LA EUCARISTA HOY: CONTRACULTURAL O ACRTICA?

PABLO EMILIO MORENO CONTRERAS PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGA MAESTRA EN TEOLOGA BOGOT D.C. 2010 LA EUCARISTA HOY: CONTRACULTURAL O ACRTICA? PABLO EMILIO MORENO CONTRERAS MONOGRAFA DIRIGIDA POR: VICTOR MARCIANO MARTNEZ MORALES, S.J. PROFESOR FACULTAD DE TEOLOGA DOCTOR EN TEOLOGA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGA MAESTRA EN TEOLOGA BOGOT D.C. 2010 Con los ojos fijos en Jess, que inicia y lleva a la perfeccin la fe. Hebreos 12, 2 A los y las de mi casa, A los y las fieles de Nuestra Seora de la Macarena y Jess Amor Misericordioso. ...Cul es el puesto del sacerdote en el mundo de hoy? Es menester hacer de payaso, cuando no se est convencido de la autenticidad de lo que la gente le obliga a hacer? Qu sentido tiene, para estos sacerdotes, una misa celebrada delante de una gran aglomeracin de gente si es que esa misa no es realmente conducente a la liberacin de los oprimidos, predicada por Cristo? Qu sentido tienen las bendiciones, las prcticas de devocin, si todo esto no hace sino entorpecer la marcha ascendente de los pueblos y estorba el proceso de su liberacin? Mons. Leonidas Proao, Riobamba, 20 Julio de 1973. TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCION ....................................................................................................................................1 1. EL USO RELIGIOSO DEL LENGUAJE Y LA EUCARISTA .....................................................10 1.1 LA EUCARISTA FENMENO DE COMUNICACIN HUMANA .........................................11 1.2 ASPECTO OPERATIVO DEL DISCURSO SOBRE DIOS. .........................................................13 1.3 EL USO RELIGIOSO DEL LENGUAJE .......................................................................................16 1.3.1 LA ANALOGA Y LA METFORA, RECURSOS DEL LENGUAJE PARA HABLAR DE

DIOS. ........................................................................................................................................................ 19 1.3.2 LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Y LA FE FUNDAMENTO DEL LENGUAJE RELIGIOSO ....21 1.3.3 FINALIDAD PRAGMTICA DEL LENGUAJE RELIGIOSO .....................................................22 1.4 FUNCIONES DEL LENGUAJE CREYENTE ..............................................................................24 1.4.1 CARCTER AUTOIMPLICATIVO DEL LENGUAJE RELIGIOSO. ...........................................25 1.4.2 CARCTER REALIZATIVO DEL LENGUAJE RELIGIOSO ......................................................26 1.4.3 LENGUAJE Y MANIPULACIN ..................................................................................................29 1.4.4 LENGUAJE Y VIDA COTIDIANA ................................................................................................30 1.5 LA EUCARISTA COMUNICA Y REVELA .................................................................................32 1.6 INSTITUCIONALIZACIN, LEGITIMACIN Y ORDEN SOCIAL ......................................34 2. CARCTER CONTRACULTURAL DE LA PRCTICA COMENSAL DE JESS ..................41 2.1 SURGIMIENTO DE INDIVIDUOS Y MOVIMIENTOS CONTRACULTURALES. ...............43 2.2 CONTEXTO HISTRICO Y CULTURAL DE LA PRAXIS CONTRACULTURAL DE JESS ......................................................................................................................................................4 9 LA CATEGORIA DE PUBLICANOS Y PECADORES ..........................................................................53 2.3 VALORES DEL MUNDO CULTURAL DEL SIGLO I .................................................................54 2.3.1 SISTEMA DE PUREZA ..................................................................................................................55 2.3.2 LAS RELACIONES PATRN - CLIENTE .....................................................................................56

iv
2.3.3 HONOR - VERGENZA ................................................................................................................58 2.4 LA MORAL COMN DEL JUDASMO PALESTINO ................................................................61 2.5 EL TRATO DE JESS CON LOS MARGINADOS MORALES ................................................64 2.6 COMPORTAMIENTO FILIAL DE JESS Y REINADO DE DIOS ..........................................66 3. ELEMENTOS PARA LA INTERPRETACIN DE LA ACTITUD PROFTICA Y CONTRACULTURAL DE LA PRAXIS COMENSAL DE JESS. ...................................................69 3.1 COMER Y BEBER: GESTO FUNDAMENTAL EN LA EUCARISTA .....................................70 3.1.1 HUMANIZACIN DEL ACTO BIOLGICO ...............................................................................71 3.1.2 LA COMENSALIDAD ....................................................................................................................73 3.1.3 EL COMER Y LA CULTURA .........................................................................................................75 3.2 DIMENSIN RELIGIOSA DEL ALIMENTO Y LA COMIDA ..................................................77 3.3 LAS COMIDAS EN EL JUDASMO ..............................................................................................78

3.4 LAS COMIDAS DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS .................................................................81 3.5 MODELOS DE BANQUETES: FILOSFICO, SIMPOSIO Y MESINICO ...........................83 3.5.1 EL BANQUETE FILOSFICO Y EL SIMPOSIO ..........................................................................84 3.5.2 EL BANQUETE MESINICO. .......................................................................................................86 3.6 EL RITUAL DE LA COMIDA CREA COMUNIDAD ..................................................................90 3.7 LAS COMIDAS DE JESS .............................................................................................................92 3.8 LA LTIMA CENA Y LAS COMIDAS DE JESS ......................................................................93 4. APROXIMACIN BBLICA Y DOGMTICA ..............................................................................98 4.1 LAS COMIDAS EN EL EVANGELIO DE LUCAS ......................................................................98 4.1.1 JESS Y LA PECADORA EN CASA DE SIMN (Lc. 7, 36-50). ...............................................104 4.1.2 EN CASA DE ZAQUEO (Lc. 19, 1-10) ........................................................................................107 4.1.3 EL BANQUETE EN LA CASA DE LEV (Lc. 5, 27-39) ..............................................................110 4.2 FUNDAMENTOS TEOLGICOS EN LA HISTORIA DOGMTICA DE LA EUCARISTA ......................................................................................................................................................... .......113 4.2.1 COMIENZOS DEL DESARROLLO HISTRICO DOGMTICO: DEL SIGLO I AL GIRO CONSTANTINIANO ..............................................................................................................................115 4.2.2 LA CRTICA DE LOS REFORMADORES .................................................................................116

v
4.2.3 TRENTO: LA RESPUESTA A LOS REFORMADORES .............................................................118 4.2.4 VATICANO II - RENOVACIN LITRGICA .............................................................................119 CONCLUSIN .....................................................................................................................................125 BIBLIOGRAFA ..................................................................................................................................130

INTRODUCCION Sin desconocer dnde estamos y de dnde venimos y con la ayuda del mtodo trascendental propuesto por Bernard Lonergan, este trabajo monogrfico quiere realizar sin pretensin de exhaustividad un acercamiento a la sntesis entre la teora y la praxis de la eucarista, producto del trabajo de la teologa de revisar, purificar y renovar no slo la praxis celebrativa sino tambin la teologa de la eucarista; para este acercamiento tambin se ha prestado atencin a las exigencias ticas de nuestro tiempo y se han mirado las grandes injusticias que afectan y desgarran a la sociedad; desde la prctica comensal de Jess, se

destacar la importancia de la relacin entre culto y existencia, eucarista y vida, toda vez que la eucarista al mismo tiempo que un don es tambin una tarea. La eucarista como expresin fundamental de la existencia cristiana ha sido y es afectada por los distintos contextos de la historia de la Iglesia, es al mismo tiempo testigo privilegiado de las grandezas y miserias de la Iglesia y fuente de sentido de vida para quienes a ella se acercan con sus propios recursos, condicionamientos y problemas, buscando la respuesta para las preguntas vitales que se plantean. Una de las tareas actuales ms urgente planteada por la doctrina conciliar de Vaticano II, y en la que este trabajo se inscribe, es la de tratar de superar el ritualismo alienante que hoy hace curso en la celebracin eucarstica y que por la historia sabemos que se debe al hecho de haber sido vivida durante mucho tiempo sin la iluminacin de la Palabra y sin proyeccin sobre la tarea y compromiso histrico de los creyentes. Con respecto a lo anterior se advierte la pertinencia del comentario del telogo dominico Gustavo Gutirrez cuando reflexiona sobre la eucarista y el amor al prjimo diciendo que la fuerte crtica que Jess hace al culto puramente externo - fundamentado en la tradicin 1 proftica- se debe a que se ha separado sacrificio del amor al prjimo, trayendo a colacin las palabras con que Camilo Torres, entre otras, justificaba la opcin que haba tomado de no seguir ejerciendo el ministerio: La comunidad cristiana -deca Camilo Torres- no puede ofrecer en forma autntica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prjimo1 La eucarista que es fuente y cumbre de toda la vida cristiana2 es el sacramento en el cual se concentra toda la vida cristiana, en el que se actualiza el misterio pascual y se manifiesta y realizan las distintas dimensiones de la misin (comunin, liturgia, palabra, caridad), se significa y realiza la mutua y complementaria relacin entre reunin (asamblea) y misin (accin), entre palabra (liturgia de la palabra) y sacramento (rito eucarstico); por esto ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raz y su quicio en la celebracin de

la santsima eucarstica, por la que debe, consiguientemente, comenzarse toda educacin en el espritu de comunidad3. As pues, la fraccin del pan que el Seor nos ha dejado, como dice Gustavo Gutirrez, es al mismo tiempo, el punto de partida y el punto de llegada de la comunidad cristiana. En ella se expresa la comunin profunda en el dolor humano -provocado muchas veces por la carencia de pan- y se reconoce, en la alegra, al Resucitado que da la vida y levanta la esperanza del pueblo convocado por sus gestos y su palabra4. La eucarista es signo individual y comunitario de una identidad cristiana, de una pertenencia a la Iglesia, en ella se manifiesta la estrecha relacin entre rito objetivo, fe subjetiva, mediacin eclesial y comunidad responsable; en ella entran en juego los 2
1 Gutirrez,

