous avons dabord cherch prciser ce qui autorisait le Souverain disposer du pouvoir de commander, et avons constat que ctait la Majestas qui obligeait, dans une

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analogie dterminante avec Dieu. Ce statut juridique du Souverain ne permet pas, comme nous lavons suggr, de penser la spcificit du corps politique, parce que la majest reste dpendante dun fondement et dune justification transcendants, ce qui occulte la spcificit terrestre du pouvoir politique. Pour laisser merger le corps politique dans sa spcificit, il aurait fallu que Bodin puisse justifier le pouvoir sans utiliser de rfrence thologique, et se heurte la difficult des conflits de pouvoir, plutt que de poser, comme si cela allait de soi, que tous doivent obir au pouvoir souverain. Le deuxime point qui a retenu notre attention tait de saisir pourquoi Bodin contestait une vrit empirique, savoir quil ne saurait y avoir de gouvernement mixte. Ce mode gouvernemental avait en effet la vertu de composer avec la nature sociale pour pacifier les sources latentes de contestation du pouvoir. Il correspondait donc justement au point qulude Bodin, savoir la nature de la conflictualit sociale, et, partant, les causes de destabilisation de la Rpublique. Et l encore, nous avons vu que son attitude juridique voile le problme politique, puisque de sa conceptualisation de la souverainet est dduite lincohrence thorique de la mixtion des Rpubliques, et, partant, son inexistence pragmatique. Nous nous sommes servis de la pense antique pour montrer que le pouvoir souverain a ceci de spcifique quil condense toute la pertinence du politique et quil sextriorise, ce faisant, de la collectivit. Ce dtour par la philosophie antique du et de la politique nous a permis de comprendre que le concept de souverainet ne pouvait y avoir un sens, non parce que les antiques taient passs ct de l'essence mme du fait politique, mais parce que la vie politique qu'ils ont dveloppe ne reposait pas sur la relation de pouvoir que dcrit ce concept. 135

C'est parce qu'une organisation collective politique est possible en dehors de la relation de commandement obissance absolue que la souverainet ne pouvait tre pense par les antiques. Nous retrouvons ici l'une des thses de H. Arendt, rservant la relation de pouvoir aux modes modernes d'organisation politique, alors que les Grecs fonctionnaient sur le ressort de la persuasion. La relation souveraine n'est donc pas constitutive de la structuration politique d'une collectivit. Et labsoluit dans laquelle Bodin conoit le pouvoir de la Rpublique implique un agir politique absolutiste, puisque sil distingue les formes de Rpublique et les formes de gouvernement, la constante est que le pouvoir commande absolument. Il doit certes y avoir rpartition juste des postes administratifs pour que la justice politique prenne corps, mais encore une fois la rflexion politique sur la lgalit du pouvoir nest pas possible, parce que la justice finalisant le pouvoir oriente toute lactivit politique en la soustrayant lanalyse. Lordre vis par le Souverain nest pas questionable. Le troisime aspect de sa pense repris a t le vecteur par lequel le pouvoir agit. Cest

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le commandement qui caractrise lagir souverain, par le pouvoir de donner et casser la loi. Mais l encore, en comparant le cadre antique de comprhension de la loi celui dans lequel raisonne Bodin, nous voyons que le pouvoir de commandement chappe la critique, parce quen en faisant la volont du Souverain, il nest plus possible de le questionner. Il est luimme sa propre norme. Do lon peut conclure que la version absolutiste de la souverainet ferme la possibilit dun questionnement politique du pouvoir. Les droits dont dispose le Souverain descendent absolument den haut, comme des diktat - mme sils sont aussi le pouvoir de la Rpublique sur elle-mme -, parce quen dcoulant une structure institutionnelle dun pouvoir de commandement absolu et indivisible, on encourt le risque de faire disparatre la possibilit du questionnement politique. Cest alors une thorie plaque sur du vivant que lon aboutit, avec, comme consquences prvisibles, toutes les rsistances que le rel peut opposer la thorie.

Bodin est un penseur crucial, en ce quil effectue rationnellement le passage dun pouvoir diffus lintrieur dune communaut sa cristallisation exclusive et indivisible entre les mains d'une ralit autonome. Il va donc plus loin encore que la vieille conception de la monarchie fodale ; la fodalit des Captiens et de Philippe le Bel, augmentant lautorit de la couronne avec le secours des lgistes, est dpasse par lautorit transcendante de la souverainet. A la doctrine antrieure des droits et devoirs rciproques se substitue celle du roi source de toute autorit ; celle du domaine public libralement rparti par la faveur de 136

monarques gnreux, la thorie de l'inalinabilit ; enfin la reconnaissance de pouvoirs distincts de l'autorit royale (juridictions ecclsiastiques, seigneuriales ou communales...), l'absorption de tous les pouvoirs dans la seule majest. De 1484 1515, l'volution se prcipite, la royaut mettant la main sur l'impt, sur la justice, sur l'arme et sur les offices. On peut donc dire avec raison que la monarchie absolue est alors constitue 141. Et Bodin en sera le plus parfait thoricien. Reste savoir si ce concept, dans cette forme prcise, est alors incontournable pour envisager la structuration juste dune collectivit. Lhabitude en a fait une vidence telle quil est difficile aujourdhui de penser pouvoir en faire les frais. Et pourtant, cette origine de la constitution tatique du pouvoir politique, une autre pense, radicalement divergente de celle de Bodin, essayait de restaurer la primaut du politique sur le juridique, en inversant la logique de la souverainet. Althusius propose en effet de repenser lorganisation dune collectivit en donnant la souverainet au peuple organis, et en la laissant progresser de

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communauts en communauts jusqu la strate intgratrice finale. Cest une tout autre comprhension des relations entre le pouvoir et les hommes qui sen dgage, que nous aimerions prsent prciser.

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P. Mesnard, op. cit, p. 490

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Chapitre 3 La souverainet comme unit daction organise : la pense


politique dAlthusius :
Cest essentiellement sur la question de la souverainet que la pense dAlthusius se distingue de celle de Bodin : Tout le conflit entre Bodin et Althusius se ramne lopposition de leurs thses sur la question de la souverainet 142. Alors que Bodin tente de dpasser ltat dinscurit et le dsordre latents de toute vie collective en conceptualisant un pouvoir souverain unitaire, Althusius redfinit la souverainet (jus majestatis) comme le droit de lassociation universelle (lex consociationis et symbiosis), dont le magistrat suprme nest que ladministrateur, le superviseur, et le gouverneur . Si, pour Bodin, lordre juste charg dunir et de stabiliser la Rpublique passe par la centralisation absolue de toutes les comptences politiques entre les mains du pouvoir souverain, au dtriment de tous les pouvoirs intermdiaires143, de toute dlgation ou partage du pouvoir144, Althusius commence son ouvrage majeur de thorie politique, Politica Methodique Digesta atque exemplis sacris atque profanes illustrata145, en disant que si la souverainet est concentre entre les mains du monarque, tout ldifice politique se dlite. Lunit et la stabilit de la consociatio universalis, ou Rpublique, ne peuvent tre assures, selon lui, que de la coopration dorganisations politiques combines, qui dtiennent toutes, chacune leur niveau, un droit et devoir dautogestion. La position dAlthusius la fois dans lhistoire146, dans la pense politique et dans la
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P. Mesnard, op. cit, p. 613 Le pouvoir souverain se distingue en effet du pouvoir monarchique fodal que lon trouve par exemple dans la priode captienne en ce quil cristallise tous les pouvoirs. Son unicit interdit de concevoir que dautres corps, sociaux ou politiques, puissent avoir une quelconque pertinence revendiquer un pouvoir politique. Nous avons vu quil existait bien chez Bodin lide dune dlgation des pouvoirs, puisque ladministration juste de la Rpublique doit concilier les principes aristocratiques et dmocratiques, mais dans la mesure o les administrateurs sont sujets absolus du Souverain, ils nont pas dautonomie, et lon ne peut donc pas proprement parler dune dlgation des pouvoirs. Seuls les magistrats peuvent prtendre une certaine marge daction, mais la volont du Souverain passera dans tous les cas avant la leur sil y a conflit entre eux, et ils doivent rendre compte de toutes leurs initiatives. La premire dition de cet ouvrage est faite en 1603, mais Althusius reprend son texte pour le rditer avec une nouvelle prface une troisime fois en 1614, dans une rimpression qui sera celle de rfrence utilise pour tablir la premire dition de ce texte, en 1932, chez Harvard University Press. La version de 1979 que nous utilisons est identique celle de 1932, avec la prface faite cet ouvrage en 1932 par C. J. Friedrich. Cest cet ouvrage que renvoie notre pagination. Ldition latine de 1614 avait pour titre Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris atque profanes illustrata. Nous labrgerons par la suite par PMD. But the extraordinary importance of Althusius lies precisely in the fact that his conceptualization of federal theory was not yet constrained by the existence and experience of the modern territorial state, and that he could therefore determine the dialectical relation between the whole and its parts, realms and regions, authority and freedom, in a radically different light. Not yet blinded by the enormous material success of maximized resources allocation in the name of national sovereignty, and drawing from the still prevalent system of local and regional allocation of resources, he designed a compound socio-political and economic system in which the well-being of the smaller entity would always have precedence over that of the larger one, and wherein the strength of the whole would precisely result from the autonomy of its parts, T. O. Hglin, Have we Studied the Wrong Authors ? On the

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pense des ides, est singulire, puisquil raisonne dans les cadres du droit germanique, qui est trs diffrent du droit romain utilis par Bodin, et quil rcrit son ouvrage lorsquil aura assumer le poste de syndic et de conseiller du Conseil la ville dEmden. Nous avons vu que la gageure intellectuelle du concept de souverainet invent par Bodin tait dunir les mnages et collges prsents sur un mme territoire en rsolvant les conflits de pouvoirs et refus dallgeance, tous deux sources de dsordres lintrieur de la Rpublique. Lunicit absolue du pouvoir souverain tait la solution conceptuelle charge de solutionner ce problme. Nous avons cependant constat, en explicitant les consquences politiques implicites de cette reprsentation du pouvoir politique, que labsoluit de la souverainet entranait un absolutisme du commandement politique conduisant une dpolitisation de lexistence humaine, tous les membres de la Rpublique tant sujets inconditionns du Souverain. Lunion des membres de la Rpublique, qui oriente la pense politique de Bodin et pour laquelle il conoit le pouvoir souverain, a pour corollaire la dpossession totale des

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individus de tout droit de critique, de proposition ou de contestation des initiatives souveraines. Cest au prix dune cristallisation de tous les droits politiques par le Souverain que lunion de la Rpublique peut tre ralise. Il faut cependant distinguer deux niveaux de sens lide de lier des membres socitaux ou sociaux. Dire que le gouvernement a pour fin dunir droitement les diffrents membres de la Rpublique, ce qui sera aussi la finalit gouvernementale pour Althusius, cest dire que le pouvoir doit coordonner les diffrents membres de la Rpublique pour quils se dveloppent suivant un ordre juste. Mais si la vie collective organise en Rpublique nat dune mise en commun de certains pans de lexistence humaine, est-ce que ce que Cicron appelait une communaut dintrt 147 doit rellement tre exclusivement de la comptence absolue du pouvoir souverain pour que la collectivit soie unie ? Les intrts partags par les hommes du fait de leur existence commune ne sont pas spontanment ce qui les unit, mais ce qui fait quils ont un mme secteur dintrt. Leur unit dans une mme communaut dintrt exigera le passage une union politique pour gouverner, par le droit, cet espace public. Or, pour Bodin, si la souverainet doit engendrer lunion de la Rpublique, son unit - le fait quelle partage une mme communaut dintrt - est une production du pouvoir, puisque seule lunicit de la comptence souveraine octroie le droit de prendre en charge absolument la sphre publique. Lunit de la Rpublique doit donc se dduire pragmatiquement de
Relevance of Johannes Althusius as a Political Theorist, in Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frhen Fderalismus, G. Duso, W. Krawietz, D. Wyduckel (Hgb), Duncker & Humblot, 1997, p. 221. La Rpublique est la chose du peuple ; mais un peuple nest pas un rassemblement quelconque de gens runis nimporte comment ; cest le rassemblement dune multitude dindividus, qui se sont associs en vertu dun accord sur le droit et dune communaut dintrt. , Cicron, La Rpublique, Gallimard, 1994, p. 35

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labsolutisme du commandement souverain. Le pige conceptuel didentification entre unicit du pouvoir et unit de la collectivit rside dans le fait de dduire lordre de la Rpublique dun travail unique, omniprsent et hypertrophi du pouvoir souverain. Comment djouer cette identification entre unicit du pouvoir et unit de la collectivit ? Le gouvernement a certes pour fonction essentielle dunir les membres de la Rpublique, mais sans un minimum dunit entre eux, la Rpublique ne sera par elle-mme jamais stable et vivable, puisquelle ne reposera que sur la puissance de la souverainet. Or, cest lunit plus ou moins grande de lensemble des membres de la Rpublique qui stabilise le travail dunion du pouvoir, et non le pouvoir qui unifie ses sujets pour parvenir les unir, comme autant dexemplaires dune mme copie148 - moins duser dun pouvoir despotique, mais, dans ce cas, il ne pourra plus tre dit politique, puisquil devra utiliser la violence et ne pourra passer au stade proprement gouvernemental dunir une collectivit -. Althusius utilise cette voie de lecture de la vie collective pour repenser lorganisation

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de tous ses membres en une Rpublique. Sans abandonner la thse dun pouvoir suprme dpassant les pouvoirs de toutes les associations, il loblige leur reconnatre un droit lauto-organisation. Le tableau final de composition de ces corps en un tout cohrent renvoie limage dune unit compose de corps pluriels. Mais pour saisir linflexion donne la souverainet par cette optique nouvelle sur la Rpublique, il faut dabord prendre la mesure de lintelligence particulire des capacits de ses membres, exploites et places en premire ligne par le regard politique par Althusius. Lun des concepts majeurs de cette repense du fait politique est la communicatio, que lon serait tent de traduire conceptuellement par koinonia, ou communaut, mais laquelle Althusius fait jouer un tout autre rle politique. Il transforme en outre sciemment le vocabulaire classique de la thorie politique, et il convient de saisir les dplacements de sens que ces nouveaux termes indiquent pour parvenir comprendre son projet. Commenons donc par rendre compte de ces rorientations politiques.

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Lunification du peuple franais a t lune des gageures majeures de la Rvolution franaise, mais comme nous le verrons dans la deuxime partie, lunit de la France nest pas parvenue se faire. On verra que ce dficit, source de linstabilit du gouvernement rpublicain subsquent, est en grande partie li au fait que cest le pouvoir qui a cherch unifier la population franaise, alors quelle est la condition de possibilit dune union politique, comme lillustre lexemple de la Rvolution amricaine. Elle aurait donc d soprer par loffice du dynamisme social, et nous tre impose par le gouvernement, dans un mouvement descendant.

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1 La Communicatio, base de toute relation socio-politique :


En faisant de la souverainet le principe dunit vivifiant les diverses associations socitales149 et politiques, Althusius redfinit les sources et la finalit de lunion de la vie collective en rejetant demble la thse dune unicit du pouvoir politique. Le pouvoir ne se matrialise pas en un centre unitaire, mais se dgrade - il serait plus juste de dire quil singrade, puisquil procde de faon pyramidale dune large base vers un sommet - travers toutes les formes associatives dont la vie humaine est capable. Toutes les associations possdent un pouvoir dauto-organisation, quelle que soit leur nature, avec un droit conscutif disposer des moyens ncessaires pour le raliser. Cest cette aptitude sassocier, ou communiquer, que lassociation universelle, seule dtentrice du pouvoir proprement parler politique (le jus regni), doit veiller cultiver, entretenir et fortifier. Et cest parce que chaque forme dassociation peut sauto-grer que ldifice total reste dynamique et dense. Suivant cet

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horizon de lecture de la nature des relations humaines, retirer la capacit dautogestion aux associations reviendrait striliser la dynamique socitale, et donc dtruire lassociation universelle ou Rpublique. Cest donc une tout autre comprhension de la vie politique organise que nous introduit Althusius, dont nous allons essayer, dans un premier temps, de prciser les grandes lignes sur le point qui nous intresse, savoir comment le pouvoir politique doit tre conceptualis si on lui attribue la finalit dunir et dordonner justement les diffrents regroupements dont la vie humaine peut tre lorigine (que ce soit chez Bodin les mnages et collges, ou chez Althusius les associations). Alors que Bodin donne la possession du pouvoir souverain un organe central auquel revient intgralement la fonction de gouverner droitement la collectivit, ce qui loblige le sparer de la sphre sociale puisque sa transcendance est la condition mme de sa puissance d'action, Althusius va reconnatre ce pouvoir au peuple organis. Ce transfert des droits de souverainet dun centre unitaire une organisation plurielle dassociations organises en un corps symbiotique bouleverse intgralement l'horizon politique qui dcoulait d'une centralisation du pouvoir politique. Mais
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Nous utilisons ce vocable de socital parce que les associations que dcrit Althusius sont formes par la sociabilit anthropologique naturelle et ne relvent donc pas ncessairement dun acte de volont, conception de lassociation dailleurs trangre Althusius puisque pour lui tout rassemblement dcoule de la nature humaine spontanment ouverte au partage, comme nous le reprendrons plus loin (Voir le 1, 1A2 p. 147). La premire forme de vie associative est la famille. Les associations que dtaille Althusius ne sont donc pas seulement sociales, soit des regroupements volontaires dordre priv sur un objectif commun, mais toutes les formes de vie qui fonctionnent plus de trois personnes ; la famille est pense dans les cadres de lassociation, les corps de mtiers, les regroupements territoriaux et lassociation universelle, ou Rpublique, le sont aussi. Suivant la logique ramusienne, Althusius entreprend de reprendre toutes les formes de mnages ou collges que Bodin na pas retenues, et auxquelles il accorde la place essentielle dans la constitution politique de lensemble du corps symbiotique.

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ce dplacement du lieu du pouvoir nest concevable que parce quAlthusius redfinit les relations intersubjectives socitales et politiques au sein de lassociation universelle. Il na pas besoin de recourir au principe unitaire et absolu que conoit Bodin pour unir, unifier et ordonner les diffrents corps sociaux parce que pour lui lintgration ordonne de tous les corps sociaux et politiques sopre progressivement, chacune des strates associatives. Les diverses associations sont comprises comme ayant en elles-mmes les principes de leur intgration ; elles sintgrent dautres associations lorsque leurs comptences ne rsolvent pas toutes les ncessits de la vie humaine, ou lorsquelles ne suffisent pas satisfaire toutes leurs attentes. Suite ces deux cas de figure, elle vont entrer dans une association plus vaste, qui comme elles possde un organe propre dautogestion. Ces intgrations successives ne peuvent se concevoir qu la suite dune explicitation de ce quest une autogestion vise autarcique, qui est le nerf de largumentation dAlthusius. La base de tout cet difice conceptuel est laptitude anthropologique ce quAlthusius appelle

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la communicatio, soit lacte de mettre en commun et de grer en commun lobjet partag. Chaque association se constitue en effet sur la base de la sociabilit que vise dvelopper et enrichir le gouvernement politique ; cette tendance humaine aller vers les autres est naturelle pour Althusius, car tant quil reste isol et ne se mle pas la socit des hommes, il ne peut du tout vivre commodment et honntement (commode et bene), parce quil manque de toutes sortes de choses ncessaires et utiles 150. Ltre humain est donc conduit et presque pouss - ducitur et quasi impellitur - par sa nature sassocier, partager, vivre avec ses semblables, et donc communiquer. Et tout aussi naturel est le dveloppement de cadres permettant la gestion de ce que les hommes partagent soit spontanment (pour la famille par exemple), soit par ncessit organisationnelle (pour les mtiers par exemple), soit par obligation plus ou moins contingente (comme pour les territoires). La base de cette aptitude lassociation organise, et donc de toute la vie socito-politique pour Althusius, est ce quil appelle la communicatio, soit la mise en commun de biens (communicatio rerum), de fonctions (communicatio operarum) et du droit (communicatio juris), dont les modalits varient en fonction de la nature de lassociation. La capacit mettre en commun et bien grer les objets partags est le nud problmatique de toute la vie collective et donc de la politique, car quest-ce que la Rpublique sans communion et communication des biens et des services ncessaires la vie ? 151. Lacte de communiquer est donc la condition de
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Quamdiu itaque privatim sibi vivit, atque societati hominum se non immiscet, commode et bene vivere minime potest, in tanta tot rerum necessariarum et utilium inopia. , PMD, I, 4, p. 15. Quid Respubl. sine communione et communicatione utilium et necessariorum ad vitam humanam ? , Ibid., Prf.

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possibilit de la politique, puisquelle permet la sociabilit de se raliser pragmatiquement. Elle dtermine toute la finalit de lorganisation politique, puisque le gouvernement (jus regni) est lui-mme le lieu dune communicatio, et quil doit veiller ce que les autres associations possdant leurs modes propres de mise en commun respectent la loi universelle (lex universalis), cest--dire quils ninteragissent pas injustement les uns avec les autres. On voit par lintroduction de ces nouvelles notions et par linflexion donne au vocabulaire politique quAlthusius essaie dintroduire une nouvelle approche de la ralit politique. Son ouvrage rvle une trs forte ambition, quil cherche satisfaire en commenant par changer les termes classiques de la pense politique. Cest une faon diffrente de comprendre la politique quil veut nous rendre sensible. Avant de prciser ce que peut signifier de reconnatre la souverainet au peuple organis, il faut donc commencer par revenir sur le projet thorique et les concepts quAlthusius invente pour le rendre concevable, dont le premier est la communicatio.

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1A/ Une tentative de redfinition de lobjet du savoir politique :

Althusius distingue ds sa premire prface six disciplines fondamentales touchant les formes de connaissance accessibles lesprit humain : lthique, la thologie, la physique, la mdecine, la politique et la jurisprudence. Il explique que ces sciences (scientia) doivent tre soigneusement distingues, non parce que le rel divers nous y pousse, mais linverse parce quil a besoin dtre axiologiquement rorganis pour que lon puisse sy orienter sans confondre ou msinterprter les ralits dont on veut rendre compte152. Ces savoirs ont entre eux des relations trs troites puisquils traduisent les diffrentes faons dont lesprit humain peut acqurir un savoir, mais ils doivent tre distingus, dans lordre de la connaissance, pour ne pas fausser la nature de ce dont ils veulent rendre compte. A chacun de ces modes
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la troisime d., p. 7 Prior est, quod difficulter ea quae sunt juridica, ab hac scientia segregare potuerim. Quanta enim est cognatio Ethicae cum Theologia, & quanta Physicae cum Medicina, tanta, imo dixerim, fere major est politicae cum jurisprudentia. Ubi desinit Ethicus, ibi incipit Theologus ; ubi Physicus, ibi Medicus, & ubi Politicus, ibi Jurisconsultus , PMD, Prface la premire dition, p. 4. Althusius propose, dans Civilis conversationis libri duo, p. 9 et svtes, une autre faon de comprendre la pluridimensionnalit dapproche du rel, relativement diffrentes vertus , aptitudes, de lesprit humain : ...Facultates et artes... in quibus virtutes suos habent sedes et ex quibus earum plena et vera cognitio haurienda... , que lon retrouve au nombre de six, mais la logique comme science du raisonnement juste remplace la mdecine qui fait le pendant de la physique dans PMD : ... virtutes, quaecunque his ad pie vivendum ab hoc fine dependent, ad Theologiam referuntur : quae ad commode degendum & humanam societatem colendam, ad Politicam : quae ad jus in humana societate colendum, ad Jurisprudentiam : quae ad naturales rie prprietates & affectiones cognoscendas spectrant, ad Physicm : quae ad rationem bene disserendi, ad Logicam. Qodcunque enim praeceptum ad summum artis, alicujus bonum & finem directo tendit, & reciproque cum forma & fine artis congruit, hoc eidem etiam homogeneum & essentiale constituendum est, ut Logici docent , cit par C. Friedrich dans son Introduction, in PMD, lxiv.

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dapprhension du rel correspond une finalit particulire. Lthique a pour vertu caractristique la sagesse, la thologie la piti, la jurisprudence la justice Relativement ces considrations, lordre du savoir ne doit pas confondre la vertu propre une facult avec celle dune autre. Et cest la principale critique faite par Althusius Bodin, prsente dans cette prface, que davoir confondu deux domaines de connaissance trs proches lun de lautre, et pourtant irrductibles lun lautre : la politique et la jurisprudence. Les deux ont en effet affaire au mme objet, mais les consquences quelles tirent de leurs modes propres dacquisition du savoir ne doivent pas outrepasser leurs comptences. La politique enseigne ce quest la majest suprme ; elle recherche et dtermine de qui est essentiel la constitution dune Rpublique. Le juriste ou jurisconsulte traite du droit qui dcoule certains moments des sources de la souverainet (capitibus majestatis), et des contrats entre le peuple et le prince. Les deux abordent et discutent les droits de souverainet, mais lun en considrant leur existence - ou conditions de possibilit, peut-on dire aussi -, et

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lautre en en recherchant le fondement juridique ( Uterque igitur recte. Ille de facto, hic de jure illius )153. Lerreur conceptuelle de Bodin est de passer de la description des lois positives des rgles de droit, puis de chercher en infrer les principes de la Rpublique, jusqu ltude de ses diverses fonctions. Il opre donc un saut qualitatif entre deux disciplines devant se garder dempiter lune sur lautre, la politique et la jurisprudence, puisquil adopte simultanment lattitude du politique pour exploiter sur un plan juridique ses analyses, et revient ensuite sur le plan politique de la Rpublique, oprant ainsi la validation juridique, donc de droit, dobservations destines tre exploites et dcrites comme des faits. En ludant ltude des faits politiques pour eux-mmes, dans ce quils ont de proprement politiques, il valide par le droit ce qui ne saurait tre sans analyses quun artfact de la politique, puisque sa dimension relle nest pas clarifie154.. La distinction engage par Althusius est donc celle entre lanalyse, partir des faits, de ce qui est ncessaire pour parvenir constituer et conserver une Rpublique saine et dynamique - ce qui regarde la science politique -, et ltude du droit jug utile ncessaire la prservation de la vie sociale - qui regarde la jurisprudence-. Sans cette distinction, le passage du fait au droit reste poreux, et les analyses de ces deux sciences falsifies155.
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Politicus enim recte quid & quae sint capita majestatis docet, atque quid ad Rempublicam constituendam essentiale sit, inquirit & judicat. Jurisconsultus vero quondam ex hisce majestatis capitibus initoque contractu inter populum & principem jus oriatur, accurate disserit. Uterque igitur recte. Ille de facto, hic de jure illius. , PMD, p. 5 Quot juridicas quaestiones ex media jurisprudentia desumptas inveneris apud Bodinum et Gregorium in politicis ? , PMD, Prface la premire dition, p. 4 Quod si vero politicus de jure & merito istorum factorum quae ad vitam socialem necessaria, essentialia & homogenea judicantur, disseruerit, egressus est artis suae manifestos cancellos. Quod si Jurisconsultus praecepta

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1A1/La vie symbiotique ou sociabilit comme objet primordial de la politique : Ds les premires lignes de son ouvrage, Althusius nous donne les cls de comprhension du projet trs ambitieux et novateur quil entend mener bien dans son ouvrage. Il commence par prciser lobjet exact de la thorie politique, en faisant un choix significatif partir dune distinction faite par Plutarque entre trois sens du terme politique. La politique peut en effet faire rfrence la communication de droit (communicationem juris) qui forme le citoyen dans la Rpublique. Elle peut aussi indiquer la ratio - ou les conditions requises - pour ladministration et linstitution de la Rpublique. Mais suivant Aristote, quAlthusius reprend dans ce choix smantique et conceptuel, la politique renvoie lordre et la constitution dun corps politique grce auquel toutes les actions des citoyens sont diriges156. Mme sil nutilise pas la distinction faite par Aristote entre la et le politique, il est clair que cest du politique dont il va faire ltude dans son ouvrage, puisque quil prend pour objet danalyse ce qui permet aux hommes de vivre ensemble de faon organise. Le

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statut de citoyen - la communication du droit politique - dune part, ladministration et la rgulation des institutions dautre part, sont secondes ou conscutives au fait pour lhomme dexister politiquement avec ses semblables. La politique traduit donc le fait que les hommes parviennent organiser leur vie commune en ayant recours des formes dunion organise particulires, et ce sont les conditions de possibilit de lorganisation collective globale qui seront dcrites par Althusius. Do lvidence avec laquelle il commence, en premire ligne de son ouvrage, par dfinir la politique :

Politica est ars homines ad vitam socialem inter se constituendam, coledam et conservandam consociandi. Unde vocatur. Proposita igitur Politicae ad communicationem mutuam eorum, quae ad vitae socialis usum et consortium sunt utilia et necessaria, se obligant. Hominis politici symbiotici finis est sancta, justa, commoda et felix symbiosis, et vita nulla re necessaria vel utili indigens. 157

La vise de la politique est la sociabilit. Cette dernire nest pas une science mais un art, ce qui signale labsence de rgles fixes et objectives pour parvenir la dvelopper. Le savoir politique ne se cantonne pas ltude des corps strictement politiques
politica tradiderit, quomodo nimirum consociatio sit constituenda & constituta conservanda, quae Respublica felicior, quae illius forma constantior, & minus periculis & mutationibus obnoxia, & alia ejusmodi, a professione sua aliena tradidit. , Ibid., p. 5 Denique ordinem & constitutionem civitatis, ad quam omnes civium actiones diriguntur, notat. , PMD, I, 5, p. 16 PMD, I, 1, 2, 3, p. 15.

156 157

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(gouvernementaux), puisque son objet dtude balaie tous les organismes sociaux sollicits pour constituer une vie collective. Il doit tre attentif lart par lequel la sociabilit se concrtise entre les hommes. La politique cherche donc apprhender la sociabilit - ars homines ad vitam socialem - , parce quelle a pour fin dtablir, de cultiver et de conserver entre les hommes le lien organique de la vie sociale. Si bien quon lappelle Symbiotique . Elle doit donc prendre pour objet tout ce qui manifeste la solidarit organique de la vie sociale, et parvenir qualifier les diffrents membres de la consociatio symbiotica en fonction de leur place dans cet agencement organique. Lexistence collective est demble envisage par Althusius sous langle de la solidarit organique, puisque la symbiose dont doit rendre compte et que doit rendre possible la politique dsigne tymologiquement la vie commune, le sym-bios, le vivre ensemble. A l'origine d'un travail danalyse politique, Althusius commence donc par prciser son objet d'tude : la consociatio symbiotica, qui dsigne pragmatiquement la Rpublique,

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mais dont la forme d'expression nouvelle indique qu'Althusius veut signaler un point de dpart pour sa rflexion diffrent de celui pris par ses contemporains. Il n'entend pas partir d'un fait dont la suppose vidence cache la dimension problmatique, et cherche, demble, situer la diffrence de son approche, en parlant de ce que l'on peut traduire par 'communaut symbiotique'. La 'symbiotique', synonyme ici de politique, renvoie l'ide d'une union organique. Vivre en symbiose indique une forme dunion consubstantielle quasifusionnelle, constitue de parties intrinsquement dpendantes. Partir d'un angle dapproche si original pour traduire la vie collective revient ds labord signaler que la vie politique commence l o rside une communaut unie quasi-organiquement158. Mais il ne sagit pas pour autant de confondre lunit dune communaut avec ses conditions de possibilit ; cest lunion manifeste par la communaut qui intresse Althusius. Si son vocabulaire regorge de mtaphores organiques, et si, comme nous le reprendrons plus loin, la vie commune est pour lui une donne anthropologique naturelle, les hommes ne sont pas subsums par un principe transcendant qui les comprendraient inclusivement ; lunit de la collectivit se ralisera par la communicatio, ou mise en commun des fonctions, des biens et du droit, qui intresse le champ politique parce quelle ne va pas de soi. Cest en
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Cette terminologie qu'il introduit, mais qui ne fera pas fortune, avait aussi pour but de signaler les points et lments cruciaux d'une rflexion politique. En inventant un vocabulaire plus expressif, il voulait pointer d'emble l'essence de ce dont il parlait. 'Rpublique' devient ainsi 'corps symbiotique universel', parce qu'un ensemble d'hommes vivant sous une structure politique organise ne devrait pas tre autrement compris que comme l'unit quasi-biologique constitue par une pluralit humaine s'inscrivant d'emble dans un esprit collgial. Il en sera de mme pour tous les termes qu'il utilisera au fil de son analyse, qui cherchent chaque fois pointer la prsence d'un principe de cohsion intgrateur.

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consquence lunion des individus, leurs diverses formes dassociation, qui engendre la consociatio universalis. Les membres de la consociatio symbiotica, que nous traduirons par communaut symbiotique pour conserver lesprit dAlthusius, sont des symbiotes ou convives, terme absent dans la premire dition de PMD, mais dont il fera un usage trs frquent lorsquil reprendra son texte, en particulier dans la troisime dition sur laquelle nous travaillons. Cet largissement de lapproche politique toute forme dexistence o les individus peuvent tre convives montre que la distinction aristotlicienne entre ce qui relve de loikos, du foyer, et le champ proprement politique, nest pas conserve par Althusius. Son objet sera plus large, puisquil souhaite mettre laccent sur les diffrentes formes dassociation que les hommes peuvent gnrer. Toutes les strates associatives, du mariage fondant la famille au contrat reliant les membres de la rpublique la sphre gouvernementale, relvent dune dynamique commune, dont Althusius projette de mettre en lumire la logique essentielle. Ce qui permet didentifier les lments essentiels de la communaut symbiotique

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est tout ce qui collabore ltablissement dune vie plus large et plus humaine 159. Chaque individu membre de la communaut est donc un symbiote, dans la mesure o il participe, par divers modes associatifs avec ses semblables, ltablissement dune vie commune agrable pour la vie du corps et de lesprit. Tous les membres de la communaut collaborent et sont donc partenaires dans la constitution de leur vie collective.

1A2/ La communicatio, condition de possibilit de la sociabilit : Lorigine de la vie symbiotique dont la politique va faire ltude procde dune aptitude humaine qui sera la base de toute relation socitale, de toute union : la communicatio, soit lacte de mettre en commun et de grer en commun lobjet partag. Ce ressort crucial et incontournable de toute vie commune organise rend compte du fait que les hommes ne vivent pas ensemble sur le seul mode ractif, par la ngative - parce quils ne seraient pas assez forts seuls, ou parce quils ne pourraient pas satisfaire seuls tous leurs besoins, par exemple -, mais parce quils ne peuvent raliser leurs natures particulires que dans le commerce avec leurs semblables. Ce nest que dans la relation dautres hommes quils acquirent de la densit, parce quelle fait venir ltre la fois des potentialits individuelles et un champ relationnel qui prend de la consistance en intgrant ces individualits. Et si la finalit de la vie politique est aussi pour Althusius de parvenir, entre autres, suppler les insuffisances naturelles de chaque individu, cest parce que les individus
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Symbiotici igitur hic sunt , qui vinculo pacti conjuncti & consociati communicant de suis, quae ad animi & corporis vitam commode degendam expediunt, & vicissim , communionis sunt participes , PMD, I, 6, p. 16

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parviennent, grce lexploitation de la vie associative, actualiser leurs vertus propres. Lunion des individus par laptitude la communicatio engendre la vie commune organise, qui peut alors se concevoir comme un domaine de ralit part entire. Les autres ne sont donc pas de simples moyens pour aider lindividu pallier ses insuffisances, mais la condition de possibilit de lmergence des capacits individuelles et de lespace social.160 Cest grce la mise disposition du bien commun des fonctions particulires que se constitue la vie socio-politique, engendre donc lorsque cet espace commun parvient tre justement gouvern, gr et administr. Par lemploi de ce qui devient avec lui un concept politique - la communicatio - pour dcrire la condition de possibilit de toute vie relationnelle construite, Althusius met au cur de lanalyse politique toute manifestation de zones de partage, dont le thoricien doit prciser les diffrentes natures pour les resituer dans lensemble de la Rpublique. Lobjet proprement politique devient en consquence la consociatio, par un pacte expresse ou tacite, par laquelle les symbiotes insufflent entre eux

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une communication mutuelle des choses qui sont utiles et ncessaires la vie sociale commune et usuelle . Il ny a, en consquence, de vie commune organise que parce que les hommes ne se rduisent pas des atomes devant trouver les modes de liaison les rattachant aux autres. Lentit humaine nest pas la raison de la vie politique ; cest parce que les hommes engendrent, par leur mouvement dexistence, un champ relationnel avec leurs semblables quil va tre possible de dcrire un lieu du politique. Par ce dplacement du regard, de lindividu vers les zones de partage qui se nouent autour de lui, Althusius dcentre lobjet de lanalyse politique, puisque ce qui devient central ltude des conditions de possibilit de la vie collective organise sera le positionnement axiologique de toutes les formes de communaut les unes par rapport aux autres, en fonction de leur nature particulire. L'objet d'une analyse politique consiste dpister le type de lien organique qui unit les diffrents lments d'un groupe social, qui traduit le lien symbiotique sollicit pour dvelopper la vie collective.

La communicatio peut tre place, par Althusius, lorigine de la sociabilit, et constituer lobjet privilgi de lanalyse politique, parce les hommes nont pas rellement de densit sils nentrent pas en relation avec leurs semblables. Althusius choisit, comme
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Il nest ici pas anodin quAlthusius renvoie la Premire Eptre aux Corinthiens pour expliquer la ncessit de la vie plurielle : il y est dit que chaque homme a reu un don propre et particulier, quAlthusius va traduire en parlant doprations ou de fonctions diffrentes ; et seule la complmentarit de ces fonctions permet de comprendre pourquoi les hommes ont besoin les uns des autres. Le bien commun est assur lorsque cette complmentarit des fonctions particulires parvient prendre forme, sorganiser.

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Aristote, de dplacer laxe de valorisation des savoirs : la vie spirituelle voue au dveloppement de la sagesse est dune valeur certaine, mais elle nexplicite en rien la part dhumanit contenue en chaque homme. Si la vie politique permet lhomme dactualiser pour Aristote la phronsis, vertu mlant la fois une forme de savoir thorique et une intelligence pratique adapte la contingence des vnements, elle est, pour Althusius, lexprience de la complmentarit des talents particuliers. La vie solitaire nest, ses yeux, utile ni pour soi, ni pour les autres. Les misanthropes ou les ermites dont le cur ou la maison nest fix(e) nulle part ne peuvent appartenir lhumanit, puisquils sont incapables de trouver leur place dans la socit des hommes. Comme ltre humain nest pas une copie de loriginal homme , mais une expression particulire du genre humain, il manifeste seulement certains attributs ou certaines qualits de cette catgorie, ce qui explique pourquoi les individus sont si diffrents. Et cest grce leurs complmentarits quils parviennent raliser la dimension humaine, puisque dans le commerce avec leurs semblables ils ont

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faire avec ce quils nont pas forcment, et ils forment alors une communaut plus complte, plus riche. Les hommes ont besoin les uns des autres et leur tre essentiel est la communicatio, parce que leurs ralits particulires se compltent rciproquement ; Dieu na en effet pas tout donn un seul, mais certaines choses lun et certaines aux autres, ut ego tuis, tu meis indigeres 161. Pour reformer la quasi-compltude de lhumanit, les hommes doivent donc partager leurs aptitudes particulires ; et cest en cela que le fondement de la vie collective est, pour Althusius, la communicatio, puisque seule la vie sociale et politique permet lmergence de cette mise disposition des aptitudes particulires pour lintrt commun. Ce sera par le rassemblement des complmentarits sous la forme associative communautaire et non contractualiste - que les hommes parviendront dvelopper une existence plus humaine, sur le plan simplement quantitatif ce niveau dune augmentation numrique des aptitudes anthropologiques pour accomplir telle ou telle fonction.

1A3/ Le dveloppement de la vie juste comme sens ultime du droit souverain : Do il ressort que si la politique doit tre attentive tout ce qui gnre et stimule laptitude la communicatio entre les membres de la Rpublique, la finalit de ce savoir sera
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Ob quam caussam etiam Deus opt. max. sua varie distribuit inter homines. Non enim uni contulit comnia, sed allis alia, ut ego tuis, tu meis indigeres, ita ut quasi necessitas communicandorum necessariorum & utilium hinc nata sit, quae communicatio non nisi in politica vita sociali fieri poterat. , PMD, I, 26, p. 18. Sensuit lobservation que si tous les hommes taient dj quasi autarciques par nature, ou apprhends comme tels, il serait impossible de comprendre ce que pourrait tre une socit, et bien plus profondment quelle pourrait tre lhumanit. Elle nest quun mot vide si concrtement les individus se pensent en dehors de la complmentarit que chacun apporte aux autres pendant leur existence, car Usu igitur & ministerio aliorum omnes indigent, & nemo sibi soli vivit. , Ibid.

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demble envisage par Althusius comme optimale. Le fait politique nest pas simplement la rsultante dune bonne constitution des pouvoirs gouvernementaux, mais bien plus fondamentalement dune intelligence pratique de la combinaison des diffrentes fonctions anthropologiques ncessaires au dveloppement de la collectivit. Cest dans la mesure o les convives, les citoyens, parviennent actualiser les vertus requises pour pouvoir partager et grer en commun les qualits dont ils sont dtenteurs quils pourront engendrer une forme politico-sociale vise autarcique. Et cette finalit du politique est trs claire pour Althusius. Il ne semble en effet pas faire de doute que la fin de la vie politique des hommes organiss symbiotiquement est la vie (symbiosis) sainte, juste, commode et heureuse, et de ne manquer daucune chose ncessaire ou utile la vie . Le politique nest donc pas ce par quoi les hommes parviennent au bonheur, mais ce qui permet la vie juste, heureuse et autarcique. Lautarcie joue un rle dterminant dans les analyses dAlthusius, parce que chaque symbiose, chaque communaut se dveloppe autour

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de lexploitation des capacits satisfaire ses besoins dans le partage. Chaque forme communautaire peut parvenir, son niveau, produire ce dont elle a besoin pour survivre, mais plus encore pour vivre, puisque cest le commode qui peut aussi tre attendu. Puisque chaque communaut complte ses insuffisances en participant une communaut de niveau suprieur, la consociatio universalis sera la forme acheve de la vie autarcique, le niveau symbolisant la capacit rpondre toutes les attentes humaines, ce qui assure aux hommes une indpendance totale, tant en ce qui regarde les biens matriels quintellectuels. Mais il apparat demble, dans cette dfinition gntique de la finalit politique, que la satisfaction des besoins du corps et de lme sont placs comme en seconde position par rapport la vie sainte et juste. Il est de fait impossible de ne pas remarquer, lorsque lon avance dans la lecture de PMD, que la religion occupe une place centrale dans les analyses dAlthusius. Dans lintroduction de ldition latine de PMD quil consacre une explicitation de la pense dAlthusius, Carl Friedrich pointe limpact que le calvinisme a eu sur la formation des thses dveloppes par Althusius dans son travail politique. Il ne fait pour lui pas de doute qu Althusius est le thoricien politique du calvinisme par excellence 162. Comme Weber le dmontre dans LEthique protestante et lesprit du capitalisme, la foi peut tre aborde du point de vue de ses consquences sociologiques, et non simplement sur un plan psychologique. Et si le protestantisme a pu produire une inflexion sociale particulire, cest dans la mesure o la csure entre les uvres humaines et le salut a gnr une attitude anthropologique particulire, celle de chercher par la vie active le signe de llection rserve
162

PMD, XVii

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certains seulement. La prdestination nest pas une prdtermination, puisque les individus peuvent faire lexprience de la confirmation (Bewhrung) de leur lection en en trouvant des signes dans le monde. Do la valorisation de lactivit temporelle, grce laquelle lindividu peut faire lexprience de sa Berufung, de sa vocation, dans le dveloppement de son activit professionnel. Ce qui permet Weber dtablir un lien entre lactivit pratique et le contenu de la foi, en dsignant das Beruf comme une fonction exerce toute la vie, un domaine de travail dlimit . Cette intriorisation de la foi, qui pousse les individus trouver dans la ralisation terrestre lindice de leur salut, va avoir une incidence majeure sur le plan politique pour Althusius. En effet, alors que, dans lorthodoxie mdivale, cest lEglise qui a pour tche de redresser les violations de la justice induites invitablement par les relations de pouvoir, lorthodoxie calviniste donne cette finalit la conscience intime des membres des corps sculiers institus cet effet. Il nexiste donc pas de pouvoir ecclsiastique lgitime pour

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restaurer la justice entre les hommes ; cest, linverse, par la constitution de corps politiques spcifiquement institus pour veiller la prservation de la paix, de la tranquillit et de la concorde entre les citoyens, que la justice peut rgner entre les individus. Mais alors que le Soli Deo Gloria de Calvin le conduisait linstitution dune thocratie, la pense dAlthusius ne peut tre interprte selon cette direction. Si ce dernier relie intimement les fonctions sociales et politiques et leurs significations religieuses, il nen reste pas moins que les considrations religieuses restent subordonnes aux considrations gouvernementales. Cest la dernire strate intgratrice, le jus regni, qui est charg de trancher les diffrends entre les corps sociaux ; comme le souligne C. Friedrich, il note explicitement que les autorits sculires ont une supervision suprme 163. La Bible sert de guide, mais les autorits religieuses sont subordonnes au bras sculier. Elle indique les droits prserver pour parvenir engendrer une vie juste et fconde ; le pouvoir politique en drivera des lois dont la fonction sera de rguler les interactions entre individus : Dautres lois sont prescrites pour les habitants de la Rpublique, non seulement individuellement, mais aussi universellement. Elles sont adaptes aux circonstances varies de lieu, de temps, de choses et de personnes. (...) par elles, les lois du Dcalogue sont explicites, et on parvient une justice approprie la Rpublique (...) . 164

163 164

PMD, lxxxi PMD, X, 8, p. 96

151

C'est la vie de justice que doit nous conduire le droit sculier de souverainet, organise en symbiose universelle, telle quelle est dlivre par la seconde table du Dcalogue . 165 La vise tlologique de cette utilisation du cadre des droits souverains se manifeste lorsqu'Althusius prcise, comme ici, que les lois civiles ne sauraient aller contre l'quit morale, parce que du Dcalogue seul peut sortir la voie qui conduira les hommes vers la vie juste permettant de vivre de faon fconde avec leurs semblables. En accordant les lois aux prescriptions divines, on ne peut que conduire le dveloppement associatif des hommes vers l'incarnation d'une union de justice et de paix.

Althusius va donc prter attention ce qui engendre entre les individus la dimension du partage, de la mise en commun. Il remarque que la condition de possibilit de toutes les communauts est le rgne du sentiment de justice, un tat esprit qui dispose donner chaque homme selon son d. Cette disposition de lesprit en chaque homme nest ni naturelle, ni de

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lordre du choix rationnel. Elle est la consquence dune charit mutuelle qui permet ltablissement dun tat de concorde et de tranquillit. Althusius reprend ici lobservation dAristote selon laquelle cest la concorde entre les citoyens que doivent viser les lgislateurs, parce que cette rception impersonnelle de lautre - linverse de lamiti - permet chacun de trouver sa place dans la vie collective sans que la contrainte ait intervenir. La concorde ouvre la possibilit de satisfaire les ncessits de la vie commune sans devoir user de violence pour les accomplir. Dans cet tat desprit, les hommes obissent sans gnrer danimosit ou de ressentiment. Cest aussi cette nature du corps socital que lon doit, pour Althusius, la russite de la finalit politique. Un chapitre entier est en effet consacr ltude de ce que permet de conserver la concorde, intitul De studio concordiae conservandae166. Il y est montr que les hommes ne sont pas naturellement ouverts les uns aux autres, mais quils ne sont pas non plus justes parce quils le dcident rationnellement. Ils le deviennent en consquence dune protection de leur aptitude se lier les uns avec les autres, qui engendrera leur capacit subordonner des considrations individuelles la scurit du groupe. Nous reviendrons plus en dtail sur cette comprhension de ltre en commun. Ce quil importe ici de souligner est que la vie juste est conditionne par la reconnaissance dune loi suprieure la volont de lindividu, dont les lois du pouvoir sculier doivent se servir comme dun guide ; mais une
165 166

PMD, p. 79 Concordia & tranquillitas inter subditos, est eorundem mutua inter se & cum suo magistratu consensio, pax & benevolentia, sine simultatibus & odiis mutuis ad status publici conservationem. (...) Haec summe in Republ. est necessaria. Nihil enim melius Reip. quam unio ; nihil perniciosius, quam divisio. (...) Ideo recte concordia Reip. munimentum dicitur inexpugnabile (...). , PMD, XXXI, 1, 2, p. 291

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telle actualisation de la justice est, elle-mme, conditionne par sa rception par lindividu, qui ne peut soprer que sil est protg dans son humanit. Par la logique argumentative utilise ici pour poser des droits souverains inalinables la base de toute vie collective - entendons qui sont la condition de possibilit d'un commerce sain et actif entre les hommes, pouvant les conduire faire advenir un cadre juste d'existence collective -, on arrive un peu mieux saisir la nature de la souverainet, ce souffle vital qui permet aux relations sociales de se constituer, de se cultiver et de se conserver pour structurer dynamiquement la communaut universelle. Ce sont ces droits suprmes 167 qui vont permettre aux relations socio-politiques de s'instaurer ; et de ces trois domaines, anthropologique, social et politique, va pouvoir merger une possible organisation de la diversit humaine. Le premier en est la condition de possibilit, le second linstrument, et le troisime la vise tlologique. Althusius commence donc par prciser quelles conditions une vie collective peut tre envisageable, en signalant que ce qui est souverain, ou suprme, ce n'est pas ce qui gouverne

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effectivement, mais ce qui gnre une relation sociale, cooprative. Il ouvre donc la sphre de pertinence du concept de souverainet en en voyant d'autres aspects que le seul usage politique, et en particulier la protection de la libert dentreprendre de tous les membres prsents dans une Rpublique. En soulignant, d'autre part, que la raison d'tre ou le cadre de pertinence de la rfrence des droits souverains rside dans la gense dune intersubjectivit fconde, il signale d'emble que le premier degr de prsence du politique se dvoile dans lchange, dans la relation, excluant du cadre politique la logique individualiste. Etant donn ce fait primordial et essentiel, Il est lgitime de donner 'souverain' le sens premier de 'ce que je dois l'Autre pour pouvoir moi-mme exister'. Mais bien plus, en remarquant que ces droits souverains ont pour fonction de protger et de permettre le principe de toute vie collective, on comprend que ce qui importe avant tout aux yeux d'Althusius est de prserver et d'entretenir entre les hommes un lien qui va, par aprs, justifier leur acceptation d'entrer dans des relations de subordination d'autres groupes, de respect du commandement, structurant postrieurement la relation de souverainet politique. Cependant, la base et la condition de possibilit de cette soumission un pouvoir plus englobant et d'une nature autre seront le respect de ces droits souverains considrs comme fondamentaux.

Si Althusius part, comme Bodin, du constat qu'il n'y aurait pas de Rpublique sans souverainet, c'est, l'inverse de lui, en la positionnant lintrieur de la dynamique associative. Il pose, d'emble, des zones de droit inviolables pour qu'un esprit collectif puisse
167

Nous reviendrons sur le sens de cette expression juste aprs, en 1B1

153

se dvelopper, avec comme corollaire des devoirs que chaque homme doit ses semblables. Ce qui merge aprs coup, au fil de la rflexion bodinienne, comme des bornes, normalement, au pouvoir souverain, commence, l'inverse, pour Althusius, par fournir la condition de possibilit d'une vie collective fconde, donc la souverainet au sens de la raison d'tre essentielle de toute vie politique. Nous avions constat que Bodin pouvait certes reconnatre des bornes l'exercice du pouvoir souverain, mais qu'elles n'taient pas sanctionnables par la loi puisque le Souverain possdait lintgralit des droits politiques. Althusius prend une attitude bien diffrente en soulignant le respect qui doit tre fait chacun des membres du tout, dont aucune logique inclusive ou transcendante ne justifiera que l'on passe outre. En en faisant la condition du dynamisme du tout et en le posant comme souverain, Althusius accorde au respect de la personne dans sa relation sociale une place essentielle et primordiale dans l'organisation politique future qu'il va proposer. Les droits souverains sont donc compris comme le principe vital dune vie collective

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construite par les hommes, par lesquels ils parviendront gnrer des relations justes. Pour le dire autrement, Althusius cadre d'emble sa pense en inversant la logique bodinienne, puisque la condition de la Rpublique repose sur les droits de souverainet, qui en sont l'me, et qui de ce fait ne sauraient tre dtenus par un seul, mais par lensemble du corps. Pour expliquer comment ce retournement de considration peut tre lorigine dune existence structure, Althusius doit cependant revenir plus prcisment sur le ressort de la dynamique intersubjective, pour nous montrer en quoi il permet une organisation cohrente de chacun des groupes de lensemble, et de tous en rapport la forme globale de la Rpublique. Et ici, il met en avant un principe basique de la vie en collectivit qui, bien explicit, lui fournit la cl de toute sa pense dune dmocratie corporative : laptitude anthropologique la communicatio, soit lacte de mettre en commun et de grer collectivement cet ou ces objets partags.

1B/ La porte pistmique de la communicatio :

Les droits de souverainet rsident dans le peuple organis. Sils peuvent avoir cette origine, cest dans la mesure o les commandements divins indiquent que lhomme remet et communique des choses, des services, des conseils et des droits son voisin symbiotique, et se dcharge sur lui de tout ce qui peut tre remis pour allger ses besoins et vivre commodment 168. La premire source de lexistence collective est donc le partage. Il faut mettre en commun ce que lon peut apporter au tout pour que les autres compltent nos
168

PMD, XXI, 24, p. 191

154

insuffisances naturelles. Cest ici la communicatio qui gnre la vie collective. Mais, en bon ramusien, Althusius ne se contentera pas de la dfinition cicronienne de la Rpublique, comme rassemblement dune multitude dindividus, qui se sont associs en vertu dun accord sur le droit et dune communaut dintrt . Il va prciser ce que peut tre cette communaut dintrt. Et il le fait en commenant par distinguer trois types dobjets mis en commun : on peut communiquer des biens (communicatio rerum), des fonctions (les tches que lon est capable de remplir dans le groupe, la communicatio operarum), et du droit (communicatio juris). Les associations vont se distinguer en fonction de la nature de ces trois formes de communication. Ce sont les biens partags qui les distinguent entre elles, engendrant le besoin de certaines fonctions ; et leur finalit leur assurera la base juridique ncessaire leur dveloppement. Toutes possderont une certaine portion de droits souverains ; mais aucune ngalera la comptence de la consociatio universalis, incarne par le jus regni. Cet angle

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dapproche de la collectivit par la nature des objets partags permet Althusius de distinguer des entits territoriales et salariales, et de reconnatre toutes les professions la capacit tre reconnues comme utiles au bien commun - il est trs rare de reconnatre les paysans comme classe essentielle la dynamique globale, ou de donner un statut aux artisans ou aux petits mtiers, comme les coiffeurs -. Dans la mesure o le dveloppement de la vie active est valoris, chacune des activits ralisable pour le bien-tre de la communaut doit tre considre. Mais loptique de la communicatio permet aussi Althusius de porter attention ses conditions de possibilit. Loin de considrer la vie commune comme naturelle et vidente, il souligne que la capacit commercer avec ses semblables est dj, chez lhomme, la rsultante dune protection de son intgrit physique et morale. Les hommes ne sont pas naturellement sociaux, mais le deviennent si lon en gnre la condition de possibilit. Et celle-ci fixe demble un domaine de droits inviolables prserver, comme base de toute vie sociale. Commenons par revenir sur ce point.

1B1/ Le souci premier du respect des conditions de sociabilit pour chaque homme : Lorsquil commence srier les sources de vitalit de lassociation universelle, Althusius prcise demble que la vie commune organise dpend en premier lieu de la prise en compte du droit sculier de souverainet (jus majestatis) qui appartient chaque forme dassociation. Mais ce droit na de sens que si les associations peuvent se dvelopper, et parmi les conditions de possibilit de ces mouvements associatifs, il y a, avant tout, la ncessit de 155

prendre en compte des minima ds chaque homme, le souci de ce qui peut permettre chaque individu dtre un membre actif du corps symbiotique169. Le premier rquisit la vie commune nourrie par la communicatio est la protection de la vie naturelle de chacun. Celle-ci a deux dimensions, puisquelle comprend la prservation de son corps propre et la libert, auxquels sopposent lpouvante, le meurtre, le dommage, la lsion, les coups et la compulsion, la servitude, lenchanement, la coercition 170. Il est donc essentiel toute vie socitale dassurer lindividu sa protection contre toute forme d'alination physique et de dgradation morale. Aucun tre humain ne peut devenir l'objet d'un autre, ni tre humili dans sa dignit. La premire condition de la vitalit du tout, est le respect de l'intgrit humaine, sur les deux plans physique et psychique qui caractrisent lhumanit. Ce premier point mis en exergue comme devoir incontournable perturbe le cadre originaire d'utilisation de la rfrence la souverainet, puisque l'on se trouve ici en prsence, sous l'appellation de 'souverain', non d'un principe opratoire politique, mais d'une

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considration anthropologique, qui impose et oblige comme le commandement souverain dans le cadre politique, puisqu'elle est aussi quelque chose que l'on doit absolument respecter, laquelle on ne peut droger. Il est dautant plus remarquable quAlthusius ne linflchit pas vers une rflexion sur ce qui permet lindividu dtre souverain de lui-mme, donc sur les conditions dune matrise souveraine de soi, mais quil utilise ce droit souverain (jus majestatis) sur le seul plan des conditions de possibilit de la vie commune dynamique et saine. Ce premier droit inviolable nest donc pas conscutif un travail sur soi, il ne dnote pas non plus une qualit particulire du commandement politique, mais pose, l'inverse, une borne au pouvoir, en plus d'en fournir deux des raisons d'tre en indiquant deux sphres protger. Si la sociabilit est conditionne par la libert de mouvement et desprit, par labsence de violences physiques, morales et psychologiques, cest la protection de ce droit que doit sattacher le dtenteur du jus regni171. L'utilisation de la rfrence la souverainet envahit donc une autre sphre de ralit que le champ strictement politique, puisqu'elle dsigne ici un domaine dont la nature ne doit
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Althusius n'entre cependant pas dans le cadre anthropologique individualiste, puisque ces premiers droits, reconnus chaque homme, sont abords, non comme des droits individuels, absolus et inviolables, mais comme devant servir de base la sociabilit ; c'est dans la mesure o lindividu ne peut vivre avec ses semblables que si on lui en assure la possibilit quil faut reconnatre chacun les mmes droits. Ces droits ne sont donc pas des droits subjectifs, mais la base de la sociabilit. PMD, X, 6, p. 95 Ce nest pas un hasard si Althusius expose les droits particuliers et gnraux de la communaut symbiotique aprs le chapitre sur la prsentation de ce quest le Magistrat suprme (IX, 12 : Jus regni quid. ), donc aprs avoir dfini la nature du pouvoir de commander. Sensuit alors en effet (X : De lege atque ejus exsecutione ) une analyse du droit gnral et des droits particuliers, puis des comptences requises pour excuter et faire respecter ces droits, fonction excutive essentiellement rserve linstance duelle dtentrice du jus regni.

