Celam - Testigos de La Nueva Evangelizacion

'CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO CFLAM-
Coleccin V C E N T E N A R I O
testigos
e a meva \vangezacin
ANTONIO GONZLEZ DORADO S J ..
P. ANTONIO GONZLEZ DORADO S J ..
de la nueva Evangelizaran
Testigos
Profesor del Instituto de Teologa de la Universidad Catlica de Asuncin (Paraguay) Consultor del Equipo de Reflexin Teolgico- Pastoral del CELAM.
Bogot - Colombia Enero 1988
NOTA PRELIMINAR
En el anterior perodo de actividades del CELAM se dio comienzo a la Coleccin Quinto Centenario que pretende motivar y preparar la celebracin de los 500 aos del inicio de la evangelizacin en Amrica. Con esta Coleccin el CELAM se haca eco del mensaje del Santo Padre Juan Pablo II el 12 de octubre de 1984 cuando al inaugurar solemnemente el Novenario de aos previo a la celebracin del Quinto Centenario peda que siguiramos tras las huellas de los evangelizadores y descubriramos el carcter providencial de la llegada de la cruz salvadora a este Continente de la Esperanza. La Coleccin alcanz en el perodo anterior a preparar sus primeros 15 libros, algunos de los cuales quedaron en prensa y ya han sido debidamente publicados. Ahora el Secretariado General contina la labor emprendida y espera intensificar y enriquecer la temtica que est abierta a los ms importantes asuntos relacionados con el fenmeno pastoral de la evangelizacin, y de la nueva evangelizacin de Amrica Latina, de acuerdo con la Recomendacin 4 de la XX Asamblea Ordinaria del CELAM reunida en San Jos de Costa Rica del 11 al 15 de marzo de 1985, y que dice as:
Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM Calle 78 No. 10-71 - A.A. 51086 - TEL. 235 7044 ISBN 958-625-020-2 Edicin completa ISBN 958-625-091-1 Volumen 16 Primera edicin 2.000 ejemplares Bogot, 1988 Impreso en Colombia - Printed in Colombia
"Que el CELAM apoye y propicie estudios sobre el aporte de la Iglesia en el proceso de evangelizacin y promocin integral de los pueblos de Amrica; con el visto bueno de la respectiva Conferencia y privilegiando aquellos estudios que se refieren a la Conquista y a la Colonia; as como a la poca postconciliar". La Coleccin Quinto Centenario necesita el apoyo de las Conferencias Episcopales y de los hermanos Obispos para poder crecer en calidad y cantidad. El Secretariado General del CELAM espera que de todas las Iglesias particulares de Amrica Latina, los pastores enven trabajos propios o de sus historiadores, telogos, pastoralistas, catequetas, etc. que ayuden a profundizar con una visin eclesial, los orgenes de nuestro acercamiento a la fc y los caminos de la nueva evangelizacin; trabajos que deben tener el sello de fidelidad al Evangelio y espritu de valoracin de nuestra experiencia religiosa que est en la base de la cultura latinoamericana (DP 412). El presente volumen escrito por el Reverendo Padre Antonio Gonzlez Dorado S.J., Consultor del Equipo de Reflexin Teolgico-Pastoral del CELAM recoge una temtica vital para el concepto de nueva evangelizacin y es la de los principales agentes pastorales. En las pginas del Padre Gonzlez Dorado se encontrar la espiritualidad de los presbteros latinoamericanos desde la perspectiva de la Carta a los Hebreos; el compromiso evangelizador de los religiosos en nuestros cinco siglos de historia de la fe; la
problemtica actual de la ministerialidad de los laicos de cara al tercer milenio del cristianismo en la ptica del prximo Snodo Ordinario, con un especial acento en el liderazgo ministerial de los evangelizadores populares, y como un lgico colofn, el aspecto de los que se estn formando para servir a la Iglesia dentro de la dinmica de una pastoral vocacional adecuada a la civilizacin urbano-industrial y a la "adveniente" cultura de Amrica Latina. El CELAM agradece al Padre Gonzlez Dorado S.J. el haber cedido a la Coleccin Quinto Centenario sus interesantes trabajos, los cuales ciertamente ayudarn para una reflexin ms profunda sobre los principales testigos de nuestra evangelizacin. Que la Virgen Madre, Nuestra Seora de Amrica, la Estrella de la Evangelizacin bendiga este deseo de la Iglesia de Amrica Latina y del CELAM, de compartir "desde su pobreza", el don de la fe.
Mons. SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADIAGA, S.D.B. Obispo Auxiliar de Tegucigalpa, Honduras Secretario General del CELAM
PRESENTACIN
Dos fechas se abren simblicamente en los prximos aos para Amrica Latina: 1992 y 2000. La primera nos recuerda el comienzo de la Evangelizacin en el continente hace quinientos aos. La segunda inaugura el tercer milenio del Cristianismo en el mundo. En realidad, en nuestra poca, hemos superado el sentido mgico con el que el hombre medieval marcaba el calendario. Pero las.fechas siguen manteniendo un sentido de acontecimiento en orden a evaluar el pasado, a concientizar los problemas del presente y a profundizar un compromiso salvfico de cara al futuro. Ambas fechas nos estimulan a enfrentar una vez ms la grave situacin en la que se encuentra el continente latinoamericano caracterizada por tres hechos repetidamente denunciados por nuestra Iglesia: la plurisecular y colonial dependencia de nuestras naciones: la "pobreza absoluta" de amplios sectores de la poblacin, conectada con todo gnero de agresiones contra la dignidad de la persona humana; y la debilidad de la fe de las grandes mayoras que afirman, principalmente por el bautismo y por las expresiones de la religiosidad popular, su pertenencia a la Iglesia. 9
Los problemas no se encuentran desconectados. Mantienen entre s una profunda y estrecha relacin como ha evidenciado el Documento de Puebla, aunque cada uno de ellos tiene su propio desafo. La dependencia neocolonial del continente exige con urgencia la afirmacin coherente de su propia cultura pluritnica, capaz de garantizar su autonoma y la originalidad de su autodeterminacin en la comunidad de las naciones. La situacin de pobreza absoluta y de agresin de la dignidad de la persona humana, en la que se encuentran amplios sectores de nuestra sociedad, postula profundas transformaciones econmicas, sociales y polticas que han de realizarse en armona con el modo de ser latinoamericano. La fe de fortalecerse transformando la masa cristiana en Pueblo de Dios, consciente de su misin evangelizadora y liberadora tanto con relacin a todo el continente como muy especialmente a los sectores ms oprimidos para que se cumpla la palabra del Seor; "Los pobres son evangelizados". La concientizacin de estos graves problemas le exigen a la Iglesia una renovacin en su estilo y en su modo de actuar, en su compromiso y en sus proyectos. Juan Pablo II, con palabra proftica, nos impulsa a una nueva evangelizacin, "evangelizacin nueva en su ardor, en sus mtodos, en su expresin". Se trata de abrir juvenil y maduramente, con plenitud de responsabilidad y de esperanza, un nuevo captulo de la evangelizacin en Amrica Latina, una evangelizacin 10
integral que, con la fuerza del Espritu de Cristo, afronte simultneamente todas las dolencias que padece el continente sellado con la fe, ms an, con la cruz de Jess. En el sepulcro oscuro de la pasin latinoamericana ya se est gestando el da de su resurreccin. La nueva evangelizacin exige prioritariamente la evangelizacin y renovacin de los agentes de pastoral que Dios suscita en su Iglesia. El tema est siendo tratado continuamente en nuestros encuentros. Pero la reflexin viene precedida ya por una nube de testigos: Obispos y sacerdotes mrtires por defender y evangelizar a su pueblo, religiosos insertos en los sectores ms abandonados, laicos integrados en originales comunidades eclesiales de base que desarrollan nuevos ministerios en la Iglesia y en la sociedad, una juventud que busca su vocacin cristiana adaptada a las actuales circunstancias y a las exigencias de un mundo nuevo. Ellos son los que posibilitan, impulsan y exigen que se profundice evanglicamente la reflexin sobre los agentes pastorales de la nueva evangelizacin. En este libro reno algunas de las reflexiones que he hecho durante estos aos sobre estos temas. No abordo la problemtica orgnicamente y soy consciente de que cuestiones de gran importancia no aparecen en estos textos. Se trata slo de colaboraciones que he tenido en reuniones o encuentros en los que cada uno de los participantes haca su propia aportacin espec11
fica, de tal manera que lo que considero verdaderamente importante son las conclusiones a las que llegaba el grupo constituido en comunidad de compromiso, oracin y reflexin. Por ello cada una de las ponencias recopilada en este libro adquiere su verdadero sentido y su limitacin teniendo en cuenta el contexto en el que con una funcin complementaria se desarroll. Para marcar claramente esta limitacin he preferido volverlas a publicar en su primitiva originalidad, manteniendo las introducciones que clarifican simultneamente el contexto amplio del encuentro y lo restringido de la aportacin. El primer tema, sobre la funcin del sacerdote en Amrica Latina, lo desarroll en 1984, en un Congreso tenido en Quito para celebrar el 25o. aniversario de la fundacin de la OSLAM. La reflexin sobre los religiosos la elabor con ocasin del primer, encuentro tenido entre el DEVICON y la CLAR en Bogot en 1986. En 1985, el Instituto de Teologa de la Universidad Catlica de Asuncin celebr una Semana de Teologa sobre la Vocacin de los Laicos en Amrica Latina. En esa ocasin me correspondi hacer una aportacin sobre los Ministerios Laicales. El Departamento delDEVYM.en 1981, tuvo un seminario en Asuncin sobre Ministerios Laicales. Hice 12
algunas reflexiones sobre los olvidados Agentes y Evangelizadores de la Religiosidad Popular. En 1982 se celebr el II Congreso Latinoamericano de Pastoral Vocacional, que se realiz en Bogot. Elabor una sencilla ponencia teniendo en cuenta el nuevo contexto de la civilizacin urbano-industrial en la que camina el continente. Todos los temas quedan ligados alrededor de un eje comn: agentes de pastoral en el horizonte de una nueva evangelizacin. Pero todos los temas son slo reflexiones y aportaciones en este amplio dilogo que busca un nuevo caminar de la Iglesia en Amrica Latina con la esperanza de inaugurar una evangelizacin nueva, siempre en marcha hacia los albores de la resurreccin.
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I SACERDOTES PARA AMERICA LATINA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA CARTA A LOS HEBREOS
Revista "Medelln", Vol. X Nos. 39-40 Sept.-Dic. 1984, pp. 329-403
El Primer Congreso de la OSLAM, que estamos realizando con ocasin de la celebracin de las Bodas de Plata de nuestra Institucin, se ha venido gestando cuando "Amrica Latina vive un momento privilegiado de gracia al comprobar por doquier un hecho nuevo: el creciente nmero de vocaciones sacerdotales" 1 . Esta constatacin es estimulante para un Continente mayoritariamente catlico que recientemente, en la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla, ha reconocido como alarmante la actual escasez de sacerdotes (DP 116), y que ha subrayado que la Iglesia se siente desbordada en sus posibilidades actuales para llevar a todos la Buena Nueva (DP 78).
1. OSLAM, Boletn Informativo No. 2, p. 1, (febrero 1984).
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Pero este incremento vocacional y la afluencia de tantas vocaciones a nuestros seminarios, agudiza la responsabilidad de los que trabajamos en la formacin de los futuros sacerdotes. Nos encontramos ante un desafio y ante un cuestonamiento de la mayor trascendencia, y que simplificadamente podemos formular con esta pregunta: Cul es el sacerdote que se nos exige formar teniendo en cuenta el presente y el futuro de Amrica Latina? La pregunta es obvia, dado que en todo proceso formativo y pedaggico es indispensable para formadores y formandos en la nueva concepcin de formandos que establece la actual pedagoga, la fijacin del fin y de los objetivos que se pretenden. Slo a la luz de este horizonte se pueden establecer con garanta, criticar y evaluar los sistemas, mtodos y medios que han de articularse armnicamente para conseguir el objetivo de la formacin. La Iglesia en Amrica Latina, consciente de los graves problemas del Continente y de los urgentes desafos pastorales que plantea, ha asumido oficialmente en sus Documentos de Medelln y Puebla el compromiso de una renovacin y adaptacin global, desencadenando una radical eclesiognesis, en el sentido apuntado por Leonardo Boff2. La transfor2. Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, (Santander 1980) pp. 77-95.
macin de la Iglesia lgicamente incide en la temtica, en la experiencia y en la imagen del sacerdocio ministerial vivido en Amrica Latina, porque, como ha afirmado Galot, "el sacerdocio ministerial solamente se comprende en el cuadro de la Iglesia; pertenece a la realidad estructural de la comunidad cristiana, tanto que toda bsqueda relativa a la naturaleza del ministerio es de naturaleza eclesiolgica"3. Por este motivo, el tema central de nuestro Congreso "la formacin para la vida y el ministerio presbiteral en Amrica Latina" implica la respuesta a esta cuestin previa, que no puede darse por supuesta en nuestro cambiante contexto continental y eclesial: Cul es el modelo de sacerdote que nuestra Iglesia nos exige formar teniendo en cuenta el presente y el futuro de Amrica Latina? Es evidente la importancia y la urgencia de este cuestionamiento, pero tambin tenemos que reconocer la complejidad del tema y la dificultad de darle una respuesta adecuada, como claramente lo ha expresado el P. Rahner, al abordar un tema similar ante la Academia Catlica de Baviera4. La cuestin ha de ser tratada desde mltiples perspectivas, en todas sus
3. GALOT, Jean, Teologa del sacerdozio, (Firenze 1981) p. 15. 4. RAHNER, Karl, "Riflessioni teologiche sulla figura del sacerdote di oggi e di domani", en Aspetti della teologa del sacerdozio dopo il Concilio, (Roma 1974) pp. 9-24.
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dimensiones y teniendo en cuenta una multiplicidad de datos simultneamente dispersos y convergentes, para llegar probablemente a resultados modestos y provisionales, a ciertas aproximaciones que pueden ayudarnos para orientar mejor nuestra colaboracin en la formacin de los futuros sacerdotes. A m seme ha pedido abordar el tema desde su perspectiva y desde su dimensin cristolgicas. Definir la relacin entre Cristo y el sacerdote ministerial es de la mayor trascendencia para la elaboracin de cualquier modelo sacerdotal, e incluso, desde el punto de vista teolgico, es el ltimo punto de referencia para valorar las diferentes imgenes con las que se ha presentado el sacerdocio cristiano a travs de la historia. Cristo no es slo el modelo del sacerdocio comn de los fieles, sino tambin la fuente y el modelo del sacerdocio ministerial5. Y de tal manera queda este principio teolgico recogido por el Vaticano II que, en el Decreto sobre la Formacin Sacerdotal, hablando de los Seminarios Mayores, afirma que "toda la educacin de los alumnos debe tender a que se formen verdaderos pastores de las almas a ejemplo de Nuestro Seor Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pastor" (OT 4), "puesto que han de configurarse por la sagrada ordenacin a Cristo Sacerdote" (OT 8). Es
decir, segn el pensamiento del Concilio Vaticano II, en la formacin sacerdotal hay que tener como objetivo principal que en el futuro sacerdote emerja con toda su fuerza la realidad del Cristo Sacerdote, y esto por una exigencia teolgico-ontolgica de la misma ordenacin sacerdotal cuya dinmica tiende a configurar al ordenado con Cristo Sacerdote, de tal manera que llegue a ser Cristo el que viva y acte en l, manifestndose a la comunidad eclesial y al mundo a travs de la vida y del ministerio del sacerdote. Nos encontramos as ante el tema ms clave para entender el ser del sacerdote la relacin entre el sacerdote y el Cristo Sumo Sacerdote, y ante el objetivo ms importante de la formacin sacerdotal: formar pastores a imagen de Cristo Pastor. Cualquier modelo de vida sacerdotal, en las diversas culturas y momentos histricos, ser vlido en la medida en que permita presencializar la imagen bsica el icono del Cristo Pastor; y ser tanto ms ortoprctica, cuanto ms favorezca el encuentro de los hombres con el Cristo Salvador y Sacerdote. Pero la dificultad y el problema teolgicos comienzan a surgir cuando tratamos de expresar comprensivamente la realidad del Cristo-Sacerdote y, a partir de ella, su relacin con el sacerdocio ministerial. De otra manera, es en el necesario paso de Cristo a la Cristologa, y en la determinacin de la perspectiva cultural e histrica desde la que se elabora o 19
5. GALOT, Jean, o.c. pp. 9-16.
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relee dicha Cristologa-, donde se origina una compleja problemtica tanto para los Telogos como para los Pastores y, especialmente en nuestro caso, para los formadores de futuros sacerdotes. La Cristologa es decir, las Cristologas marca de alguna manera el nacimiento de Cristo en el interior de una cultura y de una historia, hacindose Cristo "todo para todos para salvarlos a todos" (1 Cor. 9, 22). Pero es tambin en las diversas opciones cristolgicas donde suelen surgir las tensiones y las discusiones, por la trascen* dencia que tienen tanto en el campo de la ortodoxia como en el de la ortopraxis. Sin duda que en todos nosotros, Obispos y formadores en los Seminarios de Amrica Latina, existe el deseo y la preocupacin de que el Cristo Sacerdote vaya creciendo en nuestros seminaristas al ritmo del Proceso formativo. Pero, qu Cristo es el que deseamos que se forme en ellos? De otra manera, cul es la cristologa que preside el objetivo de nuestra formacin? Es una cristologa, que respondiendo a las exigencias radicales del verdadero Cristo, sirve para presencializar el Cristo Sacerdote que necesita Amrica Latina en su presente y en su futuro? Suscitar el dilogo constructivo sobre esta pregunta es el fin de esta ponencia, en la que deseara dar algunas pistas orientadoras. Para ello he hecho la opcin por una Cristologa concreta sobre Cristo Sacerdote: la desarrollada en la Carta a los Hebreos. Se 20
trata de una cristologa con la garanta de pertenecer al conjunto de los libros inspirados y cannicos, y que en nuestras celebraciones litrgicas, al ser actualizada por el lector, es afirmada como Palabra de Dios. Pero he escogido concretamente la cristologa neotestamentaria de la Epstola a los Hebreos, porque, como dice Vanhoye, es el nico escrito del Nuevo Testamento que habla explcitamente del sacerdocio de Cristo 6 ; porque dicha cristologa sacerdotal no slo fundamenta el sacerdocio comn de los fieles, sino tambin el ministerial 7 ; y, por ltimo, porque me parece extraordinariamente iluminadora para los problemas y las exigencias del sacerdocio en las actuales circunstancias de Amrica Latina. Deseara hacer una relectura de dicha cristologasacerdotal desde la peculiaridad de nuestras Iglesias en Amrica Latina, como se ha expresado en los Documentos de Medelln y de Puebla. Son unas iglesias que viven una nueva experiencia de Dios, muy similar a la de Moiss ante la hierofana de la zarza que arda sin consumirse en el Monte Horeb (Ex. 3): simultaneidad
6. MARTINI-VANHOYE, Biblia e vocazione (Brescia 1982) pg. 152;GALOT, Jean o.c. pp. 17-44; SCHILLEBEECKX, Edward, Jess, la historia de un viviente (Madrid pp 511538). 7. MARTINI-VANHOYE, o.c. pp. 282-287; VANHOYE, A., Prtres anciens, prtre nouveau selon le Nouveau Testament (Paris 1980) pp. 256-259.
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de fe y de injusticia clamorosa en el mismo Continente, decidida opcin preferencial por los pobres, y esperanza activa en el Dios que es promesa de salvacin y de liberacin. Establecidos los objetivos y las bases de nuestras reflexiones, dividir la exposicin en cuatro partes. En la primera intentar una comprensin del sacerdocio de Cristo; despus fijaremos la relacin entre el sacerdocio de Cristo y el ministerial; en tercer lugar, proyectaremos esta comprensin teolgico-existencial del sacerdocio sobre nuestro ministerio sacerdotal en el contexto de Amrica Latina; por ltimo, apuntaremos algunas conclusiones que puedan ser orientadoras para la formacin de los futuros sacerdotes, que han de realizar su vida y su ministerio simultneamente a ejemplo de Jesucristo Pastor y enfrentando los desafos pastorales de nuestro Continente. I. EL SACERDOCIO DE CRISTO EN LA EPSTOLA A LOS HEBREOS
1. El sacerdocio y el Jess de la historia Lo tardo de este descubrimiento y de esta afirmacin sobre la sacerdotalidad de Jesucristo no resulta extraa si se tiene en cuenta que, durante la vida histrica de Jess de Nazareth, no se percibi sociolgicamente ninguna relacin entre el modo de vivir de Jess y la institucin sacerdotal tpica de la poca y del pueblo de Israel. En efecto, como esquemticamente ha escrito Vanhoye, histrica y socialmente "la persona de Jess no se presentaba como sacerdotal; el ministerio de Jess no haba tenido el carcter de un ministerio sacerdotal; y la misma muerte de Jess no apareca como un sacrificio ritual" 9 . Segn las exigencias de la ley de Moiss fundamentalmente vigentes en la poca de Jess, l no poda ser considerado sacerdote, dado que perteneciendo a la tribu de Jud, no era hijo de una familia sacerdotal 10 . Jess en ningn momento participa ni exige participar en los clsicos servicios del templo ni en las funciones sacrificiales11. Ms an, en el caso de la purificacin ritual de un leproso curado, remite al
9. MARTINl-VANHOYE, Bibbia e vocazione (Brescia 1982) p. 154. 10. DE VAUX, R., Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) pp. 450-452, 465-466, 505-508. 11. DE VAUX, o.c. pp. 453-54, 460-462.
La explcita afirmacin teolgica del sacerdocio o del sumo sacerdocio de Cristo es el resultado de una reflexin y de un descubrimiento relativamente tardos de la primitiva comunidad y que se expresa slo en la Carta a los Hebreos 8 .
8. VANHOYE, Albert, Espistulae ad Hebraeos sacerdotio Christi (Roma 1969) pg. 9. textus de
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enfermo al sacerdote de oficio 12 . Incluso el estilo de vida de Jess y las normas por las que se rige son bien diferentes de las usuales entre los sacerdotes de la poca, diferencias que en determinados momentos quedan explcitamente subrayadas por Jess 13 . Sin embargo, si Jess no perteneci a la clase sacerdotal de su ambiente, ciertamente apareci con una recia personalidad religiosa14 que, por diferentes causas, hizo que se orientara, durante los aos de su vida pblica, a un tipo especfico de actividades que hicieron que sus seguidores inmediatos lo designaran como Maestro o Rabino 15 , y que el pueblo sencillo lo intuyera como Profeta 16 . El dinamismo proftico de Jess de Nazareth que, optando por Dios en favor del hombre, entra en conflicto con el sistema religioso vigente de su tiempo, desemboc .en una sentencia de muerte emitida por
12. Mat. 8, 1-4; DE VAUX, o.c. pp. 584-586. 13. Comprese DE VAUX, o.c. p. 452, con los textos en los que habla de Jess que beba, se acercaba a los leprosos y difuntos, conviva con los pecadores, etc. 14. SCHILEBEECKX, Edward, Jess, la historia de un viviente (Madrid 1981) pp. 232-244; GALOT, Jean, Cristo! T quin eres? (Madrid 1982) pp. 104 ss, 15. SCHILLEBE ECKX, Edward, o.c. pp. 198-208. 16. MONLOUBOU, Louis, Profetismo y profetas 1971 pp. 243-250. (Madrid)
los tribunales legtimamente constituidos en Jerusaln. Como ha escrito Vanhoye, "el acontecimiento del Calvario no tuvo nada de un sacrificio ritual. Ms bien se present como lo contrario, lo opuesto a un sacrificio, porque fue una pena legal, la ejecucin de una sentencia de muerte. Ahora bien, una pena legal es lo contrario a un sacrificio. Un sacrificio, en la concepcin antigua, es un acto ritual, glorificante, que une a Dios. La vctima se ofrece entre ceremonias santas, y as entra simblicamente en Dios. Una pena legal, por lo contrario, es un acto jurdico, no ritual; no es glorificante, sino infamante; separa del pueblo de Dios y del mismo Dios. As, pues, visto desde afuera, el acontecimiento del Calvario no tena nada de ritual ni de sacerdotal. Aumentaba la distancia entre Jess y el sacerdocio antiguo" 17 . Oficial y pblicamente la crucifixin y muerte de Jess era el cumplimiento de una sentencia legal emitida por la autoridad judicial contra un malhechor, como haba calificado el Sanedrn a Jess de Nazareth al entregarlo al Procurador Pilato (Jn. 18, 30). Oficial y pblicamente ante el pueblo sobre Jess pesaba la maldicin del Deuteronomio: "Si uno sentenciado a pena capital es ajusticiado y colgado de un rbol, su cadver no quedar en el rbol de noche; lo enterrars aquel mismo da, porque Dios maldice al que cuelga de un rbol, y
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17. MARTINI-VANHOYE, Bibbia e vocazione (Brescia 1982) pp. 156-157.
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no debes contaminar la tierra que el Seor, tu Dios, va a darte en heredad" (Deut. 21, 22-23; Gal. 3, 13). De esta manera, el fin histrico de la vida de Jess no slo lo alejaba aparentemente de cualquier posible comprensin sacerdotal de su existencia, sino que incluso lo exclua del sacerdotal pueblo de Israel marcado por la grave excomunin del "herem" 18 . 2. La Resurreccin: Un cambio de perspectiva El acontecimiento de la resurreccin del Seor promueve lo que ha designado la Teologa como el paso del Jess de la historia al Jesucristo de la fe, ofreciendo a la comunidad creyente una nueva perspectiva que le permita nuevas interpretaciones y comprensiones de la globalidad de la persona e historia del Jess de Nazareth, al mismo tiempo que afirmaba que "Dios resucit a este Jess (... y), exaltado as por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo que estaba prometido, y lo ha derramado" (Act. 2, 32-33). Desde esta nueva perspectiva las comunidades cristianas fueron realizando una serie de descubrimientos sobre la persona y el ser de Jess, que se despliegan en los denominados "nombres" o "ttu-
los" que, segn Schillebeeckx, "tienen ante todo un carcter salv'ico o funcional"19. As ya, despus de los acontecimientos de Pentecosts, la comunidad cristiana de Jerusaln lo proclama pblicamente con el arriesgado nombre del Justo. En efecto, prescindiendo de todas las resonancias veterostestamentarias, afirmar Pedro en el Prtico de Salomn ante la multitud que Jess era "el justo" (Act. 3, 11-16), era comprometerse pblicamente con su inocencia, calificando como injusta la sentencia dada por el Sanedrn, aunque pretende excusarlo aadindo que "s que lo hicisteis por ignorancia, y vuestros jefes lo mismo" (Act. 3, 18), lo que no evitar el primer encarcelamiento y juicio sobre cristianos en las personas de los Apstoles Pedro y Juan (Act. 4, 1-22). Simultneamente ante el desconcertado pueblo que, haca slo pocas semanas, haba visto condenada la vida de Jess como la de un malhechor, siendo expulsado de la comunidad y ajusticiado en la humillante cruz, el mismo Jess es afirmado como el Mesas prometido (Act. 2, 31-32; 3, 18; 4, 10 etc.) y como el nico Salvador, porque "la salvacin no est en ningn otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos los hombres otro diferente de l al que debamos invocar para salvarnos" (Act. 4, 12). A partir de estas intuiciones y afirmaciones profesiones de fe fundis). Jess, la historia de un viviente (Madrid 1981) p. 511.
18. ADNES, Pierre, La penitencia (Madrid 1981) pp. 20-23.
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mentales, las comunidades cristianas fueron descubriendo nuevos ttulos de Jess y un original estilo de vida inspirado en los recuerdos de sus hechos y palabras, con la conciencia de que el Cristo vivo les comunicaba la fuerza de su Espritu 20 . Dentro de este apasionante dinamismo en el que las comunidades cristianas iban haciendo nuevos descubrimientos de la realidad de Cristo, es el autor de la Epstola a los Hebreos el que har la desconcertante profesin de fe desconcertante si atendemos slo a la exterioridad de la historia del Nazareno encuadrada en el marco social de su poca, en Cristo como Sumo Sacerdote extraordinario (Hbr. 4, 14), exclusivo (Hbr. 7, 24), siempre vivo para interceder por nosotros (Hbr. 7. 25). Lo ms interesante es que no se trata de una afirmacin desnuda, sino desarrollada y explicada, de tal manera que nos permite una comprensin nueva de la globalidad unitaria del Jess histrico y del Cristo glorioso, estableciendo al mismo tiempo unas slidas bases para determinar el ideal y el modelo del sacerdocio ministerial en la comunidad cristiana.
3. El contexto de la profesin de fe en el sacerdocio de Cristo En qu contexto y en qu circunstancias surge el descubrimiento y la afirmacin explcita de Cristo como Sumo Sacerdote? Los estudiosos de esta carta han encontrado grandes dificultades para determinar el autor, la fecha exacta y la comunidad a la que est dirigida21. Pero lo que s conocemos por el mismo texto son las circunstancias en las que viva la comunidad. Se trata de una comunidad que necesita constancia en su fe "para cumpr la voluntad de Dios y alcanzar as la promesa" (Hbr. 10, 36-37). En la carta se advierte el peligro de la apostasa en sus miembros, atemorizados en parte por persecuciones externas, que si an no haban llegado a provocar muertes (Hbr. 12, 4), sin embargo ya haban originado apresamientos y torturas (Hbr. 13, 3). Simultneamente la comunidad se vea rodeada de "doctrinas complicadas y extraas" (Hbr. 13, 9) que invitan a volver a viejas frmulas de religiosidad ms exteriores y menos comprometidas, ofreciendo una tranquilidad, una falsa tranquilidad que el autor de la carta compara con la
21. BOURKE, Miles M., "Epstola a los Hebreos", en Comentario bblico San Jernimo, T. IV (Madrid 1972) pp. 321-322.
20. DUQUOC, Christian, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret, el Mesas (Salamanca 1978).
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tentacin de Esa, advirtiendo que "nadie se prostituya y profane como Esa, que por un solo plato vendi sus derechos de primognito" (Hbr. 12, 16). Las consecuencias de esta situacin arriesgada y dura originaba una peligrosa descomposicin interna de la comunidad con prdida del amor fraterno (Hbr. 13, 1), faltas de asistencia a las reuniones (Hbr. 10, 24), faltas de atencin a los presos y maltratados de la comunidad (Hbr. 13, 3), resistencia a la hospitalidad entre los hermanos (Hbr. 13, 2), rechazo e insubordinacin contra los propios dirigentes (Hbr. 13, 17). Es en estas circunstancias, cuando el autor de la carta, deseando fortalecer y animar a la comunidad, exclama: "Tenemos un gran sacerdote al frente de la familia de Dios" (Hbr. 10,21), "Jess, pionero y consumador de la fe, que por la dicha que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignominia, y est sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que soport tanta oposicin de parte de los pecadores, y no os cansis ni perdis el nimo" (Hbr. 12, 2-3). Surge, de esta manera, en el Nuevo Testamento el Jesucristo Sumo Sacerdote en el contexto histrico de una comunidad sometida a duras dificultades y con el peligro de abandonar su fe primera. Ahora nos preguntamos: En qu consiste y cmo se realiza el Sumo Sacerdocio de Cristo, segn la comprensin del autor de la Epstola a los Hebreos? 30
4. Mediacin y sacerdocio Las primitivas profesiones de fe en Jess como Profeta, Salvador y Mesas invitaban a reconocer en Jess un Mediador. En la Primera Carta a Timoteo la formulacin es totalmente explcita: "Hay un solo Dios y tambin un solo Mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos" (1 Tim. 2, 5). El autor de la Epstola a los Hebreos, teniendo en cuenta la originalidad y la novedad de Jess el Mesas, ensaya en la vida de Cristo el esquema de la mediacin sacerdotal "todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios por los pecados" (Hbr. 15, 1), prescindiendo de las exigencias legales mosaicas para la constitucin de sacerdotes, exigencias caducas y superadas por un legislador superior a Moiss, que es el mismo Cristo, porque "es cosa sabida que nuestro Seor naci de Jud, y de esa tribu nunca habl Moiss tratando del sacerdocio" (Hbr. 7, 14). Es en este ensayo en el que el autor de la Epstola descubre a Jess como el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza, pero al mismo tiempo releyendo el sacerdocio desde la experiencia de Jess, llega a descubrir una nueva forma de realizacin sacerdotal, que la podramos definir como el modelo del sacerdocio cristiano. 31
Antonio Gonzlez Dorado, S.J. Testigos de la nueva evangelizacin
Cul es este modelo de mediacin sacerdotal cristiana y cmo se ha realizado y realiza existencialmente en Cristo, segn laEpstola a los Hebreos? Para responder a esta pregunta vamos a considerar los siguientes aspectos: Primero, finalidad del sacerdocio y de la mediacin sacerdotal; segundo, su objetivo inmediato; tercero, las condiciones bsicas para que pueda existir mediacin y mediador; cuarto, cualidades personales del mediador, para poder llevar a cabo su mediacin; quinto, funciones mediante las cuales realiza su mediacin; y, sexto, ejemplaridad y eficacia del Sumo Mediador, del Sumo Sacerdote, Jesucristo. 5. Finalidad de la mediacin sacerdotal: la expiacin del pecado La naturaleza del ser sacerdotal es radicalmente religiosa y teolgica, y su finalidad segn el autor de la carta a los Hebreos, es restablecer las relaciones entre Dios y el hombre mediante la expiacin de los pecados (Hbr. 1, 3; 2, 18; 5, 1; 9, 28 etc.) y la liberacin del hombre (2, 15; 9, 12 etc.). La imagen que preside en la Epstola, para la determinacin de esta finalidad es la del Sumo Sacerdote en la liturgia del Da de la Expiacin, yom hakkipum, o simplemente kippur22.
22. VANHOYE, A., Epistolae ad Hebraeos textus de sacerdotio Christi (Roma 1969) pag. 130; ADNES, Pierre La penitencia (Madrid 1981) pp. 17-18, La Misn (Madrid 1981) pp. 327-344.
Pero en un mundo como el nuestro, en el que se pierde progresivamente la conciencia del pecado, es necesario preguntarnos qu entendemos por pecado y qu entenda por pecado el autor de la Epstola a los Hebreos? Qu es expiacin del pecado y cmo ha de realizarse la expiacin sacerdotal del pecado? Son preguntas demasiado amplias, a las que pretendo responder con una cierta brevedad. En general en la Biblia, el pecado es descubierto por una conciencia crtica y comprometida, iluminada por la fe, como decimos actualmente, que enfrenta y analiza los males principalmente humanos, es decir, originados en la libertad del hombre, que se sufren en la historia y en la sociedad. Es decir, el hombre bblico en el contacto con el mal como en el caso de la experiencia de su esclavitud en Egipto, no se contenta con afirmar el hecho, sino que sabiamente busca i< las causas del hecho para encontrar el oportuno remedio. Pero, sin ignorar las causas inmediatas que lo provocan causas polticas, sociales, econmicas, religiosas, etc., desde su fe las trasciende descubriendo una causa ms radical, que posteriormente se especifica y tecnifica en los diferentes tipos de causas inmediatas. Esta causa radical y ltima es el pecado. La palabra ms expresiva del Antiguo Testamento para expresar el pecado y la ms cercana al pensamiento neotestamentario y especialmente paulino es pesh. En el lenguaje profano pesh significa la rebe33
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lin poltica y la religiosa, y en lenguaje religioso es la rebelin y la desobediencia humanas contra la voluntad de Dios que establece comunin con el hombre 23 .
El pecado, que tiene caractersticas de universalidad "porque afirma S. Pablo al final de su discursoacabamos de probar que todos, judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado" (Rom. 3, 9), no es una realidad esttica sino peligrosamente dinmica. La rebelin contra el plan de Dios y el endiosamiento del hombre, hace que el pecado se constituya en "aguijn de la muerte" (1 Cor. 15, 56), o de otra manera, el pecado hace que la muerte se transforme en homicidio. San Juan, en su Primera Carta, ha resumido perfectamente toda esta visin bblica del pecado. "Todo el que comete pecado, comete tambin rebelda, porque el pecado se identifica con la rebelda" (3, 4); "no amar -conforme al mandamiento del Seor es quedarse en la muerte, odiar al propio hermano es ser un asesino" (3, 15), lo que clarifica con el caso de Can "que estaba de la parte del malo y asesin a su hermano. Y por qu lo asesin? Porque sus propias acciones eran malas y las de su hermano justas" (3, 12).
La rebelin contra Dios tiene como consecuencia la destruccin interna del hombre, de cada hombre, y de la comunidad humana, porque los hombres "rompen toda regla de conducta, llenos como estn de toda clase de injusticia, perversidad, codicia y maldad; plagados de envidia, homicidios, discordias, fraudes, depravacin; son difamadores, calumniadores, hostiles a Dios, insolentes, arrogantes, fanfarrones, con inventiva para lo malo, rebeldes a sus padres, sin conciencia, sin palabra, sin entraas, sin compasin (...) y no slo hacen estas cosas, sino adems aplauden a los que las hacen" (Rom. 1, 28-32) 24 . Esta realidad dinmica y social del pecado no era desconocida para la comunidad a quien se diriga la Epstola a los Hebreos. El que les dirige la carta les escribe: "Recordad aquellos das primeros, cuando recin iluminados sostuvisteis recios y penosos combates; unas veces os exponan pblicamente a escarnio y vejaciones, otras os hacan solidarios de los que as eran tratados. De hecho compartisteis el sufrimiento de los encarcelados y aceptasteis con alegra que os confiscaran los bienes, sabiendo que tenais un patri-
23. LYONNET, S., De peccato et redemptione, T.I. "De notione peccati" (Roma 1957) pp. 29-37, 39, 54, 87.
24. El pecado histricamente visibilizado no supone anarqua. Existe una solidaridad social del pecado que se estructura imponiendo sus propias leyes, por las que juzga a los que se oponen al sistema, de tal manera que los justos llegan a ser legalmente condenados como malechores, como suce dio en el caso de Jess.
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monio mejor y estable" (Hbr. 10, 32-34). En el momento de escribrsela parece que las persecuciones haban arreciado, dado que los invita a la constancia, sin renunciar a la valenta primera (Hbr. 10, 35-36), encontrndose los miembros de la comunidad sometidos a encarcelamientos y torturas (Hbr. 13, 3), y a la tentacin de doctrinas complicadas y extraas (Hbr. 13, 9), que probablemente les ofrecan un camino fcil para salir de sus problemas. Cul ha sido la respuesta de Dios frente a esta situacin de pecado, es decir, de rebelin y de homicidio? En el Evangelio de Juan se afirma que "tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo por El se salve" (Jn. 3, 16-17) 25 . Pero, cmo hace Jess frente a esta situacin y a la misin dada por su Padre? El autor de la Epstola a los Hebreos, recordando la funcin litrgica del Sumo Sacerdote en el Da del Perdn (yom ha-kippurim), descubre a Jess, analizando su persona y su vida, como el nuevo y Sumo Sacerdote cuya misin es la purificacin y la expiacin de los pecados 26 .
25. Sobre la exgesis de este texto vase MATEO-BARRETO, El Evangelio de Juan (Madrid 1979) pp. 197-199. 26. Sobre el vocabulario de "expiacin" vase LYONNET, S., Depecatto et redemptione, T. II "De vocabulario redemptionis", (Roma 1960) pp. 67-117.
Sin duda que para nosotros, como para los hombres del Antiguo Testamento, la expresin "expiacin de los pecados" tiene una pesada carga ritualista que nos puede ocultar el significado profundo que encierra y que, sin embargo, era claro para la comunidad a la que se diriga la Epstola que estamos releyendo. Expiar el pecado es "abolir el pecado" (Hbr. 9, 26) y, ms en concreto, "quitar los pecados de tantos" (Hbr. 9, 28). Es decir, con otras palabras, la expiacin del pecado es la eliminacin del pecado no por el ajusticiamiento homicida de los pecadores sino por su conversin, porque "por mi vida orculo del Seor, juro que no quiero la muerte del malvado, sino que cambie de conductay viva"(Ez. 33, 11). Ahora bien, la conversin fundamentalmente consiste en el reconocimiento del estado de rebelin frente a Dios, con la consiguiente aceptacin obediente de la Soberana de Dios malak Yahweh21, que implica el paso de "la inadmisible mentalidad de romper toda regla de conducta" (Rom. 1, 28) a dejarse regir por el "amars a tu prjimo como a t mismo", el mandamiento, segn S. Pablo por el que queda cumplida toda la Ley (Gal. 5, 14); mandamiento que modlicamente ha quedado expresado por el mismo Jess en S. Juan diciendo: "Amaos unos a otros, lo mismo que yo os he amado" (Jn. 13, 34). Las carac27. HOFFMANN, P., "Reino de Dios", en Conceptos fundamentales de Teologa T. IV (Madrid 1966) pp. 53-69.
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tersticas de esta nueva norma de conducta, segn el plan de Dios, las caractersticas de este amor han sido expresadas por S. Pablo en su I Carta a los Corintios (13, 18), en abierto contraste con su descripcin exstencial e histrica de la conducta del pecado, desarrollada en la Carta a los Romanos (Rom. 1, 24-32). S. Pablo, con las primitivas comunidades cristianas, no ignora que a los que'proceden en rebelin contra el plan de Dios, rompiendo toda norma de conducta y fortalecidos con el homicidio en sus manos son reos de muerte (Rom. 1, 32). Pero, cuando la comunidad de los hebreos se siente acosada en su carne por el mpetu del pecado socialmente organizado contra ella, no se le propone ni la solucin de la guerra santa de los Macabeos ni la cobarde apostasa, sino la expiacin de los pecados sacerdotalmente iniciada y realizda por el Sumo Sacerdote Jesucristo. De esa manera aparece la finalidad del sacerdocio de Jess, la liberacin de los injustamente oprimidos por la conversin tambin liberadora de los pecadores, proclamando el ao de gracia del Seor (Le. 4, 19; Is. 61, 2). Es la proclamacin y la venida del Reino de Dios. Resumiendo: la finalidad, el horizonte, la utopa diramos hoy del ser y de la actividad sacerdotal de Cristo, que se le recuerda a la comunidad cristiana de la Carta a los Hebreos, es la misma de la propuesta por Pablo a los colosenses: la reconciliacin fecunda 38
del universo entero de lo terrestre y de lo celeste en Cristo, en el amor y en la justicia de Dios (Col. 1,18-20). Pero para conseguir o acercarse a esta utopa queda abierto un duro y difcil camino porque el Reino de Dios y el Evangelio tambin son un mtodo, el dfcl sacerdote que celebra la liturgia de la expiacin del pecado. Pero no es la expiacin de un pecado mtico, intelectualizado, domesticado, sino de un pecado histrico y activo, terrorista diramos con el lenguaje de hoy, que amenaza con la violencia, incluso homicida, al sacerdote Jess lo mismo que a la comunidad de los Hebreos. Al sistema de la violencia activa, instaurada por el pecado, Dios responde con Jess-Sacerdote en el sistema de la expiacin activa. As rompe heroica y salvficamente la espiral de la violencia. La actitud sacerdotal de Jess, al comprobar la distancia entre la utopa y la realidad, no es pasiva sino activa, con una actividad sacerdotal y expiatoria constante, esperanzada y arriesgada, pero cuyos primeros resultados positivos Pablo constataba en el misterio de su propia vida: el perseguidor homicida se haba integrado fraternalmente en la comunidad de los perseguidos; milagro que despus ve repetirse en la comunidad de los Colosenses, porque "tambin vosotros estabais antes distanciados y erais enemigos jurados por causa de vuestras malas acciones; ahora, 39
en cambio, por la muerte que Cristo sufri en su cuerpo mortal, Dios os ha reconciliado para haceros gente consagrada, sin mancha y sin reproche a sus ojos" (Col. 1,21-22). Esto nos conduce al anlisis de la actitud y de la actividad de Jess como Sumo Sacerdote. 6. Objetivo de la mediacin sacerdotal: la Nueva Alianza El objetivo inmediato del sacerdocio de Jess, en el contexto de una estrategia para viabilizar la utopa, es el establecimiento de una nueva alianza entre Dios y los hombres. As se nos dice en la Epstola a los Hebreos que es "mediador de una alianza nueva" (Hbr. 9, 15), "de una alianza ms valiosa, legalmente establecida en base a promesas de ms valor" (Hbr. 8, 6), y que deja "anticuada la primera", teniendo en cuenta que "todo lo que se vuelve antiguo y envejece est prximo a desaparecer" (Hbr. 8, 13). La instauracin y proclamacin de la Nueva Alianza, teniendo en cuenta el esquema tpico e histrico de la alianza bblica 28 , como objetivo inmediato de Jess es de la mayor trascendencia para la comprensin de su sacerdocio.
28. HASPECKER, J., "Alianza" en Conceptos de Teologa T.I. (Madrid 1966) pp. 63-72. fundamentales
En efecto, la alianza, como instrumento religiosojurdico establecido por Dios para originar un nuevo Pueblo de Dios, garantiza que la misin y el sacerdocio de Jess sobre el mundo se realice en comunin con otros hombres que, llamados por la fe, creen y tienen esperanza en la misin y en el camino mtodo trazados y vividos por Jess. Y al mismo tiempo, permite y exige que la actividad salvifica de Jess se prolongue histricamente y se realice mediante las acciones histricas de otras personas. De esta manera, al desafo histrico del pecado se responde con una contestacin histrica, humana y comunitaria. Es decir, la instauracin de la alianza muestra que el sacerdocio de Cristo, en obediencia al plan de Dios, no se puede entender en el viejo esquema religioso de la lucha entre los poderes mticos del bien y del mal, sino solamente como una realidad que, teniendo en cuenta la perspectiva de la fe, nace histricamente y sigue actuando histricamente, a travs de un Pueblo comprometido con Jess, para cambiar o convertir el dinamismo y el sentido de la historia dominados por el pecado, hasta que superadas las divisiones injustas y violentas entre los hombres, toda la humanidad rinda el verdadero culto a Dios que ha comenzado a realizarse ya histricamente en la persona de Jesucristo, el Sumo Sacerdote. Abierta la misin de Cristo a la salvacin y liberacin de todos los hombres y de todo el hombre, la nueva alianza la establece tambin con la posibilidad 41
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de integrar a todos los hombres sin discriminacin de ninguna clase, dado que "ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni mujer, dado que hacis todos uno con Cristo Jess" (Gal. 3, 28). De esta manera, es la original y nueva alianza instaurada por Cristo la que fundamenta la exigencia de derribar las barreras divisorias entre los pueblos y poner fin a las hostilidades entre los hombres y la que ofrece la amnista universal de Dios a todos los hombres (Rom. 3,21-25). 7. Primera condicin: la solidaridad con el Padre Establecidos el fin y el objetivo inmediato del sacerdocio de Cristo, corresponde preguntarnos por las condiciones bsicas de su mediacin sacerdotal. Del estudio de la Epstola a los Hebreos se desprende que son tres: la solidaridad con Dios, la solidaridad con los hombres, y su insolidaridad activa con el pecado, "porque todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios por los pecados" (Hbr. 5, l) 2 9 . La primera condicin para poder quedar constituido como mediador sacerdotal es la solidaridad con
Dios, dado que el sacerdocio es en s mismo ininteligible sin relacin a Dios.
En el caso de Cristo aparece una relacin nica, ntima y singular con Dios: la filiacin divina, que de tal manera lo identifica con el Padre que, en el exordio de la Carta se afirma que "El es reflejo de su gloria, impronta de ser, l sostiene el universo con la palabra potente de Dios" (Hbr. 1, 3). Pero la relacin entre la filiacin divina y el sacerdocio no es inmediata ni simple, como se desprende del proceso que sugiere el autor de la Carta del paso de Hijo a Pontfice: "Hijo y todo como era, sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a El, pues Dios lo proclam Sumo Sacerdote en la lnea de Melquisedec" (Hbr. 5, 8-10). En el caso del sacerdocio, ste exige un llamamiento y una designacin de origen divino, "porque nadie puede arrogarse esa dignidad, tiene que designarlo Dios, como en el caso de Aarn" (Hbr. 5, 4). Al llamamiento vocacin de Dios tiene que seguir la respuesta obediente del elegido, respuesta que el autor de la Epstola a los Hebreos descubre en Jess en el mismo instante de entrar en el mundo: "Aqu estoy yo para hacer tu voluntad" (Hbr. 10, 5-6). 43
29. Una minuciosa exgesis de este texto vase en VANHOYE, pistolae ad Hebraeos ... pp 92-97.
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Histricamente, este misterio de la solidaridad de Jess con Dios, aparece para el autor de la Epstola a los Hebreos, en lo preclaro de la fe de Jess -"pionero y consumador de la fe" (Hbr. 12, 2 ) - , totalmente sometido a la voluntad del Padre, "porque yo no puedo hacer nada de por m (...), porque no busco hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi" (Jn. 5, 30). Ms an, descubre una fe plenamente confiada en el momento de la prueba, cuando Jess tena la sensacin de que su oracin no era escuchada: "El, en los das de su vida mortal, ofreci oraciones y splicas, a gritos y con lgrinas, al que poda salvarlo de la muerte; y Dios lo escuch, pero despus de aquella angustia" (Hbr. 5, 7). Jess es, por tanto, el Hijo llamado por el Padre para realizar una difcil misin; misin que acepta con plena obediencia y que realiza en la oscuridad de la fe con una constancia y una fidelidad que le conducen hasta la muerte, "y no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos" (Jn. 15, 13), y paralelamente no hay mayor amor y solidaridad con Dios que el dar la vida para cumplir la misin que El ha encomendado a una persona. 8. Segunda condicin: La solidaridad con el hombre La mediacin sacerdotal exige tambin la pertenencia a la comunidad humana y la solidaridad con el 44
hombre "porque todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres" (Hbr. 5, 1). La realidad histrica de Jess hoy no tiene dudas para nadie, como tampoco la tena para las primitivas comunidades cristianas. Pero nos podemos preguntar en qu consisti la solidaridad de Jess con el hombre y cules son los niveles que alcanza. En este punto, la Epstola a los Hebreos nos descubre profundidades insospechadas, al mismo tiempo que pretende aclararlas. La solidaridad de Jess con el hombre se construye progresivamente a partir de dos polos que se relacionan mutuamente y se hacen madurar por su influencia a travs de la vida histrica de Jess: el amor y la experiencia. La universalidad del amor de Jess hacia el hombre, fiel reflejo del amor salvfico de Dios, ha sido afirmada y reflexionada por Juan con ocasin de la conversacin nocturna mantenida con Nicodemo (Jn. 2, 16-21). Y no podemos olvidar que el amor es siempre principio de solidaridad. Pero la solidaridad del amor, principalmente en una situacin trgica, se puede vivir a dos niveles diferentes: desde la exterioridad de la tragedia, contemplando lo que est sucediendo al otro; o participando como paciente de la misma tragedia, comprendiendo, ms an viviendo el horror del que vive la tragedia. 45
Cuando el amor participa de esta experiencia trgica es cuando busca las soluciones heroicas. La vida de Jess, unida a la misin recibida del Padre, le condujo a experimentar la debilidad del hombre en todos sus aspectos, menos en el pecado, como se escribe en la Epstola a los Hebreos: "No tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino uno probado en todo igual que nosotros, excluido del pecado" (Hbr. 4, 15). Pero profundicemos en el tema. La primera gran experiencia de Jess es la extraordinaria fuerza del mundo del pecado y del aniquilamiento al que l mismo es sometido por ser fiel a la misin salvfica y liberadora que Dios le ha encomendado. As en el proceso de su vida va a experimentar en propia carne la tragedia del pobre y del oprimido hasta sus ltimas consecuencias, es decir, la tragedia del hombre que carece de poder para solucionar sus propios problemas, y que progresivamente es despojado de dicho poder, hasta quedar injustamente situado entre los oficialmente malhechores y sometido a un ajusticiamiento propio de esclavos. Y adems, su experiencia de esta pobreza es tanto ms radical, porque su fe en la justicia de Dios y sus oraciones clamorosas y con lgrimas aparentemente no han sido escuchadas (Hbr 5,7-10), ya que queda en su angustia sometido a la ms trgica e impotente soledad, abandonado de Dios y de los hombres. Y, sin embargo, tena la con46
ciencia de ser justo e inocente sin miedo a poder decir delante de la multitud: "' A ver, uno que pruebe que estoy en pecado!" (Jn. 8, 46). De ah su extraordinaria compasin por todos los pobres de este mundo y su opcin preferencial por los pobres, como decimos actualmente, porque l mismo ha padecido el horror de la pobreza originada por la injusticia de los hombres. Pero en la Epstola a los Hebreos la experiencia de Jess fue todava ms radical. Segn el texto, el sacerdote "es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque a l tambin la debilidad lo cerca" (Hbr. 5, 2). Es cierto que Jess no cometi pecado, pero los testigos de su vida atestiguan en repetidas ocasiones que Jess fue sometido a la tentacin y sinti en s mismo la debilidad del hombre tentado, como en la noche de Getseman, que con el realismo del Evangelio primitivo de Marcos, manifiesta delante de sus discpulos: "Me muero de tristeza", porque comenzaba "a sentir horror y angustia", segn el testimonio del Evangelista (Me. 14, 33-34). Y cuando sale de su pimera hora de oracin y encuentra a sus discpulos adormilados, les transmite el consejo partiendo de la experiencia de su propia debilidad: "Estad en vela y pedid no caer en la tentacin: el espritu es animoso, pero la carne es dbil" (Me. 14,38). Esta experiencia de la debilidad del hombre frente 47
a la tentacin le permite comprender compasivamente "a los ignorantes y a los extraviados" (Hbr. 5, 2), es decir a, los pecadores: es decir, incluso a los injustos enemigos del justo, hacindole establecer el inaudito precepto: "Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen" (Mt. 5, 44). El mandato se hace realidad histrica en la vida de Jess, cuando exclama repetidas veces en la cruz: "Padre, perdnalos, que no saben lo que hacen" (Le, 23, 34). Pablo reflexiona con admiracin: "Cristo muri por los culpables. Cierto, con dificultad se dejara uno matar por un hombre ntegro; con todo, por una buena persona quizs afrontara uno la muerte. Pero Cristo muri por nosotros cuando an ramos pecadores: as demuestra Dios el amor que nos tiene" (Rom. 5, 6-8). Y no conviene olvidar que cuando Pablo haca estas reflexiones recordaba que l mismo haba sido colaborador del grupo que haba dictado la sentencia contra Jess y contra Esteban, y que le habla entregado las facultades necesarias para encarcelar a los cristianos de Damasco.
En efecto, el sacerdocio est establecido principalmente para la expiacin, es decir, para abolir el pecado (Hbr. 9, 26), y de esa manera para quitar los pecados de tantos (Hbr. 9, 28). Es el mtodo eminente establecido por Dios en Cristo para vencer la rebelin del hombre frente a Dios, con todas sus consecuencias histricas y sociales, y para instaurar el Reino de Dios entre los hombres. Desde este punto de vista, la insolidardad con el pecado es una condicin bsica para constituir a un hombre como Sumo Sacerdote. En Cristo esto se va a vivir radicalmente, a diferencia de los Sumos Sacerdotes del Antiguo Testamento que se vean obligados "a ofrecer sacrificios por sus propios pecados como por los del pueblo" (Hbr. 5, 3). En el caso de Cristo se afirma en repetidas ocasiones su inocencia y expresamente el que no haba cometido pecado (Hbr. 4, 15: 2 Cor. 5,21). Pero esta insolidardad frente al pecado no es slo pasiva es decir, no cometi pecado sino activa y conflictiva frente a la dinmica del pecado que histricamente se despliega a travs de la agresin de los pecadores. Por ese motivo, histricamente el pecado golpea violentamente a Jess de tal manera que "al que no conoca el pecado, lo hizo pecado en favor nuestro, para que nosotros llegsemos a ser justicia de Dios 49
9. Tercera condicin: La insolidardad con el pecado Si la mediacin sacerdotal de Jess exige como condiciones previas la solidaridad con Dios y con los hombres, anteriormente apuntadas, exige simultneamente la insolidardad absoluta con el mundo del pecado. 48
en l" (2 Cor. 5, 21). Es conocida por todos la complejidad de este texto, pero me parece crucial el aclararlo para profundizar en el tema sobre el que estamos reflexionando. El texto subraya todo el poder del pecado. En efecto, la palabra utilizada por Pablo es hamarta, que tiene una significacin concreta. Hamarta es un estado permanente para toda la humanidad, una victoria con su correspondiente dominio desptico sobre todo el hombre, incluso sobre la misma Ley judaica, hasta el punto de haberla hecho su aliado con el tremendo apoyo de la muerte transformada en capacidad de homicidio. Segn el texto, al que no conoca pecado, Dios lo hizo pecado. Segn mi opinin, se trata de una accin permisiva prevista por Dios: en ese caso el sujeto implcito sera el mundo del pecado que tuvo tanta fuerza que hizo a Cristo pecado, es decir, desde sus tribunales establecidos en el mismo Pueblo de Dios pudo declarar en nombre de la ley, al que realmente era inocente, como pecador pblico, de tal manera que su muerte apareciera ante los ojos del mundo como el cumplimiento de una justicia en la que se llevaba a trmino una sentencia legal y jurdicamente establecida contra un malhechor. Qued as marcado por el herem, excomulgado del pueblo de Dios. 50
Pero el texto mismo permite una profundizacin ulterior. No podemos olvidar que. la palabra hamarta, corresponde al hebreo hatta\ Ahora bien, la palabra Jiatta'' admite dos significados: significa pecado y sacrificio por el pecado. Esto nos permite tambin hacer la lectura de que "al que no haba conocido el pecado, Dios lo hizo sacrificio del pecado por nosotros". Es decir, la injusta sentencia y muerte emitida y cumplida por el pecado constituyendo a Jess como malhechor, fueron asumidas libremente por Jess como sacrificio por el pecado, de tal manera que despus de su Resurreccin, cuando venga el Espritu Santo, con este complejo hecho "probar al mundo que hay culpa, inocencia y sentencia: primero culpa, porque no creen en m; luego inocencia, y la prueba es que voy con el Padre (...); por ltimo, sentencia, porque el jefe del orden presente ha sido condenado" (Jn. 16,8-11). Paradjicamente, el triunfo del pecado sobre Jess ha sido el mismo instrumento que Jess, padecindolo en su carne, ha utilizado para demostrar la maldad del sistema y ofrecer a los pecadores un camino de conversin y de liberacin. No cabe duda que "la locura de Dios es ms sabia que los hombres, y la debilidad de Dios ms potente que los hombres" (1 Cor. 1,25).