Teologa de la liberacin, 302. del Vaticano II, Lumen gentium 11, 46. 3 Documentos del Vaticano II, Presbyterorum ordinis 6, 353. 4 Gutirrez, Teologa y ciencias sociales, en Revista latinoamericana de teologa 3, 272.
2 Documentos

elementos culturales y estticos, se mezclan la actitud interna de la fe y la expresin externa, el cuerpo y el espritu, la razn y el sentimiento, el deber y la libertad, el silencio y el canto, la meditacin y la fiesta, lo esttico y lo dinmico, la msica y el arte. Para acercarnos y comprender el carcter contracultural y/o proftico de la celebracin eucarstica a la luz de la prctica comensal de Jess y teniendo claro que en la celebracin del misterio eucarstico Dios se expresa, comunica y revela mediante el logos hecho hombre y el testimonio vital y oral de los creyentes, tomamos en consideracin en una primera parte el aporte que los filsofos del lenguaje hacen sobre el lenguaje religioso, su significado, su uso en la forma o formas de vida religiosa en las que los distintos juegos de lenguaje encuentran su sentido y las funciones que este lenguaje tiene en la vida del creyente, es decir, su pragmtica, en el nimo de entender la necesidad y urgencia de revitalizar la esculida delgadez de la dimensin simblica en el cristianismo, que no educa la fe y conduce en cambio a la repeticin ritual o a moralismos medio actualizados. En una segunda parte, en un somero anlisis de la prctica comensal de Jess trataremos de

comprender lo que l revel acerca de la forma como entendi y vivi la paternidad de Dios y su relacin paterno-filial. Aparte de su oracin, su bautismo, las tentaciones y su pasin y muerte, encontramos un comportamiento bastante representativo de la actividad pblica de Jess: las comidas con los pecadores y pecadoras y los marginados y marginadas de la sociedad, duramente criticadas por sus contemporneos (Mc. 2, 16), e indicio claro de su carcter contracultural en el contexto de las rgidas normas judas sobre los alimentos y la comensalidad. Desde la antropologa cultural se puede advertir cmo en las comidas se reproduce el sistema social y su organizacin jerrquica, pues al mismo tiempo que sirven para unir a los que comparten, los separan de los dems, trazando fronteras entre los distintos grupos sociales; de esta manera, el judasmo confera a las comidas un significado poltico-religioso con el que delimitaban las fronteras entre los que pertenecan al pueblo de Israel y los que no. Jess en su prctica comensal violaba todas estas normas, poniendo en 3 prctica una estrategia de reintegracin social que pidi tambin a sus discpulos que practicaran. El Dios que Jess y sus discpulos tienen como Padre es creador de novedad y estimulador de compromiso en favor del reinado que buscan implantar. En un tercer momento y para una adecuada comprensin de la eucarista nos fijaremos en sus races humanas para descubrir en ellas el simbolismo del comer y beber gesto primario y fundamental de la eucarista- para exponer su aspecto humano, su dimensin antropolgica, la relacin existente entre la vertiente humana del culto y la teologa de la accin de Cristo5. Igualmente se tratar de observar la conexin entre los ritos de mesa judos y la eucarista cristiana en sus orgenes, donde el alimento es un signo de participacin en la vida y un don de Dios, que recibe tambin la influencia de los banquetes culturales del mundo helenstico. De esta manera se va advirtiendo el contexto adecuado que no debilita al sacramento de la eucarista ni lo deja aislado y sin conexin vital con la existencia, a riesgo de convertirlo en un mero rito mgico sin ningn contenido cristiano.

En un ltimo y cuarto apartado mediante la aproximacin tanto a la exgesis bblica como a la teologa dogmtica se dejar claro que el tema nuclear del mensaje de Jess es el reinado de Dios que hace realidad la proximidad y la ternura de Dios para con los hombres y mujeres con el smbolo del banquete familiar. Para comprender el alcance del comportamiento de Jess que tanto impresion a sus contemporneos y escandaliz a la gente piadosa cuando comparti la mesa con pecadores, descredos y gente indeseable, es necesario ubicarse en el contexto de la cultura juda tradicional, en donde, como dir Jeremas, acoger a una persona, invitarla a la propia mesa era una muestra de aprecio y de respeto, un ofrecimiento de paz, de confianza, de fraternidad y perdn6. Comer con los pecadores, con gente indeseable, sinvergenza, injusta, usurera, opresora, egosta, fue un 4
5 Vergote, 6 Jeremias,

La eucarista, smbolo y realidad, 10. Teologa del Nuevo Testamento I, 141.

gesto proftico nico de Jess con el que estaba diciendo cul era la situacin del hombre ante Dios y la actividad de Dios para con los hombres7. Referente a la ltima cena se dir que un acertado entendimiento de la misma precisar situarla en el horizonte general de su vida en la que la comensalidad es una dimensin fundamental; las comidas, entre muchas otras, con la pecadora en casa de Simn, en la casa de Zaqueo o el banquete en la casa de Lev, orientadas por la dinmica del reino son el contexto y la clave de interpretacin de la ltima cena. En ltimas, las perspectivas en las que discurre este trabajo monogrfico con las que se intenta marcar la conexin que hay entre las fuentes originales del Nuevo Testamento, las tradiciones de la Iglesia y la praxis y teologas eucarsticas actuales son: Los aportes de la teologa bblica y sistemtica en torno al influjo y la importancia de la celebracin del Misterio Eucarstico en la vida de las personas y las comunidades. El Movimiento Litrgico de comienzos del siglo XX y posteriormente el Concilio Vaticano II, que a instancias de las preocupaciones e inquietudes pastorales, suscita y aumenta cada vez ms el inters de la teologa por todo lo relacionado con la eucarista, su praxis y compromisos. El giro pragmtico de la filosofa del lenguaje que afect la teora del lenguaje

religioso y que llev a prestar mayor atencin a las distintas funciones que ste tiene en la vida del creyente y a acentuar la necesidad de ubicarlo en las formas de vida (tica, moral, de testimonio) en la que los distintos juegos de lenguaje encuentran su sentido. 5
7 Espinel,

La eucarista del Nuevo Testamento, 79.

Intentamos atender la preocupacin por determinar el nexo y la coherencia que debe existir entre la celebracin de la eucarista y la vida en la prctica religiosa, el culto y la existencia, planteados en las siguientes preguntas: Cul es el horizonte prxico-eucarstico desde el cual se est entendiendo e interpretando la actitud contracultural, simblico-proftico de Jess y qu afectacin realizan en el creyente las funciones emotiva, conativa y cognoscitiva del lenguaje religioso con que se expresa esta actitud en la liturgia y celebracin eucarstica actual? Cmo puede ser posible que mucha gente piadosa" que frecuenta la Iglesia, que todos los das recibe la eucarista, que se considera cristiana, viva indiferente ante la injusticia y la desigualdad y, ms an, contribuya con sus opciones polticas y econmicas a mantener cada vez ms la desigualdad y la injusticia? Esperamos encontrar elementos de respuesta a las anteriores preguntas acercndonos al carcter realizativo del lenguaje tanto gestual como simblico, proftico y contracultural utilizado por Jess en su prctica comensal, que genera en los discpulos una disposicin a abrir la existencia a un nuevo campo de realidad. Igualmente queremos explorar y reconocer elementos de posibilidad para que la praxis eucarstica actual sea un espacio fecundo de socializacin, de bondad y solidaridad, fuente de valores para aquellos creyentes que se esfuerzan por asumir y explicar las situaciones inhumanas que producen los descensos sociales y culturales presentes particularmente en el campo tico y moral y manifestados en las desviaciones comunitarias y sociales. Se tiene conciencia tambin de la necesidad que existe de procurar principios y recursos para quienes quieran efectuar una mirada crtica a la forma ritualista y mercantil de celebrar

el Misterio Eucarstico despojada de toda exigencia de fraternidad y solidaridad, ignorando el valor del culto y de la praxis liberadora realizados por Jess, sin sensibilizar frente a la 6 riqueza de las formas y smbolos eucarsticos para que sean asumidos, celebrados y llevados a la vida. Estas pretensiones de revisar, purificar y renovar la praxis celebrativa a la luz de la teologa de la eucarista las recoge el objetivo que este trabajo persigue, a saber: Verificar desde la actitud crtica y contracultural de Jess, si la celebracin eucarstica como fenmeno de comunicacin, incide para la comunidad cristiana, ms all de la emocin y sensibilidad humana en el mundo objetivo de los valores y su percepcin por la inteligencia, para establecer la relacin tica que ha de darse entre la celebracin (liturgia) y la vida (praxis cristiana). El mtodo por el que optamos para adelantar esta tarea es el mtodo trascendental, que ofrece el componente antropolgico fundamental, propuesto por Bernard Lonergan, y que es una parte constitutiva del mtodo particular propio de la teologa -que es el que ofrece el componente especficamente religioso- en el que ms que principios y reglas lo que proporciona es un esquema normativo de operaciones que producen resultados acumulativos y progresivos mediante la reflexin que lleva de la percepcin sensible a la inteligencia que busca entender inteligentemente para operar a la luz de la realizacin de su entender y as alcanzar un grado superior de conciencia mediante la objetivacin, es decir, aplicar las operaciones -la estructura operacional de la persona humana que es el experimentar, entender, juzgar y decidir- en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes, para llegar al acontecer consciente, es decir, tener conciencia no del objeto al cual se tiende sino del acto mismo de tender-a8. Estas operaciones recurrentes y relacionadas entre s que estn al interior de cada uno, son las que producen resultados acumulativos y progresivos. Del mtodo teolgico propiamente dicho acudiremos a las ocho especializaciones

funcionales en las que est dividido y en las dos fases (mediadora y mediada) que 7
8 Cfr.

Lonergan, Mtodo en teologa, 21-23

comporta. En primer lugar, con la fase mediadora se determinarn cules han sido los ideales, creencias y realizaciones ms significativas de la experiencia y praxis eucarstica; mediante la investigacin especial de los datos recopilaremos lo pertinente a la prctica comensal contracultural de Jess, el simbolismo fundamental del comer y el beber juntos y el surgimiento de individuos y movimientos contraculturales; luego se buscar comprender la significacin de estos datos a travs de la interpretacin; para luego determinar los contextos sucesivos de la historia de la Iglesia, historia bsica y especial, que han dejado su impronta en la eucarista (lugares, personas, pueblos, movimientos culturales, movimientos institucionales como la familia, las costumbres y leyes); y, finalmente, con la cuarta especializacin funcional, la dialctica, se buscar reconocer las diferencias entre la praxis comensal de Jess, sobre la que se funda la praxis eucarstica actual, y la celebracin eucarstica de hoy, en orden a advertir las diferencias y sus causas y eliminar sus oposiciones intiles. En la segunda, la fase mediada, con la ayuda de la antropologa cultural, la sociologa y la filosofa del lenguaje se afrontan los problemas actuales de la praxis celebrativa y a la luz de la verdad de las distintas doctrinas se busca el cambio y/o conversin autntica, horizonte dentro del cual se explicitan los fundamentos (en un nivel de decisin), se establecen las doctrinas (a nivel de juicios de hecho y de valor), entendiendo su contenido mediante sistemas adecuados de conceptualizacin para luego comunicar los datos que resulten de manera apropiada9. Es preciso indicar que el mtodo ayud a mantener el propsito de hacer el paso de lo intencional a lo consciente a fin de ir posibilitando la superacin de la brecha existente entre el culto y la vida, la celebracin de la eucarista y la vida de los creyentes. Las operaciones conscientes y las operaciones intencionales tienen ocurrencia en cuatro niveles

distintos con su respectiva forma de realizacin y su propio objetivo as: 1) la experiencia 8

9 cfr.