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tre viole et qui doit tre protge ; elle sert donc mettre en lumire des secteurs inviolables de lexistence humaine qui, parce qu'ils sont souverains, ne sauraient supporter d'tre dnaturs ou nis. On voit, par l, merger des conditions la sociabilit dont il reviendra aux dtenteurs du jus regni de protger l'intgrit.

Il faut cependant souligner ici que ce que l'on serait tent de comprendre comme une intuition, par Althusius, de ce que l'on appellera un sicle plus tard les droits de l'homme ne part absolument pas de la mme origine et na pas la mme valeur heuristique que ce que l'on nommera les droits naturels et inviolables de l'homme. L'origine de ce droit suprme la base de toute vie collective est, pour Althusius, thologique. Il est dduit du Dcalogue, dont on retrouve les principes dans les Psaumes et bien dautres endroits de la Bible - nous dit Althusius : Fac bonum & a malo abstine 172. A partir du moment o, suivant ce commandement, les hommes apprennent bannir de leur comportement ce qui peut nuire aux

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autres, et cultivent l'inverse ce quils aimeraient qu'on leur fasse, il devient vident que la norme de leur comportement devient la prservation de l'humanit en chaque homme sous les deux formes du respect physique et moral173. Les droits suprmes dont parle Althusius ne sont donc pas la consquence d'une prise en compte de l'essence humaine dans ce qu'elle aurait de plus essentiel et de plus individuel, mais dcoulent dune prise en compte de la possibilit dtablir entre les hommes des relations normes par le respect du bien. En tmoignent le respect inconditionn du cinquime et du septime commandements du Dcalogue, qui (avec le sixime) interdisent de tuer ou de commettre l'adultre, et commandent de se soucier de sa famille. Les trois devoirs de respect de ses parents, de son conjoint et de son voisin induisent en rciproque ce que l'on pourrait appeler des droits privs, puisquils sont ds chaque individu entrant dans ce schma relationnel. Des devoirs qui incombent chacun du fait de son existence partage se dduisent aussi des droits tout aussi inviolables. Mais ces droits suprmes dcoulant dune prise en compte de la nature des relations tisses ncessairement entre les hommes pendant leur existence sont aux antipodes d'une rflexion sur la nature humaine , puisqu'ils sont justifiables par rfrence au Dcalogue et n'ont de sens quau regard dune sociabilit saine et dynamique. Sils peuvent tre l'origine des liens qui stabliront entre les hommes au fil du dveloppement de leurs activits communes, c'est donc d'abord parce qu'ils ne sont pas pensables dans la logique
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PMD, X, 4, p. 95 Atque haec officia proximo praestanda, leges istae praescribent, ut illa facientes honeste vivamus; alios non laedamus, & suum cuique tribuamus ; in summa, ut proximo nostro ea faciamus & praestemus, quae nobis fieri vellemus, & contra. , PMD, X, 7, p. 96

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d'abstraction qui fera rechercher, aux philosophes du Contrat, un originaire en l'homme, permettant de mieux saisir la finalit de la vie politique. Les droits souverains ne dcoulent pas d'une nature humaine qui imposerait des bornes certaines formes de contrainte. Ces droits sont gnrs par le fait de la prsence des autres hommes, et prcisent ce qui, dans ce cadre naturel plus intuitif - la vie en prsence d'autres humains -, ne saurait tre viol parce que cela vicierait d'emble la possibilit de vivre ensemble. Ce sont donc des droits qui protgent la possibilit mme de pouvoir exister dans un commerce continuel et indpassable avec d'autres hommes.

Si tous les droits particuliers sont contenus dans le commandement de faire le bien et de sabstenir du mal, lorsquil prcise ce qui sen dduit concrtement pour chaque individu, Althusius signale, aprs la prservation du corps et de la libert, un deuxime droit particulier, qui concerne la position sociale des individus. Il est en effet aussi d, chaque homme, que

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l'on respecte sa rputation, que l'on ne fasse pas de tort son honneur. Personne n'a le droit d'humilier la conscience sociale d'un autre homme. Et ce droit souverain est, de mme que le premier, directement issu du Dcalogue, plus prcisment du neuvime commandement, qui interdit de porter de tmoignage mensonger contre son prochain. Quant au troisime droit suprme, il semble encore trs proche d'un des droits naturels dclars inviolables par les dclarations amricaine et franaise, puisqu'il consiste reconnatre chacun la proprit et l'usage de chose d'utilit et de plaisir. Il n'est cependant pas, comme les deux premiers et pour la mme raison, la consquence d'un droit naturel inhrent l'individu, puisquil dcoule, par la ngative, du huitime prcepte du Dcalogue. Il naffirme pas positivement un droit la proprit, mais pointe le fait que le vol doit tre interdit et puni sous peine de ne pouvoir permettre aux individus de vivre sans la peur de dfaillir leur autonomie. Do en consquence la protection, seconde, de la proprit et de lusage des biens propres, mais sans prcision de ce quoi les individus ont droit, ni dans quelles conditions.

1B2/ La richesse et la diversit de la vie collective ressortant dune analyse philosophique de la communicatio : Si lon essaie prsent de saisir les lments moteurs dune vie commune organise, cest en se rapportant sa finalit quils apparatront. Nous avons vu que la finalit de la politique tait de permettre le dveloppement de la vie juste. Elle fixe demble la ncessit de la protection de la dignit humaine, mais elle oblige aussi partager les droits et les capacits organisationnelles. Cest le droit - ou la loi - symbiotique qui conduit la Rpublique 158

vers la ralisation de sa fin. Althusius considre le droit comme un instrument, non seulement pour rguler les interactions des diffrents membres de la communaut symbiotique, mais aussi permettre aux diffrentes formes dassociation anthropologique de se dvelopper. Il reconnat une capacit juridique chacune de ces dynamiques collectives. Ce qui permet de comprendre la triple vertu du droit commun la communaut symbiotique : on appelle loi de lassociation et de la symbiose, droit symbiotique, ce qui tablit principalement lautarcie, la juste rgle et le bon ordre 174. Le droit a une double fonction : celle proprement politique de gouverner, de diriger la vie sociale, mais aussi celle de donner les moyens juridiques aux membres de la Rpublique de satisfaire leurs besoins, dans la mesure de leurs comptences. Si le droit peut conduire les membres de la communaut symbiotique vers un tat de compltude justement ordonn, cest parce quil sappuie sur la densit sociale que la Rpublique parvient gnrer. Il ne sagit pas pour Althusius, comme le suppose Bodin en

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parlant dun droit gouvernement de plusieurs mnage et de ce qui leur commun, de prsupposer lexistence de mnages et de collges bien ordonns, pour les gouverner droitement, mais de veiller ce que leur existence commune ait un sens intrinsque. Cest, ici encore, sur Cicron quil sappuie175. Si le droit commun, reconnu par consentement par chaque membre de la Rpublique, peut conduire cette dernire vers lautarcie justement ordonne, cest parce que chacune des associations reconnatra aux autres la mme capacit qui lui est accorde, et quelle ne cherchera pas investir abusivement des secteurs qui ne lui sont pas destins. Ce quil faut donc cerner pour prciser la dynamique de la vie commune organise sont les divers niveaux dintrts que les hommes peuvent partager, soit toutes les formes dassociation par lesquels les hommes satisfont leurs diverses attentes. Car la communaut dintrts propre la communaut universelle nest que la forme acheve du peuple organis ; son existence repose sur la dynamique et la vitalit autarcique de toutes les formes associatives quelle comprend. Prenant ici une voie analytique plus pousse que celle ouverte par Cicron pour dfinir la Rpublique, Althusius dcline la forme de la communaut dintrts tous les chelons possibles de vie commune. Il distingue, pour ce faire, trois objets partags par chaque forme dexistence commune : les biens, les fonctions et le droit. La communaut dintrts, qui est le commun dune Rpublique pour Cicron, se prcise alors en fonction de ce qui est apport et redistribu pour et par chaque association, par rapport la
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Vocatur lex consociationis et symbiosis, jus symbioticum, in autarkeia, eunomia et eutaxia potissimum consistens. , PMD, I, 10 Unde Cicero dixit, populum esse coertum juris consensu et utilitatis communione consociatum. , PMD, I, 7, p. 16

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tche que chacun peut remplir pour satisfaire les besoins de la communaut, et au regard du droit qui est reconnu par chaque associ176. Ainsi compris, le droit de communion est ce par quoi les symbiotes vivent et sont rgis justement en une vie commune tablie entre eux par des lois. On parle de loi dassociation et de symbiose, de droit symbiotique, consistant en la possibilit de lautarcie, de leunomie et du bon ordre. 177 Le droit est donc subordonn une fin qui lui interdit dtre lapanage dun seul corps, ou dun seul principe. Il se rpartit tout au long de la chane associative de la Rpublique.

On peut cependant se demander comment les diverses associations structurant lassociation universelle ou Rpublique sont capables de fournir la matire ncessaire ce rle constitutif. Sil est vrai que le corps de la Rpublique se laisse dcomposer en une succession dassociations de moins en moins complexes et autarciques, comment peuventelles coexister sans gnrer de mouvements anarchiques, et restes cohrentes la fin

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gnrale de la Rpublique ? Une association dassociations peut-elle tre autre chose quun chaos gnralis ? Cette remarque problmatique oblige souligner lintelligence propre Althusius de la structure des association. Elle sclaire lorsque lon prte attention la tradition juridique laquelle il appartient, et dont il se sert pour mettre au premier plan de sa rflexion cette forme dexistence commune. La communaut de biens, qui est le premier pilier de toute association au sens large - la famille est une association, au mme titre que la Rpublique -, ne se comprend pas dans la tradition juridique romaine de luniversitas178. Althusius raisonne dans les catgories du droit germanique, dont la tradition de la Gesamte Hand (la main commune) a prpar la Genossenschaft (compagnonnage) quil utilise ici essentiellement. R Saleilles la dfinit comme un groupement de compagnons lis entre eux par des rapports de confraternit et de solidarit, rapports qui ne se retrouvent plus dans lassociation but purement idal du droit moderne 179. Les formes associatives sont la rsultante dun regroupement dindividus par la formation raisonne dune conscience collective en vue dun but atteindre. Mais alors que la Gesamte Hand dissout intgralement les volonts individuelles dans la volont commune, la forme de la Genossenschaft conserve chacune des
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Communicatio illa mutua, seu koinopraxia, quam dixi, fit rebus, operis, juribus communibus, quidus indigentia varia & multiplex singulorum & universorum symbioticorum suppletur, & autarcheia, kai voitheia tou vion & societatis humanae perficitur, seu vita socialis constituitur & conservatur. , PMD, I, 7, p. 16 PMD, I, 10 : Juris communio est, qua symbiotici justis inter se legibus in communi vita vivunt et reguntur. Vocatur lex consociationis et symbiosis, jus symbioticum, in autarkeia, eunomia et eutaxia potissimum consistens. Nous reprendrons limportance de cette diffrence conceptuelle pour penser la nature dcisionnelle du pouvoir en 2B, p. 181. R. Saleilles, De la personnalit juridique, d. La Mmoire du Droit, 2003, p. 163.

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individualits propres qui donnent limpulsion lensemble. Par contre, et cest l la diffrence majeure davec le droit romain repris par le droit moderne, le compagnonnage engendre un sujet de droit ; lunit et la pluralit restaient combines sans se confondre ou sabsorber :

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(La Genossenschaft) nous apparat comme une collectivit unie pour un but commun et une action densemble, de telle sorte quelle constitue cet gard un sujet de droit unique, ayant des droits qui lui appartiennent en propre. Cest ce sujet de droit, en tant qutre collectif, qui agit seul sur la scne juridique. Mais, en mme temps, cette collectivit est compose dindividus qui nont pas renonc leurs droits propres ; ils nont pas renonc se dire les ayant-droit du fond social. Ce droit collectif apparat donc comme un compos de droits individuels. Tout au moins, il nexiste quen vue des droits individuels ; et ces droits individuels nont alin de ce qui leur revenait que dans la mesure de ce qui et t incompatible avec la poursuite du but collectif atteindre, dans la mesure, par consquent, de ce qui tait indispensable pour cette action commune. Il ny a pas dalination totale, comme dans le Contrat social de Rousseau ; il y a mise en commun sous rserve de certains droits spars qui subsistent. Le droit collectif nexiste ainsi que comme reprsentation des droits individuels runis en vue dune action commune et dans la mesure o cette reprsentation est indispensable la mise en oeuvre de laction commune et la poursuite du but atteindre, mais dans cette mesure seulement (...) . 180

La structure corporative de la consociatio universalis se comprend comme une intgration progressive de toutes les Genossenschaften gnres par des fins particulires et pour lesquelles une stratgie commune est chaque niveau labore. Pour rendre compte de la nature socitale de la Rpublique, Althusius va les prciser en distinguant le type de biens quelles partagent, la rpartition des fonctions ncessaires prendre leur fin en charge, et le droit dont elles disposent pour sauto-organiser. Cest donc une explicitation de la nature du commun gnrant chaque rassemblement anthropologique qui intresse Althusius ; il ne se contente pas de signaler quun peuple organis fonctionne sur la base dune communaut dintrt, mais cherche dtailler ce quest ce commun, et comment il est pris en charge. Les strates associatives vont donc se distinguer en fonction de ces trois critres. Les biens partags sont la base de la Genossenschaft, ce sur quoi elle peut sappuyer pour se dvelopper. Althusius distinguera ainsi des communaut simples, comme les associations de paysans qui mettent en commun un certain capital pour subvenir lensemble de la profession, et des communauts plus complexes qui reposent aussi sur la composition dun capital commun,
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Ibid., p. 198, 199

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mais qui le rpartissent entre les diverses fonctions ncessaires pour assurer leur bon fonctionnement et leur autarcie ; cest le cas des villes ou des provinces. Les communauts se distinguent alors aussi en regard des distinctions fonctionnelles de leurs membres. Si elles se constituent toutes en fonction dun but ou dune finalit, leurs membres ne sont pas associs nimporte comment, mais suivant la place quils peuvent prendre dans ce projet commun. La communicatio operari est donc une distinction structurelle des associations, puisquelle prcise la charpente de la Genossenschaft. Comme nous lavons vu, les hommes sont, pour Althusius, destins la vie active, grce laquelle ils peuvent accder au signe de leur lection ; il est donc ncessaire de trouver chacun la fonction quil peut le mieux satisfaire. Mais nul conservatisme l-dedans, puisque la rpartition des fonctions se fait par le corps dcisionnel la tte de chaque structure associative, qui fonctionne par consensus et nest entre les mains daucune autorit inviolable181. Chaque Genossenschaft repose donc sur une institutionnalisation interne de son

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mode de fonctionnement, par une dfinition des fonctions remplir pour satisfaire sa finalit propre. Et cest chacune de ces associations savoir prendre en charge la cohrence fonctionnelle propre ; si elle nest pas bien assume, lassociation priclitera naturellement. Le troisime axe de description des Genossenschaften est crucial, puisquil est le droit dont toutes disposent pour prserver leur structure interne. Pour la premire fois dans lhistoire de la pense politique, Althusius reconnat le droit souverain (jus majestatis) au peuple organis suivant ce schma des corporations progressivement intgres en un tout. Il ne mconnat pas le rle majeur du pouvoir dcisionnel (jus regni) et le droit exclusif dont il dispose pour trancher absolument, quelque soit la volont des corps associs de la Rpublique. Mais si le droit de gouverner surplombe qualitativement le droit de chacune des Genossenschaften, elles possdent toutes un droit propre dont elles usent pour faire respecter leur structure institutionnelle. Chaque association possde un droit dauto-organisation base sur sa capacit satisfaire la finalit qui la justifie ; et ce droit, dont on verra quil est la source de la comprhension donne par Althusius de la souverainet, ne peut tre viol par aucune puissance, puisquil est la raison dtre de la dynamique du corps social. Il est donc trs intressant de remarquer quAlthusius distingue, dans la dfinition donne par Cicron de la Rpublique - et a fortiori dans celle fournie par Bodin -, un dgrad qualitatif possible de la nature socio-politique, suivant les trois secteurs des biens, des fonctions et du droit. Ce qui lui permet de distinguer diverses formes de regroupement autonome, en fonction du mlange proportionnel de ces trois axes analytiques. Cette division
181

Nous reprendrons ce point juste aprs, en 1C

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lui permet de mettre en vidence la richesse et la diversit du corps socital, qui passe inaperue si lon ne forge pas les bons instruments pour lapprhender.

Lanalyse du corps social, en regard de ce qui est mis en commun et de la faon dont cette communaut sorganise pour satisfaire la finalit de cette association, permet de faire ressortir la densit pluriforme de la vie collective. Elle engage prendre la mesure des diffrences qualitatives qui distinguent les composantes de la Rpublique, sans les sacrifier lunit qui doit prvaloir pour pouvoir parler de la consociatio universalis en termes unitaires, ni les prdisposer la gense dune situation anarchique, puisquelles ont un statut juridique trs clair. La porte pistmique de cette attitude descriptive est donc majeure, puisque Althusius nous enjoint considrer la ralit socitale sous un angle qui en fait ressortir le polymorphisme. Cest partir de ces distinctions que sa thse sur la nature, la place et la fonction de la souverainet peut se comprendre. Mais avant de pouvoir passer ce niveau de

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lecture, il faut encore prciser comment Althusius envisage la composition de ces diverses Genossenschaften les unes par rapport aux autres. Car si lon saisit ds prsent le haut degr de ralit quauront chacune des associations de la consociatio universalis, leurs distinctions structurelles, et donc leur grande varit, Althusius ne va pas sacrifier la cohrence de leur vie commune leurs autonomies respectives mais relatives. Lanalyse des formes dassociation se conjuguent une analyse axiologique de la Rpublique, o chaque association est rinscrite dans lensemble du mouvement collectif. Voyons prsent comment cette deuxime grille de lecture se met en place.

1C/ Laxiologie corporative de la consociatio universalis ou Rpublique sous langle des diffrentes communauts de biens, de fonctions et de droit :

Pour rendre compte de la structure gntique de la consociatio universalis ou Rpublique, Althusius distingue chaque strate capable dautarcie dont elle peut tre constitue. Il commence par prciser la base de toute organisation politique complexe ; comme pour Bodin, cest sur la famille que sappuie toute structure collective organise. Mais linverse de lui, toutes les corporations quil spare par complexification progressive de leurs modes dorganisation sauto-gouvernent et possdent le droit lexercice libre de leurs capacits collectives. Il porte donc une attention analytique plus fine que Bodin toutes les formes associatives que les hommes peuvent gnrer, ce qui se traduit par la description dintermdiaires qui napparaissent pas dans ltude des corps de la Rpublique faite par 163

Bodin. Et il essaie de dcrire pour chacune les capacits qui lui appartient en prcisant sa finalit et la proportion de communications quelle utilisera. Il prsentera alors graduellement lintgration axiologique des corporations distingues en une consociatio universalis, strate ultime de cette progression pyramidale demboitements des associations et dtenant seule le droit suprme de gouverner (jus regni) au sens fort. Mais sa grille de lecture permet de rendre compte des relles capacits de tous les membres de la Rpublique, et par l nous voyons souvrir la catgorie du droit tout ce qui ncessite dtre valoris pour pouvoir dployer sa puissance.

1C1/ Les ralits socitales prives : La famille constitue la base de toute organisation plus complexe parce quelle est, pour Althusius, naturelle. Mme sil place son origine la ncessit dun contrat - le contrat entre poux par le mariage -, cest laffection naturelle qui pousse lhomme et la femme sassocier

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pour fonder une famille. Soucieux de dcrire toute forme de dveloppement dynamique de vie collective, il commence donc par signaler que la structure familiale forme le premier nud constitutif de toute organisation plurielle postrieure. Elle est la pierre de touche de toutes les structures successives parce que lharmonie et la dynamique de chaque association dcoulent de la concorde rgnant entre les convives ; et si cette structure primaire, qui est seule naturelle, nest pas saine, les relations entre individus des corporations futures ne le seront pas non plus. Mais outre cette fonction gnalogique, elle a la vertu de manifester le premier degr de rsonance de la dynamique impulse par le droit symbiotique (jus symbioticum). Ce droit est ce qui tient le symbiote priv se porter garant des co-symbiotes dans la consociatio prive (...) 182, ce qui implique lexistence dun lien de rciprocit entre symbiotes, du devoir de responsabilit au droit dtre protg. Lexistence manifeste de ce droit engendre une nouvelle ralit, un tre juridique part entire, compos du couple, de sa progniture et de son personnel. Dans ce mme domaine primordial de la communaut prive naturelle, Althusius distingue une autre forme dassociation, qui nest plus conjugale (conjugalis) mais de proximit (propinqua). Elle peut tre comprise comme une extension naturelle de la premire, puisquelle prcise la nature des fonctions que dveloppent la dynamique vitale utilise par la famille pour subvenir ses besoins. Althusius distingue alors les corps dont les fonctions sont agricoles, industrielles ou commerciales. Cette extension naturelle de la communaut
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Jus symbioticum, est, quod privatus symbioticus symbiotico privato praestare tenetur in privata consociatione, quod pro natura cujusque privatae consociationis est varium & diversum. , PMD, II, 6, p. 21

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conjugale une communaut touchant aux moyens dont elle usera pour dvelopper son autarcie, suppose qu lassociation familiale doive tre adjointe une comptence particulire, celle de pouvoir satisfaire, de droit et en toute indpendance, son autonomie. La communaut agricole, industrielle ou commerciale correspond la forme particulire des services qui permettront la famille de satisfaire ses conditions dexistence. On voit que, demble, la structure primaire de tout ldifice de la Rpublique tisse un champ de relations distinctes autour delle, et quAlthusius lui donne un statut prcis, puisquil la met lorigine de la distinction sociale entre paysans, industriels et commerants. Il faut donc lui reconnatre le droit de sorganiser comme elle le souhaite pour asseoir son autonomie, et la communaut de proximit, quelle engendre, a une dimension politique (et non conomique au sens aristotlicien) puisquelle est la graine de toute vie associative prive et publique183. Il ny a cependant aucune raison de faire entrer ce domaine de comptence dans le secteur public, puisquil nest que la manifestation dun besoin naturel, vital, en consquence donc,

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revendiquant la libert. Cette prcision est importante, puisque lon va voir merger, tout au long de lintgration corporative, des secteurs privs qui devront, de droit, tre laisss en dehors de la comptence publique, parce quils sont les domaines o lautonomie des associations a seule le droit de rgner.

La deuxime forme dassociation prive, qui nest plus naturelle comme la famille, mais civile, est le Collge. Elle est dite civile parce quelle dpend exclusivement de la libre adhsion de ses membres. Elle nest cependant pas artificielle, puisquelle rpond limpulsion naturelle poussant les hommes les uns vers les autres, la sociabilit qui les fait chercher se lier pour leur propre plaisir et volont de servir une utilit commune et ncessit de la vie humaine 184. Il sagit dune forme dassociation dont la finalit est partage par tous les membres, qui ont une affaire commune, la mme formation ou profession, et qui sunissent dans le but dexercer en commun les activits quils pratiquent comme vertu, ligne de vie, ou mtier . 185 Ces collges se constituent donc autour dune finalit prcise, et leur but est double, puisquils sont la fois un lieu dchange et de partage de biens (au sen large : une capacit humaine est un bien, comme un capital financier) utiles la vie ou la qualit de la vie de leurs membres, et quils ont la capacit juridique duvrer en vue doffrir aux hommes qui nen font pas partie les services quils dveloppent. Les fonctions remplies par ces communauts ne sont pas fixes, puisquelles dpendent de ce dont
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PMD, III, 42, p. 32 Ibid., IV, 1, p. 33 Ibid., IV, 4, p. 33

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la socit a besoin un certain moment. Les collges peuvent tre ecclsiastiques et constitus en vue dune noble activit - les Collges ecclsiastiques ou philosophiques -, ou sculiers les Collges de juristes, de magistrats, de marchands, ou dactivits rurales -. Toute cette structure sociale civile, mais relevant du droit priv, constitue la trame essentielle de la Rpublique ; sans ces Collges, il nexisterait pas de matire sociale, puisque cest la dynamique associative qui fournit aux hommes les moyens de satisfaire leurs besoins et daccder un mode dexistence humain, au bien-vivre. Lassociation prive ne sollicite pas une organisation trs complexe, parce que les individus la rejoignent volontairement ; par leur libre adhsion, ils donnent leur consentement sa finalit, toujours trs explicite. Comme cette Genossenschaft repose sur la mise en commun de biens et de fonctions, sous le respect du jus communis, elle requiert llection dun chef par consentement commun des collgues , qui a, comme nous lavons vu, un droit sur chacun en particulier, mais pas sur le collge en lui-mme, puisque lassociation de

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compagnons na pas didentit indpendante des individus qui la constitue. Le chef ne peut donc incarner une ralit transcendant la volont de lensemble des associs, il est responsable devant eux et ne peut faire passer la finalit du collge avant les intrts des volonts individuelles associes. Il dispose dun pouvoir coercitif sur les membres pris individuellement pour faire respecter le jus symbioticum permettant aux associs de conjuguer leurs comptences, talents et vocations en vue de satisfaire la fin de leurs regroupement, mais il ne peut prtendre incarner la Genossenchaft. Cette prcision est importante, parce que le recteur de toute association prive civile ne pourra jamais possder la libert dmanciper la ralit juridique ainsi engendre de la volont commune de ses membres ; il sera toujours li et oblig par la runion des autres membres associs. Il est encore une fois trs important de souligner que ces communauts sont prives et non publiques, puisque tout en ayant, comme les familles, une fonction politique, leurs capacits ne sont pas octroyes ou concdes par la puissance publique. Ce sont les libres initiatives humaines qui les crent, et la puissance publique peut ici reconnatre ou invalider, sous langle du droit public, donc de lutilit publique, lassociation. Mais une fois reconnues, le droit qui en drive nest pas le fait dune concession de lEtat, mais lexercice dune pluralit de droits individuels groups en vue dune action collective organise. Ce sont des droits privs qui font masse. Pour leur permettre de faire masse, il faut se placer sur le terrain du droit public. Mais ds que cette concentration leur est permise, ce nest pas elle qui change le caractre des droits quelle a centraliss et unifis. Ils restent des droits privs, exercs pour le profit dun certain nombre dindividus. Ce ne sont pas des droits 166

dlgus par lEtat, ou confis par lui la gestion dune collectivit. Et, ce point admis, les consquences de lorientation qui en drivent vont tre considrables ; cest que partout ce sera le but individuel, linitiative prive, bien que collective, quil faudra avoir en vue et faire respecter 186. Une fois la reconnaissance accorde, la puissance publique na pas la comptence dintervenir dans dans les capacits dployes par lassociation. Elle est libre dutiliser les moyens dont elle juge avoir besoin pour satisfaire ses fins. Si lon distingue donc la question de savoir sous quelles conditions les associations sont permises, licites, qui est une matire du jus publicum et fait intervenir la puissance publique, et celle de savoir si lassociation a une capacit juridique, cest--dire si elle est un sujet de droits dans le domaine priv, on reconnat lassociation une capacit civile, cest-dire la jouissance de droits privs. Cest ce que vise Althusius en disant que les Collges sont des associations prives : elles ne tiennent pas leurs comptences dune dlgation du jus regni, leurs comptences ne sont pas des concessions du pouvoir public. Elles possdent le

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droit dexercer leurs capacits de faon libre et autonome. Ce qui implique que la base de la consociatio universalis est htrogne, dans son dveloppement, la comptence publique ; les hommes sont libres de dployer leurs activits collectives comme ils le souhaitent, sans intervention publique puisquils relvent du droit priv, sous rserve de licit pralable reconnue lautorit publique. Cest en ce sens quAlthusius peut appeler ces deux formes dassociation naturelle et civile, les familles largies et les Collges, les graines de la Rpublique, puisquelles gnrent toutes deux un tissu dactivits duquel les associations suivantes vont pouvoir user pour satisfaire leurs besoins.

1C2/ Les formes dassociation publiques : Les Genossenschaften prives, fonctionnant par regroupement fonctionnel, sintgrent ensuite en une association territoriale pour augmenter la communication des choses ncessaires la vie et au maintien de lautarcie du corps associ, pour ce qui regarde tant lme, lesprit que le corps des associs187. Le passage un degr plus lev de communications se fait par augmentation des rquisits l'origine des relations d'change. Il se signale par une vitalisation du droit de souverainet, parce que les liens entre les hommes senrichissent en se diversifiant et ncessitent un cadre de capacits juridiques largi. Althusius distingue ici lassociation publique de lassociation prive par laugmentation - quantitative et qualitative - de la taille de l'association. La diffrence du priv et du public ne
186 187

P. Salleiles, op. cit, p. 55 PMD, V, 4, p. 39

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se fait pas, pour lui, sur la base d'une distinction entre ce qui regarderait le seul individu et ce qui serait du domaine des choses ou secteurs partags par tous les individus, mais en regard des degrs croissants de complexit et de diversit des communications entre les hommes. Le passage l'association publique signalera donc une unit territoriale, qui ne pourra plus disposer en toute libert de ses comptences comme lassociation sectorielle prive, mais entrera, du fait de son importance, dans une relation de dpendance envers le jus regni, ou la consociatio universalis. Contrairement aux associations prives dont le large statut dautonomie permet lenrichissement qualitatif de la matire socitale, lassociation publique dans laquelle ces regroupements privs vont sintgrer doit composer avec lensemble des autres associations publiques de la consociatio universalis. Ces regroupements territoriaux prennent dabord la forme de bourgs, de villages, ou de villes. Mais pour traduire leur dynamique structurelle, Althusius utilise le modle politique de la cit, qui reprsente la forme dassociation publique dont la finalit est de parfaire

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l'panouissement

de

la

dimension

communicationnelle

dont

chaque

homme

est

potentiellement capable. En ayant en tte la dynamique interne des cits italiennes et en tant lui-mme impliqu dans la gestion dune ville-cit impriale, Althusius voit dans cette forme politique la strate dcisive de la cohrence publique de la Rpublique. Elle nest pas une association dindividus, mais lassociation des Genossenschaften prives en tant que sujets de droit. Les hommes qui la composent ne sont donc pas des abstractions individuelles, mais des individus dj activement impliqus dans une activit communicationnelle ; ce qui permet de saisir le passage du statut de convives celui de citoyen comme une progression dans laptitude prendre en charge la sociabilit, et organiser le cadre de dveloppement de lautonomie collective.188 La ville-cit est un sujet de droit part entire puisque, comme chaque Genossenschaft, elle existe indpendamment de la prise en considration de chacun des associs. Elle nest donc pas dissoute si lune des Genossenschaften prives rsilie son contrat dassociation189. Mais elle accde un degr de ralit suprieur la Genossenschaft, parce quelle est capable dtre reprsente comme personne juridique part entire, indpendamment de la prise en compte des associs. Ce statut juridique est propre la corporation, ou Krperschaft, ou lUniversitas - comme Althusius lui-mme lappelle -, qui permet la communaut dexister en tant quentit juridique auprs des congrgations publiques et dans ses relations avec les autres Krperschaften. La communaut publique
188 189

Ibid., V, 10, p. 39 Ibid., V, 3, p. 38

168

recouvrant la forme politique de la cit accde la personnalit juridique, puisquelle relve du droit public, et qu ce titre elle doit pouvoir tre reprsente comme sujet de droit ; il est donc ncessaire quelle acquiert ce qui sappelle une personne reprsentative des hommes universellement, et non singulirement (en particulier) 190. Il apparat ainsi quune chose est dtre universellement, et quune autre en est dtre particulirement dans cette universalit, quoique luniversit a souvent pu tre comprise comme une personne reprsentative fictive. 191

La cit est la premire forme publique d'association, puisqu'elle nest pas un simple regroupement autour dune finalit commune, mais une forme dassociation dveloppe partir de plusieurs associations prives exprimant le souhait d'tendre leur logique de cohsion ; ce qui les conduit l'tablissement d'un ordre politique inclusif suprieur. Plusieurs associations prives forment donc le souhait de s'unir politiquement, entendons en vue de

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crer une association reconnue juridiquement comme sujet de droit public. On parlera de Krperschaft pour prciser la nature de ce regroupement, puisque tout en accdant la personnalit fictive subsumant tous les corps particuliers, il nest pas question dans ce contexte de rapports dsincarns ou objectifs qui seraient la rsultante d'une agrgation d'individus regroups sur un mme territoire. Pour dcrire la nature de la ville-cit, Althusius utilise l'expression de consociatione universalis , signalant qu'elle forme, en elle-mme, une unit dynamique, qu'elle dnote un type d'union entre hommes propice au dveloppement positif de leurs relations. Le choix de ce passage au stade politique au niveau de la simple ville recouvre pour Althusius une ralit assez simple : lorsqu'un ensemble consquent d'hommes, dj organiss selon des logiques de dpendance particulires - affectives ou conomiques - avec d'autres hommes, dcident par un pacte et consentement commun en gnral et en particulier 192, de se lier dans une relation plus grande, les domaines d'intrication de chaque individu envers des strates ne se situant pas au niveau de ce nouveau degr doivent s'organiser avec et en fonction de ce degr suprieur dassociation. Le niveau de complexit relationnelle que l'on trouve alors sollicite une diffrentiation qualitative dans la forme d'organisation de cette corporation : le passage au plan politique signifie qu'il va falloir mettre sur pied une instance gouvernementale (quAlthusius dcrit aussi comme administrative) dont la fonction sera de
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192

Vocatur persona repraesentata (...) homines universi, non singuli. , PMD, V, 9, p. 39 Unde apparet, aliud esse universitatem, aliud singulos de universitate. (...) quamvis universitas habeatur saepe pro persona ficta repraesentata. , Ibid, V, 27, p. 42 (...) ex communi omnium & singulorum consensu & pacto (...) , Ibid., VI, 17, p. 53

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superviser la logique d'ensemble et de prvenir les risques de dsintgration. Althusius utilise donc, ce niveau, le terme de 'politique', comme synonyme toujours de 'symbiotique', d'abord pour signaler l'existence d'une vie plurielle fconde et dynamique, mais aussi pour signifier que la complexit relationnelle induite par la pluralit ncessite un ple intgrateur prservant la cohrence de l'ensemble. Cette corporation ne peut prtendre un droit proprement gouvernemental (dcisionnel, absolument indpendante), qui sera signal par l'introduction du jus regni193, mais elle est dtentrice du droit ncessaire assurer son autonomie et son autarcie. En consquence, elle dispose en droit du pouvoir dordonner comme elle lentend sa structure interne, sans ingrence dun pouvoir extrieur194. La ville est constitue d'un ensemble de citoyens, et elle requiert une prise en charge particulire de ce jus civitatis, en vue de coordonner la pluralit des communications qui se dveloppent en son sein. C'est dans ce but quelle utilise une fonction semblant dcouler, pour Althusius, de la nature humaine, celle du commandement dont sont capables certains,

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supposant lobissance que leur doit ceux qui nen sont pas aptes 195. Cette fonction gouvernementale ou administrative ncessite un second pacte ou contrat entre les citoyens et ce qui formera le Collge des snateurs : les oprations accomplies par cette fonction doivent tre considres comme faites par la communaut dans son ensemble, que le Collge ( hoc , prsentement) reprsente 196. Il reprsente lensemble de la communaut parce que le droit dadministrer et de diriger dont il dispose lui est confi par le consentement des citoyens. Ce Collge de snateurs est composs dun prsident ou prfet, et de snateurs qui sont des citoyens choisis daprs leurs qualits personnelles (professionnelles ou humaines). Il reoit de toute la communaut la fonction - et donc le droit, et le pouvoir conscutif - de gouverner les affaires de la ville. Le prfet (ou princeps) nest pas en possession dun pouvoir souverain, parce quil a t mandat par la communaut, et quil ne peut en consquence considrer son droit et ses capacits comme suprieurs ceux de la communaut organise. Ses fonctions consistent prparer les initiatives gouvernementales, rpondre au nom du Collge, dissoudre l'assemble, sanctionner les snateurs s'ils ne lui semblent pas remplir leurs fonctions, et excuter ou invalider les conclusions faites par les snateurs. Le prfet a donc,
193

194

195 196

Vivre en ville en consentant aux mmes voies communicatives et au mme gouvernement est appel par Althusius jus imperii , s'exerant dans le cadre du jus civitatis . Communicatio civium ejusdem universitatis inter se incivem ad , & est rerum, operarum, juris, & concordia mutuae, unde , jus civilitatis symbioticum existit, & civitatis jus dicitur., PMD., VI, 15, p. 53 Ibid., V, 55, p. 45 Ibid., VI, 50, p. 60

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dans ce cercle pluriel de prises de dcision politiques, plus un rle dinitiateur et dexcutant qu'un rel pouvoir dcisionnel. Il encadre la fonction snatoriale plus quil ne la dtermine ; il initie la procdure lgislative et la promulgue, mais il ne peut passer outre le pouvoir des snateurs. Ces derniers ont un degr de ralit suprieur au prfet, parce quils reprsentent lensemble de la Krperschaft, ou consociatio universalis sous la forme de la ville-cit. Ils ne tiennent donc pas leur pouvoir dun octroi par le prfet, mais lacquirent par la communaut elle-mme ; ce qui se traduit par le fait que, mme sans appel session par le prfet, sils se runissent, la communaut est considre comme lgitimement convoque. Les capacits de ce Collge de snateurs sont de juger des projets mis par le prfet. Ils dcident des affaires de la cit et formulent leur jugement par vote majoritaire197. Ds cette forme associative plurielle quest la ville-cit, il faut donc noter que la fonction gouvernementale sollicite d'emble, pour Althusius, une pluralit de responsables. Elle est exerce de faon collgiale, et non

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dcisionnelle. Les dcisions ont bien une forme unitaire, mais les procdures utilises pour les formuler mlent la logique aristocratique et monarchique, puisque cest le princeps qui initie sans pouvoir matriser la formation de la dcision quil aura appliquer, et que les snateurs formulent les dcisions sans avoir le pouvoir dinfluer sur leur mode dapplication. Althusius souligne aussi que si cette rpartition des fonctions est lgitime parce que consentie volontairement par les citoyens, ces deux organes ne sauraient cristalliser lensemble des comptences collectives : Chaque cit est capable dtablir les statuts qui lui semblent pertinents sa situation administrative, quils concernent ses affaires et professions, ou se rapportent aux activits prives 198 . Il faut, en consquence, reconnatre un droit de vote (jus suffragii) dans lensemble de ladministration de la ville ; Au contraire, lorsque les droits communs de la communaut sont alins, cest la disparition de cette communaut 199. Quant aux relations entre la fonction gouvernementale et les citoyens, elles ne sauraient tre antagonistes ou htrognes, puisque c'est encore de leur propre initiative, et sans contradiction substantielle, que les hommes se regroupent dans la structuration collective complexe qu'est la ville. L'essence de cette forme associative reste l'vidence de la ncessit de l'entraide et du partage des comptences pour russir vivre humainement ; la cohrence des relations intersubjectives ce niveau rside encore une fois dans la naturalit de l'ouverture anthropologique la pluralit relationnelle - sous rserve de protection de ses conditions de possibilit -. Entretenue par les formes associatives prives, laptitude
197 198 199

Ibid., V, P. 61-64 Ibid., VI, 43-44, p. 58-59 Contra, quando haec jura communia universitati adimuntur, desinit esse universitas. , Ibid., VI, 45, p. 59

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communicationnelle prend une dimension plus ample et fconde lorsque les individus peuvent diversifier la nature des fonctions partages. C'est donc bien encore le droit de souverainet - entendu comme droit dauto-organisation -, pens dans son rapport la dynamique vitale de l'ensemble, qui prend corps ici d'une faon plus dcisive, augmente par la complexification et l'enrichissement des relations humaines veilles par la vie plurielle en ville-cit.

C'est au mme type de structuration que rpond la formation de la strate territoriale suprieure la ville qu'est la province. Lorsque plusieurs villes et bourgs dcident de se lier pour augmenter la puissance et la pluralit de leurs comptences, ils constituent une province dont la fonction principale sera d'tendre l'ordre, la justice et la scurit de la vie humaine sur une plus grande superficie. C'est encore une fois naturellement que les hommes cherchent

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protger leurs initiatives collectives en se prmunissant contre les sources de dsharmonisation et de distorsion engendres par leur vie pluri-associative ; et c'est en augmentant d'un degr suprieur leur niveau dintgration qu'ils participent prsent un champ plus vaste de fonctions, toujours penses comme vocationes de plus en plus consquentes, puisquelles permettent lautarcie dun ensemble territorial tendu. En se liant, les Krperschaften recherchent la fois la prservation de leur stabilit interne, et une stabilisation extrieure lie leur interdpendance relationnelle avec les autres parties de la consociatio universalis. Ainsi tendue, la forme associative de la province intgre territorialement les groupes anthropologiques en les ouvrant la dimension du travail en concertation, et elle les harmonise en permettant le dveloppement de capacits relationnelles nouvelles. Les hommes acquirent, par ce biais, des pans de comptence plus divers, avec lassurance dune stabilisation globale plus assure, lie l'augmentation organise des liens d'interdpendance200. En consquence, le droit de souverainet, qui est ici le jus provincialis, ressort accru en force et en vitalit de ce degr suprieur dinteractions anthropologiques.

A ce degr de complexit relationnelle, qui doit en outre compter avec les organisations politiques de chacune des Krperschaften qui dcident de s'associer, il est ncessaire, comme au niveau de la ville-cit, d'engendrer une structure politique apte la prendre en charge. Cependant, la difficult de cette fonction gouvernementale est augmente
200

Pour la description des fonctions publiques et prives, sacres et civiles, voir PMD, VII, 12-64, o le fil conducteur de lautarcie in vitae socialis permet Althusius de distinguer la pluralit des dimensions sollicites par le souci dune existence proprement humaine.

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par rapport la ville, parce que ce nouveau degr associatif comprend prsent les premires Genossenschaften et les Krperschaften, quelle ne peut subsumer puisquelles possdent un droit propre lauto-organisation. La pluralit relationnelle des territoires provinciaux exige donc un double regard, particulier et gnral, pour la fois respecter lautonomie de ses membres et les amener travailler de concert, harmonieusement, les uns avec les autres. La fonction du corps gouvernemental sera donc ici plus complexe et plus importante. Il aura avant tout pour but de juguler les conflits d'influence ou les antagonismes d'intrt entre les parties associes, divergeant au regard de leur structure et de leur nature. Il sagit, ce niveau, de penser une unit gouvernementale apte veiller la cohrence de cette pluralit dynamique, sans quelle dispose de la comptence fixer les capacits de ces diffrentes composantes. Harmoniser sans contrler : voil la dlicate tche que doit remplir la fonction politique provinciale. La solution donne par Althusius pour permettre cette fonction paradoxale de

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gouverner sans dpossder les membres de la province du droit lautonomie sera, comme pour la ville-cit, de faire reposer le travail de formation des dcisions collectives sur un corps reprsentatif collgial. Lunit gouvernementale se compose dun principe collgial et dun lment unitaire, mais llaboration des dcisions communes rsulte, comme pour la villecit, du travail de concertation et de conciliation des reprsentants. Les reprsentants chargs de la fonction politique sont dsigns comme prcdemment pour leurs comptences sociales ou leur vertu humaine. Mais le Collge des reprsentants est ici largi, puisquil comprend dabord une distinction entre deux corps, le Collge ecclsiastique et le Collge sculier, et que ce dernier inclue ncessairement chacun des trois tats de la province : la noblesse, la bourgeoisie et l'tat agraire. Ils sont die Stende der Landschaft201. Pour Althusius, il est essentiel que chacun des ordres de la socit humaine trouve un biais reprsentatif, parce que leurs ncessits et besoins ne sont connus que deux seuls ; il est en consquence obligatoire dintroduire la reprsentation agraire - il est inutile de signaler quel point cette thse est novatrice - pour avoir un pannel satisfaisant de la diversit des membres de la province202. Il est remarquable que si, pour Althusius, chaque ordre sacquitte dune fonction particulire - la noblesse sattachera assurer la dfense de la province, les bourgeois et les agraires assureront la production des biens ncessaires la vie civile de la province -, il est ncessaire que tous participent llaboration du droit commun. Le politique nest pas lapanage de certains, lorsque les autres se contenteraient de remplir la fonction qui leur est
201 202

PMD, VIII, 2, p. 73 Ibid., VIII, 40, p. 80, 81

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impartie. Il nest pas non plus une fonction particulire qui pourrait tre satisfaite spcifiquement par certains seulement, puisquil concerne tout le monde. Il nest donc pas charge dun groupe anthropologique possdant des qualits exclusives ; la dimension politique dune collectivit la concerne dans chacune de ses grandes dimensions. Cette thse dmocratique, ne touchant pas la nature de la socit humaine mais la faon dont on doit penser sa prise en charge politique, est assez novatrice pour devoir tre pointe. Elle ne sinscrit ni dans la ligne des penses du gouvernement mixte, ni dans celle de la forme de Rpublique dmocratique, puisquelle ne distingue pas trois fonctions pour trois ordres lis diversement pour oprer politiquement, ni une seule nature sociale. Les composantes sociales sont diverses, aussi doivent-elles trouver un biais pour interagir les unes avec les autres. Ce Collge fonctionne parit, puisquil rpond la logique collgiale ; les diffrents statuts sculiers sont donc sur un mme plan dimportance. Comme pour la ville-cit, le Collge a l'essentiel de la capacit organisationnelle, puisque cest lui que revient la

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formation des dcisions auxquelles le duc donnera autorit en les reconnaissant. Mais un danger guette cette structure gouvernementale : ce sont les dissensions entre ses membres. Le corps inclut en effet plus de membres que les Collges antrieurs, il met aussi en prsence des intrts plus divers puisque plusieurs villes et domaines doivent tre reprsents, ainsi que les dimensions religieuse et sculire. Les dcisions se prennent ici encore sur le modle de la pluralit des voix, mais leur unification en vue dune dcision commune est plus problmatique. Il est donc requis qu' ce collge soit adjoint un autre principe, soit un comte, charg de proposer les objets de dlibration au Collge, dexercer un droit de regard et de souci sur les diverses affaires sculires et sacres de la province, et dadministrer la justice sur les particuliers. Si Althusius utilise le vocable de tte pour dcrire la position de cet lment, il est vident quil ne traduit pas une fonction organique, puisque les membres dcident ensemble des directives quils veulent suivre. Par contre, si personne ne pouvait revendiquer une autorit suprieure chacun des membres associs, ils resteraient incapables de trancher leurs diffrends, et sensuivraient des dissensions sans fin. Il est donc ncessaire quils reconnaissent une autorit charge de les contenir. A ce niveau gouvernemental de la province, la tte a donc un rle unificateur et conciliateur. Lorsque les intrts ou les champs d'action se multiplient, pour permettre toutes les dimensions de la vie sociale de rester cohrentes et de continuer participer d'un mme projet, il est ncessaire qu'un seul homme intervienne pour rorienter les prises de dcision. A ce niveau, la ncessit d'une tte singulire incluse dans la forme gouvernementale est requise dans un souci de conciliation et d'harmonisation des volonts plurielles manifestes par les membres du gouvernement. 174

2 La juste rpartition des fonctions et des droits dans lassociation universelle :


La communicatio, ou le fait de mettre en commun, est le propre de la vie humaine, et permet dinterprter la vie collective en ce quelle est le lieu dun partage. Elle le permet selon trois axes qui seront sollicits des degrs divers par chaque forme dassociation : si lon considre les biens, les fonctions et le droit partags par des diffrentes associations, et dans le rapport quelles ont entre elles, du fait de leur spcificit. Chaque regroupement anthropologique, de la famille au gouvernement, est constitu par lacte de communicatio, dont nous avons vu par lexemple de la communicatio rerum quil sagissait, pour Althusius, de montrer que les biens utiles et ncessaires la vie commune pouvaient tre produits des degrs associatifs divers, et suivant des formes dassociation elles-mmes diverses. La juste rpartition des biens peut soprer si lon maintient la rgulation de leur redistribution au niveau de la forme associe, sans devoir lenvisager sous langle plus vaste de lassociation

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universelle. En dautres termes, les associations doivent veiller leur autarcie en apprenant grer par elles-mmes la juste rpartition des biens dont elles ont besoin leur niveau. Mais deux autres secteurs sont le lieu dune mise en commun, qui ne font pas rellement des communauts diffrentes des associations, mais qui se trouvent, des degrs divers, dans les formes associes. Ce sont la communication des fonctions (communicatio operarum) et la communication du droit (communicatio juris). Chaque forme associative dveloppe un certain degr une communaut de services, de travaux et dadministration dont elle use pour sauto-grer. Toute organisation administrative des diffrentes fonctions sociales aptes rendre lassociation autarcique sollicite une organisation trs spcifique, puisque chaque forme dassociation, du collge au gouvernement, utilisera un corps de dcision consensuel compos de deux organes diffrents, lun collgial (senatus), lautre personnel (princeps). Ce sont les diffrentes fonctions des strates associatives qui distingueront le contenu des diverses fonctions mises en commun par la forme associative ; mais cest aussi elles qui distinguent la strate proprement gouvernementale, dont la fonction est unique. La communaut des fonctions qui constitue le gouvernement, soit lobjet propre du jus regni, cest dtablir le bon ordre et lunion de toutes les associations en un peuple dun mme corps et sous une mme tte . Sa finalit nest donc plus simplement rattache une association de degr simple, mais lensemble form par toutes les associations. Althusius introduit alors une rflexion sur ce que cest que gouverner ; la raison dtre du pouvoir de dcision politique (jus regni) est de veiller au respect dun ordre juste et lunion de toutes 175

les formes dassociations. Le jus regni est ce qui unifie un divers qui possde ses propres moyens dautogestion et dautarcie. Cette finalit du gouvernement permet alors de comprendre la rpartition des droits qui sont reconnus chaque forme dassociation. Et cest en regard de la finalit gouvernementale quil est permis de dire que seul le statut suprme (majoris status), ou strate ultime de la Rpublique203, possde le droit de gouverner proprement parler (jus regni), et peut donc tre un corps exclusivement politique. Les associations ne sont en effet pas exactement des corps politiques, dans la mesure o elles ne visent que leur autogestion, sans envisager lensemble des corps associs. Elles disposent donc dun jus civilis, qui est le droit de sautogrer, mais elles nont pas le pouvoir de dcider pour lensemble de lassociation, ou de contrevenir une dcision du jus regni. Cest donc le niveau suprme de la consociatio seul qui pourra possder le droit proprement politique (jus regni) parce quil a pour fonction d tablir un ordre et un lien justes entre chacun comme en un corps sous une mme tte .

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Les droits politiques de gouverner appartiennent au gouvernement parce quil vise le bon ordonnancement de chacune des associations et leur liaison les unes avec les autres. Mais il ne peut user de ce droit que sur la base dauto-organisation de tous les autres corps associs : il gouverne des membres associs, et non des individus. On comprend alors que le magistrat suprme nest pas souverain, puisquil ne possde pas indivisiblement les droits politique ; il nest quun mandat usant dune partie des droits de souverainet (le jus regni) dont il a besoin pour gouverner, mais les jura majestatis sont plus larges et il faut reconnatre aux associations un droit disposer du pouvoir de sauto-administrer. Le pouvoir devient subsidiaire, et envisageable dans un mouvement ascendant, dune base associative dynamique ce quil doit comprendre de sa mission, et non plus, comme ctait le cas pour Bodin, dductivement, du pouvoir souverain vers le rapport dabsolue obissance des sujets. Pour comprendre comment se positionne le gouvernement (jus regni) par rapport lensemble des association du corps symbiotique, il faut commencer par revenir sur linterprtation faite par Althusius de la souverainet, par laquelle il se dit en total dsaccord avec Bodin, et dont on doit mesurer les consquences pour les deux penses politiques qui se dgagent de ces deux comprhensions diffrentes dun mme objet. Si en effet pour Althusius le jus regni unit en un corps symbiotique plusieurs associations plus petites autarciques et en elles-mmes dotes dune structure dorganisation et de gestion, la souverainet (jus majestatis) doit tre partage entre tous les membres du corps total. En revanche, chacune de ces associations a un droit spcifique, qui ne dpassera jamais la puissance de dcision du jus
203

Que nous reprendrons en 2C, p. 186.

176

regni. Commenons par revenir sur la comprhension trs novatrice et unique dans la pense politique introduite par Althusius, dune souverainet partage.

2A/ La souverainet, principe dynamique la base de lorganisation globale du peuple :

Althusius commence son ouvrage en signalant qu'il convient de distinguer la science politique de la science juridique, ce que ne font pas, d'aprs lui, la plupart des auteurs, entre autres Bodin, raisonnant en termes juridiques sur des ralits politiques. La science politique, comme il le dit en introduction son ouvrage, a pour objet le fait et les sources de la souverainet , alors que le juriste discute de la formalisation des droits qui en dcoulent. L'analyste politique se doit donc d'tre attentif la prsence de la souverainet, qu'il dpistera en parlant de jura majestatis dont il devra comprendre l'origine et les fonctions sur le mode

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descriptif. Et c'est en commenant par signaler que ces droits, la manifestation donc de la souverainet, sont la condition mme d'existence des formes de vie collective - dsigne sous l'aspect entirement positif d' association symbiotique universelle -, qu'il va introduire la perturbation du cadre de comprhension de la souverainet qui le distingue essentiellement de Bodin. Il commence en effet, comme lui, par reconnatre que sans les droits de souverainet, il n'y aurait pas d'association universelle, entendons de Rpublique. Mais si la prsence de la souverainet est la condition sine qua non d'existence d'une vie collective, il ne faut pas demble en postuler la forme ; il sagit den comprendre la finalit en portant attention la dynamique de la vie collective. Et cet angle dattaque amnera Althusius une thse oppose celle de Bodin ; car Althusius napparat pas seulement comme le premier (et le seul) thoricien de la Rvolte des Ducs mais aussi comme le seul (et dernier ?) auteur politique qui argumente contre la notion montante dun ordre hirarchique indpassable et dune souverainet territoriale inquestionne. (...) Bien plus, son organisation politique dun fdralisme socital dmontre que linsistance de liberts de groupe ou de droits collectifs sur des liberts individuelles nont pas toujours se figer, invitablement et rigidement, en un centralisme dmocratique et un collectivisme socio-conomique 204. Lorsque lon regarde attentivement les ressorts par lesquels une vie collective parvient se dployer, le premier aspect qui ressort est quelle tend spontanment organiser les initiatives
204

T. O. Hglin, Have we Studied the Wrong Authors ?, in Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frhen Fderalismus, Hrg von G. Duso, W. Krawietz, D. Wyduckel, Rechtstheorie 16, Duncker & Humblot, 1997, p. 233

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individuelles pour subvenir aux diffrents besoins humains ; ce nest donc pas dabord lpreuve du conflit violent que lon exprimente, mais un mouvement dalliance pour conjuguer des aptitudes ou des comptences. On peut, de fait, observer des tendances la rebellion ou la rsistance, mais elles ne sont possibles quen raction un pouvoir antrieur ; elles sont donc secondaires, et non premires. La situation du Saint Empire romain germanique offre un terrain dobservation diffrent, puisque le pouvoir souverain centralis ny est pas prsent ; on peut donc y observer la tendance naturelle lassociation, plutt que la constitution de ligues dfensives. L'analyse politique des associations symbiotiques multiples qu'il observe dans l'ensemble du territoire germanique lui apprend l'oppos de ce qu'envisageait Bodin : ces droits de souverainet, jura majestatis, sont l'me, l'esprit et le cur du corps symbiotique universel, et ne sauraient en consquence appartenir exclusivement au Prince. Ils ne peuvent appartenir un seul, puisque la Rpublique est une socit vitale mixte, constitue en partie

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de socits prives, naturelles et volontaires, et de socits publiques 205. La Rpublique ne se distingue donc pas de la composition dassociations usant dun certain droit lautoorganisation. La strate suprieure du jus regni nest pas sa raison dtre, mais son instrument. Cest le peuple organis qui est propritaire des droits de souverainet ; le jus regni nexerce que les droits concds pour exercer sa fonction. Car les familles, les villes et provinces existent par nature antrieurement au gouvernement, duquel elles sont lorigine 206. Les droits de souverainet traduisent alors la logique d'union des diffrentes associations ; ils se trament dans l'ensemble du corps, et aucune autorit ne peut prtendre possder un pouvoir suprieure lassociation universelle. Cest le sens de la remarque rcurrente dAlthusius, pour chacune des strates associatives, selon laquelle le pouvoir dcisionnel prvaut sur chaque membre individuellement, mais ne saurait tenir contre lavis gnral de lassociation ; et lon retrouve cette nuance jusquau niveau gouvernemental ultime (le jus regni). La souverainet se partage conjointement chacune des structures dynamiques pour pouvoir engendrer la consociatio universalis harmonieuse finale ; elle est le lien et la condition du pouvoir dentreprendre du tout. Il serait donc absurde de prtendre qu'elle appartiendrait un seul ple, puisqu'elle se dploie l'inverse dans les linaments de tous les corps constituant l'associatio universalis :

(Contrairement beaucoup de jurisconsultes et de politiques), jai attribu les droits de souverainet, comme ils sont appels, non pas au magistrat suprme,
205 206

PMD, IX, 3, p. 88 Ibid.