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10. Hacia una nueva comprensin de la segregacin sacerdotal El anlisis de las condiciones sobre las que se monta la mediacin y, ms en concreto, la mediacin sacerdotal de Jess nos permite una nueva comprensin de las caractersticas de la discutida segregacin sacerdotal 30 . La segregacin en el caso de Cristo, en ningn momento aparece en la Epstola de los Hebreos que se haya hecho por separacin de los hombres, sino todo lo contrario, radicalizando la solidaridad con el hombre y con su destino histrico, de tal manera que el autor nos afirmar que "por haber sufrido la muerte, est coronado de gloria y de dignidad; as, pues, por la gracia de Dios, la muerte que El experiment redunda en favor de todos" (Hbr. 2, 9). Es una situacin totalmente distinta a la de los sacerdotes del Antiguo Testamento, que para poderse poner en contacto con la realidad sagrada, tenan que separarse de toda aquella realidad humana que pudiera contaminarlos. Pero, adems, se trata de una solidaridad que no le ofrece un puesto de preeminencia en la comunidad, con el esplendor y los privilegios que la sociedad
30. CASTILLO, Jos M., El sacerdote 1971) pp. 62-75. ministerial (Madrid
acostumbra, como sucedi con el sacerdocio de Israel que suscit ambiciones y envidias (Num. 16-17; Sir 45, 18; 2 Mac 4, 7-8, 24 etc.). El camino de Jess para llegar a ser Sumo Sacerdote es totalmente contrario: nunca su sacerdocio le ofreci privilegios, ya que vivi en las mismas condiciones de cualquier hombre del pueblo de Israel de su tiempo, e incluso fue gravemente lesionado en sus derechos humanos 31 . Su segregacin se limit a la recepcin de una misin arriesgada que le condujo a la muerte, y que le permite afirmar: "El Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos" (Mt. 20, 28). 11. Las dos cualidades del Sumo Sacerdote Cules son las cualidades fundamentales de Cristo para que pueda ejercitar eficaz e histricamente su sacerdocio en el mundo? El autor de la Epstola afirma que "ser sumo sacerdote compasivo (elemon) y digno de fe (pistos) en lo que toca a Dios y expiar as los pecados del pueblo" (Hbr. 2, 17-18). De nuevo aparece en el texto la finalidad del sacerdocio de Jess: la expiacin de los pecados, lo que implica histricamente, como ya hemos apuntado, la
31. URS VON BALTHASAR, Ensayos (Madrid 1964) pp. 475-476. teolgicos Vol. II
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Antonio Gonzlez Dorado, S.J,
conversin de los pecadores, con la aceptacin salvfica del plan de Dios y el consiguiente cambio en sus reglas de conducta. Para que esta conversin pueda realizarse es necesario, escribe el autor de la Epstola a los Hebreos, que el sacerdote, es decir, Jess haya sido misericordioso y digno de fe en las cosas referentes a Dios. La primera cualidad es la misericordia. En el mundo cultural hebreo la misericordia tiene unos matices profundos y una riqueza que quedan ocultos a nuestra cultura greco-romana 32 . "Para el israelita ha escrito Len-Dufur, la misericordia se halla en la confluencia de dos corrientes de pensamiento, la compasin y la fidelidad". "El primer trmino hebreo (rahamim) expresa el apego instintivo de un ser a otro. Segn los semitas, este sentimiento tiene su asiento en el seno materno (rehem: 1 Re 3, 26), en las entraas (rahamim) de un padre (Jer. 31, 20; Sal. 103, 13), o de un hermano (Gen. 43, 30). Es el cario o la ternura. Inmediatamente se traduce por actos: en compasin con ocasin de una situacin trgica (Sal. 106-45), o en el perdn de las ofensas (Dan. 9, 9).
El segundo trmino hebreo (hesed), traducido ordinariamente en griego por una palabra que tambin significa misericordia (leos), designa de suyo la piedad, relacin que une a dos seres e implica fidelidad. Con esto recibe la misericordia una base slida: no es ya nicamente el eco de un instinto de bondad, que puede equivocarse acerca de su objeto o su naturaleza, sino una bondad consciente, voluntaria. Es incluso respuesta a un deber interior, fidelidad con uno mismo" 33A la luz de estas aclaraciones, la misericordia sacerdotal cristiana es la expresin ms profunda de la solidaridad de Cristo con la humanidad: se trata de una solidaridad vital y amorosa como la de la madre con la criatura que tiene en sus entraas, y que supone, por ese motivo, una capacidad exquisita para "compadecerse de nuestra debilidad, (porque ha) sido probado en todo igual que nosotros" (Hbr. 4, 15). Pero al mismo tiempo es una misericordia que corresponde al misterio de su vocacin libremente aceptada. Es fidelidad a s mismo, es obediencia al Dios Salvador, y es fidelidad al hermano incluso cuando fratricidamente lo ha condenado a muerte 34 .
33. LEN DUFOUR, X., Vocabulario de Teologa Bblica (Madrid 1965) pp. 475-476. 34. Es interesante observar la diferencia entre el rigor del antiguo sacerdocio y la misericordia del nuevo en MARTINIVANHOYE, Bibbia e vocazione, pp. 200-204; VANHOYE, Epistolae ad Hebraeos... pp. 86-88.
32. MARTINI-VANHOYE, Bibbia e vocazione, pp 163-168.
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La segunda cualidad del sacerdote es que sea pistos, es decir, digno de fe. Vanhoye ha examinado con todo respeto las distintas posiciones exegticas sobre el significado de la palabra en este texto. Su conclusin, tras finos y acertados anlisis, es que se trata de una cualidad para que su sacerdocio pueda tener efectividad entre los hombres. El la traduce como "digno de fe" 3 5 . En expresin ms castellana se puede interpretar como "digno de crdito". Digno de crdito es la autoridad necesaria del testigo y del maestro para que su palabra pueda ser aceptada razonablemente. Los contemporneos de Jess recordaban que cuando El terminaba de hablar "la gente estaba asombrada de su enseanza, porque les enseaba con autoridad, no como sus letrados" (Mt. 7, 28-29). Esta autoridad es tanto ms importante, dado que Jess afirmaba que "mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado" (Jn. 7, 17). Y el mismo Jess acreditaba sus palabras afirmando: "Mis credenciales son las obras que hago en nombre de mi Padre" (Jn. 10,25). Slo un sacerdocio misericordioso y digno de crdito puede hacer efectiva la expiacin de los pecados, la conversin de los hombres al llamamiento salvfico de Dios. Slo un sacerdocio, que ha aceptado en su
vida la metodologa propuesta por Dios para la liberacin del hombre y del mundo, tiene autoridad para que los hombres acepten los desconcertantes caminos de Dios, radicalmente opuestos a los caminos del triunfo propuesto por el rgimen del pecado. As Jess vivi su sacerdocio: con misericordia y con la autoridad que nace del testimonio de la propia vida.
12. El ministerio de la palabra Divina Hasta ahora hemos analizado las condiciones y las cualidades sobre las que se establece la mediacin sacerdotal de Cristo. Pero nos preguntamos sobre los medios con los que Jess despleg e hizo efectiva su mediacin entre los hombres. La Epstola a los Hebreos nos responde que con el ministerio de la palabra, con la fundacin de una nueva casa y con el sacrificio. La Epstola a los Hebreos nos define al cristiano como el hombre que ha hecho profesin de fe en Jess como enviado (apstol) y sumo sacerdote: "Considerad al enviado y sumo sacerdote de nuestra profesin de fe: a Jess" (Hbr. 3, 1). El texto ofrece una serie de novedades que ha atrado la atencin de los exgetas. En efecto, es el nico lugar del Nuevo Testamento en el que se le da a Jess el nombre de Apstol, y se habla de una desconocida frmula de 57
35. MARTINI-VANHOYE, o.c. pp. 179-184; VANHOYE, Epistolae..., pp. 31-32.
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profesin de fe en Jess como Apstol y Sumo Sacerdote 36 . Prescindiendo de estas curiosidades exegticas, lo que s aparece claro es Cristo como Apstol y Sumo Sacerdote siendo objeto de la fe del cristiano. El problema es cmo se ha suscitado esta fe. San Pablo en la carta a los Romanos nos da directamente la clave: "La fe viene por el odo, y la audicin por medio de la palabra de Cristo" (Rom. 10, 17). Es el mismo tema que desarrolla la Epstola a los Hebreos: Tenemos una salvacin excepcional "que fue anunciada al principio por el Seor" (Hbr. 2, 3). Se trata de una palabra que es simultneamente palabra de Dios y palabra de Jess: "En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padr.es por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo" (Hbr. 1, 1-2). Es decir, se afirma que la ltima palabra de Dios nos ha llegado a travs de su hijo enviado (apstol) y constituido sacerdote. Por tanto, podemos concluir que la palabra del Jess Profeta es simultnea y radicalmente palabra sacerdotal 37 .
36. STRATHMANN, H., La Epstola a los Hebreos. Texto y comentario (Madrid 1971) p. 54. 37. Tambin en el Antiguo Testamento el sacerdocio tena ministerio de la palabra, aunque de caractersticas especiales, vase DE VAUX, "Instituciones del Antiguo Testamento" (Barcelona, 1964) pp. 454-460.
La funcin proftica de Jess es clave para realizar su mediacin sacerdotal, y es la que desencadena el proceso histrico que le conduce simultneamente al ajusticiamiento y al sacrificio. En efecto, la mediacin sacerdotal de Cristo tiene como finalidad la conversin del hombre al Reino de Dios, y es mediante el anuncio de la ltima palabra de Dios cmo el hombre puede adherirse a la fe (Mt. 28, 19-20). Jess se defini a s mismo en la sinagoga de Nazareth como el ungido para anunciar el mensaje de Dios: "El Espritu del Seor est sobre m, porque El me ha ungido para que d la Buena Noticia a los hombrs" (Le. 4, 18). Su intensa dedicacin al ministerio de la palabra justifica que sus contemporneos lo clasificaran como Maestro y como Profeta. Pero fue su misma palabra la que explica el proceso trgico de la vida de Jess que desemboca en medio de tribunales que lo condenan a muerte. La palabra de Seor era simultneamente anuncio y denuncia, proclamacin de ao de gracia pero con graves acusaciones que exigan un cambio de vida. La fatdica consulta en el Sandedrn se basaba en este hecho: "Qu hacemos? Ese hombre realiza muchas seales; si.dejamos que siga, todos van a creer en l" (Jn. 11, 48). De esa manera, la palabra que da vida a los hombres, fue palabra de muerte para el propio Jess. Fue palabra que sirvi para fundamentar los dos polos en los que queda tensado vigorosamente su sacerdocio: 59
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la salvacin de los hombres y el sacrificio de su vida. 13. Fundar casa y estar al frente de la familia de Dios El dinamismo de la palabra del Seor condujo desde el principio a congregar personas a su alrededor. En su vida mortal surgi un grupo de discpulos y seguidores que le llamaban Seor y Maestro, nombres que Jess aceptaba consciente de su misin (Jn. 13, 13). Despus de la resurreccin, pronto se forma la primera comunidad de hermanos bautizados en el nombre de Jess el Mesas (Act. 2, 37-47). La reflexin teolgica de la Epstola a los Hebreos nombra a las comunidades pascuales con el nombre de casa o familia de Dios, afirmando explcitamente que "esa familia somos nosotros, con tal que mantengamos esa seguridad y esa honra que es la esperanza" (Hbr. 4, 6). El autor deja claramente establecido que toda familia de Dios tiene como fundador ltimo a Dios. Pero simultneamente, desde el punto de vista histrico no hay familia sin patriarca. Desde esta perspectiva establece una diferencia entre Moiss y Jess. Porque Moiss slo fue un miembro de la familia abrahmica a quien Dios le dio la misin de transmitir lo que El dijera (Hbr. 3, 5-6). Pero Cristo es el fundador histrico de la nueva familia, lo mismo que como Hijo "haba creado los mundos y las edades" 60
(Hbr. 1, 2). Es tambin el Hijo, pero como Cristo y Sumo Sacerdote el origen, fundador y fundamento de la nueva creacin y, consiguientemente, de la nueva familia de Dios, y por eso tiene mayor dignidad que la familia misma (Hbr. 3, 4). Queda claro, por tanto, el ministerio del sacerdocio de Jess de crear y fundar la familia de Dios. Pero, qu relaciones establece el sacerdocio entre Cristo y su familia? Por una parte, las relaciones son fraternales con los otros miembros, "pues el consagrante y el consagrado son todos del mismo linaje. Por esta razn no tiene El reparo en llamarlos hermanos, cuando dice: Contar tu fama a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabar" (Hbr. 2, 12). Se trata de una fraternidad que no se reduce a una comunidad en la carne y en la sangre, sino tambin en las dificultades, en la esclavitud y en la muerte, de tal manera que se parece en todo a sus hermanos (Hbr. 2, 14-18). Pero, por otra parte, es el hijo que est al frente de la familia (epi ton oikon autou). Esta presidencia la realiza Jess con la palabra que dirige a la comunidad (Hbr. 3, 7-11); con las entraas de misericordia con las que vive sus problemas y dificultades (Hbr. 4, 15-16); arriesgando y perdiendo su vida, como go'el de su pueblo en favor de sus hermanos; con el ejemplo de su constancia en la fe, en medio de tantas 61
dificultades (Hbr. 12, 2-3); intercediendo siempre por sus hermanos con la oracin (Hbr. 7, 25); liberando "a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos" (Hbr. 2, 16). Esta presidencia de Jess sobre su familia, para que tenga resultados eficaces, exige por parte de los hermanos fe en Jess (Hbr. 3, 1); obediencia -"se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l" (Hbr. 5, 9 ) - ; fidelidad y constancia hasta el final (Hbr. 2, 1-4); y mantener la tpica conducta cristiana establecida por l (Hbr. 13, 1-19). 14. La misin sacrificial del sacerdocio de Jess Siguiendo el desarrollo del autor de la Epstola llegamos al punto capital de la exposicin (Hbr. 8, 1), que es el ministerio sacrificial del sacerdocio de Jess, con el que realiza el culto pleno a Dios, en el que cobran toda su fuerza y sentido los ministerios de la palabra y de la presidencia de su casa, el que fundamentar un sacerdocio sumo, exclusivo y vivo, de una manera permanente entre Dios y los hombres. En la Epstola es principio aceptado que "a todo sumo sacerdote se le nombra para que ofrezca dones y sacrificios" (Hbr. 8, 3). Queda establecida de esta manera una relacin esencial entre el sacerdocio y el culto sacrificial. 62
Pero la Epstola distingue dos clases de sacrificios. Unos exteriores o que slo pueden conferir una pureza externa (Hbr. 9, 14). Son dones y sacrificios que se ofrecen pero que "no pueden transformar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacionan solamente con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observancias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las cosas en su punto" (Hbr. 9,9-10). Frente a este tipo de sacrificios exteriores expone otro tipo de sacrificio, el sacrificio de Jess el de la entrega obediente de su vida al Padre por la salvacin de sus hermanos hasta la muerte ignominiosa en la cruz, que eleva y muestra a Jess como Sacerdote, al mismo tiempo que tiene fuerza para purificar "nuestra conciencia de las obras de muerte, para que demos culto al Dios vivo" (Hbr. 9, 14). Pero, en qu consiste el sacrificio de Cristo? La respuesta no es fcil y, sin embargo, su aclaracin me parece fundamental para la comprensin del sacerdocio y del sumo sacerdocio de Cristo. De hecho, la muerte de Cristo puede verse desde dos perspectivas diferentes: desde una perspectiva puramente histrica o desde una perspectiva teolgica. Analizada histricamente la muerte de Cristo se 63
trata de una "passio", como todava se dice en la narracin de los acontecimientos del ajusticiamiento de Jess. Se trata de una sentencia injusta que ha sufrido un inocente, y que se ha ejecutado, como en tantos otros casos, en un contexto profano que nada tiene que ver con lo religioso. ticamente examinado el caso se trata de una injusticia pblica, que ni ha podido ser querida ni aprobada por la vctima inocente, sino solamente soportada. Consiguientemente falta una nota fundamental del sacrificio: la voluntad y el deseo de ofrenda por parte del oferente. Vista desde el ngulo teolgico y tico el problema es ms grave. Si Dios para la expiacin de los pecados exige y quiere la muerte de un hombre inocente, parece que nos encontramos ante una de las antiguas divinidades sanguinarias, agudizado el problema porque en este caso no es un sacerdote ofuscado sino un tribunal positivamente injusto y consiguientemente alejado de Dios, el que ejecuta la voluntad del Dios sanguinario. Si es el propio Jess el que desea su muerte, poniendo los medios oportunos para conseguirla, nos encontramos muy cerca de la figura del suicida. La solucin a este problema creo que hay que encontrarla en una conjuncin de los planos histrico y teolgico, sin olvidar que simultneamente Dios es el Seor de la historia, pero que los hombres son los nicos protagonistas de la historia. 64
La historia, sin duda, la hacemos los hombres y la modificamos con nuestra libertad. Pero el hombre puede construir y dirigir la historia bajo dos signos: bajo el signo del Reino de Dios, o bajo el signo de su propio endiosamiento. Al final, impos y justos como indica el libro de la Sabidura son sometidos al juicio de Dios, que es el Seor y el Juez de la historia. En el caso de Jess el tema es apasionante. El aparece en su tiempo inserto en un complejo mundo de sistemas y estructuras que se encuentran, siguiendo la tradicin de la humanidad, dominadas por el rgimen del pecado. El recibe y acepta, obediente a Dios, una misin: la expiacin del pecado mediante la conversin de los hombres y de la humanidad. Esta misin es aceptada por Jess con todas sus consecuencias, lo que se expresa en la Epstola poniendo en los labios de Jess, ya en su entrada en el mundo, las siguientes palabras: "Sacrificios y ofrendas no los quisiste, en vez de esto me has dado un cuerpo a m (...); entonces dije: Aqu estoy yo para hacertu voluntad,Dios mo" (Hbr. 10, 5-7). Lgicamente Dios conoce el riesgo de esta misin frente a un sistema de pecado activo. Y Jess, en la entrega histrica a su misin, despus de los primeros triunfos, comprende tambin el riesgo que est corriendo, ya que se encuentra comprometido en un 65
camino que inevitablemente le conduce a la muerte. Su marcha hacia la muerte no es suicida. En repetidas ocasiones procura evitarla como en Nazareth (Le. 4, 28-29), o en Jerusaln en las fiestas de la Dedicacin (Jn. 10, 39-49), ocasin en la que incluso se refugia huyendo al otro lado del Jordn, saliendo de la jurisdiccin de la polica del Templo. Pero el riesgo de la muerte no le hace ceder en su misin, porque "haba que liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos" (Hbr. 2, 15). Esta conciencia de Jess, del riesgo que est corriendo, le origina una certeza de cmo va a terminar su vida. Por eso, en repetidas ocasiones, habla de su hora y predice su fin. Con ocasin de la parbola del buen pastor, lo dir explcitamente: "Nadie me qui ta la vida, la doy yo voluntariamente" (Jn. 10, 18). No cabe duda que si Jess hubiera renunciado a su misin, nadie hubiera atentado contra su vida. Pero esto no se lo permita su fidelidad al Padre y su amor a los hombres. Por eso es Jess el que entrega voluntariamente su vida, porque no est dispuesto a renunciar al compromiso de su misin. La plenitud de esta conciencia y del compromiso de Jess con su misin se expresa en la institucin de la Eucarista, pocas horas antes de iniciarse su pasin. 66 En el contexto de un rito, Jess expresa su decisin y el sentido de su muerte: "Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros" (Le. 22, 19). "Esta es mi sangre, la sangre de la alianza que se derrama por todos para el perdn de los pecados" (Mt. 26, 28). Cuando el momento se acerca. Jess siente el horror y la angustia ante la muerte (Me. 14, 33-34). Se encuentra ante el hecho inevitable. Pero no acepta defender su vida con la clsica violencia del pecado (Mt. 26, 51-54). Pero se defiende con la fuerza de la verdad tanto ante el Sanedrn como ante el Procurador Romano. Pero la sentencia ya se haba dictado das antes en el concilibulo organizado por Caifas (Jn. 11,47-54). La sentencia de muerte no le priva a Jess de ver con claridad la vigencia del pecado en la historia. Ante Pilato responde con serenidad. "No tendras ninguna autoridad sobre m si Dios no te la diese. Por eso, el que me ha entregado a t tiene ms culpa que tu" (Jn. 19, 11). Pero tampoco le hace renunciar a su misin y a su compromiso, el tener que padecer en propia carne inocente los efectos de una sentencia injusta, como lo demuestra en la cruz al decir: "Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen" (Jn. 23, 34). Ni en la cruz se constituye en juez de sus jueces, sino en abogado de los mismos que injustamente lo han condenado y en esa tarde cantan su victoria. 61
La garanta de haber sido fiel a su misin hasta sus ltimas consecuencias, le hace entregarse en el ltimo momento con confianza al Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le. 23, 46). Para los poderes de este mundo haba muerto un malhechor. Para la comunidad cristiana, mora el mrtir fiel a su misin. Para el autor de la Epstola a los Hebreos se haba consumado el gran sacrificio, el que es capaz de cambiar el rumbo del mundo, y con l un Sumo Sacerdote haba sido consagrado para interceder por nosotros. Los hombres como protagonistas de la historia han jugado libremente sus distintos papeles, supuestas sus diversas opciones. Pero es Dios, el Seor de la historia, el que como Juez revela la verdad de la historia. Pero la revelacin de Dios, que no es de condenacin sino de salvacin, no la realiza con un dato extrnseco a la persona y vida de Jess. Lo justifica resucitndolo, y desde su resurreccin ilumina la muerte de Jess en la que se manifiesta la palabra escatolgica de Dios. Esta palabra tiene dos dimensiones. Una de cara a Dios: "Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en El. Porque Dios no mand su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el 68
mundo por El se salve" (Jn. 3, 16-18). Este es el misterio de Dios con relacin a la humanidad, escondido en la oscuridad de los siglos y manifestado en Jess. Pero, en Jess muerto ignominiosa e injustamente, y aceptado por Dios como sacrificio de expiacin, Dios revela la grandeza de la vocacin del hombre y los insospechables horizontes de su humanizacin. Hombre es el que, sumgergido en la dinmica del amor salvfico de Dios, se solidariza existencialmente con el horror de sus hermanos oprimidos, haciendo de su vida un proyecto de liberacin que le conduce hasta el martirio, pero a un martirio realizado de tal manera, que siendo testimonio supremo de su amor a los dbiles, es al mismo tiempo misterio de expiacin de los opresores, llamada amorosa de conversin de los inicuos y de los pecadores, "porque Cristo muri por nosotros cuando an ramos pecadores ^enemigos suyos histricamente que le condenaron a muerte: as demuestra Dios el amor que nos tiene" (Rom. 5, 10). En realidad, la revelacin de Dios y la revelacin del hombre que se realizan en la muerte de Cristo son las dos caras coherentes de una misma moneda. El dinamismo liberador de Dios genera a travs de Cristo el proyecto de un hombre nuevo para la construccin de un mundo nuevo en el que "ya no habr muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado" (Ap. 21,4). 69
Pero es interesante advertir que este sacrificio de Jess, que nos revela al verdadero Jess, es un sacrificio con fuerza transformante para originar nuevos hombres-nuevos como Jess. El autor de la Epstola hace una contraposicin. Refirindose a los sacrificios exteriores del Antiguo Testamento afirma que "los sacerdotes estn todos de pie cada da celebrando el culto, ofreciendo una y otra vez los mismos sacrificios, incapaces de quitar los pecados" (Hbr. 10, 11), porque "se ofrecen dones y sacrificios que no pueden transformar en su conciencia al que practica el culto" (Hbr. 9, 9). Sin embargo Jesucristo "con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va consagrando" (Hbr. 10, 14). Cmo se despliega esta fuerza transformadora sobre la humanidad a partir del sacrificio de Cristo? El entusiasmo por el valor y la novedad del sacrificio de Cristo nos podra conducir a interpretar su efectividad con una mentalidad ingenua y mtica. Tanto San Pablo como el autor de la Epstola nos saca, de ese sueo fcil, tentacin permanente de la humanidad. El punto de enlace entre el hombre pecador y el sacrificio de Cristo se realiza a travs del engarce de la fe. "Ahora en cambio, independientemente de toda Ley, est proclamada una amnista que Dios concede (...), amnista que Dios otorga por la fe en Jesucristo a todos los que tienen fe. A todos sin distincin, porque todos pecaron y estn privados de la presencia de 70
Dios, pero graciosamente van siendo rehabilitados por la generosidad de Dios, mediante el rescate presente en Cristo Jess; Dios nos lo ha puesto delante como lugar donde, por medio de la fe, se expan los pecados con su propia sangre" (Rom. 3, 21-26). Y la fe supone no slo una confianza en un perdn extrnseco de nuestros pecados, en una purificacin exterior que no puede transformar la conciencia, como dir la Epstola (Hbr. 9, 9), sino que implica adems una conversin interna a la que va unida el compromiso del seguimiento de Cristo con una identificacin en su misin, en su estilo de vida y en su mtodo de accin. Por ese motivo, cuando la comunidad a quien se diriga la Epstola, por razn de las dificultades entra en situacin de crisis, el autor de la carta les hace recordar "aquellos primeros das, cuando recin iluminados sostuvisteis recios y penosos combates" (Hbr. 10,32), y les invita a la constancia poniendo "fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe, Jess" (Hbr. 12,2).
15. El Sumo Sacerdote La muerte sacrificial de Cristo es respondida por el Padre justificando a su Hijo en la Resurreccin, sentndolo a la derecha del poder Dios y proclamndolo Sumo Sacerdote vivo, perpetuo y exclusivo. 71
Estas afirmaciones que nos parecen recoger el pensamiento de la Epstola, incluyen implcitamente diversos planteamientos y cuestiones, que pueden ayudar a comprender ms profundamente el sumo sacerdocio de Cristo. La primera de estas cuestiones es cuando Cristo qued constituido como Sumo Sacerdote. Vanhoye ha planteado tericamente cuatro posiciones posibles sobre el tema 38 . Prescindiendo de las inevitables discusiones sobre esta cuestin, propongo mi propia opinin con las consecuencias que implica para la comprensin del Sumo Sacerdocio de Cristo. El autor de la Epstola afirma que Jess, "sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l, pues Dios lo proclam como Sumo Sacerdote en la lnea de Melquisedec" (Hbr. 5, 9-10). En este contexto parece que tenemos que afirmar que, en un desarrollo lineal, el Sumo Sacerdocio de Cristo se realiza y manifiesta con la resurreccin y consiguientemente no existi tal sacerdocio durante la vida terrestre de Jess. En esta misma postura parece definirse la Epstola afirmando explcitamente: "Como a todo Sumo Sacerdote se le nombra para que ofrezca dones y sa38. VANHOYE, Epistolae... o . c , pp. 29-31.
crificios, era indispensable que l tambin tuviera algo que ofrecer. Ahora que, si estuviera en la tierra, no sera ni siquiera sacerdote, pues ya estn los que ofrecen los dones prescritos por la Ley. Pero el servicio de stos es un esbozo y sombra de lo celeste (...). De hecho a l le ha tocado una liturgia muy diferente, pues l es mediador de una alianza ms valiosa" (Hbr. 8, 3-6). La afirmacin de la Epstola es de la mayor trascendencia: no admite en Jess un mero sacerdocio competitivo dentro de un mismo tipo de sistema. Para prestar el servicio de la purificacin externa ante la comunidad no era necesario el sacerdocio de Cristo, para esto ya estaba legal y sociolgicamente establecido en Israel y en los otros pueblos su propio sacerdocio. Por eso, sigue afirmando, si estuviera en la tierra ni siquiera sera sacerdote. Se trata, por tanto, de un sacerdocio original y nuevo, cuya mediacin tiene como objetivo cambiar a los hombres por dentro, convirtindolos en su conciencia. Cundo surge este sacerdocio en Cristo? Nuestra opinin es que surge con su muerte, lo que explicar la afirmacin del Sumo Sacerdocio de Cristo no terreno sino celeste, no transitorio sino eterno. En efecto, segn la mentalidad del autor de la Epstola, supuesta la postura inicial de Jess de obediencia al Padre, obediencia que atraviesa toda la 73
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vida histrica de Cristo, en el mismo Jess se fue dando una transformacin interna, un proceso de conversin, no del pecado a la amistad con Dios, pero s de la obediencia optada a la obediencia experimentada a travs de las dificultades y tentaciones (Hbr. 2,18: 4, 15; 5, 7 etc.), de tal manera que la Epstola no tiene reparo en afirmar que "sufriendo aprendi a obedecer" (Hbr. 5, 9). Es en la experiencia de su muerte, donde Jess tiene simultneamente la experiencia suprema de su obediencia al Padre y de su amor a los hombres, y es con su muerte donde queda fijada en una forma irrevocable, y consiguientemente eterna, la postura de Cristo ante Dios y ante los hombres. Fijada definitivamente esta opcin fundamental de Jess, que coincide con la opcin salvfica de Dios mismo, es cuando el Padre lo identifica consigo, y a su HijoHombre lo exalta y lo eleva, constituyndolo en el Sumo, Eterno y Exclusivo Sacerdote de la humanidad.
nifiesta y se constituye en plenitud en el misterio de su resurreccin 39 . Esto nos conduce a una profunda concepcin del sacerdocio revelada por Cristo su Hijo: Sacerdote es el hombre que, identificado y fiel al proyecto salvfico de Dios, hace de su vida una muerte sacrificial y expiatoria en favor de sus hermanos pecadores, para que en el viejo mundo del pecado pueda instaurarse la paz y la alegra del Reino de Dios. Jess ha sido el pionero y el consumador, en su propia vida, de esta aventura divina. Se encuentra a la derecha de Dios siempre intercediendo por nosotros, y permanece como el modelo ejemplar del hombre nuevo comprometido en la instauracin de un mundo nuevo, conforme al proyecto de Dios. As habla el autor de la Epstola, escribiendo a una comunidad que se senta cansada en medio de tantas dificultades y que padeca la tentacin de inaugurar un camino propio, olvidando el camino abierto por Cristo, el gran Sacerdote que est al frente de la familia de Dios, que somos nosotros.
Pero, desde el punto de vista teolgico, se le puede considerar sacerdote en el perodo de su vida histrica? Creo que podemos afirmar con Vanhoye, que hay un primer estadio del sacerdocio de Cristo: es un sacerdocio "in fieri", un sacerdocio en marcha y que se va construyendo progresivamente, que alcanza su madurez en los acontecimientos de la muerte de Jess, que se fija definitivamente en el mismo acontecimiento de su muerte sacrificial, y que se revela, se ma74
39. VANHOYE, Epistolae... o.c. p. 31.
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. II. SUMO SACERDOCIO DE CRISTO Y SACERDOCIO MINISTERIAL Las conclusiones de la Epstola a los Hebreos son claras y terminantes, despus de haber desarrollado la originalidad y novedad del sacerdocio de Jess: Cristo es el Sumo Sacerdote 40 , exclusivo y nico para los tiempos de la Ultima y Nueva Alianza, y que est vivo sentado a la derecha del Padre. En la fe universal de la Iglesia es evidente que este sacerdocio de Cristo contina manifestando histricamente su funcionalidad con relacin al mundo a travs de su cuerpo visible que es la Iglesia, a la que Pedro ha definido como "linaje elegido, sacerdocio real, nacin consagrada, pueblo adquirido por Dios, para publicar las proezas del que os llam de las tinieblas a su maravillosa luz" (1 Pt. 2, 9-10). Pero, supuestas las bases de la fe sobre el Sumo Sacerdocio de Cristo, a travs de la historia de la Iglesia y' en nuestros mismos das se han ido planteando una serie de problemas sobre el sacerdocio ministerial, con consecuencias serias para la comunidad cristiana, como sucedi en la poca de la Reforma Protestante.
1. Origen de la problemtica Como nos ha afirmado con agudeza Jos Mara Castillo, "la actual problemtica sacerdotal no se ha suscitado fundamentalmente como el resultado de una reflexin sobre los datos teolgicos del sacerdocio o como una duda planteada a partir de las fuentes, sino como consecuencia de la vida en s misma, como de la vida problematizada de los sacerdotes". Y aade: "Lo cual nos lleva a pensar que lo que fundamentalmente est en juego no es el problema de unas ideas que interpelan mi vida, sino el problema de una vida que busca justificacin o explicacin en unas ideas. Lo que cuestiona a tantos sacerdotes y lo que provoca la crisis de tantos sacerdotes, es antes que nada, un conjunto de cuestiones vitales que inevitablemente revierten como interrogantes sobre los principios mismos de la teologa del sacerdocio" 41 . Honestamente pienso que el proceso actual sobre la problemtica sacerdotal es el mismo proceso que siempre se ha repetido: de la problemtica de la vida a la problemtica de la teologa, y que en nuestro caso termina en la pregunta, en qu est lo especfico y lo original del sacerdocio cristiano? Nos encontramos en situaciones muy similares a la de la comunidad de la Epstola a los Hebreos, situa-
40. DE VAUX, Instituciones...,
pp. 508-514.
4 1 . CASTILLO, Jos M., o . c , pp. 7-14.
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ciones en las que se replantea por necesidad la globalidad de la vida tal como se ha vivido hasta un momento determinado. El cuestionamiento vital puede desembocar en una apostasa o en una radicalizacin del misterio en el que se enraiza la vida. El autor de la Epstola renuncia a soluciones fciles o coyunturales, y encuentra en la reflexin de la fe en Cristo la verdad del camino que ha de seguir con constancia la comunidad desconcertada y atribulada. La respuesta se encuentra siempre al final de la Palabra Revelada de Dios, que es Jess, "fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe, Jess" (Hbr. 12, 2). Este es el mtodo que pretendo seguir en esta ponencia: reflexionar sobre el sacerdocio ministerial y su problemtica desde la reflexin de! Sumo Sacerdocio de Cristo. 2. Sacerdocio ministerial: Sacerdocio relativo Teniendo en cuenta las afirmaciones sobre el Sacerdocio de Cristo, propuestas por la Epstola sacerdocio sumo, vivo y exclusivo, tendremos que afirmar que el sacerdocio ministerial es slo un sacerdocio relativo o, de otra manera, que no tiene consistencia en s mismo como lo tenia el sacerdocio del Antiguo Testamento, sino slo en relacin con Cristo, y, ms en concreto, con el Sumo Sacerdocio de Cristo. 78
El lenguaje no es nuevo en teologa, ya que cuando los telogos estudian el sacrificio de la cruz y el sacrificio eucarlstico, afirmando que el nico sacrificio absoluto de la nueva alianza es el sacrificio cruento de Jess en la cruz, tal como se manifiesta en la Epstola, concluyen que el sacrificio eucarstico es * relativo y mltiple, afirmacin de la que se derivarn posteriormente una gran variedad de teoras 42 . En realidad al establecer la sacerdotalidad relativa del sacerdocio ministerial lo que estamos afirmando es su sacramentalidad, y ms en concreto que el sacerdote es en la comunidad cristiana y para el mundo el sacramento de Cristo como Sumo Sacerdote. En las reflexiones que siguen pretendo desarrollar las implicancias que supone esta afirmacin, al mismo tiempo que espero que dicho desarrollo sirva como fundamento para justificar la afirmacin. 3. Sacerdocio ministerial y mediacin Esencia del sacerdocio, segn la Epstola, es la funcin mediadora entre Dios y los hombres. Hasta qu punto esta funcin se puede aplicar al sacerdocio ministerial?
42. AUER, J., Sacramentos. Eucarista (Barcelona 1975) pp 273-282.
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Dentro de una comprensin teolgica de los sacramentos podemos afirmar que la sacramentalidad es un sistema de mediacin histrica mediante el cual el Cristo vivo, que habita en medio de nosotros, pero invisible y slo captable desde la fe, manifiesta la continuidad de su misin y de su accin salvficas en el devenir de la historia. Desde este punto de vista, y en un primer estadio, < ;se puede afirmar que la Iglesia como sacramento, y todo sus sistema interno sacramental, es primariamente mediacin histrica entre el hombre histrico y el Cristo glorioso y resucitado, transhistrico, que contina siendo el nico y exclusivo mediador entre el Padre y los hijos rebeldes, y entre los hermanos fratricidas. Pero tampoco podemos olvidar que la conexin entre Cristo y la mediacin histrico-sacramental no es de yuxtaposicin mecnica, sino de integracin vital, casi biolgica, como la ha expresado San Juan en la alegora de la vid y los sarmientos (Jn. 15, 1-10), y San Pablo en el tema del Cuerpo de Cristo (1 Cor. 12), que le permite afirmar que la globalidad cabeza-cuerpo se denomina Cristo (1 Cor. 12, 12), de tal manera que el fornicario quita un miembro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta (1 Cor. 6, 15-18). Ahora bien, es en el despliegue histrico de una persona donde se manifiesta, actualiza y efectiviza el ser, la vocacin, la misin y la funcin de dicha 80
persona. Y consiguientemente es por la Iglesia y su sistema sacramental por si que se manifiesta, actualiza y se hace efectiva la mediacin del Cristo glorioso, que es el centro vital, aunque invisible de la Iglesia. En este sentido podemos afirmar que siendo Cristo el nico mediador, sin embargo, la Iglesia participa vitalmente de la mediacin de Cristo, de tal manera que con toda verdad, aunque con una dimensin relativa y participativa, se la puede llamar pueblo sacerdotal.
Cierto que esta reflexin teolgica nos puede ayudar para una comprensin de la sacerdotalidad de la Iglesia, es decir, del sacerdocio comn de los fieles. Pero el problema se plantea a una instancia posterior, cuando pretendemos profundizar en el misterio de la mediacin especfica del sacerdocio ministerial 43 . Para proseguir nuestra reflexin, quiero dejar como presupuesto establecido por el magisterio y afirmado por nuestra fe, la sacramentalidad especfica del sacerdocio ministerial. Pero, en este supuesto, nos preguntamos en qu consiste la especfica mediacin sacramentalizada del sacerdocio ministerial.
43. GALOT, J., Teologa del sacerdozio (Firenze 1981) pp. 104-129; GIBAUD. M., "Sacerdocio comn y sacerdocio ministerial en Yves Congar y en el Vaticano I I " (Roma 1983), con amplia bibliografa sobre el tema.
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En la Epstola aparecen dos claras formalidades de Cristo complementarias entre s, pero al mismo tiempo perfectamente diferenciadas. Por una parte, es evidente que Jess aparece como hermano de todos los hombres, y ms especficamente, de la comunidad cristiana, a la que se denomina familia de Dios. (Hbr. 2, 11-13). Pero, simultneamente, proponiendo la diferencia con Moiss presenta a Jess como fundador de la nueva familia, al mismo tiempo que "como hijo que es, est al frente de la familia de Dios" (Hbr. 3, 3-6), lo que traducido en lenguaje sacerdotal queda afirmado diciendo que "tenemos un sumo sacerdote al frente de la familia de Dios" (Hbr. 10,21). Me parece claro que esta dimensin del Sumo Sacerdocio de Cristo fundador y "estar-al-frentede" no se manifestara histricamente en la familia de Cristo, si en el interior de la misma familia no hubiese un sacramento especfico que hiciera presente al Cristo Sumo Sacerdote bajo estos aspectos. En efecto, sin este sacramento especfico la comunidad hara slo una referencia a un pasado histrico en el que se descubrira a Jess como Fundador, de una forma similar a como las antiguas tribus y pueblos recordaban a su patriarca. Pero el acto fundacional de Jess y el "estar-al-frente-de", no es slo un recuerdo histrico sino una realidad siempre actual y efectiva, porque "Jesucristo es el mismo hoy que ayer y ser el mismo siempre" (Hbr. 13, 8), es el Sumo Sacerdo82
te que hoy sigue fundando y presidiendo su familia. La sacramentalizacin histrica de esta dimensin del sacerdocio de Jess, es a mi juicio, la que corresponde a la sacramentalidad especfica del sacerdocio ministerial.
4. La sacramentalizacin del Sumo Sacerdocio de Cristo: el carcter Pero, cmo sacramentaliza Cristo en la comunidad su dimensin de Sumo Sacerdote, en l sentido especfico que acabamos de apuntar? Dentro del sistema sacramental de la Iglesia, toda sacramentalizacin en sentido estricto se realiza mediante un acto ritual y cultual de la comunidad donde nace la nueva persona-sacramentalizada. El rito realizado por la comunidad tiene a Cristo como fundador, y la comunidad reconoce que, celebrndola ella fenomenolgica e histricamente, es Cristo vivo el agente principal, de tal manera que dichas acciones rituales son entendidas como acciones de Cristo. En el caso del sacramento del Orden la celebracin ritual se realiza sobre un varn elegido del Pueblo de Dios, que queda sacramentalizado como sacerdote ministerial, mediante la impresin del "ca83
rcter, que no puede ni borrarse ni quitarse", segn fue definido por el Concilio de Trento 44 . Pero, qu es el carcter sacramental y, ms especficamente el carcter que se imprime en el sacerdote ministerial? Estamos, llegando a un punto crucial para la comprensin del sacerdocio ministerial, punto en el que radican las exigencias y las posibilidades de la vida y del ministerio sacerdotal 45 . El hecho del carcter, afirmado por el Magisterio, es en general un tema oscuro y de difcil tratamiento entre los telogos. A mi juicio, la intuicin ms valiosa sobre el tema la ha presentado Scheeben al escribir: "Podramos decir que la gracia es el ennoblecimiento y la elevacin de nuestra naturaleza y de nuestra actividad mediante la sublimacin y transformacin de las mismas, y que el carcter es el ennoblecimiento y la sublimacin de nuestra hipostasis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la de Cristo y la hace participar de la consagracin que esta ltima adquiere
por la dignidad divina del Logos" 46 . Expresado de otra manera, podemos afirmar con Scheeben, que el carcter afecta a la persona misma del consagrado, originndose una elevacin hiposttica. Pero tras la intuicin de Scheeben, tenemos que seguir preguntndonos en qu consiste la elevacin hiposttica desencadenada por la celebracin sacramental sin sustitucin de nuestra persona humana. La respuesta creemos encontrarla cuando advertimos la diferencia entre la responsabilidad y la libertad, teniendo en cuenta que la responsabilidad se realiza a nivel del ncleo mismo personal, ya que es la persona la responsable de sus actos, como sujeto ltimo de atribucin. Desde esta perspectiva, el carcter significa la elevacin que se origina en la persona al ser llamada por Cristo a participar de su propia responsabilidad, de la responsabilidad del Mesas y del Cristo glorioso; responsabilidad que al mismo tiempo es conocida y reconocida por la fe de la Iglesia en las personas en cuyo favor celebr el correspondiente sacramento consecretorio en el nombre y con la fuerza del Seor, aceptndola o como miembro de la Iglesia caso del bautismo, o como miembro cualificado de la Iglesia caso del sacramento de la Confirmacin y del Orden.
46. SCHEEBEN, o.c.p. 617.
44. Conc. Trento, Sess. XXIII cap. 4 (Dz 960). 45. SCHEEBEN, M.J., Los Misterios del Cristianismo (Barcelona 1964) pp. 615-627; RUFFINI, "El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con la Iglesia" en Concilium No. 31 pp. 11-124; MARRANZINI, A., "Problemtica del carattere sacerdotale dopo il Concilio Vaticano II, en Aspetti della teologa del sacerdozio dopo il Concilio (Roma 1974) pp. 25-64.
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Aplicando esta teora teolgica al caso del sacerdocio ministerial, las consecuencias son lgicas y de fcil comprensin. Primero, el sacerdote, mediante el carcter, es el hombre que ha sido llamado por Cristo para participar sacramentalmente en su responsabilidad de fundar y estar al frente de su familia, de tal manera que la comunidad reconoce tal responsabilidad con la consiguiente autoridad. Segundo, dicha responsabilidad no la puede conferir democrticamente el pueblo de Dios, porque nadie puede dar lo que no tiene, y dicha responsabilidad es radicalmente exclusiva del Sumo Sacerdote, Cristo, que ha fundado la familia, y que contina vivo en medio de la comunidad. Tercero, si la responsabilidad de Cristo en este punto es perpetua, la sacramentalizacin de dicha responsabilidad tambin tiene que serla, lo que justifica la afirmacin de Trento de "un carcter que no puede ni borrarse ni quitarse". Se trata por tanto de una responsabilidad, que una vez que ha sido libremente aceptada por el sujeto y entregada por Cristo la celebracin ritual de la comunidad cristiana, ni el ordenado sacerdote puede posteriormente renunciar a ella ni la comunidad puede privarlo, incluso en el caso lmite de que fuese expulsado de la propia comunidad cristiana. Se comprende que el nacimiento 86
y la aceptacin de una responsabilidad de este tipo tiene que surgir en un contexto de absoluta libertad, en el que la entrega del don es la respuesta de Cristo a la oracin y a la peticin del que desea ser consagrado y de la comunidad que le acompaa 47 . El nuevo sacerdote ministerial, por tanto, se constituye como tal por el denominado carcter sacerdotal, es decir, por una elevacin hiposttica que le hace participar sacramentalmente de la responsabilidad de Cristo como Sumo Sacerdote, responsabilidad que es acogida y reconocida pblicamente por la comunidad cristiana como consecuencia de la legtima celebracin sacramental realizada en favor del ordenado. El acceso a un nuevo plano de responsabilidades, y especialmente en nuestro caso, implica al mismo tiempo la determinacin de la misin correspondiente a dicha responsabilidad; ios instrumentos necesarios para poderla realizar; un estilo de vida acorde con las exigencias especficas de dicha responsabilidad; y el vigor o las fuerzas necesarias para mantener la fidelidad y la constancia inherentes a la misma responsabilidad.
47. La palabra de Dios se puede considerar como don-llamada, mientras que los sacramentos son don-respuesta.
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5. Sacerdocio ministerial y renovacin de la Nueva Alianza La finalidad del sacerdocio ministerial no puede ser distinta de la finalidad de la Iglesia y de la finalidad de Cristo: la celebracin del verdadero culto a Dios mediante la expiacin del pecado del mundo, es decir, mediante la conversin personal y comunitaria de la humanidad que acepta y vive con alegra el Reino de Dios: en el horizonte escatolgico celeste aparece la nueva Jerusaln, descrita en el libro del Apocalipsis (Ap. 21). Pero, como vimos anteriormente, el objetivo inmediato del Sacerdote de Cristo es la instauracin y proclamacin de una nueva y ltima alianza, en la que se funda y de donde nace un nuevo pueblo, realidad histrica, que se denomina como familia de Dios. En el esquema bblico la alianza se realiza entre un grupo humano que recibe la misin, la ley y las promesas de Dios, y Dios mismo, pero la relacin entre ambas partes se establece mediante un Mediador en el Antiguo Testamento es Moiss que transmite el mensaje de Dios (Hbr. 3, 6), y que sella el compromiso con los correspondientes sacrificios. Dado que la alianza no se estableca slo con la generacin primera sino tambin con sus descendientes, se renovaba todos los aos en la fiesta de la Pas88
cua, que simblicamente coincida con el comienzo del ao religioso israeltico 48 . En el caso de la nueva alianza el fenmeno, histricamente, es similar, siendo en este caso el Mediador Jess, pero con caractersticas superiores a las de Moiss, como claramente manifiesta la Epstola a los Hebreos (Hbr. 3,3). Es Jess el que congrega a una multitud y le transmite con autoridad el mensaje de Dios, y es el que establece la alianza firmada en su propia sangre que es obediencia al Padre y amor liberador a los hombres, fundando el nuevo Pueblo de Dios a cuyo frente queda como Sumo Sacerdote. Si Moiss muri, Jess permanece vivo gloriosamente. Pero el pueblo cambia generacionalmente, puede admitir nuevos miembros, y en muchos momentos puede sentir la tentacin de abandonar la alianza, como en el caso de la comunidad de la Epstola. Esto exige una actualizacin permanente de la alianza, dado que si la fidelidad de Dios no falla nunca, puede fallar la fidelidad del hombre. Esto origina una concepcin histrica de la alianza. No es un documento sino una relacin vital entre Dios y los hombres su pueblo, su familia, que
48. La Misn (Madrid 1981) pp. 373-382. .
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Testigos de la nueva
evangelizadn
tiene siempre como nico mediador fundante al mismo Jess, que se sacramentaliza en esta funcin histricamente a travs del sacerdocio ministerial, que tiene como responsabilidad participada en Cristo mantener viva la alianza, con todas sus caractersticas originales y con todas sus exigencias, misin y promesas. La afirmacin que hacemos no es nueva. En efecto, la Iglesia ha descubierto y afirmado el origen del sacerdocio ministerial especialmente en la disposicin del Seor en la ltima Cena: "Haced esto en memoria ma" (Le. 22, 19). Generalmente la atencin de los estudiosos se ha orientado a la dimensin del rito eucarstico. Pero no podemos olvidar que se trata del momento histricamente fundante de la nueva alianza, como expresamente aparece en el mismo texto: "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, que se derrama por vosotros" (Le. 22, 20). El mandato, por tanto, implica la renovacin de la Nueva Alianza que de hecho se fundamenta y se sella con la muerte del Seor, sacrificio de la Nueva Alianza, que ritualmente se actualiza en la Eucarista. Esta es, por tanto, la especfica misin del sacerdocio ministerial: la actualizacin permanente e histrica de la Nueva Alianza establecida entre Dios y la humanidad en el sacramento de la Iglesia a travs de la mediacin fundante de Jess. 90
6. Los instrumentos del ministerio sacerdotal Cules son los instrumentos que el Sumo Sacerdote entrega a sus sacerdotes para hacer frente a su responsabilidad especfica y a su misin, y para poder actualizar continuamente en la historia la Nueva Alianza? Manteniendo el paralelismo con el esquema de la Epstola a los Hebreos son tres: la Palabra, la Eucarista y el estar al frente de la familia de Dios. El primer instrumento es la Palabra o el servicio proftico. Pero, en repetidas ocasiones se viene preguntando actualmente en qu se encuentra la originalidad de la palabra sacerdotal y en qu se diferencia de la palabra laical. Creo que la solucin hay que encontrarla en la originalidad especfica de la misin sacerdotal: sacramentalizar a Cristo, Sumo Sacerdote que funda casa y familia (Hbr. 3, 3-4). Al sacerdote le corresponde volver a actualizar con su palabra la salvacin que "fue anunciada al principio por el Seor" (Hbr. 2, 3), que suscita la fe en la que se apoya el primer discipulado, imagen muy cercana del discipulado postpascual que se origina por la palabra de los Once, palabra vigorizada por el mandato expreso de Jess Resucitado: "Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos 91
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que os he mandado; mirad que Yo estoy con vosotros cada da hasta el fin del mundo" (Mt. 28, 16-20). Consiguientemente se trata de una palabra con fuerza para congregar en la fe, pero al mismo tiempo con la garanta de una fe que se abre al verdadero Jess,.nico punto en el que puede surgir el verdadero cristiano. Por eso se puede llamar palabra fundante, pero al mismo tiempo confirmante, porque garantiza la verdad de la nueva fe profesada. Es la palabra "que fue anunciada al principio por el Seor y que nos han confirmado los que la oyeron, mientras Dios aada su testimonio con portentosas seales, con variados milagros y distribuyendo dones del Espritu Santo segn su voluntad" (Hbr. 2, 3-4). Pero el Sumo Sacerdocio no slo nos muestra a Jess como el pionero de la fe sino tambin como su consumador. En este sentido, la palabra de Jess es la palabra que garantiza el cumplimiento de la promesa, ilumina y confirma el camino para llegar hasta ella, y fortalece a la comunidad en el momento de sus tentaciones y dificultades. Es la fuerza circular de la palabra de Jess que no slo funda sino que consuma o lleva hasta la plenitud su fundacin, interpretando la fundacin en un sentido global: fundar no es slo poner la primera piedra, sino llevar la edificacin hasta su plenitud, conforme a la palabra de Pablo de 92
que "su reinado tiene que durar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies (...) Y cuando el universo le quede sometido, entonces tambin el Hijo se someter al que se lo someti, y Dios lo ser todo para todos" (1 Cor. 15,25-28). La originalidad de la palabra sacerdotal se encuentra, en este sentido, permeabilizada por lo que, en el decorrer de la historia de la Teologa, se ha denominado el Magisterio Jerrquico. Es la palabra evangelizadora pero con la garanta de la autenticidad, es decir, con la garanta de que es palabra de Dios, palabra de Jess, la nica palabra capaz de generar y desarrollar hasta su plenitud la fe que nos salva. El segundo instrumento del ministerio sacerdotal es la Eucarista. La celebracin eucarstica ha sido la dimensin privilegiada por Trento para la afirmacin del sacerdocio ministerial: "El sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por ordenacin de Dios que en toda ley han existido ambos. Habiendo, pues, en el Nuevo Testamento, recibido la Iglesia Catlica por institucin del Seor el santo sacrificio visible de la Eucarista, hay tambin que confesar que hay en ella nuevo sacerdocio, visible y externo, en el que fue trasladado el antiguo" 49 .
49. Conc. Trento, Sess. XXIII cap. 1 (Dz. 957).
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Desde nuestra perspectiva, no podemos olvidar que la nueva alianza la inaugura el Seor y la fundamenta con el sacrificio de su vida, sacrificio que l mismo ritualiz prolpticamente con la institucin de la Eucarista. En esta celebracin ritual Cristo manifiesta el ltimo sentido de su muerte, y el significado y el compromiso de toda su existencia. Tiene el sabor de un juramento en favor de la nueva comunidad cristiana y de toda la humanidad, el juramento de estar dispuesto a morir, incluso ignominiosamente, por la expiacin de los pecados: "Esta es la sangre que ser derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdn de los pecados". "De hecho dice San Pablo, cada vez que comis de este pan bebis de esta copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que vuelva" (1 Cor. 11, 26). Pero se proclama con todo su significado, ilumina da por la palabra de compromiso de Jess ante la nueva familia de Dios, y ante toda la humanidad en el momento de establecer la nueva alianza. Por ese motivo, no es extrao que el sacerdote ministerial, que unido a la responsabilidad de Jess, sacramentaliza al Sumo Sacerdote ante la comunidad, le corresponde en exclusividad y como ministerio actualizar en la celebracin eucarstica la muerte y el compromiso de Jess, mediante el cual se funda la Nueva Alianza. Es en la Eucarista y con la Eucarista, fuente y cumbre de la vida cristiana, donde se 94
funda y actualiza la fundacin del nuevo Pueblo de Dios. Esa es la responsabilidad del sacerdote y este es su instrumento sacerdotal: reactualizar en la comunidad el nico sacrificio de Cristo, por el que ha entrado como Gran Sacerdote en la gloria del Padre. En la Epstola a los Hebreos aparece tambin unida la fundacin de la casa con el estar al frente de la familia de Dios, por eso Cristo es el Gran Sacerdote que est al frente de dicha familia. Es un tema complejo que pretendo sintetizar, manteniendo una fidelidad al conjunto de lo expresado en la Epstola. Estar al frente de la familia de Dios es la responsabilidad del Sumo Sacerdote no slo de congregar al Pueblo de Dios, sino de continuar salvando y liberando a los congregados y a la comunidad. La instrumentalizacin de esta responsabilidad, la concreta el autor de la Epstola casi exclusivamente mediante el ejercicio de la palabra que el Sumo Sacerdote dirige a su comunidad. Por eso el escritor advierte a la comunidad con la expresin del Espritu Santo: "Si hoy os su voz, no endurezcis el corazn como en el tiempo de la rebelin, como el da de la prueba en el desierto, y me tentaron, aunque haban visto mis obras durante cuarenta aos" (Hbr. 3, 7-9)Y se trata de una palabra a la que se debe obediencia por parte de la comunidad, porque Jess "se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l, pues Dios lo proclam Sumo Sacerdo95
te en la lnea de Melquisedec" (Hbr. 5, 9-10). En el resto del Nuevo Testamento, con las posteriores aclaraciones autnticas del Magisterio de la Iglesia, aparece que la responsabilidad de estar al frente de la familia de Dios la despliega mediante otras acciones tales como las denominadas Sacramentos de la Reconciliacin, de la santa Uncin, de la Confirmacin y del Orden. Son funciones especficas del sacerdocio ministerial, un sacerdocio que, al presencializar sacramentalmente en la comunidad al Sumo Sacerdote de Cristo, ha de presencializar simultneamente su gran misericordia, pero tambin su actitud seria frente a los rebeldes, "porque somos compaeros de Cristo siempre que mantengamos firmes hasta el final la actitud del principio" (Hbr. 3, 14), y la tierra que "da espinas y cardos, es tierra de desecho a un paso de la maldicin, y acabar quemada" (Hbr. 6, 8). Pero el autor de la Epstola es un hombre de un profundo realismo humano e histrico. Sin duda que reconoce que la autoridad para estar al frente de la familia de Dios, la ha recibido Cristo por la consagracin del Padre que lo ha hecho su Sumo Sacerdote en el pueblo. Pero dicha autoridad ha de ser creble o, de otra manera, el Sumo Sacerdote ha de ser digno de crdito, "pistos" (Hbr. 2, 17). Esto le conduce a construir una fenomenologa de la autoridad, slo comprensible en la profundidad del pensamiento que elabora en su reflexin de creyente sobre Cristo. La 96
autoridad verdadera exige la ejemplaridad, y es la ejemplaridad la que impone ante el pueblo una autoridad moral que permite que sta se constituya en eficazmente salvfica y liberadora. Por ese motivo, el Sumo Sacerdote aparece como el modelo de la comunidad, de tal manera que el escritor de la Epstola alienta a la atribulada comunidad diciendo: "Corramos con constancia en la competicin que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe, Jess; que, por la dicha que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignominia, y est sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que soport tanta oposicin de parte de los pecadores, y no os cansis ni perdis el nimo. An no habis resistido hasta la sangre en vuestra lucha con el pecado" (Hbr. 12, 1-4). En resumen: el ministerio de "estar-al-frente-de" es equivalente a un "estar-delante-de" como prototipo, como modelo, como adelantado en el cumplimiento de la vocacin y de la misin, al mismo tiempo que sirve a su pueblo y se arriesga por su pueblo, que participa de la misma vocacin y misin. La autoridad se hace digna de crdito cuando se fundamenta en el servicio y en la ejemplaridad. Entonces la obediencia del pueblo se gana ms fcilmente. Esta es la autoridad de nuestro Sumo Sacerdote, y es la que, participando en su responsabilidad, se exige al sacerdote ministerial para que presida a la comunidad lo mismo que Cristo. 97
7. La exigencia de un estilo de vida Esta concepcin de la responsabilidad y autoridad sacerdotales, del "estar-al-frente-de" como servicio y ejemplaridad eminente, es decir, ejemplaridad que sirve de modelo de vida cristiana con capacidad de promover la fidelidad y la constancia de la fe en la familia de Dios, nos conduce a considerar otro aspecto de nuestro tema: la participacin del sacerdote ministerial en la responsabilidad especfica y radical del Hijo-Sumo Sacerdote, le exige un estilo de vida capaz de hacer visible histricamente en el mundo y en la comunidad a Cristo como Buen Pastor. La ausencia de dicho estilo de vida supondra en cualquier caso, como ha indicado Schillebeeckx, "una anomala desde el punto de vista de la Iglesia"50. La vida y el testimonio del sacerdote no es una cuestin ajena a su ministerio. Segn la Epstola es la que en realidad permite que el sacerdocio se realice con las notas esenciales de ser misericordioso, digno de crdito y cualificado con la autoridad moral de la ejemplaridad. La responsabilidad del Sumo Sacerdote exige una coherencia entre el ministerio y la vida, teniendo en
cuenta la finalidad y el objetivo de la misin. En el caso del sacerdocio cristiano no nos encontramos ante un sacerdocio meramente legal, externo y ritualista. Es de su esencia "ofrecer dones y sacrificios que transforme en su conciencia al que practica el culto ,? (Hbr. 9, 9), como en el caso de Cristo que "presentndose como sumo sacerdote de los bienes definitivos, (...) mediante sangre no de cabras y becerros, sino suya propia, entr de una vez para siempre en el santuario, consiguiendo una liberacin irrevocable" (Hbr. 9, 11-12). Pero, podemos preguntarnos, cul es el Cristo que tiene que manifestar el sacerdote ministerial en su estilo de vida: al Cristo Glorioso o al Jess histrico? La pregunta puede parecer ociosa, pero histricamente ha tenido graves consecuencias. En efecto, la imagen de un Sumo Sacerdote ya triunfante, revestido con las categoras del poder humano categoras expresamente rechazadas por el mismo Jess (Le. 22, 24-30), ha originado en muchos casos la imagen de un sacerdocio ministerial rodeado de poder y de privilegios, ocupando puesto de honor en la sociedad. Esta brillante imagen bizantina del Cristo glorioso, con frecuencia nos ha hecho olvidar que el sacerdocio glorioso es slo el resultado de un sacerdocio in fien: porque primero pas por el ignominioso ajusticiamiento en la cruz en fidelidad a su misin, hoy se 99
50. SCHILLEBEECKX, E., Cristo sacramento con Dios (San Sebastin 1965), p. 117.
del
encuentro
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encuentra a la derecha del Padre para interceder por nosotros. Ms an, a veces nos olvidamos que en la experiencia del Cristo Glorioso est asimilada la experiencia de Jess histrico, como simblicamente lo ha representado en pleno cuadro de gloria el autor del Apocalipsis: "Entre el trono con los cuatro vivientes y el crculo de los ancianos vi un Cordero: estaba de pie, aunque pareca degollado" (Ap. 5, 6). Utilizando otra comparacin, podemos decir que en el Cristo Glorioso permanecen las cicatrices de su historia, cicatrices que continan hacindolo sacerdote misericordioso y digno de crdito. El sacerdocio ministerial es el sacramento, el signo del Sumo Sacerdote glorioso, pero la tensin y la diferencia entre el signo y lo signado se manifiestan en este caso en una reactualizacin de Jess histrico revivido en este sacerdote ministerial concreto, que caminando con la comunidad se dirige con esperanza cierta hacia la casa del Padre. 8. Caractersticas del estilo de vida sacerdotal La condicin previa para poder ser sacerdote es ser miembro de la comunidad, es decir, un hombre que cree en Cristo, que ha experimentado en su vida la salvacin y la liberacin de Dios como Pablo en el camino de Damasco, y que ha cambiado en su conciencia de tal manera que es reconocido por su honestidad (1 Tim. 3, 1-13) y por su integracin en la comunidad. 100
La imposicin de las manos le exige al sacerdote ser "un modelo para los fieles, en el hablar y en la conducta, en el amor, la fe y la decencia" (1 Tim. 6, 11-12). Dentro de este cuadro general, es la misma Epstola la que subraya las caractersticas del estilo de vida sacerdotal, del nuevo sacerdocio vivido primeramente por Jess mismo. La primera caracterstica es la profunda solidaridad con el Dios Salvador. Solidaridad que supone comunicacin con Dios, amor eminente y obediencia al cumplimiento de la misin que le ha encomendado y al camino o mtodo establecido por el mismo Dios en Cristo, consciente de que Jess "sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l". La obediencia sacerdotal a Dios condujo al Hijo al proceso de la encarnacin, encarnacin que es simultneamente solidaridad con el hombre, ingresando como hermano en la comunidad humana. Pero solidaridad histrica concreta, que en el caso de Cristo San Juan la expresa diciendo que la "Palabra se hizo carne (sarx)" (Jn. 1, 14), y San Pablo afirmando que "tom la condicin de esclavo, hacindose uno de tantos" (Fil. 2, 7). Se trata de una solidaridad "compasiva" - e n el sentido griego de la palabra, habiendo pasado con los hombres "la prueba del dolor, puede auxiliar 101
a los que ahora la estn pasando" (Hbr. 2, 17-18). As pues, la vocacin sacerdotal en Cristo supone un llamamiento, no de separacin del dolor humano, introducindose en una misteriosa "a-patheia", sino todo lo contrario. Es el llamamiento de bajar incluso a lo ms profundo del horror de la tragedia humana, compartiendo experimental y solidariamente la misma tragedia de los hermanos. No es una subida al mundo de los privilegios, sino una bajada al infierno de los hombres que padecen la agresin a su dignidad humana e incluso la privacin activa de los derechos fundamentales del hombre. Es la vocacin a la condicin de esclavo, hacindose (gesto activo, que indica una opcin) uno de tantos ante el poderoso y agresivo mundo del pecado. Es la incoporacin al grupo de los desheredados del mundo, y a la familia de Dios que sufre injustamente la persecucin. Pero, el llamamiento de descenso solidario del sacerdote es todava ms profundo: es el descenso a la experiencia de la tentacin y de la debilidad del hombre, lo que le permitir la comprensin de la radical pobreza de la persona humana bajo el rgimen del pecado. En efecto, el sistema del pecado organizado en fuerza opresiva no slo engendra opresin y destruccin de la dignidad humana en los oprimidos, sino que simultneamente intenta generar en el grupo opri102
mido odio o servilismo, homicidio o desesperanza. En cualquiera de las hiptesis es el llamamiento del mundo del pecado para que se incorporen a su sistema activo incluso las vctimas de dicho sistema, con la falaz promesa de que as sern como dioses, aunque ocultndoles que sern dioses homicidas y condenados a muerte. El sistema activo del pecado no slo engendra oprimidos sino que adems intenta corromper al oprimido. Son las mismas tentaciones que, en los casos lmites, sentir el sacerdote unido a los sufrimientos de su pueblo. Y es en esa "compasin", en esa experiencia radical de la tentacin y de la debilidad humana, donde el sacerdote llega a la comprensin misericordiosa de todo hombre, y es cuando se sumerge en la profun da experiencia de un Dios que "no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva", y que "no mand a su Hijo al mundo para juzgarlo, sino para que el mundo se salve por l" (Jn. 3, 17-18). Es en este contexto, cuando el sacerdote tiene posibilidad de identificarse con el profundo misterio de su vocacin, que es participar en la misma vocacin de Cristo. Entre el odio y la desesperanza se abre un tercer camino, que tiene que recorrer l mismo de tal manera que con su ejemplo impulse a su pueblo oprimido y tentado a seguirlo con esperanza, teniendo "fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe, Jess" (Hbr. 12, 2). 103
Su vocacin es del sacrificio, la del martirio incluso, en favor de su pueblo oprimido y en favor de los pecadores opresores. Es la vocacin de la absoluta insolidaridad con el pecado, que simultneamente intenta liberar a su pueblo de la tentacin de la corrupcin y liberar a los pecadores del pecado. Es la aceptacin en fe del misterioso camino trazado por Dios para la salvacin de la humanidad: el de la expiacin de los pecados. Es un camino que, desde el amor a todo hombre, evita el homicidio y la desesperanza, pero acepta el sacrificio y el martirio como medio privilegiado para la liberacin de su pueblo oprimido y para la salvacin de los pecadores opresores. Es cierto que la andadura sacerdotal por este camino puede conducir a resultados histricos inmediatos bien diferentes, como tambin aparece en la Epstola. Unos hombres con su fe "subyugaron reinos, administraron justicia, consiguieron promesas, taparon bocas de leones, apagaron la violencia del fuego, escaparon del filo de la espada, fueron valientes en la guerra y pusieron en fuga ejrcitos extranjeros. Hubo mujeres que recobraron resucitados a sus difuntos. A otros, en cambio, los mataron a golpes, pues no aceptaron el rescate, queriendo obtener un resurreccin ms valiosa. Otros tuvieron que sufrir el ultraje de los azotes e incluso de cadenas y crceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados, murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuros y 104
malos tratos: el mundo no se los mereca. Andaban por despoblado, por montes, por cuevas y oquedades del suelo" (Hbr. 11,32-40).