Ibid., 131

capta datos externos por los sentidos (mbito sensorial) y datos internos por la conciencia (mbito de la conciencia); 2) entiende cuando se formula preguntas sobre los datos captados; 3) juzga y da cuenta de los datos para aceptar o rechazar lo producido y comprendido; 4) llega a la decisin, al reconocimiento y a la opcin responsable por los valores que percibe y a su realizacin. La reflexin sobre la coherencia entre celebracin y vida en la prctica religiosa, remite a la bsqueda de autenticidad de la persona humana y sus decisiones que, como afirma Lonergan, no vendr como fruto de los resultados acumulativos y progresivos de las operaciones recurrentes y relacionadas entre s, sino de la autoapropiacin del conocimiento fruto de las operaciones conscientes e intencionales del experimentar, entender, juzgar y decidir10. La tradicin bblica, la teologa dogmtica, las categoras culturales del mundo mediterrneo del siglo I, la importancia antropolgica y sociolgica de la comida y la bebida, el anlisis esencialmente comunicacional del banquete sern puntos referentes y preocupacin metodolgica constante de este trabajo iluminados por el comportamiento contracultural de Jess y sus significativas consecuencias en la enseanza tica que imparti, y que determinaron y determinan las modificaciones o reinterpretaciones de la moral tanto de su tiempo como del nuestro. A este trabajo tambin lo animan el deseo y la esperanza de lograr una renovada concepcin y prctica de la eucarista con la que se demuestre a todos que de verdad se tiene la preocupacin por recoger y atender las necesidades fundamentales del ser humano. 9
10 cfr.

Ibid., 21

1. EL USO RELIGIOSO DEL LENGUAJE Y LA EUCARISTA

Sobre el mundo, no se crea que se le ayuda asumiendo sus pensamientos, sus hbitos, sus gustos, sino estudindolo, amndolo, sirvindolo (del Testamento de Pablo VI)1.

La cuestin que en este trabajo nos ocupa, la relacin tica entre la celebracin y la vida, la

liturgia y la praxis cristiana, lleva a fijar nuestra atencin en el estudio acerca de las distintas funciones que el lenguaje religioso tiene en la vida del creyente y el sentido de ste en las formas de vida y en los diferentes juegos del lenguaje. Los resultados del debate que el positivismo lgico del siglo XX adelant en torno al lenguaje religioso, su significatividad, su contenido cognoscitivo y el desafo verificacionista permitieron conocer que el lenguaje empleado por una persona religiosa es referido siempre a una realidad que, an en el caso que existiera, no pertenece a este mundo y por tanto no es del orden de lo verificable empricamente, al igual que no lo son otros como el lenguaje utilizado por los poetas que expresa sentimientos y emociones muy bellos pero sin un contenido real que facilite su verificacin2. Gracias al trabajo de filsofos del lenguaje, telogos y filsofos de la religin contamos con una explicacin sobre el modo como funciona el lenguaje religioso haciendo imprescindible el que hoy por hoy cualquier estudio acerca de la religin o de la teologa comience por dar razn del modo particular en que el hombre religioso usa el lenguaje. 10
1 Tomado

de La alegra de ser cristiano. Gaudete in Domino. Credo del Pueblo de Dios. Testamento. Edicin preparada por Martnez, J.A., 139. 2Conesa y Nubiola, describen este desafo y la respuesta que tiene en Filosofa del Lenguaje, 268 ss.

En esta perspectiva el presente captulo quiere tener en cuenta algunas lneas de respuesta que la filosofa del lenguaje ha aportado en orden a comprender tambin la eucarista como un fenmeno de comunicacin fundamentado en experiencias humanas, que no son slo acto humano sino tambin obra del espritu de Dios, que se expresan de manera profunda, potica e intuitiva con el lenguaje de los smbolos. La naturaleza sobrenatural de la accin litrgica no la exime de las leyes de la comunicacin humana por eso no es una comunicacin esotrica sino consciente y aunque misteriosa en su contenido (es) accesible en su lenguaje, encarnada en la cultura de los que acogen la salvacin de Dios3, en su realizacin utiliza no slo el lenguaje humano sino tambin el lenguaje no verbal de los gestos, smbolos, posturas, imgenes, silencios para expresar tambin la gracia de Dios. Dado que la palabra y el lenguaje son elementos constitutivos de la existencia humana e

inciden en el carcter sacramental de la realidad simblica, es pertinente e importante la pregunta por la calidad de la comunicacin de la liturgia eucarstica, pues cada vez es ms grande la brecha entre la celebracin de la eucarista y la vida, la praxis vital y la praxis celebrativa que la hacen extraa, lejana e incomprensible. 1.1 LA EUCARISTA FENMENO DE COMUNICACIN HUMANA Una realidad que se viene presentando en buena parte de las Parroquias de nuestra ciudad es la disminucin de la participacin de los catlicos en los sacramentos y la poca significatividad que stos tienen para sus vidas; quienes se han dado a la tarea de averiguar el porqu de esta realidad explican, entre otras, que esto es debido a la incomprensin creciente del lenguaje religioso que se utiliza en las celebraciones y al desconocimiento de 11
3 Aldazabal,

El lenguaje litrgico, en Cuadernos Phase 45, 4.

los nuevos sentidos que tienen las acciones simblicas, el lenguaje de los gestos y al inters por el tema de los smbolos. Esta situacin es percibida con mayor fuerza por quienes advierten ms claramente el elemento prctico y social de la fe y entienden el significado de la evangelizacin como la invitacin a una vida comprometida a favor de los otros, de los ms pobres, de la justicia y el derecho, mas no as por quienes slo tienen una pretensin puramente sacramentalistaritualista y casi siempre mercantil. Esta realidad supone y exige la necesidad de un trabajo interdisciplinario que facilite la colaboracin de las ciencias humanas y la teologa, a fin de que la eucarista, como fenmeno de comunicacin humana, cumpla los cometidos que tiene en la perspectiva de la celebracin-vida y favorezca la realizacin de la esencia mistaggica y la dimensin soteriolgica, cristolgica, escatolgica, eclesial y la funcin social que este sacramento tiene. A quienes presiden y animan la celebracin del misterio eucarstico les conviene que tengan presente y no olviden que la eucarista, aparte de todo, es tambin un fenmeno de comunicacin humana que tiene una finalidad o funcin considerablemente pragmtica y

no slo terica y que, por tanto, no se limita slo a la funcin expresiva, comunicativa o referencial. Este fenmeno de comunicacin que se da a travs del lenguaje tiene un carcter autoimplicativo que compromete en lo que la persona dice o expresa convirtiendo a la eucarista en una accin bien sea eficaz o ineficaz. 12 1.2 ASPECTO OPERATIVO DEL DISCURSO SOBRE DIOS Una de las pretensiones del presente trabajo monogrfico, es llegar a entender que Dios como Palabra se expresa y se comunica en y con el lenguaje, y que en la eucarista -de manera particular- comunica su intimidad y se expresa en su Palabra hecha hombre en Jesucristo con su vida, muerte y resurreccin. Si, como se dijo anteriormente, el lenguaje cumple su funcin autoimplicativa, no slo proporciona conocimiento sino tambin compromiso, actitudes vitales a travs de las cuales Dios se expresa en el testimonio vital y oral de los creyentes por medio de su Espritu, entonces el testimonio del creyente y un adecuado lenguaje religioso garantizarn que Dios se revele y aparezca en la vida como un Dios misericordia que no desconoce las necesidades y deseos del hombre, sino que los atiende, pero que igual exige comportamiento. El giro lingstico fruto del cambio operado en el mtodo filosfico a comienzos del siglo XX4 y as llamado por Gustav Bergmann5, centra su atencin en el lenguaje y en la tendencia a tratar los problemas filosficos a partir de la forma en que aparecen en el lenguaje6; ya desde entonces se ha cuestionado en sus supuestos mentales la forma lingstica concreta en que se formula un planteamiento filosfico, para asegurarse de que la respuesta a la cuestin planteada no se malogre por problemas lingsticos7; con ello descentraron los planteamientos sintcticos y semnticos que ocupaban hasta ahora lugar central en la reflexin filosfica, ...con el consiguiente retorno a los planteamientos 13
4 Schneider,

editor, Manual de Teologa Dogmtica, Sattler y Schneider en Doctrina de Dios, 161. 5 Cfr. Conesa y Nubiola, en Filosofa del Lenguaje, donde indican que los problemas que resultan de las conexiones entre lenguaje, pensamiento y mundo se sita en el centro de la reflexin y el debate filosfico,

38. 6 Ibid. 7 Schneider, editor, Manual de Teologa Dogmtica, Sattler y Schneider en Doctrina de Dios, 161.

pragmticos. El lenguaje cotidiano, concreto y a la vez polifactico, cuyo funcionamiento se analiz, fue ganando cada vez ms terreno hasta convertirse en el objeto capital del inters del investigador8. Ahora bien, en la operacionalidad del discurso sobre Dios es preciso tener presente la estructura que tiene toda manifestacin lingstica con sus tres elementos constitutivos de anlisis y que nos recuerdan Dorothea Sattler y Theodor Schneider en el apartado Doctrina de Dios, en Manual de Teologa Dogmtica: a) Como acto locucional se entiende la produccin de una forma especfica de sonido, que se reproduce en la escritura mediante determinados signos grficos. b) Como acto ilocucional se designa la accin lingstica intentada y realizada por el hablante mediante la produccin de una forma fnica especfica. c) El acto perlocucional, que de ah se sigue, es el efecto conseguido de hecho en el oyente de la forma fnica especfica9. El filsofo J.L. Austin, referido por Conesa y Nubiola, fue quien en un primer momento habl de la naturaleza no slo descriptiva sino tambin constatativa y realizativa del acto lingstico para luego considerar que la composicin de este acto la conformaban tres elementos que llam locutivo, ilocutivo y perlocutivo, y que en la explicacin de cmo se producen ayudan a entender lo mencionado por Sattler y Schneider: El acto locutivo es el que realizamos por el hecho de decir algo. Este acto comprende tres tipos de actos diferentes: emisin de sonidos (acto fnico), emisin de palabras, es decir, de secuencias de sonidos pertenecientes al lxico de una lengua (acto ftico), y emisin de tales secuencias con un sentido y una referencia ms o menos definida, es decir, con un significado (acto rtico). 14
8 Ibid., 9 Ibid.,

163. 163 - 164

El acto ilocutivo se realiza al decir algo. Hay que determinar de qu manera usamos el enunciado (aconsejar, sugerir, ordenar, prometer...). Finalmente, el acto perlocutivo es el que se realiza por haber dicho algo. Se refiere a los efectos producidos. Ordenar, prometer, advertir, amenazar son ejemplos de actos ilocutivos mientras que persuadir, molestar, disuadir son perlocutivos10.