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mais au corps symbiotique de lassociation universelle, dont ils sont la proprit, parce quils en sont lesprit, lme et le cur qui, sils lui sont ts, provoquent sa disparition. Je reconnais le prince comme administrateur, organisateur, gouverneur des droits de majest. Mais en vrit les propritaires et usufruitiers de cette majest ne sont autres que le peuple universel associ en un corps symbiotique compos dune multitude dassociations plus petites. Mon jugement est que ces droits de majest sont la proprit de lassociation, et quil lui est impossible de les abdiquer, de les transfrer ou de les aliner, de mme quen aucune manire elle ne peut, pas moins que sa vie elle-mme dont elle a lusufruit, les communiquer. Car ce sont ces droits de majest qui constituent lassociation universelle et qui la conservent. 207

Si Althusius parle d'emble de 'droits' (au pluriel) de souverainet (ou de majest), ce n'est pas parce qu'il commence par empiter sur le champ juridique, mais parce qu'en tudiant la faon dont le corps symbiotique se compose, il identifie les diffrents niveaux d'utilisation de la puissance souveraine, et en centre la source dans ce peuple associ qui va aller

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s'organisant de petites associations en plus grandes jusqu'au niveau de la consociatio universalis. C'est parce que la dynamique de l'ensemble doit primer sur toute autre considration qu'il faut parler d'un droit revendiquer l'usage de la souverainet, qui ne pourra alors plus signifier puissance absolue - puisquelle est partage -, mais un certain type de pouvoir qui devra tre reconnu, des degrs divers, toute association, entendons chaque fois que les hommes exprimentent leur capacit communiquer. C'est la manifestation diverse de ce pouvoir souverain, ou droits de majest, qui est l'origine de la saine vitalit de l'ensemble du corps socio-politique. Ces droits actualiss sont le principe vital de l'ensemble de la collectivit, la raison d'un agencement harmonieux des parties au tout, et donc la raison d'tre du corps symbiotique total. C'est autrement dire que les droits de souverainet reconnus au peuple total associ sont la condition mme d'existence de ce que va envisager de dcrire la science politique. Il faut commencer par voir que le principe explicatif ultime de toute vie associative, et partant de chaque corps symbiotique, est un principe dynamique qui parviendra les arrive unir en un tout, dans une intgration qui fait appel chaque instant la puissance vitale de la souverainet. Et c'est selon ce principe que nous arrivons constater ce qui sera l'objet d'tude de la politique, savoir des corps politiques
207

Ibid., Prface la troisime dition, p. 8 : Contrarium ego cum paucis aliis statuo, adeo nimirum haec corpori symbiotico consociationis universalis propria esse, ut huic spiritum, animam, & cor attribuant, quibus sublatis, corpus illud, quod dixi, etiam pereat. Administratorem, procuratorem, gubernatorem jurium majestatis, principem agnosco. Proprietatorium vero & usufructuarium majestatis, nullum alium, quam populum universum, in corpus unum symbioticum ex pluribus minoribus consociationibus consociatum. Quae majestis jura adeo, meo judicio, illi consociationi propria sunt, ut etiamsi illa se his velit abdicare, aeque in alium transferre, & alienare, nequaquam tamen id possit, non minus quam vitam suam, qua quis fruitur, alii communicare potest. Nam haec jura majestatis, consociationem universalem constituunt, & conservant.

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organiss arrivant se constituer partir de la diversit humaine sur la base de ces droits de souverainet insufflant l'esprit de coopration et de respect ncessaire l'harmonie de la totalit.

On doit donc constater qu'Althusius inscrit son tude aux antipodes de Bodin, qui partait du haut pour recomposer le bas ; Althusius part du constat de la prsence dans l'humanit de centres de cohsion pour en tudier la logique de maintenance et de dveloppement. Il raisonne en outre d'emble positivement, en prsupposant une organisation finale russie et hautement vivifie. Si en effet les jura majestatis sont l'esprit, l'me et le cur de la vie collective, s'ils sont ce qui permet au corps symbiotique d'panouir sa ralit d'tre, c'est que l'optimum de la vie politique serait cet lan symbiotique, cette sociabilit, qu'Althusius identifie 'politique'. L'utilisation de ce vocabulaire biologique devait avoir pour but de renvoyer l'unit fusionnelle qu'il recouvre dans le cadre du vivant, et l'utilisation de

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l'expression 'association universelle symbiotique' la place de 'Rpublique' devait suggrer l'essence ultime de cette dernire, soit une possible ralit quasi-fusionnelle de la vie collective. Et c'est donc parce qu'ils sont l'me de la collectivit que cette raison d'tre de l'union des hommes, que recouvre la notion de 'droits de souverainet', ne peut tre enleve au peuple et concentre en un seul point. Ces droits doivent tre compris comme ce qui distille l'esprit vital dans chacun des maillons de l'organisation du tout. On voit alors ici que ces droits de souverainet, propres au peuple organis, en font la condition mme d'existence, puisque selon la thse d'Althusius ce corps priclite si on les lui retire. Il faut donc que ces droits soient la proprit du peuple pour qu'une vie politique puisse se dvelopper. Celui qui ils revenaient pour Bodin, savoir le magistrat suprme, n'en est qu'un administrateur. L'utilisation faite par Althusius de cette rfrence Bodin est surprenante et nous indique la transformation opre dans cette notion, puisqu'il commence comme Bodin par dire que le corps symbiotique ou Rpublique ne saurait exister sans prsence de droits souverains, mais Bodin ne fait pas du Souverain le propritaire de la souverainet ; Althusius, linverse, lui accorde le statut dune chose dont on pourrait tre propritaire. Cest souligner quen tant quelle est la proprit du peuple organis, elle ne peut le lui tre enlev. Ce qui lui permet de prendre le contre-pied de la logique bodinienne : la vie politique disparat si ces droits ne sont pas reconnus au peuple. Cest donc partir de lui quil faut reprendre lorganisation de la Rpublique. La condition d'une vie politique tient donc au fait que les droits de souverainet qui en 180

sont l'me ne sont pas en la possession d'un seul, mais de l'ensemble du corps. Comme nous lavions constat, chacune des strates associatives possde un droit propre : le jus symbioticum se distingue en jus communis pour les associations prives, en jus civilis pour les villes, et en jus provincialis pour les provinces. Linstance gouvernementale na donc pas la jouissance de lensemble des droits de souverainet, mais seulement du jus regni. Le magistrat suprme sera alors un mandat, sans tre dpositaire de tous les droits souverains, puisquil ne possde que ceux spcifiques sa fonction. La souverainet se partage donc de faon pyramidale, de la base au sommet, en dgradant chaque niveau une sphre de comptence, avec un bien particulier et des droits subsquents. Cest dire en dautres termes que cette comprhension de la souverainet nest comprhensible que si lon prcise les fonctions de la dernire strate proprement gouvernementale, dont les objets sont bien sris, et qui ne disposera que des droits subsquents. Althusius nous invite une redfinition de lensemble des rapports entre

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gouvernement, administration et collectivit, que nous allons reprendre prsent pour comprendre comment la souverainet permet de traduire la constitution dune rpublique dmocratique corporative partir de la thse dun partage des pouvoirs, des fonctions et des biens socitaux, sociaux et politiques.

2B/ Labsence dantagonisme, dans la Rpublique, entre luniversitas et la societas :

Nous remarquions limportance accorde par Althusius ltat desprit gnral des convives les uns par rapport aux autres ; il est essentiel lorganisation collective que les individus se respectent et cooprent dans la logique dune entreprise commune. La conciliation de cette double dimension, dune attention apporte aux comptences individuelles leur rinscription dans le projet densemble dun groupe, doit se faire harmonieusement, puisque la base des relations intersubjectives (la communicatio) requiert le mouvement douverture de lindividu vers les autres. Si les individus vivent sur la dfensive, ils ne peuvent mener en commun la prise en charge de leur vie collective. Do la prdominance ncessaire dune reconnaissance rciproque de chacun des membres des diverses associations. Ltat de concorde entre eux est a fortiori requis par la premire distinction naturelle et ncessaire entre ceux qui pourront commander et ceux qui obiront. Car Althusius envisage la communicatio operarum sur la base dune aptitude de certains dcider pour lensemble de lassociation, qui pourront rpartir justement les diffrentes fonctions dont elle a besoin pour 181

se dvelopper. Et cette primaut est un fait de nature, rendant non pertinent tout ressentiment envers ceux qui en sont possesseurs :

La loi commune et perptuelle est que, dans chaque association et espce de symbiotique, il y a ceux qui sont les commandants, organisateurs, prfets, ou les suprieurs, et ceux qui, la vrit, obissent, ou les infrieurs . 208 Chaque communaut a ses principes propres, mais toutes observent cette loi fondamentale dune distinction entre gouvernants et gouverns : il ny a pas dassociation et de gnration dune vie collective organise sans autorit manifeste. Et la fonction premire des gouvernants est dassurer la capacit lautonomie de chacune des formes dassociation. Ils sont donc chargs dorganiser la communicatio operarum, ou le partage des diffrentes fonctions sociales requises pour subvenir aux besoins de la communaut. La communaut des fonctions est ce que les associs apportent dans lintrt de la vie sociale par leurs services

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(ou ministres) et par leur travail . 209 Elle traduit le mode de fonctionnement interne de lassociation, puisque cest par le partage des tches assumer quelle pourra se dvelopper. Elle se complexifie avec le degr de composition des associations : les associations de travailleurs ou les collges nont pas envisager leurs interactions avec le souci de rpartir les richesses au sein dune ville, par exemple. Mais ds quils sintgrent une association plus large, ils entrent dans une autre logique de communicatio operarum, et doivent en accepter les rgles de fonctionnement. Lintgration progressive de tous les corps associs se fait donc suivant deux logiques : la premire est le respect, pour chaque association, de son mode dauto-gestion. La deuxime est la ncessit dutiliser la voie du consensus pour unir chaque association un niveau plus large, consensus rendu obligatoire puisque lassociation doit garder son autonomie tout en respectant la logique dune association plus large. Il semble donc que la logique globale de la Rpublique althusienne soit problmatique, puisque dun ct il faut reconnatre la validit dun principe suprieur charg dorganiser chacune des associations, alors quil ne peut passer outre le droit dauto-organisation de ces corps. Nous semblons nous heurter au mme antagonisme que devront rsoudre les philosophes du Contrat social. Si lon accorde en effet la souverainet aux individus, le passage la vie politique devra oprer un mouvement inverse, puisquelle requiert la formation dune volont gnrale unifie, aux antipodes des multiples intrts particuliers. Sans une unit introduite dans ce divers anthropologique, la pluralit resterait disparate et elle
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209

Communis et perpetua lex est, ut in quavis consociatione et symbiosis specie sint quidam imperantes, praepositi, praefecti seu superiores : quidam vero obsequentes, seu inferiores , PMD, I, 11, p. 16 Operarum koinonia est, qua ministeria et negotia sua vitae socialis causa, symbiotici conferunt , Ibid.

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ne permettrait pas de composer un tout fonctionnant suivant une logique densemble. Il faut donc expliquer comment les parties individuelles vont composer entre elles pour engendrer un pouvoir englobant leurs particularits sans pour autant les aliner. Suivant cette ligne thorique, on introduit un antagonisme, dans la structure rpublicaine, entre deux domaines irrductibles : dun ct la socit engendre par les relations dindividus individus, reposant sur l'accord volontaire de membres libres mais ne possdant pas de personnalit morale ou juridique, et l'Etat renvoyant cette strate unitaire, transcendant les individus, le principe de pouvoirs centraliss possdant le droit de contraindre, et dot d'une personnalit juridique. C'est suite l'mergence dune prise de conscience de lantagonisme inconciliable entre cette logique du tout et de la partie, que les deux concepts d'Etat et de socit ont commenc se distinguer et prendre un sens prcis, devenant explicatifs de deux types de rapport au sein dune collectivit : le rapport dindividu individu, et sa subsomption dans et par lautorit politique.

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Mais c'est justement parce qu'Althusius ne raisonne pas avec les prsupposs francoanglais qu'il ne va pas sentir le problme qui aurait pu se prsenter lui sous ces termes, et qu'il va structurer politiquement la consociatio universalis sans jamais voir poindre ce hiatus. Si Althusius ne saurait tre interprt suivant la ligne de lindividualisme moderne, c'est en grande partie parce que l'esprit typiquement germanique dominant ses raisonnements n'inclut pas, comme nous l'observerons un sicle plus tard en Angleterre et en France, le dualisme avec lequel le pouvoir politique devra composer pour se lgitimer. Il n'existe pas, dans la pense d'Althusius, de double nature de la Rpublique, comprenant dun ct l'htrognit des individus, pouvant s'associer avec leurs semblables sous la forme de la socit, et de lautre un principe de dynamique inverse, l'Etat, commenant par englober sans tre capable de particulariser. Ce dualisme prsent, l'origine dune approche de la vie collective comme recomposition partir d'individus, n'est pas pertinent dans la comprhension althusienne de la ralit politique, pour la simple raison que la souverainet est la proprit du peuple qui va se combiner en associations de membres et de collges, incluant un principe unitaire pour les intgrer un mme projet collectif, mais auquel elles ne sont pas intgralement subordonnes. Ce principe unitaire, que l'on serait tent de traduire par le concept de l'universitas, ne sera jamais propritaire, ni mme usufruitier des droits de souverainet. Il ne disposera que des droits jugs ncessaires laccomplissement de sa mission. La Krperschaft ne concide pas avec luniversitas. Elle nen possde pas lautonomie juridique. Et ce qui pourrait ressembler conceptuellement la societas, l'assemble des membres libres composant les corps progressifs sollicits par la vie commune, possde une partie des droits souverains. Elle est 183

propritaire de lensemble des droits de souverainet, et en dlgue une partie pour satisfaire la cohrence de leur vie collective. La Genossenschaft ne peut donc non plus quivaloir la societas. Elle a plus de ralit juridique, et doit tre considre comme un acteur politique part entire. Les Genossenschaften sont des corps intermdiaires possdant une capacit juridique parce quil ny a, aucun moment, alination totale des droits individuels au profit du pouvoir souverain. Il y a mise en commun, mais sur le prsuppos constant de certains droits rservs subsistant invariablement. Ce qui interdit de concevoir une diffrence de nature entre les dtenteurs du jus regni et les divers corps associs. De l la ncessit dun nouveau nom, la consociatio symbiotica universalis, qui doit consacrer un nouveau statut, la fois unitaire et individualiste, o le point de vue organique exige une coopration troite des parties, mais o la volont gnrale ne peut jamais dtruire les droits des contractants 210. Par la persistance dun groupe possdant une personnalit juridique sans sacrifier la logique de la coproprit

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- et conservant donc lindividuation de ses membres -, Althusius inaugure une pense dmocratique sur le modle des Miterben, des joint tenants en vieil anglais, ou des coparonniers en vieux franais, de la souverainet. Cette intelligence juridique des corps intermiaires devait passer inaperue aux juristes franais, car avec leur got des ides claires et distinctes, ils se sont toujours efforcs de sparer la Krperschaft de la Genossenschaft pour ramener autant quil se pouvait lune vers luniversitas entendue comme source de proprit collective, lautre vers la societas ne crant aucun sujet de droit proprement dit 211. Cest la plasticit de la Genossenschaft que lon doit labsence dantagonisme entre ce qui deviendra la societas et l'universitas, puisque la Genossenschaft a plusieurs niveaux de diffrentiation et d'intgration. Il n'est pas besoin, dans ce schma explicatif, de distinguer une source unitaire des proprits et de la diversit collectives, reprsente par le Souverain, distincte et coupe de cette multitude dont elle doit organiser le chaos naturel, puisque chaque Genossenschaft, quelque soit sa nature, possde un principe interne dorganisation. Dans la comprhension perue par Althusius de la ralit anthropologique plurielle, les membres libres sont copropritaires de la souverainet, et ils la structurent chaque niveau associatif. Ils requirent un magistrat suprme pour prvenir la cohrence unitaire de ces diffrents membres nantis de droits particuliers, mais il leur restera subordonn et ses pouvoirs ne seront jamais suprieur ceux de l'ensemble de la collectivit. Linauguration de cette pense dmocratique parvient donc contourner lobstacle moderne dun peuple souverain, et
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P. Mesnard, op. cit, p. 611. Cest nous qui soulignons Ibid., p. 612

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pourtant soumis au pouvoir politique. Le pouvoir est graduellement infr, dassociations structures par un corps dcisionnel collgial et unitaire en associations plus complexes conservant une cohrence propre. Le magistrat suprme ne possdant, pour Althusius, aucun moment, un pouvoir souverain suprme, reste un subordonn, mme sil dispose de droits effectifs. L'architecture composite de la consociatio universalis ne lui permet pas de prtendre un pouvoir surplombant et structurant la diversit, puisqu'elle s'organise de telle sorte qu'elle possde dj, en elle-mme, sa dynamique d'union et de rgulation. L'organisation du peuple en corps hirarchiquement gradus s'opre de telle sorte que le problme d'une incapacit unir la pluralit ne se pose pas ; l'articulation du pluriel se fait d'elle-mme, chaque strate de composition des diffrents collges gouvernementaux. La Genossenschaft n'a donc pas besoin d'un principe unitaire transcendant. En consquence de ce dgrad organisationnel progressif, l'autorit se maintient dans lensemble de la Rpublique par la

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conjugaison rcurrente de deux principes, les versants collgial et unitaire. Althusius conserve donc la fois le principe d'unification, la Krperschaft (le versant 'universitas'), et la souverainet des membres, en composant les corps dcisionnels partir de la conjugaison de ces deux logiques, sans introduire de transcendance dans la comprhension de la relation de pouvoir.

Mais si la tradition de pense franaise avait donn l'entire souverainet au monarque, c'tait dans l'intention d'viter la dsagrgation de l'ensemble du territoire en autant de zones de fidlits htrognes au pouvoir unifiant. En alliant le principe unitaire aux membres libres, en limitant les droits du magistrat suprme, ne risque-t-on pas de faire clater totalement la cohrence gouvernementale ? Les diffrents membres possdant l'essentiel du pouvoir, ne courent-ils pas le danger, finalement, dtre incapables de concilier leurs liberts respectives pour prserver la logique de leur vie collective ? L'argument essentiel de Bodin pour l'unicit absolue du principe souverain tait en effet que si le pouvoir de dcision est reconnu plusieurs, pas un ne dcide rellement. Les gouvernants ne seraient donc pas capables de composer entre eux et d'couter les points de vue adverses ; chacun voudrait d'emble avoir raison et voir sa volont se raliser. Cest ici une sensibilit inverse que manifeste Althusius. Il ne porte pas tant attention lanarchie suppose conscutive labsence de reconnaissance dun pouvoir unitaire qu la protection de lautonomie des corps socio-politiques. Il n'a trs certainement pas peur que les intrts divergents dsunissent les gouverneurs, mais redoute surtout que le pouvoir politique ne rside qu'en un centre et que les 185

citoyens soient dpossds des droits politiques. Ce qu'Althusius veut combattre est la possibilit pour un homme de s'arroger le pouvoir suprme. Il va donc concevoir un moteur gouvernemental qui puisse contrecarrer cette possibilit, en refusant de donner au magistrat suprme le pouvoir souverain, et en observant la transformation de la nature sociale conscutivement la reconnaissance de ses droits lauto-gestion. Et il ne peroit pas la constitution dautorits belliqueuses et revendicatrices, mais un lan spontan vers les autres pour pallier ses propres insuffisances. Il ny a de raction conflictuelle quavec lpreuve dun refus de prise de compte de certaines comptences ; dans la mesure o il commence par les valoriser, le mouvement naturel est enclench vers une composition anthropologique de plus en plus riche et dynamique.

Althusius ne rentre pas dans l'antagonisme entre luniversel et le particulier, et ne se trouve pas confront lopposition entre le pouvoir gnral et la libert de lindividu, parce

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qu'il ne pense pas les deux versants comme htrognes et les fait travailler ensemble dans le gouvernement politique de la consociatio universalis. Reste-t-il alors une relle place pour la spcificit du jus regni, tant donne cette prdominance du droit des associations dans lorganisation de la Rpublique ?

2C/ Les membres du gouvernement et le jus regni :

Si les droits de souverainet sont reconnus au peuple associ en un corps symbiotique de nombreuses associations, cest dire que la communaut du droit que doit partager la consociatio universalis ne peut tre possde exclusivement par un seul niveau associatif. La strate ultime de la Rpublique ou majoris status, charge de veiller la coexistence de chacune de ses composantes, dispose des droits strictement ncessaires sa fonction, mais ne peut en aucun cas prvaloir sur la volont de lensemble de ces corps. Car le peuple, par nature et chronologiquement, est premier, matre et suprieur ce quil constitue 212. Pour distinguer limportance de ce premier pouvoir, Althusius fait la diffrence entre ce que lon doit appeler - malgr son apparent anachronisme - un pouvoir constituant, lgitimant le droit dont disposera ltat suprme, qui est alors un pouvoir constitu. Dans lordre des droits de souverainet, il faut en effet sparer ce qui constitue la strate gouvernementale, ce qui fixe sa finalit et prcise les pouvoirs dont elle peut disposer, du fonctionnement rgulier de cette instance institue. Et dans la mesure o, pour Althusius, le pouvoir constituant appartient au
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PMD, XVIII, 8, p. 137

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peuple, cest lui que revient la tche de prciser les comptences de ce niveau gouvernemental ultime. On mesure limportance de linversion de la logique de la souverainet bodinienne, puisque si elle reste un pouvoir dorganisation des membres de la Rpublique, ce sont eux qui jugent des besoins justifiant un tat suprme, lui dlguant secondairement des droits appropris. On voit aussi que lintelligence du pouvoir est bien diffrente, puisque cette composition pyramidale de corps disposant de droits particuliers introduit une dfinition subsidiaire du pouvoir. Chaque niveau utilise les comptences dont il peut exploiter la richesse, et sintgre un degr suprieur pour les tches quil ne peut satisfaire ; la strate ultime na donc de pouvoir que proportionn ce que les autres corps associs ne peuvent assurer. Althusius distingue en outre deux versants dans lagir politique : le majoris status a pour but de superviser la composition des diffrentes associations et d'organiser la toile de fond des relations humaines au niveau trs complexe du regroupement de plusieurs provinces.

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La consociatio universalis fait en effet entrer en ligne de compte un territoire trs vaste, nanti de corps trs htrognes. La comptence gouvernementale sinscrira donc dans un cadre bien dfini, puisqu'il recouvre

les activit par lesquelles les droits de lassociation symbiotique universelle sont dirigs, dispenss et administrs droitement, par des ministres publics du gouvernement dsigns, et pour le salut de ses membres, singulirement et universellement . 213 Si le pouvoir de dcider pour lensemble de la Rpublique fait partie de sa tche essentielle, il na cependant pas la comptence dexcuter ses directives. Ce deuxime versant est rserv chaque niveau associatif, charg de les appliquer en fonction de ses spcificits ; et la sphre gouvernementale ne peut lever aucune prtention concernant cette prrogative. Le pouvoir excutif ne fait pas partie de sa dfinition. On comprend alors limportance de la redfinition de la souverainet comme unit daction organise : sil ny a quune norme gnrale pour lensemble des composantes de la Rpublique, cest par son appropriation particulire, par chacun des moteurs de la vie collective, que la dynamique globale pourra tre dploye. Rserver ce pouvoir dorganisation et de gense de la vitalit totale uns seule de ses composantes revient rester aveugle la relle nature de la socit humaine. Mais mme au niveau de ltat suprme, le pouvoir nest pas entre les mains dun seul organe. Althusius le compose suivant la mme logique utilise chacun des niveaux
213

PMD, XVIII, 1, p. 136

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organisationnels des associations. Il doit dfendre les membres de lassociation universelle, la fois dans leur aspect de composante dun ensemble et dindividualit. Mais comme il nest pas conseill de laisser entre les mains dun seul le pouvoir de dcider, puisque lon erre moins lorsque plusieurs mettent leur avis, ce corps gouvernemental sera compos dune instance collgiale (les phores) et dun principe unitaire. Ce sont les phores qui possdent le pouvoir de contrler la validit des initiatives prises par le prince. Mais curieusement, lorsqu'Althusius prcise de quelle nature sont rellement les droits dont ils disposent, alors que lon attendrait une prcision de la fonction gouvernementale ultime, on s'aperoit que la fonction des phores est plus de contrevenir aux abus, inconsquences ou injustices des dcisions du magistrat suprme que d'exercer, comme les autres membres des corporations antrieures, un pouvoir de dcision. Cest dautant plus tonnant que c'est eux qu'Althusius rserve la rfrence au jus regni. Cette comptence juridique signale donc qu'Althusius entrevoit bien plutt les moyens de prvenir les abus de pouvoir et la dficience du pouvoir de

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commandement : ce quoi il faut veiller est la prservation de la dviation de l'usage du pouvoir, et les phores possdent un jus regni qui consiste surveiller l'exercice propre du pouvoir. Ce droit peut tre dit 'pouvoir du gouvernement' puisqu'il en contrle de fait l'exercice, mais sans relles comptences gouvernementales. Le pouvoir des phores est donc d'instituer et de surveiller le pouvoir du magistrat suprme, puisqu'ils le constituent, le destituent, assurent les interrgnes, le contiennent dans les limites de son office, et le dfendent contre le peuple. Les phores ont donc essentiellement une fonction de contrle et de prservation de la libert des individus ; ils possdent un pouvoir indniable, puisqu'ils sont suprieurs en puissance au magistrat, qui doit donc en tenir compte s'ils ne sont pas d'accord avec ses dcisions. Cette dernire strate gouvernementale, avec cette fonction de modration qu'exercent les phores, permet de donner naissance pour Althusius la forme la plus accomplie des jura majestatis. A ce niveau de communication, lorsque toutes les associations sunissent entre elles, les hommes accdent la plnitude d'exploitation de leurs potentialits, et russissent gnrer entre eux une dynamique qui ne peut avoir son gal sous une quelconque autre forme de vie. Le passage cette interconnexion des provinces tend d'autant les perspectives d'panouissement des relations humaines que l'on peut envisager. Et c'est aux phores que revient le soin de solliciter, d'entretenir et de prserver cette dimension des relations humaines:

Cette administration est le lien, par lequel la Rpublique sunit, et son esprit 188

vital, par lequel les fonctions diverses et varies des associations humaines sont diriges, ordonnes et rapportes au salut de lensemble. Il faut donc constater quune telle administration na ni excuter, ni prformer ces fonctions, mais les ordonner, constituer et diriger, ce qui revient commander, juger, interdir, et faire barrage. 214 Cest donc essentiellement un travail dagencement des diffrents corps - en grande partie autonomes - de la Rpublique, que ltat suprme exerce. Le pouvoir accord aux phores revient dsigner d'abord un pouvoir de limitation des prrogatives accordes au magistrat suprme, ensuite un pouvoir d'initiative, et non de prescription, de ce qu'il convient de faire pour la dfense de tous. A cette strate de contrle et d'initiatives gouvernementales est rattache, comme chacun des corps gouvernementaux antrieurs, une tte, ici dnomme 'magistrat suprme', dont la fonction est bien plus tendue ce niveau ultime que dans les cas prcdents - ce qui

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explique la fonction de contrle des phores -. Il faut d'abord signaler que son pouvoir ne saurait tre absolu pour deux raisons : d'abord parce que le peuple, qui donne aux phores le droit de le choisir, ne lui transfert pas toutes ses prrogatives. Il conserve son droit lautoorganisation : Le peuple na pas transfr ces droits au magistrat suprme, mais se les est rserv pour lui-mme 215. Il ne dlgue que laptitude concilier ces diffrents droits ensemble ; ce qui revient reconnatre un pouvoir de dcision et de sanction au magistrat suprme. Mais les phores ont un pouvoir suprieur au sien, puisque sa volont est suprieur celle de ses membres pris individuellement, mais elle ne peut primer sur celle de lensemble de ce corps. Sil veut pouvoir agir, il doit donc se concilier la volont des phores, oblig quil est au compromis. Cependant, c'est lui que revient la marque effective du pouvoir de gouverner, puisqu'il dtient le pouvoir de lgifrer. C'est en effet lui qui labore les lois, mme s'il n'a pas le contrle de leur excution. Cependant, les contraintes auxquelles il doit s'attendre pour exercer cette fonction sont telles qu'il est encore une fois impossible de voir dans cette comptence une relle libert d'initiative, et donc un rel pouvoir de commandement. Si en effet il doit dj passer la barrire du contrle des phores, qui ne manqueront pas de poser leur veto si une loi ne leur semble pas bonne, il doit en outre veiller ce que ses lois respectent les commandements divins. Le corps des phores tant en outre constitu de
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215

PMD, XVIII, 2, p. 136 : Est igitur administratio haec vinculum, quo Respub. cohaeret & spiritus illius vitalis, quo functiones variae & diversae humanae consociationis diriguntur, ordinantur & referuntur ad universorum salutem. Unde constat, talem administratorem non obire, vel administrare functiones illas, sed tantum ordinare easdem, constituere & dirigere, idque imperando, jubendo, vetando, impediendo. Ibid., p. 149

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membres ecclsiastiques, ses dcisions seront aussi passes au crible de ce critre. Si la loi passe l'preuve de la prudence et de son accord avec les commandements divins, elle devra ensuite tenir compte des murs locales et du naturel des sujets sur lesquels elle va s'appliquer. Si l'on tient donc compte de ces trois conditions satisfaire pour que la loi soit valide, il faut bien avouer que le magistrat suprme ne saurait exercer un pouvoir disproportionn, mais que mme son attribut essentiel est soumis un contrle trs pouss l'empchant de faire acte dun rel pouvoir de commandement ; il reste troitement contrl et born.

Une remarque s'impose cependant sur l'utilisation faite par Althusius de la catgorie des droits. Il ne parle jamais de la souverainet comme telle, mais toujours des droits de souverainet, et cette expression n'a pas pour but de dsigner un pouvoir politique absolu de commandement, mais une comptence lauto-organisation des collectivits humaines. Cette puissance ne se transmet jamais absolument, puisque lon ne peut dpartir les associations de

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leur essence ; elle peut seulement tre en partie dlgue. Lors de ses prcisions donnes sur la nature des organes gouvernementaux sollicits par cette construction progressive de la consociatio universalis, Althusius utilise comme quivalents le jus majestatis et le jus symbioticum, qui est la forme mtamorphose du jus majestatis, puisqu'il traduit le lien effectif, actif et fcond entre individus. Ces deux formes de droit traduisent, l'un, en retrait, ce qui doit tre prsent pour qu'une vie collective existe, l'autre, ce qui rend compte du lien effectif que les individus dveloppent entre eux, autrement dit l' ordre politique qui merge dans la communication des services. Elles peuvent aussi tre transcrits dans un vocabulaire juridique : Althusius les rend quivalents, quant leur nature, au jus civitatis qui est proprement l'ordre lgal de la ville, par exemple ; et il en est de mme pour les droits des autres associations. D'autre part, le pouvoir singulier du dtenteur de la souverainet, tel que Bodin le conoit, na pas non de sens dans cette composition pyramidale de logique subsidiaire, puisque chacun des corps possde une aptitude lauto-organisation. La souverainet, et donc le pouvoir public, politique, n'entre pas en contradiction avec les individus parce que ce sont eux en tant que communaut vivante organise qui dcident. La rfrence au jus regni introduit-elle alors une distinction sur la puissance dont dispose le magistrat suprme pour commander ? Pas davantage, puisque ce droit appartient encore au peuple, matrialis par les phores, et avec lesquels le prince doit composer pour parvenir agir. Il serait donc plus juste de dire que ce droit formule des fins ou directives gouvernementales plus qu'il ne dcrit la marge d'action possible du pouvoir politique : c'est au peuple organis ou aux membres associs du gouvernement qu'appartiennent la part efficiente 190

des droits politiques ; le gouvernement est au service de la collectivit, puisquil doit veiller la dfense de ses avantages et des individus. Les diffrentes instances gouvernementales n'entrent jamais en possession de ces droits, ils sont simplement chargs d'en administrer une certaine partie. Cest proprement souligner le caractre de mandat du magistrat suprme. Il est au service de la collectivit, et non son initiateur :

Les droits des membres du gouvernement sont ce qui constitue dans le gouvernement du territoire le bon ordre () et la suppletion des insuffisances () pour tous, lunion en un peuple de membres relis entre eux, associs et attachs en un corps sous une mme tte. Le jus regni est en consquence appel jus majestatis, qui est ltat suprme, ou pouvoir (potestatis), dont le droit propre doit tre distingu de celui des villes ou des provinces . 216

Si le jus regni doit tre distingu des autres droits de souverainet, il est donc en

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interaction constante avec eux, qui charpentent la Rpublique, alors que lui les intgre en un tout. C'est donc finalement la consociatio universalis, ou Rpublique, qui fait acte de souverainet au sens de l'exercice du pouvoir politique, et non un 'Etat' compris comme structure unitaire qui centraliserait le pouvoir de dcision. Il n'existe pas, dans cette comprhension de l'organisation politique, d'autorit coupe ncessairement et absolument des gouverns, mais l'inverse un ensemble de membres associs relis entre eux par un pouvoir diffrent de celui dont ils usent pour se dvelopper. Le pouvoir de commandement suprme auquel se rfre la souverainet est bien reprise pour distinguer le pouvoir de gouverner, mais alors que lon se serait attendu voir merger la marque premire de ce pouvoir le droit de dcider absolument, et en dernier ressort -, on saperoit que son essence lui interdit dadopter cette attitude. Cest une composition de droits dploys pour faire vivre la sociabilit que lon aboutit.

216

PMD, IX, 12, p. 90

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CONCLUSION DU TROISIME CHAPITRE : Les avantages politiques et les

fragilits constitutives de la dfinition althusienne du gouvernement comme pouvoir subsidiaire


La voie danalyse suivie par Althusius, pour rendre compte de la capacit organisationnelle dune collectivit, permet de dplacer le regard vers ce qui est ncessaire au gouvernement politique. La souverainet caractristique du pouvoir politique na pas de ralit si la densit sociale ne lui donne pas matire sexercer, et elle na pas de pertinence si la prise en charge politique est spare des membres moteurs de la ralit sociale. En commenant par sattarder sur le premier ressort de la vie humaine, la communicatio, Althusius montre que les hommes possdent le moyen de satisfaire leurs attentes et dorganiser leur vie sociale. Mais plus encore : leur retirer cette capacit revient les aliner,

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puisquils ont un droit naturel inviolable tre reconnus dans leur dimension autonome. Ce droit volue en fonction de limportance accrue des fonctions quils assument, et il ne peut tre la proprit daucun des membres de la collectivit, ni dun lment extrieur. Le droit lauto-organisation ne peut tre appropri par un particulier ; il est le garant de la vitalit des diffrentes formes associes. Outre la diffrence essentielle de comprhension de loprateur politique, privilgiant la pluralit, sur le modle bodinien de l'unicit absolue du pouvoir souverain, la composition plurielle de chaque ple de dcision politique, chaque niveau associatif, comporte chez Althusius une consquence dcisive quant la logique suivie et dveloppe par la vie en collectivit. Alors que, pour Bodin, le Souverain possde l'exclusivit de la gestion de la vie publique, soit l'intgralit du pouvoir dcisionnel, pour avoir les moyens dinstiller lordre juste dans la Rpublique, Althusius ne fait pas de la justice la rsultante dun ordre qui viendrait se surajouter aux comportements humains pour mieux les contenir, mais la rsultante de comportements transforms par le travail en concertation et en responsabilit. Lordre juste sincarne par la libert dentreprendre des individus et de prise en charge de leur existence plurielle. Il est donc indispensable de reconnatre un droit lauto-organisation chaque strate associative, relative aux prtentions quelle revendique. Et la souverainet nest autre que ces droits reconnus aux corps associs de possder les capacits sauto-organiser ; elle est donc diffuse dans lensemble du peuple organis, sans jamais se regrouper en un point prcis. Elle peut tre dcrire phnomnalement comme lme, lesprit et le cur de la Rpublique, puisquelle est ce par quoi ses membres prennent un sens et une ralit ; sans

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elle, la Rpublique ne serait quune matire morte. Cest alors un autre paysage politique qui merge, puisque ladministration politique est gre localement, selon les besoins des diffrents corps associs, sans tre anarchique puisquun corps intgrateur impulse chaque fois les directives suivre. Dans cette pense de l'organisation des services privs et publics, il n'y a pas ce passage oblig au Souverain centralisateur pour dcider et rpartir les fonctions administratives ; elles seront directement attribues aux personnes comptentes. En contrepartie, si la personne ou l'institution sollicite pour prendre en charge tel ou tel service possde le droit dinitiative et la reconnaissance de ses comptences, elle en porte la responsabilit ; lpreuve de cette libert est la vitalit de lentreprise, quelle priclite ou quelle florisse. Dans ces gradations associatives de la vie prive la vie publique dans le cadre de la ville, puis de la province, deux structures gouvernementales 'locales' sont mises en place, dont le but est de superviser lorganisation des diffrentes fonctions sociales et le respect du droit

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commun. Cependant, aucun moment Althusius ne reprend ou ne sollicite le jus regni qui sera le droit suprme propre la sphre gouvernementale de la consociatio universalis. Le droit suprme na pas de pertinence dans ces diffrentes strates, puisquil nest pas de son ressort dadministrer les relations sociales. Il nest donc pas sollicit ni requis par lorganisation dynamique de la vie sociale. Althusius n'accorde pas de place une force proprement dirigiste dans cette composition pyramidale parce quil est de sa comptence exclusive duser de ses capacits communicationnelles ; elle se combine sur le principe de la subsidiarit, et est donc en mesure de rpondre elle-mme aux besoins ou difficults quelle rencontre. Si lon ne retrouve donc pas dans sa ligne de lecture limportance et lintrt du pouvoir souverain tels quils sont donns par Bodin, cest dans la mesure o les droits de souverainet arrivent prendre de plus en plus corps dans cette augmentation des dispositions humaines ralises au fil de la complexification des formes associatives dveloppes. Il faut cependant remarquer que, quelle que soit la capacit intgratrice de ces diverses composantes, elles requirent le respect du droit qui leur est accord aux autres structures associatives, et il est donc ncessaire de penser un ultime niveau intgrateur cette pyramide corporative. Les associations doivent donc tre intgres un niveau suprme, ne renvoyant aucune dynamique sociale propre, et charg de protger la cohrence de la coexistence de ces entits quasi-autonomes. Cest le but de la strate suprme du jus regni, compose comme les autres associations dun corps collgial et dun principe unitaire. La logique politique suivie par Althusius est subsidiaire, cest--dire que les membres associs ont lautonomie des 193

comptences quils peuvent gnrer, et ils sintgrent un corps plus complet pour satisfaire ce quils ne peuvent assurer. Le dernier niveau complte donc les ncessits dune vie collective organise en assurant le respect des droits partags, en imposant des lois gnrales, et en prohibant ce quil juge nfaste. Mais le magistrat suprme est affaibli par llection dont il dpend, et par sa conciliation ncessaire avec le pouvoir des phores ; il est un mandat, et non en possession de ses comptences. Il convient cependant de remarquer que, si cet difice politique permet de respecter la libert individuelle en lamenant dployer sa forme, si donc la capacit dentreprendre des hommes est ici mise en exergue puisquelle est la source de la vitalit et du dynamisme de la Rpublique, sa base est ncessairement fragile, dans la mesure o elle repose sur le consensus ; si lon retire la concorde entre les convives, la naturalit de la distinction entre gouvernants et gouverns seffritera, et lensemble de la composition sen verra atteinte. Les diffrentes associations reposent en effet sur leur auto-organisation dcisionnelle ; et si lon

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remet en cause leur vidence, lensemble de la Rpublique deviendra dsorganise. On peut aussi sapercevoir que si la libert est la source de cette pense politique, elle nest retenue que par sa mdiation dans la forme associe ; lindividu nexiste pas en dehors du corps ou du groupe qui lui donne son identit et sa matire. Il faut respecter des droits individuels pour permettre une sociabilit fconde, et non pour librer lindividu des diffrentes pressions sexerant sur lui. Ces remarques, cependant, font encore une fois ressortir la diffrence dapproche du politique inaugure par Althusius, si distincte, comme nous le constatons, de ce que Bodin engendre.

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CONCLUSION DE LA PREMIERE PARTIE :


Les deux penses politiques de Bodin et d'Althusius tudies en regard du concept de souverainet nous fournissent deux voies possibles d'interprtation des rapports entre la sphre du droit, la thorie politique et la construction institutionnelle de la souverainet qui leur est subsquente. Bodin invente ce concept dans le but de pacifier le royaume de France, comprenant les troubles dont il est le contemporain comme une consquence du refus d'allgeance de tous les corps, collges ou vassaux prsents dans la Rpublique, un mme pouvoir ayant seul la lgitimit de commander. En concevant la finalit politique comme une recherche de l'ordre juste capable d'unir les diffrents mnages et collges de la Rpublique, il construit le pouvoir souverain comme ple central apte disposer du droit politique de commander, dtenant l'exclusivit des comptences politiques, quil a en outre seul la

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possibilit de dfinir. Cette vise gouvernementale n'est ralisable pour lui que par l'institution d'un pouvoir absolu et indivisible, ce qui revient comprendre la souverainet comme une centralisation et une indivisibilit du pouvoir fonctionnant sur la base d'un absolutisme du commandement. La consquence de cette intelligence de lessence politique est que la Rpublique distingue ncessairement le Souverain, transcendant et inviolable, et les citoyens, ou sujets libres sur lesquels le pouvoir sexercera absolument. Si Bodin distingue les formes de Rpublique de leurs gouvernements et lgitime la distinction entre la sphre publique et le secteur priv, il n'en reste pas moins que l'absoluit du pouvoir souverain justifie lappropriation exclusive des droits politiques par le Souverain. En d'autres termes, la communaut d'intrts et de droit conduisant l'institution de la Rpublique se traduit pour Bodin par la ncessit de ne reconnatre qu'un seul droit, le droit politique souverain, dont les comptences sont de prendre en charge exclusivement et absolument la sphre des intrts publics. Dans la mesure o la construction du pouvoir souverain revient donner tous les droits politiques au Souverain, il nest port aucun gard la qualit des relations entre les citoyens, et entre les diffrents mnages et collges de la Rpublique. La socit ne peut merger de cette conception unidirectionnelle de lorganisation collective. Ce qui nous a amen, dans un deuxime temps, nous demander quel type de thorie politique aboutissait l'institutionnalisation de la souverainet bodinienne. En comparant la forme bodinienne du pouvoir avec celle qui se dgage du modle de la cit grecque, nous avons vu un peu mieux approch la spcificit de la souverainet. A l'inverse du travail politique synergique des institutions de la cit athnienne dans sa priode dmocratique, le 195

pouvoir souverain devient l'unique rfrant politique concentrant toutes les fonctions gouvernementales dans un rapport d'extriorit ceux qu'il doit gouverner. Alors que le modle institutionnel athnien fait travailler les instances politiques les unes avec les autres dans une totale immanence - ce qui est la cl de la dmocratie athnienne puisque chaque citoyen doit pouvoir tre intgr au travail politique de la vie partage -, Bodin place la souverainet en extriorit transcendante de la collectivit pour lui assurer sa lgitimit et sa puissance. C'est alors un tout autre rapport au politique qui s'instaure, puisqu'il n'appartient plus au rel, mais s'en spare par nature pour pouvoir commander. Le concept de souverainet comme type particulier de pouvoir politique se caractrise donc par l'extriorisation transcendante du pouvoir politique de la ralit anthropologique. Ce qui permet de saisir que l'invention de ce concept ne traduit pas une simple transformation dans l'institution de la Rpublique, mais qu'elle bouleverse profondment toute la pense institutionnelle du pouvoir politique et qu'elle introduit un nouveau cadre d'interprtation de l'agir politique.

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Cependant, en cherchant ce qui pouvait lgitimer la dtention exclusive des droits politiques par le Souverain, nous avons constat que Bodin ne pouvait l'asseoir qu'en usant d'une analogie substantielle avec Dieu. Il est vident que c'est aussi la finalit du pouvoir politique qui concourt l'absoluit des droits souverains, puisque, pour Bodin, si plusieurs ont le pouvoir de dcider, on retombe dans un tat anarchique. Mais lorsqu'il doit justifier l'absolue obissance de tous les sujets envers leur Souverain, c'est au registre divin qu'il fait appel. La dtention exclusive des droits politiques par le Souverain n'est pas questionnable pour Bodin, parce qu'il ne peut la lgitimer qu'en faisant une analogie entre l'agir souverain et l'Etre divin. Et en posant l'obissance inconditionnelle comme un postulat, nous avons vu que Bodin ne parvenait pas penser la communaut politique; la Majestas absolue du Souverain fait obstacle l'laboration d'une thorie proprement politique. De quoi l'on peut dduire que, malgr la dlgation partielle des fonctions administratives aux citoyens, le concept de souverainet renvoie chez Bodin une thorisation des droits politiques dont l'institutionnalisation de la Rpublique traduit l'absolutisme, au dtriment d'une rflexion politique sur ce qui permet diffrents membres d'organiser politiquement la communaut des intrts partags. Nous parlons ici d'un primat du juridique sur le politique prsent l'origine de la conceptualisation du pouvoir souverain parce que Bodin pose l'obissance de droit au Souverain comme premire par rapport une interrogation sur ce qui justifie qu'on lui obisse ; c'est le monarque qui fixe la loi, de laquelle dcoule l'ordonnancement de la Rpublique. Mais ce qui permettrait de rendre raison de l'obissance au pouvoir ne peut tre questionn. Il n'y a pas de pense de ce qui gnre une vie en collectivit puisque, par 196

dfinition, seul le Souverain a la comptence de gouverner les intrts communs. Et mme si les pouvoirs du Souverain ne doivent thoriquement pas envahir certaines dimensions de la sphre prive, aucun droit ou aucune puissance ne sanctionne ce domaine. Le pouvoir souverain que Bodin veut proprement politique ne parvient donc pas rellement tre adapt la communaut politique. Ce qui nous a amen conclure que Bodin conceptualise ce qui deviendra le pouvoir de l'Etat, c'est--dire qu'il invente la thorie juridique du pouvoir souverain, qu'il conceptualise les droits politiques de l'Etat. Ils stablissent cependant au dtriment d'une pense politique, savoir dune analyse prcise de la communaut politique.

Peut-on alors encore comprendre le concept de souverainet comme un concept politique, dans la mesure o les droits souverains prennent le pas sur une rflexion de ce que signifie pour une communaut d'exister politiquement ? L'absoluit du pouvoir souverain avec

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l'absolutisme conscutif du commandement souverain met en vidence la contradiction interne au concept de souverainet, si l'on veut en faire un concept politique : seule la monarchie royale l'incarne idalement, ce qui implique que la majorit de la collectivit soit des sujets, puisque mme les administrateurs restent absolument soumis au Monarque. Le souci de prservation de l'ordre de la Rpublique prend le pas sur une pense de ce qui permet aux mnages et collges de vivre ensemble. Ils peuvent certes tre unis par le pouvoir souverain, mais pour pouvoir coexister, la communaut d'intrts qui les rapproche leur est enleve. Comment vont-ils alors pouvoir vivre ensemble si les secteurs de vie qu'ils partagent ne sont pas de leur ressort, s'ils ne peuvent mme prtendre en discuter ? Ce que les citoyens partagent pour former une communaut politique est ce qui justifie leur vie en collectivit et leur respect d'un droit commun. Cet espace commun est le lieu d'exprience de l'Autre, d'preuve de la divergence d'opinions, des conciliations faire pour satisfaire les mmes intrts... Comme le disait Aristote, la communaut politique est l'espace o l'homme rencontre son semblable sur un mme pied d'galit pour actualiser ce qu'il y a de plus haut en lui, c'est--dire pour raliser sa vertu principale. L'intermdiaire du champ relationnel qui se cre entre individus est celui o ils sont des ison, 'gaux'. Et si par dfinition ce secteur est en la comptence exclusive du Souverain, cet espace public et la vie sociabilise, voire politise, qui en dcoule, ne se concrtisent pas.

Nous avons vu que l'apport majeur d'Althusius relativement au concept de souverainet vient de ce que, contrairement Bodin, il part d'une rflexion sur ce qu'est la 197

politique pour penser les droits de souverainet. Ce qui lamne remarquer que lordre juste ne pas tre impos de faon transcendante et mcanique d'en haut sur les membres de la Rpublique, mais qu'il se construit d'en bas sur la base d'une auto-gouvernance d'associations de plus en plus complexes mesure que l'on progresse dans l'intgration de la Rpublique. Les droits de souverainet appartiennent toute association, quel que soit son degr de complexit ; ils sont simplement limits dans leurs prtentions et comptences par les fonctions trs diverses des membres associs. C'est donc l'ensemble du peuple organis qui dtient les droits de souverainet. Mais pour permettre cette association universelle de conserver une structure unitaire, il est ncessaire de distinguer, l'intrieur des droits de souverainet, un droit qui n'appartiendra qu' l'instance proprement gouvernementale, le jus regni, dtenu exclusivement par le majoris status : le magistrat suprme associ l'instance collgiale des phores. En partant d'une recherche sur ce qui permet diffrents groupes humains de vivre

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ensemble, Althusius commence par chercher les conditions de possibilit de la sociabilit, c'est--dire de ce qui va permettre aux hommes d'organiser la sphre des intrts qu'ils mettent en commun pour satisfaire tous leurs besoins et vivre confortablement. C'est donc l'analyse de ces communicationes, des diffrents modes de partage sollicits par la vie commune, qui devient l'objet principal de la pense politique. Et le partage 'dmocratique' des droits de souverainet l'ensemble du peuple organis permet Althusius de comprendre la souverainet comme ce qui engendre la vitalit de l'ensemble associ, ce qui en procure la dynamique et lui permet de ne pas imploser, ni exploser. D'o cette consquence que si l'on ne reconnat pas un droit d'auto-organisation chacune des associations, droit proportionn leur niveau et leurs comptences, toute la Rpublique s'effondrera. La souverainet ainsi rpartie est donc la source et l'origine de la structure rpublicaine, le principe vivifiant et structurant de la vie collective. Althusius a retenu plus particulirement notre attention parce qu'en soulignant la ncessit d'une implication des individus dans la prise en charge des intrts qu'ils partagent, il pointe le fait qu'une vie en collectivit ncessite un espace relationnel o les individus puissent prendre conscience de ce que ncessite une vie partage. Mme si les associations ne sont pas forcment politiques, la coexistence de plusieurs mnages et collges n'est viable que si l'espace public, qui est le lieu des intrts qu'ils ont en commun, les concerne de plein droit. Il nous a permis d'avancer un autre cadre de comprhension des rapports au pouvoir politique, puisqu'il ne raisonne pas encore dans les cadres monistes du pouvoir souverain qui en deviendront par la suite la rfrence. Pour lui, le pouvoir de gouverner 198

n'existe pas avant les droits de souverainet du corps symbiotique. Le droit dont use le gouvernement n'est qu'une partie du droit de souverainet du peuple, qu'il dlgue au magistrat suprme. On retrouve donc une structure immanente du pouvoir politique, puisque c'est le peuple organis qui dlgue une partie de ses droits au magistrat suprme, dont la comptence est contrle par les phores qui sont associs l'instance gouvernementale.

Cependant, il est une caractristique essentielle que ces deux thories de la souverainet ont en commun : elles envisagent la vie collective organise politiquement, ou Rpublique, comme la vise ou la fin essentielle de la pense politique. Ce sont deux thories que l'on peut appeler holistes de la communaut politique, dans la mesure o le gouvernement a pour fonction dterminante d'unir les membres de la collectivit pour qu'ils ne forment plus qu'un seul corps. C'est la cohsion de l'ensemble qui prime sur la prise en compte des parties,

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mme si ces parties ne sont pas encore des individus, mais dj des corps organiss. Cette approche holiste de la Rpublique se caractrise par le fait qu'elle envisage le tout comme suprieur, par nature, aux parties, ce qui permet de donner au gouvernement la fonction essentielle d'unir les membres de la collectivit, sans qu'il puisse y avoir d'extriorit lgitime la vie en Rpublique. Ses membres sont inclus par dfinition dans l'ensemble, et la Rpublique justifie toute excroissance de ses pouvoirs sans bornes lgales. Ces membres sont, chez Bodin, des groupes humains dj organiss, dans lesquels l'individu n'a aucune consistance propre. S'il y a bien une distinction entre priv et public, aucun droit n'assure lgalement la protection de cette frontire. Les mnages et collges n'ont d'autre part aucun droit puisque le seul reconnu est le droit politique souverain. Ce serait en outre une contradiction dans les termes de penser que les individus pourraient se distinguer de la vie collective organise par la Rpublique, puisque le seul domaine de comptence du droit est le cadre politique, et qu'aucun de ses lments n'a de pertinence politique. C'est encore plus net chez Althusius pour qui toute l'existence humaine nest envisageable que dans son inscription associative. La marque calviniste de la pense althusienne ressort ici trs fortement, puisque l'association universelle dcrite requiert, malgr toute la profondeur de la pense politique que l'on y trouve, limplication totale de lindividu dans les formes associatives. Et la sociabilit que cherche dvelopper l'institution politique reste contrle et norme, non seulement par les Ecritures, mais aussi et surtout par le pouvoir ecclsiastique, puisqu chaque niveau d'intgration complexe, Althusius mle un collge ecclsiastique charg de veiller au bien 'moral' des individus. Althusius n'a pas besoin de 199

penser la catgorie des droits de rsistance au pouvoir parce qu'il diffuse la souverainet tout au long des strates associatives, mais, l encore, la cohsion de l'ensemble et la vitalit qu'insuffle la souverainet la Rpublique se fait au dtriment de toute libert individuelle, puisque chaque individu est d'emble envisag dans une perspective associative. Nous avons vu qu'il y avait bien chez lui une pense des minima prserver pour le bien-tre de chaque homme, mais que cette recherche n'tait pas effectue pour l'homme en tant que tel, mais pour qu'il puisse entrer dans les schmes de la sociabilit sur lesquelles reposent les associations. Or, si l'on envisage la postrit de ces deux thories politiques, deux remarques s'imposent d'emble. La premire est que c'est la conceptualisation bodinienne de la souverainet qui l'emporte sur la thorie politique dveloppe par Althusius. On assiste progressivement l'intgration du modle bodinien dans l'institutionnalisation du pouvoir, qui aura pour consquence essentielle de fournir le cadre de fonctionnement des pouvoirs publics, ou, plus sommairement, de l'Etat217. C'est le triomphe de l'unicit centralise des droits

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politiques, qui l'emporte sur leur partage organis. Mais si, comme nous le soulignions, ce concept juridique sacrifie le champ d'une rflexion sur ce dont a besoin la vie commune pour s'intgrer de l'intrieur d'elle-mme, et non de l'extrieur par le pouvoir souverain, comment va-t-il pouvoir se transformer lorsque la lacisation du pouvoir va supprimer la possibilit de conserver le cadre thologico-politique dont avait encore besoin Bodin ? La deuxime remarque tient l'inscription de ce concept dans l'histoire. Si l'on peut constater que les deux premiers modles de la souverainet tudis s'inscrivent dans une comprhension holiste de la Rpublique, que va-t-elle devenir lorsque le droit politique va se trouver confronter aux Droits de l'homme, inaugurs par le mouvement de la modernit ? Il est en effet courant de signaler, en se rfrant au texte de Constant Sur la libert des anciens compare la libert des modernes, que les 'modernes' n'envisagent plus leur ralisation personnelle l'intrieur de la communaut politique, mais dans un espace de libert individuelle chappant la logique inclusive dune Rpublique englobante. C'est dire en d'autres termes qu' l'inverse des interprtations holistes de la Rpublique, la modernit doit institutionnaliser un pouvoir qui laissera un espace o l'individu sera intgralement autonome. Que devient alors la souverainet dans ce nouveau cadre politique ? Comment se transforme le pouvoir politique pour intgrer son Autre, un droit htrogne sa logique qui ne peut cependant chapper la cohrence de la vie collective ? Cest prsent sur ce deuxime moment historique quil faut revenir, pour comprendre la transformation subie par le concept
217

Voir ce sujet l'ouvrage d'O. Beaud, La puissance de l'Etat, PUF, 1994, et particulirement le premier chapitre qu'il consacre Bodin.

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de souverainet lorsquil va se heurter lexigence de respecter les Droits de lhomme.

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DEUXIME PARTIE

LE CONCEPT DE SOUVERAINET A L'PREUVE DES DROITS DE L'HOMME

La modernit politique occidentale, qui fait de la rpublique dmocratique la seule forme lgale et lgitime d'institutionnalisation de la souverainet, est apparue par l'office de deux vnements contemporains inous et incontournables dans un travail sur le concept de souverainet. A deux ans d'intervalle, les colons anglais d'Amrique dclarent leur

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indpendance de la Couronne d'Angleterre en donnant naissance la Rpublique des EtatsUnis dAmrique, la suite d'une guerre avec les troupes anglaises, et les Franais proclament une Dclaration des Droits de l'homme et du citoyen par laquelle ils entendent faire valoir, sur le plan individuel et politique, l'homme comme sujet de droits libre de choisir la forme de gouvernement laquelle il dsire tre soumis. Ce sont deux Rvolutions qui se sont opres, dont les origines ne sont pas similaires, mais qui procdent partir du mme principe : un peuple a ressaisi l'intgralit du pouvoir souverain, pour l'institutionnaliser comme il le souhaite. Des deux cts de lAtlantique, le peuple fait acte suprme de souverainet, en ressaisissant lintgralit des droits politiques, et en se donnant le droit dtre le pouvoir constituant le gouvernement quil reconnatra tre sien. Ils manifestent alors leur pouvoir absolu dcider, puisquils se posent comme juges de linstitutionnalisation mme du pouvoir. C'est ce qui fait l'essence du fait rvolutionnaire, questionnant fondamentalement le concept de souverainet bodinien, puisque comme nous l'avons vu, les droits de souverainet appartenaient lgitimement au Souverain parce que son commandement tait par nature absolu, et qu'en tant que tel le monarque devait transcender la ralit anthropologique, en d'autres termes le peuple. Or les deux mouvements rvolutionnaires amricain et franais s'oprent d'emble en inversant la logique de lgitimit bodinienne, puisque c'est le peuple qui renverse la fois la forme de la Rpublique monarchique, et le mode de son gouvernement. On pourrait penser que ces deux Rvolutions restent cependant dans la logique volutive des rgimes politiques dcrite par Bodin lui-mme, puisqu'il prcisait les changements des formes de rpublique dans l'histoire. Mais ce que ces Rvolutions ont 202

d'intgralement nouveau, par rapport la pense politique classique, est qu'elles se justifient par les droits inalinables et sacrs des hommes, que le pouvoir a pour finalit de protger. C'est parce que l'individu a droit la vie, la libert et () la recherche du bonheur , qu'il est en droit d'attendre de son gouvernement qu'il lui assure la sret et le bonheur 218 ; auquel cas inverse, il peut lgitimement en changer la forme pour choisir celle qui satisferait au mieux cette finalit politique. De mme, la Dclaration des Droits de l'homme et du citoyen est une Dclaration des droits naturels, inalinables et sacrs de l'homme , qui rappelle sans cesse (aux hommes et aux citoyens) leurs droits et leurs devoirs , et qui leur permet de vrifier que les actes du pouvoir sont bien en accord avec le but de toute institution politique 219. C'est donc une inversion complte de la logique politique classique que l'on est confront, puisque lanalyse de la vie politique ne commence plus partir des mnages et collges qui taient les premires strates pr-politiques partir desquelles le pouvoir souverain pouvait uvrer, mais dun homme pos comme sujet de droits. La Rvolution

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inaugure une nouvelle forme de socit, et non simplement un changement de rgime, puisque lhomme dont on dclare les droits nest pas envisag dans son rapport au pouvoir, mais comme individu libre et indpendant ; une telle thse concernant la situation anthropologique est un non-sens pour la pense classique, qui ne peut intgrer un corps htrogne la Rpublique dans sa comprhension des pouvoirs. Or ici, lhomme des Droits de lhomme doit servir de base pr-politique pour expliquer la gense et le fonctionnement des institutions gouvernementales. Et le pouvoir souverain n'a plus pour fonction essentielle d'unir les membres pr-politiques de la Rpublique en les ordonnant justement, mais de protger les conditions de possibilit du respect des droits inalinables et inviolables des hommes. L'homme est avanc comme sujet juridique, et le pouvoir politique a pour fin la protection de ses droits subjectifs.