Pero, con resultados positivos o negativos histricamente, la vocacin sacerdotal como la del Cristo Sumo Sacerdote es la del sacrificio de su propia vida.
El sacrificio sacerdotal tiene muchas dimensiones. Es el sacrificio en su modo de comportarse con la comunidad, tal como lo propone San Pedro: "Me dirijo a los responsables de vuestras comunidades, yo, responsable como ellos, que fui testigo de la pasin de Cristo y experiment la gloria que va a revelarse: cuidad del rebao de Dios que tenis a vuestro cargo, mirad por l, no por obligacin, sino de buena gana como Dios quiere; tampoco por sacar dinero, sino con entusiasmo; no tiranizando a los que os han confiado, sino hacindoos modelos del rebao" (1 Pe 5, 1-3). Es el sacrificio del "pastor bueno que se desprende de su vida por las ovejas", no como el asalariado que, "cuando ve venir al lobo, deja las ovejas y echa a correr, y el lobo las arrebata y dispersa" (Jn 10, 11-18). Es el sacrificio del sacerdote que reza por sus enemigos, y que cuando muere a manos de ellos, ofrenda su vida como oracin y testimonio por la salvacin de los pecadores. 105
Se trata esta dimensin sacrificial de un horizonte ideal, o de una exigencia que nace del carcter sacerdotal? En muchas ocasiones he reflexionado sobre el texto de la institucin de la Eucarista y del Sacerdocio. Jess determina: "Haced esto en mi memoria". La pregunta que podemos hacernos es la siguiente: cierto que las palabras establecen la repeticin del rito eucarstico, pero slo incluyen esta exigencia? No podemos olvidarnos que Jess est estableciendo una liturgia muy diferente a la antigua (Hbr. 8, 6), capaz de transformar la conciencia del que practica el culto (Hbr. 9, 9). Desde este punto de vista y a mi juicio, Jess no manda slo que sus sacerdotes vuelvan a repetir el rito haciendo presente al Seor decidido a morir por la comunidad y por todos los hombres para el perdn de los pecados. Lo que les impone tambin es que en el rito, simultneamente con Cristo, desde su conciencia cristificada, adopten la misma actitud de Jess y expresen de corazn el mismo compromiso. Yo pienso que celebrar eucarista es tambin, de parte del sacerdote presidente, mirando a su propia comunidad y a todos los hombres, juramentarse pblicamente a entregar su vida, incluso martirial y cruentamente como Jess, "por vosotros y por todos los hombres para el perdn de los pecados". Slo de esta manera se produce un encaje y una coherencia perfectas entre el Sumo Sacerdote que invisiblemente preside y el sacerdote ministerial, entre los sentimien106
tos y las palabras de Cristo, y los sentimientos y las palabras del sacerdote que lo sacramentaliza, de tal manera que ante ^la comunidad no slo Cristo sino tambin el sacerdote aparece como "sacerdote misericordioso y digno de crdito". Cuando se llega a esta seriedad y profundidad religiosa en la vida, es cuando el sacerdote, que ha de ser el modelo de la comunidad, puede honestamente repetir con San Pablo: "Sed imitadores mos como yo lo soy de Cristo" (Fil. 3, 17). 9. Con la fuerza del espritu Al llegar a este punto de mis reflexiones, me parece escuchar la palabra de Jess a los hijos de Zebedeo: "Sois capaces de beber la copa que voy a beber yo?" (Mt. 20, 22). Y detrs de esta pregunta oigo otra palabra de Jess que dice: " Abba! Padre!: t lo puedes todo, aparta de m esta copa, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tu" (Me. 14, 36). Sacramentalizar en la historia el Sumo Sacerdocio de Cristo no es una vocacin fcil. La Iglesia siempre ha tenido conciencia que en la ordenacin sacerdotal hay una comunicacin especfica al ordenado del Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo. Es la fuerza que Dios sigue enviando, como en un nuevo Pentecosts a los que El ha elegido para sacramentalizar en el mundo y en la comunidad el Sumo Sacerdocio de Jess. Es "el Espritu que acude en auxilio de nuestra debilidad" (Rom. 8, 26). 107
Testigos de la nueva evangelizaran
III. SACERDOCIO MINISTERIAL EN Y PARA AMERICA LATINA El sacerdocio ministerial tiene una misin permanente en la Iglesia y en el mundo: ser el sacramento vivo de Cristo Sumo Sacerdote. Pero siendo el sacerdocio siempre el mismo, sin embargo las situaciones, los desafos y los problemas concretos de la historia son cambiantes. Esto origina la diversidad de imgenes sacerdotales, que corresponden a la diversidad de situaciones en las que el sacerdote tiene que desarrollar su funcin. Lo que nos conduce a preguntarnos sobre la figura del sacerdote en nuestra Amrica Latina, teniendo en cuenta su pasada historia, la situacin actual del Continente y las opciones realizadas por la Iglesia, tanto en Medelln como en Puebla.
marcadamente misionera. El sacerdote fue un conquistador a lo divino, con la preocupacin de evangelizar y bautizar a las comunidades indgenas existentes en el Continente y, posteriormente, a los negros procedentes de frica. En esta lnea se recuerdan hombres tan eminentes como S. Pedro Clavef y el Beato Roque Gonzlez de Santa Cruz, entre otros. Pero la dura poltica de los colonizadores hizo tambin de los sacerdotes, en nombre del Evangelio, eminentes promotores de la dignidad de la persona humana y defensores de los derechos de los indgenas. Toda una lnea en esta direccin qued marcada en el clebre sermn de fray Antonio de Montesinos pronunciado el cuarto domingo de Adviento del ao 1511: "Es que acaso no son stos personas? Es que, frente a ellos, no tenemos que cumplir los mandamientos del amor y de la justicia? No tenan estos sus propias haciendas? Nos han hecho algo acaso? Es que no tenemos que predicarles el evangelio y esforzarnos cuidadosamente en su conversin?" 51 . Ser la misma lnea que seguir fray Bartolom de las Casas, que se honrar con el ttulo de protector y defensor de los indios. Las exigencias de la misin hizo que tambin se caracterizaran los mejores exponentes de nuestro sacerdocio como enrgicos reformadores de la Iglesia.
51. STEHLE, E., Testigos de la fe en Amrica Latina (Estella 1982) p. 17.
1. Caracterizacin histrica del sacerdocio en Amrica Latina No es fcil presentar una caracterizacin del sacerdocio en Amrica Latina. Slo propongo una hiptesis de trabajo atendiendo a algunas de sus figuras ms destacadas y que son ms sobresalientes en la historia de nuestra Iglesia. Las circunstancias en las que lleg el sacerdocio cristiano a Amrica, con ocasin del denominado "descubrimiento", lo configur con una dimensin 108
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Entre ellos sobresalen Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo, San Luis Beltrn y San Francisco Solano. Es un sacerdocio original. Con frecuencia, mientras evangelizan misioneramente a los indios, incluso no siendo todava cristianos, los defienden en sus derechos humanos frente a los cristianos que pretenden abusar de su categora de conquistadores. Se trataba de una situacin diferente a la de la comunidad de la Epstola a los Hebreos: la comunidad cristiana en la recin descubierta Amrica era la que atacaba al mundo indgena todava en proceso de misin. El sacerdote defenda a la comunidad indgena, a la que misionaba, y procuraba la reforma y la conversin de la comunidad cristiana venida al Nuevo Mundo. La ejemplaridad sacerdotal fue vctima en muchos casos de la persecucin de los propios cristianos por considerarlos traidores a su raza y en otras ocasiones murieron mrtires a manos de los indgenas al verlos como peligrosos adelantados de los espadas52. Este modelo de sacerdocio conformado en Amrica Latina durante varios siglos ha marcado profundamente nuestro presente y, creo, que tambin influir en nuestro futuro.
52. GONZLEZ DORADO, A., "26 mrtires de las antiguas reducciones del Paraguay", en Accin 49 (1981) 17-29.
2. La Iglesia hoy en Amrica Latina Si fue origjnal la situacin de los primeros siglos de la colonia en el Continente Latinoamericano, desde un punto de vista pastoral, en la que se configur un novedoso sacerdocio ministerial al menos en figuras representativas y eminentes, no menos original es el momento actual, que nos abre a nuevos modelos de vida y ministerio sacerdotal. Es difcil presentar un cuadro completo y ajustado de la actual situacin del Continente. Por eso, slo pretendo ofrecer con Puebla su intuicin fundamental de nuestra realidad, intuicin que ha de ser posteriormente matizada desde muchos puntos de vista, y ajustada al momento y a la realidad variada de los diversos pueblos y naciones. Tras la evangelizacin de los aos de la colonia, hoy surge ante nuestros ojos un Continente en el que la inmensa mayora de su poblacin es cristiana, ms an, catlica. No se trata slo de un continente numricamente catlico. Los Obispos reunidos en Puebla afirman algo ms importante. "Con deficiencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de Amrica Latina, marcando su identidad histrica esencial y constituyndose en la matriz cultural del Continente, de la cual nacieron los nuevos pue111
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blos. El Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histrica cultural que llamamos Amrica Latina" (DP 445-446). Sin embargo, tanto Medelln como Puebla, denuncian la inadecuacin entre la fe, que prcticamente profesa la mayora de los habitantes del Continente, y la vida. Esta inadecuacin tiene su manifestacin exponencial en la dimensin social con graves consecuencias. Medelln denunci la separacin entre la fe y la responsabilidad social53. Puebla ha desarrollado el tema afirmando: "Se ha sealado la incoherencia entre la cultura de nuestros pueblos, cuyos valores estn impregnados de fe cristiana, y la condicin de pobreza en que a menudo permanecen retenidos injustamente. Sin duda las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son un ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convivencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia" (DP 436-437). Esta situacin queda an ms definida en los documentos, provocando un escndalo y una contradiccin desde el punto de vista de la fe (DP 28).
Los Obispos detectan "la situacin de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos" (DP 29), con el desarrollo de una "creciente brecha entre ricos y pobres" (DP 28), descbriendo "que esta pobreza no es una etapa casual, sino un producto de situacin y estructuras econmicas, sociales y polticas, aunque tambin haya otras causas de la miseria" (DP 30). Pero junto a esta situacin de la pobreza, siguen diciendo los Obispos, "compartimos con nuestro pueblo otras angustias que brotan de la falta de respeto a su dignidad como ser humano, imagen y semejanza del Creador y a sus derechos inalienables como hijos de Dios. Pases como los nuestros en donde con frecuencia no se respetan derechos humanos fundamentalesvida, salud, educacin, vivienda, trabajo..., estn en situacin de. permanente violacin de la dignidad de la persona. A esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder, tpicos de los regmenes de fuerza. Angustia por la represin sistemtica o selectiva, acompaada de delacin, violacin de la privacidad, apremios desproporcionados, torturas, exilios. Angustias en tantas familias por la desaparicin de sus seres queridos, de quienes no pueden tener noticia alguna. Inseguridad total por detenciones sin rdenes judiciales. Angustias ante un ejercicio de la justicia sometida o atada (...) Angustias por la violencia de la guerrilla, del terrorismo y de los secuestros realizados por extremismos de distintos signos, 113
53. MEDELLN, DOC. VII: "Pastoral de lites" nn. 9-12.
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que igualmente comprometen la convivencia social" ( D P 4 1 , 4 2 y 43 ss.). Esta situacin hace que "desde el seno de los diversos pases del Continente est subiendo hasta el cielo un clamor cada vez ms tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del hombre y de los pueblos. La Conferencia de Medelln apuntaba ya, hace poco ms de diez aos, la comprobacin de este hecho: 'Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de ninguna parte'. El clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces. Ahora es claro, creciente y, en ocasiones, amenazante" (DP 87-89). Trgico resultado de esta situacin es "la deplorable realidad de violencia en Amrica Latina" (DP 531). Violencia desencadenada incluso "por la autoridad encargada de tutelar el bien comn" (DP 531), y "violencia terrorista y guerrillera, cruel e incontrolable cuando se desata" (DP 532) originndose la denominada espiral de la violencia. Estos grupos enfrentados tienden a legitimarse mediante ideologas. Ideologas que llevan "en s mismas la tendencia a absolutizar los intereses que defienden, la visin que proponen y la estrategia que promueven. En tal caso se transforman en verdaderas 114
religiones laicas. Se presentan como una explicacin ltima y suficiente de todo y se construyen as un nuevo dolo, del cual se acepta a veces, sin darse cuenta, el carcter totalitario y obligatorio. En esta perspectiva no debe extraar que las ideologas intenten instrumentar personas e instituciones al servicio de la eficaz consecucin de sus fines. Ah est el lado ambiguo y negativo de las ideologas" (DP 537). "Todo esto se aplica tanto a las ideologas que legitiman la situacin actual, como a aquellas que pretenden cambiarla" (DP 537). Entre las primeras, Puebla denuncia el liberalismo capitalista (DP 542) y la doctrina de la Seguridad Nacional (DP 546). Entre las segundas, hace expresa referencia al colectivismo marxista (DP 543-545). Dado el peso de la fe en el Continente, estas ideologas someten a la Iglesia a la tentacin de las relectuas del Evangelio, expresadas de la siguiente manera por los Obispos: "La tentacin (es...) considerar una poltica determinada como la primera urgencia, como una condicin previa para que la Iglesia pueda cumplir su misin. Es identificar el mensaje cristiano con una ideologa y someterlo a ella, invitando a una relectura del Evangelio a partir de una opcin poltica. Ahora bien, es preciso leer lo poltico a partir del Evangelio y no al contrario" (DP 559 ss.). En el fondo de todos estos planteamientos y an115
lisis realizados por Puebla, hay un reconocimiento implcito de la mayor trascendencia: que los problemas sociales en el ms amplio sentido de la palabra son simultneamente problemas intraeclesiales, es decir, planteados entre hermanos que tienen la misma fe. Se trata de cristianos que someten injustamente a otros cristianos a la pobreza y a la injusticia. Son unos y otros, cristianos, los que se sienten tentados y arrastrad^, por "doctrinas complicadas y extraas", como dira la Epstola a los Hebreos (13, 9), para justificar sus posturas, violentando el mensaje del Evangelio con acomodaticias relecturas del Evangelio. Son cristianos, los que desde dichas relecturas, se enfrentan homicidamente generando en el seno de la comunidad cristiana la espiral de la violencia. Es una situacin ms compleja que la que padeca la comunidad a quien se dirige la Epstola, y es una situacin tambin diferente a la que se dio origen en Amrica Latina con la llegada de los colonizadores. Ante este cuadro, la Iglesia en Amrida Latina toma conciencia de su responsabilidad: "la misin de la Iglesia en medio de los conflictos que amenazan al gnero humano y al Continente Latinoamericano, frente a los atropellos contra la justicia y la libertad, frente a la injusticia institucionalizada de regmenes que se inspiran en ideologas opuestas y frente a la violencia terrorista, es inmensa y ms que nunca necesaria. Para cumplir esta misin, se requiere la accin 116
de la Iglesia toda pastores, ministros consagrados, religiosos, laicos, cada cual en su misin propia. Unos y otros unidos a Cristo en la oracin y en la abnegacin, se comprometern, sin odios ni violencias, hasta las ltimas consecuencias, en el logro de una sociedad ms justa, libre y pacfica, anhelo de los pueblos de Amrica Latina y fruto indispensable de una avengelizacin liberadora" (DP 562). La realizacin de dicha misin implica una opcin preferencial y solidaria con los pobres (DP 1134-1165), dado que ellos son las principales vctimas inmediatas de la situacin de injusticia del Continente; y una opcin preferencial por los jvenes, porque la Iglesia ve en la juventud una enorme fuerza renovadora, smbolo de la misma Iglesia (DP 1166-1205). La meta y el camino trazados por Puebla son los siguientes: "La accin evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovacin y transformacin evanglica de nuestra cultura. Es decir, la penetracin por el Evangelio, de los valores y criterios que la inspiran, la conversin de los hombres que viven segn estos valores y el cambio que, para ser ms plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquellos viven y se expresan" (DP 395). No es el momento de desarrollar la densidad de estas orientaciones. Bstenos poner dos subrayados: 117
la opcin preferencial por los pobres, con todas sus consecuencias, no es coincidente con opcin por una poltica determinada e ideologizada en el sentido propuesto por Puebla (536), que se impone como una condicin previa para que la Iglesia pueda cumplir su misin (DP 559); segundo, la Iglesia, con toda su complejidad, propone con claridad el mtodo que la especifica para el cumplimiento de su misin, que es la conversin, o, como dira la Epstola, la expiacin de los pecados. La trascendencia del sacerdocio ministerial en estas circunstancias es evidente. Pero nos preguntamos: Cul es el modelo de sacerdote propuesto por Puebla en estas circunstancias? Y seguimos preguntndonos: Hasta qu punto este modelo sacerdotal es fundamentalmente coincidente con el propuesto en la Epstola, y es vlido para sacramentalizar en la actual Amrica Latina el Sumo Sacerdocio de Cristo Jess? 3. Una comprobacin de Puebla Los Obispos reconocen en Puebla que "de acuerdo con las necesidades de los tiempos, se advierte un cambio en la mentalidad y actitud de los ministros jerrquicos y, consiguientemente, en su imagen" (DP 664). Recogiendo y seleccionando algunos de los aspectos positivos en este cambio de imagen, subrayamos los siguientes: 118
Primero, "se va tomando conciencia ms profunda del carcter evangelizador y misionero de la tarea pastoral" (DP 665). Segundo, "la forma de muchos pastores ha crecido en sencillez y pobreza, en mutuo afecto y comprensin, en acercamiento al pueblo, en apertura de dilogo y en corresponsabilidad" (DP 666). Tercero, "es admirable y alentador comprobar el espritu de sacrificio y abnegacin con que muchos pastores ejercen su ministerio en servicio del Evangelio, sea en la predicacin, sea en la celebracin de los sacramentos, o en la defensa de la dignidad humana, afrontando la soledad, el aislamiento, la incomprensin y, a veces, la persecucin y la muerte" (DP 68)54. Cuarto, "se advierte una mayor clarificacin con respecto a la identidad sacerdotal que ha conducido a una nueva afirmacin de la vida espiritual del ministerio jerrquico y a un servicio preferencial a los pobres" (DP 670). Desde qu prisma, desde qu norma luminosa subrayan estos aspectos los Obispos como positivos
54. MARINO, L., "Mrtires de hoy en Latinoamrica" en Accin 49 (1981) 9-16; Autores varios, Praxis del martirio ayer y hoy (Quito 1981); STEHLE, o.c.
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Testigos de la nueva evangelizaran
en la configuracin de la nueva imagen sacerdotal latinoamericana? Fundamentalmente desde la perspectiva cristolgica de Cristo como Buen Pastor. El texto dice explcitamente: "Quienes reciben el ministerio jerrquico quedan constituidos, segn sus funciones, pastores en la Iglesia. Como Buen Pastor, van delante de las ovejas; dan la vida por ellas para que tengan su vida y la tengan en abundancia; las conocen y son conocidos por ellas. "Ir delante de las ovejas significa estar atentos a los caminos por los que los fieles transitan, a fin de que, unidos por el Espritu, den testimonio de la vida, los sufrimientos, la muerte y la resurreccin de Jesucristo, quien, pobre entre los pobres, anunci que todos somos hijos de un mismo Padre y consiguientemente hermanos. "Dar la vida seala la medida del ministerio jerrquico y es la prueba de mayor amor; as lo vive Pablo que muere todos los das en el cumplimiento de su ministerio. "Conocer las ovejas y ser conocido por ellas no se limita a saber las necesidades de los fieles. Conocer es involucrar el propio ser, amar como quien vino no a ser servido sino a servir" (DP 681-684). Es fcil advertir en estos textos de Puebla la cercana a la concepcin del Sumo Sacerdocio de Cristo 120
propuesto en la Epstola a los Hebreos. Es el mismo Cristo comprendido desde dos nombres equivalentes: Buen Pastor y Sumo Sacerdote. Pero descendamos a un anlisis ms preciso y detallado. 4. Finalidad y responsabilidad del sacerdocio ministerial en Amrica Latina En el transfondo del documento de Puebla est la luminosa enseanza de Pablo VI expresada en su Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi. En ella se define a la Iglesia como una comunidad evangelizada y evangelizadora (EN 13, 15). Pero, el mismo Pontfice una vez que ha expresado el contenido de la Evangelizacin, aade que el "problema del cmo evangelizar es siempre actual, porque las maneras de evangelizar cambian segn las diversas circunstancias de tiempo, lugar, cultura; por eso plantean casi un desafo a nuestra capacidad de descubrir y adaptar" (EN 40). Y este era el desafo de Puebla: discernir y definir la evangelizacin en el hoy y en el futuro de Amrica Latina. Su anlisis pastoral de la realidad le conduce al descubrimiento de un Continente mayoritariamente catlico, pero con una debilidad de fe en la comunidad que se manifiesta en la falta de responsabilidad social, en la existencia de estructuras generadoras de 121
pobreza, de injusticia, de lesiones contra la dignidad de la persona humana, y consiguientemente en el enfrentamiento, incluso violento y homicida entre las personas que con frecuencia afirman que tienen una misma fe y que pertenecen a una misma Iglesia. Frente a esta situacin, la Iglesia configura su propio proyecto de evangelizacin en un proceso fundamental de evangelizacin interna, en el que simultneamente se promueva "constantemente una reconversin y una educacin de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez ms profundos y maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinmica, que en consonancia con la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente hacia la doble dimensin personalizante y comunitaria" 55 , y que le haga "mantener una fe en la vida" 56 . Pero en la dramtica situacin latinoamericana, la evangelizacin ha de asumir el "mensaje, especialmente vigoroso en nuestros das, sobre la liberacin", tal como tambin lo expresaba en el mismo documento Pablo VI (EN 30-35), y que concretamente ha sido definido por Puebla para nuestro caso particular (DP 562), con el objeto del logro de una sociedad ms justa, libre y pacfica.
En esta misin se requiere la accin de toda la Iglesia: "pastores, ministros consagrados, religiosos, laicos, cada cual en su misin propia". En el caso del sacerdocio ministerial la misin propia viene dada, como anteriormente dejamos expuesto, por la participacin en la responsabilidad de Cristo como Sumo Sacerdote. En el Documento de Puebla esta responsabilidad la expresa de una forma existencial, afirmando en concreto del presbtero que es la persona que "por el servicio de ese Reino, abandona todo para seguir a su Seor. Signo de esa entrega radical es el celibato ministerial, don de Cristo mismo y garanta de una dedicacin generosa y libre al servicio de los hombres" (DP 692). La entrega radical hay que unirla, en este caso, a la responsabilidad radical del Cristo Sumo Sacerdote, que ejemplar y modlicamente ha de vivir para el Reino, en el Reino y con todas las exigencias del Reino, teniendo en cuenta que el Reino no es slo un proyecto de futuro sino una metodologa concreta marcada por Dios y a la que el sacerdote se somete en obediencia y en esperanza: la metodologa de la expiacin de los pecados, en la que se busca simultneamente la conversin de los pecadores y la liberacin integral de la comunidad oprimida.
55. MEDELLIN, Doc. VI: "Pastoral popular" No. 6. 56. MEDELLIN, Doc. V: "La Juventud" No. 11.
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5. Solidaridad con Dios y solidaridad con los pobres Teniendo como teln de fondo la imagen de Jesucristo Buen Pastor, Puebla viene a marcarnos las dos condiciones que propona la Epstola para la realizacin del Sumo Sacerdocio: la solidaridad con Dios y la solidaridad con la comunidad oprimida. "El presbtero escribe Puebla, es un hombre de Dios. Slo puede ser profeta en la medida en que haya hecho la experiencia del Dios vivo. Slo esta experiencia lo har portador de una Palabra poderosa para transformar la vida personal y social de los hombres de acuerdo con el designio del Padre. La oracin en todas sus formas y especialmente la liturgia de las horas que le confa la Iglesia ayudar a mantener esa experiencia de Dios que deber compartir con sus hermanos" (DP 693-694). Los textos son extraordinariamente sugerentes para una interpretacin de la solidaridad con Dios propuesta por Puebla a los sacerdotes en Amrica Latina. Se trata de una solidaridad con el Padre que, en el Documento, se configura como experiencia del Dios vivo. Son claras referencias al Antiguo Testamento, en la que Dios Vivo es el Dios que dice: "He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he-odo sus quejas 124
contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado para librarlos de los egipcios" (Ex. 3, 6-10). Es el mismo Dios vivo que al mismo tiempo interpela quiero yo la muerte del malvado y no que se convierta de su conducta y viva?" (Ez. 18,23). Pero es un Dios vivo que al mismo tiempo interpela a su enviado dicindoles: "Si yo digo al malvado que es reo de muerte y t no le das la alarma es decir, no hablas poniendo en guardia al malvado para que cambie su mala conducta y conserve la vida, entonces el malvado morir por su culpa y a t te pedir cuenta de su sangre. Pero si t pones en guardia al malvado, y no se convierte de su maldad y de su mala conducta, entonces l morir por su culpa, pero t habrs salvado la vida. Y si el justo se aparta de su justicia y comete maldades, pondr un tropiezo delante de l y morir; por no haberlo puesto en guardia, l morir por su pecado y no se tendrn en cuenta las obras justas que hizo; pero a t pedir cuenta de su sangre. Si t, por el contrario, pones en guardia al justo para que no peque, y en efecto no peca, ciertamente habr salvado la vida por haber estado alerta, y t habrs salvado la vida" (Ez. 3, 16-27). Es la experiencia de Dios global de un hombre que es elegido como sacerdote para Amrica Latina. Pero no basta tener la experiencia de Dios, hace falta mantenerla. Y para mantenerla Puebla habla al sacerdote de la necesidad de la oracin bajo todas sus formas. Pero para que la oracin pueda mantener 125
fundamental la insercin en el lugar desde donde se pronuncia la oracin: el Continente flagelado por la divisin mortal entre los cristianos, y donde una masa de millones de hombres clama por su liberacin. Esto conduce a la segunda condicin propuesta por Puebla para la realizacin del sacerdocio ministerial en Amrica Latina: la solidaridad con el mundo de los pobres. Nos encontramos como en la Epstola a los Hebreos del sacerdocio que "baja", ya que propone como modelo a Jesucristo "quien, pobre entre los pobres, anunci que todos somos hijos de un mismo Padre y por consiguiente hermanos" (DP 682). Por ese motivo, expresamente dice que el sacerdote no se puede limitar "a saber de las necesidades de los fieles". Lgicamente con este principio Puebla reconoce con satisfaccin que "la forma de vida de muchos pastores ha crecido en sencillez y pobreza (...) en acercamiento al pueblo" (666). Posteriormente marca con toda claridad de qu pueblo se trata: "Den los presbteros prioridad en su ministerio al anuncio del Evangelio a todos, pero muy especialmente a los ms necesitados (obreros, campesinos, indgenas, marginados, grupos afro-americanos), integrando la promocin y defensa de su dignidad humana" (DP 711), "como Pastor que se empee en la liberacin integral de los pobres y de los oprimidos" (DP 696). 126
Puebla no ignora las consecuencias a las que conduce esta solidaridad: "soledad, aislamiento, incomprensin y, a veces, persecucin y muerte" (DP 668). Es la actualizacin latinoamericana del principio paulino: "tom la condicin de esclavo hacindose uno de tantos". 6. Las tentaciones del sacerdote La insercin histrica del sacerdote en el cruce de los profundos problemas humanos que hoy agitan al Continente le va a hacer experimentar su propia debilidad, y en su debilidad va a comprender la debilidad de los cristianos de Amrica Latina, lo que le permitir llegar a ser el sacerdote misericordioso y compasivo caracterizado por la Epstola. La debilidad la va a advertir en la tentacin de la corrupcin, tema que ha sido especialmente desarrollado por Puebla. La primera tentacin surge del orden establecido, del "status quo". Se trata de una instrumentalizacin "que es siempre un riesgo en la vida poltica, (que) puede provenir de los propios cristianos y aun de los sacerdotes y religiosos, cuando anuncian un Evangelio sin incidencias econmicas, sociales, culturales y polticas (DP 558). Se trata de la tentacin del llamado espiritualismo, o del conformismo, o de la desesperan127
za, o de la falsa apreciacin de que las cosas no pueden cambiar, o que slo pueden cambiar a un precio demasiado alto. Es el olvido de que el precio del cambio o de la conversin del mundo es la cruz. En ocasiones esta tentacin es "el integrismo tradicional (que) espera el Reino, ante todo, del retroceso de la historia hacia la reconstruccin de una cristiandad en el sentido medieval: alianza entre el poder civil y el poder eclesistico" (DP 560). Cuando la solidaridad y el compromiso del sacerdote con el pueblo que sufre son profundos, la tentacin tiene otras caractersticas. Est la tentacin del odio y de la violencia, como va de solucin inmediata (DP 562). Est la tentacin de la relectura del Evangelio a partir de una opcin poltica ideologizada (DP 559, 536), abandonando el mtodo establecido por el Sumo Sacerdote. Existe incluso la tentacin "de hacerse lder poltico, dirigente social o funcionario de un poder temporal" (DP 696). Puebla ha concretado esta tentacin diciendo que "la radicalizacin de grupos opuestos cae en la misma trampa, esperando el Reino de una alianza estratgica de la Iglesia con el marxismo, excluyendo cualquiera otra alternativa. No se trata para ellos solamente de ser marxista, sino de ser marxista en nombre de la fe" (DP561). En diferentes sitios no deja Puebla de apuntar la tentacin contra la unidad del cuerpo sacerdotal-mi128
nisterial de la Iglesia, por carencia de comunin participativa una de las vrtebras del Documento, y que tipifica como "falta de unidad en los criterios bsicos de la pastoral, con las consiguientes tensiones de la obediencia y serias repercusiones en pastoral de conjunto" (DP 673). Pero sentir la tentacin en la propia carne, cuando se sienten simultneamente los dolores y los sufrimientos del pueblo oprimido, es camino de maduracin sacerdotal segn el texto de la Epstola. Es cuando se comprende la debilidad del pueblo y la malicia del sistema activo del pecado que intenta o sumergirlo en la desesperanza total, en el inactivismo inoperante, o contagiarlo con el odio homicida como camino de liberacin. Pero al mismo tiempo, son la tentacin y la propia debilidad los caminos para comprender a los cristianos que por ignorancia o por debilidad cedieron a la tentacin, y se constituyeron en los opresores de sus hermanos. Slo en la experiencia profunda de la tentacin es cuando el sacerdote se puede decidir por la liberacin de su pueblo, pero atento a las tentaciones a las que se encuentra sometido en su deseo de liberacin. Y slo es en esta experiencia profunda cuando llega tambin a comprender a los pecadores, a los opresores, sintiendo la urgencia de liberarlos de su pecado. 129
7. Los instrumentos privilegiados del sacerdote en Amrica Latina Tres son los instrumentos privilegiados para que el sacerdote pueda realizar su misin en Amrica Latina: la Palabra, la Eucarista y el Testimonio de su vida. Son los tres instrumentos no para fundar casa que ya est fundada, sino para reconstruir y salvar la casa, y de esa manera reconciliar la familia de Dios en el Continente. El primero es la Palabra, claramente unida a la funcin proftica del sacerdocio, pero de amplia complejidad en el momento actual. La primera dimensin de la Palabra es la misionera. "No hay evangelizacin verdadera dice la Evangelii Nuntiandi, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de Nazareth Hijo de Dios" (EN 22). Es la proclamacin que permite el nacimiento de la fe en Jesucristo, ya que "el anuncio no adquiere toda su dimensin ms que cuando es escuchado, aceptado, asimilado y cuando hace nacer en quien lo ha recibido una adhesin de corazn". (EN 23). Se trata, y especialmente en nuestro Continente, de una palabra misionera para conseguir una adhesin no slo a las verdades, sino "adhesin al programa de vida vida en realidad ya transformada que l pro130
pone. En una palabra, adhesin al Reino, es decir, al mundo nuevo, al nuevo estado de cosas, a la nueva manera de ser, de vivir juntos, que inaugura el Evangelio" (EN 23). Pero la Palabra de Dios debe iluminar simultneamente "las situaciones humanas y los acontecimientos de la vida para hacer descubrir en ellos la presencia o la ausencia de Dios" (DP 997). Al presbtero en concreto se le dice, que en su ministerio de anunciar el Evangelio ha de integrar "la promocin y la defensa de la dignidad humana" (DP 711). Como afirmaba Pablo VI, "Cmo proclamar el mandamiento nuevo sin promover mediante la justicia y la paz, el verdadero, el autntico crecimiento del hombre? Nos mismo lo indicamos, al recordar que no es posible aceptar que la obra de la evangelizacin pueda o deba olvidar las cuestiones extremadamente graves, tan agitadas hoy da, que ataen a la justicia, a la liberacin, al desarrollo y a la paz del mundo. Si esto ocurriera, sera ignorar la doctrina del evangelio acerca del amor hacia el prjimo que sufre o padece necesidad (EN 31). Esto implica la palabra-denuncia ante los responsables de la situacin de pecado que genera activamente la pobreza, la injusticia y la opresin de la dignidad humana en millones de hombres. Es palabradenuncia para la conversin, ya que los Pastores descubren en lo ms profundo del sistema, sin determi131
nar el carcter tcnico de las races, un misterio de pecado (DP 70). Pero ha de ser al mismo tiempo una palabra concientizadora para el pueblo 57 , capaz de crear organismos de solidaridad con los que sufren, de denuncia de los atropellos y de defensa de los derechos humanos" (DP 92), y de promover entre los obreros y campesinos, que quieren ser tratados como hombres libres y responsables, el derecho fundamental a crear libremente organizaciones para defender y promover sus intereses y para contribuir responsablemente al bien comn" (DP 1162-1163). Al mismo tiempo, hay que promover en el pueblo la pobreza evanglica (DP 1148-1152) que lo abre al sistema liberador de la expiacin de los pecados, sin dejarse corromper internamente por las tentaciones a que lo somete el sistema opresivo del pecado. 8. Sacerdocio y Eucarista "El ser y el obrar del sacerdote, en la identidad de su servicio, est referida a la Eucarista, raz y quicio de toda la comunidad, centro de la vida sacramental, hacia la cual lleva la Palabra. Por eso se puede decir que donde hay Eucarista hay Iglesia" (DP 662). Es interesante el advertir que en un Documento, en el que se insiste en la evangelizacin por medio de
57. MEDELLIN, Doc. I "Justicia" Nos. 17-23.
la palabra, se centre el sacerdocio ministerial en la Eucarista. En efecto, la situacin no es desconocida. Los Obispos afirman que los "problemas se ven agravados por la ignorancia religiosa a todos los niveles desde los intelectuales hasta los analfabetas. La ignorancia y el indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principios morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en un ritualismo, en la mera prctica social de ciertos sacramentos o en las exequias, como seal de su pertenencia a la Iglesia" (DP 81-82). Dada esta situacin, no nos estamos encontrando ante una incoherencia? Adems, cmo podemos celebrar Eucarista, signo de la unidad y expresin de la caridad en unas comunidades enfrentadas en muchos casos incluso con el odio y la violencia? El tema es de la mayor trascendencia y merecera un tratamiento mucho ms largo, del que aqu nos es posible. Slo apunto algunas sugerencias en relacin con nuestro tema. No podemos olvidar que, desde el punto de vista de los Obispos, nos encontramos en un Continente cristiano, aunque con una fe dbil, es decir, que no ha tenido la fuerza necesaria para unir fraternalmente a los creyentes entre s. Es en estas circunstancias, cuando el Documento nos ofrece una perspectiva clave de la Eucarista: la Eucarista es tambin la raz y el quicio de toda la comunidad, es fuente de la vida 133
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evangelizado
cristiana, y es interesante no olvidar las condiciones histricas en las que se celebr la primera Eucarista un traidor, hombres que pensaban en espadas, personas que se peleaban por el primer puesto, fanfarrones que iban a negar o a abandonar al Seor pocas horas despus al comenzar las dificultades, de tal manera que puede uno fcilmente descubrir la dura soledad en la que se encontraba el Sacerdote Jesucristo. Quiz, desde la perspectiva de la fe, la gran misin del sacerdote en Amrica Latina sea celebrar Eucarista en un pueblo y con un pueblo que tiene que recorrer un largo camino hasta que su vida sea coherente con su fe. Sin duda, que tiene que ser una Eucarista, en la que superados los puros ritualismos casi mgicos, y su instrumentalizacin para ciertos acontecimientos sociales, iluminada por una correcta catequesis y conformada a las adaptaciones necesarias, haga presente a Cristo Sumo Sacerdote en medio de la comunidad con toda la fuerza de su predicacin ms vigorosa, invitando a la propia comunidad a su conversin, dado que, como afirma el Concilio de Trento en el lenguaje teolgico de la poca, "aplacado el Seor por la obligacin de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crmenes y pecados por grandes que sean" 58 .
58. Conc. Trento, Sess. XXII cap. 2 (Dz. 940).
En la gran predicacin que hace el mismo Jess por boca de su ministro, en el momento de la consagracin manifiesta su insolidaridad absoluta con el pecado, su identificacin con el mundo de los oprimidos, su postura de liberacin de los pecadores, y su compromiso de salvar simultneamente a los oprimidos y a los pecadores no con el homicidio y con la violencia, sino con la entrega martirial de su propia vida. Es la gran predicacin que Jess hace en el concreto cuadro histrico de hoy, en la actual comunidad latinoamericana, como ayer lo hizo no en un contexto mtico, sino en una real situacin histrica en la que despus de pronunciar su juramento ante la incipiente comunidad, fue violentamente condenado a muerte por sus enemigos y cobardemente abandonado y negado por su propia comunidad, como si se tratara de un vulgar malhechor. Es cierto que "el que come del pan o bebe de la copa del Seor sin darles su valor tendr que responder del cuerpo y de la sangre del Seor" (1 Cor. 11-27). Pero tambin la Eucarista pone ante nuestros ojos al pionero y consumador de la fe, Jess, exigiendo un cambio interno de la conciencia y de la conducta, como en repetidas ocasiones se dice en la Epstola a los Hebreos. En el mismo sacerdote, como ya indicamos, en l primero, tiene que darse dicho camino de conducta, de tal manera que la ejemplaridad del sacerdote histrico de hoy unida a la ejemplaridad de Cristo promueva progresivamente el cambio de la 135
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comunidad, para que de una fe incipiente y cargada de ignorancia evolucione hacia una fe madura que promueva la conversin personal, la purificacin de la cultura, y el paso de unas estructuras generadoras de injusticia y de muerte a otras estructuras generadoras de fraternidad, de justicia y consiguientemente de paz, por los caminos marcados y seguidos por el Seor. 9. El testimonio martirial del sacerdote La autoridad ontolgica del sacerdote en la comunidad ha de quedar garantizada con la autoridad moral del pastor, que esquemticamente propone el Documento de Puebla afirmando que "como el Buen Pastor, van delante de las ovejas; dan la vida por ellas para que tengan vida y la tengan ms abundante; las conocen y son conocidos de ellas" (DP 681). de tal manera que "apoyado en su propio testimonio promueve la santidad de todos los fieles como primer medio de evangelizacin" (DP 689). Slo as el pastor, siguiendo la terminologa de la Epstola, llegar a ser un sacerdote digno de crdito. Las circunstancias de Amrica Latina ofrecen a estas palabras un sentido de realismo, muy lejano a fciles interpretaciones espiritualistas. En Puebla se escribe: "La conciencia de la misin evangelizadora de la Iglesia la ha llevado (...) a alentar la opcin de sacerdotes y religiosos por los pobres y marginados; a 136
soportar en sus miembros la persecucin y, a veces, la muerte, en testimonio de su misin proftica" (DP 92), lo que posteriormente confirma ms en concreto de los sacerdotes, dado que "es admirable y alentador comprobar el espritu de sacrificio y abnegacin con que muchos pastores ejercen su ministerio en servicio del Evangelio, sea en la predicacin, sea en la celebracin de los sacramentos o en la defensa de la dignidad humana, afrontando la soledad, el aislamiento, la incomprensin y, a veces, la persecucin y la muerte" (DP668). El sacerdote que pretende reconstruir la Iglesia en Amrica Latina, obediente a los caminos trazados por el Padre, despus de padecer la dureza de la solidaridad con un pueblo oprimido y tentado, corre el riesgo en muchos momentos de ser asesinado ignominiosamente por los poderes de este mundo porque su muerte sonar como ajusticiamiento ante dichos poderes, desconcertando al pueblo, y de ser abandonado por su mismo pueblo, como lo fue Jess, por desconfiar de la eficacia de los extraos caminos y mtodos propuestos por el Evangelio para la construccin del Reino. Pero a los ojos de Dios y, con frecuencia, tambin de los hombres sus sacrificios y su muerte brillan como un martirio, como un sacrificio dir la Epstola, en favor del pueblo y de los pecadores, en favor de la liberacin de los pecados de todo el pueblo, para que se produzca una reconciliacin universal, depuesto el odio, la violencia, la injusticia, 137
y surja una fraternidad nacida de la conversin personal y colectiva de los hombres a Dios, que se define como el Amor. En este contexto la vocacin del sacerdote en Amrica Latina si es vocacin de evangelizacin, es tambin vocacin al martirio, que aparece como una posibilidad constante en el horizonte de su vida y de su ministerio. Esta vocacin martirial del sacerdote en Amrica Latina,a la que se compromete en el momento de su ordenacin sacerdotal y compromiso que repite ante la comunidad siempre que celebra Eucarista, le exige tambin el promover una profunda comunin con el Episcopado y con los presbteros. No podemos olvidar que el horizonte de su ministerio es unir en Cristo a la comunidad cristiana dividida y enfrentada en Amrica Latina. La posibilidad de esa unin tan difcil ha de testimoniarla en la sacramentalizacin, tambin difcil, de la comunidad que sacramentaliza al Sumo Sacerdote Cristo. Es una condicin propuesta por el Seor para el resultado de la Evangelizacin: "En esto conocern que sois discpulos mos, en que os amis uosa otros" (Jn. 13, 3S) 59 , y es la peticin de Jess en su oracin sacerdotal (Jn. 17).
59. Sobre el sentido de Conocer, vase "Conocer" en LEN DUFOUR, Vocabulario... pp. 154-157.
Al terminar estas reflexiones es fcil afirmar que el modelo de sacerdote propuesto para Amrica Latina es fundamentalmente coincidente con el Sumo Sacerdote del que nos habala Epstola a los Hebreos, pero adaptado a las complejas circunstancias de una Amrica Latina, en la que ha penetrado la muerte en medio de la comunidad cristiana, pero que mira con esperanza su futuro en la medida que no olvide "que tenemos un gran sacerdote al frente de la familia de Dios"(Hbr. 10,21).
IV. SEMINARIOS PARA LA FORMACIN DE SACERDOTES EN AMERICA LATINA Desde el punto de vista del sacerdocio Amrica Latina tiene planteados, entre problemas fundamentales: la carencia de (DP 78), y la formacin de los candidatos cio (DP 869-891). ministerial otros, dos sacerdotes al sacerdo-
El primer problema fue abordado en el II Congreso Latinoamericano de Vocaciones, celebrado en Bogot del 1 o. al 5 de noviembre de 1982 60 . El segundo problema implica dos cuestiones fundamentales: cul es el modelo de sacerdote que he60. Resultado de dicho Congreso es el libro Vocaciones para el siglo XXI en Amrica Latina (Bogot 1983).
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mos de formar?, y cmo podemos colaborar para que se forme dicho tipo de sacerdote en los candidatos que llegan a nuestros seminarios? Para el primer cuestionamiento en las pginas anteriores, he intentado ofrecer algunas reflexiones y respuestas teniendo en cuenta la teologa sobre el Sumo Sacerdocio de Cristo elaborada en la Epstola a los' Hebreos, y en su descenso a nuestras circunstancias de Amrica Latina, teniendo en cuenta las aportaciones de Puebla, que hemos contrastado con el proyecto de la misma Epstola. Pero si es importante delinear la imagen sacerdotal desde su trascendental dimensin cristolgica sacramentalizada al hoy y al futuro de Amrica Latina, no es menos importante reflexionar sobre el cmo conseguirla. El tema es extraordinariamente amplio y se puede abordar desde muchos puntos de vista. Fiel al tema que se me ha encomendado, yo pienso abordarlo desde la perspectiva tambin cristolgica, teniendo en cuenta que Jess no slo es el Sumo Sacerdote, sino que tambin fue histricamente y sigue siendo el formador de sus sacerdotes ministeriales, que lo perpetan visiblemente a travs de la historia. Por tanto, es tambin en Cristo, como generador y formador de sacerdotes, donde debemos encontrar las orientaciones bsicas para el modo de proceder de nuestros seminarios. 140
1. Del discipulado al apostolado Recin inaugurada la vida pblica de Jess, forma una comunidad de discpulos que lo reconocen como Maestro (Me. 3, 13-19; Mt. 10, 1-4; Le. 6, 12-16; Jn. 13, 13-14). Este grupo de los Doce, tras la Resurreccin de Jess y la venida del Espritu Santo, quedan constituidos como Apstoles con caractersticas bien definidas: son los testigos de Jess, fundan las primeras comunidades cristianas, denuncian el pecado del mundo que se ha manifestado en el asesinato de Jess, lo presentan como el nico Salvador invitando a todos a la conversin, orientan con autoridad a las nuevas comunidades en las que se celebra la Fraccin del pan, y en su mayora, segn lo atestigua la tradicin apoyada en algunos datos de la Escritura, padecen persecuciones, encarcelamientos, torturas, juicios y hasta la misma muerte. La Iglesia reconoce a los Obispos, y en su tanto a los presbteros, como sucesores de estos Apstoles 61 . Desde este punto de vista, y prescindiendo de ciertos problemas cristolgicos62, podemos afirmar que el discipulado de Jess tena como horizonte el
61. VATICANO II, Lumen Gentium Nos. 18-20; vase GONZLEZ DORADO, A., "Pastoral vocacional en la civilizacin urbano-industrial latinoamericana", en Vocaciones para el siglo XXI, pp. 154-162. 62. "La ciencia de Jess", en GALOT, J., Cristo! T quin eres? (Madrid 1982) pp. 347-378.
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modelo apostlico, la sacramentalizacin del Sumo Sacerdocio de Cristo en los momentos histricamente fundacionales de la Iglesia dentro de un complejo cuadro social, muy similar al vivido por el mismo Jess.
mente le prometen fidelidad hasta la muerte (Jn. 13,36-38). Este mundo de esquemas diferentes les dificulta el entender el magisterio de Jess hasta el final de su vida (Jn. 14, 8-14 y 25-26), les hace discrepar positivamente de Jess (Mt. 16, 22-28), sienten la tentacin de abandonarlo (Jn. 6, 66-71), uno termina traicionndolo, todos huyeron en el arresto de Getseman (Mt. 26, 56), y el ms audaz en ese momento lo neg delante de una criada de Caifas (Mt. 26, 69-75). En estas condiciones no se le presentaba fcil a Jess la formacin de sus discpulos en la perspectiva de hacerlos sus Apstoles. Pero en medio de tantas diferencias haba un punto vital en el que conectaban Jess y sus discpulos, originando una comunidad de formacin: llamados por Jess, ellos haban respondido dejndolo todo, y as entre ambas partes haba surgido un autntico compromiso: Jess era reconocido como Maestro y Jess los aceptaba como sus discpulos, como sus amigos y como sus inmediatos colaboradores en un proyecto comn, que era el proyecto de Jess mismo. Las bases de la nueva comunidad estaban formadas por la fe en Jess y el compromiso entre ambas partes de cara a un proyecto comn, claro en la conciencia del Maestro y oscuramente incluso deformadamente, intuido en los discpulos. 143
2. Contrastes y coincidencias entre Jess y sus discpulos Entre Jess y sus discpulos se advierten durante todos los aos de convivencia discrepancias bien subrayadas. Jess es bien consciente de su vocacin, de su misin, de su camino y del destino que le espera, sin dudar en afirmar que "Yo soy el camino porque soy la verdad y la vida" (Jn. 14, 6). Los discpulos aparecen bien marcados por esquemas muy diferentes a los del Maestro Jess. Creen que se han encontrado con el Mesas esperado, no obstante lo humilde de su condicin social. Pero suponen con la mentalidad popular que el objetivo es la restauracin de Israel en medio de las naciones (Act. 1, 6), objetivo, que una vez conseguido les garantizar a ellos, en la nueva situacin, puestos importantes, que ya se los disputan en vida de Jess (Mt. 20, 20-28; Le. 22, 24-30; Jn. 13, 1-17). Por eso lo imaginan como un rey luchador y triunfador, preparan espadas para la lucha (Le. 22, 38; Mt. 26, 51-54), y fanfarro142
3. El sistema de Jess Maestro El sistema seguido por Jess para la formacin de los futuros apstoles nos resulta sumamente original y sigue siendo aleccionador para nuestros das. Expongo algunos rasgos ms sobresalientes. La funcin de Jess como Maestro no anula en ningn momento su dimensin de Profeta, tal como lo reconoca el pueblo. Jess integra simultneamente las dos dimensiones de tal manera que, aunque dedica tiempos especficos a la formacin de sus discpulos, su misma actividad proftica adquiere caractersticas de magisterio para ellos, ya que normalmente se encuentran presentes en las diversas actividades que Jess despliega durante su vida. El discipulado tiene como primer efecto hacer de los discpulos testigos prximos de la vida del Maestro, tanto en sus apariciones pblicas como en su intimidad. As son testigos de la oracin de Jess, de sus preocupaciones y alegras ms ntimas y profundas, de su forma de relacionamiento con su familia, con sus compueblanos y con sus amistades. Podemos decir que la vida de Jess, bajo todos sus aspectos, se hace transparente ante los discpulos, lo que le permite a Jess constituirse no slo como Maestro-Instructor, sino como modelo de un nuevo tipo de vida. Como el mismo Jess dir, "Ya no os llamo ms siervos, porque un siervo no est al corriente de lo que 144
hace su amo; os llamo amigos porque os he comunicado todo lo que le he odo a mi Padre" (Jn. 15, 15). As los Apstoles se considerarn posteriormente testigos privilegiados, compaeros "mientras viva con nosotros el Seor Jess desde los tiempos en que Juan bautizaba hasta el da en que se lo llevaron al cielo" (Act. 1,21-22). Jess los someti a sus mismas condiciones de vida, teniendo que compartir con l sus posibilidades, sus riesgos y sus alegras. Por eso Jess al final de su vida podr decirles con toda verdad: "Si a m me han perseguido lo mismo harn con vosotros, y el caso que han hecho de mis palabras harn de las vuestras" (Jn. 15,20). Los integra en un tipo de comunidad especial. El mantiene toda la autoridad, "porque vosotros me llamis Maestro y Seor y con razn, porque lo soy" (Jn. 13, 13), pero simultneamente se hace un servidor, les lava los pies, y los defiende hasta la muerte en el momento del peligro "Os he dicho que soy yo. Si me buscis a m, dejad que estos se marchen" (Jn. 18, 8), porque "no hay amoi ms grande que dar la vida por los amigos" (Jn. 1^, 13). Los instruye especialmente, de tal manera que Jess afirma que "a vosotros se os ha comunicado el secreto del reinado de Dios" (Me. 4, 11), y expresamente dir en la oracin sacerdotal que "las palabras 145
que T me transmitiste se las he transmitido yo a ellos" (Jn. 17, 8 y 14). La correccin es una parte integrante del sistema formativo de Jess. A veces incluso puede parecer excesivamente dura, como en el caso de Pedro " Qutate de mi vida, Satans! Eres un peligro para m, porque tu no piensas en lo de Dios, sino en lo humano" (Mt. 16, 23). Pero con frecuencia es con ocasin de los errores y fallos de los discpulos, cuando Jess suele proponer sus mejores lecciones (Mt. 16, 24-28; Me. 9, 33-37; 10, 35-45;Lc. 9, 51-56; 22, 24-30; Jn. 21, 15-19, etc.). Sobre todo, sobresale la paciencia de Jess, que acepta el lento ritmo que supone el pasar de una concepcin de la vida y del proyecto, a otros totalmente diferentes, como en repetidas ocasiones se manifiesta en la ltima Cena. En la escuela de Jess no se encuentra un lugar en el que la curiosidad encuentra experiencias nuevas y originales. La escuela de Jess no es la escuela de las experiencias, sino la del compromiso, de la misin y de la colaboracin con todos los riesgos consiguientes. As aparecen durante toda la vida de Jess, pero muy especialmente en la que los exgetas han llamado la misin de los Doce (Mt. 10, 5-25; Me. 2, 7-13; Le. 9, 1-6). La libertad radical sobre la opcin que se ha hecho se la devuelve a los discpulos, especialmente en 146
los momentos ms difciles (Jn. 6, 67), pero se les exige la coherencia con las exigencias de la escuela a la que se han incorporado. Sobresale especialmente la calidad del amor de Jess a sus discpulos, que se establece en norma del amor que los compaeros de discipulado tienen que desarrollar entre s: "Igual que yo os he amado, amaos tambin entre vosotros. En esto conocern que sois discpulos mos, en que os amis unos a otros" (Jn. 13, 34-35). 4. Resultados del sistema formativo de Jess Desde un punto de vista teolgico y en la dinmica de la Epstola a los Hebreos, no podemos dudar que este sistema formativo de Jess es una dimensin de su Sumo Sacerdocio. Es lgico que, siendo Sumo Sacerdote y Maestro, no slo consagra a los que elige sino que los forma previamente como sacerdotes. Pero tenemos que preguntarnos con honestidad cules fueron los resultados del sistema formativo establecido por Jess. Como en toda evaluacin, los resultados pueden medirse a corta distancia es decir, los conseguidos a la muerte de Jess, el Maestro, y a larga distancia, observando la globalidad de la vida de los discpulos transformados en Apstoles. 147
Estableciendo la evaluacin a corta distancia, y con un criterio de efectividad inmediata, los resultados pueden aparecer como negativos. En efecto, despus de varios aos de discipulado con Jess no parece que hayan entendido demasiado el mensaje de Jess ni al mismo Jess: "Con tanto tiempo como llevo con vosotros todava no me conoces, Felipe?" (Jn. 14, 9); ni que hayan percibido por dnde marchan los caminos del Maestro, cuando en la ltima Cena todava retienen escondidos dos machetes (Le. 22, 38). Ms an, de un pequeo grupo de doce, cuando llega el momento del peligro uno lo traiciona, otro lo niega cobardemente y los dems lo abandonan, de tal modo que Jess se queja diciendo: "Se acerca la hora (ya ha llegado), en que os dispersis cada uno por su lado dejndome solo. Aunque yo no estoy solo, est conmigo el Padre" (Jn. 16, 32). Pero si la evaluacin la hacemos a la luz de los criterios de la Epstola a los Hebreos los resultados no son tan precarios, como pueden aparecer a primera vista. En efecto, no cabe duda del desconcierto que se produce entre los discpulos con ocasin de la condena de muerte de Jess. Pero una cosa queda clara: su adhesin profunda a Jess y la conciencia de su inocencia, de tal manera que hasta Judas el traidor se ahorca porque "He pecado, entregando a la muerte a un inocente" (Mt. 27, 4). A los dems, les ha faltado 148
valenta, pero no amor ni confianza en Jess, a quien sienten como amigo, de otra manera no se explica que tras su negacin Pedro llorara amargamente (Mt. 26,75). El compromiso con Jess y la convivencia en su escuela, les ha dado otros resultados. Una nueva experiencia de Dios y de solidaridad con Dios: un Dios que llama al seguimiento de Cristo, y una nueva dimensin de la vida religiosa como obediencia al seguimiento de Cristo, de un Jess al que no lograban entender demasiado, porque rompa continuamente sus esquemas. La obediencia a Dios y el seguimiento de Cristo no lo experimentaron como un sistema que les sacaba de la situacin ordinaria de los hombres y que los promova a un lugar de privilegio social. Por el contrario, experimentaron que continuaban siendo los mismos hombres del pueblo que eran antes. Ms an, comenzaron a sentirse acorralados ante los poderosos, viendo que eran inocentes, y sin otras posibilidades de defenderse que la huida (Jn 10, 39-40; 11, 8 y 16). Ni siquiera el seguimiento de Cristo, los libr de la tentacin, porque los aos de convivencia con Jess aparecen cargados de tentaciones. Y no slo sintieron la tentacin y la debilidad, sino que incluso cedieron a ella, porque tuvieron demasiado miedo. Pero, todo queda aceptado y comprendido por Jess: "Simn! 149
Testigos de la nueva evangelizacin Antonio Gonzlez Dorado, S.J.