Hablar es una forma de actuar, hablar cambia la realidad porque cuando se dice algo se dice con un determinado propsito o sentido y esto es lo que le da fuerza al acto de hablar produciendo efectos determinados, afectando las emociones y las disposiciones afectivas. La tarea permanente es que en la construccin de lenguaje para hablar de Dios y hablar a Dios no se quede en lo puramente semntico y sintctico sino que llegue al carcter performativo y/o pragmtico de este lenguaje para que en la accin cultual, la accin de Dios mediante su Palabra vincule a la comunidad convocndola para que evoque e invoque y se sienta provocada. El discurso sobre Dios realiza el obrar de Dios sobre los oyentes por medio de la palabra anunciada y no slo lleva a cabo una simple comunicacin-informacin acerca de Dios; as quien crea deber llevar a cabo tanto la confesin como el testimonio personal que el acto lingstico utilizado en la comunicacin con Dios tiene. Junto con la proclamacin, la confesin y el testimonio personal provocados por el discurso sobre Dios, se puede advertir tambin el compromiso. El hablante convencido de la verdad que afirma hace el compromiso y/o promesa de querer llevar una vida conforme a la 15
10 Conesa

y Nubiola, Filosofa del Lenguaje, 176.

afirmacin que hace, es aqu y en este sentido donde el discurso sobre Dios afecta la vida y compromiso ticos del hablante11. Desde el somero estudio del acto lingstico que se acaba de hacer, lo que se puede advertir, es que la operacionalizacin del discurso sobre Dios exige que de manera constante se revisen sus formulaciones y la forma cmo se comunican en la celebracin litrgica en general y en la eucarista en particular. 1.3 EL USO RELIGIOSO DEL LENGUAJE Muy frecuentemente los lenguajes utilizados por los creyentes en el culto y en la liturgia resultan extraos e incomprensibles, comunicando poco o nada y menos an afectando la vida y el obrar de quienes lo utilizan y escuchan. Para ilustrar esta realidad traemos a cuento la situacin vivida despus y al final de un ao de catequesis de preparacin a paps y a nios que iban a celebrar su primera comunin. La

mam de uno de los nios, de profesin enfermera, se acerca al prroco y muy preocupada le hace la siguiente solicitud: ser posible que mi hijo pueda hacer la primera comunin otro da; si es necesario yo pago la misa para que sea a tal hora, pues ocurri que el 8 de Diciembre, da de la celebracin, en la Clnica donde trabajaba le programaron un turno, lo que le impeda acompaar a su hijo en un da tan importante, el da de su primera comunin, y que a ella le pareca injusto no estar ese da. Haba pedido el favor a una compaera que le hiciera el reemplazo pero le cobraba doscientos cincuenta mil por hacerle el turno y que ella no tena todo ese dinero; su mam, la abuelita del nio, le haba dicho que viniera y hablara con el padre y le ofreciera que ella pagaba la misa, con la seguridad que era ms fcil y econmico, porque imposible una misa fuera a valer ms que un 16
11 Cfr.

Bochenski, La lgica de la religin, 64-72.

turno. No vali, ni entendi la mam de este nio cuando el padre le deca que la eucarista era un banquete, una fiesta de hermanos, que no tena valor, que era un don gratuito de Dios que lo fundamental era celebrar lo que se viva y vivir lo que se celebraba. Al final y sin entender mayor cosa y muy molesta por no poder cuadrar la hora para que su hijo hiciera su primera comunin se retir afirmando que por eso era que se perda la fe. Es en esos encuentros y dilogos donde se evidencia que la comunicacin y el anuncio de la salvacin se hacen con un lenguaje ininteligible, inadecuado y pobre que deja vacilante el mensaje del Evangelio y lo acerca a la magia y a la supersticin, ahondando la brecha entre culto y vida, celebracin y compromiso. Hay entonces que decir que el lenguaje que habla el creyente no es un lenguaje esotrico, indescifrable e incomprensible, es el mismo lenguaje que hablan todas las personas pero usado con un fin religioso, sin que por esto cambie y se genere una nueva clase de discurso. El uso religioso del lenguaje es una ampliacin del uso ordinario del lenguaje en otro contexto de vida, es el uso que el hombre religioso realiza del lenguaje; en este uso se

pueden advertir dos modalidades diferentes: el lenguaje religioso o lenguaje de la fe, que es el que utilizan los creyentes para referirse o expresar sus creencias y, de otra parte, est el lenguaje teolgico utilizado por el creyente cuando realiza la reflexin intelectual. La doble finalidad que el hombre religioso tiene cuando emplea el lenguaje es: para hablar a Dios, con el lenguaje de la oracin y la invocacin en la liturgia, los cantos, los rezos, y para hablar de Dios, con el lenguaje del testimonio que, como tambin ya se dijo, suele tener la forma de confesin y revela el compromiso existencial de quien habla. 17 Es preciso decir que este lenguaje tiene lugar en situaciones de apertura en las que se ilumina, orienta y da sentido al creyente y sin que, eso s, la intuicin obtenida y la decisin tomada o compromiso personal puedan explicarse y verificarse empricamente. Reafirmando que el lenguaje religioso no es un lenguaje distinto y esotrico sino el mismo lenguaje pero utilizado por creyentes en contextos religiosos, nos valemos de la precisin que hacen Conesa y Nubiola acerca del uso de todos los recursos literarios y gramaticales del lenguaje comn, en orden a superar la dificultad de expresarse con palabras frente a alguien que como Dios es inefable, El lenguaje religioso no se distingue porque use un vocabulario especial ni porque tenga un estilo o gramtica distintos del lenguaje comn. Las caractersticas del uso religioso del lenguaje dependen principalmente de la peculiaridad del ser de Dios y de la naturaleza del acto de fe12. La consciencia de que Dios est en una esfera de la realidad diferente de la cotidiana, ms all de todo lo que podamos decir de l, induce a que el hombre religioso se sirva de todos los recursos que la lengua pone a su disposicin...13 especialmente aquellos que le facilitan expresar en conceptos lo que no puede expresar en forma directa, por esto el hombre religioso... incapaz de expresar conceptualmente la riqueza de la realidad divina acude al simbolismo y la metfora... Otro modo de expresar a Dios que se usa en el lenguaje religioso es la analoga...El lenguaje religioso cristiano es un lenguaje principalmente narrativo14. Con el lenguaje, pues, el hombre ms que atrapar a Dios lo que hace es

acercarse a l pudiendo expresarlo de forma correcta, aunque no de un modo conceptual. Siendo la eucarista un fenmeno de comunicacin que utiliza el lenguaje hay que decir que este lenguaje, que es religioso, tiene tambin un carcter explicativo, puesto que es, en 18
12 Conesa 13 Ibid. 14 Ibid.,

y Nubiola, Filosofa del lenguaje, 266.

266-267

algunas de sus partes, objeto de anlisis lgico, ya que hace afirmaciones de tipo objetivo. Igualmente muchas de las expresiones del lenguaje religioso tienen por objeto manifestar actitudes, sentimientos o disposiciones a actuar y por tanto forman tambin parte de este lenguaje expresiones que tienen un carcter explicativo, constatativo o factual, es el carcter mistaggico de la eucarista. Por otra parte el creyente con el lenguaje realiza tambin aserciones acerca de la realidad al hablar de su fe sin limitarse nicamente a expresar unos sentimientos o emociones ni haciendo consciente un principio de accin sino realizando una afirmacin acerca de la realidad, que aunque no sea deducida de la experiencia se refiere a ella. Para el caso de la celebracin eucarstica, las afirmaciones de quien como creyente participa en ella, no son simplemente verdades mticas referidas a un ente ficticio, sino proposiciones referidas a un sujeto lgico, que deben significar algo. Concluyendo, hay que decir que los hombres hablan acertadamente de Dios en la medida en que dejan que Dios mismo determine su vida y hasta su lenguaje, en la medida en que responden a Dios. Actualmente la teologa insiste, adems, en que el hombre debe dejarse provocar continuamente por el Espritu de Dios en orden a buscar la correspondencia de su vida y de su lenguaje con la autocomunicacin de Dios y en que, a propsito de tal correspondencia, su lenguaje necesita de una conversin renovada, de una continua revisin del uso que se hace del lenguaje. 1.3.1 LA ANALOGA Y LA METFORA, RECURSOS DEL LENGUAJE PARA HABLAR DE DIOS. Una buena parte de las tentativas y estudios lingsticos actuales presentan el lenguaje de la fe como un proceso metafrico que, dada la trascendencia absoluta de Dios que no permite 19

aplicar a l de manera literal ningn lenguaje, lleva a los creyentes a la utilizacin de smbolos para poder expresar lo que ningn lenguaje descriptivo podra llegar a transmitir, facilitando la realizacin del encuentro con Dios en la experiencia y el establecimiento de comunicacin con l. Otro recurso lingstico con que se cuenta para superar las limitantes que le presenta al lenguaje la trascendentalidad divina es la analoga que posibilita hablar de Dios de manera indirecta a travs de realidades como el mundo, la criatura y el hombre, como as lo indica claramente el Catecismo Catlico en el nmero 40 del apartado Cmo hablar de Dios? Puesto que nuestro conocimiento de Dios es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios lo es tambin. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y segn nuestro modo humano limitado de conocer y pensar15. En la Edad Media la filosofa encontr en la analoga el modo ms adecuado para decir o predicar algo del Dios trascendente en orden a superar los lmites que tiene el lenguaje humano para referirse a Dios por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas, pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor (Sb 13,5)16, pues nosotros no podemos captar de Dios lo que El es, sino solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l. (S. Toms de A., s.gen. 1, 30)17. La utilizacin de la imagen, el smbolo y la metfora en la vivencia y la praxis del sacramento eucarstico son indispensables pues permiten captar lo que escapa al discurso conceptual o le es inaprensible. El lenguaje sobre Dios en la celebracin debe recurrir a 20
15 Catecismo 16 Ibid.