Ce qui est rvolutionnaire, au sens de l'introduction d'une brche complte dans la tradition de la thorie politique, est de construire un sujet de droits a-politique devenant la norme du gouvernement politique et ne pouvant plus tre interprt simplement en regard de la vie collective, parce qu'il gagne le droit de vivre en tant qu'tre libre, c'est--dire sans devoir tre subordonn la communaut politique. Le fait de reconnatre aux hommes des droits inalinables opre sur le plan politique la transformation anthropologique inaugure par les Aufklrer et la pense anglo-saxonne, dont le texte de Constant sur La libert des
218 219

La Dclaration d'Indpendance des Etats-Unis, 4 juillet 1776, rdige par Jefferson. Prambule la Dclaration des Droits de l'homme et du citoyen de 1791, accepte par le monarque en mme temps que la constitution de ce millsime, selon lhabitude entrine par le Journal officiel, et non celle de 1789.

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modernes compare celle des Anciens est la meilleure synthse : lindividu doit tre reconnu comme auteur de son existence, et est en droit dattendre du pouvoir quil lui en assure la possibilit. Il gagne le droit d'tre respect en tant que sujet libre du seul fait de son humanit. La thorie politique doit donc prsent composer avec un sujet de droit dont une partie lui chappe, puisque l'individu ne peut plus tre subsum intgralement dans la Rpublique. C'est alors un lourd pari qui s'ouvre la pense politique, puisque si elle se dveloppe autour de ce que les hommes partagent sous un mme droit en prcisant comment se structurent les intrts partags et les relations de pouvoir pour les rpartir, le prsuppos de toute vie politique organise est qu'il y a une communaut d'intrts. Si l'on commence par reconnatre l'individu comme dtenteur de droits-libert et par orienter la finalit politique vers la protection de ses droits inviolables, comment et o retrouvera-t-on le commun qui permet le dveloppement dune vie politique ? Comment se construira le et la politique dans une forme de socit o les relations entre le pouvoir et l'individu se restructurent partir d'une inversion

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de la finalit politique classique ?

On voit bien que c'est la nature mme du pouvoir souverain qui se trouve branle par la reconnaissance de l'homme en tant que sujet de droits. Les deux Rvolutions n'oprent pas, suivant la thorie bodinienne220, un simple changement de Rpublique, au sens o les individus auraient ressaisi le pouvoir souverain pour former une Rpublique dmocratique. Elles oprent une mtamorphose du concept de souverainet, puisque, tout en conservant la forme du pouvoir politique inaugure par le concept de souverainet bodinien, elles en changent un des lments considrs comme essentiel par Bodin : son absoluit, et partant son absolutisme. Il est tonnant, premire vue, que l'Article 3 de la Dclaration... rinvestisse le concept de souverainet, puisque son inconditionnalit et son unicit entrent en contradiction avec l'article 1. Ce qui, videmment, manifeste la transformation substantielle du pouvoir souverain est qu'il rside essentiellement dans la Nation . C'est dire que la forme de la Rpublique ne peut plus, de droit, tre impose une collectivit, mais que le peuple organis politiquement dtient seul les droits souverains. Le pouvoir souverain n'est lgitime que s'il mane de la Nation, et ses droits ne seront lgaux que s'ils respectent les droits naturels, inalinables et sacrs de l'homme . On voit donc que pour pouvoir tre repris par les Rvolutionnaires franais, le concept de souverainet doit perdre la fois son statut de transcendance pour s'incarner dans la Nation, et son absolutisme puisqu'il est born lgalement par les droits individuels. C'est le concept politique de Nation qui permet la
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Et mme classique, puisque c'est encore celle que reprend Montesquieu.

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transformation rvolutionnaire de la Rpublique monarchique absolutiste en une Rpublique constitutionnelle. On ne retrouve pas les termes de souverainet et de nation dans la Dclaration d'Indpendance des Etats-Unis, mais celle d'un peuple qui peut dissoudre les liens politiques qui l'ont attach un autre , et que les reprsentants des Etats-Unis d'Amrique, assembls en Congrs gnral, (...), dclarent solennellement, au nom et par l'autorit du bon peuple de ces colonies, que ces colonies unies sont et ont le droit d'tre des Etats libres et indpendants ; il est alors question de peuple des Etats-Unis dans le texte d'introduction de la Constitution des Etats-Unis de 1787. Autant de diffrences de vocabulaire qui signalent d'emble les divergences conceptuelles qui spareront les deux formations rpublicaines amricaine et franaise au regard de l'institutionnalisation du pouvoir politique. Mais la dpendance constitutive du pouvoir envers le peuple y est encore plus frappante : un peuple peut dissoudre son lien politique d'avec son gouvernement ; il peut donc lgitimement rompre

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le contrat politique qu'il a avec son gouvernement. On ne peut mieux dire que c'est le peuple qui est souverain, puisque lui revient le droit de choisir la forme de Rpublique qui lui convient. Le gouvernement est donc par nature limit, born, surveill, puisque le pouvoir des gouvernements mane du consentement des gouverns . D'autre part, dix ans aprs la Dclaration d'Indpendance, la Constitution des Etats-Unis tait ratifie, qui institutionnalise un pouvoir rpublicain o les citoyens amricains ont des droits politiques et laquelle sera finalement ajoute La Dclaration des droits, assurant les liberts civiles des individus. Les Amricains reprennent donc le genre de pouvoir politique qu'est la souverainet - c'est le gouvernement constitutionnel institutionnalis en Rpublique - qui, comme pour les rvolutionnaires franais, doit intgrer la limitation incontournable des comptences gouvernementales. Mme si le terme de souverainet n'est pas repris, celui de gouvernement constitutionnel, et la congruence entre l'Etat comme organe du pouvoir et le peuple comme mandataire, indiquent que le pouvoir politique ne pourra plus transcender la ralit anthropologique, ni s'manciper du jugement populaire. Il va donc devoir intgrer dans son institutionnalisation les moyens internes et externes de sa limitation. Comme pour les Rvolutionnaires de 1789, le pouvoir souverain ne peut plus tout faire ; il n'est plus omni- et auto-comptent. Mais la divergence entre les deux rvolutions merge au fil de leur rsolution de lvnement : les Amricains vont concentrer leurs efforts sur la recherche dune constitution permettant dassurer les prtentions nouvellement affirmes ; les Franais vont sattacher dclarer, de la faon la plus universelle possible, lensemble des droits sacrs et inviolables de lhomme. Mais alors que 1789 recherche quel est lhomme dont parlent les 205

Droits de lhomme, 1793 recherche les moyens de dpasser cet homme pour faire advenir le citoyen. Un nouveau mouvement rpublicain prend alors forme, qui reconnatra la Loi seule comme souveraine, sans relle attention aux institutions charges de protger la possibilit de la libert. Deux interprtations de la souverainet du peuple souvrent alors, dont nous allons reprendre les lments essentiels. Il convient dabord de revenir sur la porte de la construction de lhomme comme sujet de droits. Quest-ce qui est vu et compris de lhomme, ou en lhomme, pour pouvoir tre rig en droits ?

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CHAPITRE 1 La limitation et la normativit rvolutionnaires introduites par les Droits de l'homme dans la thorie du pouvoir souverain :

Si l'on peut trouver dans la tradition politique classique des exemples de thories considrant particulirement une sphre autonome dans l'existence humaine, une dimension en l'homme htrogne une quelconque inclusion dans un Autre qui le transcenderait, aucune construction politique jusqu'au XVIII sicle n'avait intgr l'ide que l'homme pouvait avoir des droits inalinables du seul fait de son humanit, qui lui ouvrait ipso facto une cohrence pouvoir tre pens abstraction faite de toute dtermination particulire. Les Romains par exemple avaient russi srier un point extrme les problmes relevant du droit public de ceux propres la sphre prive, et avaient, ce faisant, prcis la distinction

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entre le champ des relations inter-familiales d'un autre champ dont la spcificit tait d'tre proprement parler celui du droit, celui o le dikaion politikon avait sa place. Les juristes romains pensaient donc dj une pluridimensionalit de l'existence humaine, dont l'une tait par nature htrogne au traitement proprement juridique, et indpendante de la sphre publique ; les relations de personnes au sein de la famille doivent tre considre selon l'usage personnel . Mais lorsque Cicron expose la dynamique de la vie en Rpublique221, il commence par signaler qu'elle est le bien commun, la chose publique , res-publica, que les hommes sont unis en elle par une certaine communaut de biens que leur existence les amne partager, et qu' ce titre ils existent d'abord et avant tout dans le souci de la sphre publique. C'est la communaut des biens partags qui manifeste l'objet politique et qui justifie la vie collective, non les parties la constituant ; le droit est alors uniquement ce qui permet de prserver l'quit des rapports humains sollicits par ce mode relationnel. Il n'a pas sa place dans les secteurs engendrs par l'usage personnel , qui est un reste en soustraction de ce que le service de la rpublique exige des citoyens romains. Pour que cette sphre de l'usage personnel puisse devenir positive, et non plus tre pense comme un reste, il faut que la logique de la pense politique elle-mme s'inverse : il ne faut plus penser la dimension politique en l'homme en rfrence un tout susceptible de ne pas l'inclure absolument, et de lui laisser des miettes d'autonomie, mais accorder l'homme dans sa dimension strictement particulire un contenu de sens lui seul dterminant. Ce qui fut compris comme une partie du tout doit devenir un tout en lui-mme, dont les dimensions
221

Voir La rpublique, I, 8, p.18 : Notre patrie (...) a seulement consenti nous abandonner, pour notre usage personnel, ce qui pouvait tre superflu pour elle-mme.

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se dploieront avec les autres hommes pour engendrer une vie collective politique. Il faut donc que l'essence humaine puisse prendre assez de consistance pour pouvoir servir de base, d'origine et de fondement une pense du tout ; il faut que l'homme prenne assez de contenu pour pouvoir tre la source la fois de son tre individuel et de son existence au sein d'une communaut humaine, jusqu' pouvoir s'tendre jusque dans les arcades politiques ncessaires son existence. En d'autres termes, il faut que l''individu' prenne du contenu pour la pense politique, ce qui semble, premire vue, ne pas tre de son registre puisque son objet d'tude devrait plutt tre le politikn, soit la nature de ce que nous partageons en tant qu'hommes. Cette information, ce contenu de sens que doit prendre l'individu pour pouvoir apparatre dans le champ de la rflexion politique et sur le plan pratique de notre conscience individuelle ne va pas de soi, comme nous le montrent les conceptions politiques toujours holistes jusqu'au XVIII sicle. Comment l'individu peut-il prendre sens, se construire et devenir le dtenteur de droits naturels nous obligeant mtamorphoser le concept de

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souverainet au XVIII sicle ? A quoi peut bien renvoyer cette dnomination d' individu ? A la question par laquelle nous commencions ce paragraphe sur la possibilit de prserver en l'homme ou de concevoir en lui une parcelle d'tre htrogne la sujtion, nous voyons que ce sera dans la ligne d'Occam, et non de Thomas d'Aquin, que l'individu moderne s'inscrira. Il aurait en effet t possible, en maintenant le registre du droit dans son cadre d'exercice - les domaines de la relation -, de ne pas amoindrir la part de libert individuelle dont chaque homme est capable. Mais la mise en exergue prdominante du pouvoir-faire dont il est aussi capable et sa dtermination en termes de droit subjectif va s'imposer, et ce sera alors partir de cette capacit que sera traduit l'essentiel de l'existence humaine dont on fera la caractristique premire de l'humanit. Les prmisses de l'individualisme compris comme idologie, c'est--dire comme ide gnrant un ensemble de croyances, de conviction, comme trame de lecture, prennent donc naissance dans le nominalisme dvelopp par Occam, qui introduira par l mme une rvolution dans la comprhension et partant dans la fonction du droit, puisqu'il dcoule de pouvoirs et ne peut tre compris que comme positif. La pense politique subsquente ne verra cependant pas le jour avant le XVIII sicle, mais c'est encore en signalant le problme majeur cr par cette comprhension de l'homme qu'elle va voluer. On ne peut en effet intgrer dans la rflexion politique cette thse nominaliste de l'individu comme pouvoir-faire qu'en faisant apparatre un problme dont l'vidence aurait fait dfaut jusqu'au XVII sicle. Si la catgorie de l'individu se construit partir de ce pouvoir-faire que la pense rvolutionnaire va accentuer en la juridicisant, il aura fallu un changement radical de rfrentiel politique pour l'intgrer la rflexion et la pratique 208

politiques. Pufendorf, par exemple, reconnat certes des droits subjectifs, mais l'ordre naturel prvalait toujours dans son apprhension du fait de la vie collective, et l'individu s'effaait devant la finalit de l'ensemble de la collectivit. Un autre bouleversement conceptuel tait ncessaire pour promouvoir l'homme la fois au rang de dpositaire de droits subjectifs, et de norme de la pense politique : que l'vidence de la vie en collectivit s'tiole, qu'elle soit elle-mme remise en question. C'est ce deuxime mouvement qu'effectueront les penseurs du Contrat social, en prenant comme axe de rflexion la remonte ce qu'ils retiendront tous comme originaire : l'homme solitaire et isol. L'homme de l'tat de nature est bien cet tre dont parlait Occam, qui ne dtient pour seul pouvoir que sa force individuelle, et qui doit bien s'entendre avec ses congnres pour sortir de cet tat d'inscurit. Seulement, cette hypothse conceptuelle des thoriciens du Contrat social, dont nous voyons l'origine thorique dans le nominalisme occamien, et, partant, dans la thse anthropologique dont elle est l'expression - que l'homme

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soit avant tout un pouvoir-de-faire -, mtamorphose la comprhension du fait politique, puisque la vie collective avait toujours t pense comme donne premire et vise de la politique, alors qu'en partant de l'individu pour retrouver la vie commune, il faut prsupposer que cette dernire n'est pas naturelle mais construite. La vie partage devient le rsultat d'un contrat entre individus originairement premiers. Si l'on part de l'individu pour comprendre le fait de l'existence collective, il faut transformer intrieurement toute la comprhension de la nature de cette vie commune, puisqu'elle ne peut plus tre considre 'en soi', comme objet premier ou finalit vise, mais comme un rsultat. C'est toute la comprhension du fait politique qui s'en trouve bouleverse. Si la catgorie de l'individu ne prend pas encore avant le XVII sicle assez de place pour remettre en question la vie collective, elle va cependant se trouver mise la premire place par les mouvements rvolutionnaires amricain et franais du XVIII sicle, sur les traces des raisonnements contractualistes. Celles-ci en appellent en effet en premier lieu aux droits de l'individu pour justifier la mise en forme institutionnelle et gouvernementale de la rpublique. Il s'agit en France d' exposer, dans une dclaration solennelle, les droits naturels, inalinables et sacrs de l'homme ; la formule retenue par Jefferson pour la Dclaration d'indpendance du 4 juillet 1776 sera, dans la mme logique, que (...) tous les hommes sont crs gaux ; ils sont dous par le Crateur de certains droits (inhrents) et inalinables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la libert et la recherche du bonheur 222. Quelles
222

Cit p. 240 par D. Lacorne, Linvention de la rpublique, Le modle amricain, Hachette, 1991. le Congrs reprendra la formule sans conserver inhrent .

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inflexions de sens sont alors donnes la catgorie conceptuelle de l'individu pour pouvoir la faire passer sur le plan proprement institutionnel du pouvoir politique ? Qu'est-ce que les mouvements rvolutionnaires amricain et franais obligent introduire dans la pense politique, et en particulier dans le concept de souverainet, pour pouvoir faire de l'individu le substrat de toute forme politique ?

1 L'acte rvolutionnaire d'tablir une Dclaration des droits de l'homme : le droit d'avoir des droits :
Le fait de pouvoir penser que les hommes sont dpositaires de droits, du simple fait dtre humains, ne va pas de soi, puisque le droit de quelqu'un ou de quelque chose ne se

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pense pas et n'a pas de sens dans l'absolu. On ne revendique un droit quelque chose , ou le droit de faire quelque chose que lorsque l'on prouve une contrainte sa volont. C'est toujours parce que l'on fait l'preuve d'une rsistance extrieure l'une de ses volonts que l'on va en appeler son droit pour la faire valoir. C'est donc l'exprience d'une ngation qui provoque l'appel au registre du droit. Et si l'on entend faire valoir son droit partir de l'exprience du ngatif, d'un obstacle mis sa volont, c'est aussi parce que ce que l'on convoque peut avoir un sens pour ce qui bloque notre volont. Notre droit bafou n'a de sens que si celui qui y a mis obstacle peut s'en apercevoir et changer son comportement. C'est donc parce qu'il y a relation avec un autre que soi capable de comprendre ce qu'on lui dit, et de revenir sur son comportement, que le recours au vocable de droits a un sens. C'est dans cette relation que notre appel au droit va pouvoir se justifier ; s'il ne peut pas tre reconnu, il ne mrite mme pas d'tre signal. Il n'a, de mme, un sens que s'il porte avec lui le devoir qui s'impose ceux vis vis de qui il est pos. Parce que tous les hommes ont naturellement des droits, ils ont aussi tous, obligatoirement, un devoir les uns envers les autres : celui de respecter en chaque homme les droits mis en avant comme inviolables. Or, si l'individu ne peut arguer de ses droits que s'il y a relation et capacit les lui reconnatre, les Droits de l'homme, naturels et imprescriptibles , mis en avant par la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen 223 et le Bill of Rights amricain de 1791, sont premire vue paradoxaux parce que, poss dans l'absolu, ils reviennent ne pas tenir compte du fait que le domaine de comptence juridique n'a de sens que s'il y a intersubjectivit. Ils
223

Nous nous rfrerons la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1791, que nous abrgerons par Dclaration....

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semblent se dduire du statut de lhomme, comme lorsque Bodin dduit les droits politiques du Souverain partir de la dfinition de la souverainet. La souverainet recouvrait en effet le monopole indivisible et absolu du pouvoir de commander sous peine de ne pas exister. Sa dfinition tait donc la condition mme de son existence. Pour dduire des droits inhrents un sujet, ou une fonction, il faut donc partir de la dfinition gnrique de cet objet, et en extraire ce sans quoi il ne peut exister. Les droits sont ici ce qui permet l'objet, quel qu'il soit, de venir ltre. Les Droits de l'homme seraient, en consquence, des droits subjectifs, des droits qui appartiennent l'essence humaine, ce qui ne peut tre enlev l'homme sans que l'on fasse disparatre son humanit. Dclarer les Droits naturels et imprescriptibles de l'homme, c'est donc dclarer que le statut d'tre humain oblige tenir compte du fait qu'il dispose de droits inviolables et sacrs , sans le respect desquels il n'y aurait plus, proprement parler, d'humanit. Les deux rvolutions amricaines et franaises, contemporaines l'une de l'autre,

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partagent un vnement fondamental et dterminant de toute la rorganisation institutionnelle du pouvoir qu'elles vont provoquer, quelles que soient les divergences, elles aussi essentielles, qui forgeront finalement lavnement dune rpublique fdrale d'un ct, tandis que la Rvolution franaise ne parviendra que trs tardivement stabiliser un gouvernement rsolument unitaire224. Cet vnement anthropologique et politique est le fait de reconnatre inconditionnellement l'homme comme sujet de droits individuels et politiques. La notion de droits subjectifs n'est certes pas nouvelle, puisque l'on peut en trouver une origine dans la pense nominaliste d'Occam : en rejetant la thse que les universaux auraient plus de ralit que les particuliers, et donc en reconnaissant aux seuls individus un degr de ralit, Occam construisait conceptuellement la catgorie de l'individu225. Mais l'vnement rvolutionnaire tient au fait que, par la Dclaration, on ouvre l'homme, comme le dit H. Arendt, le droit d'avoir des droits . Il ne s'agit plus simplement de reconnatre ou d'accorder l'homme des droits, restant suivant cette logique toujours dpendants de ce que le pouvoir veut bien lui laisser, ou de ce qui ne sera pas sacrifier la vie commune, mais de reconnatre, abstraction faite de toute condition, l'individu comme sujet juridique. Il est celui qui a droit revendiquer
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Si l'on veut dater la stabilisation institutionnelle du pouvoir politique sur la base du respect de la Dclaration,.... de 1789, il faut attendre ltablissement, en 1870, de la III Rpublique. La Rvolution est en effet suivie par linstitution de la Constituante, puis du Consulat de 1799 1804. Sensuit une premire priode impriale, de 1804 1814-1815, suivie la Restauration de 1815 1848. Puis le Second Empire, qui seffondre la suite des cuisants checs militaires subis en particulier avec la capitulation de Sedan, le 2 septembre 1870, suivie de la journe insurrectionnelle du 4 septembre, et de la proclamation de la III Rpublique. Alors seulement commence une longue priode de stabilit, avec une rgulation constitutionnelle du pouvoir et la relle entre des droits de lhomme dans lunivers politique. Il aura donc fallu quasiment un sicle pour la rpublique dmocratique sinscrive, en France, dans la ralit politique et les murs. Dont il tirait d'ailleurs une thorie contractuelle du pouvoir.

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certaines choses, du fait de sa nature. Et conscutivement, son droit primordial sera de choisir le mode gouvernemental auquel il veut tre soumis. Mais ces droits primordiaux apparaissent demble comme trs abstraits, puisque lon peut se demander quel sens il y a considrer un homme dont lexprience nous indique quil nexiste jamais seul. Croire ou postuler que l'homme aurait, par nature, en soi , des droits, revient occulter sa condition premire dexistence. Et dun autre ct, un individu solitaire ne penserait pas se dclarer des droits. Ils n'ont donc de sens que pour une collectivit d'individus capables d'instaurer des relations justes entre eux, par lesquelles ils parviennent respecter la portion de libert intangible de chacun. Ils n'ont pas de sens 'dans l'absolu', c'est-dire si l'on considre l'homme en soi, pour en chercher par exemple l'essence, puisqu'ils se justifient et n'ont de pertinence que dans un cadre relationnel. Quels sont alors les droits constitutifs de la nature humaine tels qu'ils se dgagent de la Dclaration... et des textes fondateurs de la Rpublique amricaine ?

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1A/ L'opration fondamentale d'ouverture sans conditions de droits-libert la nature humaine :

Deux rvolutions quasiment contemporaines lune de lautre vont introduire la mtamorphose de la souverainet dans laquelle notre modernit sinscrit encore. Et cependant, leur origine nest pas la mme, et la diffrence de leur vise ressort si lon compare les deux raisons avances par lune et lautre pour avoir enclench le processus rvolutionnaire. Les Amricains ne visaient pas tant une transformation de lordre politique que la restauration de lordre ancien, celui inaugur par la Magna Carta et la Glorious Revolution ; les Franais linverse voulaient rompre avec une tradition quasi millnaire, cause dune injustice constante lgard du Tiers-Etat. Pour les Amricains, il est du droit de chaque peuple de changer de gouvernement sil nassure plus sa fonction premire de protger les individus :

Mais lorsqu'une longue suite d'abus et d'usurpations, tendant invariablement au mme but, marque le dessein de les (les hommes) soumettre au despotisme absolu, il est de leur droit, il est de leur devoir de rejeter un tel gouvernement et de pourvoir, par de nouvelles sauvegardes, leur scurit future . 226

Le gouvernement anglais ayant failli sa tche, le peuple amricain a le droit de


226

Prambule de la Dclaration...., texte cit

212

secouer les chanes anglaises pour instituer la forme politique qui lui convient. Pour les Franais, ce nest pas tant un despotisme absolu quil faut balayer, que le dni des droits des individus, occults par le gouvernement :

Les reprsentants du peuple franais, constitus en Assemble nationale, considrant que l'ignorance, l'oubli ou le mpris des droits de l'homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont rsolu d'exposer, dans une dclaration solennelle, les droits naturels, inalinables et sacrs de l'homme, afin que cette dclaration, constamment prsente tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs (...)

Il n'y a donc pas le mme rapport au fait de la Rvolution, puisque pour les Amricains les hommes dtiennent le droit de changer de gouvernement si ce dernier ne remplit pas la fonction pour laquelle il est institu, alors que pour les Franais un

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gouvernement corrompu ou qui msuse de son pouvoir est la consquence de l'ignorance, du mpris ou de l'oubli des droits de l'homme. C'est dire que pour les premiers le despotisme justifie que le peuple reprenne les droits politiques accords au gouvernement pour l'instituer d'une autre faon, alors que pour les seconds le gouvernement est despotique ou corrompu parce qu'il n'a pas tenu compte des droits de l'homme. Cest loubli des droits de lhomme qui provoque lindigence publique pour les Franais ; do lon dduit quun pouvoir respectueux de ses droits, sous quelque forme quil prenne, sera lgitime. Par o lon voit aussi se dessiner lambition de la rvolution franaise, dont la porte universelle se trouve lorigine mme de son mouvement.

Si l'on cherche prsent prciser le contenu des droits individuels reconnus comme inalinables par les deux versants rvolutionnaires franais et amricain, on s'aperoit d'abord qu'ils ne sont pas avancs de la mme faon. Ils sont dfinis par Jefferson dans la Dclaration d'Indpendance des Etats-Unis de 1776, et ce sera la Constitution des Etats-Unis de 1787 qui montrera, sans le formuler en terme de droits inviolables de lhomme, comment les citoyens disposeront de leurs droits politiques. C'est seulement dans les Articles additionnels et Amendements la Constitutions des Etats-Unis, rajouts au texte constitutionnel en 1791, que l'on trouve une Dclaration des droits, relative aux droits dont dispose l'individu dans sa vie prive et sociale. En France l'inverse, c'est la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen qui est premire, dcide en 1789, et elle a la prtention - comme son intitul l'indique - de faire 213

reconnatre par ceux qui les auraient oublis les droits naturels et inviolables de l'homme, ainsi que ses droits politiques que l'on doit aussi comprendre comme naturels. Quels sont ces droits individuels pour les Amricains ?

Nous tenons pour videntes par elles-mmes les vrits suivantes : tous les hommes sont crs gaux ; ils sont dous par le Crateur de certains droits inalinables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la libert et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont tablis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir mane du consentement des gouverns. 227

Et les deux premiers articles de la Dclaration... en France les dfinissent ainsi :

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Art. 1 : Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droits ; les distinctions sociales ne peuvent tre fondes que sur l'utilit commune. Art. 2 : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la libert, la proprit, la sret et la rsistance l'oppression.

Dans les deux cas, la libert est mise au premier plan des droits subjectifs. Mais les Amricains ne retiennent pas lgalit en droits, qui passera au premier plan dans le mouvement rvolutionnaire franais ; et les Franais posent le droit la proprit, qui sera retir par les Amricains des droits individuels primordiaux, alors quils soulignent le droit au bonheur qui ne figure pas dans la Dclaration franaise. Ce dernier droit est important, puisquil signale ce que les Amricains reprochent aux Anglais de leur avoir enlev : Cette libert que, plus tard, lorsquils y eurent got, ils appelrent bonheur public , consistait dans le droit quavait le citoyen daccder au domaine politique, dans sa participation au pouvoir - ce que Jefferson appelait fort bien tre le copartageant au gouvernement des affaires -, et se distinguait donc du droit gnralement reconnu quont les sujets dtre protgs par le gouvernement (...). Le fait mme quon ait choisi le mot bonheur pour rclamer une participation au pouvoir indique bien que, mme avant la rvolution, lide dun bonheur public tait dans lair et que les hommes savaient quils ne pouvaient tre totalement heureux si leur bonheur tait circonscrit par leur vie prive 228. Le souci de la libert politique est donc inscrit dans le texte fondateur de lindpendance amricaine.
227

228

Dclaration dIndpendance des Etats-Unis, reproduite par G. Wood dans La cration de la Rpublique amricaine, Belin, 1991, bid., p. 733 H. Arendt, De la Rvolution, Gallimard, 1969, p. 184

214

Comme le souligne H. Arendt, la radicale nouveaut de cette attitude, consistant dclarer des droits individuels inviolables, revient reconnatre, pour la premire fois dans lhistoire, lhomme comme pouvant tre le support de droits. Les deux Dclarations amricaine et franaise posent lhomme comme dtenteur de droits inviolables, qui fourniront une borne inviolable aux prtentions du pouvoir. Et cette galit originaire de tous les hommes est une rvolution conceptuelle, puisque pour la philosophie politique classique, seule linstitution artificielle de la Polis ou de la Respublica permettait aux hommes de dtenir une galit - dailleurs politique -. Il fallait la vertu du nomos, ou de la loi, pour instaurer lgalit. Le mouvement de la modernit, linverse, pose une galit anthropologique naturelle, qui cesse de ltre par le jeu des institutions sociales et politiques que les hommes crent. Tout se passe comme si lespace naturel de la Rpublique moderne tait lgalit, transforme par la diffrentiation sociale dont elle a besoin pour satisfaire ses fonctions. Ce qui indique une dimension prcise de la libert, qui tait dans lantiquit vue comme

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manifeste dans certains domaines, et non dans certains autres ; il fallait un espace politique pour permettre la libert. Poser linverse la libert comme premire semble indiquer quelle est sans conditions, elle-mme sa propre source. Et pourtant, la prservation de la libert sera le premier objet des dbats amricains, puisque deux soucis mergent rapidement. Le pouvoir devait dabord manifester les intrts des individus, et il leur fallait sassurer dune reprsentation relle ne sacrifiant aucune des tendances gnrales. Pour ce faire, ils discutent des moyens disponibles pour rendre au parlement la possibilit dincarner la diversit sociale des Amricains. La multitude des voix et intrts tait le signe dune ouverture la libert humaine, ce qui a permis Jefferson de lriger en principe permettant de nous fondre en une nation unique en ce qui concerne les questions de politique trangre, et nous laisser distincts en ce qui concerne les questions nationales 229. Comme nous le verrons, le souci du dynamisme et de la multiplication des factions forme le premier signe dun gouvernement rpublicain. A linverse, les Franais devant avant tout se librer de la hirarchie sociale falsifiant lgalit anthropologique, vont poser comme premire lunit de la volont gnrale. Chaque intrt distinct de lintrt national sera disqualifi, suivant le principe quune nation constitue dhommes gaux ne peut avoir quune volont commune. Et cette diffrente de reprsentation de la libert ouvrir pour chaque homme induit une inflexion diffrente de la structure institutionnelle de la Rpublique. Car si Jefferson se bat pour faire reconnatre la ncessit dune Dclaration des droits de lhomme, cest parce
229

Cit par H. Arendt, op. cit, p. 134

215

quelle est ce par quoi les hommes ont droit pour se protger contre tout pouvoir terrestre, gnral ou particulier, et ce quaucun juste gouvernement ne doit refuser ou laisser implicite 230. En dautres termes, les liberts individuelle et politique ne sont pas assures par la simple souverainet populaire, ni par la constitutionnalit du pouvoir. Il ntait pas vident aux Amricains davoir besoin dune Dclaration des droits de lhomme, puisque la Constitution assurait pour eux la lgalit et lgitimit du pouvoir ; il a fallu un dbat pour que le Bill of Rights soit ngoci et introduit en amendement la Constitution, sous largument que lon ne se protge jamais assez du pouvoir. La Dclaration est donc le texte des limitations imposes tout gouvernement lgitime ; elle est charge dengendrer un espace public, o les liberts individuelle et politique pourront sexercer. Cet effet, conjoint au souci de la diversit individuelle et sociale prserver, indique que la consquence du mouvement rvolutionnaire amricain a t de donner naissance la libert politique. Grce linstitution dun espace politique, la pluralit des opinions et des choix de vie pouvaient

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coexister sans avoir se combattre, puisquune place tait laisse chacun. Lexprience quils ont faite de la fondation du pouvoir manifeste lessence du pouvoir humain comme syntaxe de forces plurielles, cest--dire de facults ou pouvoirs qui dcident en toute libert de composer ensemble afin de co-instituer lespace politique comme monde humain, savoir comme espace de mdiations entre les hommes de la communaut politique. Et a contrario, si lon considre lantriorit ontologique de la Dclaration... franaise, charge de fonder le gouvernement lgitime sur la base unitaire dune volont commune, il est possible de concevoir que cette libert politique ne sera pas lobjet des reprsentants franais, faisant porter ici laccent principal sur la libert prive. Ce ne sont pas les rapports entre les diffrents individus dans une structure politique qui intressent les Franais, mais un statut originaire quils confondront bientt avec lexistence au sein dune Rpublique. Les frontires entre lhomme de ltat de nature et le citoyen sont en effet particulirement labiles dans leurs discours et dans leurs actes ; ce qui entrane comme consquence la confusion incessante entre deux registres dexistence profondment diffrents : lhomme de ltat de nature et lhomme vivant sous la forme de la Rpublique. Ce premier ne peut cependant tre le mme que lindividu vivant en Rpublique, qui est de mme distinct du citoyen de cette Rpublique. Comme le signale H. Arendt, la conception franaise proclame lexistence de droits indpendants du corps politique et extrieurs lui, puis confond ces droits , droits de lhomme en tant quhomme, avec les droits des citoyens 231. Ils ne peuvent donc prcisment
230 231

Ibid., p. 208 Ibid., p. 217

216

fournir les bornes, ni la norme, du pouvoir politique.

La fonction essentielle des Droits de l'homme reconnus par la Dclaration... et par le Bill of right donn en amendement la Constitution amricaine de 1787 tait de russir assurer, grce l'outil juridique, la reconnaissance des liberts laquelle oblige le fait d'tre un homme. On parlera dans ce cadre de droits-libert pour dsigner la nature du droit qui est ainsi ouvert l'humanit. Malgr la divergence dinterprtation et dutilisation de ces droitslibert, les deux Rvolutions amricaine et franaise introduisent la mme brche dans la tradition du pouvoir souverain ; il ne peut plus disposer comme il lentend de la puissance de commandement. Les articles de ces dclarations de droits, poss dans l'absolu, reconnaissent aux hommes la libert de pouvoir choisir et faire ce qu'ils veulent dans certaines parties de leurs activits. Ainsi, la premire consquence de la reconnaissance du droit de choisir son activit salariale, c'est la libert. Lorsque l'on reconnat aux hommes le droit d'avoir la religion

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qui leur convient, c'est la libert d'embrasser la confession qui est assure. Reconnatre aux hommes des droits, c'est donc leur accorder la scurit juridique de pouvoir sy rfrer pour valider certaines revendications ou dfendre certaines prrogatives. Mais c'est aussi avancer la thse selon laquelle le pouvoir nest pas seulement born, mais au service des individus. Cest donc une inversion de la finalit classique de la politique qui est inaugure ici, puisque la norme du politique avait toujours t la vie commune ; comment doit alors agir le gouvernement sil devient linstrument du bonheur ou de la libert des individus ?

1B/ L'acte rvolutionnaire de concevoir la finalit gouvernementale comme garante de la conservation des Droits de l'homme :

Les peuples amricain et franais ressaisissent lintgralit de leurs droits politiques pour constituer la structure institutionnelle et le mode gouvernemental auxquels ils souhaitent tre soumis. Mais cette rvolution politique saccompagne dune transformation qualitative de la fonction politique, puisque linstitution gouvernementale nest plus comprise comme ce qui permet la collectivit de tendre vers le bien commun, mais ce qui permet dassurer la libert et lgalit individuelles. Dans les deux cas, la ressaisie du pouvoir souverain se joint une inflexion radicale de la fonction politique, puisque ce nest plus la communaut qui se trame en ligne de mire, mais les individus. Le pouvoir devient un outil au service et pour la protection des droits individuels, mme s'il ne se rduit pas cela. C'est inverser 217

compltement la logique de la thorie politique, depuis ses origines. Dans le contexte amricain, il est affirm que :

Les gouvernements sont tablis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir mane du consentement des gouverns. La formulation franaise est encore plus prcise, en accentuant lantriorit ontologique de ces droits :

Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. On voit donc que se prpare une mtamorphose du pouvoir politique, puisque sa finalit est quasiment inverse : de garant de lordre public et du rgne du bien commun, il

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devient norm par les individus et la protection de leurs droits subjectifs. Le pari implicite de ces formulations est en consquence que le bien commun sobtient en satisfaisant les biens individuels, autrement dit qu regarder la dimension individuelle, on rsout le difficile projet de dfendre lintrt commun. La transformation intrinsque du pouvoir souverain rside donc dans le fait que la vie collective ne sera dornavant plus norme par le souci dune vise commune, mais par le bonheur et les attentes des individus. Il sen dgage une comprhension utilitaire du pouvoir. Maintenant, les Amricains avaient lexprience du self-government, dans la mesure o ils taient dj les oprateurs de leur vie commune de proximit. Il leur tait familier denvisager le pouvoir comme reprsentant leurs volonts, puisquils provoquent la rvolution parce que le gouvernement anglais ne les reprsente plus. Ils envisagent donc leur relation au pouvoir dans la tradition du contrat politique, o lobissance est lgitime par la satisfaction des termes du contrat par le gouvernement ; sil faillit, le contrat est rompu, et le peuple se ressaisit de ses droits politiques. Les Amricains sinscrivent demble dans une pense rgulatrice du pouvoir, en en pensant les moyens de contrle et en assurant la limitation de ses prrogatives. A linverse, les Franais vivaient dans la tradition dun pouvoir monarchique cristallisant toutes les comptences politiques, et ne laissant au peuple aucune initiative quant la gestion de la vie commune. Ils envisagent les droits de lhomme comme fondement de la rpublique, chargs dinaugurer une nouvelle forme de socit. Comme le dira H. Arendt, la rvolution nest pas tant pour eux politique que sociale ; il sagissait avant tout pour les rvolutionnaires dengendrer un corps social dans lequel tous les individus seraient gaux en 218

droit. Elle a permis de donner aux hommes le droit davoir des droits. Mais la Dclaration... n'a pas le simple but de reconnatre aux hommes des droits ; elle devait servir de base l'dification de la Rpublique franaise. Elle doit tre fondatrice de l'organisation des pouvoirs. Do lambigut profonde qui la travaille : car peut-on instituer un gouvernement politique partir de la reprsentation dun homme nanti de droits naturels ? Ou, comme le dira Burke, peut-on refaire une vie politique si l'on enlve aux individus leurs situations concrtes d'existence ? Comment penser une vie commune partir dindividus que lon se reprsente dans un tat originaire de possesseurs de droits naturels et inalinables ? Ltat politique et social ne transforme-t-il pas intrinsquement la ralit humaine ?

La divergence profonde entre les Amricains, concevant un pouvoir limit pour respecter les droits individuels, et les Franais, cherchant dcouler les institutions rpublicaines de la Dclaration..., rside dans leur comprhension diffrente des sources de la

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perversion gouvernementale. Comme nous le disions, cest parce quil nest pas reprsentatif que le pouvoir se fourvoie pour les Amricains. Les Franais, par contre, pensent que les malheurs publics et la corruption des gouvernements est une consquence de l'ignorance, l'oubli et le mpris des droits de l'homme . C'est donc directement souligner que la raison du mal-tre national, ayant engendr le mouvement rvolutionnaire, tait essentiellement lie un dvoiement de la fonction gouvernementale. Parce quil na pas tenu compte des droits sacrs des individus, le pouvoir a engendr un tat dindigence complte. Ce qui sous-entend quen restaurant la valeur des droits de lhomme, il est possible de rsoudre la solution de dtresse publique ; ou plus directement que le bien-tre public sera le signe du respect des droits de lhomme. Il reviendrait essentiellement aux droits de l'homme de solutionner les deux problmes classiques de philosophie politique que sont la corruption du gouvernement et le malheur des gouverns ; les droits-libert seraient en consquence le socle dun gouvernement incorruptible et juste. Ce qui est prsuppos ici en implicite232 est qu'en partant des droits naturels des hommes, de cette dignit inconditionnelle qu'on leur donne par l'octroi d'un pouvoir-faire juridiquement assur, il serait possible d'viter la fois la corruption du gouvernement politique, des hommes qui est remis le pouvoir souverain, et le
232

Ceci peut valoir dans le cas franais, qui pensera toujours que le peuple ne peut vouloir pour lui-mme quelque chose de mauvais ( La volont gnrale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours clair., Rousseau, Du Contrat Social, Garnier-Flammarion, 1966, L. II, chp 6, p. 76), pas pour les Amricains dont le mouvement rvolutionnaire reste teint du pessimisme des Wighs sur la nature humaine : tous les hommes sont pervertis, le peuple comme les gouvernants ; on ne peut donc esprer que la dmocratie palliera, si elle part des droits de l'homme, la corruptibilit des principes gouvernementaux. Deux conceptions diffrentes du gouvernement en dcoulent. Nous reviendrons plus bas sur ce point, au chapitre 3, 2.

219

malheur public. Nous sommes dans une inversion de la logique politique, puisque Bodin signalait quil ny avait pas de rapport entre le bonheur et le mode gouvernemental - ce pour quoi il ne voulait pas faire intervenir ce critre pour juger de ltat dune Rpublique -. Il notait linsulte la raison provoque par des rpubliques injustes, et pourtant florissantes, alors quune rpublique justement ordonne pouvait souffrir mille maux naturels. Lquation entre gouvernement juste et bonheur nest donc pas valide.

Ces paradoxes ne sont pas passs inaperus des contemporains de la Rvolution franaise. En relisant les dbats auxquels elle a donn naissance, on saisit plusieurs points obscurs dont le moindre nest pas le statut dun homme dtenteur de droits naturels. La reconnaissance des droits-libert n'apporte en effet aucune prcision sur la nature de la libert qui leur est ainsi allgue, puisque la nature ici valide juridiquement est un simple pouvoirfaire : laisser l'homme libre de ses activits, c'est lui laisser le choix de pouvoir faire ceci ou

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cela, dans les limites de la Loi. Ce que l'on assure juridiquement, c'est une libert de pouvoirfaire, au sens o on lui ouvre des possibilits en lui laissant le choix de faire, dans certains domaines, ce qu'il veut. Le versant indissociable des devoirs auxquels il est contraint conscutivement la reconnaissance de ses droits ne sinscrit pas dans le geste rvolutionnaire. Il sera rintroduit dans la Dclaration des droits et des devoirs de lhomme et du citoyen de la Constitution du 22 aot 1795233, puis dans le Prambule de la Constitution du 4 novembre 1848234. Le pouvoir-faire reconnu aux hommes comme libert essentielle a-t-il en outre une relle pertinence, si lon ne pense pas les conditions de sa ralisation ? Peut-on poser des droits dans labsolu sans envisager les moyens de leur concrtisation ? Ce paradoxe est dailleurs conscutif un paradoxe antrieur, puisque la libert valide juridiquement est une libert de degr zro, une libert dindiffrence que Descartes distinguait du libre arbitre 235 . Car il existe une condition implicite au fait de concevoir l'homme comme essentiellement libre, au sens d'un pouvoir-faire absolu et premier qui oblige le penser comme fondamentalement souverain de lui-mme : tre reconnu comme libre de pouvoir choisir par soi-mme prsuppose de savoir choisir. Or, la reconnaissance juridique d'un simple pouvoir233 234 235

Les Devoirs suivent la Dclaration des Droits, articles 1 9, cf Les Constitutions de la France, Dalloz, 1983, p. 61 Aux articles 3, 6-8, Ibid., p. 143 Il nous semble que nous avons un exemple contemporain assez patent des problmes que pose ce principe, s'il est appliqu stricto sensu : telle est en effet le cas de la libert de conscience (sous-entendue religieuse) dont on arrive si difficilement cerner les limites. Cet exemple semble montrer que les droits-libert ne sauraient tre des 'absolus', mais doivent tre rinscrits dans une logique plus globale. L'utilisation du droit en partant de l'individu semble toujours devoir s'opposer celui des autres. Donc ici le 'droit' n'est pas utilis dans le domaine qui devrait lui tre imparti. On ne peut penser une cohrence globale partir des seuls droits subjectifs.

220

faire laisse compltement indtermine la nature des choix faits, sous le prsuppos de dj parvenir choisir. Ces droits-libert reconnus l'homme lui donnent un statut de matre inconditionnel de lui-mme ; ils lui restaurent donc bien une parcelle de souverainet, mais en laissant compltement indtermine la nature du pouvoir dont il est capable pour se gouverner lui-mme. Il est remarquable que ce soient justement les stociens qui aient introduit dans la tradition philosophique une rflexion sur la gouverne que l'homme pouvait avoir de lui-mme. Dans une poque historique de moindre libert de mouvement (le monde grec tait sous la dominance d'Alexandre, puis est pass sous le statut de colonie romaine), ils dveloppaient un courant philosophique consistant librer la conscience mondaine de l'homme, pour lui rvler la libert d'esprit dont il peut toujours, et dans n'importe quelle condition, garder la matrise. Si l'on peut trs bien, malgr toutes les vidences, tre esclave et libre, c'est parce que le pouvoir que dtient l'homme ne saurait tre perverti par l'extriorit : la conscience, ou l'esprit (le nos) de l'homme est hors d'atteinte, et c'est la parcelle d'tre en lui dont personne

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ne peut le dpossder. En la dveloppant, il parvient matriser les lans irrationnels inhrents la nature humaine, et gagne la matrise de soi. Pour les stociens, on peut reconnatre un Homme libre au fait qu'il ait la matrise de ses passions, le contrle des lans antagonistes qui dstructurent quotidiennement l'unit d'une subjectivit. On n'est pas naturellement souverain ou matre de soi, puisqu'il faut justement s'exercer prendre la gouverne de ses motions pour les ramener au principe premier de son tre. Rien de moins vident alors devenir souverain de soi-mme , qui ne signifie pas pouvoir choisir une chose ou son contraire, mais l'inverse acqurir un type de savoir de soi nous donnant la capacit de nous gouverner - sous-entendu nos passions -. La libert 'positive', c'est--dire autre que la simple affirmation vide d'un pouvoir-faire, renvoie donc l'ide d'exercer un pouvoir souverain sur soi, ou dans un langage mtaphorique, de prendre la commande de son tre pour se gouverner rationnellement. Passer matre de soi et tre reconnu comme souverain de certains de ses choix peut donc prendre un contenu de sens si on dtaille le type de matrise que l'homme est capable d'exercer sur lui. Mais l'adjonction de 'souverain' 'homme' est un qualificatif, une description d'une propension thique dont il est potentiellement capable, pas un trait absolu ; il dcrit une situation particulire et individuelle d'existence, et non un attribut essentiel et actuel l'essence humaine qui justifierait qu'on le prenne en compte absolument. Ce pouvoir que dcrivent les stociens, dont l'homme est capable pour passer souverain de lui-mme, est donc oppos au pouvoir reconnu comme inalinable et sacr par les rvolutionnaires. Ce n'est en effet videmment pas ce type-ci de raisonnement que pouvaient adhrer les hommes du 221

18 sicle, puisqu'ils rejetaient justement toute rfrence une ide prconue ou normative de l'agir humain ; par dfinition, ce qu'ils cherchaient provoquer tait une mancipation de la reprsentation de l'homme des cadres qui l'avaient jusqu' prsent alin. Seulement, si comme nous venons de le voir les droits-libert poss par la Dclaration... sont des droits absolus qu'auraient les hommes de possder une libert vide de dterminations, on ne voit pas comment de tels tres pourraient vivre ensemble. S'ils peuvent, dans l'tat de socit, prtendre la reconnaissance de leurs volonts pour les domaines qui leur sont rservs, c'est bien plutt un tat de guerre digne de l'tat de nature des thoriciens du contrat social que l'on retourne. Reconnatre l'homme une souverainet vide de contenu revient lui donner un pouvoir dont on ne voit pas comment on pourrait viter qu'il ne dgnre en tat de guerre de tous contre tous que suppose Hobbes l'tat de nature ; et si l'on part de ces droits pour institutionnaliser le pouvoir politique, on ne voit pas non plus pourquoi les hommes sacrifieraient ces droits-libert individuels pour construire une structure qui les leur

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limiteraient. Peut-on alors accorder aux Droits de lhomme une quelconque puissance normative ? Peut-on sortir cette rfrence de son statut absolu, qui en vide concrtement beaucoup de son intrt ? On sent ici qu'il manque une strate d'analyse dans ces reconstructions thoriques de l'existence humaine : le 'socital'236. Le modle de pense utilis par les Franais lorsqu'ils posent les premires pierres de la Rpublique dmocratique franaise est duel, binaire ; il ne retient que deux branches possibles, poses en alternative, pour l'existence humaine : un homme pens hors de toutes dimensions concrtes d'existence, hors de tout lien intersubjectif, un individu abstrait dont on ne retient comme essentiel qu'un seul trait, le pouvoir-faire, et le domaine public, soit la dimension politique qu'il doit accepter pour russir vivre avec ses semblables. Il n'est pas tenu compte du champ de pertinence de la rfrence au droit, qui n'a de sens que dans un cadre relationnel explicite, et qui donc prsuppose que des individus vivant ensemble ont dj tiss entre eux certaines formes de relation et de communication. Si Force ne fait pas droit , il faut chercher donner un sens au statut d ayant-droit donn l'homme, dont nous avons vu qu'il ne s'agissait pas de valider une libert positive, mais de reconnatre comme juridiquement lgal un simple pouvoir-faire. En d'autres termes, qu'est-ce qui est exactement reconnu juridiquement par les Droits de l'homme ? Quel sens devons-nous donner au terme de droit , et en quoi ces droits peuvent-ils servir de fondement politique un peuple souverain ?

236

Nous reprendrons ce point juste aprs, en 2B, p. 234.

222

2 - La rception controverse de la Rvolution franaise l'tranger : une Disputatio en pro et contra :


La nouveaut intellectuelle consistant prendre en compte l'homme comme un individu ayant par nature des droits, ainsi que la rorientation radicale de la pense politique qu'elle promeut, se signalent par les ractions antagonistes qui ont suivies la rvolution franaise. Deux interprtations de l'vnement se font en effet rapidement face. Si le mouvement rvolutionnaire franais fut ses origines reu, en particuliers dans le monde intellectuel allemand, comme une leve de soleil , ce fut en premier lieu parce qu'il a t peru comme la ralisation pratique de la libration intellectuelle prne par les Aufklrer. Le monde anglo-saxon y a aussi vu une extension du modle amricain en cours de constitution suite la dclaration d'indpendance des Etats d'Amrique au continent, et donc une

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continuation du mme mouvement d'mancipation politique. Pour ces deux regards extrieurs, en abolissant un rgime monarchique ayant russi devenir absolutiste et en commenant par promulguer une Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, les Franais ralisaient le passage au rgne de la libert, en faisant dcouler la vie commune d'une association en vue de la protection des droits naturels et imprescriptibles de l'homme, dans laquelle le pouvoir politique a pour fonction premire leur protection. Ils renversent ainsi la comprhension classique de la politique, en mettant sa finalit leur service, et non plus eux au sien. L'Histoire avanait donc en France jusqu' poser la reconnaissance de l'homme comme un tre possdant par nature, du simple fait de son humanit, des droits naturels ; mais plus encore, ces droits poss en prambule la premire Constitution franaise devaient servir de base l'instauration de la structure politico-sociale. Une double dimension radicalement nouvelle se dessine donc : une prise en compte de l'homme comme dtenteur de droits naturels, officialiss sous la forme d'une Dclaration au fondement d'une constitution politique, et l'ide que cet homme des Droits de l'homme constitue la base originaire et la fin des institutions politiques. Mais trs tt aussi est apparue une autre tendance oppose cet optimisme, un mouvement appel ractionnaire , a contrario des 'pro-Rvolution franaise' qui voulaient la libration effective, politique, de l'homme. La promotion de l'homme au rang de 'dtenteur de droits naturels' ne va pas de soi pour ces contestataires du mouvement rvolutionnaire franais, parce qu'elle repose d'aprs eux sur une reprsentation anthropologique fausse : l'individu construit juridiquement par la Dclaration... ne serait pas apte construire le mouvement de libration politique que les rvolutionnaires franais prsupposent comme 223

quasiment acquis. Leur lecture polmique du mouvement rvolutionnaire et de ses premiers actes (en particulier la formulation de la Dclaration...) repose sur une critique du degr d'abstraction partir duquel les rvolutionnaires pensent et reconstruisent l'existence humaine et l'entit homme . Ce mouvement, dont Burke fait figure de proue, consiste souligner que les droits reconnus aux hommes comme naturels et imprescriptibles ne sont pas compatibles avec leur ralit 'existentielle', puisque les rvolutionnaires commencent par poser ces droits naturels et imprescriptibles , considrant donc l'homme dans l'absolu, pour en dcrter une essence dans le vocabulaire du droit. Ce ne sont plus des hommes, mais de l'homme dont on parle, et cet homme pourrait avoir un degr de ralit tel qu'il serait possible de le considrer comme existant toujours-dj par lui-mme. Et partant, en l'abordant sous cet angle d'absolutisation, en l'essentialisant, il serait possible de lui reconnatre un statut juridique, donc des droits exigibles absolument, du simple fait qu'il soit un homme. Il est alors facile Burke de faire remarquer que nous n'existons jamais sur le mode ex nihilo auquel

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nous renvoient les rvolutionnaires, qu'en consquence l'homme des Droits de l'homme n'existe pas ; la juridicisation de sa nature n'est, partant, qu'une chimre. Sur quelle reprsentation de l'homme travaillent en effet les pro-Rvolution franaise ? A partir de quelle comprhension de l'essence humaine est-il possible de construire un objet intellectuel dont la caractristique essentielle sera de faire appel au registre du droit pour le positionner dans la ralit et en faire le point de dpart et de rfrence de la pense politique moderne ? L'hypothse conceptuelle du primat ontologique de lindividu pose immdiatement un problme, puisque celui qui peut apparatre comme individu revendiquant des droits n'est que le produit d'un contexte socital l'ayant amen ce degr de conscience. Si la rflexion le prend comme lment ontologique primordial, elle passe sous silence les conditions de possibilit de cet tre qu'elle reconnat comme dtenteur de droits. N'est-on pas alors victime d'une illusion conceptuelle consistant reconnatre une ralit d'tre un simple produit, dont les conditions d'closion ne sont pas considres, et ce titre n'oublie-t-on pas, dans cette logique argumentative, l'importance des cadres d'immixtion de l'individu ?

224

2A/ Quelle reprsentation de l'homme vhiculent l'vnement rvolutionnaire de 1789 et la Dclaration...?

Ce qui permet de mieux saisir quel point l'individu conceptuel, compris comme dpositaire de droits-libert, va perturber la comprhension classique du fait politique, sont les querelles que l'vnement de la rvolution franaise a suscites sur le plan intellectuel. Si l'vnement fut salu quasiment unanimement par tous les pays environnants, les critiques commencent se faire jour par la tournure qu'il prend. Ce qui est critiqu est le projet de fonder une rpublique sur des bases intgralement nouvelles, et partir de rien ; il est alors avanc comme argument que la tradition ou les structures antrieures peuvent seules permettre une stabilit volutive, mais qu' partir de rien, rien ne peut tre dress. Il est alors craindre que la rvolution ne parvienne pas sortir de son premier mouvement rvolutionnaire, et qu'elle perdure dans un tat chaotique. C'est la puissance de la Raison

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engendrer une vie commune vivable qui est conteste, puisqu'elle tait comprise comme pouvant remplacer ce que les murs, les habitudes ou traditions nourrissaient. Les ractions antagonistes provoques par la rvolution franaise ne sont pas de simples prises de position contingentes. Elles reformulent l'inverse, dans un registre diffrent, les deux versants alternatifs d'un problme philosophique mergeant au dbut du 18 sicle en Allemagne, qui mettait en jeu la nature fondamentale de la dynamique anthropologique. C'est dj partir du mme type de critique que Jacobi s'opposa ds 1785, sur le plan philosophique, aux Aufklrer. Ce mouvement de pense avait en effet comme projet d'manciper les catgories de pense humaines en les librant des prjugs, croyances, et fantoches imaginaires qui obscurcissent le libre fonctionnement de la rationalit. Ils entendaient librer la dimension et les aptitudes thoriques de l'homme en lui rvlant ce qui fait de lui un tre digne : sa facult de juger par lui-mme, d'tre auto-nome, c'est--dire d'tre lui-mme la source de ses ides. Contre cette faon d'apprhender la ralit humaine, de faire de la Raison l'attribut essentiel de l'homme, Jacobi soulignait l'irrductibilit de la vie , l'antriorit ontologique de la dynamique vitale, dont le fonctionnement rationnel n'est qu'un produit. Si l'homme peut tre rationnel, ce n'est pas sa Raison qui le pousse dans l'existence et lui permet de former des ides. La Raison n'est pas elle-mme sa propre fin, elle est la rsultante du mouvement premier de la force vitale qui fait agir les tres. Si l'on fait de la Raison l'attribut essentiel de l'homme, on oublie de considrer ce qui lui permet de la manifester : sa dynamique vitale. Les Aufklrer seraient donc victimes d'une illusion d'optique en ne retenant que la Raison comme caractristique humaine, et ce faisant ils 225

oublient de considrer ce qui permet l'homme d'exister, d'tre, tout simplement : la propension l'existence qui l'amnera formuler tels ou tels choix rationnels. Cette faille conceptuelle entrane, selon Jacobi, des falsifications de comprhension de l'existence humaine, puisque si la dynamique vitale est antrieure ontologiquement aux ides rationnelles, l'existence humaine ne saurait se 'normativiser', se dcrter partir de prceptes rationnels ; la densit de l'existence humaine ne se laisse pas saisir par la logique de la Raison. Contre la rationalisation intgrale de l'univers anthropologique, Jacobi inaugure une voie de lecture oppose. En effet, cette comprhension du mode de fonctionnement de l'tre humain, il fait appel un degr de lecture plus originaire : si les comportements humains peuvent tre dans une certaine mesure dtermins par l'utilisation de la puissance rationnelle, toute leur existence ne peut s'y voir rduite. En effet, comment serait-il possible de comprendre la richesse et l'imprvisible du mouvement vital si on le comprenait comme simple

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engendrement rationnel ? C'est bien plutt, comme il le dit, une indtermination de la substance que l'on aboutirait si l'on pensait la ralit humaine sur ce modle-ci. La querelle du panthisme qu'il engage en reprenant (inexactement) la thse spinoziste d'une substance rationnelle omniprsente repose sur l'incapacit de la Raison pouvoir rendre compte de la puissance de vie et de gnration du vivant. La thse sous-jacente au mouvement des Lumires d'une possible explicitation de toute la dimension humaine par la puissance de la Raison lui semble bien appauvrissante de la ralit humaine, puisque l'homme se trouve alors envisag comme une crature pouvant tre dcrypte sur la simple base d'une grille de lecture rationalisante : si c'est la Raison qui est au cur de l'humanit, l'homme devient intgralement intelligible partir de cet lment. Le panthisme spinoziste guettant cette comprhension de la ralit humaine rside dans ce reflet qui nous est renvoy d'une indtermination radicale et confuse de la substance , o tout principe de cration et de singularisation se trouve gomm. C'est donc une incapacit respecter la richesse potentielle de la vie qu'aboutissent les Aufklrer, une dissolution totale de l'tre humain dans la rationalit de la substance. La majoration de cette ralit dveloppe et dfendue par les Lumires serait incapable de traduire la vie et l'existence ; en faisant de l'homme un tre essentiellement mu par cette Raison rationnelle (et non raisonnante), en construisant l'homme essentiellement comme individu rationnel, les Lumires manqueraient l'essentiel du moteur de l'existence humaine. C'est l'inverse parce qu'il y a d'abord constitution, sur un ferment par nature et

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ncessairement a-rationnel237, d'un tre humain, que celui-ci pourra par aprs user, dans une certaine proportion, de raison. Mais supprimer ce terreau, l'occulter ou le considrer comme nfaste et expurger de la ralit humaine revient saborder l'objet mme que l'on veut librer. Ne garder que la puissance de la Raison comme critre essentiel de l'humanit revient supprimer la condition mme de possibilit de tout tre humain.