Simn! Mira que Satans os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por t para que no pierdas la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianza a tus hermanos" (Le. 22, 31-32). Se estaban moldeando los futuros sacerdotes misericordiosos, porque han sido probados en todo igual que nosotros (Hbr. 4, 15). Por otra parte, la experiencia de su propia debilidad y de sus cadas contrastada con el modo de comportarse Jess con ellos en la ltima Cena e incluso en el Huerto en el momento del prendimiento, les haca prepararse desde la propia experiencia, a descubrir y aceptar otro camino nuevo, inaugurado por Jess para la instauracin de Israel y para la salvacin del mundo. Desde este punto de vista, los resultados del magisterio de Jess no se pueden considerar tan negativos. Estaba preparada una vida, a travs de gozosas y dolorosas experiencias, capaz de asumir sacramentalmente sin desviaciones fundamentales el Sumo Sacerdocio de Jess, una vez que fueran iluminadas por el misterio de la Resurreccin y fortalecidas por la venida del Espritu Santo. Si Jess aprendi a obedecer sufriendo (Hbr. 5, 9), los discpulos de Jess aprendieron a ser sacerdotes en la experiencia de la escuela de Jess. Si planteamos ahora la evaluacin a larga distancia, es decir, analizando la globalidad de la vida de los 150
Apstoles, por los datos que han llegado hasta nosotros, los resultados no pueden ser ms positivos. En efecto, se observa en ellos una identificacin esencial con el Sumo Sacerdocio de Cristo, tal como queda planteado en la Epstola a los Hebreos, llegando hasta el martirio, en circunstancias muy similares a las de Jess, y con todas las caractersticas necesarias para poder ser considerados por la comunidad como sacerdotes misericordiosos y dignos de crdito. Son, sin duda, consideraciones complejas, pero que nos descubren el difcil proceso de la formacin de un sacerdote. Pero al mismo tiempo, son consideraciones cristolgicas, es decir de Cristo como Maestro y Formador de sacerdotes con el objetivo de conformarlos a su imagen y semejanza para que lo sacramentalicen en el proceso histrico del devenir de la Iglesia en el mundo. As encontramos unos principios normativos para evaluar nuestros seminarios que tienden "a que se cultive ms clara y plenamente la vocacin de los candidatos y a que se formen verdaderos pastores de almas a ejemplo de Nuestro Seor Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pastor, y se preparen para el ministerio de ensear, santificar y regir el Pueblo de Dios" 63 , "teniendo en cuenta la concepcin del sacerdocio catlico, tal como procede de la revela-
63. "Normas bsicas de la formacin 1970) No. 20.
sacerdotal" (Roma
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cin divina explicada por la tradicin constante de la Iglesia y por su magisterio" 64 . 5. Responsabilidad y conciencia de la pastoral promotora de vocaciones La formacin de los seminaristas estara desorientada y correra graves riesgos si a travs de todo el proceso desde el nacimiento de una vocacin sacerdotal hasta su ordenacin, los promotores vocacionales y los formadores no tienen una clara conciencia no slo de la trascendencia del ministerio sacerdotal, sino tambin de la dificultad y de los riesgos que hoy supone ser sacerdote en Amrica Latina a ejemplo de Nuestro Seor Jesucristo. El sacerdote hoy en nuestro Continente tiene como misin la reconciliacin en Cristo de la gran comunidad cristiana dividida y enfrentada, procurando que la fe madure en los distintos grupos, defendiendo y promoviendo solidariamente a los sectores injustamente oprimidos, y procurando liberar a todos de la corrupcin de los binomios "odio-violencia", "miedoservilismo" a travs del original camino propuesto por el Seor mtodo evanglico que ha de inspirar y animar cualquier otro tipo de mtodos tcnicos y concretos, que en la Epstola se designa como expiacin de los pecados.
64. Ibid., Introduccin, No. 3.
Esto hace que a la persona llamada se le va a exigir una entrega total y absoluta a su propia vocacin, entrega que desde distintas dimensiones se le llamar celibato, pobreza, renuncias a privilegios sociales, opcin preferencial por los pobres, etc. Ms an, hay que tener conciencia que por su ordenacin sacerdotal al sacerdote se le va a situar en una situacin extraordinariamente compleja y difcil, donde muchos querrn instrumentalizarlo e incluso corromperlo, unas veces rodendolo de honores y beneficios, otras veces pretendindolo tentar con el poder del lder poltico, como a Jess (Jn. 6, 15), y no faltarn los que quieran amordazarlo con el miedo. Ser sacerdote en el hoy y en el futuro inmediato de Amrica Latina no es fcil. Cuando miro a nuestros jvenes seminaristas no dudo que algunos de ellos en el ncleo de su vocacin llevan ya sembrada la semilla del martirio, que generalmente va precedida de pesadas situaciones conflictivas en el medio ambiente e incluso en el mismo seno de la comunidad eclesial. Seguir la vocacin sacerdotal supone tener que desembocar en una vida pblica muy similar a la que tuvo Jess y a la que tuvieron los Apstoles, pero dentro de nuestro caracterstico contexto religioso y social. Por eso, es de una responsabilidad extraordinaria la promocin de las vocaciones. No se trata de 153
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acobardarnos, porque Jess saba y sabe para qu llamaba a sus discpulos y los llam. Pero era consciente de que no los llamaba para un camino fcil, como no fue fcil su propio camino, pero aseguraba que estara siempre con ellos (Mt. 28, 20), y su formacin se adecu al futuro previsible de la vocacin de los llamados. Pero este llamamiento consciente por parte del Obispo, y de los promotores vocacionales no implica, desde el principio, que dicho proyecto y futuro sean tan claros en la mente de los candidatos al sacerdocio. Ellos tambin proceden del mundo del conflicto, como le suceda a los discpulos, donde han asimilado esquemas y proyectos que no son coincidentes con los de Jess. Por eso, es previsible que en el proceso de formacin surjan tensiones y dificultades, que denuncian la coexistencia de los dos proyectos. Pero lo importante es que haya una decisin de seguir a Jess abandonndolo todo. El abandono de todo implica renuncias bsicas de entrada. Tales son ciertas renuncias afectivas, renuncias de determinados proyectos humanos. Sin renuncias nunca se puede dar el seguimiento al discipulado de Jess. Pero el abandono de todo exige tambin una orientacin de la libertad desde una opcin fundamental. Llegamos a uno de los problemas ms conflic154
tivos y menos clarificados de nuestro tiempo y que es importante iluminar desde el principio a los candidatos al sacerdocio. En efecto, una de las aspiraciones mayores de las jvenes generaciones es la de la libertad, aspiracin que coincide con una de las grandes afirmaciones de S. Pablo: "Para que seamos libres nos liber Cristo" (1 Cor. 5,1). Pero existe una notable confusin entre la mera libertad sicolgica y la libertad existencial, tema de la mayor trascendencia para los candidatos al sacerdocio. La libertad sicolgica es el instrumento que posee la persona para poder hacer una cosa u otra, al menos tericamente. Libertad existencial supone una opcin fundamental en funcin de un proyecto o de una vocacin, el disponer de los medios necesarios para poder realizar dicho proyecto, y el sometimiento a las exigencias del camino que conducen a la realizacin de la vocacin. El olvido de que la posibilidad de la llegada a un horizonte est en funcin de la existencia de un camino (medios) y del sometimiento o ascesis a las exigencias de dicho camino, origina la alienacin o la veleidad que, en nuestro caso, imposibilitan el seguimiento sacerdotal de Cristo. Abandonarlo todo, es abandonar otras posibles opciones, con las posibilidades que internamente ellas me ofreceran, decidindome exclusivamente por esta opcin concreta con todas sus consecuencias. Es la palabra del Seor: "Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecer a uno y querr al 155
otro, o bien se apegar a uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al dinero" (Mt. 6, 24). Ser la tentacin permanente en todo seminario bajo el pretexto de la libertad. La admisin de esta esquizofrenia tiene como resultado la imagen de Judas, que quiso simultneamente apostar por Cristo ya que era su discpulo, y por el dinero - porque segn S. Juan, era ladrn. 6. Seminario: Comunidad de fe y de compromiso La opcin sacerdotal desemboca normalmente en el Seminario, supuestos los exmenes y discernimientos previos sobre los candidatos y con los candidatos. Pero me parece importante el aclarar que el ingreso en el Seminario es el ingreso en una comunidad eclesial especfica, que incluso cannicamente tiene las caractersticas de una parroquia personal (C.I.C. en. 262). El Seminario es sin duda un centro de formacin eclesistica. Pero incorporarse a un Seminario no es lo mismo que matricularse en una universidad, aunque sta se denomine catlica, y aunque la matriculacin se realice en una de sus facultades de filosofa o de teologa. Incorporarse en un Seminario es fundamentalmente un acto de fe, la respuesta a un presumible llamamiento de Jess al sacerdocio ministerial. Es 156
integrarse en una especfica comunidad sacerdotal y Eucarstica en comunin y en compromiso con la Iglesia Particular a la que pertenece. Se trata de una comunidad con todas las exigencias y compromisos que tiene cualquier otra comunidad con relacin a Cristo y a su Iglesia Particular. Por eso no puede aislarse de ella ni marginarse de sus orientaciones, de sus problemas, de sus dificultades, de sus emprendimientos. Pero simultneamente es una comunidad especfica, con una misin especial recibida del Obispo: la formacin de sacerdotes capaces de sacramentalizar al Sumo Sacerdote de Cristo, en nuestro caso, en el hoy y en el futuro de Amrica Latina, de tal manera, que supuesto uno de los objetivos del sacerdocio ser modelos y ejemplos ante el pueblo, sea ya tambin dicha comunidad modelo y ejemplo entre las otras comunidades cristianas de la Iglesia Particular. Esto ha de originar una unidad de aspiraciones entre formadores y formandos, donde unos deben actuar como el Cristo Maestro y los otros como los Discpulos del Seor, todos unidos en la fe y en el compromiso de la misin recibida, sabiendo que el Cristo Maestro y Sacerdote habita activamente en medio de la comunidad. 157
Antonio
Gonzlez Dorado, S.J.
evangelizacin
7. Cristo y la Eucarista, centro de la comunidad El punto focal de toda la vida de la comunidad de un Seminario no puede ser otro que Cristo, el Sumo Sacerdote y Maestro. El desarrollo vital de un seminario y de cada uno de sus miembros se ha de medir por el crecimiento de la fe en Cristo, mediante la cual se ha de incrementar su conocimiento, la adhesin y el compromiso de los discpulos, la experiencia vital hecha amor, la transformacin progresiva de la persona con el horizonte paulino: "Estoy crucificado con Cristo, pero vivo. . . no yo, Cristo vive en m. Mi vivir humano de ahora es un vivir de la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m " (Gal. 2, 20-21). Sacerdocio, sin la vivencia profunda de Cristo, sin la identificacin con Cristo mediante la fe, es un sacerdocio muerto, es un sacerdocio condenado a la desviacin personal con graves consecuencias para toda la Iglesia y para la evangelizacin del mundo. Por eso, el Seminario ha de ser un centro de espiritualidad cristolgica, donde cada uno de los miembros, tanto a travs de la oracin personal como comunitaria, se deja progresivamente penetrar por Jess, con la esperanza de que el Misterio de Cristo se haga revelacin personal. Pero en el Seminario hay una bsqueda especial del Cristo Sumo Sacerdote, cuya misin especfica 158
ha de incorporar sacramentalmente en su vida el futuro sacerdote. Por ese motivo, si la Eucarista es la clave de toda comunidad cristiana, en los seminarios ha de tener una trascendencia especial, porque es donde se revela y manifiesta de una forma eminente la dimensin del Sumo Sacerdocio de Cristo. Penetrar el misterio de la Eucarista, como ya hemos visto, es penetrar el misterio radical de la vida de Cristo y el misterio de la vida del sacerdocio ministerial. Pero es al mismo tiempo la fuente y la fuerza, la luz y la orientacin segura para una vida orientada a la expiacin de los pecados y a conducir a la comunidad cristiana por el mismo camino. En este contexto resulta normal el escuchar en las Normas Bsicas de la Formacin Sacerdotal que "la celebracin diaria de la Eucarista que culmina con la comunin sacramental, recibida dignamente y con plena libertad, constituya el centro de toda la vida del Seminario y asistan a ella con devocin todos los alumnos" 65 . Este contacto focal con Cristo y con la Eucarista ha de originar progresivamente personalidades bien definidas en su fe y bien orientadas en sus metas y caminos. Misin de los formadores es preguntarse continuamente: Hacia qu Cristo orientamos a nuestra comunidad?
65. Ibid. No. 52.
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8. Testigos privilegiados La focalizacin del Seminario en Cristo y en la Eucarista no puede ser un pretexto para hacer de la comunidad del Seminario una comunidad aislada o separada. El sistema de Cristo para formar a sus discpulos fue el hacerlos testigos privilegiados de su vida, de tal manera que al trmino de su existencia les poda decir con verdad que para ellos no haba tenido ningn secreto, haba sido totalmente transparente. El Seminario debe estar como comunidad especfica en una profunda conexin con toda la Iglesia Particular a la que pertenece, y muy especialmente con el Obispo y con todo el colegio presbiteral. Ha de ser la comunin directa e inmediata con la Iglesia Proftica y Pastoral uno de los principales instrumentos de configuracin del seminarista. Por eso, en cierto sentido, se puede afirmar que el Seminario tiende a ser lo que sea la Iglesia en la que se encuentra inscrito y el seminarista tiene fcilmente como ideales los modelos sacerdotales que conoce. Una Iglesia decadente, acomodaticia, aburguesada, desorientada es el gran peligro para un Seminario. Por eso, tambin su presbiterio ha de dicesis y adaptarlo glicas. La presencia 160 por este motivo, un Obispo con revisar el plan de pastoral de la a las profundas exigencias evande sacerdotes que viven la ple-
nitud del Evangelio, en las condiciones de nuestra Amrica Latina, ser la garanta mejor de formacin para nuestros actuales seminaristas. Junto a esta ejemplaridad vivida e inmediata, tienen un gran valor los modelos sacerdotales que se comunican a los seminaristas. De ah la importancia de la hagiografa en su sentido ms amplio, que se maneja en los seminarios. Los sacerdotes modlicos de Amrica Latina deberan ser recordados continuamente en los seminarios. Figuras como las del Beato Roque Gonzlez, Montesinos, fray Bartolom de las Casas y Mons. Osear Romero, etc. deben ser estudiadas, recordadas y veneradas en la comunidad. Ellas son los modelos reales que han de estar ante los ojos de los que aspiran al sacerdocio, porque de una forma similar a la de Cristo son los "pioneros y consumadores de la fe", en Amrica Latina. Esta cercana del Seminario con su Iglesia ha de desembocar tambin en una cercana y solidaridad con la amplia comunidad de los fieles en la que se concreta la Iglesia Particular. Se trata de un tipo de acercamiento en el que se puedan percibir los problemas reales en los que vive sumergida la Iglesia y las dificultades vitales en las que se debaten los sectores ms populares. Esto ha de desencadenar en los Seminarios la conciencia de que no pueden ser comunidades socialmente privilegiadas. Las exigencias que impone una for161
macin seria locales, bibliotecas, profesores, tiempo, tranquilidad, etc., no pueden ser causa de desviaciones en la comunidad renunciando a un estilo de vida pobre, que se ha de manifestar en la alimentacin y en el vestido, en la modestia y sencillez de los instrumentos orientados al descanso necesario, en la no participacin en aquel tipo de actividades incluso culturales a las que slo tienen acceso por motivo de sus medios las clases ms adineradas, en la responsabilidad frente al trabajo y el estudio, en la adaptacin a una disciplina por el Reino de los Cielos a los que los pobres han de someterse por la exigencia de poder conservar su trabajo, en el acceso a las posibilidades mdicas relacionadas con la salud, e incluso en la alegra cuando, por diferentes motivos, no se puede disponer de los medios ideales para la formacin. Esta caracterizacin en pobreza, trabajo y disciplina de la vida del Seminario, ha de concientizar a los seminaristas que su formacin no est orientada a conseguir una vida privilegiada en el futuro aunque sea religiosa, sino a dotar al Continente de un servicio, la evangelizacin, que por su misma naturaleza exige en el sacerdote que lo presta la renuncia a todo privilegio, la solidaridad con el mundo de los pobres y con la misma pobreza, y la sacramentalizacin de Jess pobre que vivi entre los pobres evangelizando a todos.
9. Seminario como lugar de la tentacin Conforme el seminario viva en esta cercana a su Iglesia y a su compleja realidad social, en una dinmica de promocin formativa, no es extrao que paradjicamente se haga el lugar de la tentacin, arriesgada situacin que tambin hay que aceptarla como un medio de formacin de los futuros sacerdotes. Las tentaciones son mltiples, pero creo que podemos tipificarlas en dos grupos principales. Son las tentaciones de nuestros seminarios y de nuestros seminaristas. La primera es la tentacin de la insolidaridad con el pueblo, con el pretexto del servicio al pueblo. Son las conocidas tentaciones del dinero, del prestigio y del poder a los que se quiere tener acceso con el ttulo de la vocacin. Es la aspiracin a gozar ya en el mismo seminario de todo tipo de privilegios, como ensayo de los que se espera disfrutar una vez ordenados sacerdotes. Es la tentacin de la promocin social, pensando como los discpulos en los puestos que iban a ocupar cuando Jess triunfara como Mesas. En estas circunstancias el seminarista tiende a la exigencia de todo tipo de ventajas y libertades, sin advertir que se est separando de su pueblo, y que esos son los caminos que Satans propuso a Jess en el desierto para la realizacin de su misin salvfica en el mundo. 163
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La segunda tentacin es la del mesianismo inmediatista y eficiente. Se manifiesta en desprecio a los procesos de formacin, e incluso en un falso escndalo ante los medios de formacin de los que se dispone. Surge el ideal de un falso hroe improvisado dispuesto a morir ya con el pueblo, olvidndose que el pueblo necesita no un hroe, sino un sacerdote que haya cambiado en la interioridad de su conciencia, que en un largo proceso de soledad con Cristo haya generado en su interior la audacia y la sabidura del Evangelio. Las tentaciones no dejan de ser un medio de formacin sacerdotal, si los formadores estn pacientemente atentos a ellas. Traen conflictos graves en la vida interna de los seminarios, pero son necesarias para que el futuro sacerdote tenga conciencia de su propia debilidad ante la tentacin, y compartiendo la debilidad de todos pueda ser misericordioso con el pueblo tentado y con los pecadores que cayeron en la tentacin. Las tentaciones del seminario son el prlogo experimental de las grandes tentaciones a las que va a ser sometido el sacerdote en su vida ministerial.
Formacin pastoral quiere decir orientada a la formacin del pastor, del sacerdote para que pueda realizar su misin en la comunidad, en la Iglesia y en el mundo. Conocimiento cientfico quiere decir superacin de una conciencia ingenua ante los fenmenos inmediatos, que conduce a la persona al descubrimiento progresivo de sus causas, hasta llegar a conocer, en la medida de lo posible la relacin interestructural de los propios fenmenos y las causas ltimas que los originan. As el conocimiento cientfico se desarrolla en la experiencia, en la observacin y en la reflexin, en el ejercicio del anlisis y de la sntesis, en la crtica de las teoras preestablecidas, etc. Pero el conocimiento cientfico, si no quiere caer en "cientifismo" o en vanalidad de sofistas, est marcado por un compromiso serio y responsable: la actividad cientfica, en su bsqueda de la verdad, ha de estar orientada al servicio del hombre, con la conciencia de que la verdad nos har libres. Por ese motivo no hay contradiccin entre formacin pastoral y conocimiento cientfico. Ms an, si por pastoral entendemos la misma fe en cuanto que se abre dinmicamente en un proceso de evangelizacin de la comunidad cristiana y del mundo, el encuentro entre la fe y la ciencia es lo que 165
10. Formacin intelectual La formacin intelectual de los seminarios ha de ser exclusivamente pastoral, lo que no se opone a la seriedad cientfica con la que dicha formacin ha de ser impartida. 164
llamamos teologa, en su sentido ms amplio, y el encuentro entre la fe evangelizadora y la ciencia sera la teologa pastoral. Desde esta perspectiva la formacin global en el seminario es teologa pastoral ordenada a la formacin de los pastores y sacerdotes. Ahora bien, qu es lo que necesita conocer un pastor y un pastor en Amrica Latina? Necesita conocer crtica y profundamente la realidad en la que se encuentra y a la que es enviado, asimilando todos los elementos necesarios para poder seguir interpretando en un futuro la realidad cambiante. Esto le exige una aproximacin a la realidad desde las ciencias fenomenolgicas hasta las filosficas, hasta llegar a una interpretacin crtica y analtica pastoral, es decir, desde la perspectiva de la fe evangelizadora, desde la perspectiva de Cristo. Junto a esta dimensin ha de surgir otra dimensin complementaria: la dimensin de la respuesta salvfica a las necesidades y problemas de la realidad. Es la profundizacin en Cristo y en su misterio, lo que con un sentido ms restringido se llama teologa propiamente dicha. Resumiendo, la formacin intelectual tiene que conducir a un conocimiento profundo de Cristo y de la Iglesia, de su misin, situndose en el marco de la realidad que ha de ser evangelizada.
11. Colaboracin pastoral Toda comunidad cristiana tiene que ser evangelizadora. No puede replegarse sobre si misma. Jess enva a sus discpulos, como a sus colaboradores ms prximos para evangelizar las aldeas de Israel, llevando la Buena Noticia, curando a los enfermos, expulsando a los demonios y anunciando la paz y los enviaba sin plata, sin alforjas y hasta sin bastn (Mt. 9, 5-15). No se trataba por tanto de una actividad pastoral cobijada, llena de seguridades. Les haca correr todos los riesgos a sus discpulos. Era una actividad varonil y seria, que al volver era evaluada en un rico contexto de oracin. El Seminario, a mi juicio, tiene que ser un centro de pastoral. No se trata de meras experiencias pastorales, o de experiencias como se ha repetido en los ltimos aos. Se trata de vivir la misin, el compromiso, siendo enviados en el nombre del Seor, con los riesgos naturales, colaborando con la actividad de la Iglesia particular. El sacerdote no puede desorientarse durante los aos de su formacin en el entretenimiento curioso de tener experiencias, transformndose en un turista irresponsable frente al complejo museo de la vida. Jess sencillamente acept y vivi su vida con toda responsabilidad, e incorporando a los discpulos a su misin, los form. 167
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He aqu, mirando al colegio de los discpulos de Jess, el modelo del centro de pastoral que ha de constituir el Seminario teniendo como sectores prerenciales "los ms necesitados, obreros, campesinos, indgenas, marginados, grupos afroamericanos" (DP 711), y la juventud en la que se debera desarrollar con los seminaristas una intensa pastoral vocaconal. 12. Formacin de la personalidad martirial Toda la actividad del Seminario debera estar orientada de tal manera, que en los alumnos se vaya desarrollando una fuerte personalidad martirial, ya que "el dar la vida escribe Puebla, seala la medida del ministerio eclesistico" (DP 683), y es previsible que en el hoy y en el futuro de nuestro Continente los sacerdotes tengan que seguir "afrontando la soledad, el aislamiento, la incomprensin y, a veces, la persecucin y la muerte" (DP 668). Por eso, la formacin tiene que ser exigente y no blanda, austera y no cmoda, intensa en la oracin y que acostumbre a la renuncia y al sacrificio, llena de ideales, y que concientice en los difciles caminos del Evangelio, constante en la correccin necesaria y paciente en el proceso de asimilacin, profundamente eucarstica. En un tipo de formacin de esta clase debe predominar la experiencia de una comunidad de fra168
ternidad y amor, con la alegra, que es don del Espritu Santo, y con la esperanza, que es el ancla de nuestra salvacin. De una comunidad donde "los creyentes vivan todos unidos y tenan todo en comn; vendan posesiones y bienes y lo repartan entre todos segn las necesidades de cada uno; (...) frecuentaban el templo en grupos; partan el pan en las casas y coman juntos alabando a Dios con alegra y de todo corazn" (Act. 2, 42-47) salieron hombres como el dicono Esteban fieles a la palabra de Dios, dispuestos al martirio y capaces de agonizar bajo las piedras exclamando: "Seor, no les tomes en cuenta este pecado" (Act. 7, 60). Largo y difcil es el camino, pero con la confianza puesta en Dios y con la presencia del Cristo vivo, Sumo Sacerdote y Maestro es posible colaborar en la formacin de sacerdotes para Amrica Latina que integren en sus vidas el Sumo Sacerdocio que Dios nos ha manifestado en su Hijo Jesucristo a travs de la Epstola a los Hebreos. Asuncin, 22 de abril, 1984 Pascua de Resurreccin
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II LOS RELIGIOSOS EN LA HISTORIA DE LA EVANGELIZACION DE AMERICA LATINA
Revista "Medelln", Vol. XIII, No. 49 Mar. 1987, 18-47
En este encuentro de Obispos y Religiosos, promovido por el CELAM y la CLAR, se me ha invitado a reflexionar con Uds. sobre el sugestivo tema: "Los religiosos en la historia de la evangelizacin de Amrica Latina". Es evidente que el pedido no espera que lo desarrolle con toda su amplitud histrica ni con una finalidad estrictamente erudita. Nuestra reflexin ha de tener un objetivo eminentemente pastoral, teniendo en cuenta el hoy y el futuro de nuestro Continente. En efecto, nos encontramos aqu reunidos para clarificar teolgicamente y fortalecer pastoralmente las relaciones eclesiales entre Obispos y Religiosos en un nuevo y trascendental momento del proceso de evangelizacin de Amrica Latina. Todos nos sentimos solidarios con la situacin y angustias de nuestro 171
pueblo, con la ejemplaridad de nuestros santos, y con la ofrenda de la sangre de nuestros mrtires. Todos estamos comprometidos con el audaz proyecto de evangelizacin liberadora elaborado por nuestros Obispos en los Documentos de Medelln y Puebla, que han merecido la aprobacin de Pablo VI y de Juan Pablo II respectivamente. En nuestro empeo por trabajar testimonialmente unidos al servicio del Evangelio y del pueblo latinoamericano, surgen muchas preguntas y cuestiones: Cules son el carisma y la misin de los religiosos en esta empresa evangelizadora? Cul ha de ser su participacin especfica en esta nueva etapa de la Iglesia? Cmo podemos conjugar las exigencias de nuestro propio carisma con la de vivir en comunin de fe y de misin con nuestros Pastores? Las cuestiones pueden enfrentarse desde muchos ngulos de vista, y uno de ellos es el histrico. Los religiosos no comenzamos hoy nuestra historia en Amrica Latina. Nuestros antepasados fueron colaboradores de la primera evangelizacin del Continente, como lo ha dejado reseado Juan Pablo II, al recordar a "aquellos religiosos que vinieron a anunciar a Cristo Salvador, a defender la dignidad de los indgenas, a ensear la hermandad como hombres y como hijos del mismo Seor y Padre Dios" (DP 8). El recuerdo de su historia, de sus aportaciones, de sus limitaciones y de sus errores, puede ayudarnos a 172
comprender mejor nuestros carisma y misin en comunin con nuestra Iglesia comprometida en la nueva evangelizacin de Amrica Latina. Para desarrollar las reflexiones con un cierto orden, dividir el tema en cuatro partes. En la primera analizar el proyecto misional de la primera evangelizacin del Continente. En la segunda destacar algunos de los aspectos ms importantes que configuran la aportacin de los religiosos a dicha evangelizacin. En la tercera, recordar algunas de sus limitaciones. Por ltimo, intentar iluminar nuestro presente con las luces del pasado.
I.
EL PRIMER MODELO DE EVANGELIZACIN EN AMERICA LATINA
La primera evangelizacin de Amrica Latina se realiza en el contexto de un proyecto que fue definido por los Reyes Espaoles como Conquista de las Indias Occidentales, y al que, por su origen titular, podemos denominar "alejandrino". 1. Objetivos de la conquista evangelizadora La Conquista tena dos claros objetivos: la anexin de las nuevas tierras descubiertas a los Reinos de Espaa y la incorporacin de los indgenas a la Iglesia Catlica. As lo afirmaban los monarcas espaoles en 173
una de las cdulas reales dadas a Coln en 1497: "Que como seis en dichas islas, Dios queriendo, procuris con toda diligencia de animar y atraer a los naturales de dichas Indias a toda paz o quietud, e que nos hayan de servir e estar so nuestro seoro e sujeccin benignamente, e principalmente que se conviertan a nuestra santa fe catlica, y que a ellos y a los santos sacramentos por los religiosos y clrigos que all estn e fueren; por manera que Dios Nuestro Seor sea servido, y sus conciencias se aseguren". Nos encontramos de esta manera ante un modelo de evangelizacin, como agudamente ha advertido Enrique Dussel, tpico de un perodo de cristiandad: evangelizacin por expansin de un Reino Cristiano, similar a la realizada por los Reinos Hispanos durante el largo perodo de la Reconquista, y en la conquista de las Islas Canarias. Se trata de un modelo simbitico de evangelizacin: expansin poltico-geogrfica de un Reino hispano-cristiano para promover la cristianizacin de la Amerindia; desarrollo de la actividad misionera y religiosa como medio para facilitar tambin la expansin y consolidacin poltica del Reino Cristiano. 2. La instauracin de un Estado Misionero As se configur un original Estado colonizador 174
y misionero, cuya responsabilidad religiosa y poltica quedaba depositada en manos de los Reyes. Pero, cul era el ttulo que la Corona poda aducir para justificar esta doble autoridad? Desde los Reyes Catlicos se ofreci como argumento preferente la denominada donacin papal, contenida en las bulas nter Caetera dadas por Alejandro VI a los Reyes de Castilla en 1493. En ellas expresamente se confera a Castilla "potestad, autoridad y jurisdiccin plena, libre y omnmoda" sobre las nuevas tierras descubiertas. En las mismas bulas se enfatizaba el motivo religioso de dicha donacin poltica: "Deseando... que el Nombre de Nuestro Salvador sea introducido en aquellas regiones". Y se ordenaba a los Reyes que enviaran "varones probos y temerosos de Dios, doctos, intruidos y experimentados para adoctrinar a los indgenas y habitantes dichos en la fe catlica e imponerles en las buenas costumbres". El inters, con el que la Reina Isabel acogi esta encomienda misionera, que le era dada por el mismo Papa, qued anotado en su testamento: "Nuestra principal intencin fue... de procurar inducir y traer a los pueblos de ellas (las Indias), y los convertir a nuestra santa fe catlica, y enviar a las dichas islas prelados y religiosos y clrigos y otras personas doctas y temerosas de Dios, para 175
evangelizadon
instruir los vecinos y moradores de ellas a la fe catlica, y los adoctrinar y ensear buenas costumbres". Quedaban as establecidas las bases de un nuevo Estado colonizador y misionero. En 1526, en una real provisin dada en Granada, se recuerda que los Reyes, desde el descubrimiento de las nuevas tierras, establecieron que se indicase a los indios que los espaoles eran enviados para "instruirlos en nuestra santa fe catlica, y predicrsela para su salvacin, y atraerlos a nustro seoro, porque fuesen tratados, favorecidos y defendidos como los otros nuestros subditos y vasallos".
El Patronato Regio fue concedido por Julio II con la bula Universalis Ecclesiae (1508). Otorgaba a la Corona de Castilla el derecho de patronato universal, quedando en manos de los Reyes la correspondiente "suma de privilegios, con algunas cargas", que le permitan el control de la evangelizacin misionera y de la vida de la Iglesia en Amrica. Entre los privilegios sobresalan la presentacin de Obispos y la administracin de los bienes religiosos. Era obligacin del Estado el financiar toda la organizacin eclesial y misionera. Adriano VI, en el breve llamado Omnmoda (1522), concedi posteriormente al Rey el envo de misioneros, el derecho sobre su seleccin, el examen y posible veto a los elegidos para la misin. En 1532, Clemente VII conceda al Emperador facultades sobre ciertos envos de misioneros, aun sin licencia de los superiores respectivos. Las concesiones y privilegios se fueron multiplicando de tal manera que, como ha afirmado Lopetegui, "no se podr menos de advertir en seguida que ese conjunto desborda y rebasa por todas partes la nocin comn de patronato",ya que "prcticamente, toda la administracin eclesistica de Indias estaba controlada por el Rey y sus ministros o consejos". As se explica que comenzara a desarrollarse la teora del vicariato regio, como si el Rey fuese un vicario o 177
3. Centralizacin estatal: Patronato Regio y Consejo de Indias La globalidad del proyecto poltico-religioso quedaba de esta manera centralizado en la autoridad concedida al Rey pqr el Papa. Pero, para hacer viable el ejercicio de dicha autoridad era necesario resolver dos problemas: primero, determinar las prerrogativas necesarias para que los Reyes pudiesen cumplir con su nueva responsabilidad evangelizadora; segundo, la creacin de organismos necesarios para desarrollar el ejercicio de esta funcin. Respuestas a estas necesidades fueron la concesin del Patronato Regio y la instauracin del Consejo de Indias. 176
Antonio Gonzlez Dorado, SJ.
delegado del Papa para el gobierno de la Iglesia en las Indias, con una confusa participacin del Estado en la jurisdiccin eclesistica propiamente dicha. El Consejo Real y Supremo de las Indias qued formalizado en 1524. Estaba encargado de gobernar o entender en todo lo pertinente a las colonias ultramarinas, incluso en el plano misional y eclesistico. Mediante este organismo la Corona y el Estado desarrollaron la misin religiosa que los Pontfices les haban encomendado, y el ejercicio de los derechos y deberes que les confera el Patronato Regio, mediatizando la libre comunicacin entre los Obispos y misioneros y la Santa Sede. Sobre todo, a partir de Felipe II, se increment el control, de tal manera que no se permiti que nada fuera a Roma sin pasar por este organismo, y todo documento pontificio o romano quedaba sometido a las limitaciones del "placet regio". Con toda claridad D. Juan de Mendoza y Luna, en un curioso documento que enviaba al Prncipe de Esquilache en 1615, afirmaba que "quisieron tambin los Reyes que las religiones de las Indias les hiciesen reconocimiento de patrones, que, a la verdad, si esto faltase, muy corto se quedara su derecho". Era la consecuencia lgica de todo el sistema establecido. 178
4. La imagen del misionero: evangelizador y funcionario real La posibilidad de llevar adelante tan ingente proyecto se encontraba condicionada al reclutamiento de misioneros, soldados y colonizadores. Supuesta la unidad del proyecto religioso-poltico del Estado, las distinciones entre estos grupos no eran tan claras como nosotros podramos imaginar. Los militares tambin se sentan misioneros. Motolina, hablando de Hernn Corts, asegura que "aunque como hombre fuese pecador, tenia fe y obras de buen cristiano, y muy grande deseo de ampliar la fe de Jesucristo y morir por la conversin de los gentiles". Y Zamora, refirindose a Quesada, atestiguaba que "era hombre discreto, de suavidad en las palabras e inclinado a todo lo que sea culto divino y exaltacin de la cristiandad entre los indios". A los colonos y encomenderos se les confiaba tambin la educacin cristiana de los indgenas. Segn Herrera, "en cumplimiento de esta orden (8 de enero 1504) Nicols Ovando dio a cada castellano de los (indgenas) que le pareci (...), y esto llamaron repartimiento, con una cdula que deca: a vos fulano, se os encomiendan tantos indios, en tal cacique, y enseadles las cosas de nuestra santa fe". 179
El papel del misionero era complejo: evangelizador y funcionario real. Acompaaba como capelln a las tropas de ocupacin; quedaba constituido como pastor de las nuevas iglesias locales integradas por una estratificada feligresa social integrada por espaoles, criollos, mestizos, aborgenes y morenos; conquistaba para Su Majestad, mediante la evangelizacin, nuevas tierras y nuevas comunidades indgenas de frontera, a las que llegaban despus militares y colonos; predicaba el Evangelio a los amerindios para convertirlos a la fe e incorporarlos a la Iglesia. Un eminente misionero, el P. Antonio Ruiz de Montoya, en su libro La Conquista Espiritual (1639), aseguraba a Felipe IV que haba realizado su difcil labor misionera entre los guaranes "para agregarlos al aprisco de la Santa Iglesia y al servicio de Su Majestad". La ambigedad del misionero era claramente percibida por el aborigen. Tenemos un testimonio preclaro entre otros. La vspera del martirio del Beato Roque Gonzlez de Santa Cruz, Potirava, un indgena guaran, le dice directamente: "Estoy harto y cansado de oir estas cosas que dices, porque soy cristiano de los de fray Alonso de Buenaventura. Yo era el que llevaba su habla a los indios y predicaba las cosas de los cristianos. (...) Ya conozco a vosotros y a los espaoles (...): los espaoles envan a stos a explorar nuestras tierras con ttulos de religiosos y luego tras ellos a echarnos de ellas y llevar nuestros hijos y mujeres". 180
5. Ambigedad del modelo hispano de evangelizacin El modelo hispano de evangelizacin que se estableci en Amrica durante los aos de la colonia era congruente y equilibrado dentro de la lgica medieval europea de un Reino Cristiano expansivo y misionero. Se modelaba en el interior de un esquema de cristiandad. Pero la libertad y el dinamismo original de la evangelizacin misionera quedaban mediatizados por las exigencias de un proyecto global poltico-religioso, que postulaba simultneamente', desde su dimensin poltica, apoyar a la misin y ser apoyado por ella. Es evidente el inters que siempre demostr el Estado-Misionero en la propagacin de la fe y en la implantacin de la Iglesia en los territorios de ultramar. Pero tambin son claros los intereses econmicos, sociales y polticos pretendidos por el mismo Estado en su conquista. Nos encontramos, de esta manera, en el ncleo mismo del modelo un conjunto de contradicciones, especialmente para la evangelizacin, que se iba a transformar en fuente de problemas, tensiones y dificultades, que rpidamente aparecieron en los primeros aos del descubrimiento. No es este el momento de analizar las posibilidades y limitaciones histricas que tuvo la evangeliza181
cin en Amrica Latina, al tener que desplegarse en tan ambiguo modelo. Nuestro inters se centra en otro punto. Nos preguntamos cul fue el papel que jugaron los religiosos misioneros en el interior de este sistema de evangelizacin, y cul fue su aportacin especfica al Continente, a la Iglesia e incluso al mundo. No podemos olvidarnos que nos encontramos ante uno de los captulos ms importantes de la historia misionera de la vida religiosa.
han conservado sus nombres: Fray Bernardo Boyl, benedictino; fray Romn Pane, Jernimo; el mercedario Juan Infante y tres franciscanos: fray Rodrigo Prez, sacerdote, y los legos franceses fray Juan Deledeule y fray Tisim o Cosin. Durante el siglo XVI, segn los clculos de Schaefer y Aspurz, fueron unos 5.000 religiosos los que pasaron como misioneros a las Indias Occidentales: 2.000 franciscanos; 900 dominicos; 1.200 agustinos; 550 jesutas; 250 mercedarios; 150 carmelitas. Con razn, Fernndez de Oviedo, historiador de la poca, afirma grficamente que "llovieron" frailes. Segn las investigaciones de Demetrio Ramos, en el siglo XVI llegaron unos noventa religiosos por ao; en el XVII unos cien; y ciento treinta en el XVIII. 1. La opcin de la evangelizacin misionera El descubrimiento de Amrica coincide providencialmente con el gran movimiento de reforma de las Ordenes Religiosas y de toda la Iglesia, que fue impulsado por el Cardenal Francisco Jimnez de Cisneros. Los religiosos que comenzaron a pasar a las Indias quedan caracterizados por su profunda identificacin con la evangelizacin misionera de los indgenas, encomendada por Alejandro VI a los Reyes Espaoles en sus bulas nter Caetera. Para recordar slo algunos 183
II. RELIGIOSOS EN LA PRIMERA EVANGELIZACIN DE AMERICA LATINA Hoy es indiscutible entre los historiadores la importancia que tuvieron las Ordenes Religiosas en la primera evangelizacin de Amrica Latina. Ya en 1551, el Consejo de Indias testificaba al Emperador que "en aquellas tierras (de las Indias) los religiosos son la principal parte para la conversin y doctrina y buen tratamiento de los indios". Y el P. Jos de Acosta, en 1576, escriba: "Nadie habr tal falto de razn ni tan adverso a los regulares, que no confiese llanamente que al trabajo y esfuerzo de los religiosos se deben principalmente los principios de esta Iglesia de las Indias". Los primeros religiosos misioneros marcharon a las Antillas con la expedicin colombina de 1493. Se 182
modelos preclaros, baste con anotar los primeros dominicos que se establecen en la Espaola, y las audaces comunidades franciscanas que hicieron la evangelizacin de la Nueva Espaa. La decidida vocacin misionera de estos religiosos hizo que se extendiera su labor apostlica prcticamente a todo el territorio de dominio hispano. Incluso se adelantaron en muchas ocasiones a la ocupacin efectiva por la autoridad militar y civil, como sucedi en el Norte de Nueva Espaa, en las cuencas interiores del Orinoco y del Amazonas, y, al sur, por el Plata y los Andes araucanos. Fueron los religiosos casi los nicos misioneros de frontera. Su objetivo no se reduca a una multiplicacin indiscriminada de bautismos, como una literatura fcil ha hecho suponer. Simblicamente se denominaron Los doce o los Doce Apstoles los primeros franciscanos que fueron enviados por Adriano VI a Mxico en 1524. El nombre encerraba un proyecto: a imitacin de los Apstoles, edificar una Iglesia nueva y santa con los indgenas en las nuevas tierras descubiertas, a las que anteriormente nunca haba llegado la fe en Cristo Salvador. Esto explica el esfuerzo y el trabajo que desarrollaron: aprendizaje de lenguas nativas, elaboracin de catecismos adaptados, serias investigaciones etnogrficas principalmente las realizadas por Sahagn, e 184
incluso la ereccin de un seminario para indgenas, la implementacin de una pastoral vocacional religiosa, y la edificacin de monasterios para monjas amerindias. Es cierto que las primeras iniciativas en esta lnea desgraciadamente fracasaron con rapidez. Se cerraron los monasterios de monjas promovidos por Sahagn. Salieron de la Orden los primeros indgenas que recibieron el hbito de San Francisco. Del seminario de Tialtelolco, inaugurado en 1536, cuatro aos despus escriba el Obispo Zumrraga a Carlos V con marcado pesimismo: "El colegio de Santiago, que no sabemos lo que durar, porque los estudiantes gramticos propenden ms al matrimonio que al celibato". Son complejas las razones de estos fracasos y no es el momento de reflexionar sobre ellas. Pero el esfuerzo realizado por las comunidades franciscanas en esta lnea marca claramente su objetivo misionero: la edificacin de iglesias indgenas, y no slo la ereccin de puestos de misin. Era el proyecto de pasar n poco tiempo de una pastoral indigenista a una pastoral indgena. 2. El gran conflicto: evangelizacin y poltica Los primeros religiosos dominicos que llegan a la Espaola en 1510 tenan una clara opcin y carisma, que compartir la mayor parte de los religiosos duran185
te la poca de la colonia: la prioridad absoluta de la evangelizacin misionera de los indgenas sobre cualquier otro tipo de compromisos y de intereses. Pero dicha opcin quedaba enmarcada en el modelo de evangelizacin establecido por los Reyes de Castilla y, radicalmente, por las bulas pontificias de Alejandro VI. Inmediatamente va a surgir el conflicto entre la opcin de los religiosos y el modelo evangelizador, entre las exigencias de la evangelizacin misionera y la praxis poltica. En efecto, la conducta de los conquistadores espaoles con relacin a los indgenas ya, para fines de 1496, haba originado un ambiente de animosidad y rebelin de los nativos contra la obra de colonizacin y evangelizacin que se pretenda realizar. En 1502 llega a Santo Domingo, como nuevo gobernador, Nicols de Ovando con rdenes precisas de la Corona. Realiza una represin sangrienta entre las tribus indgenas sublevadas y procede a la primera reparticin de indios con carcter legal. La misma Reina Isabel, en diciembre de 1503, extiende una cdula real en la que ordena a Ovando que "en adelante compelis y apremiis a los dichos indios que traten y conversen con los cristianos de la dicha isla, e trabajen en sus edificios, e coger e sacar oro y otros metales". Era la imposicin del trabajo forzoso y de la reparticin de los indgenas. Era la subordinacin del mundo indgena no slo a los Reyes de Castilla sino tam186
bien a los colonizadores. En caso de resistencia quedaba justificada la guerra de pacificacin. La expansin del Reino Cristiano en las Indias comenzaba a manifestar la profunda violencia que inevitablemente llevaba escondida en su seno. Inmediatamente Ovando implemento las rdenes reales. Los indgenas fueron profusamente repartidos a los espaoles en encomienda. Se persigui y castig severamente a los que, por reaccin legitima y natural, desertaban del trabajo y se escondan por los montes. En dichas circunstancias la evangelizacin misionera entr en una profunda crisis, que aos ms tarde relatar fray Bartolom de las Casas. Los tres nuevos dominicos, que abren su convento en Santo Domingo en 1510, pronto adviertieron la dificultad de la conversin de los indgenas a la fe, dado el modo de proceder de los conquistadores y la violencia injusta que se desencadenaba de la conquista colonizadora. De esta manera concientizaron la contradiccin entre la conquista espiritual y la conquista poltica. El 21 de diciembre de 1511, cuarto domingo de Adviento, fray Antonio de Montesinos que posteriormente morir como mrtir en Venezuela en 1530, tiene su clebre sermn ante las autoridades y personalidades de la isla. Es un documento escrito, como una proclama, y firmado por toda la comuni187
Antonio
Gonzlez Dorado, S.J.
dad de los frailes. El texto evanglico, que lo encabeza, tiene un valor de smbolo: "Soy la voz del que clama en el desierto". El argumento medular del documento, teniendo en cuenta no slo el texto sino tambin el contexto histrico y carismtico de los dominicos que lo suscriben, es la afirmacin de la evangelizacin como valor prioritario y supremo sobre cualquier otro tipo de proyectos e intereses, y la denuncia del escndalo de una conquista cristiano-poltica que no respeta la dignidad humana de los indgenas, y que injustamente los oprime y esclaviza, impidiendo el proceso de una evangelizacin autntica y, consiguientemente, testimonial y pacfica. Por eso el sermn no se reduce a una denuncia de abusos circunstanciales cometidos por los soldados y colonos de la isla contra los indgenas. Cuestiona la implantacin de trabajo forzoso, el proceso de la reparticin y la instauracin de las encomiendas. Proclama como injustas las guerras levantadas contra "gentes que estaban en sus tierras mansas y pacificas", con el motivo de someterlas al vasallaje castellano. Y, consiguientemente, de una manera implcita pero clara, los dominicos dejaban cuestionados los fundamentos mismos en los que se apoyaba el proyecto poltico: la justicia y la validez de los ttulos de la conquista, de la ocupacin de naciones no agresivas, y de la imposicin de un vasallaje a pueblos libres. 188
La conclusin del documento es una toma de posicin decidida y clara por parte de los evangelizadores misioneros: "Todos estis en pecado mortal y en l vivs y mors por la crueldad y tirana que usis con estas inocentes gentes (...). Tened por cierto, que en el estado en que estis no os podis ms salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe en Jesucristo". Es importante recordar que, en esa poca, tanto los moros como los turcos eran considerados no slo como infieles contumaces, sino tambin como piratas e injustos invasores contra los que se desencadenaban las guerras calificadas como cruzadas por los cristianos. En este documento, surgido del fervor de una comunidad religiosa y misionera, se encuentra ya seminalmente la aportacin especfica que las Ordenes Religiosas van a hacer a la historia y desde la historia de la evangelizacin de Amrica Latina. Supone dos opciones de base: la opcin prioritaria por la evangelizacin misionera, y la opcin preferencial por los indgenas oprimidos y violentados, a los que los misioneros reconocen como hombres racionales y libres, a los que estamos obligados a amar como a nosotros mismos, segn la expresin de Montesinos. 3. Proclamacin de la libertad de los pueblos y evangelizacin de la autoridad pontificia La reaccin poltica fue rpida. En 1512, Fernando el Catlico, en carta a Coln, califica el documen189
to de los dominicos de escandaloso y subraya que "deba el almirante haber procedido con rigor, pues el error fue muy grande". Y el provincial dominico de Espaa, fray Alonso de Loaysa, que pens sacar a los religiosos de la isla, justifica la postura poltica del Rey, "pues tantos prelados de letras y conciencia y tambin el Santo Padre lo permitan". Y aada que "estas islas las ha adquirido su alteza iure belli, y su Santidad ha hecho al Rey Nuestro Seor, donacin de ellas". Pero comprometidos los religiosos, con una evangelizacin misionera libre, testimonial y pacfica, eran precisamente los dos ttulos justificativos de la conquista poltica, los que cuestionaban y sometan a revisin crtica: el primero por el Derecho de Gentes; el segundo por las limitaciones del poder pontificio. Hacan falta una audacia y libertad evanglicas extraordinarias par poder enfrentar estas cuestiones de los ttulos de la conquista. En plena disputa sobre el tema, fray Francisco de Vitoria, tambin dominico, le deca al P. Arcos en 1534, que si atacaba el derecho de conquista, unos le decan que iba contra el poder del Papa, y otros que contra el del Emperador. Y aada: "Itaque fateor infirmitatem meam y que huyo cuanto puedo de no romper con esta gente. Pero si omnino cogor a responder categricamente, al cabo digo lo que siento". 190
Religiosos misioneros y religiosos telogos de las Universidades espaolas se sintieron unnimemente comprometidos en la aclaracin de estos temas por motivos de su compromiso evangelizador. Entre ellos sobresalen fray Antonio de Montesinos, fray Bartolom de Las Casas, fray Antonio de Crdoba, fray Francisco de Vitoria, y posteriormente Soto, Bez y Surez. Francisco de Vitoria emerge entre todos. En sus Relecciones distingue claramente entre la postestad civil y la potestad eclesistica. La primera tiene su origen natural en los pueblos, que la transfieren a los gobernantes para un fin natural. La potestad eclesistica no da potestad civil: viene de Cristo y teniendo su origen sobrenatural, su fin es es tambin estrictamente sobrenatural. Partiendo de estas premisas deduce dos conclusiones principales. Primera conclusin: el Papa no tiene poder temporal sobre el mundo, con lo qu quedaba invalidado el ttulo de donacin pontificia, en el que preferencialmente se apoyaban los Reyes Hispanos para justificar la conquista con todas sus consecuencias. Segunda conclusin: todos los pueblos tienen sus propios derechos de independencia y libertad, que no quedan anulados ni por su incultura ni por su infidelidad, con lo que se negaba la autoridad indiscriminada del Emperador sobre toda la tierra. 191
Simultneamente, se reconocan los deberes de los pueblos entre s, como era el deber a una humana intercomunicacin, que cuando era injustamente negada poda exigirse incluso por las armas, una vez agotados los medios pacficos. Desde un punto de vista estrictamente teolgico, el fenmeno resulta aleccionador e interesante. La profunda identificacin de los religiosos con el proyecto de evangelizacin misionera de la Amerindia promovi una revisin de la eclesiologa y una evangelizacin trascendental de la actividad poltica internacional, al mismo tiempo que quedaba cuestionada ticamente la nueva situacin que se haba producido en las Indias. La base de la doctrina de la autoridad secular del Papa sobre el mundo, ampliamente generalizada en la poca, arrancaba de una antigua opinin sostenida por Enrique de Susa. Afirmaba que los Papas tenan la mxima autoridad temporal y espiritual como sucesores de Cristo, que tambin la habla tenido. La heroica identificacin de los misioneros.religiosos con el Evangelio colabor eficazmente a una purificacin y evangelizacin de la teologa del papado. La funcin de Papa quedaba limitada a la edificacin de la Iglesia y a la evangelizacin del mundo, consecuente con el principio proclamado por el mismo Jess: "Mi Reino no es de este mundo" (Jn. 18, 36). 192
Tambin fue resultado de la accin de los misioneros religiosos la evangelizacin de la politologa vigente en Europa, llegando a establecer, mediante fray Francisco de Vitoria, las bases del nuevo Derecho Internacional, en el que se reconoce el origen democrtico de la autoridad civil, y el derecho a la libertad de todos los pueblos y naciones, aunque limitada cuando stos no respetan los legtimos derechos de las otras naciones o cuando tirnicamente la autoridad viola sistemticamente la dignidad y los derechos humanos de los propios ciudadanos. Consecuencia de esta doble evangelizacin realizada por los religiosos misioneros en el campo de la eclesiologa y de la politologa, fue el cuestionamiento de la justicia de la conquista poltica realizada por Espaa y por las otras naciones europeas tanto en Amrica como en el Lejano Oriente. Los resultados prcticos en las Indias de este tipo de evangelizacin eclesial y poltica y de estas denuncias fueron limitados. De hecho, con ocasin de la discusin de las Leyes Nuevas (1542), parece que Carlos V, por preocupaciones de conciencia, quiso abandonar la conquista del Per y, como afirma un autor annimo de la poca, "quiso Su Majestad dejar estos reinos a los ingas tiranos". Pero los aos haban pasado en discusiones, los intereses se haban multiplicado y la situacin general deba de ser tan comple193
ja que parece que el mismo Vitoria aconsej al Emperador continuar la conquista. Con los aos fue desapareciendo la preocupacin y se sigui invocando la concesin de Alejandro VI para resolver los litigios entre los pases europeos interesados en participar en la conquista. En la Junta de Valladolid de 1550 se propona esta significativa cuestin: "Qu forma puede haber cmo quedasen aquellas gentes sujetas a la majestad del Emperador Nuestro Seor, sin lesin de su conciencia, conforme a la bula de Alejandro". Sin embargo, qued un importante escrpulo en la conciencia metropolitana, que iba a ser aprovechado por los misioneros dentro de una situacin irreversible. Los estadistas espaoles insistieron en suprimir la palabra "conquista" por las de "pacificacin" y "poblacin", alegando esta razn en el libro IV de la Recopilacin: "Pues habindose de hacer con toda paz y caridad, es nuestra voluntad que aun este nombre, interpretado contra nuestra intencin, no ocasione ni d color a lo capitulado para que se pueda hacer fuerza ni agravio a los indios". Aceptada por la Iglesia y los religiosos la irreversibilidad de la situacin poltica, su espritu misionero los impuls a luchar contra los atropellos ms importantes del sistema. Slo nos vamos a fijar en dos aspectos: la defensa de la libertad de los aborgenes y la institucin de las reducciones. 194
4. La defensa de la libertad de los aborgenes Establecido el nuevo sistema poltico-religioso en las Indias, no deba al menos olvidarse que su finalidad era con relacin a los aborgenes para "traerlos a nuestro seoro, porque fuesen tratados, favorecidos y defendidos como los otros nuestros subditos y vasallos", segn se deca en la real provisin dada en Granada en 1526. As rezaba la letra de los documentos. Pero la Conquista no slo arras la libertad poltica de las comunidades indgenas transformando a los amerindios en vasallos de Castilla sino que de hecho, con la lgica de la conquista y de las necesidades de la metrpoli, atent violentamente contra los derechos ms elementales de las personas. Este hecho era evidente para los misioneros religiosos, que se constituyeron en defensores y protectores de los indios. Como defensores de la libertad de los aborgenes sobresalen entre otros fray Antonio de Montesinos, fray Bartolom de Las Casas y fray Bernardino de Minaya, todos ellos de la Orden de Predicadores. a) Las causas de la opresin Dos factores histricos explican especialmente la situacin de opresin a la que quedaron sujetos los indgenas, tericos vasallos libres de la Corona: la 195
ideologa de la Conquista, y los intereses econmicopolticos que tena la metrpoli en Europa. El fenmeno de la "conquista" est siempre marcado de una ideologa caracterstica, y as sucedi tambin con la conquista hispana de Amrica. Los conquistadores nunca dudaron de su superioridad, tanto religiosa como cultural, e incluso se sentan obligados en su conciencia a integrar a los aborgenes en su propio mundo, lo que supona un largo proceso pedaggico antes de alcanzar las metas integracionistas propuestas. Esta ideologa conquistadora, etnocntrica e integracionista, situaba axiolgicamente al amerindio en un plano de inferioridad, que aparece visiblemente marcado durante toda la poca colonial, incluso en los mismos sectores estrictamente evangelizadores. Por otra parte, el momento del descubrimiento y de la conquista acaeci en unas circunstancias en las que la metrpoli se orientaba polticamente hacia Europa, donde violentamente se disputaban la hegemona los diferentes pases. La participacin en dichas luchas supona el disponer de fuertes recursos econmicos. Por ese motivo, el mismo Cristbal Coln recordar sagazmente a los Reyes, que gracias a su descubrimiento haba transformado una Espaa pobre en una Espaa rica. La unin de estos dos factores motiv que la ex196
pansin del Reino Cristiano en Amrica respondiera a una estructura tpicamente colonial. Despojadas las comunidades indgenas de su autonoma y de la propiedad poltica de sus territorios, la colonia qued marcada por dos orientaciones fundamentales: implantacin sistemtica de la cultura de los conquistadores, y subordinacin de toda la organizacin colonial a los intereses econmico-polticos de la metrpoli. Lgicamente los indgenas quedaban subordinados a la metrpoli a travs de los representantes colonizadores de la Corona, y valorativamente considerados como nios con relacin a la nueva estructura cultural. As los colonizadores se constituyeron en seores y maestros, y los indgenas en vasallos y alumnos de los espaoles enviados por la Corona. De este modo se origin la formalizacin de una ideologizada tica de conquista, que, dados los esquemas de la poca, pretenda justificar y legalizar la esclavitud, los repartimientos y las encomiendas. Contra esta tica y sus concreciones histricas se van a enfrentar con energa los religiosos en nombre de la evangelizacin. b) La lucha contra la esclavitud La mentalidad esclavista de la poca aparece en el mismo Cristbal Coln en prrafos de su Diario y 197
en una carta a Santngel. Ya en 1500 enviaba los primeros 300 esclavos al puerto de Sevilla, que hizo exclamar a la Reina Isabel: "Qu poder mo tiene el Almirante para dar a nadie mis vasallos?". Durante el perodo isabelino, se expide una cdula real (1503) prohibiendo someter a esclavitud a los indgenas. Se indicaba una excepcin marcada por la tica conquistadora: canbales aprisionados en sus agresiones. Sin embargo, el sistema debi de tender a generalizarse, ya que el tema fue llevado a la Junta de Burgos (1512), donde el Licenciado Gregorio defender la esclavitud como pena por pecados de idolatra y contra la naturaleza, y fray Bernardino de Mesa la aceptar cuando los seores de tales esclavos sean personas cualificadas. Todava en 1680, la Recopilacin recoge una ley prohibiendo la esclavitud en paz o en guerra, aunque siempre con la excepcin de los indios permanentemente belicosos, como eran los caribes y araucanos. Siempre hubo una denuncia activa por parte de los religiosos contra esta prctica. Especial trascendencia tuvo la iniciativa de fray Bernardino de Minaya. Segn l mismo cuenta, en 1534 fue firmada una cdula real, que derogaba otra anterior de 1530, en la que se prohiba la esclavitud. Prescindiendo de las 198
limitaciones del Real Patronato, se dirigi directamente a la Santa Sede, consiguiendo de Pablo III la bula Sublimis Deus (1537), en la que se sostena la racionalidad de los indgenas, precedida de una carta apostlica al Cardenal Juan de Tavera, Arzobispo de Toledo, ordenndole prohibir bajo pena de excomunin, ipso facto incurrenda, el reducir a los indios a la esclavitud de cualquier forma y por cualquiera. Los tiempos eran difciles y puntillosos. Carlos V orden recoger las bulas y consigui del Papa la derogacin del breve enviado al Cardenal Tavera, por ser lesivo de los derechos patronales del Emperador y perturbar la paz de las Indias. Hoy nos resulta extraa e inhumana esta manera de reaccionar ante las lesiones que se producan ante dos derechos tan desiguales: los privilegios de un emperador, y el derecho natural de los indgenas a la libertad. c) Repartimientos y encomiendas Problema que tuvo mucha ms trascendencia, por su extensin y generalizacin, fue la instauracin de las encomiendas, tema estrechamente ligado con la imposicin del trabajo forzoso y de las reparticiones. Fue un sistema colonizador que prcticamente llevaba incluida una velada esclavitud de hecho, aunque no de derecho, y que propiciaba el desarrollo encubierto de toda clase de abusos y arbitrariedades por parte de los encomenderos. Fue una larga y difcil 199
lucha la que mantuvieron todos los religiosos contra esta institucin, desde los dominicos de la Espaola hasta los jesutas del Paraguay. Siempre prevalecieron en estas luchas como razones contrarias a la encomienda las dificultades que creaba a la evangelizacin misionera, la lesin a los derechos humanos y jurdicos del indgena-vasallo de Su Majestad, y las inhumanidades y abusos que con frecuencia se cometan por los encomenderos. La encomienda fue una variante americana del feudalismo espaol de la Edad Media. En el siglo XVIII, Solrzano la defina como "un derecho concedido por merced real a los benemritos de las Indias para recibir y cobrar por s los tributos de los indios que se le encomendaren por su vida y la de un heredero, con cargo de cuidar de los indios en lo espiritual y defender las provincias donde fueren encomendados". El esquema de la encomienda era relativamente sencillo: encomendero y encomendados. El encomendero perteneca al grupo de los conquistadores y quedaba constituido como seor feudal. Los encomendados eran los indgenas. El encomendero, con relacin al Estado, tena obligaciones tributarias y militares; con respecto a los indgenas deba procurar la atencin espiritual y cristiana. Como contrapartida, los indgenas tenan la obligacin de prestacin del trabajo personal. La encomienda supona la reparticin de tierras y de indios, y la prestacin de un 200
trabajo forzoso. De esta manera los indios quedaban distribuidos y bajo control inmediato de los colonizadores, dentro de una rgida estructura piramidal de la sociedad. Los primeros repartimientos y encomiendas se iniciaron inmediatamente en las Antillas, quedando legalizados por provisiones reales del ao 1503. Fueron famosas las reparticiones de Nicols Ovando en 1504, y la llevada a cabo por Alburquerque en 1514, en la que se repartieron unos 32.000 indios. En la ptica de los conquistadores el indgena quedaba reducido a la imagen de lo que posteriormente se denominar, con expresin quechua, "mitayo", es decir, hombre-brazo, hombre para trabajar al servicio y para los intereses de otro. El clebre sermn de Montesinos fue la gran denuncia contra las reparticiones, las encomiendas y los abusos que se derivaban de ellas. Posteriormente ser fray Bartolom de Las Casas su gran impugnador que mantendr viva la conciencia crtica de los religiosos durante los siglos de la Colonia. Resultado del primer esfuerzo de los dominicos espaoles fueron las Ordenanzas o Leyes de Burgos de 1512. La denuncia constante de fray Bartolom de las Casas es la que fuerza la convocacin de las Juntas 201
de 1516 y 1518, llegando hasta las de Valladolid y Barcelona, en las que se elaboraron las Leyes Nuevas de 1542, aunque siempre dejando insatisfechas las reclamaciones y aspiraciones del dominico. Por otra parte, el fraile nunca tuvo demasiada confianza en los arreglos legales que se hacan en Espaa para humanizar el sistema. En 1555, en carta al confesor de Felipe II escriba: "Desengese del todo V.P. y los que a V.P. engaan y al Rey, con decir, que no dndole (a los encomenderos) jurisdiccin civil ni criminal sobre los indios, estarn stos remediados, que fue la cautela y maldad con que ciertos que vinieron de Nueva Espaa engaaron al confesor y al Emperador, habiendo tres veces peddoles que no hablasen de los repartimientos, y habiendo venido de las Indias, salariados de los tiranos de Mxico contra los indios (al menos dndoles un ducado para comer cada da), y los desdichados de los indios desamparados sin que nadie viniese a defenderlos (...). Y as alcanzaron una cdula ycdulas quebrantando las leyes cuya tinta aun no enjuta no estaba, y que expirasen las encomiendas en la primera vida, como dispona las leyes, y otras cosas inicuas, que el da que ambos murieren vern la candela que para atinar el camino del cielo entonces adquirieron". A fray Bartolom se le podr acusar de oscuridad y de exageraciones en sus documentos. Pero su intuicin fundamental era bien clara: guerras y encomiendas demostraban la injusticia radical de la conquista 202
poltica; la evangelizacin tena que realizarse con instrumentos de paz, y respetando y defendiendo la libertad de los indgenas. Cierto que las soluciones que l propona fueron y son muy discutibles. Pero la intuicin corresponda a un hombre religioso que se haba adentrado en el interior del Evangelio y, consiguientemente, en las exigencias del respeto a la dignidad de la persona humana. Postura similar es la adoptada en el siglo XVII por el P. Diego de Torres Bollo y por el Beato Roque Gonzlez de Santa Cruz en el Paraguay. La alternativa que propondrn esos aos frente a las encomiendas ser la de las reducciones. Esto nos conduce a otra aportacin evangelizadora de los religiosos misioneros: el esfuerzo por la humanizacin del sistema. 5. Las reducciones: un sistema de humanizacin en el sistema Nos acercamos a uno de los temas que hicieron ms famosos a los religiosos durante la poca de la Colonia: las reducciones. Las limitaciones, dificultades y problemas del sistema reduccional han sido honesta y enrgicamente subrayadas por Branislava Susnik. Pero tambin Voltaire lleg a afirmar en su Essai sur les Moeurs que las reducciones "a solas aparecen como el triunfo de la humanidad; parecen expiar la crueldad de los pri203
meros conquistadores y han dado al mundo un nuevo espectculo". Y Montesquieu las presentaba como "la curacin de una de las ms terribles heridas infligidas por el hombre contra otros hombres". Histricamente las reducciones ms famosas han sido las del Paraguay, aunque tienen sus antecedentes coloniales y sus rplicas en otros puntos del Continente. Las reducciones fueron una realidad compleja. Simultneamente fueron un modelo especfico de evangelizacin misionera y un logro de humanizacin del vasallaje colonial impuesto por los conquistadores a los aborgenes. Son el resultado feliz de una opcin de los misioneros. El Beato Roque Gonzlez de Santa Cruz, escribiendo a su hermano Francisco, Teniente General de Asuncin, afirmaba que era necesario optar "por la justicia que tenan (los indios) y tienen de ser libres de la dura esclavitud y servidumbre del servicio personal en que estaban, siendo por ley natural y divina y humana, exentos" (1614). Las reducciones fueron la alternativa y la contestacin viable a las encomiendas dentro del sistema de "pacificacin" y "poblamiento". Cuatro grandes principios modelaron el esquema reduccional, principios que ya se encontraban en el pensamiento lascasiano: la concentracin de los indgenas en poblados, no por violencia militar, sino por pacfica atraccin evanglica; segregacin absoluta de los espaoles, como fue ordenado por las Ordenanzas de Alfaro: "Conforme a las Cdulas Reales, ordeno y mando que en pueblos de indios no estn ni se reci204
ban ningn espaol ni mestizo" (161 Jf); promocin cristiana y cultural de los indgenas Con un sistema econmico de autoabastecimiento; instauracin de un vasallaje de los indgenas directo al Rey, con la correspondiente tributacin y compromiso de colaboracin militar defensiva en los casos de necesidad. Tres eran los objetivos de las reducciones. El primero era la formacin de comunidades cristianas aborgenes, sin que sufrieran el escndalo de la vida "cristiana" de los espaoles, criollos y mestizos, como indicaba el P. Ruiz de Montoya. Segundo, el adiestramiento y capacitacin de los indgenas en la nueva cultura importada, evitando los abusos que se cometan en dicho proceso. Tercero, como afirmaba el mismo Ruiz de Montoya, "poner paz entre espaoles e indios, cosa tan difcil, que en cien aos que se descubrieron las Indias Occidentales hasta ahora no se ha podido alcanzar". En 150 aos de experiencia, los objetivos fundamentales se consiguieron. Pero se alcanz algo ms: devolverle al indgena la voz de la que secularmente haba sido privado. En el ao 1750, cuando Espaa y Portugal firmaron el clebre Tratado de Lmites, sin tener en cuenta los derechos de siete reducciones situadas al Este del ro Uruguay, los guaranes reducidos levantaron enrgicamente su voz ante el Rey proclamando sus derechos y denunciando la injusticia que se cometa con ellos. Siendo denegadas sus justas peticiones, se sintieron traicionados por el Rey. Se sublevaron, iniciando la denominada guerra guaran205
Antonio
Gonzlez Dorado, S.J. Testigos de la nueva evangelizacin
tica, bajo las rdenes del cacique Sepe. En la batalla de Caibat, frente a un gran ejrcito luso-hispano, sufrieron la derrota total, pero dejaron el smbolo del sacrificio de la raza indgena por su libertad. De modo similar procedieron aquellas comunidades con ocasin de la expulsin de los jesutas, como consta por las cartas que enviaron al Rey. El sistema de las reducciones entr en decadencia con dicha expulsin. La poltica del gobernador Bucarelli de poner espaoles al frente de las reducciones, "fue segn John Hemming, poner lobos en lugar de pastores". Curs en 1777 el Provincial de los Franciscanos una visita, y tiene que lamentar en su informe que hubo una ruina "que deber atribuirse a los mismos que, con ciencia y justicia, han sido autoridades por orden del Rey y de los ministros para sostenerlos". Pero un testimonio importante dejaba la vida religiosa con el desarrollo de las reducciones: el esfuerzo de humanizacin del sistema que se desarrollaba en el interior del ineludible esquema de vasallaje impuesto a los indgenas por la Conquista.