de la Iglesia Catlica, N 40, 22. N 41, 23. 17 Ibid. N 43, 23

todos los recursos del lenguaje humano, porque una cuestin religiosa es slo o una cuestin de la vida o palabrera vaca18. Siendo el propsito de este trabajo hacer nfasis en la unidad que debe haber entre culto y existencia, y en su inseparabilidad y complementariedad, al recurso lingstico de la metfora y la analoga se les debe asegurar sitio en la praxis celebrativa, generalmente de

corte explicativo y/o moralizante, para que la accin celebrativa y la actitud existencial de servicio y amor (que) se exigen mutuamente19 permitan y expresen el encuentro con Aquel que no es posible encerrar en ideologas ni poseer gracias a un cdigo moral, ...Dios es siempre Misterio, que no se puede disponer ni poseer de ninguna manera 20. 1.3.2 LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Y LA FE FUNDAMENTO DEL LENGUAJE RELIGIOSO Las expresiones lingsticas de los creyentes se fundamentan en la experiencia religiosa concebida como un conocimiento de Dios en relacin con determinadas experiencias humanas acerca del mundo y del mismo hombre, sin ser por lo tanto una experiencia en sentido emprico, un experimento repetible y constatable, sino ms bien en el sentido de conocimiento inmediato de una realidad singular que se obtiene a travs de una relacin tenida y vivida con el objeto de ese conocimiento, Dios. Entonces, lo que el lenguaje religioso hace es explicitar estas experiencias que van ms all de lo emprico y que implican apertura a una realidad trascendente; es la relacin de la 21
18 Mardones, 19 Martnez

La vida del smbolo. La dimensin simblica de la religin, 187. V., Sentido Social de la Eucarista, en la valoracin crtica que hace a los planteamientos de autores como Dufour, Espinel, Boff y Dussel desde una lectura tico-social del Misterio Eucarstico en el aparte Compartir el pan: culto existencial y existencia cultual. 45. 20 Mardones, La vida de smbolo. La dimensin simblica de la religin, hablando de la actualidad de la teologa negativa y del hablar simblico de Dios en donde dice que los nombres y atribuciones de Dios que con el lenguaje se le dan a l son simplemente como indicaciones y sugerencias. 204 ss

experiencia religiosa con las expresiones del lenguaje del hombre religioso las que las hacen inteligibles. Interesante advertir que, como lo dicen Conesa y Nubiola, ... gran parte del lenguaje religioso es fruto de la aceptacin por la fe de la revelacin de Dios. En la profesin de fe, en la liturgia, en la catequesis, etc., el cristiano habla el lenguaje de la revelacin. En la aceptacin por la fe de este lenguaje opera lo que se ha denominado la lgica del testimonio21, siendo as que el lenguaje religioso tiene su fundamento en la experiencia religiosa y la fe y buscando, como se ha venido diciendo que es necesario, una renovacin

que favorezca una autntica valoracin del culto y de la praxis liberadora del Misterio Eucarstico; hay que procurar desde la praxis celebrativa una renovacin de la religiosidad experiencial, del testimonio, que experimente el Misterio ms que lo verbalice y racionalice, es decir, favoreciendo ms la mistagoga que la conceptualizacin. 1.3.3 FINALIDAD PRAGMTICA DEL LENGUAJE RELIGIOSO A quienes asisten y participan en las celebraciones eucarsticas les mueve la necesidad de encontrar razn y sentido para sus vidas, la misa se constituye para ellos en un espacio generador de significacin y de sentido para la vida. La forma normal como se transmiten este significado y sentido para la vida es el lenguaje, tanto el verbal como el de los gestos y smbolos; de ah la importancia de saber y entender que el lenguaje, adems de las dimensiones semnticas y sintcticas, tiene una finalidad pragmtica. Hay una estrecha relacin entre el pensar y el lenguaje, entre la gramtica y el estilo de vida por eso se escucha con frecuencia decir que se vive como se habla puesto que se educa y se socializa en modos determinados de entender las relaciones entre las personas, los gneros, las clases sociales, el mundo; he ah la importancia de conocer las funciones que el lenguaje 22
21 Conesa

y Nubiola, Filosofa del lenguaje, 288.

religioso tiene en la vida del creyente, en las formas de vida y en los distintos juegos de lenguaje donde tienen sentido. La celebracin eucarstica educa y socializa, olvidar esto es lo que lleva al confesionalismo doctrinal y al ritualismo estril. La importancia del lenguaje en la celebracin, sin desconocer la que tambin tienen los aspectos rituales y simblicos, lleva a caer en la cuenta de la importancia cuantitativa y cualitativa de la palabra en la liturgia que adquiere plena significacin cuando va ms all de proposiciones de tipo constatativo o terico, cuando cumple su finalidad pragmtica, cuando participa de las caractersticas del lenguaje y de la accin, del decir y del hacer; con respecto a esto, Conesa y Nubiola afirman que ...de acuerdo con Wittgenstein, el lenguaje adquiere su significado en cuanto que la actividad lingstica se entrelaza con la praxis vital humana: nuestro hablar slo adquiere sentido a partir del resto de nuestra conducta... Para entender el significado de una palabra no hemos de fijarnos nicamente en su contexto

lingstico sino en uno ms amplio, el contexto pragmtico de la vida real22. El lenguaje religioso busca principalmente realizar una accin, comprometer a los creyentes en lo mismo que dicen y expresan, esto se nota en lo que Wittgenstein denomina juegos de lenguaje y las formas religiosas de vida; a los primero los define como el entrelazamiento de las actividades lingsticas y no lingsticas23 y las segundas como la situacin total de habla24 que suponen los juegos de lenguaje. Entre los juegos del lenguaje Wittgenstein menciona el suplicar, agradecer, rezar... Se podran aadir muchos otros ejemplos: explicar, exhortar, bendecir, preguntar, exclamar, confesar la fe, recitar letanas, cantar himnos, contar narraciones. En el lenguaje religioso hay multitud de juegos, que es preciso entender en referencia a las diversas formas de vida religiosas... Entre 23
22 Conesa 23 ibid. 24 Ibid.

y Nubiola, Filosofa del lenguaje, 290-291.

las formas religiosas de vida estn creer, esperar y amar, y tambin meditar, arrepentirse, perdonar y, especialmente, usar un lenguaje25. Pero tambin es preciso indicar que las formas de vida ponen un lmite a la arbitrariedad de las reglas gramaticales que rigen el uso del lenguaje y sirven de soporte a los juegos de lenguaje (...) afirma una variedad de formas de vida humanas, sobre las que se desarrollan distintos juegos de lenguaje26. 1.4 FUNCIONES DEL LENGUAJE CREYENTE Aunque, segn varios autores, existen muchos juegos de lenguaje religioso, la posicin ms extendida reconoce la existencia de tres usos o funciones principales de este lenguaje que Nubiola y Conesa las definen de las siguientes maneras: 1. La funcin emotiva, capaz de originar sentimientos y actitudes... para conferir seguridad a las personas... o para propiciar determinados sentimientos... o expresar los sentimientos o convicciones. 2. La que tiene como objeto invitar a la accin es la funcin conativa. Supone la decisin de comportarse de cierto modo. El lenguaje cristiano tiene as una funcin tica. 3. Finalmente, el lenguaje de la fe tiene una funcin cognoscitiva, realiza una las formas religiosas de vida estn creer, esperar y amar, y tambin meditar, arrepentirse, perdonar y, especialmente, usar un lenguaje25. Pero tambin es preciso indicar que las formas de vida ponen un lmite a la arbitrariedad de las reglas gramaticales que rigen el uso del lenguaje y sirven de soporte a los juegos de

lenguaje (...) afirma una variedad de formas de vida humanas, sobre las que se desarrollan distintos juegos de lenguaje26. 1.4 FUNCIONES DEL LENGUAJE CREYENTE Aunque, segn varios autores, existen muchos juegos de lenguaje religioso, la posicin ms extendida reconoce la existencia de tres usos o funciones principales de este lenguaje que Nubiola y Conesa las definen de las siguientes maneras: 1. La funcin emotiva, capaz de originar sentimientos y actitudes... para conferir seguridad a las personas... o para propiciar determinados sentimientos... o expresar los sentimientos o convicciones. 2. La que tiene como objeto invitar a la accin es la funcin conativa. Supone la decisin de comportarse de cierto modo. El lenguaje cristiano tiene as una funcin tica. 3. Finalmente, el lenguaje de la fe tiene una funcin cognoscitiva, realiza una interpretacin de la realidad y no se limita a ser expresin de unos sentimientos27. Estos tres usos o funciones son dimensiones de todo lenguaje religioso y estn articuladas entre s por el uso o funcin cognoscitiva, que es el que ofrece fundamento para que el 24
25 Ibid. 26 Sells,

J. F., (editor) Propuestas antropolgicas del siglo XX (II) en Miranda M., La Antropologa Lingstica de Ludwig Wittgenstein, 185. 27 Conesa y Nubiola, Filosofa del lenguaje, 292-293.

lenguaje pueda suscitar emociones y conductas, aunque en algunas expresiones concretas puede aparecer con ms claridad una u otra dimensin. Lo que se observa en la experiencia y en la prctica de las celebraciones eucarsticas pone de manifiesto la necesidad de enfatizar en el valor que debe drsele al uso o funcin cognoscitiva del lenguaje creyente, en razn a que es la que hace que las funciones emotiva y conativa no terminen siendo algo patolgico. 1.4.1 CARCTER AUTOIMPLICATIVO DEL LENGUAJE RELIGIOSO Este carcter del lenguaje creyente es el que hace que una expresin suscite en quien la pronuncie una determinada disposicin afectiva que lo ubica en un campo particular de la realidad; el lenguaje religioso debe realizar lo que significa, puesto que no es, como ya se dijo, un lenguaje slo de conocimiento sino tambin de compromiso, no es una informacin neutral, sino que tiene el carcter de testimonio, es decir, en l no es posible separar del todo la palabra y la realidad, la persona del hablante y la cosa hablada28.