Ce qui allait devenir la querelle du panthisme pose le mme nud problmatique que l'on retrouve au moment de la Rvolution franaise, o les Aufklrer, pro-Rvolution franaise , considrent le mouvement rvolutionnaire comme la ralisation pratique de leurs thses intellectuelles : les rvolutionnaires franais auraient opr le passage dans la pratique des thses thoriques qu'ils avaient commences dvelopper au dbut du 18 sicle. Ce qui se manifeste alors dans l'Histoire est pour eux la Puissance de la Raison, qui n'aura plus aprs qu' se dployer dans le remodelage rpublicain pour conqurir une autre

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partie du rel, pour s'incruster pratiquement dans la ralit anthropologique. Contre cette lecture de l'vnement, ceux qui seront appels les ractionnaires reprenait le mme axe de critique, sur le plan politique, que Jacobi faisait aux Aufklrer. Ce mouvement, dont Burke est le meilleur reprsentant, consistait faire remarquer que l'homme auquel renvoie la Dclaration... n'existe pas, parce qu'elle commence par lui reconnatre des droits naturels, dont la distinction d'avec des 'droits de nature' n'est pas faite, et que l'homme n'existe jamais l'tat de nature auquel ils renvoient. L'homme n'existe jamais in abstracto, et commencer par penser l'homme comme s'il se construisait partir d'une tabula rasa est vide de sens. A fortiori est-il absurde de chercher construire une collectivit politique partir de ces lments 'purs' qui n'ont aucun degr de ralit. Il est donc remarquable que la querelle du panthisme ouverte par Jacobi en Allemagne au dbut du 18 sicle puisse se trouver reformule, avec des contenus diffrents mais en prsentant deux types alternatifs semblables, dans les annes suivants la rvolution franaise. On pourrait formuler ainsi le problme sous-jascent ces deux comprhensions antagonistes de la nature humaine : quel principe doit-on reconnatre comme essentiel l'existence humaine ? Que ne peut-on retirer l'homme sans en perdre sa dimension de ralit ?
237

Sous-entendu n'appartenant pas un type d'approche rationnalisant, dont la Raison ne peut faire son objet sans en pervertir la nature. Discrditer l'imagination par exemple, sous prtexte quelle est une forme ir-rationnelle, revient encore prendre la raison comme norme ; ce qu'il faut prserver ici serait plus une ralit htrogne certains schmes de traitement, une forme d'utilisation de la Raison inapproprie certains domaines de ralit, comme ce que Bergson met en lumire en montrant comment l'introduction d'une rationalit spatialisante fait disparatre l'objet comprendre, la dure.

227

Si les Aufklrer soutiennent la thse d'une puissance de la Raison apte elle seule contenir les potentialits essentielles de la ralit anthropologique, la raction de Jacobi contre cet optimisme foncier revient leur signaler l'viction d'un principe bien plus originaire : la richesse insaisissable du mouvement de vie. Sur quelle idologie (au sens d'ide directrice, de thse) repose en effet la reprsentation par les Aufklrer de l'homme ? Elle consiste le comprendre comme un tre essentiellement rationnel ; s'il peut manifester dans son comportement des actes irrationnels, c'est parce que sa puissance de juger ne fonctionne pas sur des ides assez claires pour lui viter ces drapages. Le projet de libration de l'homme formul par les Aufklrer consistait donc d'abord l'manciper des prjugs qui obscurcissent sa puissance de raisonner. Kant dfinit ainsi, en premire ligne de la rponse qu'il formule la question qui lui a t pose de dfinir les Lumires : Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmndigkeit. Unmndigkeit ist das Unvermgen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen 238. Les mouvements

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irrationnels, ou injustifis, ne sont pas le lot naturel de l'tre humain, mais des accidents, des dviances. C'est parce qu'il n'ose pas se fier son entendement que l'homme se perd dans les mandres de l'irrationalit. Chaque homme a en effet en lui une puissance de juger qui peut le conduire sans l'garer. Mais parce qu'il est plus facile de se laisser guider par ses impulsions ou par les conseils d'un autre, parce qu'il faut duquer cette puissance de juger et que l'homme ne s'en donne pas la peine, il agit la plupart du temps de faon htronome, et mconnat ainsi sa nature profonde. En consquence, s'il faut clairer l'homme, c'est pour qu'il gagne le courage d'oser se servir de son propre entendement plutt que de rester sous la dpendance d'un jugement extrieur ou de ses passions. Et s'il est possible de le sortir de cet tat d'infantilisation dans lequel on le maintient ou dans lequel il se maintient lui-mme, c'est parce que ce pouvoir de se servir de son entendement est constitutif de sa ralit. Les hommes sont destins sortir du monde des prjugs, des croyances et autres fonctionnements irrationnels pour redevenir matres de leur puissance de juger, et ainsi arrter de se placer en extriorit par rapport leur tre, pour faire l'effort d'aller chercher en eux les principes de leurs jugements. En dbarrassant leurs jugements de la part de sujtion et d'htronomie dans lesquelles ils les maintenaient, les hommes doivent aussi pouvoir modifier d'autant leurs comportements, et ceci pour deux raisons. D'abord parce que, d'aprs cette approche conceptuelle de l'humanit, la Raison est capable de contrler tous les comportements ou toutes les ides qu'il
238

Kant, Was ist Auklrung ?, coll. Reclam, p. 9. Les lumires, c'est la sortie de l'homme hors de l'tat de tutelle dont il est lui-mme responsable. L'tat de tutelle, (le fait de ne pas tre adulte, Un-mndigkeit) est l'incapacit de se servir de son entendement sans la direction (la commande, la gouverne) d'un autre.

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est possible de former. La place des objets de pense est dterminante dans l'agir humain, puisqu'ils en gouvernent le dploiement. Si l'on rhabilite la Raison dans sa dimension de puissance normative, de puissance autonome de jugement, les comportements s'pureraient eux-mmes de toute l' irrationalit qu'ils manifestent la plupart du temps. C'est donc ce modeci de fonctionnement qu'il faudrait permettre aux hommes de dvelopper, pour rsoudre toutes les situations dont nous avons l'exprience d'individus suspendus leurs croyances. Mais c'est ensuite l'essence propre de l'tre humain que l'on pourrait avoir accs, essence voile par ses comportements ordinaires parce quil ne sait pas considrer la relle valeur des choses. Lorsquil ne distingue pas l'htronomie de l'autonomie, il nest pas capables de prendre conscience des formes de dgradation quil fait subir sa propre essence. En effet, tant que l'on ne considre pas l'individu comme un tre dont l'essence est d'tre autonome, d'tre lui-mme la source de ses ides, il est impossible de comprendre qu'il ne peut tre qu'une fin en soi, et non un moyen. C'est parce qu'il est essentiellement autonome

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qu'il doit toujours tre abord comme une fin, et ne jamais tre considr comme un moyen en vue d'autre chose. En vertu de cette nature, on lui doit un respect absolu de sa dignit. Celle-ci se manifeste alors sous la forme d'un impratif pratique : Agis de telle sorte que tu traites l'humanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen 239. L'homme se dessinant selon cet angle de comprhension de l'humanit est donc un tre dont la dignit oblige le considrer comme seul apte juger de ce qui est bon pour lui et de ce qu'il doit faire. Le droit absolu auquel il peut prtendre est celui du respect de sa dignit. Cette mise en lumire de son autonomie comporte deux dimensions. La premire repose sur l'interprtation du sens du seul droit absolu auquel il peut prtendre : sa dignit oblige toujours considrer l'homme comme une ralit ayant en elle-mme sa propre fin. Ce droit ne peut cependant figurer dans une dclaration de droits, parce qu'il se joue l'intrieur des relations que les hommes entretiennent les uns avec les autres. C'est un impratif moral, et non un principe rgulateur politique. Ce n'est d'ailleurs pas lui que se rfreront les rvolutionnaires franais pour poser les droits de l'homme. On mesure sa faiblesse pratique par l'occultation qui en est faite par certaines conjonctures faisant passer d'autres devoirs avant elle. La guerre ou la raison d'Etat justifie ainsi que des hommes meurent pour prserver leur nation. Mais ce qui ne peut tre occult, c'est la deuxime dimension mise en lumire : la capacit choisir les principes que l'on accepte de suivre. Les hommes ont ainsi le droit de choisir la forme des pouvoirs auxquels ils acceptent de se soumettre pour pouvoir vivre
239

Fondements de la mtaphysique des murs, Delagrave, p. 150

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ensemble. Et c'est bien ce premier mouvement quinaugure la Rvolution franaise, puisque le peuple franais prend les armes contre le principe monarchique absolutiste qui les maintenait dans un tat politique de tutelle : ils commencent par se rvolter contre une alination de leur tre par une gouverne extrieure, donc contre un principe qui usait d'eux comme de moyens sans les respecter dans leur dignit d'tres autonomes.

Mais quels droits doivent-ils tre respects par l'institution politique au sein de laquelle les hommes voluent ? Sur quels droits peut-on s'appuyer pour penser la fois la limite du pouvoir et sa forme ? C'est au fil de la querelle de la rvolution que ces indterminations et prtentions vont tre mises en lumire. Suivant la mme veine que la querelle du panthisme , la querelle de la rvolution met en prsence deux thses antagonistes sur la ralit humaine. Elle prsente en effet encore deux lectures fondamentalement diffrentes du mode de fonctionnement de la ralit anthropologique : d'un ct il est affirm que l'homme

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possde des droits naturels qui seront la mesure de l'institution politique, dont Paine, pour cette lecture-ci, est le plus reprsentatif ; de l'autre, on dnonce la fausset morale et politique de ces droits qui se rclament de la socit civile sans en supposer l'existence, comme le dveloppe Burke240, qui en incarne les thses les plus dveloppes. Les rvolutionnaires franais commencent en effet par reprendre une distinction introduite en philosophie par les thoriciens du Contrat social, savoir que l'homme existe dans sa dimension sociale par l'entremise d'un contrat dont le but est de prserver les droits qu'il aurait dans son tat de vie naturelle. Les droits naturels seraient des droits de nature, des droits dcoulant de la nature humaine, qui sont comme tels protgs dans la vie sociale. Les hommes doivent pouvoir conserver dans leur vie commune des droits qu'ils possdaient, thoriquement, dans leur vie solitaire. Or c'est jouer ici sur deux tableaux diffrents : l'hypothse d'une existence apolitique dans laquelle le concept de droit aurait dj eu un sens, et celui de la vie collective qui doit en assurer le respect. Le premier article de la Dclaration... signale en effet que l'homme devrait tre envisag suivant deux logiques diffrentes : elle introduit la liste des droits inalinables en l'homme en disant que Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droit. Les distinctions sociales ne se font que sur la base de l'utilit commune . Si les hommes naissent libres et gaux en droit, c'est que la libert et l'galit sont des caractres appartenant l'homme du simple fait qu'il naisse humain. Ces deux droits
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Comment se fait-il qu'un homme rclame, au nom de la socit civile, des droits qui ne supposent mme pas son existence, des droits qui lui rpugnent absolument ? , Burke, Rflexions sur la Rvolution de France, Hachette, 1989, p. 75

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appartiennent donc l'essence humaine, hors de toute autre prise en compte contingence. Ils sont donc imprescriptibles ; la libert et l'galit sont deux droits subjectifs, absolus, inconditionnels de l'tre humain. Ce sont, comme le dit Paine, des droits qui leur appartiennent de droit , du fait de leur humanit. Mais si les hommes doivent aussi demeurer libres et gaux, c'est bien parce que leur condition d'existence doit prserver ces droits subjectifs avec lesquels ils naissent. Leur vie quotidienne doit donc se drouler dans le souci constant de la prservation de ces droits naturels. Leur situation sociale, secondaire ontologiquement cet tat originaire qui leur donne des droits naturels, doit se justifier en prenant comme norme et comme but la prservation de ces droits subjectifs. Non seulement l'homme est avant tout un tre dtenteur de droits subjectifs, mais la finalit politico-sociale doit les prendre comme objets directeurs pour orienter ses diffrentes initiatives. Comment ne pas voir en effet que l'tat de nature doit servir, pour les Constituants, de norme pour penser l'tat social ? Les penseurs du Contrat social cherchaient comprendre la

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ralit politique en se reprsentant ce que serait l'homme si on l'extrayait de son cadre d'existence collective. L'hypothse thorique d'un tat de nature antrieur l'tat politicosocial avait pour but de mettre en vidence les mtamorphoses anthropologiques induites par l'existence sociale. L'homme social de Hobbes par exemple doit accepter de se dpossder de sa puissance d'agir pour la remettre entre les mains du Lviathan, de telle sorte que la rsolution des conflits intersubjectifs s'effectue par une puissance extrieure charge de pacifier les relations humaines. De mme, pour Rousseau, l'hypothse d'un tat de nature permet de signaler que l'alliance des forces individuelles parvient mieux raliser un projet individuel en donnant naissance un objet commun, changeant en retour d'autant la nature des hommes : ils apprennent ouvrir leurs jugements, enrichir leurs ides au contact d'autres subjectivits. Pour les penseurs du Contrat social, l'homme de l'tat social n'est donc pas qualitativement identique l'homme de l'tat de nature. Le passage la vie sociale transforme la nature humaine, sans quoi il ne serait pas possible de vivre rellement en collectivit : notre vie commune oscillerait toujours entre un calcul de ce que nous perdons et gagnons vivre avec d'autre hommes, ce que l'exprience invalide. On ne peut donc pas tendre les droits que les hommes auraient dans l'tat de nature l'tat social, qui doit tre compris comme une rupture. L'utilisation du concept de droits subjectifs par les rvolutionnaires est donc bancal, puisqu'ils jouent sur les deux tableaux du naturel et du social, sans trancher absolument ni pour l'un, ni pour l'autre.

Nous reviendrons plus loin sur la reprsentation de la vie collective gnre par cette 231

indtermination conceptuelle lourde de consquences de l'article premier de la Dclaration 241. Ce qui est ici dterminant, pour nous aider prciser le contenu de sens auquel fait rfrence l'homme des droits de l'homme, est qu'il faut commencer par le penser abstraction faite de toute ralit d'existence. Comme le dira Paine,

Les droits naturels sont ceux qui appartiennent lhomme du fait de son existence. De cette sorte sont tous les droits intellectuels, ou droits de lesprit, et aussi tous ces droits dagir comme un individu pour son propre confort et bonheur, tant quils ninterfrent pas ngativement avec ceux des autres. Les droits civils sont ceux qui appartiennent lhomme en tant quil est un membre de la socit. Tout droit civil a comme fondation quelque droit naturel pr-existant, mais pour la ralisation duquel le pouvoir individuel nest pas, dans tous les cas, suffisamment comptent. De cette sorte sont tous ceux qui assurent la scurit et la protection .242

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Autrement dit, tous les hommes ont des droits naturels dans lesquels doivent prendre source les droits civils. Il n'y a donc pas de diffrence de nature entre les droits que les hommes possdaient en vivant en dehors de tout rapport leurs semblables, et ceux quils ont en vivant en collectivit. Les droits naturels fondent donc les droits sociaux. Il faut cependant introduire une diffrence entre l'tat de nature et la vie sociale, sinon on ne comprendrait plus la spcificit de l'un par rapport l'autre. La diffrence n'est pas de nature, mais d'extension : lors de son entre en socit, l'individu conserve certains de ses droits naturels, mais reconnat la ncessit de l'instauration d'un pouvoir suprieur au sien parce qu'il ne peut seul faire valoir ses droits naturels. Les hommes conservent donc les droits naturels qu'ils peuvent exercer sans le secours d'une aide extrieure. Paine retient ici les droits intellectuels , autrement dit les droits la libert de conscience et de jugement proches des Aufklrer, mais sans leur thse anthropologique d'une Raison normative au fondement de cet exercice. Ce sont ici les articles 10 et 11 de la Dclaration qui semblent reprendre ces thses ( Nul ne peut tre inquit pour ses opinions, mme religieuses (...) ; La libre communication des penses et des opinions est un des droits les plus prcieux de l'homme (...) ). L'homme aurait donc par nature le droit de prier Dieu comme il l'entend, de chercher librement les moyens de son bonheur et de
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Voir le chapitre 3, p. 288 . L'article 2 se fonde en effet sur cet tat de nature : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. (...). Natural rights are those which appertain to man in right of his existence. Of this kind are all the intellectual rights, or rights of the mind, and also all those rights of acting as an individual for his own confort and happiness, wich are not injurious to the natural rights of the others. Civil rights are those wich appertain to man in right of his being a member of society. Every civil rights has for its foundation some natural right pre-existing in the individual, but to the enjoyment of which his individual power is not, in all case, sufficiently competent. Of this kind are all those which relate to security and protection. , T. Paine, Rights of Man, Essential Thinkers, 2004, p. 63. C'est nous qui soulignons.

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son confort ; et ces droits naturels se manifesteraient videmment dans le respect des mmes droits chez les autres hommes. L o les droits naturels sollicitent un Autre pour pouvoir se dvelopper, c'est lorsque l'individu n'a pas la force subjective de faire valoir son droit. Il dpose alors ce droit (de juger par lui-mme) dans le stock commun de la socit, et prend le bras de la socit, dans laquelle il a sa place, de prfrence et en addition de sa dimension subjective. La socit ne lui accorde rien. Chaque homme est un propritaire dans la socit, et il se sert du capital comme dun sujet de droit 243. L'tat de vie sociale se justifie donc essentiellement en vue de prserver ces droits essentiels en l'homme, les droits naturels, qui servent de prototype pour poser d'autres droits, les droits civils, simplement plus limits que les droits naturels. La seule diffrence entre l'existence suppose dans l'tat de nature et celui au sein d'une collectivit est que les droits naturels sont moins tendus dans le second que dans le premier, puisqu'il faut aux hommes respecter les mmes droits dont ils jouissent lorsqu'ils vivent ensemble.

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Le choix du soutien par Paine des rvolutionnaires franais se fonde donc sur la mme mise en exergue de l'individu autonome que celle dveloppe par les Aufklrer, mais cette fois-ci pens comme norme du politique. Si ces derniers soutenaient en effet la possibilit pour l'homme de russir ne vivre qu'en suivant les prceptes clairs de sa Raison, les rvolutionnaires dfendent aussi la thse de l'antriorit ontologique d'une essence humaine nantie de droits subjectifs, avant d'envisager la condition effective d'existence des hommes : les droits naturels sont ici penss dans une espce d'poch que l'on exercerait sur l'entit 'homme' pour en faire ressortir les traits essentiels. Cette poch (non effectue et thmatise malheureusement comme telle244) fait prendre comme critres essentielles de l'tre humain une libert et une galit originaires des hommes entre eux. L'homme se dessinant alors partir de ces rflexions et actes politiques va donc pouvoir tre compris comme antrieur ontologiquement toute rfrence concrte ses modes existentiels. Et c'est cette thse que s'oppose le mouvement 'ractionnaire'. Comme Jacobi sur le plan philosophique, Burke va reprocher aux thses sous-tendant les vnements politiques contemporains de la rvolution franaise de se placer un niveau d'abstraction tel qu'elles travaillent en ralit sur des chimres laissant prsager le pire. Comme il le prvoyait en 1791, de cette libration des pouvoirs on ne peut attendre quune fragilisation totale des institutions politiques et de la
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He therefore deposits this right (de juger par lui-mme) in the common stock of society, and takes the arm of
society, of which he is a part, in preference and in addition to his own. Society grants him nothing. Every man is a proprietor in society, and draws on the capital as a matter of right. , Ibid., p. 64. Voir ce sujet louvrage de S. Goyard-Fabre, Les embarras philosophiques du droit naturel, Vrin, 2002

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socit, ainsi que la pire violence.

2B/ Les piges et dangers inhrents au concept de 'Droit de l'homme' dvoils par Burke :

Si Burke s'oppose l'optimisme des rvolutionnaires et prvoit, en tudiant les tapes de dconstruction de la monarchie et les tentatives de reconstitution de la nation franaise, l'pisode de la Terreur qui lui semble inscrite dans les germes de l'pisode rvolutionnaire, c'est parce qu'il voit dans les approches franaises de la ralit humaine un aveuglement total : elles sont mtaphysiciennes, et non ralistes. Les rvolutionnaires ne s'aperoivent pas que l'homme auquel ils se rfrent et partir duquel ils veulent reconstruire le gouvernement franais n'existe pas, que la cohrence anthropologique est donc vince au profit de raisonnements mtaphysiques. Il reproche en effet aux rvolutionnaires franais de se rfrer

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la ralit humaine suivant un degr d'abstraction qui en vince la relle teneur. La Dclaration... faisant en effet rfrence l' homme se situe d'emble dans une optique essentialiste de l'tre humain ; la prtention l'universel de cette Dclaration est ainsi patente. Les rvolutionnaires n'entendent donc pas simplement renverser un rgime politique, mais le faire reposer sur une conception de l'humanit pouvant valoir pour n'importe quel rgime politique. Mais pour la dterminer, ils commencent par dshumaniser l'homme, puisqu'ils le prennent in abstracto, comme si l'on pouvait prtendre saisir l'essence humaine en se contentant de l'extraire de toute relation avec ses semblables. Mais qu'est-ce que l'homme sinon un tre vivant toujours en commerce avec ses semblables ? Que peut-on prtendre saisir d'essentiel en l'homme si on l'extrait de ce qui lui donne un sens ? C'est contre l'idologie dveloppe dans la Dclaration..., oriente autour de l'ide d'une pertinence considrer l'homme en dehors de toute relation anthropologique, que la critique de Burke va se former. Quel sens peut en effet avoir l'ide de prendre l'homme comme une ralit absolue et apprhendable en elle-mme ? L'tre humain existe-t-il jamais dans une telle situation ? Le point fort de l'axe argumentatif suivi par Burke sera de montrer que le principe au fondement de la pense rvolutionnaire est vici, parce qu'il repose sur une abstraction sans densit d'tre. Comme il le dit, Mais quoi peut bien servir de discuter dans l'abstrait du droit de chacun se nourrir ou se soigner ? Toute la question est de savoir comment se procurer de la nourriture, comment administrer les remdes 245. La dimension existentielle de l'homme nous interdirait de chercher l'abstraire de sa situation d'tre vivant
245

Burke, op. cit, p. 77

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avec ses semblables. La recherche de droits naturels souffre d'une incohrence conceptuelle, puisqu'elle projette de fixer le statut d'un homme qui n'existe pas. On peut certes disputer de droits prtendument naturels, mais lorsqu'il s'agit de se prononcer sur une forme d'organisation de la vie collective, il convient de faire preuve de plus de sagesse246. Si Burke dnie cet homme auquel font rfrence les rvolutionnaires tout degr de ralit, c'est en signalant que les droits qu'ils commencent par lui reconnatre, et dont ils font le fondement de la vie en socit, ne sont pas compatibles avec la ralit de l'existence humaine. D'abord, seul l'tat social permet de parler de droit . La confusion entre une antriorit anthropologique fondatrice des droits naturels et l'tat social qui devrait en assurer la continuit introduit un paralogisme, puisque l'homme en socit serait alors redevable de droits qui ne correspondent plus sa condition d'existence :

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Si la socit civile est le produit d'une convention, cette convention doit tre sa loi ; elle doit limiter et informer toute constitution laquelle elle prside. (...) Aucune forme de pouvoir ne peut avoir d'existence dans un autre ordre de choses ; comment donc pourrait-on se prvaloir des conventions de la socit civile pour revendiquer des droits qui ne supposent mme pas l'existence d'une telle socit ? des droits qui sont absolument incompatibles avec celle-ci ? 247

Les droits naturels sur lesquels repose la Dclaration.... sont en effet incompatibles avec l'tat social, l'tat concret d'existence humaine, parce que les hommes n'ont pas de ralit ontologique si on les abstrait de leur condition pratique d'existence. L' Homme en soi n'existe pas, et lui reconnatre des droits revient juridiciser, donner force de droit une chimre mtaphysique. En consquence, le principe des droits naturels qui assoie la vie en collectivit d'aprs les rvolutionnaires n'a pas de sens, puisque l'homme sur lequel ils se fondent ne renvoie rien. Les hommes naissent dans un certain cadre de relations, ils grandissent en liaison avec d'autres humains et se construisent au fil de leurs diffrents points d'encrage dans la ralit. Occulter le pouvoir informateur du cadre existentiel dans lequel vivent les hommes revient croire que l'individu pourrait parvenir tre sans dterminations extrieures. C'est passer sous silence trois sphres de relations de valeur dterminantes, selon Burke, pour que l'homme parvienne une individualit sense : la tradition qui donne forme aux relations collectives, la coutume qui fixe les rapports entre les hommes, et la religion qui
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247

Je n'ai rien dire des lourdes subtilits de leur mtaphysique politique. Qu'ils s'en amusent dans leurs coles (...). Mais ne souffrons pas qu'ils s'en chappent pour se dchaner sur la terre avec toute la furie du Levantin, balayant tout sur leur passage ; ni qu'ils rompent les vannes du grand abme pour soulever les flots qui nous submergent. , Ibid, p. 74 Ibid., p. 75

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inscrit la collectivit dans le temps et qui donne une substance aux liaisons intersubjectives. Ces trois sphres sont dterminantes deux niveaux diffrents. Elles permettent d'abord la ralit humaine de s'inscrire dans le rel, de lui donner de la consistance, et ainsi de lui permettre d'voluer. Elles sont en plus la condition de formation de l'individualit, sans lesquelles l'individu n'aurait aucune substance, aucune densit. Cest au sein dune collectivit de sens que lhistoire humaine se constitue, et grce elle que lindividualit se constitue, comme le montrent les travail de H. Mead. Les hommes sont des existants qui se construisent partir des cadres de rfrence et de valeur que renvoie la socit ; renvoyer ou chercher dfinir l'homme en le sortant de ces cadres, qui seuls lui permettent de prendre corps et consistance, est donc absurde, vide de sens. L'homme des Droits de l'homme n'a donc aucun degr de ralit, et la juridicisation de sa nature n'est en consquence qu'une chimre. Le danger encouru par cette interprtation des droits de l'homme, et par les consquences qu'elle implique sur le plan politique, est grand, puisque l'on reconnat alors au

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peuple le droit de changer un gouvernement s'il n'est pas jug respectueux de ces premiers droits fondateurs, alors qu'ils ne peuvent tre valids qu'au sein d'un Etat de droit. Ce concept pos comme un absolu entrane une dralisation la fois de l'homme et des institutions politiques, puisqu'il occulte les conditions de possibilit de formation de l'individu, et celles du droit, qui n'a de sens qu'au sein d'une collectivit structure par les institutions politiques. C'est en effet d'abord parce que l'individu appartient une collectivit de sens qu'il s'ancre dans le rel et peut parvenir la conscience d'avoir des droits ; ne pas prendre la mesure de ce terreau revient perdre l'entit 'individu'. C'est ensuite parce que le pouvoir lgitime parvient faire la Loi et imposer son respect que les 'droits de l'homme' ont un sens ; ils sont donc conscutifs un cadre lgal et lgitime des pouvoirs. Dans ce contexte, et parce que le pouvoir est au service de droits dont il assure aussi la contre-partie des devoirs, les hommes peuvent aspirer la libert. Mais inverser le raisonnement en posant d'abord des droits la libert invalide la possibilit de vivre collectivement, puisque l'on pense l'individu d'abord et avant tout sur le modle d'un tre solitaire contraint vivre avec ses semblables. C'est donc inverser la fois la logique du rapport entre individu, socit et gouvernement, et la logique du dveloppement de l'individualit. D'o la lecture pessimiste de l'vnement rvolutionnaire rendue par Burke, dont les consquences se prvoyaient, d'aprs lui, du fait d'avoir cherch construire un ordre social partir de chimres mtaphysiques ; on ne pouvait parvenir alors qu' une instabilit structurelle, par manque de substance. C'est un lment essentiel de la rflexion anthropologique que pointe Burke en signalant que l'homme ne peut se prvaloir de droits dans l'absolu, sans prendre en 236

considration les conditions de possibilit d'un individu apte formuler une telle revendication. En remarquant que l'homme ne peut se prvaloir de droits dont l'tat de membre d'une socit organise politique peut seul lui en fournir l'occasion, Burke souligne le fait qu'un individu, parvenant la conscience d'tre dpositaire de droits, doit prendre la mesure de l'importance que son cadre socital d'existence a eu pour lui permettre de parvenir cette exprience. En pensant l'individu dans une relation constitutive avec les autres membres d'une collectivit organise, Burke rinscrit le mouvement de l'existence et de la conscience dans les cadres qui lui permettent de se dvelopper. C'est alors le rle du contexte socital, soit des diffrentes interfrences ncessaires pour que l'individu parvienne au stade de la conscience de soi, qui est senti, sans tre plus avant dvelopp.

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Nous voyons donc que si l'homme des Droits de l'homme a pu tre lobjet dune disputatio ds ses origines, c'est parce qu'il tait dj un choix par rapport un problme. Il n'allait pas de soi de penser l'homme sur le plan des droits, ni de la faon dont les rvolutionnaires ont cherch l'incarner sur le plan pratique. Ce que l'on a appel par la suite la Querelle de la Rvolution met en lumire les choix conceptuel et pratique effectus par le mouvement rvolutionnaire franais dans ses premiers actes politiques. Au problme que nous avons formul comme tant une recherche de ce qui ne peut tre retir l'tre humain sans le perdre, la querelle du panthisme , puis la querelle de la Rvolution fournissent les deux choix conscutifs qui se matrialiseront sur le plan institutionnel, en usant de l'outil juridique. Le vocabulaire du droit se trouve ici justifi pour donner un contenu l'institutionnalisation des pouvoirs dont les droits de l'homme doivent donner le sens et la mesure. C'est vers la forme politique de la dmocratie qu'elle est guide, puisque les hommes doivent tre reconnus comme auteurs de leur vie politique. La dmocratie ne sera alors plus une forme de gouvernement parmi d'autres, mais une faon qu'aura l'homme d'tre politiquement avec ses semblables, qui sont par nature ses gaux. La mtamorphose anthropologique consistant comprendre l'homme sur le plan individuel comme nanti de droits subjectifs et digne du fait de son humanit, ceci pos sans conditions, s'accompagne donc trs logiquement d'une mtamorphose politique, puisque l'homme devient la norme de toute composition juge secondaire par rapport son essentialit originaire : il norme le fait de vivre avec les autres, il norme la nature objective qui l'entoure passivement sans que nulle indication ne puisse lui tre donne ; il devient la fin et la raison 237

d'tre de toute conjugaison ultrieure, toujours comprise comme seconde en regard de sa nature profonde. L'homme qui se construit partir du choix de lui reconnatre des droits naturels et de partir d'eux pour construire la forme du pouvoir politique est donc un tre qui aurait en luimme le pouvoir de vivre sur le mode de l'autonomie et de raliser son existence en laissant son pouvoir-de-faire totale libert, dans les limites de la Loi. C'est donc bien l'homme des Aufklrer, au sens d'une conception de l'homme comme tre digne le laissant matre de sa pense, et le rendant maintenant matre de son existence concrte, que manifeste le premier acte de constitution de la rpublique franaise, la Dclaration.... Seulement, cette dignit est retenue comme une chose en soi, sans que les constituants en donnent les conditions de possibilit ; toute prise en compte de ce qui permet l'homme de vivre sur le mode de la dignit est lude ; on ne reprend alors qu'un attribut, dont on fait un absolu. La sphre des devoirs inhrente ce droit au respect de la dignit est intgralement passe sous silence.

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Cette interprtation partielle rend compte de la partialit de la proclamation de tels Droits naturels. Mais cet homme des Droits de l'homme se remplit aussi d'un autre contenu de sens, celui que lui renverrait la pense plus anglo-saxonne : le deuxime type de contenu qui va l'emplir sera en effet tre, comme Paine le revendique, le droit de vivre comme il l'entend. Il ne s'agit plus simplement, comme pour les Aufklrer, de manifester une libert thorique sur le plan de la pratique, mais plus concrtement encore de reconnatre aux hommes le droit de vivre de la quelconque faon qu'ils l'entendent. Se trouvent alors supprim tout jugement moral, ou mme critique, sur le comportement humain ; la seule exigence de ces thoriciens sera de supprimer toute source d'alination concrte de l'existence humaine, pour laisser aux hommes le choix de vivre comme ils l'entendent. C'est donc ici proprement l'homme comme dtenteur de droits subjectifs, de droits-libert issus de son pouvoir-faire qui est repris et qui doit servir de norme pour institutionnaliser le pouvoir souverain.

La place et la fonction de l'individu passe donc, par l'vnement des deux rvolutions amricaine et franaise, au centre des proccupations et des justifications des pouvoirs publics, de la souverainet, et qui va mtamorphoser compltement les cadres de comprhension et de construction des institutions politiques. Cet individu embrasse prsent deux versants dexistence diffrents, mais dont le dveloppement quasiment simultan lui fournit une base de pertinence incontournable : il va renvoyer la fois au sujet empirique de la parole, de la pense, de la volont chantillon indivisible de l'espce humaine , dont les 238

origines se retrouvent dans la pense nominaliste retenant comme critre essentiel de l'humanit le droit subjectif de pouvoir-faire, le droit-libert que dvelopperont les amricains, et cet tre moral, indpendant, autonome et ainsi (essentiellement) non social 248, que dveloppent plus spcifiquement les Aufklrer. C'est sur la base d'un tel choix ontologique concernant la nature humaine que va pouvoir se construire, se fonder et se justifier la forme la fois rpublicaine et dmocratique que nous vivons aujourd'hui encore sur le mode de l'vidence. Cependant, il ne faut pas rester aveugle aux choix qui ont t faits pour permettre ce modle politique de se construire. Le point qui nous semble le plus lourd de consquence fut justement la victoire de l'idologie individualiste, tant sur le plan historique que sur le plan conceptuel, dont la consquence fut une clipse de cet entre-deux que signalaient Jacobi et Burke : la dimension simple de l'existence, la constitution de lindividualit et de lhumanit dans les jeux dinteraction entre lhomme et son cadre dexistence. Quelle approche de la vie collective a en effet gagn avec la victoire des

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mouvements rvolutionnaires ? Quels ont d tre les changements de comprhension de la vie collective pour que l'on puisse introduire en elle cet lment qui ne saurait y tre absorb, l'individu, et qui perturbe aussi ncessairement la finalit de la vie partage, puisqu'une partie essentielle de l'existence humaine devient trangre la vise commune ? Comment la pense politique peut-elle incorporer un principe qui lui restera par dfinition htrogne ?

3 La mtamorphose rpublicaine du concept de souverainet : l'mergence d'une nouvelle forme de socit :

Le problme politique qui s'ensuivra des deux rvolutions amricaine et franaise, dans leur aspect radicalement novateur de chercher construire une forme politique qui dpende du respect de certains droits des individus, et qui le met au centre de la finalit politique, fait intervenir une rvolution conceptuelle anthropologique majeure. Il est en effet classique de dire que la philosophie politique prend pour objet de rflexion ces domaines de l'existence humaine que l'homme partage avec ses semblables. Dans son acceptation classique, la pertinence de la pense politique vient du fait que les hommes vivent, pour autant
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L. Dumont, Essais sur l'individualisme, Une perspective anthropologique sur l'idologie moderne, Ed. du Seuil, 1983, p. 84

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que nous puissions le constater, toujours au milieu d'autres hommes, et que c'est en prcisant la nature de leurs rapports que l'on est mme de comprendre ce qu'ils y gagnent et comment ils y parviennent. C'est donc trs logiquement au tout form par le commerce des hommes, ou la spcificit dun secteur de partage, qu'elle s'intresse. Platon, par exemple, comprendra la ralisation de la Rpublique dans l'incarnation de la Justice au sein de ses diffrents lments structurels : le tout de la Rpublique doit viser la Justice pour que chacune de ses parties trouve la place qui lui est naturellement impartie. De mme pour Aristote, alors qu'il ne cherche pas plier la ralit politique une norme transcendante comme le fait Platon : lorsqu'il commence chercher l'essence de la communaut strictement politique engendre par les hommes pour prendre en charge leur vie commune, il est vident que les lments d'analyse pertinents pour penser la koinonia politika mergent dune comparaison distinctive davec les autres formes de vie communautaires que l'on observe en regardant ce qui existe. Et c'est la recherche de la possibilit pour un particulier de promouvoir, en se ralisant, la fin

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tlologique de la Cit, qui formera l'essentiel des sujets de dveloppement philosophiques aristotliciens. La rflexion philosophique politique s'attachera distinguer la spcificit de cette dimension en l'homme qui lui permet de construire un domaine d'existence partag sur un mode organis. Mais c'est ici, pour Aristote comme pour Platon, le tout qui retient le regard, qui l'oriente, qui est l'objet vis par la rflexion - mme si le premier ne sacrifie pas lindividu au tout - ; c'est la forme collective capable d'tre engendre par les hommes qui organise le regard philosophique. De mme encore, pour Althusius, dont la vita socialem est la vise, et qui cherche reconstruire conceptuellement les diffrents niveaux de dveloppement anthropologique pour que l'homme puisse exister au sein d'une consociatio universalis ; le souci philosophique se porte d'abord sur la possibilit du tout qui sera par l naturellement valoris et retenu comme essentiel, pour ensuite prciser la cohrence et la nature des diffrents organismes en son intrieur. L'objet de la rflexion politique se situe donc au niveau du commun partag et reliant les hommes ; ce commun peut avoir t compris comme un tout transcendant les particuliers, comme pour Platon ou Bodin, ou comme un tout inhrent la ralit anthropologique, comme pour Aristote ou Althusius. Mais, dans tous les cas, l'objet du regard philosophique se situait en vise de ce tout qui est alors prsuppos videmment prdominant par rapport ses composantes. C'est cette vidence que remet en cause l'introduction des cadres individualistes dans la pense politique. En partant de l'individu pour reconstruire le tout, les thoriciens du Contrat social, qui incarnent la rvolution philosophique subsquente l'introduction du cadre individualiste, commencent par bouleverser le prsuppos mme de la 240

philosophie politique : qu'il y ait un objet 'apolitique' naturel et vident, rebours de l'observation que l'on peut faire de la faon dont les hommes existent. Si l'on commence par supposer que la construction politique vient en consquence d'un tat de nature dans lequel l'homme ne pourrait rellement exister, il faut considrer les individus comme premiers, chronologiquement et ontologiquement, et non leur vie collective. La finalit de l'hypothse de l'tat de nature pour les philosophes tait de mettre en vidence ce que les hommes gagnent vivre socialement, ce qu'il faut comprendre de la fonction et de l'essence du pouvoir, et de l'organisation politique, si l'on considre l'homme comme premier par rapport sa vie partage. Les thoriciens du Contrat social, dont les deux rvolutions franaise et amricaine suivent le plan thorique - puisque les constituants franais posent des droits inalinables

et naturels et que les Amricains signalent aussi une libert et galit naturelles et essentielles -, commencent donc par opposer la philosophie politique un dfi : l'vidence du tout s'est dlite, la vise du regard philosophique se trouve tre l'individu, la partie que le

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tout transcendait, l'atome duquel il faudrait prsent partir pour recomposer le tout. Ce qui portera alors la marque de ces approches philosophiques de la vie politique sera de devoir concilier ce point de dpart atomiste, postul comme fondamentalement premier, avec la vie collective que nous exprimentons. La valorisation de l'individu par la modernit rend par l paradoxale la philosophie politique, puisqu'elle devrait intgrer dans son approche, ou raisonner, partir de ce qui est dj par ailleurs un objet de questionnement - la nature humaine -, et reposer sur un lment qui lui est tranger - lindividu -. Dans la mesure o c'est l'vidence d'une vie toujours en relation avec d'autres tres humains que les thoriciens du Contrat social vont remettre en question en introduisant le cadre individualiste de rflexion dans la pense politique, c'est une rflexion de fond sur la nature des relations entre individus dans une mme collectivit qui va tre rendue ncessaire. Si en effet la 'naturalit' de l'objet politique devient problmatique, si l'on en vient penser que le tout et l'axe de rflexion fonctionnant suivant cette logique ne sont plus rvlateurs du fait politique, c'est une redfinition de l'objet politique que l'on est conduit. La rflexion politique doit intgrer un bouleversement de mthode, puisqu'il lui faut tenir compte de la partie essentielle de ce tout dont elle tudie la cohrence, un lment qui ne peut plus tre compris simplement comme la partie d'un tout, mais comme un tout en lui-mme. Cette rvolution conceptuelle permet de distinguer deux modes d'apprhension de la ralit collective ; on parlera d'une comprhension holiste du politique lorsque le regard se portera sur le tout, lorsque le tout sera reconnu comme point de dpart du travail philosophique. Cette attitude intellectuelle portant la valorisation fondamentale sur le tout, 241

social ou politique, introduit aussi assez naturellement une dtermination particulire des liens entre les hommes au sein de cette collectivit, que nous appellerons un lien organique, parce qu'au sein de cette toile de fond holiste, les parties sont comme diffrents organes, diffrentes parties l'intrieur d'un mme corps. S'il faut partir du tout pour comprendre la nature des rapports politiques et anthropologiques, ce sera par un lien dynamique de participation l'engendrement de ce tout que les diffrentes parties parviendront se positionner. C'est ce mode d'apprhension des relations entre le tout et les parties que l'on retrouve par exemple chez Hegel, o chaque lment se trouve intgr un niveau de plus en plus profond et dterminant pour parvenir la dimension proprement politique. C'est une autre logique politique qu'appartiennent les approches 'contractualistes', puisque si le concept premier dont on doit partir, l'lment qui porte la valorisation essentielle, est l'individu humain lmentaire, la recomposition conceptuelle de la vie collective devra tre mcanique. On parlera d'attitude individualiste, oppose l'attitude holiste, pour dsigner le choix

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philosophique d'analyse de la ralit collective qui consiste valoriser l'individu et le prendre comme point de dpart de la rflexion philosophique sur la vie politique. Logiquement, le fait politique se produit, suivant ce prsuppos rationnel, par une recomposition du tout partir de ses parties. On parlera alors d'une comprhension mcanique de la vie collective. Le fait politique ne serait que la rsultante d'un art de la combinaison plus ou moins russi entre ces diffrents rouages qui doivent composer ensemble pour continuer vivre abstraitement dans leurs limites thoriques d'lments finis et matriels.

Les thoriciens du Contrat desquels partiront les rvolutionnaires pour instaurer la forme gouvernementale rpublicaine dveloppent, suite l'hypothse de pense les amenant reprendre le travail philosophique d'analyse du politique partir de l'individu, une approche de la vie collective qui doit toujours tre compare un autre tat d'existence possible, l'tat de nature ; ils vont raisonner partir d'une hypothse de pense qui sera toujours prsente en toile de fond de leurs analyses, savoir la possibilit d'un homme l'tat de nature, d'un individu pens hors de tout cadre d'immixtion. Cet individu dont nous avons vu qu'il ne possde que son pouvoir-faire, soit une libert-pouvoir, est cens devoir sortir de cet tat atomiste d'existence faute de ne pouvoir subvenir tous ses besoins (au sens large). Il devra donc penser un moyen de se maintenir en tant qu'atome, dans une relation donc d'extriorit, par rapport aux autres lments avec lesquels il doit vivre pour pouvoir lui-mme se maintenir en vie. L'homme des Droits de l'homme doit donc se penser politiquement suivant un schme mcaniste, c'est--dire sans cohrence premire vivre avec ses semblables ; et comme il doit 242

par la force des choses le faire, qu'il n'y est pas pens comme 'prdestin' ou inscrit, c'est toujours la violence d'un certain aspect de son tre que le renvoie l'ide de vivre avec ses semblables. Mais l'invention de ce paradigme moderne, le schme mcaniste, rend a fortiori encore plus problmatique la condition premire d'existence collective, qui est - comme nous l'avons vu en premire partie - qu'il faut aux hommes accepter, pour pouvoir vivre avec leurs semblables, de se subordonner une puissance extrieure pour que leurs mouvements puissent se conjuguer de faon cohrente et organise. Si nous avions pu constater dans le modle de dmocratie directe athnienne une pratique de la relation de commandement et d'obissance ne justifiant pas l'utilisation du concept de souverainet, nous avions remarqu que cela ne voulait pas dire qu'ils n'avaient pas instaurer le rapport politique de commandement et d'obissance ncessaire toute vie commune ; seulement, ils avaient utilis le jeu des institutions les unes en regard et en dynamique des autres pour former la ncessit

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de l'obissance. La souverainet construite conceptuellement par Bodin avait pour but d'assurer l'unit de la vie collective, au bord d'un conflit dstructurant de l'ensemble du territoire entre les diffrents prtendants un pouvoir plus ou moins tendu dans la France du 16 sicle. C'tait l'miettement du tout que Bodin voulait rsoudre en concevant la souverainet. Et il l'a construite en subordonnant absolument, et de faon ncessaire, tous les lments de la collectivit ce principe unique et omnipotent. Si l'inverse on commence par poser comme inalinable l'individu, et si le tout doit tre compris comme la rsultante d'une certaine composition de ces individus entre eux, ce sera en premier lieu le pouvoir souverain qui va tre remis absolument en question. En effet, si l'on doit penser la vie collective partir des individus, il faut avant tout prciser les agencements qu'ils vont pouvoir construire sur la base de leurs droits-libert. Mais comme ils sont compris comme essentiels par eux-mmes, il est impossible de les subordonner un principe globalisant ou transcendant. La pense individualiste nous inscrit dans une logique de raisonnement qui rend la vie politique problmatique, puisqu'elle ne peut tre comprise que comme un obstacle plus ou moins important la libert naturelle. Si l'on doit en effet recomposer un tout - ce tout dans lequel nous vivons toujours - en partant d'lments finis, indpendants et pris en tant que tels comme rfrents, il est impossible de ne pas penser la vie politique dans une opposition binaire qui ne laisse rationnellement aucun autre choix que la vie tatique : ou bien les atomes existent seuls et s'entre-dtruisent, ou bien ils s'associent et engendrent un pouvoir politique pour ngocier leurs droits-libert. Le rapport de souverainet se trouve alors justifi sur le prsuppos que, sans lui, les hommes n'arriveraient pas vivre 243

ensemble ; et il devient ncessairement un rapport de violence, puisqu'il doit faire obstacle aux droits-libert originairement sans bornes de chaque individu. On devrait donc choisir rationnement, par un calcul volontaire, de se plier la souverainet d'un organe charg de rsoudre l'antagonisme naturel des individus ; et le pouvoir souverain devient le seul dtenteur de la violence lgitime .

Deux remarques s'imposent quant au choix de faire de l'tat politique le rsultat d'un contrat . D'abord, comme le remarque L. Dumont, le raisonnement en termes de contrat social pour penser la vie collective des Hommes 'oublie' une strate d'analyse essentielle de l'existence humaine249, 'oubli' symptmatis par l'alternative dualiste des raisonnements contractualistes : ou bien l'anarchie, ou bien le pouvoir tatique . La subordination au pouvoir souverain se justifie par les deux degrs de distinction introduits en l'homme : ou bien il vit seul et de faon problmatique avec ses semblables, ou bien il accepte l'exercice son

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encontre du pouvoir souverain. C'est ce que prsuppose l'ide que les hommes soient censs vivre socialement par l'entremise d'un contrat : il faut pouvoir accepter volontairement, en connaissance de cause, en juste calcul des cots et avantages, la subordination de leur libert naturelle au pouvoir souverain. Et de fait, s'il faut tablir la socit ou l'Etat idal partir de l'isolement de l'individu naturel , l'outil principal est l'ide de contrat . Seulement, Le contrat social est le contrat d'association : on suppose que l'on entre dans la socit comme dans une association volontaire quelconque. On a donc ici les associations, et peut-tre la socit au sens des sociologues behaviouristes. Mais la socit au sens large, l'universitas au sens d'un tout l'intrieur duquel l'homme nat et auquel il appartient quoi qu'il en ait, qui lui enseigne sa langue et tout le moins sme dans son esprit le matriel dont ses ides seront faites, la socit dans ce sens-l est absente. (...). Avec la prdominance de l'individualisme contre le holisme, le social dans ce sens a t remplac par le juridique, le politique et, plus tard, l'conomique 250. Lopposition partir de laquelle le contrat d'association reconstruit l'existence humaine - ou bien tout seul mais pas protg, ou bien protg mais subordonn au pouvoir souverain - conduit occulter une dimension essentielle de l'existence humaine, cette sphre pourtant vidente qui donne un contenu l'homme dont on cherche prciser la dignit, et o l'on voit justement Burke s'immiscer, la dimension sociale de lhomme, et ce que nous avons appel le domaine socital.
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Il faut noter la singularit de la pense de Locke, ce niveau, qui ne peut tomber sous le coups de cette critique, puisque, pour lui, les hommes sont naturellement sociaux, et quils conservent cette sociabilit dans leur organisation politique, aprs le Trust instituant le pouvoir souverain. L. Dumont, Essais sur l'individualisme, Une perspective anthropologique sur l'idologie moderne, Ed. du Seuil, 1983, p. 100

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La deuxime remarque que l'on peut faire concernant l'introduction du cadre individualiste dans la pense politique regarde la reconstruction thorique du rapport d'obissance que les thoriciens du contrat sont obligs de justifier pour expliquer le fait de la vie collective organise. S'ils ne tiennent pas compte de cette donne phnomnale que Dumont appelle l'universitas, on peut aussi remarquer qu'ils ne pensent pas le politique comme un rapport que les hommes engendreraient en liaison les uns avec les autres. Le politique nat d'un moins, d'un retrait de l'individu par rapport lui-mme, parce que le contrat 'social' est en fait un contrat de soumission : les individus ne font pas de contrat entre eux, sur le mode d'un engendrement premier de leur communaut de vie, ils font un seul contrat, politique, de subordination au principe auquel ils acceptent d'obir. Si en effet la soumission au pouvoir souverain dcoulait d'une espce de compromis, ou de conciliation intersubjective, voire mme si les individus avaient pu tre compris comme contractant entre eux avant de contracter pour poser le pouvoir souverain, on aurait pu introduire une nuance dans le

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dualisme faisant de la souverainet politique le seul remde la dislocation totale des collectivits anthropologiques. Mais c'est justement ce stade qui manque dans leurs reconstructions thoriques de notre existence politique : les individus ne passent pas de contrat entre eux, ils passent un contrat d'abngation de leur puissance naturelle qu'ils dlguent au Lviathan (Hobbes), ils s'engagent ne plus user de leur libert naturelle pour ne l'exercer que dans les cadres de la Loi (Rousseau) ; mais il n'y a rien entre l'individu qui se dpartit de certaines de ses prrogatives, et sa soumission au pouvoir tatique.

Ces deux remarques permettent de mieux comprendre les deux consquences directes engendres par le cadre de pense individualiste pour la comprhension du fait politique, et partant pour la relation de souverainet qui s'y dploie. Il pose d'abord un entre-deux antagoniste et problmatique, dont le pouvoir souverain est la seule solution. Si les individus sont des tres en eux-mmes indpendants, autonomes et usant d'un pouvoir-faire proportionnel leur puissance, le seul rapport qu'ils peuvent entretenir entre eux sera de conflictualit. On justifie ainsi la ncessit de la subordination un pouvoir souverain charg de rsoudre cette situation juge naturellement belliqueuse. Cependant, cette option argumentative du fait politique ne tient pas compte d'un autre sujet d'analyse permettant de contester ces conclusions : l'individu se construit, il n'est jamais premier. Il ne peut pas tre pris comme un absolu par un raisonnement syllogistique, puisqu'il est dj un rsultat. C'est pourtant l'inverse qui sera retenu, puisque le pouvoir de l'Etat sera pens comme devant essentiellement protger l'individu. 245

La deuxime consquence marque les limites d'une approche rationaliste, mcaniste, de la nature humaine. Il faudrait en effet comprendre le collectif que nous exprimentons comme un assemblage d'atomes indpendants, qui devraient se satisfaire eux-mmes, sur le modle de rouages d'une grande machine, dont les finalits ne sont rapportes qu' euxmmes. Or, suivant cette logique d'interprtation du rapport des hommes entre eux, nulle vie commune n'est possible. Si l'association contractualiste doit se penser par l'utilisation d'une comprhension mcaniste des conjugaisons intersubjectives, il est impossible de justifier toutes les dterminations ultrieures qui obligeront les hommes accepter leur vie en relation avec d'autres individus. Comment les hommes pourraient-ils se comprendre les uns par rapport aux autres, et ainsi engendrer un souci commun, si la seule chose qu'ils partagent originairement est la crainte de mourir ? Comment les hommes pourraient-ils accepter une quelconque rpartition des devoirs ou des droits, puisque la notion mme de justice perd tout sens si lon pense lindividu comme essentiellement premier ?

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Il est ce niveau significatif que pour un penseur rsolument mcaniste comme Hobbes, le Lviathan doive vivre sur un mode organiciste. Si Hobbes use en effet de schmes mcanistes pour penser l'association des individus entre eux, il va cependant, trs significativement, rintroduire un lien organique dans sa pense du politique pour pouvoir expliquer comment peut vivre cet appareil d'Etat. Comment Hobbes parle-t-il en effet de la nature du corps engendr par le pacte de soumission des individus ? Dans le langage mtaphorique de l'organisme, quelque peu brouill par son langage mcaniste :

C'est l'art, en effet, qui cre ce grand LEVIATHAN, appel REPUBLIQUE ou ETAT (CIVITAS en latin), qui nest autre chose qu'un homme artificiel, quoique d'une stature et d'une force plus grandes que celles de l'homme naturel, pour la dfense et la protection duquel il a t conu. En lui, la Souverainet est une me artificielle, puisqu'elle donne la vie et le mouvement l'ensemble du corps ; les magistrats et les autres officiers prposs aux tches judiciaires et excutives sont les articulations artificielles ; la rcompense ou le chtiment qui, attachs au sige de la souverainet, meuvent chaque articulation et chaque membre en vue de l'accomplissement de sa tche, sont les nerfs, car ceux-ci jouent le mme rle dans le corps naturel ; la prosprit et la richesse de tous les membres particuliers sont la force ; la sauvegarde du peuple (salus populi), est son occupation, les conseillers qui proposent son attention toutes les choses qu'il lui faut connatre sont sa mmoire ; l'quit et les lois sont une raison et une volont artificielles ; la concorde est sa sant, les troubles civils sa maladie, et la guerre civile sa mort. Enfin, les pactes et conventions par lesquels les parties du corps politique ont t l'origine produites, assembles et unifies ressemblent au Fiat ou au Faisons l'homme que pronona Dieu lors de la cration. 251
251

Hobbes, Lviathan, Gallimard, 200, Introduction, p. 63-64

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Pour dpasser les consquences dvitalisatrices de la pense mcaniste, il est ncessaire que l'on puisse retrouver, un niveau ou un autre, un principe dynamique d'unification, et ce sera le pouvoir de l'Etat qui sera charg de le produire. Ce sera encore une fois, comme pour Bodin, la souverainet d'instaurer le trait d'union permettant chaque atome de trouver un sens et une finalit la recomposition politique artificielle. La pense mcaniste rinvestit donc le langage organiciste lorsqu'il s'agit de traduire le fait politique, qu'elle prsentera de faon trs significative comme corps politique . Seulement, en partant de la base mcaniste, il nous faut encore une fois considrer que seule la puissance souveraine est capable d'amener les parties composer entre elles. C'est une valorisation du principe unifiant que l'on aboutit, qui seule permet de 'dpasser' les lments premiers. Nous verrons un peu plus loin que le mouvement rvolutionnaire franais va se trouver confront au mme problme, et va y rpondre par la mme logique absolutiste. Retenons pour l'instant que la

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thorisation du fait politique partir de l'individu recourt un mode argumentatif mcaniste de composition des parties, mais qu'elle ne peut se passer de retranscrire la vie politique dans un cadre organiciste. Mcanisme des principes donc, mais organicisme du fonctionnement politique : ncessit rcurrente de penser la souverainet toujours comme absolument ncessaire, et pour ce faire recours inchang une comprhension globalisante du fait politico-social.