lizacin de Amrica Latina. Entre ellas sobresalen las siguientes: Primera: Laevangelizacin de la eclesiologa vigente en la poca, especialmente renovando el sentido original de la autoridad pontificia, purificndola de errneas jurisdicciones seculares, y subrayando su evanglica funcin exclusivamente orientada a la edificacin de la Iglesia y a la evangelizacin del mundo. Segunda: La evangelizacin de la politologa, impulsando la creacin del Nuevo Derecho Internacional, al mismo tiempo que se mostraba la libertad del Evangelio y su independencia original sobre cualquier sistema poltico. Tercera: El esfuerzo, las aspiraciones incluso las fracasadas, y la misma actividad desarrollada por los religiosos misioneros impulsaron a una comprensin menos reductiva y ms plena de la evangelizacin. En ellos parece que es propio de los evangelizadores no slo la predicacin explcita del nombre de Jess, sino tambin el proyecto de Iglesias autctonas, la crtica de los mismos modelos evangelizadores, la denuncia sistemtica de las injusticias, la promocin y proclamacin de la libertad de los pueblos y de los hombres incluso de los no cristianos-, y el esfuerzo por humanizar las situaciones injustas irreversibles en las que se vive. 207
6. Las aportaciones ms importantes de la vida religiosa en la evangelizadn de Amrica Latina Quiero brevemente resumir las aportaciones ms importantes que hicieron los religiosos en la evange206
Cuarta: Los misioneros mostraron la importancia de situarse junto a los oprimidos y violentados para poder comprender las profundidades de las exigencias del Evangelio. Quinta: Pienso, mirando a la historia del pasado, que gran parte de la fe existente en Amrica Latina y de la confianza del pueblo en la Iglesia se debe en no pequea parte a la actividad misionera realizada por los religiosos en la Colonia. En efecto, no slo fueron misioneros incansables llevando a todas partes, incluso con el riesgo de sus vidas, el mensaje del Evangelio, sino que al mismo tiempo pusieron su autoridad moral al servicio de los pobres y de los oprimidos. Sexta: Tambin colaboraron los religiosos en la formacin de la identidad de la cultura propia de Amrica Latina y de la identidad de la Iglesia latinoamericana, iniciando una nueva perspectiva bien diferente a la estrictamente metropolitana y europea.
Comprendo que no es fcil el subrayar los errores principales que cometieron, y mucho ms difcil el determinar la causa histrica que los origin. Con la provisionalidad de una hiptesis, me atrevo a sugerir que sus dos grandes limitaciones fueron egocentrismo europeo y su falta de sensibilidad ante el problema de los negros esclavos. La causa la encuentro en su incapacidad en superar y criticar la ideologa de conquista que subyaca en el modelo alejandrino e hispano de evangelizacin. 1. El etnocentrismo misionero Los mismos misioneros religiosos, que supieron descubrir la dignidad fundamental de los indgenas y proclamar activamente su libertad, no lograron captarlo como persona-culta, y mucho menos con una valoracin positiva de su propia cultura. El gran etnlogo de la poca fue, sin duda, fray Bernardino Ribeira de Sahagn. Escribe la monumental Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, en la que intent sintetizar todos sus amplios conocimientos sobre las culturas indgenas de Mxico, tras una minuciosa y cientfica investigacin. Sin embargo, en el mismo prlogo de su obra, manifiesta sus prevenciones contra dichas culturas, y nos declara las intenciones de su trabajo: facilitar a los predicadores y confesores, verdaderos mdicos, para sus ministerios con los indios, el conocimiento de su "idolatra y ri209
III. LIMITACIONES Y ERRORES DE LOS RELIGIOSOS EVANGELIZADORES La importante aportacin de los religiosos en la primera evangelizacin de Amrica Latina no estuvo exenta de ciertas limitaciones y errores que tambin afectaron negativamente los resultados de dicha empresa apostlica. 208
tos idoltricos y supersticiones idoltricas y ageros y abusiones y ceremonias idoltricas" existentes todava entre los naturales, y, por desconocerlos contina el cronista algunos operarios calificaban boberas o nieras acciones de raz idoltrica profunda. "Pues, porque los ministros del Evangelio que sucedern a los que primero vinieron en la cultura de esta nueva via del Seor, no tengan ocasin de quejarse de que los primeros, por haber dejado a oscuras las cosas de estos naturales de esta Nueva Espaa, yo fray Bernardino de Sahagn (...) escrib doce libros de las cosas divinas, o, por mejor decir, idoltricas y humanas y naturales de esta Nueva Espaa". Mas claramente, el P. Jos de Acosta, en su obra De procurando indorum salute, publicada en 1577, estableca tres clases de culturas: la primera corresponda a la originalmente europea; en la ltima categora situaba la de los brbaros, que viviendo tribalmente y en las selvas eran semejantes a las fieras y, afirmaba que en el Nuevo Mundo hay infinitas manadas de ellos, diferencindose muy poco de los animales. Y el P. Diego de Torres Bollo, promotor de las reducciones en el Paraguay, refirindose a los guaranes, deca que "como todos sus antepasados, poco antes andaban como fieras en estos montes con las armas en la mano matando y destrozando sin conocimiento de Dios Nuestro Seor, ms que si fueran bestias". 210
Esta visin etnocntrica y devalorativa de la cultura indgena condujo a los religiosos a tres errores fundamentales. Primer error: valoraron al indgena como hombre, pero lo calificaron como inculto, incluso como salvaje, lo que los condujo a un etnocido y al proyecto de un integracionismo cultural. Segundo error: ignoran la adultez de los aborgenes y los suponen en un estado de minora de edad, "personas miserables y de tan dbil natural que fcilmente se hallan molestados y oprimidos", promoviendo un sistema de paternalismo y tutora indefinido. Tercer error: como consecuencia de estas apreciaciones privaron al indgena de su palabra en los problemas gravsimos que le concernan directamente. Despus de enmudecerlos se constituyeron en sus defensores y protectores, hacindose la voz de los que no tienen voz. Por ese motivo y con la mayor naturalidad, todos los asuntos que se discutan y trataban sobre los indgenas, se resolvan slo entre espaoles, aunque una parte de ellos fueran religiosos dispuestos a defender al amerindio de los propios espaoles. Y no es que los aborgenes no tuvieran capacidad para defender tambin con la palabra su propia causa. Baste rcordar en las relaciones de Bernal Daz del Castillo, las conversaciones que mantuvieron los aztecas derrotados con los franciscanos enviados por Adriano VI a la Nueva Espaa.
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2. La esclavitud de los negros Una segunda limitacin de los religiosos en la evangelizacin del Continente fue su fra posicin ante la realidad de los numerosos esclavos negros, aunque no podamos olvidar la excepcional figura de San Pedro Claver. El trfico de los esclavos negros se inicia desde los primeros aos de la Conquista. Ya en 1502, Ovando llev algunos esclavos residentes en Sevilla. En 1505, el Rey aprob el envo de 100 esclavos por peticin del propio Ovando. Las autorizaciones fueron constantes a travs de los aos normalizndose unos de los comercios ms tristes de la historia de la humanidad. Segn el Dr. Jos Osear Beozzo, "a Brasil habran venido unos 3.5 millones". Slo quiero recoger textualmente algunas apreciaciones del mismo autor, que lo mismo pueden aplicarse a Brasil que al resto de la Amrica Hispana. "Podemos afirmar despus de largo y cuidadoso estudio de esta cuestin escribe Beozzo, que no hubo en Brasil un proyecto de evangelizacin de los esclavos y nada que se pareciera al esfuerzo de los jesutas en la catequesis del indio. Ciento cincuenta aos despus que los esclavos primeros hubieran llegado a Brasil, todava no exista ningn catecismo de las diferentes naciones aqu tradas a la fuerza, cuan212
do se contaban en decenas los catecismos en lengua tup, guaran, tapajs, manaos y cuantas naciones indgenas se haban contado por los misioneros". Ms adelante anota: "Esta premisa de libertad, como condicin previa para la evangelizacin, va a faltar a la Iglesia del Brasil y del resto de Amrica Latina en su contacto con el esclavo negro. Con relacin al indio se luchar con todas las fuerzas para apartarlo de la convivencia con el colono, para evitar que sea esclavizado o encomendado en el caso de Hispanoamrica. En el caso del negro har plena alianza con los que le opriman, confiando al Seor de los esclavos la tarea de 'evangelizarles'. La misma Iglesia se comprometer con el sistema vigente, usando intensamente el brazo esclavo en las propiedades de las Ordenes Religiosas, en los ingenios de jesutas y carmelitas, en las haciendas y monasterios de los benedictinos, en los palacios episcopales y en las casas parroquiales". "Aun hombres de la estatura moral de Antonio Vieira, que se comprometieron totalmente con la libertad de los indios, no slo sern omisos sino que tratarn de 'justificar' la esclavitud negra, como una necesidad de toda la empresa colonial. Vieira lleg a decir: 'Sin Angola no hay Brasil', esto es, sin esclavos negros, el Brasil colonial no es viable". "Esta cuestin queda como el gran escndalo y el gran impasse de la evengelizacin de Amrica Latina: 213
que haya visto florecer todas las religiones africanas en el Continente (...) Despus de cuatrocientos aos de represin, la religin africana est ah, viva, renaciente, en un inmenso interrogante a la conciencia cristiana. No existi el anuncio fraterno del Evangelio a los negros esclavos, pero s la negacin de su cultura, de su religin, de su derecho de seres humanos en el campo del trabajo y, con l, en todos los otros campos".
3. La ideologizacin de la conquista Resulta difcil poderse explicar estas limitaciones y errores de los religiosos misioneros durante la Colonia en problemas de tanta trascendencia y gravedad. Slo encuentro una hiptesis que pueda explicar esta limitacin e incluso deformacin de la evangelizacin realizada por ellos: los religiosos, habiendo sido capaces desde el Evangelio no slo de criticar los sistemas impuestos por la Conquista, sino incluso de cuestionar la misma Conquista, sin embargo no tuvieron vigor para superar la ideologa de la Conquista, quedando inconsciente pero eficazmente ideologizados. De otra manera, ellos mismos se sintieron conquistadores "a lo divino", como lo proyectaron denominando a la Virgen Mara "la Conquistadora" y calificando su actividad como "conquista espiritual", sin percibir la ideologa negativa que se inclua detrs de dichas expresiones. 214
La Conquista, como ya indicamos anteriormente, lleva siempre una carga axiolgica de etnocentrismo que, consiguientemente invade incluso al mismo sector religioso caracterstico de toda cultura. Los religiosos misioneros nunca cuestionaron la superioridad religiosa y cultural del mundo del que procedan, lo que inclua, lgicamente, la apreciacin de inferioridad de la religiosidad y de las culturas de los amerindios. Evanglicamente lograron reconocer al indgena como hombre, como hijo de Dios y como hermano. Ideolgicamente quedaron cegados e incluso llenos de prejuicios frente a las culturas amerindias, sus expresiones y sus instituciones. Incluso esta actitud quedaba confirmada por la percepcin de ciertos antivalores que descubran, y que, de diferentes maneras, son inherentes al desarrollo histrico de toda cultura. Fue, a mi juicio, esta ideologa "conquistadora", lo que los condujo al arrasamiento de las culturas indgenas, al desarrollo de una poltica integracionista e, incluso, a la "justificacin" de la esclavitud de los negros, dentro del esquema de la poca, que de alguna manera facilitaba la libertad de los indgenas, constituidos legalmente "vasallos de Su Majestad", lo que implicaba derechos diferentes a los de los no vasallos de la Corona, como eran los esclavos. 4. Consecuencias de la ideologizacin de los misioneros La ideologizacin "conquistadora" de los religiosos ha tenido serias consecuencias en Amrica Latina, 215
adems de las indicadas anteriormente. Apuntamos algunas. Primera. Los misioneros religiosos, por su identificacin con el Evangelio, tomaron como causa propia el constituirse en protectores y defensores de los indgenas. Pero, mediatizados por la ideologizacin conquistadora desconocieron o no asumieron las "causas" propias de los aborgenes. Segunda. La ideologizacin contribuy a una estratificacin social, axiolgica e incluso jurdica, en el Continente, claramente antievanglica, que ha tendido a marginar a los amerindios y negros, y dificulta, incluso en nuestros das, la organizacin pluritnica y plurinacional de los Estados. Tercera. La ideologizacin de los misioneros colabor al tradicional sistema latinoamericano de heterogeneidad entre la cultura y las estructuras. Las culturas autctonas quedaron despojadas de sus propias instituciones y estructuras, quedando sometidas a otras instituciones y estructuras forneas y colonizadoras. Son las estructuras tradicionales que Puebla juzga como injustas y generadoras de injusticia, que oprimen al pueblo y difcuitan la expresin de la identidad del Continente latinoamericano. Cuarta. La ideologizacin conquistadora de los mineros religiosos contribuy a conformar la fuerza 216
del Evangelio y de la misin de la Iglesia en un molde de conquista, y no tanto de "sacramento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG 1). Esto tambin bloque a los religiosos para una captacin y comprensin ms positivas de las religiones no cristianas existentes en el Continente, y dificult la edificacin de Iglesias autctonas como tenan en su proyecto los franciscanos misioneros de la Nueva Espaa.
IV. LOS RELIGIOSOS EN EL HOY DE LA EVANGELIZACIN DE AMERICA LATINA Al iniciar mi exposicin dejaba abiertas varias preguntas: Cules son el carisma y la misin de los religiosos en esta nueva etapa de la evangelizacin de Amrica Latina? Cul ha de ser su participacin especfica en el quehacer de nuestra Iglesia? Cmo podemos conjugar las exigencias de nuestro propio carisma con las exigencias de vivir en comunin de fe y de misin con nuestros pastores? Slo quiere recoger, para responder a estas preguntas, algunas de las luces y las sombras de la historia de los que nos precedieron en Amrica Latina, luces y sombras que nos ayuden para comprender lo que la Iglesia tiene derecho a esperar de las actuales comunidades religiosas, teniendo en cuenta el actual proyecto evangelizador del Continente presentado 217
por nuestros Obispos en los Documentos de Medelln y de Puebla. 1. Dos opciones fundamentales de los religiosos Nuestros mayores, los que nos precedieron en la vida religiosa en Amrica Latina, quedaron caracterizados por dos rasgos evanglicos que exigen una continuidad en nosotros: la opcin prioritaria y absoluta por el Evangelio y la evangelizacin, y la opcin preferencial por los pobres. a) La opcin prioritaria y absolu ta por el Evangelio Sin duda de ninguna clase, la nota que ms caracteriz a los religiosos misioneros de la primera etapa fue su opcin prioritaria y absoluta por el Evangelio y la evangelizacin, y fue de dicho foco del que procedieron sus intuiciones y aportaciones ms importantes. Su experiencia de Dios, su experiencia de Jesucristo, como diramos hoy recordando el lenguaje de Puebla (DP 726), los orient en dos direcciones fundamentales: seguimiento personal y radical de Cristo en el espritu de las bienaventuranzas (DP 742), y evangelizacin misionera testimoniando y predicando la fe en todas las comunidades indgenas del Continente. La radicalidad evanglica en el seguimiento de Cristo es la que explica la venida voluntaria de tantos 218
religiosos a las Indias. No buscaban una vida ms fcil. Recurdese lo que anotaba fray Bartolom de Las Casas de la primera comunidad dominicana de la Espaola: "Acordaron aadir ciertas ordenaciones y reglas a las viejas constituciones de la Orden (...)para vivir con ms rigor". A fray Toribio de Benavente los indgenas comenzaron a llamarlo "Motolinia", que significa pobreza en la lengua azteca. Y fray Antonio de Remesal afirma el agrado con que los indios reciban a los religiosos porque saban "que a distincin de los espaoles, los misioneros no iba en busca de sus haberes". Y son muchos los documentos en los que se manifiesta el deseo del martirio que afloraba en los religiosos de la poca. La profunda experiencia de Jesucristo desencadenaba en los religiosos la fe en la fe, como don supremo de la salvacin de Dios que puede recibir cualquier hombre sean cuales sean las circunstancias histricas en las que tenga que vivir. Por eso los religiosos se constituyeron fundamentalmente en misioneros y misioneros de frontera, sin arredrarse ante dificultades y peligros. El gran horizonte de toda su actividad era el transmitir la fe viva en el Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo. Es precisamente en esta fidelidad radical y en este entusiasmo por el Evangelio donde se encuentra la raz de la libertad evanglica con la que se expresaron y vivieron en todos los ambientes eclesiales y polti219
eos; de la capacidad de discernimiento que manifestaron, y del espritu de creatividad que desarrollaron, como en el caso de la catequesis y de las reducciones. Esta gran opcin radical de los religiosos de ayer es el gran desafo a la nuestra vida religiosa de hoy. garanta de nuestro servicio especifico a la Iglesia y al mundo en Amrica Latina. b) Opcin preferencial de los pobres y promocin de la justicia Esta actitud evanglica condujo a los misioneros de la Colonia preferentemente a los amerindios derrotados, violentados y oprimidos por la nueva situacin poltica. Desde la solidaridad y experiencia de los pobres se constituyeron en incansables promotores de la justicia, incluso enfrentndose con sus hermanos los espaoles. Es otra caracterstica que pide Puebla a los religiosos de hoy (DP 733). La opcin por los pobres fue la que constituy a los misioneros de la Colonia en misioneros de frontera y de periferia. Convivieron con ellos en una pobreza "activa", es decir, entregndoles generosamente todo lo que tenan y saban. Pero tuvieron una limitacin: no lograron descubrir la cultura y el dinamismo interno de los pobres. Por eso se redujeron a ser sus defensores y protectores. 220
Hoy la perspectiva es diferente. Desde una visin antropolgica y evanglica sabemos que la pobreza no es slo carencia y opresin, sino tambin valor humano y evanglico, fuente y energa evangelizadora y constructora de un mundo ms humano. De ah nace la necesidad del misionero religioso, inserto en el mundo y en la cultura de los pobres, de ser evangelizador y evangelizado al mismo tiempo, compaero en la misma empresa de evangelizacin y de liberacin que se origina en la pobreza latinoamericana. La opcin preferencial por los pobres, del compromiso misionero, incluye el compromiso por la justicia, como exigencia intrnseca de la misma fe y como testimonio para hacer creble la palabra predicada. Fue la intuicin de nuestros predecesores religiosos, y es tambin el desafo abierto por Puebla a los religiosos de hoy.
2. Tres aportaciones de la vida religiosa Las dos opciones fundamentales, si son vividas por nuestra vida religiosa hoy, pueden capacitar a sta . para prestar con el testimonio de su vida tres importantes servicios: la evangelizacin de la eclesiologa, de la poltica y de las ideologas polticas, y de la cultura. 221
a) Evangelizacin de la eclesiologa No es lo mismo eclesiologa que Iglesia. Iglesia es la comunidad de fe fundada por Jesucristo. Eclesiologa es la conciencia que la Iglesia tiene de s misma en una determinada etapa de la historia. La Iglesia tiene la presencia plena del Espritu Santo. La eclesiologa siempre est sujeta a las limitaciones de los cristianos. Por eso la Iglesia siempre es la misma, mientras que la eclesiologa se purifica, se adapta y cambia a travs de la historia. Los cuestionamientos ms grandes a la eclesiologa de cada perodo no los hacen los telogos sino los santos, que se constituyen en la fuente de inspiracin de los verdaderos telogos. Los verdaderos cuestionamientos a las eelesiologas vigentes son siempre llamadas a la conversin, en orden a que la comunidad viva ms radical y originalmente las exigencias del Evangelio. Cuestionar la eclesiologa por fidelidad al Evangelio es amar a la Iglesia para que pueda cumplir con mayor pureza su misin evangelizadora en el mundo. Fue la aportacin de los religiosos y misioneros de ayer. Fueron los dominicos de la Espaola, los que desde su profundo compromiso con el Evangelio, con la misin y con los indgenas, abrieron nuevas cuestiones a los telogos europeos que permitieron en la Iglesia una comprensin pastoral y teolgica ms ajustada de la autoridad y del ejercicio del Papado, que ha redundado en beneficio de toda la Iglesia y de su misin evangelizadora. 222
Nosotros nos preguntamos: si los religiosos de hoy vivimos con las mismas opciones y con la misma radicalidad evanglica que los de ayer, cul puede ser nuestra aportacin evangelizadora a una Iglesia que, con expresin de Pablo VI, debe ser continuamente evangelizada y evangelizadora? Pienso que la nueva evangelizacin del Continente exige que emerja con toda su fuerza y con todas sus posibilidades, sobre la antigua eclesiologa, la del Vaticano II con su configuracin latinoamericana, tal como ya ha sido apuntada e intuida por Medelln y Puebla. Esto supone una conversin de nuestra conciencia y de nuestros viejos modelos eclesiales. Para ello es necesario, unido a un profundo amor a los hermanos, y preferencialmente a los ms pobres, volver a escuchar con plena apertura las palabras del Seor: "Vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, ven y sigeme". En esta transformacin eclesiolgica tienen una especial responsabilidad los institutos religiosos que, por la radicalidad de la pobreza a la que han sido llamados, no han de vivir esclavizados los esquemas e instituciones del pasado sino abiertos a las exigencias de la nueva evangelizacin impulsados por la fuerza liberadora de sus propios carismas.
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b) Evangelizacin de la poltica y de las ideofogfa En el proyecto de evangelizacin liberadora trazado por Puebla, uno de los aspectos que adquiere esn e . cial relevancia es la evangelizacin de la poltica y g las ideologas polticas que hoy circulan por el Continente (DP 507-562). Importante fue la aportacin evangelizadora de los religiosos en el campo de la poltica y en el rechazo de la violencia durante la poca de la Colonia, aunque, como hemos visto anteriormente, sutilmente quedaron condicionados por la ideologa conquistadora. La historia nos brinda lecciones para nuestro quehacer de hoy. Su profundo compromiso con el Evangelio y con la evangelizacin misionera, y su acercamiento desinteresado a las comunidades amerindias invadidas, fueron los que les permitieron intuir y denunciar la radical injusticia de la poltica de la Conquista que se estaba desarrollando, y la violencia de los mecanismos de dominio desplegados en la organizacin de la Colonia. Resultados de su arriesgada evangelizacin en este campo fue el nacimiento del nuevo Derecho Internacional, la constante revisin del sistema legal y jurdico impuesto a los indgenas, y la bsqueda creativa de alternativas ms humanas y justas, y al mismo tiempo viables, como fue la de las reducciones frente al inicuo sistema de las encomiendas. 224 Hoy nos encontramos tambin ante rudos sistemas polticos, que continan violentando y oprimiendo a nuestros pueblos y, especialmente, a los sectores ms amplios y necesitados. Es la denuncia emitida por Puebla de estructuras generadoras de injusticia, que han de enfrentar el enrgico juicio de la Palabra de Dios y una evangelizacin que les permita transformarse en estructuras generadoras de justicia y de paz. Sin embargo, los antiguos misioneros nos muestran con sus limitaciones, la dificultad de evangelizar la poltica, si no se logra distanciar de las ideologas polticas, que son las que deben ser primordialmente evangelizadas. El problema es de plena actualidad en Amrica Latina. La ideologa poltica es una cosmovisin e interpretacin de la realidad desde la perspectiva de los intereses particulares de un grupo de la sociedad, que, para alcanzarlos, aspira al control del poder poltico. Los intereses pueden ser legtimos. Pero, el particularismo de los propios intereses del grupo, su interesada interpretacin de la realidad, y su definida decisin por alcanzar y controlar el poder son siempre el riesgo de toda ideologa que amenaza la repeticin indefinida de los esquemas de opresin y de injusticia. La radicalidad evanglica de la vida religiosa ofrece unas posibilidades originales para la crtica y evangelizacin de las ideologas. En efecto, su opcin 225
por la pobreza y su opcin preferencial por los pobres tiende a alejarla y distanciarla de las ideologas de los poderosos y aproximarla a la de los pobres y empobrecidos. Pero tambin la vida religiosa tiene la exigencia de una ulterior distancia evanglica de las mismas ideologas de la pobreza. Estas ideologas, legtimas en sus aspiraciones de justicia, corren el riesgo de exclusivizar los intereses del grupo y de subordinar la conquista del poder a los privilegios del propio sector. La vida religiosa, por su radicalidad evanglica, ha de mantener la tensin entre la opcin preferencial por los pobres y la salvacin de todos los hombres, resistiendo todo posible egosmo grupal. Por otra parte, la renuncia sistemtica del religioso al poder, por el valor de un servicio realizado siempre desde la base, permite a la vida religiosa una actitud crtica frente a todo poder "ideologizado", es decir, monopolizado por los intereses particulares y no abierto al desarrollo armnico de toda la comunidad. Opcin preferencial por los pobres, opcin por la pobreza y el servicio, apertura universal a la salvacin de todos los hombres en una fraternidad que tiene su origen en la paternidad de Dios, son las actitudes salvficas que colocan al Evangelio ms all de todas las ideologas, y que, interiorizadas por la vida religiosa en su radicalidad evanglica, le permiten a sta la funcin de criticarlas y evangelizarlas. Y son tambin 226
estas mismas actitudes las que tienen fuerza para liberar al evangelizador del despotismo al que tiende la lgica interna de toda ideologa. c) Evangelizacin de la cultura Dos afirmaciones complementarias encontramos en Puebla. El Documento nos asegura que "con deficiencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de Amrica Latina, marcando su identidad histrica esencial y constituyndose en la matriz cultural del Continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos" (DP 445). Anteriormente anotaba: "La obra evangelizadora de la Iglesia en Amrica Laina es el resultado del unnime esfuerzo misionero de todo el Pueblo de Dios. Ah estn las incontables iniciativas de caridad, asistencia, educacin, y de modo ejemplar las originales sntesis de evangelizacin y promocin humana de las misiones franciscanas, agustinas, dominicas, jesutas, mercedarias y otras" (DP 9). Queda de esta manera subrayada por Puebla la especfica participacin de los religiosos de la Colonia en el proceso de generacin, identificacin y evangelizacin de la nueva cultura latinoamericana. La actual vida religiosa, siguiendo la huella de los primeros misioneros, tiene tambin una contribucin 227
que dar a la nueva evangelizacin de la cultura y de las culturas en nuestro Continente. Son dos los desafos principales. El primero, es la promocin evanglica de la fraternidad pluritnica que ha de vivirse en todas las naciones y en la totalidad del Continente. Para ello es necesario que la Iglesia ejemplarmente promueva en su seno el nacimiento de Iglesias particulares tnicamente diferenciadas, mediante la encarnacin de la fe en las diferentes culturas. El segundo desafo queda abierto por la urgencia de la evangelizacin de la "adveniente cultura" (DP 425). Es una cultura que se extiende universalmente con autnticos valores como es el valor de la racionalidad pero tambin marcada por un rudo mercantilismo que ataca los valores cristianos y culturales del Continente, y que tiende a reforzar la tradicional dependencia colonizadora que han sufrido nuestros pueblos. Frente a esta nueva civilizacin corresponde a la vida religiosa el contestarla con la evangelizacin de la pobreza, del servicio y de la fraternidad.
grandes lneas, es de una actualidad extraordinaria. Tengo la impresin de encontrarme ante un mismo camino que se inicia con el mrtir fray Antonio de Montesinos el 21 de diciembre de 1511 y que se prolonga hacia el futuro para los religiosos de hoy como un desafo a su carisma. El ejemplo de nuestros santos y de nuestros mrtires nos impulsa a la fidelidad. Los errores del pasado nos iluminan para evitarlos en el presente. La trayectoria de una historia nos aclara en la Iglesia lo que Amrica Latina tiene derecho a esperar de los religiosos. Pero la evangelizacin de Amrica Latina no es funcin exclusiva de los religiosos, sino de todo el Pueblo de Dios, y de una manera especial es responsabilidad de nuestros Pastores. Es una evangelizacin en la que los religiosos hemos de hacer nuestra especfica aportacin, pero en estrecha relacin con nuestros obispos y con el fervor de los santos. a) Dilogo y comunin con los obispos Como nos dice el documento Mutuae Relationes, "los obispos, en unin con el Romano Pontfice, reciben de Cristo-Cabeza la misin de discernir los dones y las atribuciones, de coordinar las mltiples energas y de guiar todo el pueblo a vivir en el mundo como signo e instrumento de salvacin. Por lo tanto tambin a ellos ha confiado el cuidado de los carismas religiosos (...). Y por lo mismo al promover la vida re229
3. Relaciones obispos y religiosos Son ingentes la tradicin y la responsabilidad que nos legaron los religiosos de ayer a los religiosos de hoy en Amrica Latina. Es una tradicin que, en sus 228
ligiosa y protegerla segn sus propias notas caractersticas, los obispos cumplen su propia misin pastoral". A los religiosos nos corresponde reconocer en nuestros obispos a nuestros pastores y proclamar ante ellos nuestros propios carismas, que el Espritu Santo ha suscitado para el bien de toda la Iglesia y de su misin evangelizadora en el mundo. Esto exige un dilogo permanente y confiado entre Obispos y Religiosos, en los que todos hemos de buscar la fidelidad a la accin del Espritu en su Iglesia y a la realizacin de la misin evangelizadora a la que El nos impulsa en comunin de caridad, para demostrar al mundo que somos los discpulos fieles del Seor Jess. Es un dilogo que en determinados momentos puede ser sencillo y fcil, y en otras ocasiones conflictivo y difcil, como ya aparece con estas caractersticas en las primitivas comunidades cristianas de los Hechos de los Apstoles, con ocasin del primer Concilio de Jerusaln. No slo el error divide a los hombres, sino tambin la verdad, dada la limitacin que tenemos para percibirla, sobre todo cuando se trata de la verdad de la accin y de la caridad operante, de la verdad que se construye a travs de la historia. Pero sabemos que la verdad de la historia, la que se construye y manifiesta a travs del tiempo tiene su plenitid en la verdad de la fe en la que hemos sido bautiza230
dos, y que siempre es ms grande, ms exigente, ms rica que la verdad que construimos a travs de nuestras modestas vidas humanas. Por eso la fidelidad a las exigencias de nuestra fe comn, en espritu de caridad, es la garanta de que el dilogo entre el ministerio episcopal y los carismas de la vida religiosa, que ambos tienen sus races en el mismo Jess a travs del Espritu Santo, nos ayudar a construir la verdad de nuestra accin evangelizadora en la historia. Los profetas proclaman la verdad. Los pastores, previo discernimiento, la confirman. Y todos unidos, formando un solo cuerpo, han de constituirse en el sacramento de la evangelizacin en el hoy y en el futuro de Amrica Latina. b) Con el fervor de los santos Para que las relaciones mutuas entre Obispos y Religiosos sean autnticamente evanglicas, y no meras frmulas para una convivencia irnica, es necesario lo que Pablo VI ha llamado el fervor de los santos, que nos persuade que, por misteriosos caminos, es el Seor el que al final realiza la obra de salvacin. Por eso quiero terminar mis reflexiones con las palabras de Pablo VI: "Conservemos, pues, el fervor espiritual. Conservemos la dulce y confortadora alegra de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar entre lgrimas. Hagmoslo como Juan el Bautista, como Pedro y Pablo, como los otros Apstoles, como esa multitud de admirables evangelizadores que han sucedido a lo 231
largo de la historia de la Iglesia- con un mpetu interior que nadie ni nada sea capaz de extinguir. Sea esta la mayor alegra de nuestras vidas entregadas. Y ojal que el mundo actual que busca a veces con angustia, a veces con esperanza, pueda recibir la Buena Nueva, no a travs de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes o ansiosos, sino a travs de ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en s mismos, la alegra de Cristo y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el Reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo". Asuncin, 25 de agosto de 1986
III MINISTERIALIDAD ECLESIAL Y MINISTERIOS LAICALES EN EL HOY Y EN EL FUTURO DE LA IGLESIA *
Revista "Medelln", Vol. XI, No. 44 Dic. 1985,433-466
En unas jornadas sobre la Teologa del Laicado no puede faltar el tema de los Ministerios Laicales. Es un tema relativamente nuevo que, a nivel de Magisterio, se inicia en el Concilio Vaticano II, y que Pablo comenz a articular operativamente el 15 de agosto de 1972 con la Carta Apostlica Ministeria Quaedam. A este documento han seguido otros publicados por la Santa Sede y por diferentes Conferencias Episcopales66, originando simultneamente una amplia bibliografa de telogos y pastoralistas.
Conferencia tenida en la III Semana de Teologa del Instituto de Teologa de la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin del Paraguay, del 16 al 19 de abril de 1985, con el temario El laico en la Iglesia y en el mundo. 66. El Vaticano II sobresale entre sus documentos sobre ministerios con Lumen Gentium, Apostolicam Actuositatem y Ad Gentes.
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Si el tema es nuevo, la realidad de los Nuevos Ministerios en la Iglesia es todava muy precaria, lo que explica que se trate de una cuestin muy poco conocida en la mayora de nuestro medio ambiente. Esto puede hacer suponer que nos encontramos ante un tema menor, secundario, sin mayor trascendencia para la vida de los laicos y de la Iglesia. Y sin embargo, a mi juicio, nos hallamos ante un punto de extraordinaria importancia para la renovacin de la Iglesia y para el ejercicio efectivo de su misin en el mundo. En efecto, el laicado maduro, el que ha llegado a su mayora de edad en nuestra Iglesia de hoy, se hace dos preguntas fundamentales. La primera es su misin especfica en la evangelizacin del mundo. La segunda es su nivel de responsabilidad con relacin a la institucin y comunidad eclesial, y quiere conocer cmo puede canalizar dicha responsabilidad, y cmo puede
En 1972, Pablo VI publica motu proprio Ministerio quaedam y d pqscendum. En 1973 aparece la instruccin Immensae caritatis. Vase tambin Catechesi tradendae de Juan Pablo II, y Familiaris consortio, en el que se indica que la educacin en la fe y la catequesis de los padres a los hijos es "un verdadero y propio ministerio de la Iglesia". Es inolvidable la Evangelii nuntiandi. Por ltimo es de extraordinaria importancia para el tema del nuevo Derecho Cannico. Para Amrica Latina reviste particular importancia el documento de Puebla. Vase tambin en Concilium, nn. 43, 74 y 80; en Theologica Xaveriana 1 (1975); 3 (1976) y 4 (1977); y en Pro Mundo Vita, No. 50.
participar corresponsablemente en la vida y en la marcha de una Iglesia organizada jerrquicamente. La primera pregunta ha sido ampliamente respondida en diferentes documentos conciliares, en la Evangelii Nuntiandi (No. 70), y en el documento de Puebla donde se ha definido al laico como "hombre de Iglesia en el corazn del mundo, y hombre del mundo en el corazn de la Iglesia" (No. 786). Pero es la segunda pregunta la que abre mayores expectativas y dificultades. No podemos olvidar que todava nos estamos desprendiendo de una eclesiologa clericalista regulada casi exclusivamente por el binomio "sacerdocio-laicado", en cuyo contexto Dom Gueranger poda escribir en 1873 que "el pueblo fiel no tiene sino deberes de sumisin a cumplir con relacin a sus diversos jefes jerrquicos. La masa del pueblo fiel es esencialmente gobernada y radicalmente incapaz de ejercer una autoridad espiritual, ni directamente, ni por delegacin" 67 . Hoy nos encontramos en otro contexto totalmente diferente, una vez que el Concilio Vaticano II ha determinado que "los sagrados pastores reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encrguenles, con confinaza, tareas
67. Citado en AA.VV. Os ministerios, Sao Paulo. 1981, 13.
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de servicio de la Iglesia, y djenles libertad y espacio para actuar, e incluso denles nimo para que ellos espontneamente asuman tareas propias" 68 . Los Ministerios Laicales, comprendidos y asumidos en profundidad, vienen a definir la nueva figura del laico en la Iglesia, y se constituyen en uno de los determinantes operativos para la elaboracin del nuevo tejido eclesial, que fue intuido y proyectado en el Vaticano II. Ms an, como ha escrito Dionisio Borobio, "la renovacin de los ministerios es una de las cuestiones ms urgentes y decisivas que hoy se plantean en la Iglesia, ya que de estos ministerios depende, en alguna medida, el cumplimiento de la misin que procede de Cristo, la pervivencia de la comunidad cristiana, la revitalizacin de su fe y la atencin a sus necesidades internas y externas dentro del mundo concreto en que vive e intenta crecer. Los ministerios son una condicin de posibilidad de asistencia y persistencia de la Iglesia en el espacio y el tiempo, y la adecuada estructuracin ministerial de la Iglesia es una condicin de posibilidad del cumplimiento de su misin en el mundo" 6 9 .
68. LG 37. 69. BOROBIO, D., "Sobre el ministerio del catequista de confirmacin y sus funciones dentro del proceso de la iniciacin cristiana", Seminarios, 1(1979) 11.
Es decir, la Ministerialidad Eclesial y los Ministerios Laicales vienen a configurar la entidad del laico en la Iglesia, posibilitan y operativizan un nuevo sistema de relaciones en el interior de la Iglesia, e incluso condicionan la realizacin de la misin de la Iglesia en el mundo. Nos encontramos, de esta manera, ante un tema crucial para la vida de la Iglesia y casi desconocido en nuestro medio ambiente. Por eso, no poda faltar en unas jornadas sobre la Teologa del Laicado. El objetivo de mi ponencia es slo sensibilizar a nuestra Iglesia, desde un punto de vista teolgico y pastoral, ante un tema de tanta trascendencia, y apuntar algunos caminos para que, lo que hoy es slo perspectiva sobre los Ministerios Laicales, pueda llegar a ser realidad en un futuro no muy lejano. Desarrollar el tema con las siguientes partes o captulos: I. El origen de los Ministerios Laicales en un nuevo contexto eclesiolgico.
H. Los Ministerios Laicales en la problemtica eclesial de Amrica Latina. III. Conceptualizacin y diversificacin de la Ministerialidad Eclesial y de los Ministerios Laicales. 237
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IV. Fundamentos bblico-teolgicos. V. Perspectivas pastorales.
I.
El origen de los Ministerios Laicales en un nuevo contexto eclesiolgico.
Cmo se origina el descubrimiento de los Ministerios Laicales, su primera instauracin en la Iglesia y la percepcin de su importancia? Brevemente podemos responder diciendo que aparecen como uno de los nuevos elementos constitutivos e integrantes de la nueva Eclesiologa que nace en el Concilio Vaticano II. Para proceder con mayor sencillez, voy a seguir un elemental proceso deductivo, prescindiendo de los complejos pasos histricos que han intervenido en el descubrimiento y elaboracin de este tema. 1. La Eclesiologa del Concilio Vaticano II supone, como punto de partida, la toma de conciencia del nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moderno y la comprensin y aceptacin, incluso teolgica, de una humanidad que proclama la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone su esperanza en el progreso, pero que simultneamente se encuentra marcada por e sufrimiento y por el pecado. 238
Establecido el binomio Iglesia-Mundo, el Concilio afirma que la Iglesia "slo desea una cosa: continuar, bajo la gua del Espritu Santo, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido" 70 , de tal manera que los Padres Conciliares en su Mensaje a todos los hombres, del 21 de octubre de 1962, afirmarn explcitamente que "la Iglesia no fue instituida para dominar, sino para servir". Aparece de esta manera la imagen de la Iglesia como servidora del mundo, imagen bien diferente a la proyectada por la Eclesiologa de las Dos Espadas. 2. Pero, cul es el servicio que la Iglesia puede y debe prestar al mundo? Pablo VI recogiendo sintticamente el pensamiento del Concilio confirma que "evangelizar constituye la dicha y vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda. Ella existe para evangelizar"71, reconociendo que "ninguna definicin parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinmica que comporta la evangelizacin, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla" 72 . Sin embargo, los diferentes documentos del Vaticano II nos abren, dentro de la nueva eclesiologa y en las nuevas relaciones establecidas entre la Iglesia y
70. GS 3 y L G 5. 71. EN 14. 72. EN 17.
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el Mundo Moderno, la complejidad de tareas de la Evangelizacin, muchas de ellas novedosas e inditas. Recordemos brevemente los seis objetivos o aspectos fundamentales de la Evangelizacin, que se derivan de los documentos conciliares. El primero es la proclamacin de la fe entre los no creyentes y la implantacin de la Iglesia en aquellos pueblos y culturas en las que todava no ha nacido (.Decreto Ad Gentes). Segundo, la promocin de la libertad y, de una manera ms especfica, de la libertad religiosa en todos los ambientes y sociedades (Declaracin Dignitatis Humanae). Tercero, la promocin de la fraternidad y del ecumenismo entre las diversas comunidades cristianas separadas (Decreto Unitatis Redintegratio) Cuarto, la promocin de la fraternidad entre las religiones del mundo, cristianas y no cristianas (Declaracin Nostra Aetate). Quinto, la promocin de la fraternidad entre todos los hombres de buena voluntad (Gaudium et
histrica de todas las realidades temporales, desde la familiar y cultural hasta la poltica con el proyecto de alcanzar la comunidad internacional de los pueblos y la instauracin de la paz (Constitucin Gaudium et Spes). Este amplio y estimulante panorama, en el que tienen que participar todos los creyentes laicos, religiosos y sacerdotes, aunque de diferentes maneras, es el despliegue concreto para nuestro tiempo de la definicin que la Iglesia ha dado de si misma: "Sacramento, o seal e instrumento, de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" 7 3 . 3. Pero, si analizamos crticamente este amplio proyecto, observaremos que si por una parte es estimulante, por otra parte es arriesgado, puede ser utpico, en el peor de los sentidos, y consiguientemente llegar a ser alienador o frustrante, con todas las consecuencias que a la larga tiene la alienacin y la frustracin. Es estimulante porque sacando a los cristianos de su ghetto e introversin eclesial los devuelve al mundo, en una situacin similar a la que se encontraban
73. LG 1. Entre los diferentes aspectos de la Evangelizacin hay aspectos esenciales y otros que slo son integrantes, como lo ha indicado Pablo VI. Prescindimos de este complejo problema.
Spes,2\).
Sexto, la colaboracin activa, comprometida, evanglica y cristiana en la humanizacin progresiva e 240
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los cristianos en la poca de la Carta ad Diognetum, y renueva la originalidad de nuestra vocacin evanglica: ser fermento (Mt. 13, 33), ser sal y ser luz en medio del mundo (Mt. 5, 13-16). Es tambin un proyecto arriesgado, porque supone la salida de los cristianos de los clidos y seguros templos en los que se predica la Palabra de Dios, se celebra el culto, y se convive con "familias buenas y cristianas", sumergindolos en la vorgine de la vida, en la convivencia con toda clase de personas, situndolos en el cruce de los conflictos, donde si se encuentran ya "posibilidades cristianas y evanglicas, escondidas pero a su vez ya presentes y activas" 74, tambin se encuentra la dinmica del pecado, del error y de la tentacin. Es una situacin ya prevista por el Seor y acompaada de su consejo: "Mirad que yo os mando como ovejas entre lobos. Por tanto, sed cautos como serpientes e ingenuos como palomas" (Mt. 10, 16). Nosotros somos testigos, durante estos aos postconciliares, de las nefastas consecuencias de la apertura en muchos cristianos y comunidades cristianas a quienes les falt vigor en su fe para superar las tentaciones del riesgo de la nueva misin, "y si la sal se pone sosa (...), ya no sirve ms que para tirarla a la calle y que la pise la gente" (Mt. 5, 13). Pero el riesgo mayor de todos es el peligro de que el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia termine
74. EN 70.
hacindose utpico. Es decir, el peligro est en que la misin evangelizadora, expresada con sus caractersticas actuales, se transforme en palabrera acadmica y piadosa, refugiada morbosamente en el mbito de los piadosos, pero sin trascendencia real en el mbito conflictivo del mundo, en donde tiene que realizarse. Este riesgo de la utopa llegara a concretarse, originando cmodas alienaciones y amargas frustraciones, si el proyecto evangelizador no cuenta con el apoyo logstico necesario, con las estructuras comunitarias y operativas adecuadas, con el celo por la identidad cristiana fundamentado en la fe en Cristo. En otras palabras, la misin evangelizadora necesita el respaldo de una Iglesia viva, simultneamente evangelizada y evangelizadora, soporte y apoyo de los nuevos misioneros. Por eso, el mismo Jess que se define como el enviado para dar la Buena Noticia (Le. 4, 18-19), y que transforma a sus discpulos en apstoles para predicar el Evangelio (Mt. 28, 16-20), es el que con un sentido realista se compromete a edificar la Iglesia (Mt. 16, 18). La misin sin la Iglesia es una utopa. 4. Pero, la Iglesia no es slo Iglesia, sino que es tambin Eclesiologa. Entiendo aqu por Eclesiologa la conciencia determinada y concreta que la Iglesia tiene de s misma, suscitada por la inspiracin del Espritu Santo y por las indicaciones de los signos de los tiempos, en cada etapa de la historia. 243
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Esta conciencia no es meramente contemplativa, sino principalmente operativa, y acta siguiendo el pensamiento del Concilio Vaticano I I - , renovndola y adaptndola a las nuevas circunstancias, en un proceso de rejuvenecimiento perpetuo que le permite responder a las nuevas exigencias de su misin. Desde esta perspectiva, renovacin de la Eclesiologa y Eclesiognesis, son la misma realidad del rejuvenecimiento permanente de la Iglesia a partir de su fidelidad a Cristo y a la misin que El le ha encomendado. 5. Es claro que las Eclesiologas elaboradas por el Concilio de Trento en un momento de agudo conflicto con el protestantismo naciente, y por el Vaticano I bajo nubarrones de fuertes ataques al Pontificado Romano y de agresividades de la nueva cultura frente a la Iglesia "oscurantista", son insuficientes para la comprensin de una Iglesia, que ha buscado su nueva ubicacin en el mundo actual, y con el que pretende realizar su funcin evangelizadora en un mbito de libertad y dilogo. En las anteriores eclesiologas predominaba el tema de Jerarquismo en la Iglesia, quedando estructuradas en el binomio tensional "sacerdocio laicado", esquema que prevaleca en la mayora de los manuales de Eclesiologa hasta el Concilio Vaticano II. Es una Eclesiologa que, operativamente, tenda a concentrar la responsabilidad y el poder de la Iglesia institucin en los Pastores, mantenedores natos de la orto244
doxia a travs del Magisterio, y protectores de las ovejas que les haban sido encomendadas y a las que vean amenazadas por todos los flancos. Fue una Eclesiologa que origin muchos Pastores santos, pero demasiado parcialmente identificados con la imagen del Buen Pastor que, en el aprisco, defiende a sus ovejas contra los ataques del lobo (Jn. 10, 11-13), y que desenmascara a los lobos rapaces que se acercan al redil con piel de oveja (Mt. 7, 15-16). Hoy cambia la actitud de la Iglesia que, incluso con la audacia de Jess, vuelve a repetir la palabra evanglica: "Os mando como ovejas entre lobos" (Mt. 10, 16). Pero es evidente que no puede enviarlas al matadero. Los enviados necesitan apoyo logstico para poder cumplir su misin, salvando los riesgos inherentes a ella. Esto origina en el Concilio un nuevo modo de entender la Iglesia, una nueva Eclesiologa estructurada a partir del binomio "comunidad-ministerios" 75 . 6. En efecto, al preguntarse la Iglesia por el sujeto activo de la Evangelizacin, nos afirmar que "la Iglesia entera es misionera" 76 , y de una manera especfica se nos dir que "los seglares (...) deben ejercer por lo mismo una forma singular de evangelizacin" 77 .