El lenguaje religioso pretende comprometer a los creyentes en lo que dicen o expresan, profundizar en actitudes vitales, significar y realizar lo mismo, as el que suplica a Dios est autoimplicando una actitud que lo hace conocedor de su responsabilidad en la transformacin del mundo, las afirmaciones que hace el creyente acerca de Dios suponen, por esto, un compromiso acerca de la verdad de lo que se afirma29, el creyente se obliga a realizar acciones posteriores y a llevar una vida de acuerdo con lo que dice o afirma. El carcter autoimplicativo del discurso religioso hace que la conducta de quienes lo usan se afecte, cambie; de esta manera es el comportamiento del sujeto el que realiza la verificacin de este lenguaje y de lo que se expresa y comunica por medio de l. 25
28 Ibid. 29 ibid.

293. 295.

Las desviaciones humanas a nivel personal, comunitario y social que se dan en los creyentes y la ausencia de autntico testimonio, permiten afirmar que muchos de los que participan en la celebracin de la eucarista abusan del lenguaje, es decir, que dicen y/o expresan cosas en las que no creen, no existe compromiso con la verdad que se afirma o no se acta en correspondencia con lo que se dice creer; en muchos casos el lenguaje de la fe no implica ni afecta. Estos abusos del lenguaje cometidos continuamente no slo desacreditan al creyente, que no se ajusta a lo que dice, sino tambin al mismo lenguaje, que queda convertido en pura palabrera; son muchas las expresiones del lenguaje de la fe que se devalan por la conducta concreta de los que las utilizan. 1.4.2 CARCTER REALIZATIVO DEL LENGUAJE RELIGIOSO El carcter realizativo hace referencia al uso activo y dinmico del lenguaje, particularmente del litrgico, y est relacionado con dimensiones histricas del pasado, presente y futuro. Cuando evoca no slo trae al presente un recuerdo sino que lo reactualiza, cuando invoca rehace en el presente no slo de manera subjetiva sino objetiva el pasado y cuando pro-voca compromete en el cumplimiento de lo que se dice o expresa. Cuando se abusa del lenguaje se compromete el carcter realizativo del mismo, se afecta su credibilidad, se diluye la seriedad del compromiso del creyente en la realizacin de lo que

se expresa y se actualiza para terminar en racionalizaciones estriles, el ritualismo seguro y formalista y la supersticin. En la bsqueda de causas que ayuden a explicar el porqu de la poca significatividad de la eucarista y de la ruptura que hay entre celebracin y vida se encuentra que una de las 26 razones de por las cuales se presenta esta situacin en la comunidad creyente es el desconocimiento de las dimensiones y/o funciones del lenguaje religioso en general y de manera particular del lenguaje litrgico en el que hay una triple fuerza realizativa: la de una induccin existencial, la de una institucin y la de una presencializacin. El lenguaje litrgico, en efecto, provoca una induccin existencial, es decir, una disposicin para abrir la propia existencia a un nuevo campo de realidad; suscita tambin la institucin, sobre todo por el uso del nosotros -caracterstico de este lenguaje- que instituye una comunidad y, finalmente, presencializa, es decir, hace presente el misterio a fin de que resulte operante para la comunidad que instituye la liturgia30. Para que este carcter se d y se mantenga es preciso que se cumplan las condiciones que sealaba Austin para todo lenguaje realizativo: ha de ser proferido y escuchado por las personas apropiadas (en este caso resulta indispensable la fe), de forma correcta y con arreglo a unos procedimientos o ritual; sobre todo debe cumplirse la condicin de sinceridad. Sin stas y otras reglas, se dara un abuso del lenguaje litrgico, que conducira a la parodia o la inerte rutina31. Es tambin importante tener presente las funciones de la comunicacin en la liturgia que dimensionan an ms el carcter realizativo del lenguaje litrgico: Funcin informativa y didctica, que trata de transmitir una doctrina o unos valores, para orientar actitudes y el comportamiento de los participantes... se realiza por medio de la palabra. 27
30 Conesa

y Nubiola en Filosofa del lenguaje, 296, citando el artculo de Ladrire J., en Concilium 82 (1973), La performatividad del lenguaje litrgico, 215-229. 31 Ibid.

Funcin conativa o incitante en orden a realizar determinados actos... tendente a crear actitudes favorables ante un determinado objeto psicolgico. Funcin esttica, cuando se trata de transmitir una emocin potica o lrica al servicio del acontecimiento que se celebra. Funcin performativa, cuando se superan todos los niveles anteriores de comunicacin y se da lugar a una situacin real nueva, a una presencia o la

comunin con el misterio... En esta funcin de la comunicacin juega un gran papel el simbolismo32. Como es en el lenguaje litrgico en donde, en el decir de Conesa y Nubiola, se hace patente de un modo especial33 el carcter realizativo, parece oportuno indicar las caractersticas de ste y que son relacionadas por Julin Lpez y que quedan aqu condensadas de la siguiente manera: entre las caractersticas del lenguaje litrgico sobresalen las siguientes: es lenguaje religioso...; es bblico, desde su matriz misma, que es la Sagrada Escritura (cf. Sc 24); es tradicional en cuanto es vehculo de la tradicin de la Iglesia, y en cuanto actualiza y hace revivir el contenido de esa tradicin; es universal...; es potico...; es ms performativo que informativo...; es ritual...; es intemporal y trascendente...; es, finalmente, sobrio y severo, al servicio de la verdad y de la autenticidad del misterio34. De lo dicho y estudiado se desprende una tarea: recuperar el carcter realizativo del lenguaje que se utiliza en la celebracin eucarstica a fin de que los creyentes perciban mejor y asuman y realicen en su vida personal y social lo que se dice y expresa, en un 28
32 Lpez

J., La liturgia de la Iglesia, 133-134. y Nubiola, Filosofa del lenguaje, 296. 34 Lpez J., La liturgia de la Iglesia, 138-139.
33 Conesa

horizonte de compromiso que sea fuente fecunda del progreso en el conocimiento y en nuestra solicitud35 1.4.3 LENGUAJE Y MANIPULACIN Hasta aqu cada vez ms va siendo claro que el lenguaje que se utiliza en la eucarista acerca de Jess y con el cual se comunica su mensaje, debe alimentar el compromiso de dar testimonio de la verdad. Se hace manifiesta la exigencia de un lenguaje coherente, salvfico, suscitador de esperanza y de una respuesta humana, que interpele, comunique y comprometa, que no pretenda someter la experiencia al control de la racionalidad o a los intereses de lo utilitario y funcional. El lenguaje, dicen las ciencias sociales, es un medio que sirve no slo para transmitir informaciones sino que es uno de los modos ms importantes de interaccin social; adems de utilizarse como medio para fines como persuadir, cooperar con otros, inducir

comportamientos, tambin se utiliza para producir relaciones interpersonales. La capacidad de interaccin social del lenguaje va unida tambin a la posibilidad de manipulacin36, esta posibilidad no es otra cosa ms que la tentacin de apoderarse del Misterio y manipularlo por medio de un hablar objetivista o subjetivista que busca aprehender a Dios mediante el uso de estrategias y tcnicas lingsticas con la finalidad de imponer una determinada opcin37, influyendo en el oyente para situarlo en la perspectiva que el que habla quiera enfatizar; ese es, entre otros, el dinamismo de la compra-venta y de lo puramente esttico que con tanta frecuencia se ve en la praxis eucarstica. 29
35 Lonergan 36 Conesa

B., Mtodo en teologa, 231. y Nubiola, Filosofa del lenguaje, 208. 37 Ibid. 209.

Conesa y Nubiola citando a Mey J.L. dicen que podemos entender por manipulacin lingstica el uso del lenguaje con el fin de que las personas se comporten de una determinada forma sin ellas saber por qu o incluso en contra de sus intereses y deseos38. El uso del lenguaje tiene una tica que busca el respeto tanto de la dignidad del creyente como del rigor que hay que tener con el imperativo lingstico de la exigencia de entendimiento para el uso del lenguaje con sentido39. 1.4.4 LENGUAJE Y VIDA COTIDIANA La vida cotidiana es posible gracias a las objetivaciones de las que est llena; la persona est rodeada de objetos que revelan las intenciones subjetivas de los otros aunque es preciso decir que stas no siempre permiten saber con seguridad qu es lo que tal o cual objeto en particular manifiesta y/o revela de la persona. Los seres humanos tenemos la capacidad de convertir en signos todo lo que tocamos40, sta es precisamente la capacidad de objetivacin con la que se le da a las cosas una dimensin semitica aparte de la ontolgica, esto es, su empleo como signos para manifestarnos unos a otros lo que pensamos, lo que queremos, lo que sentimos y lo que advertimos en nuestra relacin con el mundo41. El lenguaje es el sistema de signos ms importante de la sociedad humana en el que se soportan las objetivaciones comunes de la vida cotidiana; por medio de la significacin

lingstica la vida cotidiana se hace vida ya que con el lenguaje se comparte con los otros. La comprensin de la realidad de la vida cotidiana depende de la comprensin del lenguaje, 30
38 Ibid. 39 cfr.

Ibid. 210 63 41 Ibid.

40 Ibid.

comprender el lenguaje es, pues, esencial; aqu cobra sentido y razn de ser la exigencia tica del imperativo lingstico de observar la exigencia de entendimiento en la comunicacin por medio de un lenguaje comprensible en nuestras praxis celebrativas. Por la capacidad de transformarse en depsito objetivo de grandes acumulaciones de significado y de experiencia, que puede preservar a travs del tiempo y transmitir a generaciones futuras, y de trascendencia que tiene el lenguaje, tiende puentes entre las diferentes zonas de la vida cotidiana y las integra en un todo significativo haciendo presente de manera inmediata la enorme acumulacin de experiencias y significados ausentes para objetivarlos en el aqu y ahora. El lenguaje puede hacer presente un mundo entero; en lo que a relaciones sociales se refiere hace presente no slo a los otros que estn fsicamente ausentes sino tambin a los del pasado recordado o reconstruido como tambin a los otros proyectados hacia el futuro; todas estas presencias son significativas en la realidad continua de la vida cotidiana, tal es el caso de la presencia de Jess que en la celebracin eucarstica se hace. Lo que caracteriza y distingue al hombre es su capacidad simblica, porque es un animal simblico, por esto ... su mundo es mucho ms amplio y rico que el mundo animal. Gracias al lenguaje, la religin y la ciencia, los seres humanos han construido su propio universo, un universo simblico, que les posibilita entender e interpretar, articular y organizar, sintetizar y universalizar su experiencia. En el lenguaje el hombre descubre un poder inusitado, la capacidad de construir un mundo simblico 42, por lo anterior el lenguaje religioso y ms concretamente el litrgico debe ser siempre cercano a esta sensibilidad antropolgica. 31
42 Ibid.