Au problme que nous formulions au dbut de ce paragraphe comme sous-jascent aux deux rponses antagonistes incarnes par les 'pro-Rvolution franaise' et les 'ractionnaires', savoir la conception anthropologique qui se dgage des mouvements rvolutionnaires amricain et franais du 18 sicle, nous voyons que s'en profile un autre, dont les retombes mettent en question la possibilit mme pour les hommes de vivre ensemble. Si le cadre anthropologique individualiste nous oblige prendre comme rfrant un tre dont la caractristique premire sera d'tre en possession d'un pouvoir-faire inalinable, devant comme tel tre considr comme premier, le politique va devenir le lieu de conjugaison et d'association de ces atomes autonomes dont la nature premire se singularise par son htrognit la vie collective. Si les hommes ne sont plus comme les organes d'un grand tout, mais des parcelles autonomes conduites former un tout, la souverainet, comprise comme essence de la relation d'obligation engendre par la relation politique, ne peut plus englober totalement l'existence humaine, ni accorder la mme prdominance du souci du tout 247

sur le statut de la personne humaine. Elle va devoir composer avec des hommes caractriss par leur capacit vivre suivant la Raison, dont on devra pouvoir aussi justifier en raison les commandements qu'on leur demande pour pouvoir faire acte de souverainet. La rfrence au pouvoir souverain doit donc intgrer deux mutations intrinsques : d'abord de nature, puisqu'il doit pouvoir se justifier devant le tribunal de la Raison, puis de comptence, tant donn quil ne peut plus englober l'individu dans la logique du tout conserv comme arrirefond justificateur. Il lui faudra laisser ces individus une part de libert, jusqu' en accepter toutes les consquences. Si l'individu devient la ligne de mire du pouvoir politique, il lui faudra aussi bientt aller jusqu'au bout de ce mode argumentatif du fait politique : le pouvoir politique ne peut tre que son oeuvre. C'est donc naturellement vers la forme dmocratique de gouvernement que la prise en compte de droits naturels et inalinables en l'homme devait nous conduire, seul type de vie politique qui respecte cette donne nouvelle dun individu dtenteur de droits subjectifs et politiques. La collectivit doit donc passer matresse de sa vie

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politique, souveraine donc, en commenant par exercer son droit choisir son mode d'existence individuel et politique.

Mais, ce faisant, elle transforme aussi la rfrence la politique, puisquil nest plus possible de distinguer un corps politique dtenant lexclusivit des droits politiques. Puisque ces derniers sont reconnus - rapidement aux Etats-Unis, plus lentement en France - tous les individus, ils ne caractrisent plus un domaine particulier de la Rpublique. Les droits politiques ne sont plus en la possession de certains individus ; ils appartiennent tous les individus. La notion de droits de lhomme , nous dit Claude Lefort, fait signe en direction dsormais dun foyer immatrisable ; le droit en vient figurer vis--vis du pouvoir une extriorit ineffaable 252. En se rappropriant des droits inviolables, les rvolutionnaires battent en brche lvidence dun lieu du pouvoir dtenant lensemble des droits. La formulation des droits de lhomme, la fin du 18 sicle, est inspire par une revendication de libert qui ruine la reprsentation dun pouvoir qui serait situ au-dessus de la socit, disposerait dune lgitimit absolue - soit quil procde de Dieu, soit quil reprsente la suprme sagesse ou la suprme justice -, enfin, qui serait incorpor dans le monarque ou linstitution monarchique. Ces droits de lhomme marquent une dsintrication du droit et du pouvoir. Le droit et le pouvoir ne se condensent plus au mme ple. Pour quil soit lgitime, le pouvoir doit dsormais tre conforme au droit, et, de celui-ci, il ne dtient pas le

252

C. Lefort, Linvention dmocratique, Fayard, 1994, p. 64

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principe 253. Car ce sont les hommes qui dclarent leurs droits ; et cet gard, la Dclaration franaise est un modle, qui expose les droits naturels, inalinables et sacrs de lhomme . Cest une auto-dclaration des droits universels de lhomme. Mais plus avant encore, cette dissociation du pouvoir et du droit implique une distance entre ce premier et le savoir, puisque si le pouvoir est au service des individus, il ne possde plus la comptence de juger de lemploi des droits-libert fait par les individus, non plus quil ne dtient une aptitude naturelle gouverner le bien commun. Le savoir de lorientation commune nest plus en la matrise exclusive de la sphre politique. Lintroduction majeure dun parlement de reprsentation relle traduit linflexion des directives gouvernementales partir des intrts individuels, et non plus de la reprsentation idale dun intrt commun. Cest le dbat politique qui gnre lorientation gnrale, non la dtention, par une sphre particulire, dune capacit juger a priori. Et plus significativement encore, des revendications mergent, qui ne sont pas des rsistances la contrainte, mais qui tmoignent

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dun sens diffus de la justice et de la rciprocit, ou de linjustice et de la rupture de lobligation sociale 254. Comme le signalait Tocqueville, le dogme de la souverainet du peuple le dispose concevoir quil a suffisamment de lumires et de jugement pour assurer la justesse des dcisions prendre ; en se posant juge des directives, il retire au pouvoir lexclusivit du savoir dont il pouvait disposer lorsquil incarnait le corps politique. Et conscutivement ces deux sparations du savoir et du droit de la sphre du pouvoir, on observe une dsincorporation de ce pouvoir, dans la mesure o il nest plus compris, justement, dans la catgorie du corps. Il perd de sa consistance, puisquil nest plus exclusivement ni entre les mains du peuple, ni entre les mains des instances politiques. Il se fragmente, se rpartit en une multiplicit dorganes qui se contrlent les uns les autres et squilibrent de telle manire quaucun ne peut sarroger la toute-puissance 255. Ce qui ne se traduit pas par un seul mode gouvernemental dmocratique, mais bien plus profondment par une nouvelle forme de socit. Car linstitution rpublicaine dmocratique repose sur une nature sociale particulire, qui fait sienne lgalit juridique des hommes en faisant passer au premier plan le souci de lassurer, et qui reconnat chaque individu la capacit juger du type de vie prive et publique quil entend mener. Le savoir ntant plus acquis une fois pour toutes, et le droit se diffractant lensemble de la socit, le pouvoir de mme se dilue sans pouvoir tre ressaisi aucun des niveaux de la vie collective. La socit dmocratique inaugure par les deux pisodes rvolutionnaires amricain et franais est une nouvelle
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C. Lefort, Essais sur le politique, XIX-XX sicles, Esprit/Seuil, 1986, p. 43. Cest nous qui soulignons. C. Lefort, Linvention rpublicaine, op. cit, p. 73 C. Lefort, Introduction G. Wood, La cration de la Rpublique amricaine, Belin, 1991, p. 25

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organisation des relations collectives ; la dmocratie rvle ainsi la socit historique par excellence, socit qui, dans sa forme, accueille et prserve lindtermination (...) . Elle sinstitue et se maintient dans la dissolution des repres de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font lpreuve dune indtermination dernire, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de lun avec lautre, sur tous les registres de la vie sociale (...)256. Le lieu du pouvoir comme lieu vide inaugure donc une nouvelle organisation sociale dindividus libres et gaux en droits.

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C. Lefort, Essais sur le politique, op. cit, p. 29

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Chapitre 2 Les paradoxes de la Rpublique franaise, entre les anciens principes aristo-monarchiques et la nouveaut de ceux de la dmocratie

Les suites immdiates des deux Rvolutions franaise et amricaine ne sont pas similaires. Les Amricains se proccupent principalement de rviser la constitution de leur ancienne confdration, pour mettre sur pied une Constitution rgulant le jeu des institutions rpublicaines. Leur libert nouvellement acquise ne pouvait leurs yeux tre assure sans cela. Lassurance de leur nouveau statut et leur reconnaissance internationale dpendaient essentiellement de leur capacit matrialiser leurs prtentions ; et sans rgles constitutionnelles, leur souverainet serait reste lettre morte. Cest ici un prcdent du droit des peuples disposer deux-mmes qui se concrtise par sa russite. Les Franais,

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linverse, se proccupent dabord de prciser ce au nom de quoi leur rvolution a t faite : cet homme auquel, pour la premire fois dans lhistoire de lhumanit, on reconnat des droits universels et inviolables. Car la diffrence de nature entre ces deux rvolutions se situe principalement au niveau de la gageure exceptionnelle de lintuition franaise : la composition de la vie collective sest inverse, et la tte de cette nouvelle organisation, les Droits de lhomme ouvrent un mouvement dont deux sicles nont pas puis londe cratrice. Linversion de la pense politique a provoqu bien des paradoxes dans les actes des rvolutionnaires conscutifs la promulgation de la souverainet du peuple ; mais lexploitation de la richesse du contenu de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen nest pas encore close ; comme tout grand texte, elle rvle chaque poque un implicite selon langle de questionnement que lon aborde. Et corrlativement, la prtention inoue quelle formule sadjoignent nombres dambivalence que la priode conscutive lacte rvolutionnaire fait merger. Lindcision volontairement maintenue sur lhomme dont il est question dans cette Dclaration, dabord. Il na pas chapp aux auteurs de ce texte quil tait fait rfrence, tantt lhomme de ltat de nature, tantt lhomme vivant en socit. Comment est-il concevable quun homme existant en dehors de toute trame sociale puisse revendiquer des droits nayant de sens quau sein dune socit ? Mais, dun autre ct, comment assurer absolument ces droits, si lon nextraie pas lhomme de toute structure relationnelle particulire ? Le statut de lhomme dont on affirme les droits nest donc pas tranch. De mme, la souverainet du peuple nouvellement proclame est immdiatement accapare par les reprsentants du peuple, non lus, qui prtendront incarner la nation. Et ce

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sera la souverainet de la nation qui oprera. Comment le peuple peut-il alors encore croire sa souverainet ? Que reste-t-il de celle-ci si elle doit encore passer par une voie mdiate pour finalement sexercer absolument sur lui ? Et que penser de la double quation rapidement acquise entre monarchie et despotisme, et entre rgne absolu de la Loi, respect des droits de lhomme et libert ? On le voit, la rigueur conceptuelle des nouveaux principes rpublicains nest pas assure ; mais les confusions jouant avec linconscient collectif latent des rvolutionnaires ne vont pas se clarifier, et elles seront, linverse, lobstacle majeur avec lequel lassemble nationale devra dabord compter pour assurer son rle de reprsentante de la volont gnrale. Face au difficile travail de lgitimation de son pouvoir, elle sacrifie plusieurs voies ouvertes par le mouvement rvolutionnaire. Benjamin Constant soulignera lviction finale de la protection de la libert individuelle, dont on ne voit alors plus comment elle pourrait devenir le moteur de cette nouvelle socit que lon voulait rvler elle-mme. Sans dynamique

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propre, que peut en effet la socit ? Puis limpuissance de la socit franaise galitaire gnrer ltat social dont a besoin une dmocratie pour fonctionner sera lautre angle de critique majeure que Tocqueville formulera la jeune rpublique. Entre innovations radicales et paradoxes, elle ne parvient pas stabiliser la constitution pouvant seule fournir le cadre lgitime dexercice des institutions politiques. Commenons par reprendre ce premier moment par lequel la nation franaise deviendra souveraine.

1 - Le modle institutionnel de la souverainet de la nation suivi par les rvolutionnaires franais :


En ce dbut danne 1789, le roi se voit contraint de devoir lever de nouveaux impts pour combler les caisses vides de lEtat. Il ne peut les lever sans laccord de la noblesse et du peuple, et doit donc convoquer les Etats gnraux. Le peuple traverse une situation difficile, parce quil est harass par la famine lie aux mauvaises rcoltes dun hiver rigoureux ; il redoute de voir reposer encore une fois sur ses paules la majorit du fardeau dimposition, alors quil ne peut plus subvenir ses besoins. Le 5 mai, Les Etats gnraux souvrent dans la salle des Menus plaisirs qui disposent dune immense pice capable de contenir les nombreux membres dlgus. Le 6, alors que les discussions doivent dbuter, le Tiers-Etat prend

252

possession de la grande salle, la Noblesse et le Clerg stablissent dans leurs chambres ; le Tiers attend les deux autres ordres pour vrifier les pouvoirs des dlgus, puisquil nest pas possible de les lgitimer si chacun des ordres procde sans les deux autres. La ,Noblesse et le Clerg refusent ; le Tiers ne cde pas ; le roi reste indcis quant lattitude adopter. Le 12, le Breton Chapelier voulut faire prendre note de labsence des autres ordres, de limpossibilit de confrer ailleurs quen runion commune, de lintrt et du droit quavait chaque dput de juger de la validit du titre de tous ; les Etats ouverts, il ny a plus de dputs dordre ou de province, mais des reprsentants de la nation 257. Un mois scoule sans rsolution des tensions ; le peuple affam sagite. Le 10 juin, Sieys propose de sommer une dernire fois le Clerg et la Noblesse de les rejoindre, sous peine de dclarer les absents non-comparants. Le 15, face une situation dindcision et de tensions gnrales, Sieys, avec audace et prudent, demanda que les Communes sintitulassent Assemble des reprsentants connus et vrifis de la nation franaise 258. Sur la prtention reprsenter la

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nation entire et la capacit des absents paralyser les prsents, il est rappel que ceux-ci reprsentent 96 centimes (au moins) de la nation. Un ultime pas est franchi lorsque lAssemble fut dclare gnrale, le Clerg et la Noblesse ne composer simplement que deux corporations, la Nation tant une et indivisible. Lassemble se constitut Assemble lgitime et active des reprsentants de la nation franaise. Sieys alors sortit des obscurits, laissa les ambages et proposa le titre dAssemble nationale 259. Le roi ne se prononce pas ; il fait fermer le 20 la salle pour empcher le Clerg de rejoindre le Tiers. Les dputs se runissent au Jeu de Paume, o ils proclament leur droit lgitime dcider, puisqu quelque endroit quils soient, ils seront toujours lAssemble nationale ; ils font serment de ne se sparer avant lachvement de la nouvelle constitution donner la France. Le roi ne rouvre pas de salle commune ; Necker formule un projet cens dbloquer la situation, dans lequel il invite le roi permettre aux trois ordres de dlibrer en commun sur les affaires gnrales, tout en conservant le monopole des privilges. Or, cest justement l ce que la France considrait comme laffaire gnrale par excellence. Les trois ordres se runissent enfin ; en leur prsence, le roi lit ce que le Tiers avait prpar. Une fois la sance leve par le roi, le Tiers refuse de se sparer : la nation assemble ne peut pas recevoir dordre , et aucune dcision claire navait t prise. Cependant, le peuple commence sagiter ; des troupes envahissent Paris, pour assurer, aux dires du roi, la scurit de lAssemble. Le 12 juillet, les lecteurs envoys Versailles reviennent Paris avec une
257 258 259

J. Michelet, Histoire de la Rvolution franaise, 4 vlmes, Gallimard, 1952, T. 1, p. 96 Ibid., p. 101 Ibid., p. 102

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rponse menaante du roi, intimant la population de retrouver son calme ; mais face aux armes des troupes trangres, le peuple parisien redoute dtre contraint par la violence cesser son mouvement pour la prise en considration de ses exigences nouvelles. Il se dirige vers la Bastille, pour prendre ce haut lieu symbolique de larbitraire capricieux, du despotisme fantasque, de linquisition ecclsiastique et bureaucratique 260. Une fois la Bastille prise, le 14 juillet, le roi ne peut conserver de troupes Paris ; il y revient, et le mot dordre tant attendu tombe enfin : Tout est fini, la Rvolution est finie, le Roi est venu dans lAssemble, il a dit : Je me fie vous... . 261 Alors commencent les difficiles travaux de lAssemble pour linstitution dune rpublique respectueuse de sa population. Le premier impratif fut llaboration de la Dclaration des droits de lhomme, inviolables et sacrs qui devaient servir de norme la nouvelle constitution politique. Commenons par revenir sur ce premier mouvement conscutif lvnement rvolutionnaire.

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1A/ Les consquences dune lgitimit non encore acquise du principe dmocratique :

Une fois lacte rvolutionnaire ralis, il fallait r-instaurer la forme du pouvoir telle quelle traduirait les relles attentes du peuple franais. Les rvolutionnaires se voient confronts une premire difficult, qui est dinstituer un gouvernement dans lequel ils seront souverains. La premire dcision qui ne peut manquer de surprendre tant elle semble naturelle et vidente aux reprsentants, alors qu'elle consiste d'emble dans une prise du position sur la nature lgitime du pouvoir, est que la rpublique sera reprsentative. Le principe de la souverainet du peuple n'est pas plus tt affirm qu'il se trouve dj accapar par une institution qui s'en prtend reprsentative. Comment ne pas voir, ds ce premier mouvement, qu'une interprtation de la nature du pouvoir est faite, qui rendra par aprs problmatique la pense des autres institutions politiques et leurs rapports au peuple souverain ? Car ce que nont tout dabord pas senti les reprsentants est quils navaient pratiquement aucune lgitimit. Au dbut, les rvolutionnaires ne cherchaient pas tant destituer le rgime monarchique qu obtenir un droit de considration ; une fois le renversement des Etats gnraux effectu, il fallait continuer en promouvant de nouvelles institutions. Mais la constitution de ceux qui se sont appels lAssemble nationale ne sest pas faite dmocratiquement, puisque des lections ntaient pas envisageables sur tout le territoire en
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Ibid., p. 146 Ibid. p. 168

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peu de temps ; les reprsentants se sont donc auto-dsigns. Et une trame de fond rsiste la reconnaissance de la lgitimit des reprsentants. Le peuple souverain, novice, narrive pas placer sa confiance en eux. Plusieurs signes montrent que le principe dmocratique ntait pas encore acquis, qui ne pouvait en consquence stabiliser les institutions rpublicaines. Si le premier mouvement, une fois la suprmatie de lacte lgislatif pose, fut de constituer des organes reprsentatifs dans chaque commune, on les supprima rapidement pour dcrter le pouvoir de la nation indivisible. La libert politique nouvellement acquise na pas tt fait de se manifester quelle rvle linsuffisance constitutionnelle des institutions rpublicaines. De mme, alors que le territoire tournait lanarchie gnralise, le pouvoir excutif fut maintenu dans un tat de faiblesse le rendant incapable de pallier ce dsordre. Comment ds lors ancrer dans la vie de la nation la radicalit des principes rvolutionnaires ? Comment actualiser les ides mergeant de ce mouvement sans prcdents ?

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1A1/ Louverture premire des assembles reprsentatives et la crispation finale gnre par la peur collective : Le mouvement premier de la vie politique fut dabord la dsagrgation de la centralisation monarchique sur tout le territoire. Partout les vieilles municipalits seffacent ou se renouvellent par lentre dhommes nouveaux pris parmi ceux que llection des dputs a rcemment mis en vedette ; (...) les intendants disparaissent, les troupes cessent dobir, les impts de rentrer dans les caisses. Cest la ruine de ladministration centralise dont les nouvelles institutions municipales sattribuent les dpouilles. La France, selon lexpression du temps, se municipalise : la structure centralise fait place une fdration de pouvoirs locaux manant de llection populaire 262. Les municipalits constituent des corps de reprsentants, desquels seront dtachs les reprsentants chargs dlire les membres de la nouvelle assemble nationale. Cest donc une premire ouverture du droit politique qui sopre travers tout le territoire. Si au dbut la distinction entre citoyens passifs et actifs permettait de limiter les droits dentre dans les sections, leffacement progressif de cette distinction permet finalement nimporte qui dtre habilit prendre part aux dlibrations de section. Ce que lon appela la section parvenait une relle autonomie parce qu elle devient un gouvernement local au petit pied, elle a ses forces armes, elle est le ressort, la cellule de base de la Rvolution en action. Section de vote, unit administrative, elle est

262

R. Rmond, La vie politique en France, 1789-1848, T. 1, Armand Colin, 1965, p. 76

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encore un centre de dlibrations et de vie politique 263. Rapidement, les sujets de discussion passent des intrts particuliers de leur communaut la politique gnrale, et elles entendent faire respecter leurs considrations au sein de lassemble nationale. Il faut signaler aussi lactivit des liberts prives, qui se manifeste par louverture de socits populaires, ou clubs. Partout, ces organismes dinitiative prive, qui, linverse des sections, nont ni existence officielle, ni attributions administratives, se constituent spontanment pour discuter de politique, rflchir en commun, sinformer, et tcher de communiquer autour deux leurs vues et convictions. On observe donc peu aprs la rvolution le mme mouvement dappropriation des objets politiques par le peuple quen Amrique : ici, comme l-bas, tous sont concerns par les vnements et communiquent leurs opinions pour former rciproquement leur jugement. La politique devient un sujet intressant le monde, du ressort de tous et qui doit tre dcid par tous. Il en rsulte un foisonnement dactivits politiques, malheureusement trs peu grable

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au sein dune collectivit politique dont les rgles constitutionnelles ne sont pas encore fixes. Le pouvoir excutif ne peut en effet tre oprationnel pour faire respecter lordre public. Cest au roi quil a t accord, mais il na aucun moyen pour faire appliquer les dcisions lgislatives. Sans arme, sans argent, il ne peut exercer de pouvoir. Bientt lordre ne rgnera plus entre tous ces corps politiques, et il nexiste pas dautorit capable de hirarchiser leurs diffrentes prtentions. Les constituants se dfient des groupements, parce que cherchant soustraire lindividu de la tutelle des corps qui composaient la socit dAncien Rgime, ils redoutent la reconstitution corporatiste de la Rpublique. En consquence, trs rapidement, ces diffrents moyens dexpression des liberts individuelle et politique sont dclars illgaux. La loi dAllarde supprime en mars 1791 les corporations, et la loi Le Chapelier en fait autant des compagnonnages en juin 1791. Les sections seront alors peu peu considres comme fauteuses de trouble, et la suprmatie de lassemble nationale leur retirera la pertinence se prononcer sur lintrt gnral. Il est remarquable que les Franais ne soient pas parvenus, comme en Amrique, considrer le contrat autrement que comme une dgradation de la libert individuelle. R. Rmond constate que les constituants redoutent que la libert donne aux groupes de se constituer naboutisse dabord dtruire la libert de lindividu et subsidiairement entraver lindpendance du pouvoir 264. Lassociation nest pas concevable, parce quelle subordonne lindividu une forme de volont collective qui le dpossde de son initiative singulire, et en
263 264

Ibid., p. 160 Ibid., p. 190

256

cela il ritrerait la situation de dpossession de sa libert quil vivait sous la tutelle monarchique. La composition dune volont individuelle avec celle dun groupe nest pas comprise comme un moyen, pour lindividu, de parvenir satisfaire ses dsirs, parce que la dpossession de sa volont singulire au profit de celle du groupe sera interprte comme une alination ; la tradition du contrat nest pas encore agissante dans les esprits. La subordination une autorit priverait irrmdiablement lindividu de cette libert pour laquelle il a ralis la rvolution. Les Franais ne vivaient pas encore avec lvidence de lgalit dmocratique qui permettait aux Amricains dtre serviteurs sans se sentir alins par leur matre ; chaque subordination reprsentait un dni de leur libert. La peur dune reprise en main de la souverainet par des corpuscules amne en consquence les constituants interdire toute association. Ce comportement illustre ltat dincertitude des Franais ce moment de leur histoire. Cest la peur qui rgne alors sur les esprits. On disait que si les assembles

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primaires Paris avaient t si peu nombreuses, cest que les citoyens avaient t effrays, et parce quils savaient que tous les fusils des soldats taient chargs balles, que les canons (...) des Invalides taient galement chargs et prts marcher, que la Bibliothque du roi tait remplie de munitions de guerre et dhommes arms : ce nest pas ainsi, ajoutait-on, que lon est libre. La Noblesse et le Clerg taient certainement, disait le plus grand nombre, dintelligence avec la cour. Leur conduite le prouvait. Ils taient convenus de temporiser, pour donner le temps de runir les forces militaires ncessaires afin dassurer la dissolution de lassemble. Dun autre ct, la cour tait visiblement en proie une agitation extrme 265. Cest un esprit de suspicion qui rgne, o les trois ordres se souponnent de vouloir mener des oprations contre les autres, o le roi est aussi souponn dattendre de laide des monarchies trangres. Cet tat dincertitude est renforc par lambivalence de linconscient collectif des rvolutionnaires. Comme le sent G. Ferrero, les Franais ne savent pas encore instinctivement quels principes de lgitimit du pouvoir ils doivent sen remettre. G. Ferrero distingue quatre principes sous-jascents chacune des formes politiques embrasses par lOccident : le principe hrditaire, le principe aristo-monarchique, le principe lectif et le principe dmocratique. Il montre qu un pouvoir est lgitime quand les procds employs pour lattribuer dabord et pour lexercer ensuite sont conformes ces principes (...). Cest cette conformit, et non le jugement sur lefficacit, qui tablit le droit de commander 266. Il
265

266

Buchez et Roux, Histoire parlementaire de la Rvolution franaise, T. 1, p. 407-408, cit par R. Rmond, op. cit, p. 80 G. Ferrero, Pouvoir, Les Gnies invisibles de la Cit, Librairie Gnrale Franaise, 1988, p. 134

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dvoile alors un aspect de la souverainet qui ne nous tait pas encore apparu : la lgitimit du droit de commander ne se justifie pas en raison, mais repose sur un inconscient collectif port reconnatre comme lgitime une certaine forme dautorit. Lorsque lvidence collective dsigne le principe hrditaire comme source de lgitimit, il ne sera pas contest a ce mode dattribution du pouvoir de possder le droit de lgifrer et de contraindre. De mme pour les trois autres modes de dsignation de lautorit souverain. La puissance de ces principes explique quils sont des justifications du Pouvoir, capables dimmuniser celui-ci contre le mal le plus terrible dont il peut souffrir : la peur de ses sujets 267. Une fois la lgitimit du pouvoir acquise, il chappe la source la plus pernicieuse dinstabilit des institutions, qui est la peur de ses sujets, au double sens de la peur que ressentent les sujets envers le souverain, et de la peur quil a de ses sujets. Et les rvolutionnaires ne sont pas encore habitus au nouveau principe de lgitimit quils ont institu. Habitue depuis des sicles vnrer et servir le trne et lautel comme

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courtisans, commis, fonctionnaires, gens de lettres, professeurs, artistes, une grande partie de la noblesse et de la bourgeoisie est encore, en France, la fin du XVIII sicle, une classe non pas souveraine, mais sujette et contente de ltre ; contente de se courber devant une autorit suprieure, dont elle dpend et qui ne dpend pas delle 268. Un Etat ne devient pleinement lgitime que sil russit gagner tous ses sujets par un attachement qui voile ce que son principe cache de conventionnel ou dirrationnel. Et dans ce tournant rvolutionnaire o il faut instituer une nouvelle forme politique, le principe de lgitimit dmocratique nest pas encore entr dans les murs. Les Franais sont cheval entre lancien principe aristomonarchique, et le principe dmocratique. Do une situation dextrme tension sociale, o toutes les parties du peuple se redoutent, o il redoute lassemble nationale, et o celle-ci est moins que jamais sre de lautorit dont elle dispose. Cest lassemble nationale qui est linstitution la plus fragile, parce quelle est lorgane du nouveau principe de lgitimit, sans avoir lautorit qui lui aurait permis dagir. Elue par une minorit, dans des lections peu loyales, tant par inexprience que par mauvaise volont ; compose dlments tirs leur tour dune minorit homogne mais terne et sans prestige, lAssemble lgislative ne pouvait sestimer lexpression et lorgane de la volont de la fiction franaise. Premire faiblesse : nous avons vu que pour quune dmocratie soit lgitime, il faut que la volont souveraine de la nation ou du peuple ne soit pas une fiction constitutionnelle, mais une ralit vivante et
267 268

Ibid. Ibid., p. 170. Ce qui lui permet de comprendre le moment de flottement en 1848 : plus dun demi sicle aprs la Rvolution, le peuple franais hsitera et reculera devant la couronne que la seconde Rpublique va lui offrir. Cest aprs 1870 seulement que le principe dmocratique put tre appliqu srieusement en France par la troisime Rpublique, en dpit des luttes acharnes qui svissaient alors .

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oprante. Seconde faiblesse : le nouvel Etat reprsentatif ne disposait ni dune police, ni dune justice, ni dune administration, capables dassurer lordre. A peine installe, lAssemble fut prise par la peur : la peur de son inexprience, la peur de sa lgitimit mconnue ou mal connue, la peur de son impuissance . 269 Do sa crispation et les mouvements dinterdiction successifs visant restreindre lexercice des liberts. Le dfaut de lgitimit du principe politique explique en grande partie limpuissance des rvolutionnaires instaurer une constitution. La lgitimit aristo-monarchique a vieilli mais nest pas encore morte ; la lgitimit dmocratique a llan de la jeunesse, mais elle est encore confuse, incohrente, mal comprise. Les rvolutionnaires hsitaient entre deux modles institutionnels sans parvenir asseoir vritablement la nature du pouvoir choisi. Et sans bases claires, sans projet dfini, il tait impossible de dcider dun mode gouvernemental. Ferrero souligne que le passage dun principe de lgitimit un autre ncessite un battement de violence, o la minorit doit parvenir faire accepter tous le

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nouveau systme politique. Ce moment instable a perdur en France, parce que la lgitimit dmocratique na pas spar radicalement son mode gouvernemental de celui de son ancien principe. Comme nous le verrons plus loin270, les schmes politiques retenus pour instituer le pouvoir souverain en rpublique sont repris de labsolutisme monarchique ; il ntait donc pas encore vident de prfrer la rpublique dmocratique la monarchie classique.

1A2/ Dcouler la constitution de luniversalit des Droits de lhomme : lultime tentative de lgitimation de lAssemble nationale : Lenjeu principal des rvolutionnaires consistait dpersonnaliser lappareil du pouvoir. Pour le lgitimer, il ne devait plus favoriser telle ou telle partie de la population, mais sexercer galement sur tous. En consquence, Dans ce combat pour lultime principe de lautorit auquel ils sont acculs, la Dclaration est leur arme majeure 271. Les variables principales de lquation politique sont fournies par ce texte, qui sera charg de dterminer les grandes lignes constitutionnelles. En France, contrairement aux Etats-Unis, la Dclaration va devoir servir de fondement la constitution. En Amrique, les amendements la Constitution avaient pour but de complter le dispositif constitutionnel pour garantir les liberts individuelles. Les Amricains ont donc dabord institu le mode de rpartition des pouvoirs, et lintrieur de ce jeu ils prcisaient les zones inviolables par le pouvoir. Lattitude franaise est inverse, puisque si la matire sur laquelle on opre est la mme, son
269 270 271

Ibid., p. 189. Cest nous qui soulignons. Au chapitre 3, 1B, p. 290. M. Gauchet, La Rvolution des droits de lhomme, Gallimard, 1989, p. VI

259

utilisation sera inverse en France : les droits de lhomme sont premiers et fondateurs. Comme on la remarqu, il existe une ambivalence sur le statut de ces droits, puisque lon oscille entre ltat de nature et ltat socio-politique. Les Franais ont essay de faire exister le pouvoir, et den assurer les prrogatives, partir de la Dclaration. Leur projet tant aussi de dfaire les liens de lancienne socit, les rvolutionnaires franais doivent en outre gnrer la socit galitaire dont a besoin la rpublique dmocratique pour fonctionner. Ce qui les inscrit dans une tension extrme, puisque le texte doit protger les individus et affirmer limprieuse obligation envers la souverainet de tous rsultant de lindpendance de chacun ; dans le premier cas, il sagit surtout de dgager et damnager une sphre des liberts individuelles par rapport lEtat monarchique, alors que dans le feu de la bataille de lt 1789, le problme prioritaire est devenu de transmuer ces mmes droits individuels en pouvoir de la nation 272. La transmutation de la souverainet du peuple, reprsentant des individus singuliers htrognes, en souverainet de la nation, incarnant la volont gnrale, est en

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passe de se raliser. Luniversalisme de la Dclaration est charg dinstituer ou de susciter dductivement un ordre politique complet . Il incarne limpratif de lenclenchement, de cette obligation de lorigine qui le consacreront symbole de la naissance dun monde 273. Ce fondement de la collectivit politique doit guider la volont gnrale ; la nation tant seule souveraine, elle seule doit tre reconnue aux gouvernes du pays. Et comme les reprsentants se sont dclars la voie de la nation, lAssemble nationale devrait lgitimement pouvoir exercer la souverainet au nom de la souverainet du peuple. Tel est le schma suivre pour passer dune Dclaration fondatrice linstitutionnalisation, sur ses bases, dun pouvoir lgitime.

1B/ La Loi fondatrice des liberts, mais auto-justificative :

Car la tradition a lgu aux Franais un concept bien encombrant : celui de la souverainet. Ayant t utilis grce la mtaphore du corps - le corps politique incarn par la figure du Roi -, il va devoir se transformer pour exprimer prsent le peuple. Pour maintenir une unit politique, les rvolutionnaires vont spontanment le rinvestir en distinguant la souverainet du peuple et la souverainet de la nation. Alors que le peuple sera lensemble htrogne des individus nantis de droits subjectifs, la nation sera lunit de ces individus,
272 273

Ibid., p. XIII Ibid., p. 58

260

dont elle exprimera la voix unitaire. Deux croyances sont alors oprantes. Labsence de dfiance envers le pouvoir dabord, qui pousse les rvolutionnaires privilgier lunicit face au partage. Car une fois la souverainet accorde au peuple, le peuple ne pouvant vouloir pour lui-mme de mauvaises mesures, il est impossible quil fasse mal et soit lobjet de suspicions. Cest une ide si simple que celle du pouvoir, plaide Rabaut, si parfaitement une, et si peu susceptible de division, quil faut, en quelque manire, faire un tour de force pour songer la partager 274. La mtaphore du corps politique sert alors de levier pour lgitimer la nation comme nouveau support de la souverainet, et les rvolutionnaires rinvestissent par l la croyance en une possible incarnation du pouvoir lgitime. Ce pouvoir originaire et unique appartient la Nation : lui seul est pouvoir, les autres ne sont que des autorits. Il est la collection de tous les pouvoirs particuliers, du droit que chacun a sur soi-mme, et qui transport dans la masse commune, se runit tous les droits de chacun, et nen forme quun seul, le droit et le pouvoir

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de se gouverner. Ce pouvoir de se gouverner appartient la Nation entire avec autant de simplicit que sil appartenait chaque individu 275. On reconnat la trame argumentative de Rousseau, pour qui le contrat social est cens permettre chacun de nobir qu soi-mme en obissant la volont gnrale. Le monisme politique se justifie donc par lindivisibilit du pouvoir qui, dans son impersonnalit, reprsente tout le monde. Et la nation en sera logiquement loprateur principal.

Une fois le schma dexpression de la souverainet du peuple compos, une autre ambigut traversera le mode opratoire de ce pouvoir. Luniversalit de la Dclaration se manifeste par lassemble nationale qui est la voie impersonnelle du peuple ; elle adopte spontanment la forme de la Loi pour uvrer, puisque son absence de dtermination la rend apte commander gnralement, sans statuer sur les cas particuliers. La Loi est loutil par excellence du pouvoir dmocratique. Mais comment les liberts pourraient-elles tre assures si elles sont reconnues par une lgislation qui est elle-mme sa propre norme ? Les Franais ne parviennent pas produire une constitution servant de guide pour le fonctionnement rgulier des institutions rpublicaines. Il ny a donc pas de norme du pouvoir extrieure son exercice. Le pouvoir judiciaire ne peut de mme servir de contre-pouvoir au rgne de la Loi, puisqu il ny a plus de despotisme 276 ; lemploi dune magistrature utilise comme arme contre le pouvoir na en consquence plus de sens. Puisque la Loi est lexpression de la
274 275 276

Ibid., p. 81 Ibid., p. 82 Bergasse, cit par M. Gauchet, op. cit, p. 164

261

souverainet du peuple, le juge ne peut se positionner par rapport elle ; il ne saurait linterprter, ni servir apprcier la fidlit des auteurs de la loi aux fondements du droit. Ils doivent se contenter destimer la dviance dun acte par rapport la loi. Par o lon voit que dans le moment mme o ils rigent une norme de droit destine commander la loi, les constituants se ferment la possibilit dtablir un arbitre effectif entre le lgislateur et les principes supposs le dominer 277. Cette absence dun cadre de rfrence pour penser laction politique, de garde-fou du dploiement des actes gouvernementaux, ne permet pas den sortir pour les juger. Rien ne peut servir de rfrant pour discuter, comparer ou contester la loi. Les liberts sont dautant fragilises, puisquil nexiste aucune rfrence extrieure capable de les faire valoir en dehors des dterminations de la volont gnrale. Le lgicentrisme de la Dclaration... montre en effet que les liberts existent par le rgne de la Loi ; mais personne na le droit de la contester. Elle est donc auto-fondatrice, auto-limitante ; aucune autorit ne peut en contester

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la lgitimit. Cest ce qui ressort de lArticle 4278, o lon voit que lindividu est protg par la Loi, mais quil ne peut agir que dans les limites quelle fixe ; cest autrement dire que delle dpend la libert octroye par le pouvoir. Et lon ne peut pas grand chose contre un pouvoir auto-norm. Le renfort demand la neutralit et la fixit de la loi, pour prvenir limposition dune volont particulire, nassure en effet pas contre labsorption pure et simple des droits dans la sphre de la Loi. La Dclaration, rsume Clermont-Tonnerre, est donne comme une barrire que la loi ne transgressera jamais, et partout la loi elle-mme est tablie juge de la loi, est prsente comme la borne des droits que lon veut assurer contre elle 279. On sent bien quil nest pas possible de fonder la libert sur lexercice dun pouvoir dont nulle extriorisation nest possible. Pour pouvoir critiquer, il est ncessaire de sortir de lobjet que lon veut analyser pour en juger la pertinence ; sil nest pas possible de sortir dune collectivit orchestre par la Loi, il nest pas non plus possible de prendre de distance par rapport elle, et elle retombe sous la coupe - paradoxalement - de larbitraire. La Nation incarnera tout ce que peut tre la souverainet, et elle est auto-rfrentielle. La figure mystique de la Nation suppose ne prendre visage et voix que par ses reprsentants, comme auparavant le Roi les lui procurait, fera le reste pour que sopre, sous forme oligarchique, cette absorption des droits dans la puissance sociale dont un Demeunier dnonait fort
277 278

279

M. Gauchet, op. cit, p. 164 La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui. Ainsi, lexercice des droits naturels de chaque homme na de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la socit la jouissance de ces mmes droits. Ces bornes ne peuvent tre fixes que par la loi . M. Gauchet, op. cit, p. 120

262

pertinemment le caractre illibral le 18 aot 1789 280. Le dessein de fondation du pouvoir des individus prend alors nettement le pas sur le souci de leur protection ; lgalit des hommes ntant pas encore assure, leur protection ne pouvait fournir un objet dattention pertinent. A loppos, le souci de fonder un pouvoir partir de la souverainet du peuple consistait lessentiel de lopration rvolutionnaire, puisque le rgime monarchique avait failli par le peu de souci quil avait pris protger les individus. Un pouvoir dont lorigine tait les citoyens ne pouvait aboutir qu assurer leur existence. Cependant, labsence dextriorit de la volont gnrale assure par le droit allait occulter la possibilit de concevoir une libert individuelle effective. La dmarche de conversion de la libert de chacun en autorit de tous lemporte sur la dmarche de soustraction de lindpendance individuelle la puissance sociale. La norme suprme des Droits de lhomme, leur extension, leur sens, seront mesurs la seule aune de la volont gnrale. Comme le signale Duquesnoy - remarque que les rvolutionnaires ne prendront pas

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en compte -, il fallait distinguer les droits de chacun contre tous , qui sont assures par la Dclaration, et les droits de tous contre chacun , qui devaient relever de la Constitution. Cette diffrence ntant pas faite, cette double dimension juridique nest, de mme, pas assure. La diffrence avec le Bill of Rights est alors saisissante : les Amricains assuraient en effet par lui la dfense des citoyens contre les empitements de lautorit publique. Outre les garanties juridiques quil consacre, la dtention et le port darmes sont reconnus lgitimes, comme dernier signe de lautonomie conserve par lindividu dans la structure sociale. Avec de tels principes, on est au rebours exact de la voie franaise qui va tendre faire de labsorption gnrale des pouvoirs dans lunit du souverain collectif linstrument de lamplification positive des droits de lindividu. Avec pour contrepartie de rendre problmatique dans les faits la protection promise par les textes 281. Et cest un autre aspect de lesprit rvolutionnaire franais qui ressort aussi ce niveau. Les Amricains portent une attention trs vive la rgulation de la souverainet du peuple, qui ne sera pas moins tyrannique que la volont dun seul si la majorit occulte les diffrence vhicules par les portions minoritaires de la population. Ils envisagent donc le libre dveloppement des factions pour clater dautant les volonts reprsenter au niveau gouvernemental. Les Franais linverse accordent une croyance sans borne au bienfait de la volont gnrale, constitue ncessairement par la volont majoritaire ; tel point que leur foi en la puissance des
280 281

Ibid., p. 145 Ibid., p. 46

263

institutions rpublicaines sera moins forte que celle en la volont du peuple. Comme lillustrera la prdominance de Robespierre pendant la priode de la Terreur, labsence de constitution rpublicaine nest pas juge dommageable pour le rgne de la souverainet du peuple. Le jeu du peuple contre la Rpublique dcentrera le regard des rvolutionnaires, en leur faisant manquer lobjet rel de leur mouvement : lorganisation des pouvoirs correspondant aux nouvelles exigences de la socit dmocratique. La puissance de ce modle interprtatif de la souverainet repose cependant sur une condition dont lvidence commence se perdre avec le passage du temps : pour ne pas devenir illgitimes, despotiques, les actes du pouvoir doivent tre rappropris par le peuple. Le danger du citoyen passif est de se dsintresser de lintrt gnral pour ne plus voir que les soucis quil rencontre au quotidien, et ne penser qu son bien-tre propre. La gestion de ses relations avec autrui a chang de nature, puisque les individus sont prsent dlis de lattache la rgle que matrialisaient les rapports de subordination de lAncien Rgime. Et

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puisquaucun homme na plus dautorit sur son semblable, quest-ce qui peut encore les rapprocher, si ce nest leur souci commun de lintrt collectif ? Si linverse ils sen dtournent pour soccuper de leur intrt particulier, ils se positionnent en dehors de la dynamique nationale, et plus rien ne les rattache aux autres. La figure du citoyen actif est donc la pice majeure de ce jeu dont les rgles de la souverainet sont ainsi comprises. Ces dernires reconnaissent sa volont, mais il manque un ressort son efficience effective, puisque les individus peuvent toujours se replier sur leurs droits en oubliant leurs devoirs. Le rapport horizontal dgalit des hommes doit donc tre complt par un rapport vertical fondant et obligeant au respect des devoirs. Il fallait donc rinvestir un absolu capable de gnrer un tel comportement chez les citoyens. Cette intuition de Robespierre se voit concrtise par la rfrence lEtre suprme envers lequel chacun doit satisfaire ses devoirs : Le peuple franais reconnat lexistence de lEtre suprme et limmortalit de lme. Il reconnat que le culte digne de lEtre suprme est la pratique des devoirs de lhomme 282. Mais cette transcendance ne correspondait plus lesprit du nouveau peuple franais, comme lillustrera la triste fin de Robespierre quelques mois plus tard.

282

Dcret sur la fte de ltre suprme, qui et lieu le 8 juin 1794. Cit par M. Gauchet, op. cit, p. 256

264

2 Loccultation des nouveaux objets de rflexion fournis par le mouvement rvolutionnaire :

Cest de la pense de Constant que lon peut tirer les principales pierres dachoppement des prtentions rvolutionnaires. En dclarant un droit fondamental la libert individuelle, ils ont cherch lassurer en posant la forme absolue du rgne de la volont gnrale. La souverainet du peuple se matrialisant dans lnonciation de la loi, il tait sous-entendu que la libert en serait conscutive. Linjustice du gouvernement monarchique tant essentiellement compris comme une incapacit assurer lgalit en droits de tous les individus, le respect galement assur de la loi constituait linstrument central de rquilibrage de lopration souveraine. Et cependant, la reconnaissance abstraite de la

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souverainet du peuple naugmente en rien la somme de libert des individus ; et si lon attribue cette souverainet une latitude quelle ne doit pas avoir, la libert peut tre perdue malgr ce principe, ou mme par ce principe 283. Car il ne sagissait pas tant dassurer la lgalit du pouvoir que den fixer prcisment les prtentions et les bornes : En mme temps que lon reconnat les droits de la volont gnrale, cest--dire de la souverainet du peuple, il est urgent den bien concevoir la nature et den bien dterminer ltendue . Si la souverainet reconnue au peuple permet dempcher un individu de semparer de lautorit qui nappartient qu lassociation entire, elle ne fournit cependant pas les conditions du respect de la libert individuelle. Et ngliger de satteler cette tche, on risque bien d offrir au peuple en masse lholocauste du peuple en dtail . Car les mythes dune volont unitaire, dune libert dfendue par la simple primaut du pouvoir lgislatif, obscurcissent les objets mergeant du souci premier de la libert individuelle. Et ne pas disposer de la bonne grille de lecture pour les voir merger, on court le risque de passer ct des gageures souleves par lvnement rvolutionnaire. Et cest bien ce danger que pointe Constant en critiquant labsence de rflexion sur les bornes de la souverainet, sur ses limites internes, et sur la nouvelle qualit de la socit ainsi libre. Lacuit de son regard lui permet de dpister la reprise des schmes de raisonnement absolutistes, alors que ctait deux quil sagissait avant tout de smanciper. Le plus consquent sera lassimilation entre la matrise de la souverainet par le peuple et labsoluit de ses comptences. Pour ne pas avoir pris la mesure de ce que le droit la libert obligeait changer dans la pense politique, les rvolutionnaires suppriment la possibilit de ce quils
283

B. Constant, Principes de politique, Hachette, 1997, p. 35

265

voulaient permettre. Mais plus profondment encore, en reprenant lattitude dictatoriale de la souverainet monarchique, ils balaient les conditions du respect de lmancipation sociale. Les critiques de Constant portent donc trs profondment sur la faon dont les rvolutionnaires pensent oprer le mouvement de libration des individus. En en pointant les paradoxes et contradictions, il nous fait entrer dans la logique mme de la pense institutionnelle des rvolutionnaires, que nous allons reprendre succinctement sur les points qui nous intressent.

2A/ La libert individuelle est-elle premire ou relve-t-elle dune autorisation ?

Une ambigut travaille le concept de libert pos comme droit inviolable de chaque individu, dans la faon dont les rvolutionnaires franais la prennent en compte. Si elle est reconnue galement tous les hommes, elle doit cependant tre autorise par lautorit

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politique pour tre lgitime, comme lillustre par exemple la libert de culte. Mais, signale J. Simon, Nous crivons dans une mme loi le principe de la libert des cultes et la ncessit de lautorisation pralable : sil y eut jamais dans la lgislation dun peuple une contradiction manifeste, la voil 284. Les effets de la libert - que lon pense la libert de la presse, la libert dassociation, ou la libert de culte - ne sont pas originairement, et de droit, reconnus comme lgitimes et autonomes ; ils ont besoin de lapprciation du pouvoir pour acqurir un statut lgal. Cest autrement dire quils ne se laissent pas comprendre comme des manifestations du droit la libert individuelle, mais quils seraient comme une concession que lEtat doit leur accorder ; ils ne possdent donc pas de nature positive, mais reposent ngativement sur un octroi. On peut en dduire que la capacit manifeste par les liberts individuelles nen est pas une qualit inhrente, mais une dlgation par une sorte de privilge lgal possd par le pouvoir. Le droit la libert nest donc pas gnrateur de droits, ou crateur de formes sociales, puisquil reste dans un rapport absolu de dpendance envers lautorit politique. Elle seule dtient le monopole du droit ; comment ds lors pourrait-t-il sortir de la pluralit des droits des actions collectives fcondes et autonomes ? On ne peut poser la libert individuelle comme principe sans lui accorder le statut juridique dautonomie concernant les marques de sa manifestation. Si le pouvoir reste le moyen terme oblig par lequel elles doivent tre reconnues pour se voir lgitimer, il nest pas possible de laisser une relle place lexpression et laction de la libert individuelle. Pour laisser une chance ce droit davoir un sens, ce sera le but individuel, linitiative prive,
284

J. Simon, La liber de conscience, Hachette, 1883, p. 340. Cit par L. Jaume, Lindividu effac, Fayard, 1997, p. 80

266

bien que collective, quil faudra avoir en vue et faire respecter. Si on les reconnat, ce sera sans doute que les considrations de droit public qui taient en jeu ny mettent pas obstacle ; mais ceci fait, cest en tant quinitiatives prives quil faut les reconnatre et les respecter, sans prtendre en modifier les conditions dexercice sous prtexte de meilleure organisation administrative. Plus de statuts rviss doffice par un organe de la puissance publique, tel que notre Conseil dEtat ; plus de tutelle administrative 285. Le pouvoir na pas autorit sur les manifestations du droit la libert, une fois prise en compte la lgalit de leurs formes. On le voit, laffirmation de principes et leur mise en place effective sont deux choses diffrentes. La libert devrait pouvoir tre premire, et prise en compte comme telle ; ds que lon aborde la question de sa lgitimit, on rintroduit une considration normative l o lon ne peut accepter, par dfinition, aucun jugement extrieur. La loi certes doit veiller un droit gal pour chaque individu, et peut limiter les prtentions de la libert individuelle ; mais si elle permet tout ce quelle ninterdit pas, la marge daction est encore grande. Or justement,

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comme le signale Constant, si la libert consiste faire tout ce qui ne nuit pas autrui , vouloir que les bornes dexercice des droits naturels ne puissent tre dtermines que par la loi porte confusion, parce que lon passe facilement de ce que la loi laisse indtermin ce quelle autorise. Cest ce quil note concernant la libert de culte sous la premire Restauration, o larticle 5 de la Charte de 1814 reconnat que chacun professe sa religion avec une gale libert et obtient pour son culte la mme protection . Or, pourquoi est-il besoin de faire rfrence la protection gale de ce droit, si ce nest parce que le pouvoir sy immisce pour lassurer ? R. Saleille note limpuissance de la juridiction franaise avoir laiss une place au droit subjectif ; on en voit ici un exemple, o lautorisation dun culte par lEtat est apprcie comme une question dintrt commun ; mais si tout est mesur cette aune, les liberts individuelles se voient interprtes dans un registre diffrent du leur, et lon ne voit pas alors comment elles pourraient se manifester ; les droits individuels ne pourront exploiter les comptences quils auraient pu gnrer. Ce vice de procdure est, selon Constant, conscutif une interprtation fallacieuse du travail oprer par les assembles reprsentatives. Les Franais nauraient pas abandonn le schme unitaire vhicul par la souverainet monarchique ; ils nauraient pas pris la mesure de ce que labandon de la Volont unique les obligeait reconnatre : la socit humaine est diverse, et lon ne doit plus la sacrifier, mais lui permettre de se manifester en trouvant une voie commune par la ngociation. Cest lusage dune volont directive et a priori quil fallait abandonner. Et ce changement devait commencer lintrieur mme de lorgane
285

R. Saleilles, De la Personnalit juridique, d. La Mmoire du Droit, 2003, p. 55

267

rvolutionnaire qutait lassemble nationale. Car ce lieu de la reprsentation na pas pour caractristique premire de dcider, mais de dlibrer. En reconnaissant la publicit des dlibrations, nous avons senti que lon ne sassemblait que dans lespoir de sentendre, que pour sentendre il fallait parler, et que les mandataires ntaient pas autoriss, sauf quelques exceptions rares et courtes, discuter leurs commettants le droit de savoir comment ils traitaient leurs intrts 286. Constant reprend ici la vertu accorde par Aristote lEcclsia lorsquil en faisait aussi le lieu de la dlibration. Comme lui, il remarque quune dcision ne slabore pas partir dun souci partag par tous les citoyens, mais quelle est une conciliation de points de vue et dintrts diffrents. La volont commune na donc pas la forme dune ide a priori, mais celle du rsultat dune ngociation ; et pour advenir, elle ncessite la prsentation des propositions, leur discussion, pour aboutir un compromis. Il ny a de dcision unitaire quen des rgimes autoritaristes ou absolutistes ; les premires marques de la rpublique dmocratique sont la divergence dintrts, et les ncessaires

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concessions faire pour se voir reconnatre le pouvoir dtre lorigine de son gouvernement. Ce que lon nie aux autres, en refusant de discuter et de prendre en considration leurs intrts, ils peuvent nous le retourner en agissant de mme envers nous ; il est donc de lintrt gnral ne porter attention aux diverses requtes avances par les reprsentants. Il est important de signaler cette nature du travail des reprsentants, parce que Constant y voit, comme les rvolutionnaires amricains, un moyen de neutraliser lune des consquences directes du droit la libert individuelle. La libert se matrialise en effet directement en gnrant des factions ; si on ne les reconnat pas, si on ne les inclut pas dans le jeu gouvernemental, elles useront de leur force pour dstabiliser lappareil du pouvoir. Djouer le pouvoir potentiel des ligues, travailler rendre ces factions les plus innocentes quil est possible 287, cest les introduire dans lorganisation politique, ce qui les oblige composer avec les autres pour se voir reconnu elles-mmes le droit dexploiter leur libert. Il ressort de ces remarques que lintrt commun ne transcende pas les intrts particuliers, mais quil sen dgage. Si logiquement le tout nest pas qualitativement quivalent la somme de ses parties, en ce qui regarde une collectivit politique, il faut abandonner la thse dun possible tout qui pourrait subsumer toutes ses parties. La ralit humaine chappe aux rgles parfaites de la logique. Le reconnatre, cest admettre quune directive commune devra se composer partir des intrts particuliers des individus. Elle relve dune dlibration. Quest-ce que lintrt gnral, sinon la transaction qui sopre entre les intrts
286

287

B. Constant, Ecrits politiques, Gallimard, 1997, Chap. VII, De la discussion dans les assembles reprsentatives , p. 379 Ibid., p. 382

268

particuliers ? Quest-ce que la reprsentation gnrale, sinon la reprsentation de tous les intrts particuliers qui doivent transiger sur les objets qui leur sont communs ? 288. Cest dans la prise de conscience des sacrifices rciproques faire pour concilier les diffrents intrts qumerge la force dune volont commune. Il faut aux reprsentants prendre conscience des dimensions nuisibles de leurs volonts pour dautres parties de la socit, et pour cela commencer par ne pas les distancier des populations quils sont chargs de reprsenter. Lassemble reprsentative est le lieu de rencontre des diverses composantes dune socit, lendroit o elles se manifestent, o elles prennent conscience delles-mmes, et o elles doivent sentendre pour dcider en commun. De mme, il ne faut pas conclure du fait quun objet intresse tous les individus quil est sujet la volont gnrale. La religion par exemple concerne tous les associs, mais en tant quindividus, et non comme membres du corps collectif. Ce nest donc pas parce que les hommes partagent des intrts que ces derniers doivent tre dverss dans le champ de

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lautorit collective. A ne pas prciser la nature des objets relevant du corps collectif, on court le risque dy faire entrer quasiment tous les intrts de chacun, puisque les hommes partagent beaucoup dobjets dintrt. Il faut donc prciser ce qui est du ressort des individus en tant que membres de la collectivit, et ce quils partagent du fait de lexercice de leur libert individuelle, qui ne saurait alors tre soumis la juridiction sociale.

Le mythe de la divergence belliqueuse aura raison de cette transformation intellectuelle laquelle invitait Constant. Les rvolutionnaires restent prisonniers de limaginaire fusionnel dune volont unique laquelle serait subordonne la socit humaine. Et pourtant, Lintrt gnral est distinct sans doute des intrts particuliers, mais il ne leur est pas contraire . Lunit politique se serait justement constitue dans cet espace de discussion que devait tre lassemble reprsentative. A luder cette dimension de la souverainet, on sacrifie la libert qui devait rsulter dune place accorde au particulier. Cest ici la teneur du lien social qui se joue, puisqu ne pas tenir compte de la transformation de lidal unanime vhicul par la volont gnrale, il nest pas possible de sapercevoir que la socit ne se dlite pas, non parce quelle est homogne, mais parce quelle permet chacun de se voir reconnatre son droit de manifester sa libert comme il le souhaite, dans une conciliation avec le mme droit des autres individus. Ce qui nest pas compris, par cette reprise des schmes classiques de la souverainet, est le nouveau regard port sur la nature de la socit par Constant. Il y dcouvre un principe autonome de cohsion, indpendant de
288

Ibid., p. 355

269

laction dune instance extrieure dvolue cette tche. La socit na jamais t aborde dans sa logique propre ; elle tait toujours envisage comme un rsultat du pouvoir politique. Si lon porte prsent attention aux potentialits quelle recle, un nouveau champ danalyse de la vie collective souvre alors. Partant, la dlibration dont le lieu est la politique ne doit pas tre confondue avec lespace social, rsultat de ce travail politique, dont la richesse et le dynamisme traduisent la russite. On voit aussi, par ce refus de laisser une place lexpression de la libert, et partant de la diffrence, que les rvolutionnaires nont pas abandonn la relation liant la souverainet la socit. On se souvient que, pour Bodin, le pouvoir devait produire lunit sociale, en linformant de telle sorte que les mnages de la Rpublique sordonnent justement les uns aux autres. Mais dans cet imaginaire de la volont gnrale aux commandes de la rpublique, on retrouve la relation informante entre pouvoir et socit dont les rvolutionnaires voulaient pourtant se dfaire. Fini prcisment ce rapport de production (pour ainsi dire) du social par

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le pouvoir, o la cohsion de lensemble humain tait cense dpendre de laction innovatrice des gouvernants. Et cest au moment o se dfait cette dpendance instauratrice, o lon passe dun pouvoir explicitement charg de constituer la socit un pouvoir born dsormais lexprimer, que par une confusion au domeurant explicable, on entreprend den revenir la subordination complte des individus lautorit densemble, ou de rtablir la supriorit directive des dtenteurs du pouvoir 289. Cette rsistance des schmes politiques classiques se manifeste par lincapacit du pouvoir limiter ses prrogatives ; l o il devrait sabstenir dintervenir, on le voit reprendre sa vise dorganisateur, sous le prsuppos qu il faut quun pouvoir veuille la socit pour quelle soit 290. Les rvolutionnaires ne sentirent point que le vice tait dans son intervention mme et que, loin de la solliciter dagir autrement quelle nagissait, il fallait la supplier de ne point agir. En consquence, vous les voyez appeler le gouvernement au secours de toutes les rformes quils proposent : agriculture, industrie, commerce, lumires, religion, ducation, morale 291. Le volontarisme juridique na pas t abandonn par la pense rvolutionnaire franaise. Comment ds lors permettre le renversement complet du rapport entre lEtat et la socit auquel invitait le principe du droit la libert individuelle ? Lmancipation de lindividu ne peut soprer l o domine une volont suprieure charge de veiller, voire de crer, le maintien de la collectivit comme telle. On verra292 quici se trouve lune des divergences majeures entre la rvolution
289 290 291 292

Ibid., Prface de M. Gauchet, p. 50 Ibid., Prface de M. Gauchet, p. 65. Cest nous qui soulignons B. Constant, cit par M. Gauchet, Prface de lop. cit, p. 65 Au premier chapitre de la troisime partie, en 3, p. 396.

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amricaine et la rvolution franaise, cette premire oprant le basculement dun Etat producteur de la socit un Etat produit par la socit, manant de la socit, alors que les Franais conservent le premier schme politique sans parvenir effectuer le renversement vers le second.

2B/ La souverainet du peuple na-t-elle pas de limite ?