75. Vase al respecto CONGAR, Y., Ministerios y eclesial, Madrid, 1973. 76. AG 35. 77. EN 70. comunin
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Por eso, en la Eclesiologa del Concilio Vaticano II, significativamente se iniciar la comprensin de dicho sujeto como Pueblo de Dios 78 ise insistir en su dimensin de comunidad con una inflexin natural sobre la importancia de las Iglesias Particulares 79 , y pastoralmente se ensear, durante estos aos, que es dicha comunidad la que se denomina Iglesia, y consiguientemente que todos los miebros de dicha comunidad se llaman y son Ilgesia, para contrarrestar la tendencia popular de restringir el sentido de Iglesia al sector de los Sacerdotes y Obispos, es decir, al grupo jerrquico. 7. No es el momento de detenernos en la reflexin de la Iglesia como comunidad y pueblo. Es un tema que ha sido ampliamente trabajado y elaborado desde los aos del Concilio. Pero, la pregunta que se nos plantea es, qu tipo de comunidad especfica es la Iglesia? O de otra manera, cmo ha de estructurarse la comunidad eclesial? La pregunta es de vital importancia, dado que se tiene el peligro de repetir con otras palabras el antiguo modelo eclesial, dominado por el binomio "sacerdotes-laicos", sin responder a las nuevas expectativas y exigencias de nuestra Iglesia de hoy. La clave de la solucin del problema se encuentra, a mi juicio, en otro polo no olvidado por el Concilio,
78. LG9. 79. LG 23.
pero al que no se le ha dado tanta importancia: la ministerialidad de la comunidad eclesial y la diversidad de los ministerios. En efecto, en el Decreto del Apostolado de los Seglares se lee: "En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misin. A los apstoles y a sus sucesores les confiri Cristo el encargo de ensear, de santificar y de regir en su mismo nombre y autoridad. Pero los seglares, hechos partcipes del ministerio sacerdotal, proftico y real de Cristo, cumplen su cometido en la misin de todo el Pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo" 8 0 . El texto resulta extraordinariamente nuevo y sugerente. En efecto, en una tradicin remotamente cercana, siempre se ha reconocido a la Iglesia como a una comunidad ministerial, pero con una comprensin distinta. Por eso, se distingua entre fieles y ministros, entre pueblo y jerarqua, reservndose para la jerarqua, o para los que se orientaban decididamente hacia ella, los denominados ministerios. Ministerio, en el lenguaje eclesial, equivala prcticamente a funciones o servicios especficos de sacerdotes y obispos, y los constituidos como ministros se denominaban clrigos. Esto explica la resistencia de algunos telogos, ente ellos de Karl Rahner, cuando se comenz a hablar
80. AA 2.
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de ministerios laicales. Para ellos el ministerio supon una segregacin del pueblo laico para servir a la corrm nidad, lo que les haca concluir que se reduca a trans formar a los laicos en un nuevo gnero de clrigos. Pero el texto es de una claridad meridiana. Tod cristiano, por el hecho de ser cristiano participa de j a ministerialidad de Cristo, en su triple dimensin sacer. dotal, proftica y real. Dicha participacin ministerial no es slo en funcin del mundo misin evangeliza dora ad extra, sino tambin en funcin de la propi a Iglesia edificacin de la Iglesia81. Ms an aade el documento, que "de la recepcin de estos carismas incluso de los ms sencillos, procede a cada uno de los creyentes el derecho y la obligacin de ejercitarlos en la Iglesia, en la libertad del Espritu Santo, que sopla donde quiere y, al mismo tiempo, en unin con los hermanos en Cristo" 82 . Consecuentemente, nos encontramos ante una comunidad constitutivamente ministerial, en la que todos los miembros, por participar del ministerio de Cristo, han de ser reconocidos como ministros. 8. Dentro de este contexto, resulta natural que en el Decreto Ad Gentes se afirme que "la comunidad cristiana ha de establecerse desde el principio, de tal
81. AA 3. 82. Ibid.
forma que, en lo posible, sea capaz de satisfacer sus propias necesidades" 83 . Para conseguir este objetivo indica que "los misioneros (...) susciten tales comunidades de fieles que, viviendo conforme a la vocacin con que han sido llamados, ejerciten las funciones que Dios les ha confiado, sacerdotal, proftica y real" 84 . Y ms adelante concretar que "para la plantacin de la Iglesia y el desarrollo de la comunidad cristiana son necesarios varios ministerios, que todos deben favorecer y cultivar diligentemente, con la vocacin divina suscitada de entre la misma congregacin de los fieles, entre los que se cuentan las funciones de los sacerdotes, de los diconos y de los catequistas y de la Accin Catlica" 85 . 9. Descendiendo ms en detalle, y siguiendo el dinamismo de los textos, podemos advertir que hay un ministerio bsico y fundamental del que todos los miembros de la comunidad participan: el ministerio proftico, sacerdotal y real de Cristo. En virtud de este ministerio comn, todos los fieles asumen una responsabilidad, un servicio y una funcin tanto con respecto a la misin de la Iglesia en el mundo, como con relacin a la edificacin de la propia Iglesia.
83. AG 15. 84. Ibid. 85. Ibid.
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Junto a este ministerio bsico y fundamental, al que no puede renunciar ningn cristiano, el Espritu Santo suscita dentro de la comunidad una diversidad de ministerios, entre los que sobresalen los ministerios ordenados y los ministerios laicales, los ministerios misionales y los ministerios eclesiales. Es el novedoso tema de los ministerios diversificados desarrollado por Pablo VI 8 6 . Los ministerios ordenados y los ministerios laicales se diferencian esencialmente entre s, pero se orientan los unos para los otros y ambos se completan para la edificacin de la Iglesia y para la dinamizacin de su misin. As queda apuntado en la Lumen Gentium al afirmar que "el sacerdocio comn de los feles y el sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del nico sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial, no slo gradual" 87 . Pero tanto sacerdotes como laicos participan del ministerio de Cristo, siendo unos llamados a ejercitar dicho ministerio con las funciones especficas de los ministros ordenados, y otros con los servicios correspondientes a los ministerios laicales. Atendiendo a la doble y complementaria ministerialidad de Cristo, misin en el mundo y edificacin
86. EN 66 y 73. 87. LG 10.
de la Iglesia, los ministerios, tanto de los ministros ordenados como de los ministros laicos, pueden clasificarse, siguiendo la terminologa de Pablo VI, en ministerios evangelizad ores y ministerios eclesiales. Los primeros abarcan todo el cuadro de las diferentes tareas evangelizadoras. "Esta diversidad de servicios en la unidad de la misma misin constituye la riqueza y la belleza de la evangelizacin" 88 . Los ministerios eclesiales son aquellas funciones y servicios que se orientan directamente a la edificacin de la Iglesia, y que son "capaces de rejuvenecer y de reforzar su propio dinamismo evangelizador" 89 . 10. Las consecuencias prcticas que ofrece esta nueva Eclesiologa estructurada sobre >el binomio Comunidad-Ministerios, son insospechadas y de la mayor trascendencia para la realizacin de la Iglesia y para determinar el ser y la misin de los laicos en la Iglesia. Apunto slo algunas de dichas consecuencias. Los cristianos que asumen ministerios evangelizadores, en diferentes cruces de conflicto, segn la misin y el servicio que hayan recibido, asumiendo las exigencias de su propia responsabilidad, no pueden olvidarse que son ministros de la Evangelizacin, es
88. EN 66. 89. EN 73.
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decir, enviados por la Iglesia en nombre de Cristo para actuar evangelizadoramente como cristianos en el lugar que les corresponde. La comunidad, a su vez, ha de tomar conciencia, de que es ella la que los ha enviado, que estn trabajando en su nombre y en el nombre de Cristo, y, consiguientemente, que tiene el deber de apoyarlos, de ayudarles en sus dificultades y de mantenerlos en la fidelidad a su vocacin cristiana. Entre el ministro evangelizador y la comunidad ha de mantenerse, en el sentido ms amplio y profundo, un dilogo constante que, al mismo tiempo que desarrolle el fervor y la audacia de los misioneros, termine con el individualismo y el aventurismo apostlico, de tan graves consecuencias, en muchos casos, tanto para el evangelizador como para la realizacin de la misma misin de la Iglesia. Los sujetos de ministerios eclesiales, suscitados por el Espritu Santo y reconocidos de diferentes maneras por la comunidad, han de tomar conciencia de que son ministros, es decir, de que han sido designados como servidores para el bien comn de la comunidad, y que su objetivo a travs de su funcin, es el crecimiento de la propia comunidad en la fe de Cristo y en la caridad. Es una responsabilidad personal e intransferible que se ha de vivir en el contexto de una corresponsabilidad eclesial. Pero, la realidad es ms compleja y ms rica. Aunque podemos distinguir entre ministerios evangeliza252
dores y ministerios eclesiales, en la profundidad existencial de cada cristiano sea ordenado sea laico, sea varn sea mujer, existe la participacin en la ministerialidad de Cristo, que simultneamente se orienta al servicio evangelizador del mundo y a la edificacin de la Iglesia. Por ese motivo, el que ha recibido alguno de los ministerios de la evangelizacin no puede considerarse fermento activo en medio del mundo, pero sujeto pasivo en el interior de la comunidad y con relacin a la edificacin interna de la Iglesia. La Constitucin Lumen Gentium, hablando especficamente de los laicos, afirma que "en la medida de los conocimientos, de la competencia y del prestigio que poseen, tienen el derecho y, en algn caso, la obligacin de manifestar su parecer sobre aquellas cosas que dicen relacio'n al bien de la Iglesia". Y ms adelante aade: "De este trato familiar entre laicos y pastores son de esperar muchos bienes para la Iglesia; porque as se robustece en los laicos el sentido de su propia responsabilidad, se fomenta el entusiasmo y se asocian con mayor facilidad la fuerza de los fieles a la obra de los pastores. Pues estos ltimos, ayudados por la experiencia de los laicos, pueden juzgar con mayor precisin y aptitud lo mismo los asuntos espirituales que los temporales, de suerte que la Iglesia entera, fortalecida por todos sus miembros, pueda 253
cumplir con mayor eficacia su misin en favor de la vida del mundo" 9 0 . 11. La ministerialidad as concebida, como participacin de todos los cristianos en el ministerio de Cristo, y desplegada en multitud de ministerios, externos e internos a la Iglesia, laicales y ordenados, estrechamente relacionados entre s y orientados al bien comn de la comunidad y de su misin, constituye teolgica y prcticamente el instrumento puesto por el Espritu para elaborar el tejido sico-social, que la comunidad eclesial necesita, para que en ella pueda vivirse en plenitud la participacin, la responsabilidad, la cooperacin, la interaccin, la comunicacin y la influencia91. Son los ministerios, tomados en toda la amplitud, con la que aqu los estamos tratando, los que posibilitan que nuestra comunidad de fe, de caridad y de bautismo, se constituya simultneamente en una comunidad orgnica, promoviendo el nuevo proyecto comunitario que hoy necesita nuestra Iglesia. "Pues como ha escrito Dionisio Borobio, si los ministerios dependen de la concepcin de la Iglesia, la imagen de la Iglesia depende de su realizacin ministerial". Y aade: "O la ontologa ministerial de la Igle90. LG 37. 91. SUAREZ, Manuel, La participacin 1972, 211 y 86-107.
sia se expresa y realiza en unas estructuras y realizaciones de ministerios, o se desvirta el propio ser eclesial y se cae en una interna contradiccin. La Iglesia antes de tener ministerios, es ministerial en y por sus ministerios. Por ello slo descubriendo y aceptando su ser ministerial, puede emprender la tarea de renovar y renovarse desde los ministerios" 92 . Y Jos Mara Castillo, plantendose la misma problemtica de los ministerios laicales, afirma que "lo que, en el fondo, nos estamos aqu planteando es todo nuestro modo de entender a la Iglesia" 93 . 12. Llegados a este punto de nuestra reflexin, es evidente la trascendencia del tema de la Ministerialidad de la Iglesia y de los Ministerios Laicales para una generacin comprometida en la renovacin y adaptacin de la Iglesia, abierta a una compleja misin con desafos nuevos e inditos, y necesitada de clarificar el lugar del laico cristiano en la Iglesia y en el mundo. Varias preguntas se abren delante de nosotros: Qu se debe entender por ministerios? Qu fundamentos encontramos en la revelacin que justifiquen en la Iglesia el ser ministerial de su comunidad? En
92. BOROBIO, D., Ministerio sacerdotal, ministerios laicales, Bilbao, 1982, 99. 93. CASTILLO, Jos Mara, "Los ministerios en la Iglesia: de una valoracin clerical a una instancia comunitaria", en AA.VV., Al servicio delpueblo de Dios, Madrid 1974, 250.
en la Iglesia Madrid,
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qu momento operativo nos encontramos en la restauracin de los ministerios laicales? Cul es el camino pastoral a seguir para que las actuales perspectivas lleguen a hacerse realidad en nuestra Iglesia? Pero antes de abordar estas cuestiones, dado el compromiso con ^el que nosotros nos encontramos con nuestra Iglesia Latinoamericana, creo que es oportuno releer, al menos sintticamente, la problemtica eclesiolgica general, que nos plantea el Concilio Vaticano II, desde la perspectiva original y propia de Amrica Latina.
No es el momento de trazar una visin global de la compleja realidad de Amrica Latina. Es ampliamente conocida y ha sido abordada de mil maneras diferentes. Slo me interesa en este momento, trazar unas cuantas pinceladas que nos ayuden a focalizar nuestro tema. 1. Los anlisis pastorales de la realidad de Amrica Latina condujeron rpidamente a una doble constatacin. En primer lugar, era fcil de advertir fenomenolgicamente la prctica coextensividad entre el cristianismo el catolicismo, y la poblacin latinoamericana. Casi el 90/o de la poblacin se profesa catlica y cristiana. Consiguientemente, nos encontramos ante un Continente catlico, del que se ha hablado como la esperanza del futuro para la Iglesia, y del que se ha llegado a afirmar "que la fe de la Iglesia ha sellado el alma de Amrica Latina, marcando su identidad histrica esencial y constituyndose en la matriz cultural del Continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos" 9 4 . Pero simultneamente se constata que se trata de un Continente dominado por la injusticia social, in94. DP 445.
II. Los Ministerios Laicales en la problemtica eclesial de Amrica Latina El Concilio Vaticano II fue rpidamente asumido por la reflexin de la Iglesia en Amrica Latina. Pero no slo fue estudiado, sino que ha sido asimilado de tal manera que, desde sus propias circunstancias particulares, la Iglesia ha tenido capacidad para expresar su palabra original y propia, y trazar las caractersticas de su propio proyecto, tal como aparece en los conocidos documentos de Medelln y Puebla. Qu importancia, qu lugar ocupan la ministerialidad de la Iglesia y los ministerios laicales en la eclesiologa de factura latinoamericana? 256
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cluso estructural e institucionalmente establecida, cuyas vctimas son enormes masas de hombres empobrecidos y lesionados en sus ms legtimos derechos humanos. 2. La contradiccin y el escndalo son evidentes: Continente de la fe, Continente de la injusticia. Lgicamente, ante esta contradiccin, se impone la pregunta: Cules son las causas de esta contradiccin? La Iglesia, adoptando una actitud autocrtica, aunque sin ignorar otras concausas que denuncia en sus documentos, afirma que la contradiccin se debe al divorcio entre la fe y la vida, a una fe dbil, dado que "sin duda las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son un ndice acusador de que la fe no ha tenido fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convivencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia" 95 . La constatacin de ambos problemas, conectados entre s, hizo determinar los objetivos fundamentales de la Iglesia: de cara al mundo, su proyecto evangelizador se denomina liberacin, teniendo en cuenta los factores determinantes de la injusticia; de cara al inte95. DP 437.
rior de la propia Iglesia se denominar sencillamente evangelizacin para conseguir una Iglesia ms evangelizada. Sus opciones preferenciales han sido los pobres y la juventud. Los pobres por ser las vctimas de la opresin y los sujetos privilegiados de la liberacin. Los jvenes por ser la posibilidad de la Iglesia y de la Sociedad del futuro. 3. Optar por la liberacin supona ubicar a los cristianos, principalmente laicos, en la zona ms conflictiva, en la que su ser cristiano iba a encontrarse amenazado por las diferentes corrientes ideolgicas de inspiracin no cristiana 96 , y por la denominada espiral de la violencia97. El compromiso asumido por la Iglesia es sumamente arriesgado, dado que los participantes ms inmediatos de dicho proyecto seran personas de los ambientes populares, dbiles en su fe conforme a la constatacin general, y fciles de ser manipulados en su misma fe, conforme al cuadro clarividente que ya ofreca el documento de Medelln 98 . La improvisacin y la falta de preparacin para colaborar en proyecto tan necesario y urgente se ha
96. 97. 98. DP 535-551. DP 531-534 y Medelln, Paz, 15-19. Medelln, Pastoral de lites, 9-12.
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advertido en algunas ocasiones en la falta de originalidad y liderazgo cristiano, en la insistencia por el principio del "mal menor", y por el abandono de la fe de algunos de los comprometidos. 4. Pero quedaba abierta la segunda opcin de la Iglesia: la evangelizacin interna de la propia Iglesia en orden a fortalecer una fe que se abra en obras de justicia. El anlisis de la realidad eclesial resulta significativo. Una amplia cantidad de cristianos dispersos en una extensa geografa, con alarmante escasez de sacerdotes sobrecargados, en general, de trabajo pastoral", y prcticamente slo conectados entre s por la vlida y al mismo tiempo ambigua retcula de la religiosidad popular 100 , que si, por una parte, ha mantenido un vigor evangelizador 101 , por otra "no se ha expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio para lo que su S.S. Juan Pablo II ha vuelto a denominar estructuras de pecado" 1 0 2 . En el fondo, se estaba reconociendo la insuficiencia de la estructura e imagen de la Iglesia existentes en orden a una vigorizacin de la fe de la comunidad en
99. 100. 101. 102. DP116. DP 444-469. DP450. DP 452.
las actuales circunstancias y ante los graves desafos del momento. Puebla, consciente de esta realidad, se constituye en el documento promotor de Iglesias conformadas bajo el signo de la comunin y de la participacin. Toda la Tercera Parte del Documento 103 , ha quedado dedicada a desarrollar esta importante temtica, que consideramos vital para el futuro de la Iglesia en el continente. 5. El documento distingue entre los centros de comunin y participacin, es decir, los distintos niveles y clases de comunidades eclesiales, y los agentes activos que han de integrarlos. Entre los centros de comunin y participacin subraya la familia, las Iglesias particulares, las parroquias y las originales comunidades eclesiales de base, novedad que tanta trascendencia comienza a adquirir en Amrica Latina. Como agentes de comunin y participacin ilumina el amplio cuadro constituido por el Ministerio Jerrquico, la Vida Consagrada y los Laicos. 6. Lo interesante, en nuestro caso, es que el nuevo proyecto se ubica doctrinalmente en la perspectiva de la ministerialidad.
103. DP 563-1127.
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As se afirma que "para el cumplimiento de su misin, la Iglesia cuenta con diversidad de ministerios. Al lado de los ministerios jerrquicos, la Iglesia reconoce un puesto a ministerios sin orden sagrado. Por tanto, tambin los laicos pueden sentirse llamados o ser llamados a colaborar con sus pastores en el servicio a la comunidad eclesial, para el crecimiento y vida de sta, ejerciendo ministerios diversos segn la gracia y los cansinas que el Seor quiere concederles" 104 . Afirmar que "situarse ministerial y evangelizadoramente en la Iglesia no es algo que dependa nicamente de la iniciativa personal. Es primordialmente llamada gratuita de Dios, vocacin divina, que debe percibirse a travs de un discernimiento, escuchando al Espritu Santo y situndose ante el Paadre por Cristo y frente a la comunidad concreta e histrica a la que hay que servir. Es tambin fruto y expresin de la vitalidad de la Comunidad Eclesial" 105 . Se expone en el documento la variedad que puede darse de ministerios, ya que "los ministerios que pueden conferirse a los laicos son aquellos servicios referentes a aspectos realmente importantes de la vida eclesial (v.gr. en el plano de la Palabra, de la Liturgia o de la conduccin de la comunidad)" 1 0 6 , sin olvidar que "se requiere la participacin del laicado no slo
104. DP804. 105. DP 860. 106. DP805.
en la fase de ejecucin de la pastoral de conjunto, sino tambin en la planificacin y en los mismos organismos de decisin" 107 . Y con una visin prospectiva de futuro se determina que se "fomente bajo la responsabilidad de la Jerarqua tambin una especial creatividad en el establecimiento de ministerios o servicios que pueden ser ejercidos por laicos, de acuerdo con las necesidades de la evangelizacin" 108 , indicando expresamente que "la posibilidad de confiar a las mujeres ministerios no ordenados les abrir nuevos caminos de participacin en la vida y misin de la Iglesia" 109 . 7. Puebla nos sita no slo frente a un proyecto, sino frente a una realidad que ya se encuentra en marcha, ya que "en la lnea de una mayor participacin, surgen ministerios ordenados, como el diaconado permanente, no ordenados y otros servicios como celebradores de la Palabra, animadores de comunidades" 1 1 0 , y manifiesta como un fallo la sobrecarga pastoral de los sacerdotes, "especialmente donde no ha habido suficiente apertura a los ministerios que se confan a los laicos y a la cooperacin en sumisin" 111 dado que "la efectiva promocin del laicado se ve im107. 108. 109. 110. 111. DP 808. DP 833. DP 845. DP 625. DP116.
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pedida muchas veces por la persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes pastorales, clrigos e incluso laicos" 112 . Sin embargo, la realidad sigue siendo que "grandes sectores del laicado latinoamericano no han tomado conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia y viven afectados por la incoherencia entre la fe que dicen profesar y practicar, y el compromiso real que asumen en la sociedad. Divorcio entre fe y vida agudizado por el secularismo y por un sistema que antepone el tener ms al ser ms" 1 1 3 . 8. De esta manera, la nueva eclesiologa latinoamericana, en su dinmica de renovacin de la Iglesia, ha iniciado un proceso de comunin y participacin asumiendo la ministerialidad diversificada, y con una expresin clarificadora y original, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base 114 . Operativamente la ministerialidad y la diversidicacin de ministerios quedan incorporadas en la Pastoral Vocacional, dado que ella "debe responder desde la
112. DP 784. 113. DP 783. 114. Vase MARN, Ivn, "Proceso de comunin y participacin, visualizado en comunidades eclesiales de base y ministerialidad diversificada", en Medelln, 25 (1981) 72-109. Tambin "Documento final de peritos participantes en el encuentro sobre nuevos ministerios", en Medelln 25 (1981) 110-129.
fe a los problemas concretos de cada nacin y regin, y reflejar la unidad y variedad de funciones y servicios de ese cuerpo diversificado cuya cabeza es Cristo" 115 . Ms an, desde uno de los .textos ms densos y valiosos de Puebla, se muestra el condicionamiento y la conexin que ha de establecerse entre la colaboracin cristiana en el proceso de liberacin del Continente evangelizacin especfica del "mundo" latinoamericano, y la estructuracin de una Iglesia ministerial de comunin y participacin evangelizacin intraeclesial, para que la misin externa de la Iglesia y de los cristianos, que han de realizarla, quede apoyada con el mximo de garantas eclesiales y evanglicas: "Amrica Latina dice el texto , empeada hoy en superar su situacin de subdesarrollo e injusticia, tentada de ideologas anticristianas y codiciada por guas extremistas y centros de poder, necesita de personas conscientes de su dignidad y responsabilidad histrica y de cristianos celosos de su identidad que, de acuerdo con su compromiso, sean constructores de un mundo ms justo, humano y habitable, que no se cierra a s mismo, sino que se abre a Dios. Cada uno debe hacer esto desde su puesto y funcin, y todos en comunin y participacin. Es el gran reto y servicio de la evangelizacin presente y futura de nuestro Continente, y es la gran responsabilidad de nuestra pastoral vocacional" 116 .
115. DP 863. 116. DP 864.
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evangelizacin
III. Conceptualizacin y diversifcacin de la ministerialidad y de los ministerios laicales Hasta este momento hemos visto, desde la perspectiva del Vaticano II y de Medelln y Puebla, la trascendencia y la importancia de la ministerialidad para la realizacin de la misin y de la edificacin de la Iglesia. Pero, qu entendemos por ministerio y por ministro? Cmo se puede clasificar la diversidad de los ministerios en la Iglesia?
acentan sobre todo la dignidad y el poder del ministerio 119 . Son palabras que nos sitan en el ms puro horizonte cristolgico, ya que el mismo Jess nos afirma que no vino para ser servido ministran, diakonethenai, sino para servir ministrare, diakonesai (Mt. 20, 28), quedando especificada dicha palabra en el contexto con la significativa expresin de doulos, esclavo. El servicio-ministerial cristiano se configura por cinco notas fundamentales. En primer lugar, el ministerio es un servicio a Dios, a Cristo y al Evangelio. As S. Pablo afirma que "continuamente damos prueba de que somos servidores de Dios con tanto como aguantamos" (2 Co. 6, 3). A Timoteo le escribe que "si t enseas estas cosas a los hermanos, sers un buen ministro de Cristo Jess (1 Ti 4, 6), y califica a Epafras como "fiel ministro de Cristo" (Col. 1, 7). Y de s mismo afirma Pablo que ha llegado a ser ministro del Evangelio (Ef. 3, 7). Simultneamente el ministerio constituye al ministro en servidor de la Iglesia, de los cristianos e incluso de los mismos gentiles. Pablo afirma que ha
119. GEWIESS, J., "Ministerio", en Conceptos de teologa, t. 3, Madrid, 1967, 50. fundamentales
1. Conceptualizacin teolgica del ministerio Ministro y ministerio son dos palabras de marcado carcter eclesial, que corresponden al griego dikonos y dikona'117, equivalentes al rea castellana de servir, servicio, servidor o criado, etc. 1 1 8 . Es interesante el advertir que prodigndose en el Nuevo Testamento las palabras dikonos y dikona ministro y ministerio, se evitan sin embargo cuidadosamente para designar las mismas funciones las palabras tim y arf, que se utilizan en griego para designar el "ministerio" y la "autoridad", pero que
117. LEON-DUFOUR, X., ed., Vocabulario de teologa bblica, Barcelona, 1965, 473. 118. AA.VV., Concordancias de la Biblia. Nuevo Testamento, Bilbao, 1975, 559-560.
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llegado a ser ministro de la Iglesia (Col. 1, 25). Y definindose ante la comunidad de Corinto dir que "a otras Iglesias despoj, recibiendo de ellas con qu vivir para servicio vuestro" (2 Co. 11, 8). Y en otro lugar afirmar que "la familia de Estfanas se ha puesto al servicio de los santos" (1 Co. 16, 15). Y tambin indicar que "por ser yo verdaderamente apstol de los gentiles, hago honor a mi ministerio" (Ro. 11, 13). Sintetizando ambos aspectos, Delorme dir que "el ministerio hace cooperadores a unos hombres en la accin humano-divina de Dios en favor de los hombres" 120 , y que "no consisten (los ministerios) en afirmar un poder para reclamarlo en espritu de servicio; sino que se incriben en la relacin que define al ministerio como servicio: la dependencia con respecto a Cristo para la utilidad de los hombres" 121 . Por este motivo, el ministro cristiano ser simultneamente servidor de Dios y de Cristo, servidor de sus hermanos y de la Iglesia, y servidor del mundo, desarrollando de esta manera el prigjnal principio evanglico: "El que quiera subir, sea servidor vuestro, y el que quiera ser primero sea esclavo vuestro" (Mt. 20,26-27). Tercera nota: el ministerio en la Iglesia es siempre institucional, es decir, aunque no depende slo de la
120. DELORME, Jean, "Unidad y diversidad de los ministerios segn el NT", en AA.VV. El ministerio y los ministerios segn el NT, Madrid, 1975, 299. 121. Ibid. 298.
comunidad, sin embargo, nace en la comunidad y se configura desde las necesidades de la comunidad, y la competencia ministerial siempre va unida a un diferente grado de reconocimiento por parte de la Iglesia que, en determinados casos, se realiza mediante una colacin especfica por parte de la misma comunidad o de sus responsables cualificados. Cuarta nota: Pero el ministerio en la Iglesia si es institucional, es tambin carismtico, es decir, otorgado por el Espritu Santo en una vocacin Ubre e invisible. As aparecen en el Nuevo Testamento, sobre todo en las primeras cartas paulinas, que "el Espritu Santo, que gobierna la Iglesia y llena a cada miembro, acta en cada uno por medio de dones particulares. Aqu tienen su origen las ms diversas gracias y revelaciones del Espritu, los mltiples servicios, fruto del mismo Espritu, ordenados a la promocin del conjunto" 1 2 2 . Por eso afirmar San Pablo que "cada uno hemos recibido el don (Jris) en la medida en que Cristo nos lo dio (...). Fue El quien dio a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del ministerio (diakonas) y edificar el cuerpo de Cristo" (Ef. 4, 7. 11-12).
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122. GEWIESS.o.c. 55.
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Por ltimo, quinta nota, el ministerio comporta una cierta estabilidad y permanencia, aunque no implique necesariamente en todos los casos un compromiso definitivo en un determinado servicio 123 . 2. Configuracin del ministro Ministro es la persona cristiana clrigo o laico, varn o mujer, que ejerce en la comunidad un determinado servicio o ministerio con las caractersticas anteriormente apuntadas. El ministro ha de tener una serie de notas que lo configuran como ministro de la comunidad cristiana y de la Iglesia. El punto de referencia fundamental para comprender al ministro es el mismo Jesucristo que se constituye simultneamente en modelo de todo ministro y en realidad viva protoministerial de la que participan todos los cristianos por la fe y el bautismo, y que promueve, por la fuerza carismtica del Espritu Santo, la diversidad y complementariedad de los ministerios para la edificacin de la Iglesia y para la realizacin de su misin en el mundo. Por ese motivo, en todo cristiano podemos considerar dos niveles de ministerialidad. Hay una prime123. AA.VV. Os ministerios, Sao Paulo, 1981, 31-33. Vase tambin POUILLY, Alfredo, "Los ministerios en la Iglesia", en Medelln 25 (1981) 65-67. Y DP 811-814.
ra y radical ministerialidad en el cristiano que se define por su participacin en el ministerio comn de Cristo proftico, sacerdotal y real, ministerio que est impulsado y movido por lo que S. Pablo ha denominado como "los carismas ms valiosos" (1 Co 12, 31), y especialmente por el carisma de la caridad, que se constituye en el ms valioso de todos los carismas (1 Co. 13, 13). Este nivel de ministerialidad es irrenunciable para el cristiano, y por l se constituye en ministro de Cristo, participando de lo que se ha denominado el sarcedocio comn de todos los fieles. Al mismo tiempo dicha ministerialidad exige que configure su vida a la de Cristo, para ser testigo de la salvacin en medio de los hermanos. El ministro ha de ser siempre y primariamente un testigo: "Vosotros seris mis testigos" (Le. 24, 48). El segundo nivel de ministerialidad del cristiano queda determinado por el serivicio y ministerio especfico que le es conferido simultneamente por el Espritu de Cristo y por la comunidad. Esto hace que el ministro quede incorporado simultneamente al mundo de los carismas diversificados, y al mundo social y pblico de la comunidad eclesial, reconocido como tal ministro, dimensin a la que tanta importancia daba S. Pablo, como aparece repetidamente en sus cartas con relacin a su propio ministerio. 271
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Pero, sobre todo, el ministro es el que asume una responsabilidad determinada y concreta en orden a prestar un servicio en la Iglesia, lo que le conduce no slo a recibir el don o el carisma correspondiente, sino tambin a capacitarse, en la medida de lo posible, para su ejercicio, y a ejecutarlo en comunin, con constancia y paciencia, e incluso con la audacia necesaria conforme lo requieran las necesidades de la comunidad y del mundo. Es necesario tener en cuenta que en el cristianoministro han de integrarse armnicamente diversas responsabilidades. As por ejemplo, en el documento de Puebla, donde se reconoce que "los laicos pueden sentirse llamados o ser llamados a colaborar con sus pastores en el servicio a la comunidad eclesial, para el crecimiento y vida de sta, ejerciendo ministerios diversos segn la gracia y los carismas que el Seor quiere concederles" 124 , se afirma simultneamente que han de evitar el peligro de clericalizarse, es decir, de dejar de lado "la misin fundamental del laico, que es su insercin n las realidades temporales y en sus responsabilidades familiares" 125 . Por ltimo, la responsabilidad asumida por el ministro implica la garanta de ser acompaado por la gracia de Dios en su ejercicio, y el compromiso por
124. D P 8 0 4 . 125. DP 815 y 811.
parte de la Iglesia de ayudarlo, acompaarlo, reconocer el mbito propio de su ministerio y de su responsabilidad, y de establecer los instrumentos necesarios en los que pueda ejercitarse un2 real corresponsabilidad entre todos los miembros y ministros, tal como es exigida por la naturaleza misma de la Iglesia fundada por Jesucristo. En este ltimo aspecto, Puebla ha trazado sugerencias de la mayor importancia al proponer las lneas pastorales que han de seguir en el futuro las Iglesias Particulares de Amrica Latina 126 . 3. Diversificacin de los ministerios La Iglesia reconoce la existencia en ella de la unidad y diversidad de dones, carismas del Espritu, funciones y ministerios que, repartidos entre los miembros del Pueblo de Dios, dan un "mltiple testimonio de admirable unidad en el Cuerpo de Cristo, ya que la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los hijos de Dios" 127Teniendo en cuenta los documentos ms importantes emanados de la Santa Sede desde el Concilio Vaticano II 1 2 8 , se puede presentar la siguiente clasificacin.
126. DP 648-657, especialmente 654-655. 127. LG 32. 128. Vase nota 1.
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En primer lugar, se puede distinguir entre el Protoministerio, el Ministerio Comn y los Ministerios Diversificados. El Protoministerio es el mismo Ministerio que Cristo ejercita y realiza en su Iglesia y a travs de su Iglesia, y que teolgicamente se le suele considerar bajo la triple dimensin de la profeca, el sacerdocio y la realeza o caridad. El Ministerio Comn es la participacin que corresponde a todos los fieles por razn de su bautismo en el Protoministerio de Cristo. Es la base y el fundamento de la corresponsabilidad de todos los miembros tanto en la edificacin de la Iglesia como en su misin evangelizadora con relacin al mundo. Los Ministerios Diversificados quedan constituidos por la diversidad de ministerios que el Espritu Santo a travs de los carismas suscita en los fieles, originando una Iglesia Orgnica desde todos los puntos de vista. Para presentar los Ministerios Diversificados opto por un cuadro simplificado, consciente de sus limitaciones, limitaciones que, en una ulterior reflexin teolgica, habra que tener en cuenta para evitar ciertas confusiones o provocar un ilegtimo encasillan! iento de la accin del Espritu Santo en su accin suscitadora de carismas. 274
Fundamentalmente los Ministerios Diversificados se dividen en Ordenados y No-Ordenados, que a su vez se subdividen en Clericales y Laicales. El Ministerio Ordenado es el encomendado a aquellos que han recibido el orden sagrado por la imposicin de manos del Obispo (obispos, presbteros y diconos), y supone la encomienda oficial y pblica de un servicio comunitario y permanente, en orden a presidir, ensear y santificar 129 . De hecho, este tipo de ministerialidad ordenada, como servicio que es, se ordena para tos otros ministerios, y por razn de la unidad radical, se integra con ellos orgnicamente en el ser de la Iglesia, pero su diferencia con los ministerios no-ordenados "es esencial, no slo gradual", como define el Concilio Vaticano II 1 3 0 . Los Ministerios No-Ordenados Clericales son aquellos que se confieren a personas que seriamente se orientan a los Ministerios Ordenados. Actualmente son el Lectorado y el Acolitado, conforme a lo establecido en el Motu Proprio Ad Pascendam del 15 de agosto de 1972, firmado por Pablo VI. Se trata de ministerios recibidos por personas orientadas al ministerio ordenado, y que en virtud de dicha orientacin les son conferidos tales ministerios.
129. LG 20. 130. L G 1 0 .
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Los Ministerios No-Ordenados Laicales son los caractersticos de los laicos, es decir, que constituyen a los laicos como ministros en la Iglesia, pero sin clericalizarlos, sin afectar a su especfica misin de laicos, y por eso advierte Puebla que en el ejercicio de los ministerios laicales se ha de evitar el peligro de "la tendencia a la clericalizacin de los laicos o la de reducir el compromiso laical a aquellos que reciben ministerios, dejando de lado la misin fundamental del laico, que es su insercin en las realidades temporales y en sus responsabilidades familiares" 131 . Los Ministerios Laicales, desde una perspectiva jurdica, pueden ser Instituidos o No-Instituidos. El Ministerio Instituido es el establecido oficialmente en la Iglesia o pblicamente reconocido, y que comporta un determinado gesto o rito de investidura social. Como afirma Jubany, para que unos determinados servicios "puedan ser reconocidos pblicamente como ministerios dentro de la comunidad eclesial, deben gozar de una cierta estabilidad, mediante el compromiso personal de la persona interesada por un tiempo determinado, y recibir de algu131. DP 815. Puede suscitar en algunos dificultades el que clasifique el ministerio de acolitado y del lectorado, cuando se confieren en la perspectiva de la ordenacin sacerdotal, como ministerio clerical. Creo que viene a avalar esta posicin el C.I.C. 1034 en que se determina la inscripcin a las rdenes y que se realiza antes de los ministerios.
na manera el encargo por parte de la jerarqua, dentro de una pastoral organizada" 132 . De hecho, las condiciones necesarias para que un ministerio pueda considerarse como instituido han sido determinadas en el Motu Proprio Ministerio, Quaedam^33. Dichos ministerios instituidos pueden ser generales, es decir, instituidos para toda la Iglesia, o particulares, o reconocidos como tales dentro de una Iglesia Particular. De hecho, como Ministerios Instituidos Generales slo pueden considerarse tres en la Iglesia actualmente: el Lectorado y Acolitado, establecidos en el Motu Proprio Ministeria Quaedam, y el Ministro Extraordinario de la Comunin, configurado en la Instruccin Inmensae Caritatis del 27 de abril de 1973. Algunas Iglesias Particulares han iniciado el crear sus propios Ministerios Laicales Instituidos conforme a las necesidades y urgencias por las que se sienten desafiadas, como se manifest en la Octava Semana Tolgica de Kinshasa 134 . Los Ministerios Laicales No-Instituidos tienen dos modalidades. Los que tienen otro tipo de reconoci132. JUBANY, N. Los ministerios en la accin pastoral de la Iglesia, Madrid, 1978, 18. 133. Ministeria quaedam 8-9. 134. "Huitime semaine thologique Kinshasa", en Spiritus 54(1973)444.
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miento oficial, distinto al que caracteriza a los Instituidos, como se reconoce en el Decreto Ad Gentes refirindose a los catequistas y a la Accin Catlica 135 , o en la enumeracin propuesta por Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi: "Los catequistas, animadores de la oracin y el canto, cristianos consagrados al Servicio de la Palabra de Dios o de la asistencia a los hermanos necesitados, jefes de pequeas comunidades, responsables de movimientos apostlicos u otros responsables" 136 . En esta lnea se encontraran muchas de las funciones y de los servicios que hoy -se desarrollan por los laicos en las Comunidades Eclesiales de Base de Amrica Latina. Pero junto a ellos, habra que agrupar los ministerios puramente carismaticos, es decir, aquellos servicios que sin ninguna clase de oficialidad son ejercitados espontneamente y de una manera estable por algunos fieles y que en la prctica son aceptados por la comunidad. 4. Variedad de los ministerios laicales Como puede observarse, las posibilidades de los ministerios laicales se abren creativamente a una extensa gama, que algunos autores, atendiendo a las experiencias del presente y abrindose a las necesi135. AG 15. 136. EN 73.
dades previsibles, han intentado perfilar e incluso agrupar alrededor de los tres ncleos fundamentales de la ministerialidad de la Iglesia: la palabra, el culto y el servicio de la caridad 137 . No es el momento de detenernos en la consideracin de cada una de estas posibilidades, pero s me parece interesante el recordar y subrayar que los ministerios laicales pueden tener o bien una orientacin interna para la edificacin y crecimiento de la propia Iglesia, o una orientacin externa en la dimensin de la evangelizacin del mundo que ha de ser realizada por la misma Iglesia, y que ambos tipos de ministerios han de relacionarse entre s orgnicamente, ofreciendo un apoyo a los ministros que han de ejercerlos.
IV. Fundamentos bblico-teolgicos Cabe preguntarse, ante este nuevo panorama de la ministerialidad y de la diversificacin de los ministerios en la Iglesia, si nos encontramos ante un paisaje totalmente indito y desconocido, al que hemos llegado urgidos por las necesidades actuales de la humanidad y de la Iglesia.
137. BOROBIO, o.c. 50-82, 398-405, 434-447, y POUILLY, A., "Ministerialidad de los laicos en las tres vertientes de la ministerialidad", en Medelln 25 (1981) 46-62.
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Pablo VI no ha ignorado la trascendencia que han tenido los actuales problemas en orden a despertar a esta nueva realidad, pero sin embargo subraya que "una mirada sobre los orgenes de la Iglesia es muy esclarecedora y aporta el beneficio de una experiencia en materia de ministerios, experiencia tanto ms valiosa en cuanto que ha permitido a la Iglesia consolidarse, crecer y extenderse" 138 . En efecto, la Iglesia a travs de la historia siempre ha sido ministerial, aunque ha tenido el peligro de ir centralizndose temtica y casi prcticamente en los denominados ministerios jerrquicos, como puede observarse en manuales y diccionarios todava de reciente factura 139 . Pero cuando nos volvemos al estudio de las fuentes neotestamentarias y al descubrimiento de la Iglesia de los primeros siglos 140 , nos encontramos con un panorama bien distinto al que estamos acostumbrados a vivir en una comunidad eclesial marcada por las orientaciones de Trento y del Concilio Vaticano I. Es cierto que no es fcil acercarse desde nuestro contexto eclesial a una comprensin original del Nuevo Testamento, e incluso, corremos el peligro de
138. EN 73. 139. A manera de ejemplo, vase el tema en Conceptos fundamentales de teologa y en el diccionario Sacramentum mundi. 140. Vase BOROBIO, o.c. 362-384.
deformado a nuestro gusto. Como escribe Delorme, "hemos heredado una situacin histrica en que la oalabra ministerio se usaba sobre todo en singular y se refera primeramente a la figura del sacerdote investido de su cargo y consagrado por su ordenacin. (...) Se va dibujando una evolucin semntica a partir de la especializacin impuesta a los sacerdotes por la vida o la misin, y de la participacin de los laicos en autnticas responsabilidades misioneras y pastorales. En este contexto el plural los ministerios adquiere un sentido nuevo (...). Una lectura del Nuevo Testamento condicionada por esta manera de hablar conducira a grandes contrasentidos y slo aportara malas respuestas a malas preguntas. Hay que advertir que el hecho ministerial se expresa en el Nuevo Testamento sin el dualismo posterior sacerdote y laicos, y sin relacin con una doctrina elaborada del sacerdocio"'141. Teniendo en cuenta la dificultad de plantear bien la pregunta desde nuestro contexto a las fuentes neotestamentarias, e incluso las dificultades internas del propio Nuevo Testamento para poder encontrar un punto de referencia teolgico con el cual poder dialogar 142 , sin embargo, como nos indica Sesbo, en la actualidad se ha hecho el esfuerzo de "abstraer un esquema o tipo eclesial que subyace siempre en las realizaciones concretas y manifestar su significado, es
141. DELORME, o.c. 289. 142. Ibid. 263-266.
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decir, mostrar cmo expresa el don de Dios a los hombres. Esta comparacin sistemtica ayudar a suprimir las ambigedades que podran resultar de la lectura de un documento aislado del Nuevo Testamento. En efecto, sirvindose de este modelo manifestado por unas constantes, puede invocarse el testimonio del Nuevo Testamento como una referencia normativa"3. No es este el momento, ni tenemos posibilidad, de presentar el recorrido exegtico y la reflexin teolgica seguida actualmente por diferentes autores, hasta llegar con bastante garanta a lo que se ha denominado la referencia normativa sobre la ministeralidad en el Nuevo Testamento. Nos bastar con recoger algunas de las conclusiones ms importantes, en orden a establecer una comparacin con la nueva situacin que se abre en la Iglesia. 1. La referencia normativa Tras el anlisis de los diversos documentos del Nuevo Testamento, se llega a la conclusin de que la "ministerialidad es propia de toda la Iglesia. Porque
143. SESBOUE, Bernard, "Ministerios y estructura de la Iglesia", en AA.VV. El ministerio y los ministerios segn el NT, Madrid, 1967,326. Vase tambin PARRA, Alberto, "Notas esenciales de los ministerios en el NT", en Conferencia Episcopal de Colombia, Renovacin pastoral y nuevos ministerios, Bogot, 1975.
toda la comunidad cristiana est, por su vocacin a la fe y por su apostolicidad, en situacin de servicio (diakona) y de misin, servicio fraternal del evangelio para el mundo" 1 4 4 . A partir de esta afirmacin, recogemos algunas de las conclusiones y reflexiones ms importantes sealadas por Sesbo, en su confrontacin sinttica de los diferentes documentos del Nuevo Testamento. a) Distingue en primer lugar entre el ministerio de la Iglesia y los ministerios. El ministerio de la Iglesia interesa a todo cristiano, siendo ley de esta ministerialidad que todos estn al servicio de todos, segn la peculiaridad de los dones recibidos por cada uno de ellos. Esta exigencia de la ministerialidad funda cierto nmero de ministerios diferenciados en funcin de los dones multiformes del Espritu (carismas). El conjunto de los documentos del Nuevo Testamento (no slo
144. SESBOUE, o.c. 372-373: Buscando una imagen gentica, se puede afirmar que la comunidad neotestamentaria es polidrica, de tal manera que cada cara del poliedro (grupo de un carisma o ministerio) aparece en funcin de todos los dems. Posteriormente, en el devenir de la historia, la comunidad eclesial tendi a configurarse esfricamente, constituyndose el ministerio ordenado centro de la esfera, absorbiendo la diversidad de ministerios, quedando situados homogneamente los "fieles" en la superficie.
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las epstolas paulinas) prueba que estos ministerio dan ocasin para desarrollar una iniciativa necesarj-" en la vida de la Iglesia. b) La determinacin y estabilizacin de estos diversos servicios o ministerios son muy variables, v estn condicionados a las necesidades de las diversas comunidades y a las reas diversas culturales de su implantacin. Pero siempre surge en todas las comunidades neotestamentarias una red de servicios recprocos, con diversidad de especializaciones, correspondientes a funciones bien precisas. Se estructura de esta manera una imagen comunitaria bien concreta, en la que, dentro de una especializacin funcional de servicio, algunos estn al servicio de todos dentro de la comunin en la unidad. Esta diferencia multilateral se inscribe dentro de una corriente circulatoria de las relaciones de la comunidad, de tal manera que los algunos, que en una determinada funcin especfica se encuentran al servicio de todos, ellos mismos quedan del lado de los todos, con relacin a otros servicios que funcionalmente son prestados por otros algunos. De esta manera en las comunidades neotestamentarias aparece una red de intercambios mutuos, intercambios fraternos, en los que se significa que la vida cristiana es un don recibi284
do de Dios que est siempre presente a travs de los carismas y ministerios en los dems 145 . Aparece de esta manera un interesante sistema de relacionamiento entre comunidad y grupos funcionales-carismticos, de tal manera, que todo grupo carismtico-ministerial se distingue de la comunidad en una relacin de servicio, pero simultneamente queda integrado en la comunidad en relacin a otro grupo caracterizado por otra funcin ministerial diferente. c) En el centro de estas relaciones mltiples entre algunos y todos, entre ministerios-carismticos y comunidad, hay una relacin que se repite con frecuencia en el Nuevo Testamento con un nmero de rasgos suficientemente constantes como para constituir una pareja fundamental y estructurante de la Iglesia. En uno de sus extremos hay un grupo de ministros que ejercen colegialmente un ministerio principal, que tienen a su cargo la solicitud de toda la Iglesia. Es el ministerio que hace la unidad de todos los otros, y permite a todos los otros ejercerse en la unidad. Nunca los acapara, pero siempre los discierne y coordina armnicamente. En el otro extremo se encuentra la asamblea considerada en la totalidad.
145. Ibid. 373.
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Antonio Gonzlez Dorado, S.J. Testigos de la nueva evangelizaran
Pero esta polarizacin de la comunidad eclesial encierra una paradoja, ya que el grupo de ministros del ministerio principal, aun constituyendo uno de los esenciales polos estructurantes de la vida de la comunidad, sigue perteneciendo simultneamente al polo-asamblea de la que procede. Ms aun, a ttulo de miembro de la asamblea y no por el ttulo de su ministerio, contina siendo beneficiario del ministerio ejercido por los otros miembros. d) La coherencia global de la enseanza del Nuevo Testamento prueba que los ministros y la asamblea tienen juntos su fundamento en las mismas referencias al acontecimiento de Jess de Nazaret y al don siempre actual del Espritu. Cristo resucitado vive en su Iglesia por el don siempre actual de su Espritu, y ste es quien suscita en ella los ministerios que necesita. Por eso sera un error enfrentar en la Iglesia el ministerio y el carisma, aunque los dos,no se identifiquen 146 . e) Es sintomtico el advertir en la Epstola a los Hebreos cmo el peligro de corrupcin de la comunidad se encuentra unido con el rechazo y desconocimiento de la ministerialidad y de los ministerios de dicha comunidad.
146. Ibid. 373-377.
En un momento en el que la comunidad se siente amenazada por la apostasa, como consecuencia de la persecucin y por la tentacin de optar por doctrinas complicadas y extraas (He. 13, 9), el autor de la carta promueve el ejercicio de la ministerialidad, tanto comn como especfica, y el reconocimiento por parte de la comunidad de dichos ministerios. As se aconseja a todos que se consideren unos a otros "para acicate del amor mutuo y del bien obrar, sin faltar a nuestra reunin, como algunos suelen" (He. 10, 24), y exhorta a "velar para que nadie quede excluido del favor de Dios, para que no retoe ninguna raz venenosa y dae contagiando a la multitud, y para que nadie se prostituya y profane como Esa" (He. 12, 15-16). Ms en concreto, insiste en que se contine practicando el ministerio de la hospitalidad y de la visita de los presos (He. 13, 1-13). Especialmente se recomienda el reconocimiento de los ministros de la palabra y de la direccin. As escribe: "Cuidado con rechazar al que habla, pues si aquellos no escaparon por haber rechazado al que transmita los orculos en la tierra, cunto menos nosotros, si volvemos la espalda al que habla desde el cielo" (He. 12, 25). Y con relacin a los dirigentes se indica: "Haced caso a vuestros dirigentes y sed dciles, pues ellos se desvelan por vuestro bien, sa287
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bindose responsables. Que puedan cumplir su tarea con alegra y no suspirando, pues lo contrario no os traera cuenta" (He. 13, 17). Encontramos, por tanto, en la Carta a los Hebreos un interesante paralelismo entre la crisis de la comunidad cercana a la apostasa, y la crisis ministerial que se estaba padeciendo en ella por las causas indicadas. Y al mismo tiempo, el autor de la Carta incita a una fuerte renovacin de la vida y de las relaciones ministeriales como camino para la revitalizacin de'la comunidad. 2. El presente ministerial ante la norma neotestamentaria Tras la reflexin sobre la manera de realizarse las primitivas comunidades cristianas segn los documentos del Nuevo Testamento, podemos afirmar que en ellas se encuentra una profunda estructura ministerial normativa de toda comunidad cristiana. Esto nos hace preguntarnos si el nuevo despliegue ministerial que actualmente observamos en la Iglesia principalmente en el campo de los denominados ministerios laicales, empalma y se adeca a la estructura normativa neotestamentaria. Antes de llegar a una conclusin es necesario recordar que en el actual desarrollo ministerial de la 288
Iglesia partimos de una problemtica, de una terminologa y de unas elaboraciones teolgicas extraas al Nuevo Testamento. As la terminologa sacerdotes y laicos, y consiguientemente ministerios ordenados y ministerios laicales, no existe en el Nuevo Testamento, en el que predomina y prima la comunidad cristiana y el ser cristiano con diversidad de ministerios, algunos de ellos prcticamente desconocidos para nosotros. Igualmente es extraa en el Nuevo Testamento la centralizacin de la palabra "ministerios" en el ministerio principal, al que hoy denominamos el ministerio sacerdotal. Sin embargo nosotros nos encontramos en un proceso de desbloqueamiento imprimiendo a los ministerios una diversificacin desconocida si se tienen en cuenta slo unos pocos aos. Aunque en el Nuevo Testamento es clara la colacin ritual y pblica de ciertos ministerios, sin embargo no cuadra en l una formalizacin de los ministerios con caractersticas de corte jurdico como utilizado en los actuales documentos eclesisticos. En una Iglesia naciente prevalece un lenguaje pneumtico y carismtico en su expresin. Tampoco es claro en el Nuevo Testamento el uniformismo fundamental que hoy se advierte en las diversas Iglesias Particulares. Incluso el mismo minis289
terio principal se advierte con configuraciones muy variables en el Nuevo Testamento segn se trate de comunidades palestinenses o helnicas, de cominidades del primer impulso apostlico o de los ltimos aos de los Apstoles. Sin embargo, si comparamos la nueva configuracin ministerial de la Iglesia con la estructura normativa neotestamentaria, es fcil el advertir una coincidencia fundamental. Ms an, en el actual proceso evolutivo de la Iglesia se percibe incluso un mayor acercamiento, tanto de imagen como de expresin, al modo de configurarse de las comunidades neotestamentarias, aunque lgicamente dentro de un contexto diferente y tras un largo proceso histrico que marca nuestros comportamientos actuales. Pero me parece necesaria, en la actual renovacin ministerial, una mayor atencin a la estructura normativa del Nuevo Testamento, que ayudar a evitar cualquier involucin clericalista de los ministerios laicales. V. Perspectivas pastorales Hasta este momento hemos propuesto la importancia, la necesidad y la urgencia de renovar nuestra Iglesia en el marco de una comunidad ministerial y de ministerios, e incluso con organismos en los que pueda desarrollarse la corresponsabilidad; y elementalmente hemos propuesto la teora sobre la ministerialidad. tanto desde las posibilidades actuales como 290
desde los fundamentos bblico-teolgicos sobre los que se apoyan los movimientos de expansin y diversificacin de los ministerios. Pero nos encontramos en un momento, en el que reducirse a un campo puramente terico es engaarnos a nosotros mismos. La teora est suficientemente elaborada y la urgencia es la praxis, es decir, la de llevar a la existencia desde la promocin de los ministerios diversificados, y de una manera especial, de los ministerios de los laicos, una Iglesia de factura plenamente ministerial en todos sus miembros. 1. Urgencia en Amrica Latina Si en toda la Iglesia es urgente dicha transformacin, si quiere enfrentar los objetivos propuestos por el Concilio Vaticano II, en Amrica Latina hay razones especiales en orden a introducirse por este camino, al que en gran parte se encuentran condicionados la misma pervivencia de nuestras Iglesias Particulares, la evangelizacin interna de la Iglesia y la evanglica liberacin del Continente y de los pobres del Continente. Como ya indicamos anteriormente, la debilidad de la fe latinoamericana se manifiesta, entre otros aspectos, en la endmica carencia de sacerdotes y en la debilidad del tejido eclesial que mantiene congregados a los cristianos en la Iglesia, tejido que casi 291
tiene como nico apoyo sico-social la religiosidad popular, con todas sus posibilidades pero tambin con todas sus limitaciones. Esta es la Iglesia que ha asumido la difcil y arriesgada misin de la evangelizacin liberadora, de la liberacin, que mal enfrentada y sin los necesarios apotos logsticos, puede originar frustraciones de consecuencias imprevisibles, y deserciones o apostasas, si las personas que han de realizarla no son "cristianos celosos de su identidad" 147 . La situacin es tanto ms delicada si se tienen en cuenta los tres frentes de presin que golpean a los cristianos y a la Iglesia: la invasin de las sectas, las corrientes ideolgicas de cuo no cristiano, y el advenimiento de la indiscriminada y homogeneizante cultura urbano industrial cargada de secularismo o indiferencia religiosa. La respuesta ms vlida, a mi juicio, ante esta problemtica, es la promocin de comunidades ministeriales, mediante las cuales el tradicional tejido eclesial quede implementado con otro nuevo tejido, cuya imagen y estructuras originen y permitan el nacimiento de cristianos ms identificados, ms responsables, ms personalizados y ms comprometidos.