24

La capacidad del hombre de construir smbolos abstrados de la experiencia, de recuperar

smbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales en la vida cotidiana, hacen del simbolismo y del lenguaje simblico constituyentes esenciales de la realidad de la vida cotidiana. Ahora bien, la principal caracterstica de un lenguaje es que sea significativo, que logre afectar los centros vitales de las personas que lo utilizan como vehculo de comunicacin, pero cuando un lenguaje deja de ser significativo, deja de ser lenguaje y, por tanto, deja de ser portador de la experiencia vital. Cabe entonces aqu la pregunta es significativo el lenguaje litrgico de la celebracin eucarstica actual? La realizacin del acto de la comunicacin debe hacerse como horizonte y culmn del encuentro entre humanos donde experiencia, lenguaje y comunicacin estn siempre conjugados y donde el sujeto y el protagonista sea la persona humana. 1.5 LA EUCARISTA COMUNICA Y REVELA La celebracin eucarstica tiene la capacidad de inspirar a quienes participan en ella, de incidir en los fieles y ser fuente de valores ticos y morales, espacio de socializacin y solidaridad. La acogida que an tiene entre los creyentes se debe a que responde a las expectativas humanas ofreciendo contenidos sobre Jess y su mensaje que la fe descubre como modelos de accin, tambin inspira porque las formas y smbolos con que es celebrada sensibiliza a quienes participan y los insta a que los asuman y los hagan vida en todos los mbitos, especialmente en aquellos donde haya exclusin, hambre y miseria. La comunicacin conlleva la intencin de intercambio de ideas, sentimientos, actitudes de conducta para lo cual se sirve de medios como palabras, smbolos, gestos, seales visuales 32 y acsticas. Hace referencia a las relaciones personales y a la sociedad y no puede ser ni confundida ni reducida a una mera informacin, lo importante es no confundir aqu comunicacin con informacin... consideramos la comunicacin ms ancha e inclusiva que la informacin. Hay exgetas que estrechan el lenguaje a la funcin de comunicar ideas, pensamientos; lo reducen prcticamente a una funcin enunciativa43. La sana celebracin eucarstica posibilita la revelacin de Dios y la respuesta del hombre a

esta revelacin de Dios, lo que entraa la existencia del signo y la palabra en ntima conexin 44 ; por esto, en la liturgia se evidencia un lenguaje mltiple hecho de palabras, gestos, smbolos y otros elementos, que viene a confirmar que Dios `habla en el lenguaje simblico y lingstico de ese Jess, en sus gestos de participacin del pan (Jn. 6, 11) y del contacto curativo (Jn. 9, 6), as como en su palabra que transforma a los hombres (Jn. 3, 34; 15, 3)45. Todas las celebraciones y en particular le eucarstica han de ser lcidas y comprensibles para que sean espacio donde se genere una verdadera comunicacin entre los participantes y Dios, tal como lo indica el Catecismo de la Iglesia Catlica: Toda celebracin sacramental es un encuentro de los hijos de Dios con su P a dre, en Cristo y en el Espritu Santo, y este encuentro se expresa como un dilogo a travs de acciones y de palabras. Ciertamente, las acciones simblicas son ya un lenguaje, pero es preciso que la Palabra de Dios y la respuesta de fe acompaen y vivifiquen estas acciones, a fin de que la semilla del Reino d su fruto en la tierra buena. Las acciones litrgicas significan lo que expresa la Palabra de Dios: a la vez la iniciativa gratuita de Dios y la respuesta de fe de su pueblo46. 33
43 Schkel

y Bravo, Apuntes de hermenutica, 59. director, Manual de Teologa Dogmtica, Nocke en Doctrina General de los sacramentos, 833. 45 Ibid. 46 Catecismo de la Iglesia Catlica, N 1153.
44 Schneider,

Garantizar, pues, la mayor lucidez y penetracin del Espritu a travs del lenguaje y los smbolos, es tarea constante para quienes presiden las celebraciones a fin de que todo esto se traduzca en mayor profundidad y enriquecimiento de toda la realidad y de la vida social y en mayor riqueza comunicativa y socializadora. Habiendo dicho ya que la superioridad del hombre frente a los dems seres le viene de la capacidad simblica hecha comunicacin mediante la narracin de historias y el uso de los smbolos, se puede afirmar tambin que esta capacidad le permite reconocerse con los otros, unirse, formar grupos humanos y elevar el rendimiento humano obteniendo as la superioridad social, estableciendo los lmites de lo humano y lo animal y mostrando los pasos principales de la evolucin humana.

La Iglesia cree que la revelacin que nos fue dada en momentos precisos de la historia, comporta un mensaje y una doctrina, contenidos en la Sagrada Escritura y en las frmulas de fe, que requieren ser comprendidos e interpretados en toda ocasin pero especialmente cuando se celebra la eucarista, confindole a la teologa el adelanto de esta tarea con la ayuda de las ciencias de la comunicacin y del lenguaje, para que el hombre actual pueda entender y comunicar a Dios que interpela y provoca una respuesta. 1.6 INSTITUCIONALIZACIN, LEGITIMACIN Y ORDEN SOCIAL La existencia y permanencia del lenguaje, el derecho, la propiedad y la religin dependen, en primer lugar, de que sean usados y actualizados en la vida cotidiana de la gente y, en segundo lugar, del funcionamiento eficaz, a nivel individual y social, de dos procesos 34 cognitivos que son la institucionalizacin y la legitimacin, causas de la aparicin, subsistencia y transmisin de un orden social47. Se entiende por institucionalizacin el proceso de interiorizacin por medio del cual el individuo adquiere y se apropia, generalmente durante la infancia, del conocimiento comn vigente en su entorno humano. Este conocimiento le permitir ordenar e interpretar cada uno de los elementos o factores importantes de la vida social, comenzando por la propia identidad, para llegar a adoptar como estructuras subjetivas de su propia conciencia las pautas de comprensin y de conducta que mantienen las estructuras de la cultura a la que pertenece. Las formas concretas de este proceso son la interaccin permanente del nio con el adulto y la educacin institucionalizada (socializacin primaria)48. Ms adelante y en otro de los apartados de este trabajo se tratar del orden social y del mundo y/o contexto en el que Jess realiz su misin, de ah la pertinencia de contar con elementos tales como que la existencia humana se desarrolla empricamente en un contexto de orden, direccin y estabilidad49 que resulta de un orden social dado; ... la apertura al mundo, en tanto es intrnseca a la construccin biolgica del hombre, est siempre precedida por el orden social50, pero adems tambin los autores sealan otras

razones para explicar cmo aparece el orden social cuando indican que la apertura al mundo... es siempre transformada por el orden social en una relativa clausura al mundo... 35
47 Berger 48 Ibid.

y Luckmann, La construccin social de la realidad, 72. En la precisin que los autores hacen acerca de lo que se comprende por institucionalizacin indican cmo los procesos de habituacin anteceden a toda institucionalizacin.. Empricamente la parte ms importante de la habituacin se desarrolla en la misma medida que su institucionalizacin 73, luego de lo cual se establece con claridad la relacin que existe entre las instituciones y el conocimiento, 102, por que el conocimiento precede a los valores en la legitimacin de las instituciones, 120. 49 ibid. 70. 50 Ibid.

(que) puede no obstante proporcionar casi siempre direccin y estabilidad a la mayor parte del comportamiento humano51. Del orden social adems de decir que es un producto humano, ... una produccin humana constante, realizada por el hombre en el curso de su continua externalizacin52, tambin sealan que No se da biolgicamente ni deriva de datos biolgicos en sus manifestaciones empricas53. El orden social que no hace parte de la naturaleza de las cosas ni es fruto de las leyes de la naturaleza, existe solamente como producto de la actividad humana54. Tambin se considera importante saber que la institucionalizacin est antecedida por procesos de habituacin a los que est sujeta toda actividad humana y que es definida como todo acto que se repite con frecuencia, (y) crea una pauta que luego puede reproducirse con economa de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta... implica que la accin de que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idntica economa de esfuerzos55. El proceso de legitimacin es definido como el desarrollo del conocimiento socialmente compartido que sirve para justificar de una forma ms explcita y a nivel pblico las formas concretas de la institucionalizacin vigente. Tiene por funcin lograr que las objetivaciones de `primer orden ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles56. 36
51 Ibid. 52 Ibid. 53 Ibid.

71.

54 Ibid. 55 Ibid. 56 Ibid.

72 118.

Berger y Luckmann hablan de diferentes niveles de legitimacin, la legitimacin incipiente (que) aparece tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones lingsticas de la experiencia humana... a este nivel corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas. Este nivel es pre-terico, pero constituye el fundamento de conocimiento auto-evidente57. Tambin indican otros tres niveles ms de legitimacin: el de proposiciones tericas en forma rudimentaria, ...el de las teoras explcitas por las que un sector institucional se legitima en trminos de un cuerpo de conocimiento diferenciado, ... el de los universos simblicos, cuerpos de tradicin terica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simblica58. Consideramos igualmente relevante en orden a entender la significacin del comportamiento contracultural y proftico de la prctica comensal de Jess, registrar las funciones que tiene el universo simblico (concebido) como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales59: aporta el orden para la aprehensin subjetiva de la experiencia biogrfica60, posibilita el ordenamiento de las diferentes fases de la biografa, ...igual funcin legitimadora le corresponde a la `correccin` de la identidad subjetiva del individuo (que) por la naturaleza misma de la socializacin, ... es una entidad precaria61 , otra funcin el universo simblico es la ubicacin de la muerte, ... (que) plantea la amenaza ms terrible a las realidades establecidas de la vida cotidiana62, y finalmente el universo simblico ordena la historia y 37
57 Ibid. 58 Ibid.

120 - 121. 121 - 122. 59 Ibid. 123. 60 Ibid. 125. 61 Ibid. 127. 62 Ibid. 129

ubica los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro63. Reconocer que el carcter contracultural del comportamiento de Jess no fue acogido por

todos y ms bien s rechazado, encuentra explicacin en la dificultad que plantea el proceso de transmisin de un universo simblico de una generacin a otra... similar al formulado con respecto a la tradicin en general. La socializacin nunca se logra totalmente. Algunos individuos habitan el universo transmitido en forma ms definitiva que otros... existirn variaciones de idiosincrasia en cuanto a la manera de concebir el universo64, lo que es notorio en la cultura mediterrnea del siglo I en razn a las distintas influencias culturales de las que fue objeto. Estos dos procesos, de institucionalizacin y de legitimacin, se sobreponen al conocimiento comn y a los distintos conocimientos especializados a los que integra en un marco significativo ms amplio generando lo que la sociologa y la antropologa llaman un universo simblico o visin del mundo que se convierte en una teora que contiene todos los aspectos de la existencia. La mayora de universos simblicos han tenido una estructura religiosa en donde lo divino es una realidad superior, permanente y ms autntica que la de la experiencia humana, que proporciona la razn ltima de por qu las cosas son como son, porque las personas deben comportarse de la forma que la tradicin prescribe; pero tambin existen y han existido visiones del mundo tales como el reduccionismo cientfico o la visin de la antigedad grecorromana que no tienen fundamento religioso. 38
63 Ibid. 64 Ibid.