Un second point obscur, aprs la nature relle de la libert ouverte par les rvolutionnaires aux hommes, travaille la pense de Constant ; il sagit de la confusion entre la lgitimit du pouvoir souverain et la lgitimit de ses prrogatives. Lautorit qui mane de la volont gnrale nest pas lgitime par cela seul, quelle que puisse tre son tendue et quels que soient les objets sur lesquels elle sexerce 293. Comme il le signale, la rvolution opre un transfert de la souverainet du roi vers le peuple. Il ne serait plus lgitime

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de prtendre que les gouverns ne sont pas aussi les auteurs du pouvoir qui rgne entre eux ; seule lautorit manant de la volont gnrale est lgitime. Mais il ne faut pas confondre lorigine de lautorit et son tendue ; le peuple na pas plus le droit dinvestir des secteurs trangers son objet que le roi, et ne pas sattacher tout de suite aux bornes fixer aux prtentions souveraines, lon risque de revoir le pouvoir draper en envahissant la libert quil cherchait assurer. Car quelle que soit la nature du pouvoir, celui-ci ne peut plus, aprs la Rvolution, subsumer lindividu sous le bien commun ; une partie de ltre humain chappe aux considrations politiques. Il ne sagit plus seulement dassurer la lgitimit du pouvoir exerc ; il sagit de prendre la mesure des nouveaux repres dans lesquels sinscrit lacte souverain. Cest peu que le pouvoir excutif nait pas le droit dagir sans le concours dune loi, si lon ne met pas de bornes ce concours, si lon ne dclare pas quil est des objets sur lesquels le lgislateur na pas le droit de faire une loi ou en dautres termes, quil y a des parties de lexistence individuelle sur laquelle la socit na pas le droit davoir une volont 294. On saperoit que le principe de la souverainet du peuple a une vrit plus ngative que positive, plus critique que fondatrice 295. Il doit permettre de placer le pouvoir entre les mains de la majorit. Mais, de fait, il nchappe pas une critique de fond, considrant les prtentions quil sarroge. La rvolution des droits de lhomme est justement que la souverainet ne peut plus avoir de prrogatives indtermines. Le pouvoir doit donc fixer clairement les sujets relevant de lintrt commun, et ceux pour lesquels il naura pas
293 294 295

B. Constant, op. cit, p. 51 Ibid., p. 57. Cest nous qui soulignons. P. Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, Calmann-Lvy, 1987, p. 186

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droit de regard. En consquence, la souverainet nexiste que dune manire limite et relative 296. Et ce sujet crucial nest pas considr par les rvolutionnaires. Ils sattachent bien plus dpister les rsistances lgalit de droit de tous les individus qu dlimiter le champ de pertinence de laction politique. Comme nous le signalions, le principal souci du geste rvolutionnaire tait de supprimer la hirarchisation du corps social ; ce sont donc les privilges, ou les passes-droit, qui sont dabord viss. Lhabitude des hirarchies oppose une rsistance naturelle cette nouvelle faon de considrer lensemble des citoyens. La limitation de la souverainet nest donc pas, comme pour les Amricains, le premier souci des Franais. A cela sajoute une croyance partage, selon laquelle un pouvoir lgitime ne peut mal faire ; la souverainet du peuple ne saurait tre mauvaise, ou mal agir, puisque le peuple ne peut saliner lui-mme. Ils reprennent implicitement une pense de Rousseau, pour qui la volont gnrale est toujours droite, mme si le jugement qui la guide nest pas toujours clair. Ce

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que veut le peuple ne peut donc tre illgitime. Mais saisit-il exactement ce quentrane cette croyance indfectible en la justesse de cette opinion ? On peut comprendre que le mouvement rvolutionnaire fut un instant quasi fusionnel de la population franaise. Tous les Franais se retrouvaient sur le grandiose projet de faire clore les droits de lhomme dans lunivers politique ; tous marchaient ensemble vers linstauration dune nouvelle forme politique. Cet tat fusionnel a cependant vici lun des objets premiers de lopration rvolutionnaire, puisque la libert individuelle attendait dtre protge. Et lchauffement collectif na pas permis quil en soit ainsi. Do la mise en garde de Constant contre la puissance nouvelle de la volont gnrale : Lorsquune autorit quelconque porte une main attentatoire sur la partie de lexistence individuelle qui nest pas de son ressort, il importe peu de quelle source cette autorit se dit mane, il importe peu quelle se nomme individu ou nation. Elle serait la nation entire, sauf le citoyen quelle vexe, quelle nen serait pas plus lgitime 297. La critique de Constant pointe deux faiblesses de la pense rvolutionnaire franaise. En remarquant dabord que les Franais ne prennent pas la mesure du bouleversement engendr en occultant la question de la limite de la souverainet, il indique aussi implicitement quun peuple dmocratique doit avoir certaines qualits inhrentes au fait de le poser comme souverain. La premire est lesprit critique dont il doit faire preuve. Car si tous sont auteurs du pouvoir, mais quil est dlgu certains, ce qui seul assure du respect des droits de lhomme est le contrle continu de la lgalit des actes politiques avec cette norme.
296 297

B. Constant, op. cit, p. 51 Ibid.

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Le citoyen doit donc cultiver la vertu de lexamen critique, former son jugement ; cest un sujet politique qui doit se former pour vivre dans une socit dmocratique. Car qui assure les citoyens de la lgalit des dcisions prises par les reprsentants ? Qui assure de la nonintrusion de la volont gnrale dans la libert individuelle ? Qui assure de la neutralit des organes de Justice ? Il nexiste plus de critres transcendants pour assurer ces diffrents points; et leurs acteurs ne peuvent tre eux-mmes leurs propres garants, puisquils sont humains, et donc faillibles. Sils ne peuvent tre critiqus par un mode a priori, ils seront donc sous lentire responsabilit des citoyens, sur un mode donc a posteriori. Il faut donc la dmocratie un pouvoir vritablement fond sur la libert, un pouvoir acceptant de subir le contrle et mme la dfiance de ceux qui lont lu. Si elle oblige respecter la libert de presse, par exemple, elle demande aussi aux citoyens un effort, lexercice du jugement critique et lattention porte aux actes gouvernementaux ; mais leur libert politique est ce prix. Car quest-ce que la libert politique ? La facult dtre heureux sans quaucune

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puissance humaine puisse arbitrairement troubler ce bonheur 298. Et quest-ce qui assure que la volont gnrale ne va pas entraver cet espace de libert ? Le souci quotidien du respect par le gouvernement de ses prrogatives et de ses devoirs. En librant ltre humain des contraintes arbitraires, les droits de lhomme introduisent en chaque homme un devoir fondamental : il est lauteur de son existence, et donc responsable de lattitude gouvernementale laquelle il sera soumis. Lhomme devient, par cette mtamorphose de la souverainet, responsable de son malheur sil ne prend pas conscience de la tche qui lui incombe prsent, et quil ne peut dlguer. Ce refus de considrer le vrai sous langle de la majorit, ou de lautorit, saccompagne trangement dune valorisation par Constant de lerreur. Elle est par nature nuisible, puisquelle entrane les hommes prendre pour vraies des ides qui ne le sont pas. Mais elle est aussi le chemin naturel de lesprit vers la vrit ; la dynamique spontane de la raison humaine est la recherche de la vrit, ou la volont dtre matresse de ses opinions. Si une autorit sarroge le droit de dcrter ce qui est vrai et ce qui est faux, le mouvement naturel vers la vrit est arrt, et lon retombe sur les schmes dune imposition transcendante de ce quil faut penser ; lhomme se braque alors invitablement face cette attitude, et lui devient tranger. La Rvolution franaise avait t dirige contre des erreurs de tout genre ; cest--dire quelle avait eu pour but denlever ces erreurs lappui de lautorit. Les chefs de cette rvolution voulurent aller plus loin. Ils voulurent faire servir

298

Ibid., p. 388

273

lautorit mme la destruction de ces erreurs. Aussitt le mouvement national sarrta 299. Car une telle attitude allait linverse de la dynamique rvolutionnaire, entendant retrouver par elle-mme le chemin vers sa libration. Ds lors que la vrit redevenait la proprit de certains cense redescendre sur tous, les rvolutionnaires reprenaient le comportement de lancienne autorit entendant poser le savoir quil tait seul dtenir. Un peuple dmocratique ne peut plus croire que le savoir soit possd par certains seulement ; la vrit, de mme, sacquiert, et ne se dcrte pas. Lerreur des rvolutionnaires fut de ne pas sentir la transformation du rapport au savoir quils avaient provoque. En conservant une attitude dictatoriale, ils altraient la valeur du raisonnement humain. La vrit nest pas alors nuisible comme vrit ; elle est nuisible comme nayant pas pntre dans lesprit humain par la route naturelle 300. Lesprit rvolutionnaire tait luvre dans la population franaise, mais ses conditions dpanouissement nont pas t justement mesures ; le refus de considrer une erreur, de laquelle lesprit revient lui-mme en exerant sa capacit juger,

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comme prfrable ladoption dune vrit sur la parole dune autorit quelconque, en est une des preuves.

A ces critiques sur lattitude des rvolutionnaires vis vis de la population franaise sajoute une critique sur leur faon denvisager linstitution de la rpublique dmocratique. Constant signale en effet que si la libert est la premire vise du nouveau gouvernement, il doit lui-mme se prmunir contre les drapages inhrents la possession du pouvoir. Nenvisageant pas les bornes de la souverainet, les rvolutionnaires commettent une deuxime erreur fondamentale : celle de ne pas limiter, de lintrieur, les pouvoirs institus. Ils refusent en effet dabord lide de joindre lassemble nationale un deuxime corps, un snat, charg de contre-balancer la souverainet du peuple. L o il ny a plus quune seule volont - celle de la nation -, il nest en effet pas ncessaire pour eux de restaurer un corps par trop similaire lordre de la noblesse. Pourquoi rinscrire une hirarchie dans la nature du pouvoir, puisque la socit na plus quune seule volont gnrale ? De mme, le pouvoir excutif rserv au roi avait t fortement diminu ; car si lon veut que la volont du peuple rgne, il ne faut pas dinterfrence avec ce pouvoir. Le pouvoir lgislatif devait donc tre suprme ; il ny avait donc lgitimement pas de contre-poids cette comptence. La constitution ne consacrait ni lindispensable veto du pouvoir excutif, ni la possibilit non moins indispensable de la dissolution des assembles reprsentatives. Elle ne garantissait pas
299 300

Ibid., p. 313 Ibid., p. 312

274

mme, comme certaines constitutions amricaines, les droits les plus sacrs des individus contre les empitements des lgislateurs 301. Comment ds lors esprer prserver la libert individuelle si le pouvoir nest pas lui-mme en son sein rgul ? Lorsque le pouvoir lgislatif na point de limites, lorsque les reprsentants de la nation se croient investis dune souverainet sans bornes, lorsquil nexiste pas de contrepoids leurs dcrets ni dans le pouvoir excutif, ni dans le pouvoir judiciaire, la tyrannie des lus du peuple est aussi dsastreuse que toute autre tyrannie, quelque dnominateur quelle porte 302. La pense institutionnelle des rvolutionnaires a donc reproduit les schmes de la souverainet monarchique absolutiste, sans sapercevoir quelle devait rompre avec les associations auxquels ils avaient habitus les hommes. Cette incapacit renouveler la pense politique se manifeste lorsque Constant avance lide que lautorit politique doit rester neutre vis vis des opinions choisies par les individus. Si la justice nest plus envisage sous la forme dune ide transcendante laquelle

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normer les comportements humains, le pouvoir nest plus en la possession dune grille de lecture lui permettant de juger de la valeur des croyances humaines. Il ne peut plus orienter le dveloppement des lumires de la population - ce qui se manifeste par le refus de Constant voir le gouvernement soccuper de lducation -, pas plus quil ne peut prendre partie dans les querelles dont le lieu dpanouissement est la socit. Il a un devoir de neutralit ; son seul souci doit tre de permettre le libre droulement pacifique des combats dopinion. Il doit permettre, mais ne saurait empcher. Car si le pouvoir reste neutre et laisse parler, les opinions se combattent et de leur choc nat la lumire 303. Cest une rappropriation du travail de lesprit et de la controverse intellectuelle quil faut habituer les citoyens, sans intervenir sur le droulement des disputes. Lmergence de lesprit critique est le rsultat du libre dploiement de largumentation, et le gouvernement na pas autorit sur la nature des ides disputes. La neutralit laquelle il doit se cantonner inaugure une distinction qui deviendra clbre par la suite entre ce qui relve du bien et ce qui relve du juste ; la souverainet comme ordre voulu doit tre radicalement abandonne pour laisser la place une conciliation juste entre des individus galement libres.

301 302 303

Ibid., p. 343 Ibid. Ibid., p. 354

275

3 Le parachvement de la centralisation administrative :


Lautre faisceau de critiques des consquences de lacte rvolutionnaire franais sera avanc par Tocqueville. Son angle dapproche est diffrent de celui de Constant, puisquil prte attention la transformation des ressorts sociaux induite par le mouvement rvolutionnaire amricain et franais, et redoute son impuissance, en France, sincarner au sein dune collectivit habitue une forme de dpendance envers le schme politique de labsolutisme. Il relit lhistoire franaise en labordant en-de de lvnement rvolutionnaire, pour le rinscrire dans une trame mergeant, paradoxalement, comme profondment similaire. Lessentiel de sa critique et ce en quoi il nous intresse ici particulirement consiste pointer la permanence cruciale des similitudes maintenues par la Rvolution avec le pouvoir tel quil stait form sous lAncien Rgime. Par cette repise inconsciente des schmes politiques de la monarchie absolutiste, les rvolutionnaires ne se

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spareraient pas autant quils le pensaient de leur tradition politique. En mettant cette continuit en vidence, on sent que ce que Tocqueville redoute est lincapacit des Franais faire prendre corps la libert, parce quil a observ en Amrique un dynamisme social puissant permettant le relchement des prrogatives souveraines, alors quil dplore lintrusion incessante du pouvoir dans la socit franaise. Il souligne que la centralisation politique est ncessaire lexistence durable dune nation, mais que la libert na de sens que si ladministration politique est dcentralise. Auquel cas inverse le pouvoir conserve son emprise sur la socit, sans lui permettre de raliser la rvolution politique attendue. Tocqueville utilise les observations quil a pu faire en Amrique pour estimer la tournure que prennent les vnements rvolutionnaires en France. Et son premier constat est que les Franais ne sont pas parvenus saisir la radicale nouveaut des principes quils avanaient. Son regard se porte donc naturellement sur limpuissance de la socit gnrer la libert dont elle voulait tre dtentrice. Quelles sont les causes de cette incapacit ? La conservation dune attitude dattente envers le pouvoir, charg de pallier ses dficiences ; plutt que de chercher en elle-mme les moyens de les satisfaire, elle rinvestit le pouvoir de sa fonction dorchestration gnrale de la vie sociale. Tocqueville formule donc un diagnostic mitig de lpisode rvolutionnaire, parce que malgr la radicale nouveaut quil inaugure, lattitude des rvolutionnaires nest pas oppose celle dveloppe par labsolutisme monarchique. On voit que lhistoire est une galerie de tableaux o il y a peu doriginaux et beaucoup de copies 304. Car on peut conceptuellement distinguer la
304

Tocqueville, Lancien Rgime et la Rvolution, Flammarion, 1988 p. 158

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souverainet absolue incarne dans le corps politique du monarque de celle usant du pouvoir pour son propre usage ; mais les schmes politiques de labsolutisme nen sont pas moins conservs, parce que les trames institutionnelles du pouvoir ont t rinvesties par la nation souveraine : Chez les Franais le pouvoir central stait dj empar, plus quen aucun pays du monde, de ladministration locale. La Rvolution a rendu ce pouvoir plus habile, plus fort, plus entreprenant 305. En dautres termes, les Franais rationalisent luvre institutionnelle de labsolutisme. Plus quune dpendance radicale vis vis dune certaine reprsentation du pouvoir, Tocqueville reproche la socit franaise de ne pas avoir su dvelopper les ressorts sociaux chargs de remplacer ceux quelle avait dtruit. En proclamant lgalit de tous les individus, la rvolution balayait la trame des relations sociales structurant antrieurement lensemble de la collectivit ; et elle ne fut restaure par aucune autre forme de tissu social, laisse ltat de totale dnuement. Do une critique acerbe dune galit des conditions traduisant un nouvel

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tat social sans reconstruction contractualiste des relations prives. Cette impuissance allait laisser le champ libre au pouvoir, dautant plus entreprenant quil tait prsent au service des individus. Ce qui permet dexpliquer cette proposition si paradoxale de Tocqueville : En France, lextension du pouvoir royal tous les objets dadministration publique a t corrlative la naissance et au dveloppement progressif des classes dmocratiques. A mesure que les conditions devenaient plus gales, le roi pntrait plus profondment et plus habituellement dans le gouvernement local ; les villes et les provinces perdaient leurs privilges ou bien oubliant peu peu de sen servir 306. Les Franais ne sont pas parvenus gnrer ltat social adquat leur mtamorphose du concept de souverainet. Tocqueville le lit deux niveaux diffrents. Il observe dabord limpuissance des rvolutionnaires se dpartir des schmes absolutistes, et leur incapacit trouver dans la dynamique social le moteur de leur libert. Commenons par revenir sur le premier point.

3A/ Les consquences sociales de la tradition absolutiste :

Tocqueville dplore limpuissance des Franais penser au-del des schmes politiques vhiculs par leur exprience absolutiste. Il constate que la centralisation administrative est la voie la plus sre vers lviction de la libert, et qutrangement les Franais ne semblent pas avoir pris conscience de ce danger. Au XVIII sicle,
305 306

Ibid., p. 84 Ibid., p. 74

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ladministration publique tait dj (...) trs centralise, trs puissante, prodigieusement active. On la voyait sans cesse aider, empcher, permettre. Elle avait beaucoup promettre, beaucoup donner. Elle influait dj de mille manires, non seulement sur la conduite gnrale des affaires, mais sur le sort des familles et sur la vie prive de chaque homme 307. Le pli tait pris, et les rvolutionnaires ne lont pas redress. Cette direction avait tel point russi que la noblesse ne pouvait plus tre vue comme une puissance politique ; elle ne conservait quun statut social part, mais ne reprsentait plus un contre-poids politique. En regroupant les nobles la Cour, Louis XIV avait loign les nobles de leurs terres, et les avait rendus impuissants conserver une emprise sur le dveloppement ou la matrise de leurs richesses ; la noblesse avait cess depuis longtemps de prendre part au dtail du gouvernement. Ctait le plus souvent des nobles qui conduisaient les affaires gnrales de lEtat, (...) mais ils ne prenaient aucune part ladministration proprement dite, cest--dire aux affaires qui mettent en contact immdiat avec le peuple 308. Ils avaient cess dexercer un

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contre-pouvoir face aux prrogatives royales. Tocqueville dcrit en outre luniformisation des murs, des lois, de la langue, des tribunaux, passs petit petit un degr homogne de traitement sur tout le territoire. Louis XIV tait parvenu homogniser la langue, diriger la culture, en contrlant par loctroi de bourses le dveloppement des arts. Petit petit, ce ne sont pas seulement les gouvernants, mais les gouverns, qui conoivent lide dune lgislation si gnrale et si uniforme, partout la mme, la mme pour tous ; cette ide se montre dans tous les projets de rforme qui se succdent pendant trente ans avant que la rvolution nclate 309. La socit franaise avanait vers un miettement de ses ressources ressaisies par le seul pouvoir. Tandis que le gouvernement central se substituait tous les pouvoirs locaux et remplissait de plus en plus toute la sphre de lautorit publique 310, la Rvolution achve ce mouvement en dlgitimant toute initiative individuelle distincte de la volont gnrale. Pour ne pas invalider le principe rvolutionnaire, il a fallu forcir un peu plus le mouvement vers la centralisation administrative opre par labsolutisme monarchique. Car lAncien Rgime maintenait encore une irrgularit que la rvolution supprimera : le pouvoir ntait pas matre de loctroi des fonctions publiques ; le Roi ne matrisait pas les instruments de son pouvoir. Cette constitution bizarre et vicieuse des fonctions publiques tenait lieu dune sorte de garantie politique contre lomnipotence du pouvoir central. Ctait comme une sorte de digue irrgulire et mal construite qui divisait sa force et ralentissait son
307 308 309 310

Ibid., p. 89 Ibid., p. 50 Ibid., p. 170 Ibid., p. 200

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choc 311. Mais les rvolutionnaires, dans leur instinct de rationalisation de lappareil dEtat, et pris au pige de labsence de distinction quils ont maintenue entre le pouvoir lgislatif - le pouvoir de prescrire -, et le pouvoir excutif - ou le pouvoir dadministrer -, ont fait sauter tous les remparts contre lexacerbation du pouvoir politique : Il est assez trange que, dans le sein dune socit si claire, et o ladministration publique jouait dj depuis longtemps un si grand rle, on ne se ft jamais avis de runir les deux systmes, et de distinguer, sans les disjoindre, le pouvoir qui doit excuter de celui qui doit surveiller et prescrire 312. Limaginaire collectif se figurait que le rgne de la volont gnrale ne pouvait tre que la voie(x) de la libert, et quil ntait pas ncessaire de penser autrement linstitution du pouvoir que comme lexpression la plus parfaite possible de cette volont unanime. Cette tournure institutionnelle de la rvolution a t permise, daprs Tocqueville, par limpuissance de la socit franaise remplacer les anciens moteurs sociaux. Il prte en effet une attention trs particulire la nature de la socit induite par les principes

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rvolutionnaires. Il prvoit une transformation radicale des relations sociales, et cherche mettre en vidence les ressorts cachs de cette nouvelle configuration sociale. Il est sduit par le modle inaugur par les Amricains, car ils ont pris la mesure des nouveaux principes rgissant les socits modernes et, en sappuyant dessus, ils ont trouv la dynamique gouvernementale approprie ce changement. En Amrique, linstitution politique a dcoul dune certaine qualit sociale ; elle en est lexpression. Le gouvernement nest plus un Autre charg de modeler, dinformer la socit civile. De mme, la dynamique des citoyens a chang. Les rpublique ne reposent plus sur le dvouement aux affaires publiques, favoris par la proximit des citoyens entre eux, mais sur une attention centrale porte aux biens privs. Les Amricains vont donc transformer laxiologie politico-sociale classique, et promouvoir et valoriser un dveloppement indfini des changes commerciaux et industriels, en sappuyant sur les vertus modestes provenant pour lessentiel de la sphre prive. Mais cela nest rendu possible que par la cration de nouveaux ressorts sociaux, naturellement gnrs en Amrique par la prdominance de lgalit des conditions travers laquelle ils se positionnent les uns par rapport aux autres. Tocqueville observe en effet que les ressorts traditionnels de lobissance sont balays par lidologie lide directrice de la Rvolution : la fidlit, lhonneur, lhonntet, le dvouement, ne sont plus des vertus ; pour permettre le dveloppement de rapports sociaux, les Amricains ont gnr lide dune galit imaginaire, sous-jacente lingalit effective du jeu social. Parce quils sabordent
311 312

Ibid. Ibid., p. 284

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tous comme des gaux, les Amricains ne nourrissent pas de rancune servir ; ils savent que leur comportement nest pas inscrit dans leur nature, mais conditionn par une situation sociale particulire. Lgalit est la nature profonde de ltat dmocratique. Mais le got de lgalit est lui-mme sous-tendu par un systme plus gnral de croyance, que Tocqueville appellera le dogme de la souverainet du peuple , traduisant le fait que les hommes se jugent nantis de suffisamment de raison pour envisager leurs certitudes comme vraies. Pour ne pas dstructurer lensemble de la socit, rduite prsent des individus indpendants et matres deux-mmes, les Amricains ont reconstruits leurs relations sur une base strictement galitaire, librement dlibre, librement consentie : cest lart de la dmocratie 313. Cette composition nouvelle dindividus gaux nest pas inscrite demble dans le mouvement rvolutionnaire ; elle se conquiert par le souci apport la libert, et est en ceci trs fragile, puisquelle relve dun choix, et non dune vidence. Langle dapproche de linstitution rpublicaine franaise par Tocqueville sera alors

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comparatif la nouvelle qualit sociale engendre par les Amricains. Cest la description de ce nouveau lien social qui lui permettra de critiquer les prtentions des rvolutionnaires franais, incapables de gnrer un tel ressort. Car si les individus sont libres et gaux par nature, leur mode relationnel ne pourra tre que contractuel : cest par contrat quils se lieront les uns aux autres, satisfaisant par ce biais leurs diffrents besoins. Qui dit contrat dit gale considration de tous les individus, donc absence de suspicion ou de crainte envers les autres hommes. Et les Franais sont encore sous la coupe des hirarchies ancestrales qui les sparaient. Cette premire condition de lgalit de tous ne peut encore prendre racine dans les comportements des Franais. Tocqueville signale en outre une condition sine qua non du dveloppement de la libert : il faut laisser aux individus une large libert dassociation, pour leur permettre de concrtiser des droits si difficilement reconquis. Sils sont passs matres de leur existence, ils doivent avoir la capacit de la raliser comme ils lentendent. Car il ny a rien que la volont humaine dsespre datteindre par laction libre de la puissance collective des individus 314. En ralisant leur libert par la voie associative, ils parviendraient dvelopper, comme en Amrique, une forte densit sociale, tout en permettant de limiter les prrogatives gouvernementales, puisquils seraient auteurs et acteurs de leur existence. La socit dmocratique avance en effet le remde son vice principal : lindividualisme dans lequel elle risque de tomber est contrebalanc par les effets dune libert effective : La libert seule peut combattre efficacement dans ces sortes de socits les vices qui leur sont
313 314

P. Manent, Tocqueville et la nature de la dmocratie, Julliard, 1932, p. 46. Cest nous qui soulignons. Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, Garnier-Flammarion, 1981, T. 1, p. 275

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naturels et les retenir sur la pente o elles glissent. Il ny a quelle en effet qui puisse retirer les citoyens de leur isolement dans lequel lindpendance mme de leur condition les fait vivre, pour les contraindre se rapprocher les uns des autres, qui les rchauffe et les runisse chaque jour par la ncessit de sentendre, de se persuader et de se complaire mutuellement dans la pratique daffaires communes 315. Et cependant, Tocqueville prdit que la gense de cette nouvelle qualit sociale ne peut soprer en France, parce que lancienne relation entre le peuple et le pouvoir na pas t change : la sphre politique est toujours comprise comme gnratrice de ltat social. En rfre le peu de confiance accord aux mouvements associatifs, aussitt dcris comme contraires lintrt commun, puisque la socit galitaire ne peut avoir quun intrt pris en charge exclusivement par le gouvernement. Les individus ne peuvent donc avoir des opinions diffrentes de ceux des reprsentants de la nation. Il nest en consquence pas ncessaire de sassocier pour dployer un quelconque projet, puisque la volont gnrale se charge de

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raliser les attentes de la nation. Le doute constant sur la lgitimit des initiatives individuelles sonnera le glas de toute dynamique sociale, puisqu redouter incessamment dtre juge contraire la volont gnrale , toute manifestation de la libert fint par attendre dobtenir laval de la puissance publique ; ce qui revenait balayer la puissance propre de la socit : Aux yeux du plus grand nombre, il ny a dj que le gouvernement qui puisse assurer lordre public 316. Tocqueville le dplore dautant plus quil exprimente aux Etats-Unis la richesse et la diversit des associations, quil ninterprte pas, comme Montesquieu aurait pu ly inviter, comme des corps politiques, mais comme des instruments pour le bien-tre des individus. Il observe que la libert sociale gnre les propres moyens dont elle a besoin pour se satisfaire ; il ne lui est alors plus utile dattendre linitiative uniforme et directive de lEtat pour se dvelopper. Et au contraire, dans une socit o lindividualisme nest pas compens par une nouvelle forme de relations sociales, cest le repli abstrait de chacun sur soi qui triomphe. Alors, lidologie du pouvoir omnipotent reprendra sa lgitimit, et la socit regagnera sa place de mise sous tutelle. Elle naura gagn que lgalisation des conditions de traitement par le pouvoir ; lgalit aura prvalu devant le souhait de libert.

315 316

Tocqueville, Lancien Rgime et la Rvolution, op. cit, p. 94 Ibid., p. 163

281

3B/ Un tat social impuissant gnrer une relle libert sociale ou politique :

En prtant attention la qualit sociale engendre par ltat dmocratique, Tocqueville formule une question indite : quelles conditions lgalit moderne des individus permetelle de maintenir le lien social sans toucher la libert ? Il constate que les Amricains ont palli lisolement induit par lindividualisme ontologique des droits de lhomme en dveloppant une activit sociale associative trs puissante. Mais il signale en outre que lhypertrophie de la valorisation individuelle a t canalise par la conservation dune croyance commune, permettant de restreindre les violences de la suprmatie individuelle : la religion. Elle nest pas tant importante par la foi qui anime les individus que par le contrle quelle assure de leurs comportements. Elle borne les lans anarchiques contenus dans lindividualisme en fournissant une norme commune permettant dobjectiver le permis et le dfendu : Jarrte le premier Amricains que je rencontre, soit dans son pays, soit ailleurs, et

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je lui demande sil croit la religion utile la stabilit des lois et au bon ordre de la socit ; il me rpond sans hsiter quune socit civilise, mais surtout libre, ne peut subsister sans religion. Le respect de la religion y est, ses yeux, la plus grande garantie de la stabilit de lEtat et de la sret des particuliers 317. La religion permet de modrer efficacement les passions dmocratiques, en maintenant entre les individus un socle commun assurant un mme rfrentiel du bien et du mal. Elle permet de rguler les passions individuelles ; et la premire strate quelle assure est la structure familiale. Cest en rglant la famille que la religion aide indirectement mais puissamment rgler la socit et lEtat 318. Les individus ne sont donc pas jets sans filet dans lexercice de leur libert individuelle ; certains linaments permettent la socit de conserver une architecture sous-jacente. Ce ressort intime de la socit dmocratique fait cependant dfaut en France, o lordre du clerg faisait partie de la hirarchisation sociale balaye par la Rvolution. Il na pas t possible de rcuprer la foi pour la faire uvrer au sein de la socit ; du coup, le rle de rgulateur rempli par la religion na pu tre assur. La religion fait en outre barrage la nouvelle religion de la Raison vhicule par lesprit rvolutionnaire. LEglise faisait obstacle au mouvement rvolutionnaire par ses principes mmes, puisqu elle sappuyait principalement sur la tradition 319. Plus avant encore, elle se fonde sur une autorit suprieure la raison humaine. Cest autant dire quelle promeut une supriorit de laquelle les individus veulent smanciper. Labandon de la religion ne sest pas dabord signal par la corruption
317 318 319

Ibid., p. 244 P. Manent, op. cit, p. 123 Tocqueville, op. cit, p. 242

282

des murs, mais par un effet bien plus dommageable : le drglement des esprits. Dans la rvolution franaise, les lois religieuses ayant t abolies en mme temps que les lois civiles taient renverses, lesprit humain perdit entirement son assiette ; il ne sut plus quoi se retenir ni o sarrter (...) 320. La disparition de toute rfrence objective laissa lhomme compltement tranger lui-mme ; ne sachant plus o se tourner, il rinvestt naturellement ses schmes les plus habituelles, et se laissa guider par lautorit publique qui le soulageait du poids de prendre en charge sa libert si chrement acquise. Leffet directement dommageable de cette absence de croyance commune, de liant profond et indfectible, est en effet latomisation de la socit dont le pouvoir va user pour gouverner sans garde-fou. Les individus vont se retirer dans un individualisme troit o toute vertu publique est touffe. Le despotisme, loin de luttre contre cette tendance, la rend irrsistible, car il retire aux citoyens toute passion commune, tout besoin mutuel, toute ncessit de sentendre, toute occasion dagir ensemble ; il les mure, pour ainsi dire, dans la

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vie prive 321. En laissant croire aux individus que leur galit est plus assure par la mainmise de lautorit publique sur tous les aspects de leur existence, le pouvoir a rinvesti tous les rouages cruciaux du dploiement du pouvoir souverain. Dun ct des atomes gaux mais radicalement coups les uns des autres, sans moyen terme par o retrouver leur proximit et dvelopper un champ daction commune ; de lautre un pouvoir omnipotent parce que lgitime, pouvant stendre jusquo sa puissance lui permet dagir : telle est la profonde ambigut du paysage franais post-rvolutionnaire : Le pouvoir central (...) est dj parvenu dtruire tous les pouvoirs intermdiaires, et (comme) entre lui et les individus il nexiste plus rien quun espace immense et vide, il apparat dj de loin chacun deux comme le seul ressort de la machine sociale, lagent unique et ncessaire de la vie publique 322. Lorsque Tocqueville dit que la distinction entre le pouvoir central politique et la centralisation de ladministration publique na pas t opre, il entend montrer que le mode gouvernemental de labsolutisme souverain na pas t chang par les rvolutionnaires. Ladministration publique est reste dans une relation hirarchique surplombante, transcendante vis vis de la socit, charge den orchestrer lensemble des dveloppements. Cette indication est fournie Tocqueville par le positionnement des fonctionnaires : De mme que ladministration centrale na, vrai dire, quun seul agent Paris, elle na quun seul agent dans chaque province. (...) Lintendant possde toute la ralit du gouvernement. Il
320 321 322

Ibid., p. 247 Ibid., p. 93 Ibid., p. 161

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est lagent unique, dans la province, de toutes les volonts du gouvernement. Au-dessous de lui, et nomm par lui, est plac dans chaque canton un fonctionnaire rvocable volont, le subdlgu 323. Lessentiel de lorchestration sociale est reste entre les mains dun pouvoir dautant plus omnipotent quil ne rencontrait aucun obstacle son dploiement. La puissance sociale nest pas parvenue en France smanciper de son habitude du gouvernement monarchique absolutiste.

Il convient cependant de signaler que Tocqueville semble modrer la thse dfendue dans cette deuxime partie, selon laquelle la Rvolution franaise, comme la Rvolution amricaine, aurait mtamorphos le concept de souverainet. En tablissant une continuit entre lAncien Rgime et linstitution rpublicaine, il semble que lpisode rvolutionnaire na pas chang en profonduer le mode institutionnel du pouvoir souverain. Mais Tocqueville lude systmatiquement, semble-t-il, lobjet de rflexion fourni par la souverainet du peuple.

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En focalisant ses analyses sur la solidarit capable de gnrer une socit civile dynamique et autonome, il ne retient pas la radicale nouveaut de penser le peuple comme lorigine du pouvoir ; de mme, sil critique lomnipotence latente du pouvoir auquel nulle borne ne peut plus se fixer, il nattache pas dimportance la ncessaire autonomie du politique pour certains sujets dont il seul la cl. Nous en conclurons quil a vu les piges conceptuels dans lesquels les rvolutionnaires risquaient de tomber, mais que la mtamorphose de la souverainet dont nous traitons ntait pas dans son angle de mire, et quelle a pourtant aussi eu lieu.

323

Ibid., p. 130

284

Chapitre 3 En quel sens un peuple peut-il tre souverain ?

La premire dimension mergeant avec la Rvolution des droits de l'homme autour de laquelle s'oprent les deux rvolutions amricaine et franaise est que le pouvoir politique ne peut plus tre conu comme un organe de pouvoir dont les hommes seraient exclus, ou auquel ils devraient tre absolument soumis. Des deux cts de l'Atlantique s'opre une rvolution dans la faon dont la souverainet pourra uvrer, puisque les Amricains se constituent en peuple libre gouvernant de faon dmocratique, et que les Franais ragissant l'emprise du pouvoir monarchique absolutisme vont chercher instaurer une forme rpublicaine de gouvernement o ils pourront tre auteurs du pouvoir souverain. Dans les deux cas, la ncessit de prendre en compte la capacit de dcision et d'autonomie dont est capable un

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peuple s'oppose comprendre la relation souveraine comme un rapport de simple soumission un principe htrogne ou extrieur. L'origine du mouvement rvolutionnaire dans les Etats amricains tait en effet leur statut de colonies anglaises qui, ce titre, devaient payer des impts vots par le Parlement anglais. Le mode de fonctionnement de ce Parlement, hrit de la tradition juridique anglaise, prenait en compte les intrts du Royaume sans tre reprsentatif des parties du Royaume ; mais les taxations, d'aprs la Constitution anglaise ellemme, devaient tre discutes ( No taxation without representation ), ce qui ne fut pas le cas, et ce titre les Amricains jugrent que la Constitution anglaise tait bafoue. Ils ont essay de dfendre leur cause devant le gouvernement anglais, sans succs. Cette incapacit faire entendre leur voix sur le plan gouvernemental fut la premire cause de la rbellion amricaine, ce qui allait conduire les 13 Etats amricains proclamer, les uns aprs les autres, leur indpendance de la Couronne anglaise. De mme, en France, l'hiver 1788, trs rude, qui avait entran un tat de famine considrable, et le poids des impts multiples, qui se surajoutaient cette situation de misre, provoqurent le mouvement de rvolte qui mit en route la marche rvolutionnaire. Le divorce d'existence considrable entre les diffrents ordres de la socit franaise rendait flagrante la diffrence de traitements opre par le jeu du pouvoir monarchique, qui perdait de ce fait sa capacit rendre justice au bon peuple . Si les sujets ne pouvaient esprer obtenir justice par leur Souverain, ils n'avaient alors plus qu' changer le principe de leur gouvernement en en devenant la source. Dans ces deux expriences d'mancipation anthropologique du joug d'un pouvoir autocratique ou non reprsentatif, nous retrouvons la mme exigence de la population devenir matresse de sa vie politique, la prendre en charge sans se voir imposer de l'extrieur 285

d'elle-mme des ordres ou des commandements auxquels elle n'aurait pas consenti. Comme nous lavons vu, c'est logiquement une mtamorphose du concept de souverainet que conduisent ces deux mouvements rvolutionnaires, puisque c'est la source de l'obligation, l'origine du commandement souverain, qui sont dans les deux cas contest ; et dans les deux cas, ce nest pas simplement la forme gouvernementale qui doit tre change, mais lensemble de la socit qui doit voluer pour permettre la rpublique dmocratique. Ces deux rvolutions engendrent en effet une nouvelle forme politique intgrant l'exigence nouvelle que le peuple dtienne le pouvoir de dcider souverainement pour lui-mme, ce qui est conscutif un changement dtat desprit par rapport au pouvoir, puisque le peuple se pose prsent comme souverain. Mais on peut se demander comment ce concept de souverainet pourra mme tre repris, puisqu'il avait un sens pour le pire dans une tradition du pouvoir absolutiste dans le cadre historique franais, et pour le mieux dans une pense holiste qui n'arrive pas rellement

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accorder une place l'indpendance de la sphre prive, l'individu hors inclusion dans la communaut politique (ce que dveloppait Althusius). Et c'est paradoxalement, en premier lieu, ce concept qu'il est fait rfrence dans le contexte rvolutionnaire franais et amricain, puisque les 13 Etats amricains ratifieront en 1787 la Constitutions des Etats-Unis commenant par We the people of the United States (...) do ordain and establish this Constitution for the United States of America. 324, ce qui suppose (mme si ce ne fut pas le cas, puisque the people est un comit restreint, dont ressortent les personnalits de Hamilton, Jefferson et Madison) que le peuple amricain dans son ensemble se constitue en pouvoir constituant pour mettre sur pied un fonctionnement institutionnel lui permettant d'exercer le pouvoir souverain. Les Franais seront encore plus explicites, puisque l'Article 3 de la Dclaration... nonce que Le principe de toute souverainet rside essentiellement dans la nation. (...) . Les deux mouvements rvolutionnaires commencent donc par rinvestir un concept qui dsignait soit une puissance absolue de commandement, soit une prdominance de la totalit sur la partie, ce qui, pour ces deux aspects, semble contraire aux intentions premires du mouvement rvolutionnaire, puisqu'il faut compter prsent avec des individus ayant des droits naturels, et que lon ne voit pas comment ils pourraient les conserver lintrieur dune institution juridique dont la centralisation politique, quel que soit par ailleurs son mode administratif, devra primer sur les droits subjectifs.
324

In the Federalist, Cambridge University Press, 2003, p. 545 : We the people of United States, in Order to form a more perfect Union, establish Justice, insure domestic Tranquility, provide for the common defense, promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to ourselves and our Posterity, do ordain and establish this Constitution for the United States of America . Suivent les 7 Articles de la Constitution.

286

Comment un peuple peut-il alors se poser matre des droits politiques, alors quil commence par proclamer des droits individuels inviolable ? C'est prsent le peuple ou la nation qui est l'origine du pouvoir souverain. Si c'est au peuple qu'est rattach prsent le caractre d'tre souverain, cela signifie qu'il doit en tre la fois l'origine, en rester matre et l'organiser pour sa propre fin. Mais il doit aussi permettre aux individus qui le constituent de pouvoir vivre librement. En quel sens a-t-on alors pu dire que ce mouvement historique a constitu le peuple comme souverain ? En quoi les populations franaises et amricaines sont-elles devenues souveraines partir du moment o les bases de la Rpublique ont t poses ? En quel sens peut-on donner une dfinition politique 'peuple' ?

1 - La dmocratie comme pouvoir de la Loi incarnant la Volont gnrale :


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Dans le cadre dfinitionnel de la science politique, faire du peuple le dtenteur du pouvoir politique consiste poser le principe de la dmocratie comme forme de gouvernement. Pour qu'un peuple soit souverain, il faut que la multitude humaine constitutive d'une collectivit donne se trouve ramasse en une unit pour pouvoir s'exprimer pour le tout et en vue du tout, de telle sorte que l'acte dcisionnel souverain soit la voix de la collectivit, et qu'elle s'applique sur elle de faon gale. Penser la dmocratie comme gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple revient supposer que le peuple dtient et exerce la souverainet : sous une forme dmocratique de gouvernement, les hommes redeviennent matres de leur existence politique parce qu'ils sont poss comme principe premier, comme moyen et comme fin du pouvoir souverain. Mais les Franais ne se contentent pas de poser la souverainet populaire au premier plan vis vis de la Loi naturelle, puisquils supposent un principe pr-politique - les Droits de lhomme - antrieur ontologiquement toute organisation politique. Lhistoire franaise renvoie limage dune alination de la majeure partie de la population par une autre. Il nest donc pas tant important de prserver la libert que dinstaurer le rgne de lgalit. Ce quont apport les Franais, ce nest pas la priorit donne la vertu sur lintrt priv : cest lexigence dune comparaison continuelle entre les droits de lhomme et lordre social, et celle dune domination actuelle de la volont gnrale dans le corps politiques, entendue comme synthse entre le pouvoir et la libert 325. Il fallait donc faire du peuple le principe du
325

P. Raynaud, Rvolution franaise et Rvolution amricaine, in Lhritage de la Rvolution franaise, F. Furet (dir.), Hachette, 1989, p. 50

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pouvoir politique, par linstauration du rgne de la volont gnrale. Cela prsuppose que ce ple de dcision par nature pluriel (le peuple, c'est la multitude des hommes vivants ensemble) puisse dgager une dcision unifie des diffrentes voix en prsence : 'le' peuple, en dmocratie, ce peut tre certes l'ensemble des citoyens, mais peut-on unifier les citoyens dans la catgorie du peuple ? Si les citoyens sont les hommes qui l'on reconnat le droit de participer la gestion politique de la Rpublique, en quel sens peut-on les unifier pour ne les faire parler que d'une seule voix, celle du peuple ? De quel type est l'unit sollicite par la rfrence au peuple souverain ?

1A/ L'incarnation du peuple souverain par le rgne du pouvoir lgislatif :

C'est proprement cette question que rpond Rousseau dans Du Contrat social, o il s'attache prciser comment il est possible de passer d'une multitude disparate d'individus

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ayant des volonts singulires leur volont gnrale, par l'extraction de la parcelle d'universalit comprise dans chacune des volonts particulires. Les hommes d'avis multiples peuvent russir ne parler que d'une seule voix, qui resterait cependant la leur si l'on comprend la Loi comme la rsultante d'une abstraction opre sur l'addition des volonts particulires, qui serait en fait la soustraction de tout le particulier qui ne se recoupe pas dans la somme des avis de chacun. La volont gnrale qui se manifeste sur le plan lgislatif comme commandement souverain est en effet conceptualise par Rousseau pour pouvoir penser une unit partir d'une diversit. Ce concept majeur de la philosophie politique, qui sera par aprs utilis par les rvolutionnaires franais pour mettre la Loi au premier plan dans le travail de constitution de la rpublique franaise, dsignait une faon trs originale et novatrice de penser l'unit d'un vouloir partir d'une pluralit de voix. Le schma de raisonnement rousseauiste est simple : il consiste remarquer que pour chaque sujet, une diversit de rponses est possible, mais qu'elles ont toutes forcment un point de recoupement, qui formera proprement parler le nud des noncs singuliers. La volont gnrale n'est donc pas l'addition des points de vue particuliers, mais ce qu'il faut enlever aux volonts divergentes pour ne garder que ce qu'elles disent de commun ; elle consiste donc en leur intgrale. La forme de la dcision souveraine pense par Rousseau dans un cadre de dmocratie directe est trs prcise : on ne parvient pas unifier un divers qui, selon l'hypothse du contrat social, est artificiel, en additionnant les volonts particulires ou en les prenant telles quelles en compte. Si l'on comprenait le commandement lgislatif souverain comme l'addition des 288

points de vue individuels, on n'aurait en fin de compte qu'une volont de tous, soit un ensemble d'attentes particulires. Or la forme de la loi ne saurait tre respecte si on l'laborait relativement des conditions ; elle est l'inverse par nature universelle, ce qui justement en fait sa valeur et l'importance de son mode opratoire. Comme elle est inconditionnelle, elle ne peut non plus exprimer ou dpendre d'une dtermination quelconque. Elle ne se forme donc pas par compilation de points de vue particuliers. Si le gnral peut merger d'une agrgation de particuliers, l'universalit de la loi suppose l'inverse qu'il est possible de dpasser toute dtermination empirique pour poser un principe universalisable en droit. Elle pourra se forger seulement si l'on peut avoir le point de vue de tous les citoyens, ce qui permet d'ouvrir le spectre de vision sur un certain sujet, l'universel ressortant par intgration soustractive de tous les points de vue particuliers. Pour permettre la Loi de prendre cette forme idale de volont universalisable, il faut donc non seulement soustraire le plus possible les singularits manifestes par des avis

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diffrents, mais aussi apprendre rorienter son regard pour approcher par sa volont particulire le plus possible de l'universalisation de la forme de la Loi. Ce qui distingue la volont gnrale d'une simple addition de volonts individuelles est en effet que dans le second cas, si la loi devait contenir ou prendre en considration des dterminations particulires, il faudrait prsupposer que les hommes se pensent encore dans un tat pr-social d'existence, et non dans leur tat de membres d'une association par un contrat social ; c'est lorsque les hommes existent sur le mode de l'agrgat qu'ils sont encore incapables de dcentrer leur jugement d'eux-mmes, et donc d'avoir une volont qui puisse dpasser les simples conditions de leur existence individuelle. Pour Rousseau en effet, les hommes commencent par s'agrger lorsqu'ils s'aperoivent qu'ils ne sont pas assez rsistants seuls, et ce n'est qu'aprs avoir pass un contrat social qu'ils se trouvent associs les uns aux autres. Ce passage de l'existence pour soi seul l'existence ngocie avec d'autres hommes provoque obligatoirement une transformation radicale de nature de leurs volonts, puisqu'en exprimentant la ncessit de l'Autre, il devient vident que l'on ne peut plus exister comme si l'on tait seul. C'est seulement lorsquils font l'preuve de la ncessit de la vie en conciliation avec l'Autre que leurs jugements sont capables de changer de nature : l'gocentrisme de l'tat de nature rpond alors le possible dcentrement par ouverture l'Autre de nos jugements. C'est alors seulement qu'il est possible de partir des points de vue particuliers pour dgager l'universel de la Loi ; l'association des hommes les oblige ouvrir leurs jugements sur la ralit collective, puisqu'ils doivent s'apercevoir qu'ils ne peuvent pas vivre les uns sans les autres, et qu'ils doivent grer ensemble un objet commun. Il est partant plus facile pour 289

chaque citoyen de chercher discerner ce qui peut tre de l'ordre du bien commun ou non.

Le principe au cur de la possibilit de vivre en dmocratie est donc pour Rousseau la conscience que les hommes ont de vivre en association avec leurs semblables ; de ce fait, l'individu doit avant tout dpasser sa condition singulire d'existence et de jugements pour s'exprimer dans les termes du citoyen. Vivre en socit requiert d'avoir intgr la ncessit de se penser en tant que membre d'une collectivit politique, et de ce fait la volont des hommes ne saurait plus rester une volont strictement individualiste. Lorsque donc il faut faire acte de souverainet, chacun doit exprimer sa volont en cherchant dpasser sa sphre proprement individuelle, pour essayer le plus possible de penser ce qui serait utile au tout, et non simplement soi. Mais s'il faut prsupposer cette capacit l'ouverture l'autre que rend ncessaire la formation de la volont gnrale, il ne faut pas que cette dernire ne soit que du ressort de certains : il faut que tous les hommes la forment, pour que tous se trouvent

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transforms ainsi de l'intrieur d'eux-mmes. D'o la ncessit d'une dmocratie directe, et non indirecte, rserve certains. L'homme doit devenir un tre capable d'ouvrir son jugement au souci du bien commun. Lorsque Rousseau distingue l'individu du citoyen, c'est cette dualit anthropologique de fonctionnement qu'il se rfre, ce qui l'amnera voir un tel foss entre ces deux modes de fonctionnement qu'il finira par les concevoir comme inconciliables. S'il faut en effet (...) opter entre faire un homme ou un citoyen , c'est parce qu'on ne peut faire la fois l'un et l'autre 326 ; mais dans tous les cas, si l'on choisit de forger des institutions politiques en vue d'une socit juste, c'est le citoyen qui doit devenir prdominant, au sacrifice de l'individu.

1B/ Le lgalisme engendr par cette conception du pouvoir politique :

La premire consquence de cette thorisation de la nature de la puissance publique est que l'on retrouve la formalisation du commandement souverain dans un versant de lgalit qui devient lgitime parce qu'elle est forge sur la vise de l'universel. Le peuple devient politique lorsque la multitude des individus rassembls arrive juger de ce qu'il sera utile pour eux en tant qu'ils ne sont pas des tres particuliers ayant des aspirations singulires, mais l'inverse un corps de citoyens ayant un mme objet de vise, le bien commun. Sur ce prsuppos, la puissance de commandement recouverte par la Loi devient la marque premire de la souverainet des citoyens, et lui obir revient respecter ce qui est ncessaire pour que
326

Emile, L. IV, Garnier-Flammarion, Paris, 1966

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la vie en collectivit puisse se dvelopper. On peut alors se demander en quoi cette transformation de la nature du commandement change la relation trs prcise engendre par la structuration du pouvoir souverain. Si en effet il revient prsent la Loi de faire acte de puissance souveraine, en quoi les relations des sujets les uns aux autres, et dans leurs relation elle, vont-elles s'en trouver changer ? Qu'est-ce que le fait de transformer le pouvoir souverain en pouvoir lgal change dans la mise en forme collective qui choisit ce type-ci de relation de commandement obissance ?

1B1/ L'absoluit et l'indivisibilit du pouvoir de la Loi : Si l'on suit l'axe conceptuel ouvert par Rousseau pour rendre compte de la possibilit pour un peuple de devenir souverain, il faut comprendre la Loi comme ce qui, dans une collectivit, manifeste la volont gnrale de tous les membres qui la constituent. On doit donc distinguer ce qui constitue la souverainet, le pouvoir constituant ou le peuple, du

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pouvoir constitu, ou la Loi. De mme, il est ncessaire de distinguer la souverainet et le gouvernement, dont labsence caractrise la monarchie, o le gouvernement nest autre chose que le souverain lui-mme, agissant par ses ministres, par son conseil, ou par des corps qui dpendent absolument de sa volont 327. Dans les rpubliques, surtout dans les dmocraties, o le souverain nagit jamais immdiatement par lui-mme, cest autre chose. Le gouvernement nest alors que la puissance excutive, et il est absolument distinct de la souverainet . Comme les actes de la volont gnrale sont des rgles gnrales ou des lois, lexercice de la souverainet se confond avec le pouvoir lgislatif : puissance souveraine et puissance lgislative sont donc synonymes. Elle manifeste le bien commun, l'intrt collectif, et dans cette mesure elle oblige absolument : c'est la forme de la Loi qui recouvre l'attribut premier de la puissance souveraine, celui d'entraner sans condition l'obissance au commandement. Puisque la Loi est la volont gnrale, elle est en effet toujours, sous un angle ou sous un autre, ce que les hommes veulent, ce quils auraient d vouloir, ou ce quils peuvent comprendre rationnellement comme devant tre. Et c'est pour cela qu'elle sera toujours lgitime : d'une part elle mane des hommes, donc mme sils ntaient pas parvenus en tant que citoyen particulier sa forme finale, elle contient une partie de ce quils avaient vu, et d'autre part ils doivent toujours pouvoir la justifier en raison, ou lui trouver une valeur rationnelle. La Loi remplace la figure du Souverain monarchique dans sa dimension de principe absolu de souverainet, parce que
327

Rousseau, Lettre V, Oeuvres, III, p. 176. Cit par R. Drath, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1995, p. 386

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comme lui elle oblige l'obissance inconditionnelle, absolue. Mais dans la mesure o ce sont maintenant les hommes qui en sont les auteurs, et qu'elle n'oblige pas le particulier mais commande en gnral, ils restent matres de ce pouvoir et peuvent toujours s'y reconnatre, donc s'en voir comme la source. La lgalit de la souverainet devient preuve de sa lgitimit. Il nest en consquence plus pertinent ne sinterroger sur ses limites, puisqu il est de lessence de la puissance souveraine de ne pouvoir tre limit : elle peut tout, ou elle nest rien 328. Comme elle contient minemment toutes les puissances actives de lEtat, et quil nexiste que par elle, elle ny peut reconnatre droits que les siens propres et ceux quelles communique. Autrement, les possesseurs de ces droits ne feraient point partie du Corps politique ; ils lui seraient trangers par ces droits, qui ne seraient pas en lui ; et la personne morale, manquant dunit, svanouirait . Par o lon retrouve le mme type de cristallisation de tous les droits politiques, exclusifs de tout autre, que dans le Corps politique de la Rpublique bodinienne.

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Par contre, sa forme universaliste de commandement change la faon dont le pouvoir souverain pourra uvrer. Elle va tre le principe mme du traitement galitaire du pouvoir au sein d'une collectivit, puisqu'elle statue sur le gnral sans prendre en compte de conditions particulires. Elle est donc valable pour tous, et sans condition, ce qui devait avoir pour objectif premier de solutionner ltat dinjustice et dingalit rgnant naturellement entre les hommes. Dans un contexte anthropologique o tous les hommes sont considrs comme gaux par nature, elle est la seule puissance pouvant justement intervenir pour statuer ou punir. La loi est la forme dmocratique la plus adquate du pouvoir souverain, puisqu'elle s'adresse tous, s'exerce galement sur tous, et vaut pour tous. En ce sens, en faisant de la Loi la seule puissance souveraine lgitime, les rvolutionnaires franais reprennent aussi deux des trois attributs donns par Bodin pour caractriser la puissance souveraine : son absoluit et son indivisibilit. La Loi peut en effet tre considre comme un commandement souverain absolu puisqu'elle n'est relative rien, qu'elle est pose indpendamment de toute reprsentation ou dtermination particulire. Mais elle nen porte pas la radicale transcendance, puisquelle merge du peuple, et non dune volont subsume. Sa forme universelle porte en elle le caractre ncessaire du commandement, qui est absolu, non relatif, non pas seulement au regard de celui qui l'nonce - le Monarque posait aussi ses commandements comme des absolus - mais surtout aussi de la faon dont elle s'exerce : elle est propre engendrer un exercice juste du pouvoir au sein d'une collectivit d'individus gaux, puisqu'elle ne tient aucun compte des situations particulires sur lesquelles elle
328

Rousseau, Lettres crites sur la montagne, in Pol. Writ., II, p. 219. Cit par Drath, op. cit, p. 333

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s'applique. En tant la mme pour tous, elle instaurera une justice arithmtique, strictement galitaire, absolue en un sens proche de la rigidit. Sa ncessaire indivisibilit reste un critre portant bien plus consquence, puisqu'il caractrise la nature mme de la souverainet. Le postulat central de Bodin concernant la source productrice du pouvoir souverain tait en effet qu'il ne saurait y avoir souverainet s'il y a pluralit des points de vue et des principes l'origine de ce pouvoir. Pour lui, la pluralit tait synonyme d'anarchie, et lorsque plusieurs gouvernent, personne ne gouverne en fin de compte ; nulle dcision ne pouvait tre prise. La ralit de l'expression souveraine ne pouvait tenir que si son principe restait intrinsquement un, unique et indivisible en amont comme en aval de la dcision souveraine. Rappelons que cette indivisibilit du concept de souverainet rpondait une situation historique franaise bien prcise, o le pouvoir du Monarque n'arrivait pas se faire respecter, contest par les pouvoirs locaux de ses vassaux refusant de lui prter allgeance et continuant grer leurs domaines de faon quasiment autonome. En

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posant le pouvoir souverain comme indivisible, Bodin entendait montrer que la source du commandement ne pouvait tre multiple et qu'il fallait un poids, une mesure, pour tout exercice du pouvoir. C'est ce mme tableau ingalitaire que se trouvent confronts les Constituants en 1789. La prsence d'ordres ingalitaires constitus et bien ancrs dans les esprits au sein de la population franaise a provoqu la rvolution du Tiers-Etat. Parce qu'il y avait htrognit de traitement politique l'intrieur d'un mme pays, la partie la plus nombreuse et la plus pauvre s'est rvolte. Ce qui tait donc essentiellement attendu tait que tous soient jugs la mme aune. La gageure premire du gouvernement escompte suite l'acte rvolutionnaire tait qu'il russisse ne plus manifester ou tenir compte d'une organisation par ordres de la socit franaise, par laquelle autant d'injustices s'taient introduites ; il n'y avait plus aprs la rvolution qu'une nation, un peuple, un intrt, donc une voix. Mais la faon dont cette exigence d'unification se comprend reste pour le moins surprenante : le Tiers-Etat constituait la partie majeure et opprime de la population franaise, mais par la rvolution elle devenait la nation franaise elle-mme, la totalit de la France. Il n'y a pas eu seulement aplanissement des conditions sociales, il y a eu ngation et destruction de la diversit de cette population, pour laisser la place intgrale au peuple . Les termes harangueurs de Sieys dans son pamphlet dterminant Qu'est-ce que le Tiers tat ? montre que le retour sur les besoins fondamentaux pour qu'une nation subsiste et prospre sont intgralement satisfaits par le Tiers-Etat : les travaux de la terre, l'industrie humaine, les intermdiaires marchands et les travaux utiles ou agrables sont ceux caractrisant proprement parler son mode d'existence. 293

Tels sont les travaux qui soutiennent la socit. Qui les supporte ? Le Tiers-Etat . Si l'analyse qualitative de la socit prouve la supriorit du Tiers-Etat par rapport aux deux autres ordres, son versant quantitatif met a fortiori en vidence l'injustice dont il est victime. Selon l'estimation de Sieys, il y aurait 200 000 privilgis des deux premiers ordres pour 25 26 millions d'mes composant le troisime. D'o le tableau initial renverser :

1. Qu'est-ce que le Tiers-Etat ? - Tout. 2. Qu'a-t-il t jusqu' prsent dans l'ordre politique ? - Rien. 3. Que demande-t-il ? - A ETRE QUELQUE CHOSE. 329 La population franaise se trouve donc ramene, dans une recherche de rsolution du statut d'injustice donn la majorit de la population, sa partie dominante ; et s'il faut maintenant viser l'intrt commun, ce sera donc plutt l'intrt du tiers, qui ne peut avoir, lui, qu'un mme intrt puisqu'il vit dans des conditions identiques. C'est dans un vocabulaire

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organiciste que Sieys prsente la nature de ce Tiers-Etat, puisqu'il est tout ; la situation dresse de la ralit de la composition de la population franaise est pour le moins non ambigu : le Tiers-Etat, c'est tout, et les autres sont trop peu nombreux pour que l'on ait les prendre en compte. La rvaluation de la ralit franaise commence par une homognisation de sa population, constitue pour l'essentiel et donc pour le tout, du Tiers. C'est ensuite, selon le vocabulaire des Constituants la nation qui sera souveraine, le peuple franais qui doit gouverner,... comme si l'on avait russi retrouver un corps digne de gouverner en subsumant une ralit sociale sous un vocable essentialiste. On sent par ce vocabulaire quel point se fait fort le souci de retrouver un point d'accroche conceptuel ou suppos tel sur lequel les reprsentants pourront tabler pour pouvoir s'exprimer pour le tout : il fallait rveiller une logique de traduction pouvant tre comprise comme strictement adquate d'un corps en un autre. Cette unit de point de vue qui devait se manifester dans l'Assemble constituante joue ici le rle mtaphorique, mais non moins rel, de l'incarnation de tous les individus du peuple franais, et symbolise ainsi le corps politique entier, par ce fait suprieur tous ses membres individuels. Et si l'on retrouve le recours cette figure corporatiste du corps politique que nous avions dj vue l'uvre dans la construction de la dignit du Majestas chez Bodin, on peut lgitimement douter que les Franais se soient mancips de l'imaginaire vhicul par la puissance souveraine. On en dduit alors, si la nation franaise est une, si cette unit est incarne par le peuple, que le pouvoir doit tre rduit une seule source d'autorit. La source du pouvoir doit
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Sieys, Qu'est-ce que le Tiers tat ?, p. 117, in Ecrits politiques, d. Des archives contemporaines.