El camino ya se ha iniciado en algunas Iglesias Particulares, como lo demuestra en muchos sitios la floracin de las Comunidades Eclesiales de Base. Pero en muchas otras Iglesias se advierte todava timidez frente al proyecto, o incluso indiferencia e inercia, quiz por no haber cado en la cuenta de su trascendencia o del momento crucial que de cara al futuro, y un futuro inmediato, est viviendo nuestra Iglesia. En orden a impulsar este camino, propongo algunas sugerencias y perspectivas pastorales que puedan ayudarnos a iniciar o acelerar su recorrido. 2. Condiciones previas Juzgo que dos son las condiciones previas para tomar con seriedad el compromiso de configurar ministerialmente a nuestras Iglesias. La primera es la desclericalizacin de la mentalidad tanto de los sacerdotes como de los seglares, factor negativo que imposibilita la creacin de comunidades de comunin y participacin, tal como han sido proyectadas por Puebla. La desclericalizacin ideolgica implica en primer lugar la conciencia de que los ministerios no han de quedar absorbidos y centralizados totalmente en el sector jerrquico o sacerdotal de la Iglesia, dado que es el mismo Espritu Santo el que, a travs de los 293
147. DP 864.
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carismas, los suscita en todos los sectores de la comunidad eclesial y, consiguientemente no slo no pueden ser ignorados o ahogados por la jerarqua, sino que han de ser reconocidos y positivamente fomentados. La desclericalizacin comporta el reconocimiento de la vocacin ministerial de los laicos y religiosos, tanto a nivel de la ministerialidad general como a nivel de la ministerialidad especfica, bien sea de caractersticas ms evangelizadoras o bien ms eclesiales. Esto supone descubrir todo el campo de responsabilidades y posibilidades propias de los no ordenados. La desclericalizacin supone la concientizacin de la complementacin y corresponsabilidad de todos los miembros para la edificacin de la Iglesia y para la evangelizacin del mundo. La desclericalizacin origina un reconocimiento manteniendo un lenguaje jurdico, de la jurisdiccin ordinaria o legtima autonoma que corresponde a cada uno de los ministros, sean ordenados sean laicos sean varones sean mujeres. De otra manera, la ministerialidad propia de los no ordenados correra el riesgo nefasto de confundir a los posibles ministros con meros sacristanes o servidores del clero, cuando en realidad todos los ministerios, ordenados y no ordenados, se deben encontrar al servicio de la Iglesia y de su misin, dado que todos, primaria y originalmente han 294
de ser ministros o servidores de Cristo, fieles al impulso del Espritu Santo. Por ese mismo motivo, la desclericalizacin exige el descubrimiento de ministerios propios de laicos o religiosos, que no se ordenan primariamente a la ayuda de los ordenados o a suplir sus deficiencias, como se advierte en los nicos ministerios generales que hoy se consideran como instituidos, el lectorado, el acolitado y el ministerio extraordinario de la Eucarista. Hay, sin duda, ministerios de laicos que se instituyen o puedan instituirse directamente orientados a participar y ayudar a los ministerios jerrquicos. Pero no se pueden olvidar otros ministerios o carismas, como aparece en el Nuevo Testamento, que no tienen esa finalidad ni estructura, aunque lgicamente tambin ayudan y sirven a los que se encuentran con ministerios ordenados, pero no por tener dichos ministerios, sino en cuanto que como cristianos pertenecen tambin al todo-asambleario de la comunidad. Esta desclericalizacin no supone nunca una negacin o disminucin de la importancia en la Iglesia de lo que anteriormente denominbamos el ministerio principal o ministerio sacerdotal, que es esencial y no slo cuantitativamente se distingue de los otros ministerios. Si una desclericalizacin correcta es la primera condicin de posibilidad en orden a construir una 295
Iglesia ministerial, la segunda condicin es la valoracin de la vida de comunidad en la Iglesia, que no se reduzca con un minimalismo casi a un mero agrupamiento por motivos de fe, sino que, en la medida de lo posible, tome realidad en el dinamismo sicosocial exigido por la misma fe y que corresponde a las ms profundas aspiraciones de un hombre que tiene como mandamiento el "amaos los unos a los otros como Yo os he amado". En efecto, nos encontramos ante la necesidad de salir de un esquema de Iglesia, en la que en la prctica, se ha vivido con mucha intensidad el individualismo religioso y el pasivismo eclesial, fenmenos derivados en parte de la exaltacin del individualismo y de la privaticidad, sobre todo en el campo religioso, promovidos por el liberalismo ideolgico, y en parte por la mentalidad clericalista que ha prevalecido en muchos ambientes eclesisticos. Frente a esta actitud, Puebla ha marcado incluso la dinmica de construir la comunidad eclesial: familia, Comunidades Eclesiales de Base, parroquia e iglesia particular, que a su vez se abre a las otras iglesias particulares y a la Iglesia universal. Lo importante es mentalizarse con el nuevo contenido que se encierra en palabras de vieja y tradicional factura. En el fondo, se estn pretendiendo comunidades no centralizadas alrededor de algunas figuras, 296
sino de relaciones mltiples, en las que intervengan el dinamismo de la ministerialidad comn y de los ministerios diversificados. Como lugar privilegiado para asumir la experiencia de comunidad se encuentra la familia, pero bajo la nueva imagen aportada por el Vaticano II y recogida por Medelln, de la familia como Iglesia Domstica, en la que la fraternidad y la amistad prevalecen sobre otras funciones y ministerios, y por las que quedan cualificadas dichas funciones. La familia, como Iglesia Domstica, se ha de abrir a un segundo nivel comunitario: la Comunidad Eclesial de Base. Aunque la Comunidad Eclesial de Base, en su sentido original, tiene una configuracin bastante uniforme, sin embargo aqu quiero entenderla con un sentido mucho ms amplio, como comunidad intermedia entre la familia y la parroquia, que permite relaciones secundarias entre sus miembros y en la que todos participan activa y responsablemente conforme a las necesidades tanto de la comunidad, como de cada uno de sus miembros o familias, como tambin de la parroquia. Las Comunidades Eclesiales de Base, en su sentido amplio, se han de integrar en la Parroquia que cualificara como orgnica. La parroquia ha de estar dotada del ministerio sacerdotal y jerrquico, garantizando la posibilidad de la asamblea eucarstica. Pero ha de ser 297
simultneamente orgnica, es decir, vitalizada por la integracin de las diferentes comunidades de base, dotada de todos los ministerios laicales necesarios, y equipada con organismos para vivir la corresponsablidad fraternal y cristiana en todas sus dimensiones. Hoy el concepto de Parroquia desborda su configuracin tradicional de tipo geogrfico y espacial, para abrirse a las nuevas posibilidades de la parroquia funcional y personal. Pero, en cualquier hiptesis ha de ser orgnica y diversificada en sus ministerios e integrada en corresponsabilidad. La Iglesia Particular es la que integra las parroquias, en su sentido amplio, y se encuentra dotada del ministerio de la plenitud sacerdotal, asumido por el obispo. Pero tambin la Iglesia Particular ha de constituirse como Iglesia Orgnica, y dentro de dicha organicidad, es interesante reinterpretar la imagen del obispo atendiendo a su denominacin ms caracterstica, como sucesor de los Apstoles, lo que lo constituye no tanto en el administrador sino en el Apstol de todas las comunidades a las que ha de servir con su ministerio especfico, y en el Apstol de todos los no cristianos o creyentes dentro del territorio que le ha sido encomendado. Slo una Iglesia constituida orgnica y ministerialmente tiene la posibilidad de expresarse en una pastoral orgnica, concepto mucho ms teolgico y actual, que la propugnada pastoral de conjunto de hace 298
unos treinta aos. Hoy da, Pastoral Orgnica, puede tener dos significados. Puede entenderse como la Pastoral caracterstica de una Iglesia configurada ya orgnica y ministerialmente. O con un sentido ms modesto, como el proyecto de una Iglesia que pretende configurarse conforme a las exigencias de la organicidad y de la ministerialidad. Estas son las dos condiciones de posibilidad para la configuracin nueva de la Iglesia que necesitamos; desclericalizacin ideolgica y descubrimiento de la trascendencia de la expresin comunitaria de la Iglesia bajo los signos de la ministerialidad y de la organicidad. 3. Caminos a seguir El desafo est delante de nosotros, pero lo interesante es el encontrar los caminos para llevar adelante el proyecto. Y expresamente digo "los caminos", dado que podemos encontrarnos con muchas experincias ya en marcha, y posibilidades inditas que nos puede ofrecer el Espritu de Cristo. Pero podemos marcar algunas etapas dentro de la modesta lgica de un proyecto. El primer paso es la creacin de ambientes, en los que determinados grupos se concienticen y sensibilicen sobre la necesidad del cambio. Es de suma importancia que entre los primeros sensibilizados se encuen299
tren los propios sacerdotes y obispos, dada la trascendencia del lugar que ocupan en la Iglesia, y mucho ms cuando ellos han recibido una tradicin de centralizacin y absorcin de los ministerios. Pero igualmente necesaria es la concientizacin de laicos y religiosos, lo que ayudar a una mutua evangelizacin en esta lnea entre ambos sectores. Para esto se necesitan o pueden ser de utilidad jornadas, cursillos, encuentros centrados en dicha temtica, y de las que inmediatamente surjan pequeas experiencias pilotos, con todas sus limitaciones inicales, pero al mismo tiempo que garanticen que la teora desemboca en la vida y ayude la vida al reajuste acomodado de la teora a las posibilidades reales de un primer momento. Posteriormente urge la puesta en marcha de una pastora] vocacional abierta a todos los ministerios, y que ha de desarrollarse no slo entre los jvenes sino muy especialmente entre los adultos, familias constituidas y conocidos colaboradores de la Iglesia, que han trabajado ya dentro de otro esquema y con otras posibilidades. El despertar de las vocaciones ministeriales debera ir seguido de los procesos de formacin y capacitacin correspondientes, y de la formacin de un colegio de aspirantes de ministros, en el que pudiera discernirse sobre las necesidades ministeriales ms urgentes e importantes, con un sentido de creatividad y adaptacin. La formacin ha de ser ante todo espi300
ritual, de conversin a la nueva mentalidad, y de capacitacin suficiente para el correspondiente ministerio. Entre los nuevos ministerios, quiz con una oportuna adaptacin de los ya existentes por institucin, debera prevalecer en un primer momento el de promotores de las diversas comunidades anteriormente apuntadas, pero orientadas por la dinmica de la servicialidad mutua y del ministerio tanto intraeclsial como extraeclesial. Realizada la formacin de algunos ministros y la promocin inicial de algunas comunidades ministeriales, sera el momento de proceder a la colacin oficial de los primeros ministros con una jurisdiccin propia previamente establecida. Esto permitira crear una primera colegialidad de ministros, autntico Consejo de Pastoral, que abriera los primeros cauces a una corresponsabilidad eclesial en todos los asuntos importantes de la comunidad y de la Iglesia. Este proceso slo constituira las primeras etapas, que cumpliran una funcin de presentar una nueva imagen de la Iglesia, y que actuaran como fermento para un ulterior desarrollo, imprevisible desde muchos puntos de vista. 301
4.
Presente y futuro IV AGENTES RELIGIOSOS Y EVANGELIZ ADORES POPULARES EN AMERICA LATINA
La impresin que puede quedar al leer las modestas lneas proyectivas que acabo de proponer, es que nos encontramos en el kilmetro cero de cara a un futuro. La realidad no es esa. Existen ya ricas experiencias en muchas Dicesis de Amrica Latina, e incluso en casi todas las Dicesis se encuentran realidades que pueden ser consideradas ya como verdaderos ministerios, pero que han de ser reasumidas en un proyecto global de ministerialidad y organicidad. Estas realidades pueden ser la base de apoyo en el nuevo caminar, pero al mismo tiempo son bases que sufrirn profundos y beneficiosos cambios para la Iglesia de Amrica Latina y del Continente conforme se vayan adentrando en el nuevo horizonte y en la nueva dinmica de la servicialidad, del ministerio y de la organicidad de una Iglesia que tiene como proyecto vivir en comunin y participacin para poder realizar evanglicamente su misin liberadora en nuestro complicado y difcil contexto 148 .
LIDERAZGO MINISTERIAL EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR Revista "Medellin", Vol. VII, No. 25 Marzo 1984. 5-22 Puebla ha reconocido la importancia de la religiosidad popular latinoamericana como factor de evangelizacin de nuestro Continente: "La religiosidad popular (...), en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo" (DP 450). Pero, dadas las limitaciones e incluso desviaciones de nuestro catolicismo popular, indica que "como toda la Iglesia, la religin del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo" (DP 457).
148. Vase PARRA, Alberto, "Ministerios desde la Iglesia de AL", en AA.VV. Future Prospects and Preparation for Ministries in Catholic Institutions ofTheology, Bogot, 1981, 149-191.
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Para realizar esta obra de evangelizacin invita a los agentes de pastoral que superen su falta de atencin a este aspecto popular de la Iglesia (DP 453), exigindoles "antes que todo, amor y cercana al 303
Testigos de la nueva evangelizacion
pueblo, ser prudentes y firmes, constantes y audaces para educar esa preciosa fe, algunas veces tan debilitada" (DP 458).
1. Un olvido? Sin embargo, es interesante advertir que las expresiones del documento permiten deducir que sus redactores, al referirse a los agentes de pastoral que han de colaborar en la evangelizacion de la religiosidad popular, hablan exclusivamente de personas que han de procurar la cercana al pueblo (DP. 458), prestndole la atencin que se merece (DP 453). Cabe una pregunta que sugiere un significativo olvido de Puebla: Si la religiosidad popular con tanta frecuencia olvidada, desconocida e incluso despreciada por muchos de los tradicionales agentes de pastoral ha sido y es una forma activa de evangelizacion, Quin ha sido y es el agente activo evangelizador que ha asumido, mantenido y promovido esta forma de evangelizacion en Amrica Latina? Sin duda que ha sido el pueblo mismo, como explcitamente reconoce Puebla. Pero, en medio de este pueblo han existido sus propios lderes, animadores y servidores, simultneamente religiosos y populares, que han sido como los grandes motores para mantener en su vitalidad y vigencia el fenmeno de la reli304
giosidad popular. Si la religiosidad popular, en su conjunto, es una forma activa de evangelizacion, pienso que, en general, estos lderes, animadores y servidores populares, deben ser considerados como importantes evangelizadores del pueblo, como autnticos agentes de pastoral. Ellos siempre le han prestado atencin al pueblo, y han estado tan cercanos al pueblo que son del pueblo. Es curioso, sin embargo, advertir, que en el largo captulo que Puebla dedica a los principales agentes de evangelizacion (Nos. 658-891), estos evangelizadores populares han sido olvidados y es exclusivamente a otros agentes de pastoral a los que se invita a recuperar los valores evangelizadores de la piedad popular (Nos. 959-963). Felizmente, a pesar de este olvido, la dinmica de Puebla hacia una recuperacin global de la religiosidad popular, nos proyecta tambin hacia una recuperacin de estos evangelizadores populares que constituyen uno de los elementos ms importantes del catolicismo popular latinoamericano.
2. Motivos de una recuperacin Hay que aceptar que con frecuencia es difcil reconocer a estos evangelizadores populares debido, unas veces, a los -,164!es de desgaste y deformacin 305
que la religin del pueblo muestra en ciertos casos (DP 453), y otras por la distancia y divorcio existente entre la cultura de las lites y la cultura del pueblo (DP455). Pero esta dificultad no ha de paralizar el esfuerzo de valorar y recuperar a estos evangezadores latinoamericanos. Para ello hay tres motivos ntimamente conectados con las orientaciones fundamentales de Puebla: su opcin preferencial por los pobres, el desafo de la explosin demogrfica del Continente y el compromiso de la evangelizacin de la cultura. Uno de los puntos ms destacados en Puebla es su opcin preferencial por la evangelizacin de los pobres. Pero simultneamente el documento reconoce que la Iglesia ha descubierto "el potencial evangelizador de los pobres" (DP 1147), y que "esta religin del pueblo forma activa de evangelizacin, es vivida preferentemente por los pobres y sencillos" (DP 450). En estas expresiones parecen estar resonando las palabras del Seor: "Bendito seas, Padre, Seor de cielo y tierra, porque, si has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla; s, Padre, Bendito seas, por haberte parecido eso bien" (Mt. 11,25-26). Esta gente sencilla, de la que habla el Evangelio, y que ha recibido la revelacin, en Amrica Latina se concreta en los que hemos denominado evangelizadores populares, es decir, lderes, animadores y servido306
res del catolicismo popular. Es necesario que se sientan incorporados a una Iglesia que ha optado preferencialmente por la evangelizacin de los pobres. Puebla se encuentra ante el desafo de la explosin demogrfica de nuestro Continente durante los prximos veinte aos: cmo la Iglesia puede hacer frente a la evangelizacin de esta poblacin que ya comienza a surgir como un inmenso bosque? Son varios los caminos apuntados por los Obispos. Pero la experiencia histrica nos indica que los evangezadores populares se han desarrollado paralela y casi proporcionalmente a la expansin del pueblo, cosa que no ha solido suceder con otros tipos de agentes pastorales mas acadmicamente preparados. Este es un dato que nos abre a la esperanza, pero simultneamente a la responsabilidad: hay que valorar y recuperar a los lderes religiosos del pueblo. Por ltimo, "la accin evangelizad ora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovacin y transformacin evanglica de nuestra cultura" (DP 395). No es un compromiso fcil de cumplir. Pero, a nivel de cultura popular, podemos decir que la religiosidad popular con sus propios evangezadores constituye un lugar privilegiado donde existe ya, al menos germinalmente, una sntesis vitalmente vivida de la fe y de la cultura popular (DP 452). Ellos viven la experiencia directamente y con entusiasmo, aunque sin aparatos cientficos. De hecho estos evangezado307
res son autnticos centros neurlgicos del proceso evangelizador de la cultura, en el que se encuentra empeada nuestra Iglesia. 3. Ante dos tipos de religiosidad popular Antes de pasar adelante en nuestras reflexiones, quiero recordar que la cultura no es esttica y que en los prximos aos Puebla prev importantes transformaciones cualitativas en la cultura popular latinoamericana. De hecho el fenmeno ya est en marcha. Los cambios culturales implican siempre un cambio de la religiosidad inherente. Esto exige a los Pastores una atencin simultnea a la religiosidad popular propia de la cultura tradicional, y a la nueva religiosidad que comienza a originarse con una cultura nueva. A nivel de los evangelizadores populares tambin nos vamos a encontrar con dos tipos muy distintos: los tradicionales de una cultura fundamentalmente campesina, y los nuevos de un contexto urbano-industrial. Es cierto que estos dos tipos de religiosidad popular normalmente, y durante algunos aos, coexistirn y se influenciarn mutuamente, dada la complejidad de las familias sometidas a los procesos de aculturacin y transculturacin. Pero, en cualquier hiptesis, ambos tipos de evangelizadores populares han de ser atendidos y recuperados. 308
4. Cuestiones abiertas Desde estas perspectivas propongo dos preguntas: Quines son estos evangelizadores populares? Cmo puede integrarlos la Iglesia latinoamericana en el proceso de evangelizacin en el que se encuentra comprometida? Para responder a estas preguntas propongo los siguientes apartados: I. Bases teolgicas para una evangelizacin orgnica. II. Discernimiento teolgico de los evangelizadores populares. III. Los evangelizadores populares de la cultura tradicional. IV. Los evangelizadores populares de la nueva cultura. V. Orientaciones pastorales. I. Bases Teolgicas para una Evangelizacin Orgnica El tratamiento del tema de los evangelizadores populares creo que es importante abordarlo desde la perspectiva de una Evangelizacin Orgnica. 1.Originalidad de la Iglesia y del Mundo desde la Fe Desde la experiencia profunda de la fe cristiana la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios directamente regi309
do por el Cristo vivo y resucitado, que es su Cabeza, mediante la accin del Espritu Santo, que se hace presente en todas sus comunidades y miembros, para que el pueblo cumpla su misin de "pregonar la buena noticia a toda la humanidad" (Me. 16, 15). La Iglesia, que es la parte de la humanidad que cree explcitamente en Cristo Salvador, en su misin se dirige a un mundo misterioso. Porque la totalidad del mundo y de la humanidad, despus de la resurreccin de Jess, est bajo el Seoro de Cristo (Ef. 1, 10), Seoro que ejerce por misteriosos movimientos y acciones del mismo Espritu Santo, orientando todas las cosas salvadoramente a su incorporacin en el Reino de Dios, que ya comienza a realizarse sacramentalmente en la historia. Desde este horizonte de fe totalizante del mundo, la Iglesia es el sacramento de la evangelizacin y tiene la responsabilidad de dejarse estructurar como sacramento privilegiado del Reino ante toda la humanidad. 2. La accin del Espritu Santo y los carismas La Iglesia, a travs de su experiencia histrica de fe y en su reflexionar teolgico, siempre ha reconocido como uno de los efectos tpicos de la accin del Espritu Santo en ella y en toda la humanidad la aparicin de los diversos carismas, que se ordenan primariamente a la edificacin de la Iglesia y del Reino de Dios. 310
Podemos distinguir tres tipos de carismas: Los carismas estrictamente eclesiales, que se producen en el interior de la Iglesia y para la edificacin de una Iglesia Evangelizadora. Los carismas cristianos surgidos en el seno de la autonoma de las realidades temporales. Se trata de carismas suscitados en determinados cristianos, orientados a desarrollar la realidad autonmica temporal en las exigencias del Reino de Dios. Carismas csmicos: son carismas suscitados por el Espritu en personas o movimientos no cristianos para que, bien realidades del campo estrictamente religioso, bien otras realidades correspondientes a la autonoma temporal, se edifiquen y orienten hacia el Reino de Dios. Entre los carismas eclesiales hay que distinguir, entre otros, dos tipos fundamentales: los institucionales-jerrquicos y los espontneos o libres. Los primeros pertenecen a la esencia institucional de la Iglesia, de tal manera que son permanentes a travs de la historia, aunque su imagen y formas concretas de reazarse pueden modificarse y variar. Los carismas espontneos o libres son tambin esenciales en la Iglesia, pero son variables en la historia, y el Espritu los suscita y promueve segn circunstancias, tiempos y culturas. A veces son estrictamente 311
personales, y otras veces invaden un grupo o comunidad. 3. Origen y organicidad de los carismas Todos los carismas tienen un nico origen: el Espritu Santo (1 Cor 12, 4 y 11). Pero la diversidad y distribucin de los carismas no es anrquica, porque "la manifestacin particular del Espritu se la da a cada uno para el bien comn" (1 Cor 12, 7). Es decir, todos los carismas quedan orientados para la edificacin del Cuerpo, que es la Iglesia y del Reino de Dios. En este sentido podemos decir, apoyados en la imagen del cuerpo, que los carismas son suscitados orgnicamente para que mediante ellos Cristo, Seor del Universo y Cabeza de la Iglesia, edifique su Cuerpo y los hombres se incorporen en su Reino (I Cor 15,25-26). Entre los diferentes carismas existe uno institucional con funciones especialmente privilegiadas en la lnea de la capitalidad; el del Colegio Episcopal. Su servicio se extiende especficamente a todos los otros carismas incluso a los que hemos llamado csmicos, aunque de diferentes maneras segn el lugar donde el Espritu los haya suscitado. A este carisma le corresponde, en primer lugar, el discernimiento sobre todos los movimientos que se producen principalmente cuando aparecen como conflictivos frente al mensaje del Seor-, y el 312
reconocimiento y aceptacin de los verdaderos carismas y movimientos provocados por el Espritu en la historia. El tiene que ayudar, promover y colaborar, en la medida de sus posibilidades, con los carismas que descubre, respetando siempre sus autnticas caractersticas y finalidad directamente originadas por el Espritu. Tiene que aunar y orientar, incluso autoritativamente, los diferentes carismas libres que surgen en el seno de la Iglesia. Pero, para que este carisma-institucional pueda prestar estos servicios a los otros carismas e incluso realizar con plenitud las tres clsicas funciones de su ministerio, no slo ha de aceptar la originalidad de cada uno de los carismas discernidos, sino tambin respetar y promover la organicidad del mundo carismtico, abrindose l mismo y articulndose orgnicamente con los otros carismas, manteniendo cada uno el puesto que le corresponde. Esta anotacin tiene una especial importancia cuando este carisma institucional se encuentra con otros carismas grupales o comunitarios que llevan internamente incorporado por accin del Espritu y reconocimiento del grupo, un liderazgo o capitalidad interna que se puede manifestar en los tres clsicos servicios de direccin, magisterio y santificacin. El caso no es imaginario: se encuentra en los ins313
titutos religiosos, en determinados movimientos laicales y, a nuestro juicio, en la religiosidad popular. 4. Hacia una evangelizacin orgnica Esta diversidad de liderazgos institucionales y libres liderazgos en el sentido apuntado de servicios de direccin, magisterio y santificacin, aunque originalmente proceden del mismo Espritu, lgicamente provocan distintos centros de gravedad en la Iglesia, dando posibilidades a situaciones anmalas, como ya adverta S. Pablo en la comunidad de Corinto (1 Cor 14). Fundamentalmente estas anormalidades pueden reducirse a tres: mutuo desconocimiento, divergencias cancergenas o paralelismos; eliminacin o absorcin patgena de ciertos carismas. En cualquiera de las hiptesis, el resultado siempre es negativo para el cumplimiento de la misin evangelizadora de la Iglesia. El camino de solucin parece que hay que encontrarlo en la organicidad del universo carismatico promovido por el Espritu, que orienta hacia una praxis evanglica de liderazgo orgnico dentro de la Iglesia. Dicho liderazgo es una dimensin especfica de la pastoral orgnica, nueva concepcin de la pastoral que supera y engloba las denominadas pastoral de conjunto y pastoral organizada, en la que se reconoce la prioridad de la accin del Espritu Santo sobre las actividades meramente organizativas y proyectivas de la Iglesia. 314
Esta visin de la pastoral nos permite hablar de unos servicios o carismas orgnicos de caridad, direccin, magisterio, santificacin, etc., que originan una evangelizacin orgnica evangelizacin de comunin y participacin promovida por el Espritu y vivida en la Iglesia, en la que orgnicamente se integran todos los evangezadores. Desde esta perspectiva, los evangezadores populares deben ser integrados en el contexto de la evangelizacin orgnica de Amrica Latina, dadas sus caractersticas carismticas como veremos posteriormente. El olvido de ellos puede crear serios desvos y alejamiento del Mensaje, e incluso bloquear la evangelizacin del pueblo. II. Discernimiento Teolgico de los Evangezadores Populares 1. Interpretacin teolgica de la religiosidad popular latinoamericana Puebla nos ofrece una interpretacin y descripcin autorizadas de la religiosidad popular latinoamericana: "Por religin del pueblo, religiosidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes bsicas que de estas convicciones derivan, y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religin adopta en un pueblo determinado. La religin del pueblo latinoamerica315
no, en su forma cultural ms caracterstica, es expresin de fe catlica. Es un catolicismo popular" (DP 444). Segn la visin de los Objspos la religiosidad popular latinoamericana implica tres radicales fundamentales: la fe de la Iglesia; la cultura popular en la que se ha encarnado la fe; y el pueblo como creador original y actor de dicha sntesis. Como ya hemos recordado anteriormente, esta religiosidad ha sido interpretada por Puebla como "una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo" (DP 450, 396, 935). En efecto, los mismos Obispos reconocen que "la piedad popular conduce al amor de Dios y de los hombres, y ayuda a las personas y a los pueblos a tomar conciencia de su responsabilidad en la realizacin de su propio destino. La autntica piedad popular, basada en la Palabra de Dios, contiene valores evangelizadores que ayudan a profundizar la fe del pueblo" (DP 935). E indican en otra parte: "La religiosidad del pueblo latinoamericano se convierte muchas veces en un clamor por una verdadera liberacin. Esta es una exigencia an no satisfecha. Por su parte, el pueblo movido por esta religiosidad, crea o utiliza dentro de s, en su convivencia ms estrecha, algunos espacios para ejercer la fraternidad, por ejemplo: el barrio, la aldea, el sindicato, el deporte. Y entre tanto, no desespera, aguarda confiadamente y con astucia los momentos oportunos 316
para avanzar en su liberacin tan ansiada" (DP 453). Ms adelante sealan algunos elementos positivos de la piedad popular: "(. . .) la conciencia de dignidad personal y de fraternidad solidaria; la conciencia de pecado y de necesidad de expiacin; la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total que supera los racionalismos (cantos, imgenes, gesto, color, danza); (. . .) el respeto filial a los Pastores como representantes de Dios; la capacidad de celebrar la fe en forma expresiva y comunitaria; la integracin honda de los sacramentos y sacramentales en la vida personal y social; el afecto clido por la persona del Santo Padre; la capacidad de sufrimiento y herosmo para sobrellevar las pruebas y confesar la fe; el valor de la oracin; la aceptacin de los dems" (DP 454). Este conjunto de afirmaciones nos permiten interpretar teolgicamente la religiosidad popular latinoamericana como una manifestacin particular del Espritu Santo en un grupo especficamente popular y fundamentalmente laical de su Iglesia. De otra manera, teolgicamente la religiosidad popular pertenece al universo de los carismas, y mas concretamente al de los carismas eclesiales libres y grupales o comunitarios. 2. Interpretacin teolgica de los evangelizadores populares Los evangelizadores populares en el sentido amplio que hemos dado a esta formulacin: lderes, animadores y servidores endgenos de la religiosidad popular, 317
constituyen una de las ms importantes expresiones que manifiestan las hondas creencias del pueblo selladas por Dios, siguiendo la terminologa de Puebla (DP 444). Desde este punto de vista, se les puede denominar como elementos internos del carisma de la religiosidad popular, que segn los casos se les podr interpretar o como carismticos especficos o como servidores asimilados por el carisma de la piedad popular. Pero, frecuentemente dentro de la globalidad de la religiosidad popular, muchos de estos promotores y animadores del fenmeno son los ms desconocidos y sobre los que se suelen mantener mayores prevenciones. Las "lites divorciadas" del pueblo (DP 456) los suelen calificar como ignorantes, supersticiosos, oscuros testigos de viejas creencias ancestrales, etc., etc. Incluso, muchas veces, se les procura desacreditar y se intenta el alejamiento del pueblo de estas figuras. Nos encontramos en el camino correcto y querido por el Espritu? 3. Principios epistemolgicos de la religiosidad popular "Como toda la Iglesia, la religin del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo" (DP 457). Puebla reconoce expresamente que la religiosidad popular tiene "sus desviaciones y ambige318
dades" (DP 109); que "muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformacin; aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos. Adems, se ciernen en algunas partes sobre ella serias y extraas amenazas que se presentan exacerbando la fantasa con tonos apocalpticos" (DP 453). Descendiendo ms al detalle, leemos en el documento: 'Los aspectos negativos son de diverso origen. De tipo ancestral: supersticin, magia, fatalismo, idolatra del poder, fetichismo y ritualismo. Por deformacin de la catequesis: arcasmo esttico, falta de informacin e ignorancia, reinterpretacin sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contrato en la relacin con Dios. ( . . . ) Podemos afirmar que muchos de estos fenmenos son verdaderos obstculos para la Evangelizacin" (DP 456). Lgicamente muchos de estos aspectos negativos aparecen especialmente relevantes y personalizados en algunos de los agentes populares de la religin del del pueblo, constituyndose en verdaderos obstculos para la Evangelizacin. Deben ser tenidos en cuenta en un discernimiento para poder diferenciar los meros agentes de la religiosidad popular de sus autnticos evangelizadores populares. Pero tambin es importante tener algunos puntos bsicos de interpretacin de la religiosidad popular, que nos permitan evitar una mera interpretacin, probablemente falsa, desde nuestras propias categoras culturales y refinados gustos religiosos, dos aspectos 319
que no tienen por qu interferir en las diferenciadas manifestaciones del espritu. Para superar este peligro en un proceso de discernimiento de los distintos fenmenos y aspectos de la religiosidad popular, propondra una condicin previa y tres normas. La condicin previa es acercarse sin prejuicios, con abertura, dispuestos a leer la realidad tal como es interpretada en la conciencia del otro, y al mismo tiempo con todas sus posibilidades y limitaciones objetivas. La primera norma para un discernimiento es que los fenmenos de la religiosidad popular han de ser interpretados con las exigencias de la fe cristiana, pero desde el interior de la misma cultura popular. Siguiendo el pensamiento de Pablo, la cultura juda no tiene fuerza para juzgar ni interpretar la cultura griega y consiguientemente la religiosidad cristiana de los griegos, desde sus propias categoras. Toda cultura ha de ser leda e interpretada desde su originalidad, y slo desde ese punto se pueden determinar su sistema de valores, valoraciones y contravalores. Es la perspectiva que permite discernir si sus fenmenos religiosos canalizan la fuerza del Evangelio o le hacen resistencia. Esta norma es especialmente difcil de aplicar cuando el que tiene que discernir procede de una cultura muy diferente, y mucho ms' cuando infra320
valora la nueva cultura con la que se enfrenta, juzgando que se trata de la cultura de un pueblo retrasado e ignorante. La segunda norma es que la religiosidad popular ha de ser interpretada teniendo en cuenta sus antecedentes histricos, dado que, segn la formulacin de Puebla, es "la memoria cristiana de nuestros pueblos" (DP 457). De hecho, algunas formas de la religiosidad popular, que a nosotros nos pueden extraar, profundizando histricamente muchas veces se descubre que son permanencias de una correcta, aunque antigua catequesis, o expresiones teolgicas, que respetando el ncleo del mensaje han recogido una primitiva imaginera ancestral para su formulacin. Tercera norma: los fenmenos de la religiosidad popular deben interpretarse desde el fervor primitivo del pueblo y, en cuanto sea posible, participando de l. El fervor, del que nos habla Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi (n. 80) es un potencial creador, y una categora original del conocimiento y expresin. Sabemos que los msticos se suelen expresar con desconcertantes imgenes y con paradojas. Hay profundas experiencias religiosas que no permiten otras formas ms racionalizadas y medidas de expresin, lo mismo que sucede con el lenguaje del amor. Borrachos parecan los Apstoles la maana de Pentecosts (Hch. 1, 13-21). 321
Son tres importantes perspectivas que, siendo vlidas para el discernimiento de cualquier fenmeno de religiosidad popular, revisten un especial inters para el discernimiento de los agentes religiosos del pueblo. La posible tosquedad, las interpretaciones elementales sobre la naturaleza y el mundo, la estructura mtica de su pensamiento, etc., etc., no han de ser barreras para poder descubrir en muchos de ellos autnticos creyentes y evangelizadores del pueblo. Quiz slo "falta educacin, catequesis y dinamismo, debido a la carencia de una adecuada pastoral" (DP 455). III. Evangelizadores Populares de la Cultura Tradicional El catolicismo popular latinoamericano corresponde en general, a una religiosidad propia de una cultura de asentamiento rural. Segn las diversas regiones, con mayor o menor profundidad, en l perviven antiguas formas religiosas autctonas precolombinas. Est fuertemente caracterizado por la presencia del catolicismo barroco popular de origen hispano-lusitano. En ciertos pases queda muy marcado por las importadas cultura y religiosidad africanas. Sin embargo, como dice Puebla, aparece una indudable identidad que "se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de Mara de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelizacin". (DP 447.). 322
Esta religiosidad catlica latinoamericana, como cualquier otra religiosidad, se estructura fundamentalmente por tres elementos complejos, mutuamente interrelacionados entre s: las creencias, las mediaciones y un estilo de vida religiosa caracterstico. Categorialmente, ubicamos en las mediaciones a los agentes populares ms dinmicos de esta religiosidad, entre los que podemos reconocer, segn casos, lderes, animadores, servidores religiosos de la comunidad.
1. Importancia de los agentes populares religiosos en la religiosidad popular Para mejor comprender a estos agentes religiosos y su importancia, conviene advertir que el sujeto inmediato de la religiosidad popular suele ser la comunidad natural del poblado con sus lgicas ampliaciones que pueden incluso abarcar la comunidad nacional, como se advierte en los grandes centros de peregrinacin. Este concepto de comunidad queremos oponerlo al concepto de organizacin. La religiosidad popular presupone un sujeto solidario en una fe, unas tradiciones y una venerada memoria, elementos de los que se derivan ciertas normas y modos de proceder. A veces en el seno de esta comuniad aparecen ciertas organizaciones de origen popular o institucional pero con reconocimiento popular, que logran influir notablemente en el mismo pueblo. 323
En estas comunidades religioso-populares casi siempre aparecen sus propios agentes religiosos, distintos de los institucionales, dinamizadores y servidores del fenmeno. Estos agentes revisten una especial importancia, ya que en mayor o menor grado, segn los casos, personalizan la religiosidad popular: ellos son especiales testigos de las creencias populares; mantienen, promueven y dan sentido a las mediaciones; se les exige que expresen las grandes categoras del estilo de vida, como suele ser la fe, la piedad y el servicio. Entre estos agentes religiosos, en nuestras comunidades populares latinoamericanas, suelen darse diversas especializaciones, originando una estructura espontnea de servicios a la comunidad religiosa; estructura perfectamente reconocible, que se mantiene cohesionada por la fuerza de toda la comunidad popular y generalmente sin una organizacin refleja mantenida por los especialistas. Suelen ser las tradiciones que norman cundo y cmo tiene cada uno que proceder. 2. Nota fundamental de los agentes religiosos populares Es caracterstico de estos agentes el ser reconocidos y aceptados como tales por el pueblo. Este sabe que se han originado en su propio seno, aunque con una conciencia de que la autoridad en el sentido ms amplio, les viene dada de alguna manera por 324
el Espritu, pero no directamente por la jerarqua eclesistica. Los ttulos para este reconocimiento son varios. Apuntamos algunos. Unas veces se les reconoce por la aparicin de un carisma extraordinario en la persona, como suceda en Israel con relacin a los jueces y a los profetas. Otras veces se les reconoce por ser depositarios de una tradicin especial, incluso ligada por lnea de herencia familiar. Existe el reconocimiento por la constatacin de ciertos poderes en una persona. No es infrecuente la conexin mtica de ciertas profesiones culturales con una interpretacin religiosa de la realidad. Los que ocupan determinados centros neurlgicos de la comunidad no es infrecuente el que sean reconocidos con un cierto liderazgo religioso, como suelen ser bisabuelos, abuelos, padres, etc., recordando el patriarcado veterotestamentario. 3. Distintos tipos de servicios religiosos Como indicaba anteriormente, estos agentes religiosos normalmente se les encuentra especializados en diversos servicios. Subrayamos algunos de ellos. Existen servicios religiosos para cada familia o para el conjunto de la comunidad. 225
La familia suele considerarse patriarcalmente, establecindose una especie de organizacin jerrquica en el liderazgo religioso interno. Los primogenitores tienen una especial importancia, quedando en muchos sitios asimilados a ellos los compadres. Los servicios a la totalidad de la comunidad son mucho ms complejos, y no es infrecuente el que algunos de sus agentes cobren tanta fama que sean buscados desde otras comunidades incluso bastante lejanas. Podemos clasificarlos, mateniendo siempre una cierta flexibilidad sobre la complejidad de la realidad, de la siguiente manera. Servicios de direccin sobre la totalidad de la comunidad, similar a un gran diaconado popular. Caso tpico lo tenemos en el cacique Antonio, del que nos habla el P. Ruiz de Montoya en su Conquista Espiritual: "El promotor de todo esto fue un muy honrado cacique, dotado de inclinacin a lo bueno, que en el bautismo (. . .) se llam Antonio. La penuria de sacerdote no dio lugar a que en mucho tiempo se les acudiese; pero la solicitud de Antonio y otros muchos que le imitaban form aqu un jardn, si bien an no regado con las aguas de las fuentes del Salvador; preparbase bien a que con facilidad corriesen, desterrando magos (. . .), rezando en sus casas voz en cuello todas las oraciones (. . .) Este Antonio aunque ya de edad, se hizo tan docto en la doctrina, que la enseaba l, y promova con grande aumento" (DP 258). 326
Hay servicios especializados en el culto: mayordomos, responsables de la conservacin de iglesias y oratorios; encargados de determinadas imgenes y procesiones; rezadores para momentos especialmente importantes, como para los novenarios de difuntos, etc.; cantores, estacionarios, segn los ciclos litrgicos y ciertas festividades; actores a los que les corresponde representar en determinados momentos a personajes bblicos o mitolgicos dentro de la teologa popular, etc. Principalmente en comunidades populares con influencia de religiosidad africana no suelen faltar presidentes de ciertas celebraciones rituales o de ciertas consagraciones. En este grupo no es infrecuente el reconocimiento popular de algunos servicios de origen jerrquico, como son los catequistas, sacristanes, "facultados" para bautismos de urgencia, etc. Otro tipo de servicios religiosos son aquellos que se orientan a ayudar a la comunidad en los problemas ms graves de su vida. Aunque en este campo hay una gran variedad, segn regiones, sobresalen dos figuras bastante generalizadas. La primera es la del curandero, en la que fcilmente se transparenta la pervivencia shamnica. Es de los casos ms difciles de someter a discernimiento. En los curanderos se aunan un antiguo profesionalismo mdico unido a una concepcin religiosa de la 327
enfermedad, de difcil comprensin para personas de otra cultura habituadas a los modernos sistemas mdicos y a las sectorizaciones autnomas de la sociedad. Suele ser muy difcil distinguir entre el charlatn y el autntico curandero; entre el curandero de creencias mgicas, y el curandero ritual que ora y suplica a Dios que le ayude a devolver la salud; entre la necesaria fe del enfermo en el profesional mdico con esperanza simultneamente puesta en Dios de una forma casi sacramental, y la fe mgica en determinadas mediaciones rituales, etc. Hay otra figura que engloba un grupo muy complejo de agentes a los que denominara como orientadores populares ante problemas importantes de la vida. El pueblo, como todas las personas, se encuentra con frecuencia ante situaciones difciles ignorando cul pueda ser su solucin: problemas de enamoramiento sin respuesta, problemas familiares, situaciones angustiosas frente al futuro, complejos de culpabilidad, temores y miedos provocados por maldiciones o por falta de cumplimiento a promesas o palabras dadas, sueos e imaginaciones inquietantes, incapacidad para superar el mal, esperanzas que se esfuman, etc. En el sistema de la religiosidad popular suelen aparecer ciertos orientadores y colaboradores en la solucin de este tipo de problemas. Lo mismo que en el caso de los curanderos el discernimiento es muy difcil, pero obligado. Hay casos de personas honestas y profundamente cristianas que, desde la dinmica de otros esquemas culturales, cumplen funciones similares a las de nuestros directores espirituales y siclogos o siquiatras. 328
Por ltimo, hay un fenmeno curioso en muchas regiones: los agentes religiosos negativos, reconocidos por el pueblo casi como encarnaciones del mal y del diablo. Suelen ser personas a las que se les reconoce fuerzas ocultas para hacer el mal directamente, o que ayudan a canalizar eficazmente el mal que existe en el interior de todo hombre. De hecho el dato corresponde a una teologa personalizada de la existencia y de la operatividad del mal en el mundo. Es ste el caso ms claro en el que no hace falta discernimiento, una vez que haya sido constatado el hecho. 4. La mujer entre los agentes de la religiosidad popular Dato caracterstico de la religiosiad popular es la presencia frecuente de la mujer en la estructura de los agentes religiosos populares, incluso en el contexto de sociedades patriarcales y machistas. Mirando el amplio mapa del Continente es fcil encontrarlas en todas las clasificaciones anteriormente propuestas, con el respeto y aceptacin del pueblo. Pero, segn regiones, sus funciones y servicios posibles suelen estar frecuentemente determinados segn viejas tradiciones y normas. 5. Meros agentes y autnticos evangelizadores Dentro de este complejo universo pueden encontrarse simultneamente autnticos evangelizadores del pueblo y agentes que pueden considerarse como "verdaderos obstculos para la Evangelizacin" (DP 456). No es esto extrao para el cristiano desde 329
que Jess propuso la parbola del trigo y de la cizaa creciendo en el mismo campo (Mt. 13, 24-30). VI. Evangelizadores Populares de la Nueva Cultura La atencin exclusiva de los Pastores a la religiosidad popular tradicional de Amrica Latina puede convertirse en una peligrosa tentacin de anclaje en un pasado que comienza a evolucionar y que puede desaparecer con relativa celeridad. Desde la naturaleza de la religiosidad popular, un cambio de cultura necesariamente implica un cambio de sistema religioso lo que no es coincidente con un cambio de fe y consiguientemente evoluciona y cambia el sistema de creencias, de mediaciones, de estilo religioso de vida y tambin de los agentes populares de religiosidad. Es un hecho que en Amrica Latina se ha iniciado ya este proceso de cambio cultural no restringido slo para las lites fenmeno fcilmente advertible desde hace muchos aos sino extenisvo para toda la masa popular. Si la fe cristiana sigue sellando el ser de pueblo latinoamericano, quiere decir que estamos en el amanecer de un nuevo catolicismo popular. Se trata de un catolicismo seriamente amenazado en su nacimiento. Puebla ha catalogado algunas de estas amenazas: "Secularismo difundido por los medios de comunicacin social; consumismo; sectas, reli330
giones orientales y agnsticas; manipulaciones ideolgicas, econmicas, sociales y polticas; mesianismos polticos secularizados; desarraigo y proletarizacin urbana a consecuencia del cambio cultural" (DP 456). Es un nuevo catolicismo popular con tan poca historia que prcticamente no ha sido sometido a estudio. Sin embargo urge estar atentos al nuevo fenmeno tanto para saberlo acompaar correctamente desde el principio, como para reconocer a los nuevos evangelizadores populares de un pueblo que se instala en un nuevo contexto cutlural. La Biblia nos ofrece casos similares; el trnsito de Israel de la cultura nomdica a la de asentamiento en la nueva tierra prometida; o la propagacin del cristianismo de una cultura juda a otra greco-romana. Slo me atrevo a ofrecer algunas pistas para el estudio del nuevo fenmeno. 1. Los factores del cambio cultural Tres son los factores que, a mi juicio, determinan el cambio cultural en Amrica Latina: la acelerada concentracin urbana, la industrializacin, y el incremento de las comunicaciones tanto por el transporte como por los medios masivos de comunicacin social (televisin, radio, peridicos, cine, etc.). Estos fenmenos quedan adems profundamente afectados y orientados por desarrollarse en un contexto de intensivo crecimiento demogrfico y de agudas tensiones sociales y econmicas. 331
La interrelacin de estos factores hace que la nueva cultura no se repliegue, como antiguamente, a las ciudades y centros industriales, sino que penetre en las tradicionales reas rurales, haciendo desaparecer la tradicional dicotoma entre el mundo urbano y el mundo rural. Surge una cultura nueva homogeneizada por lo urbano y lo industrial. La penetracin en una nueva cultura supone el cambio del sistema de relaciones del hombre con la naturaleza y con los otros hombres y, consiguientemente, en su interpretacin de las relaciones con Dios. Surgen nuevas concepciones de la vida, nuevas valoraciones y consiguientemente una profunda transformacin del sistema religioso. Si adems, se tiene una conciencia verdadera o falsa, para el caso es lo mismo de que se accede a una cultura superior, surgen valoraciones negativas sobre el pasado e intentos de acelerar una ruptura. Lo que, en cualquier hiptesis es evidente es que la religiosidad tradicional se hace inadaptada e insuficiente pra la nueva situacin cultural. La transportable arca de la alianza comienza a necesitar un templo en el que quede depositada. 2. La nueva sociedad y la nueva cultura Es difcil prever la imagen de la nueva sociedad y de la nueva cultura que comienza ya a gestarse en Amrica Latina bajo el influjo de los nuevos factores. Podemos insistir en algunos tpicos que ya se arAintan. 332
El primer cambio es con respecto a la relacin hombre-naturaleza. El hombre sale definitivamente de la "selva" cargada de misterios y amenazante. El paisaje se racionaliza y el hombre se siente capaz de construirlo dominando todos los secretos de sus piezas. El hombre se siente creador, dominador, protagonista de su presente y de su futuro. El mismo dominio de la naturaleza incrementa su potencial "artificialmente" tanto emisor como receptor, y se inicia una conciencia de poder casi ilimitado. Con relacin a los otros hombres se inicia la fractura de la vieja comunidad "patriarcal", lo que lleva implcitamente el olvido de las tradiciones y normas ancestrales. El hombre abandona dicho claustro familiar, en el que ha vivido sumergido durante siglos, para encontrar su seguridad y porvenir siempre en lo nuevo, de tal manera que cada familia tiende a ser una creacin casi monocelular de ciclo muy limitado; casi inferior al ciclo de una vida humana. Igualmente se produce la ruptura con las pequeas comunidades naturales. El hombre, perdiendo su rostro individualizado, se integra en una comunidad mucho ms amplia en la que tienden a presidir la libertad y el pluralismo. Aparece la sustitucin de las organizaciones, agrupaciones humanas fundamentadas en pactos e intereses. La relativizacin de las relaciones humanas, incide en la relativizacin de las concepciones y de los va333
lores, y comienza a surgir un hombre y una humanidad nuevos, con tendencia a olvidar el pretrito, fundamentalmente abierto al futuro y esperanzado siempre a nuevas posibilidades. Este hombre comienza a exigir tambin una sociedad moldeable y abierta al futuro, con exigencias de cambio a un mejoramiento indefinido, en cuyo proceso quiere participar activamente con un respeto a todas las posibilidades de su libertad creativa. Pero no todo el horizonte de la nueva sociedad emergente es luminoso y esperanzador. De la amenaza de la selva es decir, de una naturaleza misteriosa e incontrolable, se pasa a un nuevo mundo creado por el hombre que se hace igualmente amenazador, originando profundos desequilibrios ecolgicos, y donde el ilimitado poder al conjugarse con una ilimitada libertad amenaza no slo la supervivencia humana sino la misma supervivencia del hombre. De la sujecin a la pequea comunidad natural y patriarcal se pasa al riesgo de la radicalizacin de las organizaciones que intentan maniobrar a las personas, cuando no imponerse dictatorialmente ms o menos ocultamente, segn los casos. La objetivacin de las relaciones humanas llega al desprecio de la intimidad y tiende a sumergir a los hombres en el anonimato, normando a los hombres exclusivamente por su eficacia. El creciente influjo, 334
casi en progresin geomtrica, de la comunicacin tiende a socavar la identidad de la persona. Estos problemas y amenazas se hacen mucho ms agudos en un Continente donde los grandes porcentajes se acumulan en el sector de los pobres, un sector que tiende a acrecentarse desproporcionadamente por el dinamismo acelerado del crecimiento demogrfico. Luces y amenazas son los factores que, en toda sociedad, vuelven a hacer conscientes a los hombres de la presencia de la limitacin, de la contingencia, del pecado existentes siempre en la totalidad y en la individualidad. Son los elementos que hacen levantar los ojos del hombre hacia el cielo en la esperanza de una salvacin total en el concreto de su situacin especifica. Es el comienzo de toda religiosidad, que cuando recibe el don de la fe de Cristo se despliega, en el pueblo, en un catolicismo popular. 3. Frmulas de religiosidad popular en evolucin Dentro de este cuadro de una nueva cultura en gestacin nos encontramos con dos frmulas tpicas de religiosidad popular: la primera en proceso de cambio, en estadios ms o menos avanzados; y la segunda, la que se podra llamar propiamente nueva y coherente con la nueva cultura. Las frmulas de transicin se encuentran ya en las grandes ciudades latinoamericanas y con caracters335
ticas muy marcadas especialmente en los barrios populares. Generalmente se muestra con un marcado mimetismo con relacin a la religiosidad popular tradicional. Y creo que es correcto usar la palabra "mimetismo" porque exteriormente se advierten pocas diferencias con la religiosidad tradicional, pero analizada en profundidad se detecta un desgaste de su consistencia al mismo tiempo que una fuerte inercia sigue mateniendo las mismas formas aunque con diferencias bastante claras. El dato ms importante es que comienza a fallar la comunidad patriarcal y la natural-tradicional sobre la que se apoyaba la antigua religiosidad. Se suele seguir alimentando de la familia, una familia que en su ncleo suele mantener y transmitir las mismas creencias tradicionales, pero a la que comienza a faltarle la profundidad de un pasado y la autoridad para marcar un futuro. Cuando la crisis no aparece dentro del mismo matrimonio desenraizado de su tradicional contexto, casi siempre se encuentra con un debilitamiento en el liderazgo religioso con relacin a las siguientes generaciones. Sin embargo tres fenmenos pueden apuntalar desde fuera a la religiosidad popular tradicional durante mucho tiempo; la convivencia en barrios populares, donde la mayora de las familias son de procedencia similar; la parroquia, el dato ms importante que suele aparecer del antiguo sistema religioso, sobre todo cuando est a travs de sus pastores sabe abrir cauces a la piedad popular tradicional; las gran336
des centros de devocin ciudadana, a donde se marcha en peregrinacin y de donde se parte en procesin. En esta religiosidad popular de transicin, principalmente en los barrios populares, los objetos y prcticas religiosas suelen ser los mismos que los de la religiosidad anterior, aunque normalmente se advierte una cierta reduccin y contraccin, en parte atribuible a la falta de estimulantes en un ambiente ms secularizado, propio de la ciudad, y en parte debido a la evolucin de las nuevas generaciones. Contina una variedad de agentes o evangelizadores populares. Pero no suelen ya apoyarse en ttulos hereditarios sino en capacidad de liderazgo personal, en reconocimiento de ciertos valores o poderes en una persona, o en la capacidad de entrega y servicio que se advierte en algunos. Con frecuencia estos agentes extienden su fama a otros sectores de la ciudad, siendo buscados de sitios muy diferentes. En algunos pases se advierte que la religiosidad de transicin tiene el peligro de transformarse en sectas. 4. El futuro de la religiosidad popular Las frmulas de una religiosidad popular futura son de difcil previsin dada la naturaleza carismtica de esta religiosidad, el incremento de una pluralidad donde convivirn personas de tendencias "arqueologizantes" con otras tendencias "futuristas". Ade337
ms, la misma fe introducindose en una misma cultura puede abrirse en imgenes religiosas muy distintas. Pero podemos apuntar algunas pistas. Probablemente se tratar de una religiosidad ms dinamizada por las expectativas del futuro que por las cargas del pasado. En este sentido se puede esperar una teologa en la que puede prevalecer la imagen de un Cristo Salvador que vuelve, a quien se espera en su segunda venida. Las creencias y mediaciones podrn ser de una factura externa muy similar a las de la religiosidad tradicional, pero sus significados pueden variar sensiblemente. Probablemente las mayores modificaciones se observarn en los nuevos estilos de vida religiosa, elaborndose progresivamente una nueva sabidura popular. El acertado acompaamiento en estos procesos, de los Obispos y sacerdotes, puede ser de extraordinaria trascendencia en los momentos de su gestacin. El soporte de la vieja comunidad patriarcal y natural tender a ser sustituido por la complejidad de la comunidad catlica de una ciudad y por sintonas capaces de agrupar a las personas, con un gran respeto a la libertad. La fuerza gravitatoria del espacio, de gran importancia en la religiosidad tradicional, cede su importancia en la nueva cultura a la de la sintona. Esto hace prever un incremento en la importancia de los agentes religiosos populares, como factores polarizadores de dichas sintonas. 338
Por los hechos que ya comienzan a advertirse en algunos pases, dichos agentes y, en muchas ocasiones, autnticos evangelizadores populares cubrirn distintas dimensiones, no siempre claramente separadas: servicios de liderazgo religioso popular con un marcado acento proftico, en el sentido ms amplio de la palabra; servicios de promocin cultual, quiz con marcado carcter pentecostal de diferentes clases de tal manera que las personas puedan dar cauce a la expresin de su intimidad religiosa, tengan posibilidad de acercarse vivencialmente a la dimensin misteriosa que siempre subyace en la vida, y donde puedan encontrar signos en los que se concrete su esperanza ante las amenazas y las expectativas; servicios de apoyo religioso para los problemas y desorientaciones que tienden a incrementarse en una sociedad sometida continuamente al cambio. No dudo en afirmar que para la Iglesia institucional ser difcil el discernimiento de los nuevos agentes de la religiosidad popular. V. Pastoral con los Agentes de la Religiosidad Popular Como indicaba al principio, la situacin actual e inmediatamente futura de Amrica Latina, impone a la Iglesia el aprovechamiento de todos los carismas y de todos los agentes evangelizadores suscitados por el Espritu, especialmente de los que aparecen insertados en los puntos neurlgicos de la cultura y de la 339
cultura popular. Entre estos carismas y evangelizadores sobresalen el carisma de la religiosidad popular actual y futura, y los agentes religiosos populares que surgen dentro de dicho carisma. Esta responsabilidad de la iglesia exige una clarificacin de criterios pastorales y una reflexin sobre actitudes que se deben de tomar. Propongo algunas orientaciones generales consecuentes con el desarrollo del tema. 1. Criterios y actitudes positivas En principio es necesario convertirse al pueblo, aceptando que el catolicismo popular no obstante sus limitaciones reales, es un carisma suscitado por el Espritu en su Iglesia, al que pertenecen de una manera muy especial los que hemos denominado evangelizadores populares. Los agentes del catolicismo popular han de ser sometidos a discernimiento, como todos los carismas, que existen en la Iglesia. El discernimiento ha de tener como objeto el separar aquellos agentes religiosos que pueden calificarse de "verdaderos obstculos para la Evangelizacin" (DP 456), de los autnticos evangelizadores populares, aunque en stos puedan advertirse ciertas limitaciones y deficiencias. Conviene valorar oportunamente ante el pueblo a estos evangelizadores populares,y acompaarlos con una adecuada pastoral que favorezca su educa340
cin, conocimientos catequsticos y dinamismo (DP 455), aunque sin desgajarlos del contexto de su propia cultura popular. Es necesario coordinarlos orgnicamente no organizadamente a Ja labor pastoral y evangelizadora de toda la Iglesia sin limitar su legtima autonoma. En algunos casos ser oportuno el coordinarlos con el ministerio institucional e incluso integrarlos en el sector de los ministerios laicales. 2. Criterios y actitudes negativas Es necesario evitar dos extremos, igualmente peligrosos. El primero es la tentacin de condenar o, al menos, ignorar a estos evangelizadores populares. Es muy fcil el marginarlos, con un sentimiento de vergenza, por el mero hecho de pertenecer a otra cultura que se considera retrasada o inferior. En otras ocasiones, por las normales tensiones que se producen en la vida, dichos evangelizadores pueden aparecer como competitivos, paralelos o divergentes. Es el momento de la serenidad y, con la debida prudencia, hay que saber adoptar la actitud paulina: "Al fin y al cabo, de la manera que sea, con segundas intenciones o con sinceridad, se anuncia a Cristo y yo me alegro; y me seguir alegrando, porque s que 341
todo ser para bien, gracias a vuestras oraciones y al espritu de Jesucristo que me socorre" (Fil 1, 1819). La otra tentacin puede ser el esfuerzo por asimilarlos sistemticamente al ministerio institucional en su nueva dimensin de los llamados ministerios laicales. Hay casos en los que convendr hacerlo, pero no debe ser lo normal. Los evangelizadores populares tienen una originalidad carismtica que se ha de procurar el mantener, mientras que la evangelizacin de radical institucional posee formas propias para su desarrollo interno respetando los otros carismas. Estas actitudes y criterios sobre los evangelizadores populares nos abren a una nueva posibilidad de una Iglesia latinoamericana con ms capacidad evangelizadora para el mundo de los pobres y desde los pobres, a los que Juan Pablo II ha calificado como "los predilectos de Dios" (AAS LXXI, p. 220). En un momento de tanta responsabilidad evangelizadora hay que incentivar la norma de S. Pablo: "Si hay un estmulo en Cristo y un aliento en el amor mutuo, si existe una solidaridad de espritu y un cario entraable, hacedme feliz del todo y andad de acuerdo, teniendo un amor recproco y un inters unnime por la unidad. En vez de obrar por egosmo o presuncin, cada cual considere humildemente que los otros son superiores y nadie mire nicamente por lo suyo, sino tambin cada uno por lo de los dems" (Fil. 2, 1-4). 342
V PASTORAL VOCACIONAL EN LA CIVILIZACIN URBANO-INDUSTRIAL LATINOAMERICANA
Revista "Medellin, Vol IX, No. 35, Sept. 1983. 398-419
Juan Pablo II, en su discurso inaugural del Congreso Internacional de responsables de vocaciones eclesisticas, afirmaba: "El problema de las vocaciones sacedotales lo mismo que de las religiosas, tanto masculinas como femeninas es, y lo dir abiertamente, el problema fundamental de la Iglesia". Dentro de la misma perspectiva, los Obispos reunidos en Puebla haban afirmado que "hay que dar a la pastoral vocacional el puesto prioritario que tiene en la pastoral de conjunto, y ms en concreto en la pastoral juvenil y familiar" (DP 885). El problema reviste especial dramatcidad en Amrica Latina dado que "el crecimiento demogrfico ha desbordado las posibilidades actuales de la Iglesia para llevar a todos la Buena Nueva. Tambin por falta de sacerdotes, por escasez de vocaciones sacerdotales y religiosas, por las deserciones producidas, por no haber contado con laicos comprometidos ms 343
directamente en funciones eclesiales, por la crisis de los movimientos apostlicos tradicionales. Los ministros de la Palabra, las parroquias y otras estructuras eclesisticas resultan insuficientes para satisfacer el hambre del Evangelio del pueblo latinoamericano. Los vacos han sido llenados por otros, lo que ha llevado en no pocos casos al indiferentismo y a la ignorancia religiosa" (DP 78). La situacin se hace especialmente aguda cuando, trascendiendo el momento actual descrito por Puebla, miramos hacia el ao 2000 en el que, segn las prospecciones menos optimistas la poblacin latinoamericana alcanzar los 500 millones de personas frente a los 360 millones calculados en la actualidad. Slo desde esta perspectiva es evidente la urgencia de establecer una vlida pastoral vocacional especialmente en el campo especficamente sacerdotal. Pero Amrica Latina no slo se encuentra abocada a una acelerada expansin demogrfica, sino que simultneamente se siente afectada en un profundo cambio cultural por el advenimiento de una "cultura urbano-industrial, inspirada por la mentalidad cientfico-tcnica, impulsada por las grandes potencias y marcada por las ideologas mencionadas" y con pretensiones de universal (DP 421). Esta nueva cultura pone "al descubierto problemas hasta ahora no conocidos. En su seno se trastornan los modos de vida y las estructuras habituales de la existencia: la familia, la vecindad, la organizacin del trabajo. Se trastornan, por lo mismo, las condiciones de vida del hombre re344
ligioso, de los fieles y de la comunidad cristiana" (DP431). Este cambio provoca en muchos un pesimismo ante el futuro vocacional en Amrica Latina, dado que "el paso a la civilizacin urbano-industrial, considerado no en abstracto sino en su real proceso histrico occidental, viene inspirado por la ideologa que llamamos secularismo" (DP 434), cuyos efectos son ya constatables principalmente en el continente europeo. Sin embargo, no es momento para el pesimismo, sino para incrementar nuestra responsabilidad y nuestra esperanza en el campo vocacional. El Seor nos muestra con evidencia que "nuestro pueblo es joven" (DP 20), dado que "tenemos una poblacin mayoritariamente joven" (DP 70), y "con deficiencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de Amrica Latina, marcando la identidad histrica esencial y constituyndose en la matriz cultural del continente" (DP 445). Como en otros muchos momentos de la historia, lo que sucede es que "la Iglesia se encuentra (. . .) ante el desafo de renovar su evangelizacin (. . .) en el cuadro de los nuevos condicionamientos que la sociedad urbano-industrial crea para la vida de santidad" (DP. 433). Y renovar su evangelizacin implica, consiguientemente, renovar tambin su pastoral vocacional en el contexto de una nueva civilizacin urbano-industrial con las caractersticas tpicas con las que emerge en Amrica Latina. 345
De esta manera Puebla, consciente del cambio cultural que se est produciendo en nuestro continente y de las dificultades que crea para la promocin de vocaciones sacerdotales tan necesarias en el presente y futuro inmediatos, no incide en un desesperanzado pesimismo, sino que nos invita a una reflexin responsable y prctica sobre el tema, con la confianza de que el Seor suscitar los sacerdotes que el pueblo necesita. Pero, pastoral vocaconal, y especficamente para el sacerdocio, implica dos vertientes fundamentales, complementarias entre s. La primera atiende la promocin de nuevas vocaciones, actualizando en nuestro tiempo y en nuestras circunstancias el llamado de Jess que se repite constantemente a travs de la historia: "Venios conmigo y os har pescadores de hombres" (Mt 4, 19), y que culmina con la fundacin del grupo de los doce discpulos (Mt 10, 1-4; Me 3, 13-19). La segunda dimensin se abre a la formacin de las vocaciones congregadas que, teniendo en cuenta las circunstancias culturales actuales, ha de tener como objetivo el conseguir sacerdotes vlidos para el ao 2000, ao en el que, en el seno de una dominante cultura urbano-industrial, la Iglesia alentada por sus pastores ha de promover la civilizacin del amor, segn la formulacin de Juan Pablo II. Sobre ambos aspectos ya que nos encontramos promocin vocacional y dotes en los Seminarios 346 deseo reflexionar con Uds., reunidos responsables de la de la formacin de sacerMayores de los diferentes
pases de Amrica Latina.
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En el desarrollo del tema comenzar por una reflexin teolgico-pastoral, que nos site en una perspectiva neo-testamentaria. A continuacin intentar ofrecer una caracterizacin sencilla de la civilizacin urbano-industrial, y ms en concreto de la civilizacin urbano-industrial latinoamericana, y de la Iglesia urbana. Por ltimo, abordar los puntos de reflexin sobre la pastoral vocacional "en el cuadro de los nuevos condicionamientos que la sociedad urbano-industrial crea para la vida de santidad" (DP 433). I. Reflexin Teolgica para una Pastoral Vocacional Adaptada Los testimonios de las primitivas comunidades cristianas, conservados en los escritos del Nuevo Testamento, nos ofrecen pistas interesantes para encarar desde una perspectiva original de revelacin la problemtica de la pastoral vocacional que enfrentamos en este momento. Las caractersticas de la vocacin de S. Pablo nos ayudarn a comprender las exigencias de adaptacin de una pastoral promocional de vocaciones en un momento de cambio cultural muy similar al nuestro. La pedagoga de Jess con el colegio de sus dis149. Esta conferencia fue dictada en el II Congreso Latinoamericano de Pastoral Vocacional, celebrado en Bogot en noviembre de 1982.
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cpulos nos puede servir de pauta para la formacin de vocaciones sacerdotales que han de ejercer su ministerio en un contexto cultural bien diferente al de su procedencia original. Pablo, Hombre de una Cultura Urbana Cosmopolita Pablo es el caso tpico de una vocacin apostlica y sacerdotal de un hombre encuadrado en la caracterstica cultura urbano-comercial-imperial de su poca, en la que sobresale la corrupcin ambiental y la inhumanidad del sistema dominante, como en repetidas ocasiones aparece en sus escritos. Esta cultura define perfectamente el modo de ser de Pablo. En ese hombre se fijan los ojos de Jess y lo constituye su Apstol. Ms an, una vez que Pablo se sienta iluminado y liberado por su fe, su mismo esquema cultural va a permitir una acelerada comprensin de la riqueza del mensaje cristiano, y una asimilacin de mtodos que facilitan la rpida expansin del cristianismo en su primera etapa. Pablo ser el impulsor del cristianismo urbano en el Imperio Romano y el promotor de vocaciones sacerdotales dentro de dicho contexto. Analicemos el caso. Saulo o Sal era un israelita de la dispora, benjaminita (Fl 3, 5; Rom 11, 1), natural de Tarso, ciudad portuaria de la Cilicia, en la costa sur del Asia Menor (Act 22, 3). El ambiente en el que nace era muy diferente al que se viva en Galilea e incluso en Jerusaln. Tarso era una tpica ciudad comercial y naviera del Imperio, abierta al comercio internacional, a don348
de llegaban mercaderes extranjeros de las ciudades ms importantes. Saulo habla griego y arameo (Act 21, 37. 40; 26, 14). Se reconoce como fariseo (Act 23, 6; 26, 5; Gal 1, 13; Fl 3, 6), formado por Gamaliel en Jerusaln y educado "en todo el rigor de la Ley de nuestros padres" (Act. 22, 3). Pero con la misma entereza se presenta como romano y con ciudadana romana por nacimiento ante el oficial que le interroga (Act. 22, 25-29; 16, 37; 23, 27). Como ha escrito J. Holzner, "el mundo exterior del joven Saulo era el de la cultura griega, de la lengua universal griega y del municipio griego. En todas partes pululaban maestros y artistas del decir y predicadores de sabidura, los cuales (. . .) iban de lugar en lugar y daban lecciones en poblaciones extranjeras. Este mundo intelectual, moral y artstico exista en todas partes y en todas partes era de actualidad. Nadie poda sustraerse a su influencia. Y el hombre que escribi ms tarde: "Examinadlo todo y quedaos con lo bueno (1 Tes. 5, 21), se acomod ciertamente a l muy pronto" (San Pablo heraldo de Cristo, Buenos Aires 1945, pp. 4 y 5). Su poca estaba dominada por el horizonte de la paz octaviana y por el ideal de la integracin imperial de toda la ecumene mediterrnea. Dadas las condiciones de los judos en Tarso, podemos afirmar que Saulo no viva en el clsico ghetto, pues no se mantena all una seperacin rigurosa en349
tre gentiles y judos. Pero desde el punto de vista religioso, en medio de una ciudad pluralista y tolerante, l pertenece a la comunidad juda, donde es educado en el rigor de la sinagoga, y donde "conoci la posicin excepcional de su pueblo entre las naciones" (Holzner, o.c, p. 8). Sin duda que los ideales de la paz octaviana y de la integracin imperial de todos los pueblos deban ser vistas por l bajo una nueva luz con la lectura de los textos de Isaas (Is 60 ss). El ambiente de corrupcin se extenda por toda la ciudad y penetraba en la propia comunidad juda, como l mismo reconocer. Era fervoroso en su religiosidad (Act 22, 3) y fiel en el cumplimiento de las leyes romanas y judas, quedando situado de esta manera en el sector de los ciudadanos honestos. Pero, la inhumanidad y la dureza del sistema tambin lo dominaban como se demostrar con su presencia en el apedreamiento de Esteban (Act 7, 59), y en su rigor en la persecucin contra los cristianos (Act 8, 3; 9, 1-2). Saulo aparece de esta manera como un joven situado en la avanzada cultural de su poca. Orgulloso de su ciudad (Act 21,39). Educado en un ambiente cosmopolita, urbano y comercial, en su interior es simultneamente judo, griego y romano. Suea con una paz integradora universal, pero su confianza la apoya en el cumplimiento riguroso de las leyes y en la fuerza de las armas. Pedagoga y milicia eran probablemente los grandes caminos que se abran ante el idealista y honesto joven Saulo. 350
La sorprendente aparicin de Jess a Pablo (Act 9, 13) llevaba ya el germen de su especfica vocacin apostlica, como l mismo lo manifest en su declaracin ante el rey Agripa (Act 26, 1-23; 9, 15). Pero es interesante el advertir cmo el llamamiento de Jess en Pablo, si por una parte le conduce a una dura crtica del mundo cultural del que procede, por otra parte se encarna y adapta a ese mismo sistema cultural en todos sus valores positivos, y con la capacidad de asimilar para el servicio del mensaje y de su compleja sociedad sistemas propios de su cultura urbana y comercial. El modo de proceder de Cristo con l, no por ajusticiamiento sino por llamamiento amoroso a la conversin, le permite descubrir los errores fundamentales de su mundo externo e interno. Se le desarrolla una conciencia crtica indiscriminada tanto para las desviaciones de la cultura grecorromana (Rom 1,18-32) como para la juda (Rom 2, 17-29), de tal manera que no tiene reparo en afirmar que "todos, judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado" (Rom 3, 9), en el tenebroso rgimen de la ley y-de la muerte (Rom 5, 12-21). La muerte de Jesucristo como camino para salvar y convertir a los culpables, le descubre el significado del amor (1 Cor 13) y del mandamiento del amor al prjimo en el que se resume toda la Ley (Gal 5, 14). Pero hecho este descubrimiento, en ningn momento por su nueva vocacin se siente alejado de su propia cultura y de su propia poca. Por el contrario 351
encuentra una misin que realizar en ella y desde ella. El proyecto romano, en sintona fundamental con el isaiano, de la paz e integracin universal, Pablo lo percibe afirmado y transcendido en Cristo, porque Dios nos ha revelado "su designio secreto, conforme al querer y proyecto que El tena para llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del universo por medio del Mesas, de lo terrestre y de lo celeste" (Ef 1, 9-10). Ms an, superando las diferencias polticas de la poca, descubre que Cristo "de los dos pueblos hizo uno, aboliendo en su carne la Ley de les minuciosos preceptos; para con los dos, crear en s mismo una humanidad nueva, estableciendo la paz, y a ambos, hechos un solo cuerpo, reconciliarlos con Dios por medio de la cruz, matando en s mismo la hostilidad" (Ef 2, 14-16). De tal manera que "ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni mujer, dado que vosotros hacis uno con Cristo" (Gal 3, 28). Sin embargo, este ideal no le hace olvidar la complementariedad que tiene que darse en la sociedad y que se evidencia en la necesidad de la diversidad de funciones caractersticas de una vida urbana (Col 3, 1 8 ^ , 1). Para Pablo se hace estimulante este nuevo proyecto de Dios en su mundo proyecto simultneamente de renovacin profunda y de fidelidad a su cultura y a su poca, de tal manera que acepta con alegra la vocacin al apostolado recibida de Dios (Rom 1,1). 352
Pero, la realizacin concreta de esta vocacin la encarna en los sistemas culturales de Tarso: viajero incansable, se dirige a las grandes ciudades del Imperio, repitiendo aun con otro contenido, la imagen de los maestros que establecan su ctedra de ciudad en ciudad. Funda pequeas comunidades cristianas en medio de ciudades donde se pluralizan las comunidades religiosas en un ambiente de libertad. Pero, a diferencia de las comunidades judas de Tarso, y conforme a los nuevos ideales, en ellas se integran las personas ms diferentes dentro de un rgimen de gran libertad para celebrar la esperanza de Cristo y la presencia del Espritu. Pero se establece una organizacin y un orden, que ha de ser mantenido por ciertos dirigentes, que sern los primeros presbteros y obispos, imitando los sistemas reinantes y conocidos. Su descubrimiento de Cristo unido a su experiencia urbano-cosmopolita le permite disear un tipo de hombre nuevo con caractersticas muy especiales. Supuesta la fe en Cristo, es un hombre que descubre a un Dios sin acepcin de personas (Rom 2, 11), y que exige indiscriminadamente el amor a todos los hombres (1 Cor 13, 4-8), hasta vencer el mal a fuerza de bien (Rom 12, 21). Ha de ser intachable en su conducta y en el cumplimiento de sus obligaciones (Col 3, 5-4, 6); Ha de ser buen ciudadano por motivos de conciencia (Rom 13, 1-10); trabajador de tal manera que "el que no quiera trabajar que no coma" (2 Tes 3, 14); dedicndose cada uno plenamente a su misin y actividad especficos (Rom 353
12,4-8); abierto a todo hombre, sin atender a las diferencias (Col 3, 11); liberal en lo opinable (Rom 14, 5-12) y en las prcticas puramente exteriores (Rom 2, 25-29). "En resumen: esmermonos en lo que favorece la paz y construye la vida comn" (Rom 14, 19). Si detrs de todo este pensamiento paulino est sin duda la revelacin de Dios y su palabra, se encuentran tambin los esquemas y la sabidura urbanas de una tpica ciudad de la poca imperial romana. En ellos hizo Jess su presencia vocacional a travs de Pablo, con una incalculable trascendencia para la primera expansin del cristianismo y con un vigor en la promocin de vocaciones sacerdotales y urbanas, que se constituyeron en los primeros dirigentes de las comunidades cristianas establecidas en las ciudades del imperio. Sin duda que para los cristianos establecidos en Israel deba haber una gran desconfianza en la promocin de vocaciones directivas cristianas provenientes de las corrompidas ciudades del Imperio. Ms an, pronto descubrieron la mentalidad liberal de estas nuevas vocaciones y temieron la falta de fidelidad a las tradiciones y a las exigencias de la misma revelacin. Pero, en el proyecto de Jess, fue Pablo, el urbanita de Tarso, el que tena que evangelizar en el evangelio de la liertad y el amor a la misma comunidad matriz de Jerusaln. Un desafo similar es el que nos encontramos en la actualidad. Y a la luz del acontecimiento paulino nos 354
preguntamos con esperanza, cmo promover las vocaciones en los nuevos condicionamientos de nuestra histrica civilizacin urbano-industrial? Jess Formador de Apstoles para una Cultura Nueva Otra problemtica bien diferente era la que se le planteaba a Jess con el grupo de vocaciones que rene en su colegio de discpulos, de donde tenan que salir los Apstoles: el problema de su formacin. Pablo y los Doce son todos hebreos de sangre y de religin, pero los contextos y experiencias culturales en las que han nacido y se han desarrollado son bien diferentes. Sin embargo, su vocacin y su misin iban a ser idnticas, y fundamentalmente era el mismo el mundo al que tenan que evangelizar. El problema es fcil de exponer: los discpulos primeros, hombres arrancados de un contexto tradicional judo, con el que se sentan profundamente identificados, como aparece en muchos pasajes, tenan que ser sistemticamente preparados por Jess para introducirse en un mundo complejo, en el que, superados sus prejuicios raciales, religiosos y nacionalistas, integrasen en una nueva fe y en unas nuevas comunidades, por la fuerza de la palabra y del testimonio, a judos y a gentiles con evidentes posibilidades de ser rechazados y perseguidos por todos. Fidelidad a Cristo, audacia evangelizadora y martirio son las notas que caracterizan la historia de los hombres formados 355
por Jess, y que tuvieron que afrontar su ministerio en un paisaje muy diferente al del lago de Genesaret, donde transcurra su vida cuando se encontraron por por vez primera con el Maestro. El contexto econmico, social, poltico y religioso de la Palestina de Jess y de los Doce, ha sido recientemente bien presentado por Gerd Theissen en su obra "Sociologa del movimiento de Jess" (Santander, 1979). Era una situacin bien diferente de la de la ciudad de Tarso. Pas religiosamente uniforme a excepcin de los extranjeros invasores, de marcado carcter teocrtico, y en difcil situacin econmica y poltica, se replegaba peligrosamente sobre un pasado restauraconista, poniendo su esperanza en la venida de un Mesas-Rey con capacidad poltica y militar, apoyada en la fe en Yahv, que salvara a su pueblo. La mayora de los Doce quiz con la excepcin de Mateo y de Judas Iscariote, son vocaciones de campesinos y pescadores fuertemente identificados con las ideas corrientes, y padeciendo en sus vidas la situacin generalizada. Se les advierte reciamente religiosos, aunque no poco despreocupados ante los pequeos legalismos (Mt 12, 1-2; 15, 1-2 etc.). Su encuentro con Jess les hace sospechar que se han encontrado con el Mesas, tal como est imaginado por la mayora del pueblo. Natanael afirma ya en < el primer encuentro: "Rab, t eres el hijo de Dios, t eres el Rey de Israel" (Jn 1, 49). Por ese motivo 356
no se extraan de sus exigencias, pero simultneamente buscan y esperan los puestos imporrtantes de la futura situacin (Mt 20, 21), y no se olvidan de preparar algunas espadas (Le 22, 38). Se advierte su desilusin conforme se desvanece su proyecto sobre Jess (Jn 6, 67; Le 24, 21). E incluso en el da de la ascensin, todava preguntan obstinadamente: "Seor, es ahora cuando vas a restaurar el reino para Israel?" (Act 1,6). Incluso despus de la venida del Espritu Santo se advierten las dificultades en superar el conservadurismo judaizante (Act 11, 1-18) y que culmina en el denominado Concilio de Jerusaln (Act 15). No debi ser fcil el proceso pedaggico para conseguir en los nuevos Apstoles el paso de una fe mediatizada por determinadas imgenes culturales localistas a una fe renovada por la palabra de Jess; de una cultura tradicional y restauraconista a una cultura abierta, integradora y liberadora. Sin embargo el resultado fue positivo, de tal manera que escribir S. Pablo: "Fuisteis edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, con Cristo Jess como piedra angular." (Ef 2, 20).
Conclusiones Estos dos bloques de hechos, que encontramos en el Nuevo Testamento, nos ponen en pista para enfrentar nuestro trabajo. 357
Nos preguntamos sobre la promocin de vocaciones sacerdotales en los condicionamientos de una nueva cultura urbano-industrial con carcter de universal. La vocacin de Pablo nos abre horizontes sobre su posibilidad, sobre la metodologa a seguir, e incluso sobre su importancia para una mejor comprensin del mensaje y para facilitar el desarrollo de su dinamismo evangelizados
Otro problema que se nos plantea es el de las vocaciones rurales y campesinas que acceden a nuestros Seminarios, y que en el ao 2000 tendrn que actuar como sacerdotes en un contexto marcadamente urbano-industrial. El caso de Jess con los Doce nos indica la exigencia de establecer una pedagoga adecuada que los prepare para esa nueva situacin. Pero de los grandes principios teolgicos tenemos que descender a nuestra realidad y descubrir una implementacin adecuada.
ponente ms caracterstico en las ciudades, no se refugia exclusivamente en ellas originando la falaz dicotoma entre cultura rural y urbana, sino que es una forma de vida y de convivencia humana que engloba simultneamente la ciudad y la zona o regin que la ciudad centraliza mediante las denominadas funciones o servicios urbanos. Por ese motivo, toda la regin en conexin vital con la ciudad, y lgicamente la misma urbe, vive bajo el signo de lo urbano, y consiguientemente toda esa amplia poblacin humana relacionada entre s ha de ser denominada urbana, aunque se mantiene una distincin entre la poblacin rural y la urbanita. Dicha conexin en la actualidad es mucho ms evidente por el incremento de la comunicacin tanto vial como informativa entre la ciudad y su regin, y por la progresiva industrializacin de las ciudades que les permiten ofrecer no slo los clsicos servicios del sector terciario, sino tambin abundancia de productos manufacturados propios del sector secundario. Desde este punto de vista, Puebla acertadamente ha afirmado que es en las ciudades donde se estn gestando los nuevos modos de cultura (DP 441), y desde donde se transmiten al resto de la poblacin, siendo tambin las nuevas ciudades industrializadas el motor de la nueva civilizacin (DP 429). Caractersticas Generales Si en los lmites de una simplificacin pretendemos caracterizar la civilizacin urbano-industrial, tres 359
II. Caracterizacin de la Civilizacin Urbano-Industrial Ante todo es necesario una comprensin, al menos aproximativa, de qu es la civilizacin urbano-industrial tanto desde sus perspectivas positivas como negativas. A manera de prembulo, es necesario recordar que la civilizacin urbano-industrial, aunque tiene su ex358
son los rasgos, a mi juicio, ms significativos: la conciencia globalizadora de la comunidad humana, el incremento de la capacidad creadora del hombre, y la exigencia de defender e incrementar los mrgenes de libertad y personalizacin. La primera caracterstica es la conciencia globalizadora de la comunidad humana. En efecto, partiendo del fenmeno urbe, sta se constituye por una importante concentracin humana en un determinado punto del espacio. La propia poblacin urbanita es decir, la que vive en la ciudad, tiene que organizar y elaborar su propio medio ecolgico humano la urbe, que simultneamente tiene que responder a dos exigencias: la de ser "habitat" e instrumento de trabajo para sus ciudadanos. Esto origina una conciencia colectiva, que identifica a cada ciudad, por la que los habitantes afirman que pertenecen a tal ciudad es decir, a tal comunidad urbanita, considerando sus logros y sus fracasos colectivos como propios. Esta conciencia, cuando es plenamente positiva implica el reconocimiento de responsabilidades comunes, y la exigencia de una participacin y comunin en las decisiones que afectan a la colectividad. Ms an, lo tpico de dicha comunidad es la conciencia de las especializaciones complementarias de sus habitantes. Todos se necesitan mutuamente, y segn los servicios que cada uno presta, se exige responsabilidad, competencia y disponibilidad. Por l360
timo, es necesario establecer un sistema regulado y coherente de relaciones que determina el grado de organizacin de una ciudad. Pero, el hombre urbanita no slo es consciente de ser miembro de la amplia comunidad ciudadana. La ciudad, por su misma naturaleza lo relaciona con la ms amplia comunidad regional, de la que sta se abastece y a la que tiene que prestar sus servicios. Toynbee, en su obra "Ciudades en Marcha" (Madrid 1973), afirma cmo la mayora de las primitivas ciudades se establecieron con el compromiso de la defensa militar fortalezas, y facilitando las relaciones comerciales en la regin mercados. El actual sistema mundial, concientiza al hombre que tanto su comunidad urbanita como la regional, se encuentran en estrecha dependencia con otros centros y ciudades, como especialmente lo signific Christaller, dndole conciencia al hombre urbano de lo que hoy se denomina ciudadana del mundo. La segunda caracterstica viene dada por el incremento de conciencia de la capacidad creadora del hombre, especialmente cuando trabaja organizadamente. En este punto ha tenido una importancia decisiva la industrializacin de las ciudades. Mediante la industria, los hombres organizados en un proyecto comn, se sienten con una capacidad creadora indita, que se manifiesta principalmente en la novedad y abundancia de los productos manufacturados. 361
Esta conciencia, principalmente generada en las ciudades, conduce al hombre urbano de su capacidad de produccin y transformacin de bienes al protagonismo histrico, proceso secularizador en el que el hombre se siente responsable de la marcha y modelacin de la historia, sintindose herido en su dignidad humana cuando es reducido a la funcin de mero instrumento o pieza. Por ese motivo, la tradicional democracia de las ciudades griegas, toma hoy una fuerza inaudita en todos los medios urbanos, con la exigencia del paso de las democracias formales a las reales. La tercera caracterstica de la civilizacin urbanoindustrial es la exigencia de la libertad humana. Este valor viene postulado por fenmenos diferentes. El mismo volumen demogrfico de las ciudades exige una cierta tolerancia y un respeto a la privaticidad, para que sea posible una convivencia. Por eso la ciudad, de suyo, tiende a ser permisiva para la expresin libre de cada persona. La rgida organizacin objetiva que impone el sistema urbano para su buena marcha, ha de ser compensado con otro sistema en el que se favorezca la originalidad, la libertad y la intimidad de los ciudadanos. As en la ciudad se tienden a multiplicar las asociaciones libres, en las que los ciudadanos se encuentran por sintonas libres y personales. Igualmente, la trascendencia que implica para todos los ciudadanos las decisiones globales sobre la 362
urbe, o las tendencias de algunos de sus sectores o funciones ms importantes dada la estrecha interrelacin entre todos los componentes factoriales de la ciudad, exigen una gran libertad para la expresin y la informacin que simplificativamente se suele denominar como libertad de prensa y de expresin. La coexistencia de perspectivas e intereses contrapuestos exige la libertad para la creacin de asociaciones especficas e intermedias etc., que equilibren los intereses y los derechos de todos. De esta manera, la ciudad queda caracterizada por la exigencia de la libertad y de su consecuente pluralismo. Detrs de estas tres caractersticas ciudadanas se encuentra, lo que he llamado en otras ocasiones, el ethos y el humanismo de la civilizacin urbano-industrial, que si estuviera regido por el principio normativo del bien del hombre y del amor al prjimo nos encontraramos en los umbrales de una hierofana urbana. Desviaciones de la Civilizacin Urbano-Industrial De hecho, la civilizacin urbano-industrial nace en el seno de la cultura occidental y, desde un principio, queda marcada por una serie de factores negativos, que en el lenguaje paulino se designaran como el pecado de la nueva civilizacin. 363
Dos factores negativos han influido especialmente en la configuracin de la civilizacin urbano-industrial: el individualismo - q u e en su formulacin grupal se transforma en clasismo-, y el economicismo, que instrumentaliza al hombre en funcin del complejo fenmeno econmico. Ambos factores unidos han provocado una inversin de valores que fundamentalmente entran en conflicto con el humanismo y el ethos urbano-industrial. Se manifiesta en la aguda problemtica y en los conflictos sociales, que tienden a radicalizarse en los denominados ideologismos. Y desde el punto de vista religioso, dan origen a la aparicin del secularismo (DP 434-436). Esta situacin origina una constelacin de fenmenos concomitantes bien conocidos de todos, como el consumismo, el erotismo, la ambicin por el poder y la riqueza, y la violencia en sus manifestaciones ms variadas. De hecho, estos elementos entran tambin a formar parte del modo de ser y de las actitudes de la civilizacin urbano-industrial histrica, situndola en una violenta contradiccin interna que hace que se sienta amenazada mortalmente desde muchos aspectos. De nuevo nos encontramos con el binomio paulino "pecado-muerte" en el seno de nuestra civilizacin. III. La Civilizacin Urbano-Industrial en Amrica Latina El fenmeno urbano-industrial es relativamente tardo en Amrica Latina. Se puede afirmar que se conti364
nentaliza con fuerza a partir de 1945, y aparece bajo el signo de mltiples tipos de dependencia. Antecedentes Culturales Autctonos La cultura latinoamericana en su significacin ms estricta se genera en mbito colonial, en convivencia pluricultural y en proceso progresivo de cristianizacin. El sistema colonial favoreci especialmente el desarrollo de la minera y del sector agropecuario, originando ciudades principalmente administrativas y portuarias que aseguraban la conexin con las metrpolis y la organizacin interna del continente. Desde un principio el rgimen colonial se estableci sobre la pluriculturalidad -aceptacin de culturas aborgenes y africanas que favoreci el mestizaje, pero con sometimiento de las culturas colonizadas a la cultura metropolitana, mediante los sistemas establecidos de encomienda para los amerindios y de esclavitud para los negros trados del frica. La expansin rpida del cristianismo, desde un punto de vista estrictamente sociolgico, promovi ciertos niveles de integracin continental dentro de la pluriculturalidad, fcil de advertir actualmente en Amrica Latina, pero sin conseguir la igualdad necesaria, dando validez para el pasado la afirmacin hecha en nuestros das por Puebla: "en pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras 365
de injusticia", de tal manera que esta constatacin aparece a los Obispos como "un ndice acusador de que la fe no ha tenido fuerza para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convivencia social y econmica de nuestros pueblos" (DP 437). La independencia poltica del continente no cambi fundamentalmente el esquema. En general, se mantuvo una dependencia exterior econmica, aunque cambiando los centros metropolitanos, y se introdujeron las ideas del liberalismo religioso principalmente en las lites, mientras el pueblo mantena su religiosidad principalmente a travs de la compleja catequesis de la religiosidad popular. Advenimiento de la Nueva Civilizacin Sobre esta cultura viene a instalarse tarda y exteriormente la nueva civilizacin urbano-industrial, fenmeno que unido a una ya crnica crisis rural, aceleran un rpido crecimiento urbano, que adquiere las caractersticas de catico. Muchas ciudades se configuran externamente a otras similares en zonas de subdesarrollo o en vas de desarrollo. Su industria, su sistema de comunicacin y de informacin desde aspectos muy variados, su economa y su sistema financiero estn condicionados por centros poderosos del exterior, que Puebla ha denominado como grandes potencias, limitando las ca366
pacidades de autodeterminacin y de autogestin de la propia comunidad urbana. Este hecho, por diferentes razones, genera un conjunto de fenmenos enlazados entre s que entran en abierta contradiccin con el ethos urbano. Surge el parasitismo de las ciudades sobre sus regiones funcionales, imponindoles simultneamente los modelos economicistas, lo que provoca una huida del campo cada vez ms inhumana y con menos posibilidades, producindose una inmigracin masiva y descontrolada a las ciudades. Las ciudades a su vez se sienten invadidas y, bien por su propia limitacin interna, bien por las rgidas normas del economicismo por las que se rigen, en ellas se origina una desproporcin entre poblacin y trabajo, surgiendo una inmensa masa desocupada. Esta desocupacin a veces queda encubierta por el comercio-hormiga, por los pequeos servicios de sobrevivencia, incluso por el incremento de una burocracia intil. Son secuelas de esta situacin, el desarrollo de la prostitucin, de la criminalidad, de la mendicidad, etc. Urbansticamente se originan los enormes cinturones de los denominados barrios marginados, con frecuencia con establecimiento de mera ocupacin por parte de sus habitantes, y caracterizados por la inhumanidad de la vivienda, por la ausencia o precariedad de los servicios e, incluso, por su inseguridad interna. Frente a ellos suele surgir uno o varios grandes centros, en los que se concentran los grandes bancos, los lujosos comercios y centros de diversin. Y en estrat367
gicos lugares se construyen los "barrios residenciales", que en parte por las exigencias de los nuevos sistemas varios ciudadanos, en parte buscando su aislamiento y seguridad, comienzan a estructurarse en los denominados polgonos. Todos estos fenmenos conducen a la poblacin urbana a un punto crtico de contradicciones y caos, que se traduce en conflictos sociales, cuya dinmica se procura aminorar con soluciones precarias y coyunturales insuficientes desde el punto de vista del ethos urbano, con campaas antinatalistas que con el tiempo pueden complementarse con la propagacin del eutanasismo, y con la violencia, bien represiva, bien revolucionara segn las diversas situaciones y posibilidades. Juicio y Desafos para la Iglesia Y todo esto sucede en un ambiente que caracteriza tpicamente a nuestras ciudades y a nuestro continente: convivencia pluricultural con una predominancia lingstica del espaol o del portugus; altos pocentajes de juventud; y pertenencia ampliamente mayoritaria al catolicismo con generalizadas expresiones de religiosidad popular. Los Obispos con intuicin pastoral, han presentado el cuadro de estas ciudades latinoamericanas en su Documento de Puebla. Afirman que "crecen desorganizadamente con peligro de transformarse en megpolis incontrolables en las que cada da" es ms difcil 368
ofrecer los servicios bsicos de vivienda, hospitales, escuelas, etc., agrandndose as la marginacin social, cultural y econmica" (DP 71 y 121). Subrayan en su contemplacin "la creciente brecha entre ricos y pobres", de tal manera que "el lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas" (DP 28). Insisten en repetidas ocasiones que "la situacin de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos ( . . . ) no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras econmicas,sociales y polticas, aunque haya tambin otras causas de miseria" (DP 29-30), y las valoran tica y dinmicamente como "estructuras generadoras de injusticia" (DP 437), lo que hace que ,'desde el seno de los diversos pases est subiendo hasta el cielo un clamor cada vez ms tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del hombre y de los pueblos" (DP 87). Estos fenmenos, dinamizados con las corrientes ideolgicas de marcada raz materialista y economicista que imperan o se propagan por nuestras ciudades (DP 542-550), amenazan con una violencia globalizada y fratricida (DP 531) con consecuencias inimaginables. Desde el punto de vista religioso, las ciudades aparecen llenas de cristianos y de juventud cristiana, surgiendo la necesidad "de evangelizar y catequizar adecuadamente a las grandes mayoras que han sido bautizadas y que viven un catolicismo popular debilitado" (DP 461); pero constatando simultneamente que 369
"el crecimiento demogrfico ha desbordado las posibilidades actuales de la Iglesia para llevar a todos la Buena Nueva" (DP 78). Simultneamente los Obispos han subrayado la zona de escndalo: En un pueblo cristiano la fe no ha tenido virgor para penetrar las estructuras sociales y el liderazgo ideolgico (DP 437), mientras amenaza la propagacin del secularismo (DP 434). La nueva civilizacin industrial-urbana en Amrica Latina enfrenta a la comunidad humana con dos graves amenazas: la violencia fratricida y la crisis de la fe. Estos son tambin los grandes desafos de nuestra Iglesia. Y en ese duro contexto se centra nuestra problemtica, considerada como fundamental por Juan Pablo II, y como prioritaria para Puebla: la pastoral vocacional en los nuevos condicionamientos de la nueva civilizacin urbano-industrial latinoamericana.
pastoral vocacional para los ministerios ordenados y para la vida consagrada: el concepto, el modelo y la realizacin de Iglesia con la que nos encontramos comprometidos, y para la que se convocan las vocaciones, y para las que se las forma y prepara. El tema es extraordinariamente complejo y amplio para poder ser abordado en esta ocasin en toda su amplitud. Para los que tengan ms inters, me remito a un artculo que recientemente he publicado con el ttulo: "Una Iglesia ms evangelizadora en las grandes ciudades de Amrica Latina 150 . Slo recojo algunas notas que me parecen fundamentales, y que de una forma eminente se han de vivir en los ordenados y consagrados en la Iglesia. La primera nota es la perfecta identificacin de la Iglesia con su propio ser y misin en la interioridad de la civilizacin urbano-industrial, para que procure ser lo que debe ser, y al mismo tiempo sea fcilmente identificable por los que se encuentran fuera de ella Su identificacin le ha de venir dada, en primer lugar, por su conciencia de ser una comunidad congregada por la fe en el nombre del Seor, de tal manera que sea consciente de que en el fervor, la obediencia y la fidelidad a Jesucristo, es donde se encuentra el fundamento de su fuerza y de su esperanza.
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IV. La Iglesia Urbana en Amrica Latina Hasta este momento hemos presentado esquemticamente, dentro de su complejidad, el contexto urbano-industrial en el que se ha de desarrollar la pastoral vocacional, tanto en su vertiente promocional como en la formativa de los actuales seminaristas y futuros sacerdotes. Pero, hay otro factor que condiciona una correcta pastoral vocacional, especialmente cuando se trata de 370
Otro rasgo muy importante de su identidad ha de ser su libertad para recibir a todo tipo de personas
150. Medelln 33 (1983) 89-116.
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que, invitadas por el Seor Jess, solicitan su incorporacin a la Iglesia, sean considerados como justos o como pecadores por la sociedad envolvente e incluso dominante, con tal que quieran vivir conforme a las exigencias del Evangelio. Como en las comunidades paulinas, la Iglesia ha de ser un lugar privilegiado donde se inicia la reconciliacin entre los hombres. La segunda nota de una Iglesia urbana ha de ser su clara visibilizacin como cuerpo de salvacin integral y comunitaria de la agrupacin urbana, a partir del doble principio teolgico: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y Cristo es el que ha venido no para ser servido sino para servir, buscando la salvacin integral y comunitaria de todos. Esta postura abierta salvar a la Iglesia del riesgo de un ensimismamiento egosta, y demostrar su clara vocacin comunitaria misionera. Tercera nota es la aceptacin de su modesto puesto sociolgico en el tejido de la civilizacin urbano-industrial, como asociacin libre especficamente religiosa Como asociacin libre ha de reconocer y aceptar con alegra que su lugar no se encuentra en los vrtices de la autoridad secular ciudadana, sino en la base de la comunidad humana, sin pretender situaciones privilegiadas que no le corresponden. Pero defendiendo el derecho a ser reconocida como tal asociacin y respetada en la autonoma caracterstica de toda asociacin libre, que en este caso viene dada y definida por el mismo Jesucristo. 372
Como asociacin religiosa sabe que su influjo en la ciudad ha de ejercerlo primordialmente por la va evangelizadora de la conversin, proceso que se desencadena fundamentalmente a travs de la fuerza de la palabra y del testimonio. Cuarta nota ha de ser su insercin preferencial en la pobreza y en los pobres, ya que, como han afirmado los Obispos del Brasil, "resulta til situarse en el lugar social que permita contemplar mejor la condicin estructural de la injusticia: el lugar de las poblaciones que ms las padezcan". Quinta nota de una Iglesia Urbana ha de ser su organicidad y corresponsabilidad estructurada, en la que quede perfectamente definida la funcin del colegio presbiterial, y la pluralidad en las formas del ejercicio del ministerio sacerdotal. Sexta nota sera la aceptacin y promocin interna a la Iglesia de las que, desde un punto de vista sociolgico, llamaramos asociaciones o estructuras intermedias, y que en lenguaje teolgico denominaramos comunidades carismticas, en el sentido paulino. Estas permiten una Iglesia siempre viva, con capacidad de renovacin constante e impostando prcticamente la libertad ganada por Cristo. Dichas comunidades pueden facilitar especialmente la presencia de la Iglesia en la pobreza y en los pobres. Sptima nota es la de una Iglesia que sepa conjugar la gran comunidad o cuerpo de salvacin, con las 373
pequeas comunidades, estableciendo una amplia red de microiglesias domsticas, en las que de hecho pueda vivir en fraternidad entre los cristianos en relaciones amicales y cercanas. Octava nota es la atencin personal a cada uno de los cristianos, promovida de diferentes maneras, de tal modo que si la Iglesia vive valientemente su misin hacia fuera, atiende simultneamente a cada uno de sus miembros en todos sus problemas y necesidades. Por ltimo, frente al pesimismo, en tantas ocasiones reinante, la Iglesia, sin perder una clara conciencia crtica-pastoral de la realidad, ha de mostrarse como una comunidad siempre abierta a la esperanza, viviendo la alegra de la resurreccin, por difciles y complicadas que sean las situaciones bien externas bien internas en las que se encuentre. Con estas nueve notas slo pretendo describir muy someramente la nueva Iglesia Urbana que, bajo el impulso del Vaticano II, de Puebla y de las exigencias ambientales, comienza ya a perfilarse y a estructurarse en Amrica Latina, y cuya imagen ser cada vez ms diferente de la tradicional Iglesia latinoamericana configurada desde su origen por una orientacin misionero-colonial y establecida bajo un rgimen de cristiandad, y en un contexto en el que predominaba la cultura rural.
Una Nueva Imagen Sacerdotal El cambio de sociedad con el consiguiente cambio de Iglesia, conduce simultneamente a un cambio de la imagen del sacerdote, fenmeno que repetidas veces se ha producido a travs de la historia. Quiero presentar tentativamente algunos rasgos del muevo modelo sacerdotal en sus aspectos ms genricos de cambio, aspectos que estn presididos por las exigencias de un sacerdocio evangelizador ms urbano y ms misionero. De hecho nos encontramos ante la exigencia del paso de un sacerdote ruralizado a un sacerdote urbano dentro de una dinmica industrial. No se trata de un cambio de ubicacin geogrfica. Es algo mucho ms profundo: se trata de insercin en un nuevo ambiente cultural, que denominamos como urbano-industrial. 1. El sacerdote rural, en el sentido que aqu le doy, es principalmente un tipo de sacerdote de quien exige el pueblo que sea la memoria viva de sus tradiciones religiosas, y el promotor constante de las viejas y seculares costumbres. Representa religiosamente un antiguo y tradicional orden, en nombre del cual corrige autoritariamente cualquier clase de desviaciones. La cultura rural tradicional es mtica, ms apoyada en las experiencias del pasado que en las incertidumbres del futuro. Del sacerdote se espera que tenga la sabidura del pueblo, la experiencia sensata de los anti375
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Antonio Gonzlez Dorado,
SJ.
guos, la seguridad de las tradiciones, el conocimiento de todas las generaciones de su comunidad. En contraste, la nueva cultura urbano-industrial es una cultura fundamentalmente orientada hacia el futuro y la novedad, hacia las continuas reformas e innovaciones, como acertadamente ha apuntado Alvin Toffler (El shock del futuro, Barcelona 1976). De esta manera, el sacerdote se ha de encontrar siempre frente a lo desconocido, sin frmulas ni recetas tradicionales, con una capacidad de adaptacin y de creatividad constantes. Los continuos movimientos migratorios del hombre de nuestra cultura urbana le obligan a conducir comunidades que siempie se encuentran en proceso de renovacin, prcticamente carentes de memoria y de recuerdos. La memoria urbana es muy distinta de la memoria campesina. Del sacerdote urbano se exige su capacidad de adaptacin a situaciones siempre nuevas, y la capacidad de encontrar nuevos caminos evanglicos para planteamientos inditos, con esperanza abierta sobre el futuro, sin dejarse anclar en las aoranzas del pasado. De otra manera: mientras al sacerdote tradicional rural se le pide una traduccin del Evangelio principalmente en un contexto de experiencia y tradicin, el sacerdote urbano de la nueva civilizacin, ha de ser creativo y adaptable, en una lectura evanglica realizada siempre en clima y talante de discernimiento ante lo nunca anteriormente planteado. 2. El sacerdote tradicional, en su contexto simultneamente rural y de "cristiandad", se mantena 376
apoyado en su vocacin por el mismo ambiente homogneamente cristiano que le rodeaba. Como todava percibimos en nuestro mundo campesino, el pueblo necesita y defiende a su sacerdote, admira sus virtudes y perdona sus pecados, pero lo quiere y, en este sentido, le ayuda a ser siempre sacerdote. La civilizacin urbano-industrial es una cultura plural y abierta, donde todo es posible, en la que se acepta que todo siempre puede volver a empezar, donde se exalta la libertad de cada persona. Por eso el sacerdote de la nueva cultura se encontrar sin ambiente protector de su propia vocacin. La fuerza y el sentido de su sacerdocio tiene que encontrarlo en su interior, y l mismo ha de tener capacidad de crear sus propios ambientes en los que pueda hallar el apoyo que todo hombre necesita para ser fiel a su compromiso inicial. Ms an, con frecuencia se sentir tentado por otros ambientes, no slo en dimensiones que podemos considerar como accidentales de su vida, sino tambin en la misma radicalidad de su sacerdocio y de su fe. Para l es necesaria la energa interna propia de los misioneros de todos los tiempos. Su sacerdocio ya no tiene una armadura externa que le sostiene en su debilidad. Tiene que encontrar su vigor en su fe y conviccin profundas. 3. Otro cambio en la imagen sacerdotal, que promueve el paso de una cultura rural a otra urbano-industrial, es el de situar al sacerdote no obstante las nuevas y diferentes formas posibles de ejercer su ministerio en su funcin estrictamente evangeliza377
dora y sacerdotal, incluso con la tendencia a marginarlo socialmente. En efecto, en la cultura rural tradicional, bastante indiferenciada y, con frecuencia carente de resortes internos de promocin social, el sacerdote ha sido y es una importante figura social. El sacerdote junto a su ministerio ms especfico, ha sido el que construye iglesias, levanta escuelas, promueve centros de salud, abre guarderas infantiles, proyecta caminos nuevos y hace edificar puentes, y es la persona en la que siempre se reconoce una capacidad de influencia para la solucin de problemas que no la tienen por va ordinaria y administrativa. La cultura urbano-industrial es mucho ms compleja y socializada. Ella tiende a autoabastecerse de toda clase de servicios necesarios, al mismo tiempo que stos tienden a socializarse, perdiendo relieve el sacerdote en la denominada ciudad secular. El fenmeno ya comenzamos a advertirlo especialmente en el sector de las religiosas hospitalarias, que hoy comienzan a transformarse en funcionaras dentro de las grandes instituciones sanitarias. Ms an, la cultura urbana distingue entre los servicios comunes y necesarios para todos los ciudadanos como son las escuelas, los tribunales, los hospitales etc. y las instituciones o asociaciones libres, entre las que se encuentran las agrupaciones religiosas dentro de un amplio ambiente de libertad y pluralidad religiosas. Desde esta perspectiva el sacerdote se redu378
ce a ser el ministro de una de estas comunidades, casi un marginado social frente a las grandes instituciones seculares y socializadas de la ciudad. En realidad, el sacerdote de la civilizacin urbanoindustrial ha de aceptar el ser un humilde servidor del Evangelio, y desde su modesto relieve social carencia de status institucional secular ha de tener la audacia para denunciar los pecados y problemas humanos de la sociedad, y para anunciar un Evangelio de paz y de esperanza. 4. Por ltimo, el sacerdote de una civilizacin urbano-industrial ha de ser de una gran flexibilidad y liberalidad para poderse adaptar a todo tipo de situaciones, tendencias, ideologas, modos de vida. Ha de saber vivir en la pluralidad y para la pluralidad. Pero, esta flexibilidad ha de quedar unificada por la entereza de su fe y por el fervor de los santos, que simultneamente se abre en fidelidad a Cristo y a la Iglesia, en recia expresin de libertad evanglica, y en radical postura de servicialidad al hombre y a la sociedad en la que vive. El sacerdote rural permita una imagen bien diferente. Una cierta inflexibilidad le es exigida por la pervivencia de una tradicin que se mantiene y repite en el avance de las generaciones. Su funcin es la del presbtero, el ms viejo, caracterstica de las culturas tradicionalistas. El fervor de su vida puede quedar paliado en muchas circunstancias por su prestigio institucional en la comunidad, en la que hay una prevalen cia estimativa de la santidad objetiva sobre la 379
subjetiva. Su servicio puede quedar perfectamente conectado con una rgida autoridad vertical sacralizada. La sociedad urbano industrial exige otro tipo de sacerdote, dado que en el campo religioso valora ms la autoridad moral la de la santidad subjetiva y el testimonio que la objetiva que pueda tener al interior de su comunidad. Desconfa de los hombres conservadores que miran con prejuicio al cambio y al futuro. Se subleva contra los que vienen a imponer nuevas y complicadas leyes, mientras acepta con alegra a los que impulsan un movimiento de renovacin dentro de un proceso de humanizacin progresiva e indefinida. Pone su confianza en la difcil sntesis del binomio "presbtero-netero". 5. Estos cambios radicales de la imagen sacerdotal y similarmente de los consagrados no son meramente externos y ambientales, sino que afectan internamente a muchas de las vocaciones que comienzan hoy, y del mismo modo afectarn a todos los sacerdotes que han de cumplir su funcin en el contexto de la nueva civilizacin. El sacerdote del ao 2000, recordando la imagen sacerdotal o religiosa en la que naci su vocacin, podr sentir la duda sobre su propia identidad; se preguntar por su papel y su sentido en el nuevo contexto. Su desconcierto puede llegar a ser de tal grado, que no sera extrao que el Seor tuviera que volver a repetir su pregunta ante la nueva generacin sacerdotal que ha tenido que sufrir el cambio: "Queris iros tambin vosotros?" (Jn 6, 67). 380
V. Exigencias para una Pastoral de Promocin Vocacional No pretendo en este momento trazar un plan de pastoral vocacional que promocione vocaciones para el sacerdocio y la vida consagrada. Slo intento exponer algunos grandes principios para cualquiera que sea el plan o el sistema concreto, en la medida en que se oriente a la juventud que ya se encuentra marcada por la caracterizacin de la cultura urbano-industrial, como en el caso de Pablo que era un miembro tpico de su civilizacin urbano-comercial-imperial. 1. Como punto de partida, pienso que una pastoral de este tipo ha de dirigirse a todos los ambientes donde se encuentra la juventud urbana sin timideces de ninguna clase. Lo mismo ha de realizarse en la universidad que en las fbricas, en los suburbios de la pobreza que en los polgonos de la riqueza. El Seor llama donde quiere, y es importante que la contestacin al pecado de la sociedad urbano-industrial junto al seguimiento a Jess y a su proyecto quede representado por todos los sectores, inicindose de esta manera la reconciliacin en Cristo y en el colegio presbiteral de los ambientes que se enfrentan socialmente entre s. 2. El llamamiento vocacional ha de iniciarse, como en el caso de Pablo, con un fuerte encuentro con Jess que, en nuestro caso, normalmente ha de coincidir con un enrgico encuentro con una Iglesia perfectamente identificada con su ser y con su misin, 381
Antonio Gonzlez Dorado, S.J. Testigos de la nueva evangelizadon
al menos en sus personas ms caracterizadas, y con una clara sensibilidad urbano-industrial. Por ese motivo, en la promocin de las vocaciones, es de extraordinaria importancia la renovacin de la imagen episcopal, en la que ha de sobresalir su dimensin de pastor de la comunidad y cabecera misionera de la Iglesia, lleno de un fervor en su fe que se manifieste en la promocin de la vida de oracin y en la defensa cristiana de su comunidad y del pueblo. Es el pastor dispuesto a morir por sus ovejas. Similar importancia tiene la imagen de los sacerdotes, especialmente de los directamente comprometidos con este apostolado. Siguiendo las indicaciones paulinas, han de sobresalir por su honestidad de vida y responsabilidad social, por el testimonio evanglico de su vida en medio de la ciudad corrompida, y por la compenetracin con una fe en Jesucristo y en su sistema evangelizador para la transformacin integral y comunitaria de la sociedad. En general no podemos olvidar que el ncleo dinmico del llamamiento no se expresa tanto por ideas como por imgenes y, ms en concreto, por imgenes de forma de vida, reflejadas en personas concretas. 3. La orientacin del llamamiento ha de estar dominada por el amor salvfico y liberador de la sociedad a la que profundamente se ama. En ningn momento puede quedar marcado por una amargura 382
escptica que invita a una retirada de la sociedad. "De tal manera am Dios al mundo", es el comienzo dinmico de toda vocacin. Pero el amor ha de conducir a la nueva vocacin a una crtica que le ayude a discernir los valores de los antivalores, el ethos y el humanismo de una civilizacin urbano-industrial, lo mismo que las contradicciones profundas en las que se encuentra de hecho sumergida. El llamamiento es hacia grandes ideales por los que vale la pena de entregar la vida con la conciencia objetiva, desde el Evangelio, de la realidad en la que se vive inmerso. 4. El primer encuentro con la vocacin ha de conducir a las exigencias y renuncias que implica, con una acentuada mstica de la heterogeneidad. Durante un tiempo ha existido una tendencia a la homogeneidad del "llamado" y del "consagrado" con los dems, de tal manera que haba un deseo de que no se advirtieran las diferencias. Esta tendencia, que en ciertos aspectos es perfectamente justificable, en muchos casos se exager de tal manera que condujo a la disolucin de las vocaciones, dado que se encuentra en franca contradiccin con la metodologa vocacional expuesta por el Seor desde el principio. La heterogeneidad hay que marcarla principalmente en los siguientes puntos, que responden a la problemtica de nuestra civilizacin urbano-industrial: Honestidad frente a la inhonestidad reinante; pureza radicalizada (celibato) frente al erotismo; austeridad 383
y pobreza frente al consumismo; integracin comunitaria y fidelidad a la comunidad, frente al individualismo; reconciliacin evanglica, frente a la violencia; trascendencia y espiritualidad, frente al materialismo. Se trata de la mstica de un hombre nuevo y distinto en una sociedad de pecado como camino para la promocin de una sociedad nueva. Slo el fermento puede transformar una masa. Cuando el fermento se hace masa no sirve para nada. 5. Tpico de la sociedad urbano-industrial son las asociaciones o clubes juveniles con finalidades especficas, que se muestran en las formas concretas de estructurarse. Es en estos clubes donde la juventud logra expresarse en libertad, donde se establecen las amistades por sintona. Su rplica en el plano de las agrupaciones vocacionales nos parece fundamental, en contacto con maestros "juveniles" que puedan orientarlos y sintonizar con ellos. En la mayora de las agrupaciones vocacionales sera interesante disponer de un sencillo local donde los jvenes pudieran expresarse en su nueva opcin. 6. Dichas agrupaciones no pueden aislarse, sino que desarrollando internamente una iniciacin a la vida de oracin, han de mantener frecuentes conexiones con diferentes tipos de comunidades eclesiales, que sean eminentes por su vida evanglica; y con el ambiente, aunque estas ltimas conexiones han de estar imbuidas de una caracterstica dimensin apostlica. 384
Discernimiento sobre los Candidatos Hoy, en muchas de nuestras naciones son numerosos los candidatos para la vida sacerdotal y consagrada. Pero nuestra preocupacin por llenar numricamente unos cuadros pastorales necesarios ya y para el futuro, hay que conjugarla con una poltica de selectividad evanglica. Es luminosa para nosotros la postura de Dios con Geden, cuando ste marchaba hacia el campamento de los madianitas : "Mucha gente llevas contigo, Geden" (Jue. 7). Lo importante no es tanto el nmero como la calidad evanglica de los agentes pastorales. Esto es especialmente vlido para perodos de acelerado cambio cultural, en los que el propio sacerdote o religioso va a ser sujeto de crisis profunda y sometido a fuertes tentaciones ambientales. La selectividad y el discernimiento sobre los candidatos han de quedar orientados prioritariamente por la clarificacin de las motivaciones que dinamizan vocacionalmente a los jvenes, y por la constatacin de un cuadro elemental de cualidades bsicas. Las motivaciones han de ser especialmente analizadas cuando los candidatos descubren su "vocacin" en momentos de frustracin, en ambientes familiares o sociales de los que desean huir, en situaciones de rechazo de la imagen del varn o de la mujer, en momentos sicolgicos de ansiedad, en el deseo de una rpida salida humana o de una promo385
cin social etc. En muchas ocasiones, estas motivaciones profundas quedan enmascaradas, incluso para el propio candidato. En esos casos es necesario ayudarle a concientizarlas, al mismo tiempo que se le descubren diferentes posibilidades de realizacin humana y cristiana, independientemente de la sacerdotal y religiosa. Como cualidades bsicas considero las siguientes. Ante todo, la sinceridad consigo mismo y con los dems, de tal manera que quede garantizada una capacidad de transparencia indispensable que no permita al candidato teatralizar su vida. Cierta capacidad de entrega y sacrificio en funcin de los ideales. La garanta de poder vivir con integridad una vida celibataria, adems de una valoracin proporcionada de esta forma de vida. Constancia y energa para mantener la fidedad a sus compromisos. Conciencia de la propia capacidad para poder realizar la vida por otros caminos diferentes. Suficiente capacidad intelectual para una preparacin adecuada al tipo de servicio pastoral que tendr que realizar. Y especialmente, la constancia de una slida fe y de una estima por su fe.
para constituir el primer grupo del que saldran los futuros Apstoles. Pero, en el proceso de formacin hay que tomar conciencia de que si su vocacin de hecho ha surgido en un determinado medio cultural, que podemos simplificativamente calificar como rural-tradicional, su sacerdocio lo van a realizar en otro urbano-industrial, aunque sean destinados por sus Obispos a los mismos mbitos geogrficos de los que proceden. Adems hay que tener en cuenta que la cultura urbana, en general, tiene una mayor capacidad de adaptacin a las culturas rurales, que no la inversa. En este tipo de situacin cultural cambiante es necesario seguir las perspectivas de la pedagoga practicada por el Seor con sus discpulos, como ya anteriormente indicamos. A continuacin apuntamos algunos rasgos ms importantes para este tipo de formacin, que sin negar las races de donde se procede, conduce al formando a capacitarse para ser sacerdote en el ambiente de una cultura ms universal. Insistencia en la Formacin
VI. Pastoral de la Formacin de Sacerdotes para el Ao 2.000 Muchas de las vocaciones de nuestros seminarios proceden de ambientes rurales y campesinos, como la mayora de los discpulos que seleccion Jess 386
1. En primer lugar, la formacin ha de atender al desarrollo de una fe profunda y personalizada, y a la iniciacin de una seria y gil vida de oracin, especialmente personal. En la medida en que el ambiente pueda ser ms hostil o indiferente a la vocacin de los futuros sacerdotes y religiosos, ms necesidad exis387
te de que stos sepan encontrar en su propia interioridad el contaco con Dios, la fuente de energa que mantenga y desarrolle la fidelidad y el entusiasmo por su propia vocacin y misin. 2. Al formando se le ha de ayudar a un crecimiento en la valoracin del Evangelio y de la comunidad eclesial, como lugar privilegiado para vivir la presencia de Jess, el encuentro con los hermanos que tienen la misma fe, y el entusiasmo de un cuerpo dinamizado para la evangelizacin de la nueva cultura. Esto exige que se le desarrolle su necesidad y capacidad para vivir en comunidad eclesial; que descubra con gozo la dimensin profunda y comunitaria de la vida sacramental; que se le capacite para el discernimiento en el dilogo, y se le oriente sobre el misterio de la caridad vivida tambin en relaciones de amistad en el Seor. 3. Dimensin especialmente difcil es prepararlo simultneamente para integrar equilibradamente la conduccin y el servicio; el saber impulsar siempre hacia nuevos horizontes mientras se respeta el proceso de maduracin propio de toda pesona y comunidad humanas; el conjugar la fortaleza en las exigencias del Evangelio, y el comprender y compadecerse de la debilidad de los hombres. 4. La formacin tiene que ser humana, pero no blanda, dado el mundo en el que han de vivir. El entusiasmo por el celibato, por la austeridad y la pobreza de los futuros sacerdotes, en medio de un mundo muelle y ero tizado, tiene que tener su expresin 388
ya en el mismo marco de la formacin. La fortaleza ante las dificultades mltiples del futuro ha de ser pedaggicamente desarrollada durante los mismos aos de la formacin. De suyo, toda formacin autnticamente sacerdotal ha de tener en su horizonte el proyecto de un sacerdote entusiasmado por su misin evangelizadora, y con la disponibilidad martirial de "una sangre derramada por vosotros y por todos los hombres". Hoy vivimos en una Amrica Latina bajo el signo del martirio. Nuestros sacerdotes se han de preparar para la abolicin del homicidio sea cual sea su forma y para la vida del martirio, a ejemplo de Jesucristo y de los Apstoles. 5. En perodos de transicin, es necesario preparar al agente de pastoral con un sentido de realismo evanglico que le permita poder conjugar la tradicin y la novedad, el pasado y el futuro. En situaciones de cambio conviven simultneamente varias generaciones: generaciones de la antigua tradicin y generaciones proyectadas al futuro, cuando no al futurismo. Y desde el punto de vista pastoral, los hombres no han de ser evangelizados por su pertenencia a una generacin, sino sencillamente porque son hombres, respetando las correctas caractersticas de cada uno de ellos. Cuando falta este respeto inicial se bloquea la evangelizacin de las generaciones plurales, e incluso se suscita la violencia entre ellas. 6. Tambin es necesaria una formacin intelectual y pastoral que genere en el sacerdote el hbito 389
de la formacin permanente. La cultura urbano-industrial es una cultura dinmica y abierta, en la que envejecen continuamente no slo las respuestas sino los mismos cuestionamientos, y que exige en sus conductores una agilidad mental para incorporarse a cada nueva situacin, y una creatividad para encontrar la palabra nueva que pueda iluminar ia marcha hacia un futuro siempre abierto. De otra manera el sacerdote se sentir pronto envejecido y desplazado, lo que se constuira en una nueva fuente de tentacin e inseguridad interna con relacin a su vocacin y misin.
Termino aqu mi exposicin. Las reflexiones que he compartido en esta ponencia unidas a las inquietudes de este Congreso, me hacen ver a Jess caminando por el nuevo paisaje urbano-industrial de nuestro continente queriendo suscitar vocaciones en medio de una juventud que se llama Saulo y que pueden ser los Pablos del ao 2000. Lo veo agrupando a jvenes campesinos latinoamericanos, de las diferentes culturas, en el contexto de nuestros seminarios, con la esperanza de que con ellos se implemente una pedagoga que transforme a estos discpulos galileos en los apstoles de una Amrica nueva urbano-industrial.
Pedagoga Evangelizadora Los objetivos de la formacin en el seminario han de ser claros y mantenidos con fortaleza durante todo el largo proceso, pero han de ser acompaados con un coherente sistema pedaggico que denomino como pedagoga evangelizadora latinoamericana especfica para sacerdotes o personas consagradas. El tema es excesivamente amplio y desborda las posibilidades y las exigencias de este trabajo. Su desarrollo lo he iniciado en un artculo que he titulado "Una pedagoga evangelizadora para Amrica Latina" (Vese en Accin n. 50 pp. 3-11, Asuncin 1981). Pero sera necesario estudiar conjuntamente el tema y su aplicacin a la pedagoga especfica de nuestros seminarios y centros de formacin de personas consagradas. 390
391
NDICE
Nota preliminar Presentacin I. Sacerdotes para Amrica Latina desde la perspectiva de los Hebreos (Revista "Medellin", Volumen X, No. 39-40, Sep.-Dic. 1984,329^03)
5 9 15
II. Los religiosos en la historia de la evangelizacin de Amrica Latina 171 (Revista "Medellin", Volumen XIII, No. 49, Marzo 1987, 18-47) III. Ministerialidad eclesial y ministerios laicales en el hoy y en el futuro de la Iglesia (Revista "Medellm", Volumen XI, No. 44, Diciembre 1985, 433-466) IV. Agentes religiosos y evangelizadores populares en Amrica Latina. Lideraz go Ministerial en la Religiosidad Popular (Revista "Medelln", Volumen VII, No. 25, Marzo 1981, 5-22) 233
303
V. Pastoral Vocacional en la Civilizacin Urbano-Industrial Latinoamericana (Revista "Medelltn", Volumen IX, No. 35, Septiembre 1983, 398-419).
343

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'CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO CFLAM-

P. ANTONIO GONZLEZ DORADO S J ..

Bogot - Colombia Enero 1988

I SACERDOTES PARA AMERICA LATINA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA CARTA A LOS HEBREOS

Revista "Medelln", Vol. X Nos. 39-40 Sept.-Dic. 1984, pp. 329-403

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5. GALOT, Jean, o.c. pp. 9-16.

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17. MARTINI-VANHOYE, Bibbia e vocazione (Brescia 1982) pp. 156-157.

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18. ADNES, Pierre, La penitencia (Madrid 1981) pp. 20-23.

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Dios, dado que el sacerdocio es en s mismo ininteligible sin relacin a Dios.

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32. MARTINI-VANHOYE, Bibbia e vocazione, pp 163-168.

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35. MARTINI-VANHOYE, o.c. pp. 179-184; VANHOYE, Epistolae..., pp. 31-32.

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