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tre indivisible dans la mesure o la population franaise doit maintenant tre apprhende comme si elle tait une, avec un souci collectif identique que tous les citoyens doivent partager dans une mme mesure. Pour arriver faire rgner ce principe thorique, il fallait commencer par montrer que le peuple dtenait lui seul les sources de son existence, qu'il n'y a pas d'ordres qui tienne, que ce sont les individus qui sont gaux devant la Loi, et en consquence qu'il n'y a qu'une seule puissance qui peut juger du bien collectif : le peuple incarn par les reprsentants de la nation. Puisqu'il n'existe plus en France qu'un intrt collectif et qu'il n'y a en consquence plus reprsenter de points de vue diffrents quant aux intrts de la nation, le pouvoir lgislatif va tre monocamral . La Constitution de 1791 ne prvoit pas deux chambres parlementaires, ce qui reviendrait considrer que l'on reste dans la situation de l'Ancien Rgime o il y avait des nobles de volont diffrente du commun, mais une chambre, celle du peuple. La Loi, expression de la volont gnrale, reprsentative de la population, ne pouvait pas se reprsenter comme manifestation de groupes signalant des

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intrts ou des optiques diffrents sur telle ou telle situation, puisque la ralit sociale se constituait d'individus neutres, qualitativement identiques. La critique essentielle que les Franais feront d'ailleurs aux Amricains sera d'avoir gard le modle anglais bicamral, alors que thoriquement il n'y a plus de classes htrognes dans la dmocratie. Ce qui motive ou justifie les institutions mises sur pied dans la Constitution de 1791, ainsi que leur mode d'exercice du pouvoir, leurs comptences, n'est pas parti d'une rflexion sur ce qui est ncessaire un gouvernement pour remplir la fonction pour laquelle il est constitu ; c'est bien plutt en renversant la situation du gouvernement de l'ancien rgime qu'il va se dterminer. L'hypertrophie du pouvoir lgislatif au regard du pouvoir excutif laiss au Roi est ce niveau rvlateur. La constitution de 1791 ne laisse pas de pouvoir lgislatif au Roi restreint dans un rle excutif sans relle autonomie, puisqu'il conserve un droit de vto sans rel pouvoir, toute contestation tant interprte comme une violation de la volont de la Nation. Il a le libre choix de ses ministres, mais comme il ne peut soumettre de projet de loi, il se contente d'tre le premier administrateur. Le pouvoir excutif devient donc un pouvoir faible, en contrepartie d'un pouvoir lgislatif non balanc pour la simple raison qu' il n'y a plus ni noblesse, ni pairie, ni distinctions hrditaires, ni distinctions d'ordres, ni rgime fodal, ni justices patrimoniales, ni aucun des titres, dnominations et prrogatives qui en drivaient, ni aucun ordre de chevalerie, ni aucune des corporations ou dcorations, pur lesquelles on exigeait des preuves de noblesse, ou qui supposaient des distinctions de naissance, ni aucune autre supriorit, que celle des fonctionnaires publics dans l'exercice de

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leurs fonctions 330. Il n'y a plus qu'une association d'individus gaux visant le bien commun de la nation, il n'y a donc pas de raison pour introduire diffrents types de classes au sein du Parlement, et le pouvoir excutif doit se contenter d'excuter les dcisions prises par le pouvoir lgislatif. La consquence gouvernementale de ces deux mesures base historique - faire disparatre l'Ancien Rgime -, soit un excutif faible et un systme lgislatif fort et monocamral, entrane deux consquences expliquant l'instabilit de la forme institutionnelle ainsi ouverte. Le jeu des pouvoirs institus ne pouvait pas se dployer dans cette forme de construction, puisque l'on retrouve l'omniprsence d'un pouvoir sur les autres, sans penser quilibrer ces pouvoirs distingus. On note aussi labsence de rflexion sur la nature et la place du pouvoir judiciaire. Comment pourrait-il en effet avoir un quelconque sens dans une Rpublique o la Loi, volont gnrale, va rgner ? La source de linjustice une fois supprime, cette dernire devait conscutivement disparatre. Et cependant, l'hypertrophie du

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pouvoir lgislatif ne pouvait avoir pour consquence pratique qu'une destabilisation des forces gouvernementales en prsence, puisqu'il se trouve tre en fait le seul rel pouvoir effectif. Ce qui peut expliquer que la Constitution n'ait pas tenue, et que le Roi ait jet les armes si vite. Mais si l'on recherche le type de justifications inconscientes qui pouvaient tre l'uvre dans cette reconstruction institutionnelle de la rpublique franaise, on s'aperoit que c'est toujours la croyance bodinienne en une unicit essentielle du principe souverain qui opre dans le discours des Constituants. En effet, on voit dj, ds les premiers temps de la rvolution, le manque de confiance accord aux avis personnels, leur absence de porte rassembleuse, jusqu' la suspicion lorsquun point de vue semblera par trop atypique. L'opration intellectuelle exige par la rvolution devait tre de se trouver rassembl autour de l'intrt commun, et l'on ne pouvait exister que de deux faons : soit individuellement et donc de faon asociale, soit dans le souci de la collectivit, et l on ne pouvait avoir qu'un avis concordant avec celui des autres. En intgrant cette dualit de fonctionnement la fois dans les attitudes thorique et pratique d'existence, seul l'avis de la multitude devenait lgitime, et seul un comportement sans particularit ne devenait pas suspect. La rvolution politique doit donc aussi s'accompagner d'une rvolution intellectuelle, par laquelle il faudra apprendre modeler son esprit pour ne plus voir autre chose dans la ralit sociale que des individus galement soumis au pouvoir souverain. Si l'on veut en effet supprimer les ordres qui justifiaient les ingalits de traitement par la puissance souveraine dans le cadre de l'ancien rgime, il faut supprimer toute lgitimit un pouvoir qui n'manerait pas directement de la
330

Constitution du 3 septembre 1791, Les constitutions de France, Dalloz, p. 10

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nation. Il ne doit donc plus pouvoir exister (au sens d'avoir de la consistance, un certain degr de ralit) de regroupements humains qui puissent concurrencer la puissance du peuple manifeste dans l'acte lgislatif des reprsentants. On saisit alors la porte symbolique de la loi Le Chapelier interdisant toute cration de corporation, donc tout rassemblement d'hommes en marge du pouvoir officiel, qui seront toujours suspects puisque si l'galit sociale et la Loi rgnent, il n'y a plus de raison pour s'associer en vue de faire valoir quoi que ce soit ; il n'y a plus que l'individu et le pouvoir, tout domaine d'existence intermdiaire a perdu sa raison d'tre, et sera vu comme dangereux puisque l'on craint des alliances dans le corps social contre le peuple. La peur des corporations, de lesprit factieux corporatif, peut se trouver explique par cette condition premire laquelle se trouve confront le peuple franais de supprimer toute particularit ou distinction en son sein. Si le Tiers est tout, il ne peut voir merger de regroupements sans craindre la reconstitution de forces particularistes par nature dangereuse pour une unification

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qui ne s'est pas encore opre. Ce qu'exprimera dans son rapport de juin 1791 Le Chapelier :

Il ne doit pas tre permis aux citoyens de certaines professions de s'assembler pour leurs prtendus intrts communs. Il n'y a plus de corporations dans l'Etat : il n'y a plus que l'intrt particulier de chaque individu et l'intrt gnral. Il n'est permis personne d'inspirer aux citoyens un intrt intermdiaire, de les sparer de la chose publique par un esprit de corporation . 331 Ce qui doit alors s'instaurer de faon consciente dans le corps social est qu'il n'y a que deux faons d'exister : en tant que sujet individuel ou en tant que citoyen se comprenant dans la recherche du bien de la nation. Mais il ne saurait plus exister de lieu de rassemblement o des intrts particuliers partags par plusieurs hommes pourraient prendre corps ; la rfrence un intrt intermdiaire est trs bien nomme, puisque ce qu'il fallait rsoudre tait l'htrognit de la socit franaise, et que pour se faire seuls la nation et l'individu devenaient des ples de rfrence lgitimes. C'tait donc tout ce qui s'tait tram autour de l'individu et auquel le pouvoir monarchique avait fait justice qui devait disparatre. Supprimer tout ce qui dpassait la stricte sphre individuelle tait donc la meilleure faon de disqualifier les liens engendrs par la reconnaissance de diffrences de statut. Mais la consquence implicite de ces reconstructions du mode de fonctionnement du pouvoir souverain est qu'il doit conserver une indivisibilit substantielle devant se trouver justifie par l'homognit du peuple franais. Sa rduction la population du Tiers et sa
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Cit L. Jaume, Lindividu effac, Fayard, 1997

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rduction du champ d'action anthropologique binaire, soit strictement individuelle soit nationale, engendre une reprsentation uniforme du peuple souverain, qui ne peut tolrer la moindre parcelle d'autonomisation, puisqu'elle serait tout de suite suspecte de fomenter un particularisme oppos au bien collectif. Cependant, quelle marge reste-t-il encore la libert si doute diffrence devient suspecte de trahison ? Quelle libert peut exprimenter la socit si lon interdit aux hommes de sassocier pour dployer certaines formes dactivit et de dveloppement ?

En devenant expression de la volont gnrale, la Loi se comprend comme l'outil lgal souverain premier justifi ou justifiable en raison, moyen dmocratique de gouvernement puisqu'elle mane des citoyens. Elle oblige donc absolument et lgitimement. D'autre part, Rousseau montrant que les hommes ne peuvent vivre ensemble que s'ils sortent de leurs particularismes en forgeant un principe unificateur, la Loi devient le lien par excellence entre

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des atomes supposs a-politiques ; elle devient le seul outil rendant possible la vie en collectivit. Il faut donc quils lui obissent, quelque soit son contenu, et mme si elle leur semble injuste, sous peine de s'auto-dtruire mutuellement. Cette reprsentation de la souverainet engendre donc aussi un rapport au pouvoir qui peut tre appel un lgalisme puisque ce qui devient premier, dans la possibilit de vivre en collectivit, est d'obir la Loi: c'est parce qu'elle est la Loi qu'elle doit tre obie ; le commandement lgal, mme s'il semble injuste, devient inabrogeable. En donnant cette place cruciale et essentielle la Loi pour relier en un souci commun la multitude humaine, Rousseau et les rvolutionnaires, qui suivront ici sa pense, accordent un poids la Loi et font fond sur une croyance en la justesse de la voix du peuple que l'Histoire peut cependant nous amener contester. Faire de la Loi la seule puissance lgitime valide en effet le caractre lgal comme seule forme de pouvoir autoris. Ce qui motive alors l'obissance peut se trouver ramass en un parce que c'est lgal , qui court-circuite tout jugement critique quant aux impratifs qu'elle nous fixe ; ce lgalisme aborde les hommes, sous justification qu'elle est leur volont, comme des devant obir dont toute rbellion est interprte comme violation de la volont gnrale, et donc comme rfractaire au bien collectif. Or, on peut tre en dsaccord avec une loi sans devenir oppos au projet collectif gnral ; on n'est pas un ennemi du peuple si l'on dispute ou conteste le bien-fond de telle ou telle disposition lgale. Dans la reprsentation rousseauiste du pouvoir souverain dmocratique, partir du moment o la Loi est pose, les hommes n'ont plus le pouvoir de la contester ; ils reprennent la position de gouverns soumis au pouvoir souverain qui 298

caractrisait la relation souveraine chez Bodin. Cette rduction des hommes au statut de simples sujets envers la Loi sera d'autant plus manifeste que la dmocratie directe n'est pas envisage comme possible par les Constituants, qui vont immdiatement penser une rpublique reprsentative. Les reprsentants du peuple franais seraient donc capables d'engendrer une puissance d'obissance inconditionnelle, lgale, mais aussi lgitime puisqu'ils seraient la voix du peuple . Or n'est-ce pas justement parce que les citoyens n'exercent pas le pouvoir directement qu'ils ont un devoir de critique (au sens premier) du travail politicien ? Il nous semble que les dangers de ce formalisme radical du pouvoir politique deviennent patents lorsque l'on se contente de pouvoir en appeler la Loi pour attendre ou justifier un comportement d'obissance ; l'pisode historique franais du gouvernement de Vichy met en lumire le paroxysme de ce lgalisme injuste qui n'en a pas moins eu le pouvoir de contraindre, de punir et de sanctionner332. La deuxime certitude de Rousseau sur laquelle fait fond toute thorie dmocratique

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est que le peuple ne saurait vouloir pour lui-mme de mauvaises choses. Son jugement peut tre born, troit, triqu, mais en aucun cas faux ou inverse son intrt : la volont gnrale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours clair 333. Elle peut donc manifester peu de lumires, tre de porte un peu rduite, mais en aucun cas elle ne saurait tre injuste : le peuple ne saurait vouloir pour lui-mme une mesure mauvaise, il ne peut que dsirer le plus justement possible. Ce qui revient dire que le peuple est le seul capable de dire ce qui est bon pour lui, ce qui va dans le sens de ses besoins les plus essentiels. Si sa volont ne peut tre torve, c'est que la voix dmocratique en elle-mme sera toujours juste. C'est cependant cette croyance en une justesse indfectible de la volont gnrale que l'accession dmocratique de Hitler au pouvoir en Allemagne en 1933 donne le dmenti le plus flagrant ; l'Histoire nous montre que les voies dmocratiques de gouvernement politique ne nous assurent pas de la justesse de leurs volonts, de mme que la lgitimit de la Loi comme seul pouvoir politique absolu ne nous assure pas de ne pas fausser la justice qu'elle est cense viser.

1B2/ La croyance en un lien dductif entre rgne de la Loi, la justice et le bonheur : C'est trs tt ce problme de la puissance populaire que se heurtent les Constituants franais. Si l'on pose en effet la nation comme souveraine, il faut bien que les hommes
332 333

Il est vrai que Vichy voulait remettre en cause 1789 et les acquis rvolutionnaires. Du contrat social, II, 6, p. 76

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puissent se rapproprier le pouvoir de juger par eux-mmes de ce qui est bon pour eux. Et cependant, mme si l'idologie franaise dominante sur la nature humaine n'est pas celle que les Amricains manifesteront dans leur tendance whig pessimiste, les Constituants ne pensent pas que le peuple soit spontanment capable de se gouverner librement, ni de faire acte de lgislation seul, sans passer par des reprsentants plus clairs. Lorsque le mouvement rvolutionnaire se continue dans sa recherche de la forme constitutionnelle donner au pouvoir politique, le gouvernement reprsentatif est adopt sans discussion, comme une vidence, et les reprsentants prennent d'emble la place lgitime de dtenteurs du pouvoir lgislatif au nom du peuple . Le problme crucial auquel le gouvernement devait avant tout apporter une solution rsidait dans la destruction des liens sociaux prexistants la Rvolution, vie sociale caractrise par ses ingalits, par une absence de norme commune l'aune de laquelle seraient jugs tous les individus franais. Ce qu'il faut donc en premier lieu mettre en place est une forme de pouvoir qui ne puisse agir de faon discriminante, et ce sera

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donc par l'instauration du rgne de la Loi que les rvolutionnaires pensent avant tout rsoudre la situation de crise politique. Le point nodal de croyance des rvolutionnaires franais dans cette repense du pouvoir politique rside dans le pouvoir qu'aurait la Loi de solutionner tous les heurts qu'engendrent les hommes en vivant ensemble. Il est frappant de constater, lire la Dclaration..., qu'il semble tre vident que le rgne de la Loi suffirait pour construire une socit o les hommes puissent demeurer libres, heureux, et gouverns avec justice. La puissance de la Loi devait pouvoir se dcliner selon trois perspectives : elle assurerait aux citoyens une libert civile, elle certifierait l'instauration d'un tat d'galit entre citoyens, et donc le respect de la justice, ce qui devrait pouvoir les conduire au bonheur. Tout se passe comme si, en mettant en exergue la puissance de la Loi et la conviction qu'elle ne saurait tre mauvaise, on ne puisse coup sr que faire rgner la justice qui engendrerait le bonheur social. Nantie de ces vertus, elle doit donc logiquement prendre la premire place dans le souci politique de construction d'une socit d'hommes libres. Cette croyance en la puissance coordinatrice de la Loi et en son pouvoir de rsoudre toutes les injustices justifient, comme il ressort de la Dclaration..., sa prise en compte de tous les ordres de ralit anthropologiques. Il faut qu'elle puisse avoir un point d'ancrage dans tous les secteurs d'existence humaine o elle puisse jouer le rle d'un pouvoir rpressif, que tout le champ possible d'existence humaine puisse tre retiss par elle et partir d'elle. Mais ce pouvoir de contraindre et de restreindre qui lui est reconnu doit commencer par se justifier ; et trangement, cette lgitimation n'est donne qu'aprs avoir pos, aux Articles 4 et 300

5, qu'elle serait la rgle d'action commune : l'Article 6 dclare en effet que la Loi doit incarner la volont du corps social dans sa globalit, qu'elle est ce que Rousseau reconnaissait comme seul pouvoir lgitime, la volont gnrale. Mais il faut signaler ici que cette thse va se trouver tre applique telle quelle dans la ralit pratique, sur le prsuppos que comme la nation franaise n'a plus qu'une volont, le Parlement doit tre monocamral. A partir de la thse selon laquelle les reprsentants du peuple expriment sa volont, l'art de gouverner les hommes en promulguant des lois n'aurait plus besoin de devoir s'organiser en prenant en compte sa situation singulire d'existence : la Rpublique devient le dcalque de l'unit universelle des citoyens, elle doit donc tre simple, homogne et uniforme. Nous verrons par la suite que ce lien logique tiss par les Franais entre la reprsentation nationale et l'homognit du corps lgislatif est un point crucial de divergence avec la faon dont les Amricains vont construire leurs institutions rpublicaines. On peut d'emble signaler que ce postulat d'une possibilit de gouverner en manifestant directement la volont de la nation est

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l'une des causes de l'instabilit des institutions mises en place par les rvolutionnaires. On peut comprendre que le monocamrisme ait eu ses origines dans l'idologie rvolutionnaire franaise elle-mme, puisque le premier souci des Franais tait de supprimer les ordres l'intrieur du corps social. S'ils avaient modul le pouvoir parlementaire en instaurant un bicamrisme, ils seraient d'emble entrs en contradiction avec eux-mmes en reconnaissant, au sein mme de la sphre gouvernementale, l'existence d'une classe singulire d'individus. On peut d'ailleurs se rfrer aux problmes amricains suscits par leur volont de construire un pouvoir snatorial sans avoir de tradition de noblesse : eux se demandaient comment ils allaient devoir recruter des individus capables de se diffrencier des reprsentants du peuple. En faisant passer la volont du peuple, la volont gnrale, par l'expression de la forme souveraine qu'est la Loi, on lgitime ce pouvoir en mme temps que l'on construit un ple objectif de rfrence ce qui fait l'unit de la nation franaise : c'est par la Loi que doivent se manifester les attentes et les capacits juger du bien commun des citoyens, c'est elle qui incarnera la cohrence de la vie collective en manifestant la volont de tous les membres du corps social. Elle est donc le point d'union de la diversit anthropologique, ce qui justifie le patriotisme juridique dont la pense de Sieys ser la meilleure illustration. Le premier apport dterminant de son mode opratoire est en effet qu'elle russirait en premier lieu rendre la socit cohrente avec elle-mme en bornant tous les comportements susceptibles de nuire au dveloppement des autres hommes ; au cur de relations humaines comprises selon l'hypothse d'un tat de nature comme avant tout conflictuelles, la premire chose qu'il convenait de prendre en compte tait la protection dont on a besoin contre les 301

autres hommes ; penser la vie sociale revenait d'abord penser se protger des autres. Ainsi la premire rfrence la Loi dans la Dclaration... formule-t-elle, ds l'Article 4, que la libert consiste faire tout ce qui ne nuit pas autrui. Ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autre membres de la socit la jouissance de ces mmes droits. Ces bornes ne peuvent tre dtermines que par la loi . Ce serait donc grce la loi que les hommes pourraient coexister sans se dtruire mutuellement. Remarquons que la rfrence faite la libert la connote comme simple pouvoir-faire, puisque celui-l seul est infini, et qu'il faut donc le borner, lui imposer une limite extrieure, pour qu'il s'arrte. La vie en socit prend donc d'emble la forme d'un lieu dans lequel les hommes vont se heurter les uns aux autres en raison de leurs liberts individuelles par dfinition antagonistes. Nulle importance n'est accorde ici l'vidence de rapports de concorde, d'empathie ou de considration ; la vie collective doit avant tout procder un aplanissement des conflictualits anthropologiques spontanes pour tre possible. Si c'est

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avant tout la coexistence d'individus antagonistes qui caractrise la vie sociale, il est alors logique de ne pouvoir manifester sa nature que dans la limite de cette vise : les mouvements individuels sont arrts par ceux que doivent aussi pouvoir faire les autres, leurs opinions ou croyances peuvent exister dans la mesure o elles ne perturbent par celles des autres, et leurs penses de mme peuvent tre dites dans la mesure o elles ne perturberont pas l'ordre public (Articles 10, 11). Il revient donc ces trois niveaux la Loi de fixer des bornes aux tendances naturelles des hommes pour leur permettre de pouvoir vivre ensemble. Ils ne sont donc pas envisags comme pouvant, par ces activits, dvelopper des liens sociaux qui demanderont par aprs une puissance juridique pour les rguler (comme le pensait Cicron), mais c'est, l'inverse, la puissance juridique qui doit les matriser chacun individuellement, sur le prsuppos qu' partir de cet tat une vie sociale pourra se dvelopper. On saisit alors la croyance implicite sous-jacente ce poids accord au pouvoir de la Loi : les liens sociaux seraient contrenaturels chez l'homme, et requerraient sa subordination un pouvoir souverain l'obligeant pour qu'ils puissent se dvelopper. C'est ainsi que la Loi va devoir dfendre les actions nuisibles la socit (Article 5) et qu'elle aura seule un pouvoir prohibitif et de rpression (Article 7). C'est elle qui devra faire rgner la justice dans la socit en punissant tout comportement contraire ce qu'elle ordonne (Articles 8 et 9). Dans ce regard rendu par les rvolutionnaires franais de la ralit sociale, on peut donc noter l'absence de pertinence penser l'existence humaine pour elle-mme, dans sa simple dimension du droit organiser sa vie en gnrant avec ses semblables des relations 302

sociales dignes de considration. La Loi seule serait apte gnrer du social, la condition humaine seule ne saurait avoir une quelconque prvalence ou prtention faire valoir quant la possibilit d'engendrer un tissu social viable. La mise en exergue de la Loi comme incarnation de la puissance souveraine renvoie l'image d'un pouvoir qui est lui seul sa propre norme, qui seul a le droit de poser ce qui est juste, et de punir ce qui ne se conforme pas ses commandements. On voit donc que n'ayant pas d'extriorit, cette puissance est elle-mme sa propre mesure ; si rien d'extrieur n'est lgitime pour la contester, elle devient auto-centre et donc incontestable. D'o les dangers pratiques que cette analyse conceptuelle laisse prsager : un pouvoir qui ne saurait tolrer de contre-pouvoirs htrognes, ni mme internes, n'est pas contrlable ni viable, puisqu'il ne peut jamais se rfrer qu' lui-mme. Instable, il ne saurait finalement russir dominer qu'en alinant ce qu'il est cens organiser. Le droulement ultrieur de la rvolution franaise nous semble ce niveau illustrer les consquences de cette omnipotence du pouvoir lgislatif construite par les Constituants dans

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leur institutionnalisation du pouvoir politique. Le lgicentrisme dvelopp par la Dclaration... n'est en effet pas gage de justice puisque la Loi devient intgralement autonome, la seule rfrence de ce qui est juste et de ce qui doit tre interdit ; mais pour les Constituants franais, la Loi ne saurait tre injuste puisqu'elle est vote par les reprsentants du peuple, qu'elle est donc la volont du peuple, et que le peuple ne pouvant vouloir son mal ne peut se tromper. Il ny a donc pas dautorit constitutionnelle suprieure la Loi, pas de rgulateur suprieur du jeu du pouvoir dans les instances rpublicaines ; la Loi est elle seule son fondement autoritaire. On verra par la suite que ces schmes de croyance qui se trouvent dclins ici par les rvolutionnaires franais manifestent au plus haut point l'intgration du principe de souverainet bodinienne dans leurs cadres de pense du fait politique : contrairement aux Amricains qui chercheront instituer un pouvoir dont ils pourront se protger et se prmunir, les Franais postulent d'emble que la puissance lgislative aura toujours raison, qu'elle sera toujours la norme absolue et inabrogeable du juste. Ce qui explique directement la place accorde la Loi dans la Dclaration... et le type de rapport au pouvoir subsquent ; encore une fois, c'est la Loi qui tient la premire place et qui garde une valeur absolue en cristallisant pour les Constituants tous les soucis et tous les regards, au dtriment des intrts concrets et divers qui animent une collectivit anthropologique.

En faisant de la Loi la seule puissance publique souveraine lgitime; le mouvement rvolutionnaire dparticularise l'exercice du pouvoir en le rationalisant. Mais il se fixe aussi 303

un autre objectif pour lequel il usera encore de la mtaphysique de la Loi : l'unification de la nation franaise. En supposant une quation possible entre unit territoriale, unit politique et unit sociale, transmus dans la Nation, il fait de la puissance lgislative l'outil de runion de la multitude anthropologique disparate, qu'elle aura pour but de relier galitairement. Ce faisant, il fallait pouvoir contrler toutes les dimensions d'existences humaines, en construisant une dmarcation nette et exclusive de toute autre possibilit entre la possibilit de vivre en tant qu'individu et en tant que citoyen. Faire rgner la Loi comme seule puissance lgitime reviendrait donc en prsuppos plus ou moins affirm penser que c'est en elle que se retrouvera l'unit du peuple franais cartele au cours des sicles par la domination de la logique des ordres de l'Ancien rgime. En supprimant ces stratifications injustes de la socit, il serait possible de retrouver une unit voile jusqu' prsent, mais qu'il fallait justement rvler pour rsoudre l'tat de subordination indigne de la majorit de la population franaise. En supprimant l'injuste de traitement exerc par le pouvoir souverain, il semblait vident

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- puisque la question n'merge mme pas - que la justice ainsi restaure conduirait naturellement au bonheur de la nation ; l'galisation des conditions semble tre la cause premire et dterminante du bonheur, qui dcoulera donc d'une application stricte de la Loi. Si le mouvement rvolutionnaire franais reprend du concept de souverainet bodinien ses deux caractres essentielles d'absoluit334 et d'indivisibilit, on peut alors se demander si les consquences qu'entranait ce mode opratoire du pouvoir politique sur la ralit sociale se trouvent changes. Nous avions vu qu'une consquence majeure de la faon dont le pouvoir souverain devait s'exercer pour Bodin tait la ncessaire transcendance de ce pouvoir par rapport une ralit anthropologique dont la simple facult escompte tait l'obissance. Cette situation d'extriorit du pouvoir entranait une dpolitisation de l'existence humaine, qui devenait rduite sa simple dimension d'excutrice des commandements souverains. La dmocratisation du pouvoir souverain ouverte par la rvolution franaise rsorbe-t-il cette situation d'extriorit du commandement qu'engendrait la construction conceptuelle bodinienne ?

334

Il faut remarquer quil est possible de conserver ce terme parce que la Loi peut tout, sous rserve quelle soit lexpression de la volont gnrale. Il ne signifie plus, comme chez Bodin, que le Souverain ne dpend pas du peuple, quil lui est htrogne et transcendant, et quil na avec lui aucun commerce. Ces diffrences sont importantes.

304

1C/ L'extriorit maintenue entre le pouvoir souverain et les hommes qu'il gouverne :

Si l'on peut voir, la faon dont la Dclaration... est rdige, qu'il revient la Loi de remplir la fonction de puissance souveraine, que c'est d'elle que les hommes tireront la certitude d'tre traits de faon gale et gagneront leur libert, on peut aussi se demander ce que le fait d'riger la puissance de la Loi comme puissance souveraine entrane comme consquences sur la nature du corps socio-politique. Il semblait vident aux hommes du 18 sicle que la rationalisation introduite par la forme lgale dans l'exercice du pouvoir les assurerait contre l'arbitraire du pouvoir, et qu'en consquence ils gagneraient la libert ncessaire au dveloppement de leur bonheur. S'il demeurait une imprcision sur la nature de cette libert, oscillant encore en 1789 et dans la Dclaration... de 1791 entre libert individuelle et libert citoyenne, il semblait incontestable que la loi seule pouvait assurer les citoyens contre l'ingalit de traitement dans l'exercice du pouvoir. Ce traitement gal devant

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le pouvoir souverain tait alors compris comme la condition premire et essentielle de restauration de la justice au cur de la collectivit, puisque tous les hommes allaient pouvoir tre apprhends de faon similaire quant ce rapport au commandement ; l'injustice de traitement exerc par un pouvoir souverain injustifiable en raison se trouvait rsolue par le rgne d'un pouvoir lgal justifiable en raison. Seulement, si le lien descendant du pouvoir son lieu d'exercice se rationalise, la relation ascendante caractristique de la relation souveraine ne se trouve pas rellement change. Nous avons vu que le pouvoir de la Loi restait un pouvoir quasi-inconditionnel (puisque la Loi est elle seule sa lgitimit), absolu et indivisible ; il reste par ailleurs aussi toujours dans un rapport d'extriorit au regard de la ralit sur laquelle il doit s'exercer. Et cela pour deux raisons : d'abord parce qu'il n'est pas d'autres pouvoirs lgitimes que ceux de la Loi ou permis par la Loi. La puissance souveraine reste donc intgralement uniforme (le droit de rsistance par exemple est un contre-sens). D'autre part, la forme dmocratique pure n'est jamais envisage comme possible ou mme cohrente. Le pouvoir ne devait se construire et s'laborer qu' partir d'un centre moteur ; il fallait donc un ple clair et manifeste d'expression de la puissance lgislative. La taille de la population franaise excluait donc la participation directe au pouvoir souverain. En consquence, la Loi reste dans l'extriorit de la collectivit puisqu'elle est vote par les reprsentants du peuple qui, mme s'ils entendent tre l'incarnation de 'sa' voix, n'en sont pas moins diffrents, et les citoyens, passifs pour la plupart, doivent obir. Mme si le contenu de la Loi change essentiellement puisqu'il doit pouvoir se justifier en raison, le lien descendant d'obissance inconditionnelle qui caractrisait 305

essentiellement la relation souveraine pour Bodin reste valable. Il n'y a aucune prise en compte, dans cette reconstruction du lien de commandement obissance, de la dimension moderne d'une dignit inalinable obligeant reconsidrer les potentialits anthropologiques, en particulier dans leurs aptitudes politiques. Nulle place non plus ne peut tre faite cette mergence de repolitisation collgiale saisie par Althusius. Le modle politique institu par les rvolutionnaires franais conserve la forme absolue et radicale d'extriorit du pouvoir quant la ralit anthropologique qu'il est charg d'organiser. Il ne reste plus alors aux citoyens qu' intgrer par eux-mmes la ncessit de ce commandement, en comprendre aprs coup le bien fond. La Loi conserve la forme du commandement qui, bien que justifiable, oblige sans changer directement, par son processus de formation, les hommes qui la forgent. Ce pour quoi nous pouvons dire qu'elle reste dans l'extriorit de ceux qu'elle gouverne. Elle les commande et les oblige, mais sans les changer fondamentalement. Car si l'on revient au cas idal que nous retrace Rousseau lorsqu'il prcise la formation

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de la Loi pouvant faire figure de puissance souveraine, on peut constater que pour intgrer la justesse et donc la lgitimit de la volont gnrale, de la loi, il faut que ce soit le citoyen luimme qui fasse oeuvre de raison pour la comprendre. Il n'y a pas de confrontation, dlibration ou travail d'explicitation entre citoyens avant de parvenir la forme du commandement lgal. Ce sont des citoyens solitaires qui devraient mettre simultanment leur volont la plus universelle possible, pour qu'aprs 'on' (qui?) puisse en extraire la volont gnrale. Mais au cours de cette modalit de formation de la Loi, les citoyens ne se changent pas rciproquement, n'interfrent pas les uns avec les autres, ne se rencontrent pas. A l'inverse, il faudrait qu'ils soient les plus extrieurs les uns des autres pour ne pas tre influencs par la particularit des points de vue des autres citoyens. Ce mode de fabrication de la volont gnrale maintient donc les hommes dans un rapport d'extriorit, et une fois la Loi dgage sans qu'ils aient eu accs d'autres points de vue que le leur, ils doivent lui obir absolument. Extriorit des hommes vivant ensemble, rendue ncessaire par le prsuppos que la Loi universelle se dgage en universalisant son point de vue personnel et donc que l'autre ne peut aider voir autre chose - donc prsuppos qu'il y a un universel qui vaut mieux que tout avis proprement humain -, extriorit de la Loi par rapport aux hommes qu'elle gouverne puisqu'ils doivent pouvoir en rendre compte rationnellement, sans qu'ils n'aient eu tre transforms de l'intrieur par elle. Elle reste donc un commandement absolu et extrieur aux hommes. C'est essentiellement sur ce point que l'on saisit la diffrence de nature entre notre rapport au pouvoir souverain et celui que pouvait avoir le monde athnien par exemple. Si 306

dans ce rapport au pouvoir que nous dcrit Rousseau et que nous avons conserv - puisque la Loi conserve aujourd'hui le caractre du pouvoir souverain, qu'elle oblige toujours absolument et inconditionnellement -, nous pouvons trouver un lien d'extriorit descendante du pouvoir caractrisant proprement la relation souveraine, il faut en tirer la consquence que le pouvoir s'exerce toujours comme sur une matire qui doit se contenter d'obir, sans avoir t transforme par la formation de ce pouvoir souverain. Ce point nous semble tre une divergence politique fondamentale avec le vcu du commandement, du pouvoir, et plus gnralement de la pratique politique dans le monde grec ses dbuts de mise en forme dmocratique. Comme nous l'avions signal en premire partie, le processus de formation de la loi dans le cadre athnien faisait intervenir deux instances diffrentes, l'Ecclsia et la Boul, et la faon dont une loi se formait ncessitait un art de la persuasion, comme dit H. Arendt, un travail d'explicitation et d'exposition ncessaires l'intriorisation et l'acceptation de la Loi par tous les citoyens. Au niveau du travail de l'Ecclsia, les citoyens doivent se persuader

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entre eux de la justesse de la dcision prendre. Elle est, comme le dit Aristote, le lieu de la dlibration puisque les dcisions politiques concernent le bien de la cit, et que seuls ceux qui y vivent concrtement savent ce dont ils ont besoin pratiquement. Il faut donc que les citoyens puissent exprimer les ncessits que recouvrent leur vie pratique puisqu'ils sont les mieux mme de savoir ce qu'il faut faire pour leur bien. Le travail de formation du commandement ne s'opre donc pas a priori, ni en rfrence un universel, mais dans l'ouverture d'un avis d'autres hommes qui peuvent ne pas tre d'accord, ou voir d'autres consquences la dcision. Il est ncessaire la prise de dcision que les divers avis sur un projet de loi puissent tre apprhends et discuts. Rappelons aussi que la Boul avait une fonction rgulatrice, puisque si elle jugeait la dcision de l'Ecclsia peu judicieuse, elle ne la rdigeait pas et la lui renvoyait. Pour qu'une dcision puisse prendre la forme d'une loi, il fallait donc que chacun des citoyens prsents l'Ecclsia soit convaincu de son bien-fond, que tous puissent suivre sa procdure de fabrication, que l'on soit capable de faire valoir sa ncessit, de rpondre aux sceptiques... Son travail de rdaction par une autre instance permettait de donner la forme de la loi ce qui ne devait avoir, au niveau de l'Ecclsia, que la forme d'un besoin particulier dans tel ou tel domaine, et le fait qu'elle doive par aprs encore valider la formulation de la Boul lui permettait de pouvoir revenir sur ses attentes pour voir si la forme gnrale retenue restait judicieuse. Aucune dcision politique ne pouvait donc se prendre sans confrontation des avis des citoyens, et cette procdure de formation de la loi a l'norme avantage de pouvoir tre intriorise immdiatement, directement au moment mme o elle se dtermine. La dcision lgale n'est jamais un Autre, ou diffrente de ce que l'on 307

souhaiterait, puisque l'on pouvait tout moment interfrer si l'on avait un doute ou un avis diffrent. En consquence, la loi est obie parce qu'elle correspond ce que l'on juge, par soi-mme, ncessaire la cit. Si la politique a pu tre conue par Aristote comme le domaine par le biais duquel l'homme se ralisait, c'est parce que dans l'opration du pouvoir, dans le champ cr par cette faon d'tre particulire propre aux relations politiques, tait l'uvre une faon d'tre, ou se rvlait une manire d'exister qui conduisait les hommes l'actualisation de ce qu'ils avaient en propre, une sagesse pratique ou phronsis. C'est dans ce cadre de discussion o une dcision pour le bien collectif s'labore que peut se manifester l'excellence humaine la plus parfaite, soit l'apprentissage du dosage de savoirs thoriques d'avec les connaissances pratiques acquises au fil des expriences au contact de la ralit. Mais pour que cette vertu s'actualise, pour que l'homme puisse accder ce type de perfectionnement, il fallait ouvrir un champ de ralit o ce travail proprement politique pouvait se dvelopper ; il fallait engendrer

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les conditions pratiques pour que ce type d'excellence puisse se dvelopper. C'est la fois au niveau de l'Ecclsia dans son travail de dlibration et dans le versant proprement prvisionnel et gouvernemental des Archa que cette vertu pouvait se raliser. La forme d'laboration du commandement suprme par l'Ecclsia ainsi que la ralisation concrte de ces directives par les Archa taient deux moyens diffrents par lesquels les citoyens grecs se trouvaient transforms de l'intrieur, sculpts par la formation et l'exercice des fonctions politiques. La ralisation du pouvoir s'accompagnait donc ncessairement d'une mtamorphose intrieure de chaque homme y participant ; et c'est en cela qu'Aristote pouvait voir dans la phronsis la vertu la plus haute laquelle puisse parvenir l'homme. On saisit alors la diffrence cruciale entre cet engendrement du meilleur en l'homme opr par la participation aux affaires politiques tel que le monde grec l'envisageait et le rapport d'extriorit construit par le modle dmocratique pourtant direct de Rousseau. Le pouvoir dcisionnel incarn par la volont gnrale n'a pas vocation rpondre pratiquement aux situations disparates et particulires des ralits sociales, puisque c'est dans une vise de l'universel en rapport troit avec la situation galitaire exige par la dmocratie qu'elle se pense. Mais procdant avec ces prsupposs, elle parvient sa forme en se dsolidarisant de la multitude, qu'elle intgre sans les changer intrieurement dans son processus de formation. Alors que le champ politique pour Aristote se dveloppait dans cette ralisation anthropologique permise par cette possibilit de pouvoir mettre en pratique sa capacit dlibrer et raliser ses potentialits, le champ rousseauiste exclut la possibilit d'une transformation interne par l'entremise de ce champ politique. Il reste hermtique aux hommes 308

qui ne se rencontrent jamais et, n'interfrant pas les uns avec les autres, ne se changent pas intrieurement. C'est toujours dans l'extriorit qu'est maintenu le champ de la ralit politique. Autrement dit, le politique reste essentiellement en dehors de la ralit humaine. Le schma dmocratique rousseauiste n'est pas du tout le mme, puisque la volont gnrale reprsente le vouloir dfinitif de la multitude, mais elle intgre sans interaction des points de vue personnels, des hommes entre eux, les diffrences. Le processus de formation de la dcision souveraine ne ncessite pas une confrontation des jugements des hommes particuliers, une dlibration collective, un travail commun la formulation de leur volont commune. Ce sont, d'aprs le schma de pense de Rousseau, les hommes eux-mmes qui devraient, tout seuls, s'lever du point de vue individuel, particulier, un jugement universel. Le passage de l'individu au citoyen pour Rousseau dsignait ce passage absolument ncessaire la vie commune d'un jugement toujours rattach soi vers un jugement plus dcentr, incluant le souci de l'Autre jusqu' russir le tour de forme de l'universalisation.

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Ce qui nous semble crucial dans cette faon de comprendre la possibilit conceptuelle d'un peuple politique est que c'est en se dchargeant de son humanit singulire que l'homme russirait vivre avec ses semblables. Le peuple devient bien souverain chez Rousseau puisque sa volont gouverne par la Loi l'ensemble de la collectivit et qu'ainsi chacun n'obissant personne obit lui-mme ; mais ce peuple souverain n'a pas de densit, puisqu'il ne se dveloppe dans aucune dimension de ralit. Il n'y a pas de lieu du politique o le peuple pourrait faire l'preuve de sa dimension politique, o il pourrait s'prouver en tant qu'auteur de sa puissance souveraine. Il n'est souverain que virtuellement, et ce titre il ne saurait exister proprement parler. Son pouvoir reste donc, comme sa nature, assez peu consistant. Il nous semble que cette forme prcise du pouvoir souverain, ncessitant d'tre intgre par les hommes sans leur ouvrir de champ politique rel o ils pourraient prouver la ralit de leur pouvoir politique, est une des causes du vcu rpressif que l'on peut ressentir face la Loi : puisque l'on ne parvient pas, dans ce modle de construction de la dcision souveraine, exprimer son point de vue singulier, la transformation intrieure ncessite pour accepter d'obir une loi, qui ne ressemble pas forcment nos attentes, ne s'opre pas. La consquence en est qu'il n'y a pas de travail proprement intgrateur des formes ncessaires de dcisions souveraines, et que la simple exigence d'obissance ne permet pas de lgitimer un pouvoir qu'on ne reconnat pas comme sien. Le mode de formation de la dcision souveraine ne peut recourir qu' la justification et la comprhension rationnelles de l'obligation, mais il ne saurait dans ce cas intgrer ou changer les divergences d'opinion qui n'ont pas eu voix au 309

chapitre proprement parler : l'opration de soustraction du particulier de chaque volont ne fait pas prendre corps et consistance au 'peuple' ; chacun des hommes reste avec son point de vue, et si l'on en appelle sa Raison pour comprendre la ncessit de l'obissance, il n'est pas chang dans son tre mme par cette promotion au rang de citoyen. D'o des incomprhensions lgitimes de particuliers flous dans leurs attentes, et l'oubli que l'intgration requiert le travail collectif de tous les membres en prsence et non une opration intellectuelle, certes rationnelle mais peu pertinente pour le champ pratique de l'existence humaine.

1D/ La Loi comprise comme vise du bien commun aux citoyens :

Quel sens prend alors, dans cette conception de la vie collective organise par la puissance de la Loi, la rfrence un peuple politique ? La multitude disparate devient une

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association cohrente lorsque chaque individu, chaque atome de cette diversit, forme la volont de vivre avec ses semblables, et commence par abdiquer pour ce faire sa libert individuelle. La transformation de l'agrgation en association suppose donc que l'on change intrinsquement de mode de fonctionnement, pour dans un deuxime temps pouvoir construire le mode rgulateur de la vie collective, soit la Loi. Aprs avoir abandonn le caractre le plus asocial qui puisse tre, la libert individuelle et l'obissance leurs seules volonts, les hommes doivent directement tre apprhends dans leurs capacits politiques, puisqu'il leur faut devenir les sources du pouvoir qui va les rgir. C'est alors dans la recherche de l'universel qu'incarnera la Loi qu'ils vont devenir proprement parler citoyens. Il faut donc prsupposer que l'on peut passer du stade individuelle au peuple politique sans intermdiaire, puisque pour pouvoir sortir de la logique individualiste, il faut d'abord se penser comme apte participer la formation de la volont gnrale. Et ce sera dans la vise de l'universel que peut exprimer chaque loi que prendra corps le corps de citoyens, le peuple politique. Deux remarques peuvent tre faites quant cette comprhension du sens politique donn au peuple. La premire concerne directement la dfinition et l'utilisation du concept de souverainet. On voit en effet que si ce concept a un rle oprateur, fonctionnel, pratique majeur, celui d'obliger absolument, elle prend avec Rousseau un autre sens plus thorique, celui de devoir tre la vise de chaque citoyen d'abord, puis de chaque loi. La souverainet de la Loi se manifeste en effet factuellement parce qu'elle est ce qui oblige absolument, mais elle doit aussi constituer un axe de recherche, une vise tlologique, puisqu'elle doit manifester et exprimer une parcelle d'universalit. C'est cette capacit rvler l'universel qui fait la valeur 310

de la Loi, c'est cette capacit se dgager du contingent matriel qui lui apporte son importance ; si elle peut prtendre un rle opratoire majeur, c'est dans la mesure o elle est apte s'extraire du conditionnel. Cette vise de l'universel qu'elle entend incarner est ce qui caractrise prcisment le passage de l'agrgation d'individus l'association de citoyens. C'est lorsqu'ils sont capables de comprendre et de viser individuellement cet universel que l'ensemble des hommes deviennent un peuple politique. 'Politique' signifie simplement la propension mettre une volont universalisable. C'est donc ici la faon dont elle se constitue qui accorde le critre de souverainet la volont gnrale ; elle n'est plus un objet ou une ralit, mais une vise, la fin elle-mme du contrat social. En d'autres termes, c'est en cherchant tre souverain que le peuple politique peut exister. La deuxime remarque concerne la cohrence de la vie collective gnre par cette comprhension de la rfrence un peuple politique. Comme le signalait Burke aux rvolutionnaires franais, c'est une abstraction vide de sens et dangereuse que de croire que

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l'on puisse passer de l'individu au citoyen sans prendre en compte les cadres dans lesquels les hommes prennent consistance pour devenir des tres capables de raisonner. Rousseau semble adopter une attitude de raisonnement passant de mme sous silence la strate constitutive des sphres d'immixtion de l'individu, par lesquelles il acquiert un sens, une dimension d'existence, une orientation de sa personne ; tout se passe comme s'il tait possible de passer de l'individu au peuple politique sans 'peuple socital'335. Il semble que seule la capacit viser le bien commun en forgeant la volont souveraine suffise donner consistance la multitude d'individus vivant sous la forme de la collectivit. Le moyen et la fin de la vie collective semblent alors se confondre, puisque c'est sur la base d'hommes capables de viser le bien commun que la volont gnrale va pouvoir se former, et que c'est dans cette vise seule que la collectivit peut rester cohrente. Or, peut-on confondre la communaut de biens partags par les individus et les moyens mis en oeuvre pour la rendre possible ? Peut-on mler la communaut des intrts qu'ils partagent et la faon dont ils organisent la possibilit de cette vie collective sans perdre le sens de la vie en collectivit ? Si l'on procde cette assimilation du moyen qu'a une multitude pour passer souveraine et de sa fin, la vise de l'universalit de la Loi, il faut en dduire que le lien tiss entre les individus est un simple lien juridique. La consquence majeure de cette comprhension de la nature de la vie collective, du peuple politique, est que le lien collectif justifiant en fin de compte la cohrence de l'ensemble est incarn par le pouvoir lgislatif, la
335

Nous employons l'expression 'peuple socital' pour dsigner les dimensions d'existence dans lesquelles l'individu nat, se dveloppe et acquiert la capacit devenir responsable de lui-mme.

311

Loi devenant l'objet commun charge de relier entre eux des hommes diffrents. La communaut d'intrts se dgageant de cette faon de comprendre le moyen par lequel des hommes diffrents peuvent vivre ensemble rside dans la parcelle d'universel partag par chacun de nous, se manifestant dans la volont gnrale. Or il semble qu' raisonner ainsi on perde la consistance de la vie commune, puisque les hommes nexistent pas dans les seuls moments de l'acte lgislatif, mais la plupart du temps dans un ensemble d'activits les mettant en relation avec les autres membres de la collectivit. C'est parce quils organisent leur vie au contact des autres partir d'objets communs quils peuvent, par aprs, souhaiter trouver un mode de liaison apte organiser ces ples d'intrts communs. Comme le signale Cicron lorsqu'il dbute sa recherche sur l'essence de la rpublique, pour qu'une multitude anthropologique puisse s'organiser en peuple, il ne faut pas d'abord ontologiquement qu'elle pense son mode d'organisation, mais qu'elle ait un support, un objet mettre en commun, qui seul fournira la raison d'tre de sa vie collective. Alors se posera la question de savoir

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comment partager et grer ce bien commun336. Il faut donc certes obligatoirement que la collectivit pense un mode de liaison souverain pour grer et rendre possible une vie commune, dont la caractristique premire est la nature disparate de de sa composition. Ce qui caractrise une collectivit humaine est en effet, au premier abord, sa non-homognit, puisque chaque homme est singulier et qu'il n'est pas prdispos intgrer un plan de fonctionnement programm ou programmable. Les hommes sont d'abord essentiellement divers, avant de se trouver des ples d'intrts communs. Mais c'est la communaut d'intrts qu'ils se dcouvrent qui va fournir la raison premire de leur volont de se constituer en tant que peuple. En soulignant ce point, Cicron signale donc que la catgorie du peuple renvoie un rassemblement d'hommes dont la vise premire est de partager un intrt commun, et qui pour se faire justifiera l'utilisation d'un pouvoir de rgulation, le droit. En d'autres termes, c'est parce qu'ils ont un intrt commun que les hommes ont recours au droit pour rguler et organiser leurs relations. C'est leur diversit qui justifie cet talon objectif, puisque les hommes resteront intrinsquement disparates, et ils ne peuvent tablir de liens entre eux que sur la base d'une puissance tablissant une rgle de rapports, une proportion entre eux, un terme de comparaison. Mme si le gouvernement dmocratique nest pas pour Cicron la manire la plus juste de gouverner une rpublique, il n'est pas contradictoire que ce soit le peuple lui-mme qui soit l'origine du droit utilis ici comme moyen de faire rgner l'quit entre des individus par nature si
336

(....) la rpublique, c'est la chose du peuple ; mais un peuple n'est pas un rassemblement quelconque de gens runis n'importe comment ; c'est le rassemblement d'une multitude d'individus, qui se sont associs en vertu d'un accord sur le droit et d'une communaut d'intrts. , La Rpublique, L. I, 25, p. 35. C'est nous qui soulignons.

312

diffrents. A signaler la diffrence conceptuelle entre la finalit d'une vie collective, construite sur la base d'une communaut concrte d'intrts qui ne doit pas tre le dcalque du moyen utilis pour la raliser, on saisit la simplification opre dans le passage d'une pense de la souverainet faisant de la Loi la fois le moyen et la finalit d'un peuple politique. C'est par le droit, donc par l'utilisation d'un outil juridique, que des relations intersubjectives par nature htrognes vont russir se dvelopper sans anarchie. Mais la communaut d'intrts qui doit se trouver au fondement de la volont de s'organiser politiquement se voie transmue, dans le passage la dmocratie moderne, en la forme mme de la volont politique, puisque si la Loi (ou l'universel que les citoyens doivent viser lorsquils cherchent exprimer la volont gnrale) est le commun que nous partageons pour pouvoir exister ensemble, il n'y a plus dintrt commun particulier qui lierait les hommes et pour laquelle ils auraient besoin de la puissance lgislative. La puissance lgislative devient la fin de la vie collective et de

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l'organisation politique de la rpublique337.

Ce peut tre cette exprience d'une disparition de la communaut d'intrts que l'on assiste lorsque le corps social se dlite tel point que nous en venons nous demander ce qui fait l'identit d'une collectivit, et que des particularismes en viennent manifester leur volont de s'manciper des formes nationales. La construction moderne du rapport la souverainet, incarne par la rationalit et l'universalit de la Loi, ne saurait remplacer l'objet trs concret dont ont besoin les hommes pour se dvelopper dans leurs relations aux autres hommes : des sphres de partage d'intrts communs, un centre de recoupement des

dimensions particulires qui soit moins vanescent qu'un projet collectif ou qu'une Loi tlologiquement tourne vers l'universel. En rduisant la finalit de la vie collective son moyen de s'organiser politiquement, on risque de dvelopper une reprsentation bien abstraite de ce que les diffrents membres d'une collectivit partagent, jusqu' ne devenir qu'un lien purement intellectuel, dont on peut lgitimement douter de la valeur pratique.

Si l'on peut remettre en question la conception rousseauiste d'un peuple ressaisi dans son aspect politique par le fait qu'il soit matre de la puissance lgislative en signalant l'viction d'une communaut concrte d'intrts justifiant le dveloppement de relations humaines au sein d'une mme collectivit, il faut alors se demander comment il est possible
337

Cette consquence annonce la pense de Guizot, qui fera de la souverainet une vise inaccessible, par nature, la tension devant sous-tendre lappareil du pouvoir. Voir sur ce point louvrage de P. Rosanvallon, Le moment Guizot, Gallimard, 1985

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de tenir ensemble ces deux aspects de la communaut organise que sont les intrts partags et la ncessit du recours au droit avec l'introduction moderne de la catgorie de l'individu. Si nous voyions en effet un paradoxe rinvestir le vocabulaire de la souverainet dans le contexte thorique politique de la modernit, c'tait justement du fait de devoir intgrer dans une pense de la cohrence collective cet inviolable htrogne par dfinition l'organisation politique holiste. Comment est-il possible de comprendre le dveloppement d'une vie en collectivit engendre et matrise par des hommes dont une partie devra pourtant pouvoir chapper cette logique de ralisation ? Comment un peuple peut-il prtendre la fois devenir souverain de son organisation politique et se mnager une sphre d'existence htrogne la collectivit ? C'est sur ce point prcis que le processus de rvolution amricaine diverge essentiellement du souci qui anima les rvolutionnaires franais. Les sources des deux rvolutions ne sont en effet pas les mmes, et expliquent en grande partie la diffrence de

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droulement des deux vnements. Le mouvement rvolutionnaire franais s'est organis autour d'une volont de supprimer les diffrences ingalitaires de traitement politique engendres par une structuration sociale en ordres, dont les droits injustement diffrents bafouaient la finalit mme du pouvoir politique, incapable de maintenir un sentiment de justice l'intrieur du corps social. La motivation et la vise premires de la rvolution seront donc d'homogniser le corps social en supprimant tout statut particulier. La protection de la libert de l'individu faisait bien partie des revendications du peuple franais au dbut du mouvement rvolutionnaire, mais elle laissa rapidement la place l'exigence bien plus profonde d'galit, quitte devoir la sacrifier pour le bien de la nation . La priode de 1789 1795 illustre en effet la disparition progressive du souci de la libert au profit de la victoire de la voix populaire et du gouvernement du peuple. Tout autre est la motivation amricaine justifiant le mouvement de rvolution. Les 13 Etats amricains dclarent leur indpendance la suite d'un impt impos par le Parlement anglais sans leur accord, et ils revendiquent cette indpendance sur la base d'une violation constitutionnelle opre par le gouvernement anglais. S'ils ne peuvent plus esprer tre gouverns lgitimement par le Parlement anglais, ils entendent alors le faire par eux-mmes. Mais les premiers accents qui se feront jour aprs la Dclaration d'indpendance d'une ncessaire union plus solide que la confdration qui les liait antrieurement fait directement merger le point d'attention crucial qui sera le leur : l'indpendance des citoyens des diffrents Etats. Un union plus forte entre les 13 Etats amricains peut certes se justifier, mais la peur qui oblige les fdralistes dfendre assidment leur projet sera que les individus se trouvent 314

dpendants de deux types de rapport de force : l'alination d'abord la forme de leur Etat d'appartenance, mais en plus la subordination un pouvoir pour le moins abstrait, puisqu'il ne correspond aucune ralit, mais repose uniquement sur les sujets supposs insolubles par les seuls Etats. Les deux vises cruciales des Amricains seront donc d'une part de s'unir et de construire une rpublique souveraine dont ils conserveront la matrise (et dans leur tradition ce sera le souci constant de se protger du pouvoir, de le limiter et de le garder en laisse), et d'autre part de dvelopper le plu