131. 134 - 135.

Los tres factores que generan una visin del mundo y su papel legitimador son: La incorporacin del conocimiento comn adquirido en el proceso de socializacin primaria; el carcter sistemtico y globalizador de la integracin propuesta que da al sujeto la seguridad de saberse orientado en la existencia; y el prestigio del grupo de especialistas cientficos, filsofos, telogos- que adelantan la reflexin terica que produce los universos simblicos65. Estos elemento sociolgicos brindan una mejor comprensin al posterior estudio del aspecto contracultural de la praxis comensal de Jess y del carcter contracultural que debe

tener la celebracin actual del Misterio Eucarstico, llamado a institucionalizar y a legitimar el mensaje de Jess entre quienes actualizan la prctica de Jess de compartir la mesa con todos, sin distingos ni exclusiones. Una importante funcin social de la religin es la de reunir las interpretaciones compartidas y comunes de la realidad y transformarlas en una visin coherente y en una moral colectiva, a travs de la mediacin racional del lenguaje simblico, esta funcin la realiza, entre otras, en la celebracin litrgica que a razn del actual resurgir de la fascinacin por lo sagrado, es todava considerado por muchos como un espacio donde encontrar sentido y significatividad en la cultura contempornea y en las formas de vida - tica, moral y de testimonio - en las que los distintos juegos de lenguaje encuentran tambin su sentido y significatividad. Como una forma de corroborar el esfuerzo por tener en cuenta las aportaciones de las ciencias sociales y de la comunicacin, Juan Pablo II en La catequesis en nuestro tiempo dice: 39
65 Lo

consignado en esta parte es una muy breve sntesis fruto de la lectura del Captulo II del ttulo La construccin social de la realidad, de Berger y Luckmann llamado La sociedad como realidad objetiva, acerca de la Institucionalizacin y Legitimacin, 64 - 118.

Un problema prximo al anterior (el de las tcnicas en la catequesis) es el del lenguaje. Todos saben la candente actualidad de este tema. No es paradjico constatar tambin que los estudios contemporneos, en el campo de la comunicacin, de la semntica y de la ciencia de los smbolos, por ejemplo, dan una importancia notable al lenguaje; mas por otra parte, el lenguaje es utilizado abusivamente hoy al servicio de la mistificacin ideolgica, de la masificacin del pensamiento y de la reduccin del hombre al estado de objeto? Todo eso influye notablemente en el campo de la catequesis. En efecto, sta tiene el deber imperioso de encontrar el lenguaje adaptado a los nios y a los jvenes de nuestro tiempo en general, y a otras muchas categoras de personas: lenguaje de los estudiantes, de los intelectuales, de los hombres de ciencia; lenguaje de los analfabetos o de las personas de cultura primitiva () que los grandes progresos realizados en el campo de la ciencia del lenguaje han de poder ser utilizados por la catequesis para que sta pueda decir o comunicar ms fcilmente al nio, al

adolescente, a los jvenes y a los adultos de hoy todo su contenido doctrinal sin deformacin.66 Ahora bien, para que el lenguaje creyente usado en las celebraciones y particularmente en la eucarista, pueda ser escuchado en una sociedad secularizada como la nuestra, ser necesario que se mantenga abierto, ya que con frecuencia tiende a encerrarse en lenguajes demasiado tcnicos, incomprensibles e irrelevantes, olvidando el lenguaje existencial e histrico, imposibilitando con ello comunicar el mensaje de Jess. 40
66 Juan

Pablo II, Exhortacin Apostlica Catechesi Tradendae, N 59.

2. CARCTER CONTRACULTURAL DE LA PRCTICA COMENSAL DE JESS En esta parte del trabajo nos proponemos estudiar de forma somera la contraculturalidad de la prctica comensal y el inters que asista a Jess por acercarse y compartir con los pecadores y publicanos; esta tradicin se relaciona con la praxis regular de comer con otros que pertenecen a un status inferior al propio con el fin de llegarse a ellos y descubrir su fondo de bondad natural frente a la hipocresa de muchos de los ortodoxos 1, y esto realizado en el marco de la manifestacin de la llegada del Reino de Dios, del anuncio de una novedad de vida y salvacin, al mismo tiempo que una crtica al culto del Antiguo Testamento, que lo llev a tomar distancia de la disciplina y comportamiento vigente frente a los pecadores, publicanos y prostitutas, y finalmente poner as en evidencia la marginacin y la exclusin a la que tenan sometidos a los que no eran bien considerados socialmente. Las comidas para los judos tenan un sentido sagrado en razn a que expresaban al mismo tiempo la comunin con Dios y la comunin entre los diversos participantes. Jess no slo comparte la mesa con quienes eran sus amigos como es el caso de Lzaro y sus hermanas y Lev, entre otros, sino tambin con los que por ser marginados de la sociedad, los pecadores, no podan participar de estas comidas, este es uno de los aspectos ms interesantes del ministerio de Jess: llamaba a los pecadores y, al parecer, frecuentaba su compaa y les ofreca su amistad mientras eran todava pecadores... en Mt. 11, 18ss los crticos de Jess le acusaban de este

comportamiento. El perfeccionismo de Jess no le hizo rehuir la compaa ni siquiera de los peores elementos de la sociedad. Por el contrario, la buscaba 2. 41
1 Gonzlez 2 Sanders,

Echegaray, Jess en Galilea. Aproximacin desde la arqueologa, 174. La figura histrica de Jess, 226.

Acogiendo y comiendo con los pecadores, realiza Jess un gesto proftico, anuncia la llegada del Reino de Dios como reino sin fronteras para el perdn y la salvacin, como comunidad nueva sin discriminaciones ni exclusiones, convirtiendo el banquete o comida en signo de la llegada del Reino, en signo de reconciliacin, de comunin y participacin en los bienes mesinicos, en signo anticipador de lo que suceder despus en la celebracin del banquete eucarstico. Cuando Jess desatenda e ignoraba las prescripciones y el orden social y religioso establecido, le asista un propsito, el establecer y defender unos valores nuevos, fomentar la reintegracin de los excluidos, cambiar su situacin de discriminacin y alejamiento, Jess rompe, en nombre de Dios, con las convenciones establecidas y con el orden social. No lo hace simplemente como expresin de anoma o de desintegracin social, sino en nombre de otra visin del orden y de unos valores alternativos3, Jess se manifiesta como profeta de un Dios que se afirma como misericordia y no como santidad; que se acerca con su perdn, del que todos necesitan y que es mejor aceptado por quien tiene conciencia de su pecado y no se atrinchera en su pretendida santidad y justicia (Lc. 7, 29-30; 18, 9-14)4. Con base en lo anterior y sin pretensin de exhaustividad, se har un anlisis del carcter contracultural del comportamiento de Jess desde la antropologa cultural y se seleccionarn aquellos aspectos que nos ayuden a comprender la incidencia que en la comunidad actual que celebra la eucarista tiene la actitud crtica y proftica de Jess, a fin de afectar el mundo objetivo de los valores, el compromiso tico y la relacin entre la liturgia y la praxis cristiana. 42
3 Aguirre, 4 Ibid.

La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, 73.

2 . 1 S U R G I M I E N TO D E I N D I V I D U O S Y M O V I M I E N T O S CONTRACULTURALES Estudiando la dinmica del cambio moral y tico operado a partir de la persona de Jess y

su comportamiento contracultural, los socilogos Berger y Luckmann 5 ofrecen algunos elementos que ayudan a explicar y comprender esta dinmica. Un primer elemento es la recepcin pasiva de los sistemas de conocimiento compartidos a travs de los procesos de socializacin a los que todos los individuos estn sometidos desde la infancia y en segundo lugar la posibilidad de que aparezcan personajes o movimientos capaces de cuestionar los presupuestos bsicos en los que fueron socializados. Inscritos en la corriente filosfica del interaccionismo simblico, estudian la accin y la conducta humana en su contexto social sosteniendo que la realidad se construye socialmente y que el ser humano orienta y desarrolla sus acciones voluntarias en relacin con o en referencia a una realidad interpretada. Afirman que el entorno de la persona est cargado de significados en funcin de los cuales cada cual determina el curso de su accin para obtener los modos con que poder explicarse y justificarse6. El choque que se presenta entre un individuo y la sociedad cuando la experiencia subjetiva desborda el esquema de la realidad proporcionado por el conocimiento compartido, es entendible porque las instituciones, por el mismo hecho de existir, tambin controlan el comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo canalizan en una direccin determinada7 , es entonces cuando se advierte la necesidad de cambiar algunas identificaciones y valoraciones interiorizadas durante la primera socializacin. 43
5 Berger

y Luckmann, La construccin social de la realidad, en esta obra describen y explican la lgica que rige la construccin de los sistemas de conocimiento que se comparten socialmente, y a los que en el captulo anterior de forma no exhaustiva ya se hizo referencia. 6 cfr. Berger y Luckmann, La construccin social de la realidad, 82. 7 Ibid. 74.

Tambin es preciso tener presente que aunque la red de clasificaciones y relaciones, que es el conocimiento humano, por su carcter intrnsecamente incompleto, no consigue abarcar toda la extensin y profundidad de la experiencia, ni capta totalmente la historia completa del individuo, tiene su razn de ser inmediata en el servir a la praxis de la vida comn

facilitando al sujeto un escenario claro donde todo sea identificable y resulte fcil orientar su accin, por eso es que se da una distribucin social del conocimiento... diferentes individuos y tipos de individuos lo poseen en grados diferentes... no s todo lo que saben mis semejantes, y viceversa8. Se puede, pues, concluir que cuando la realidad tal y como la perciben, comprenden, valoran y sienten los individuos que cuestionan los presupuestos bsicos de su cultura, no coincide plenamente con la realidad socialmente construida y las diferencias en el conocimiento son significativamente grandes, es entonces cuando aparecen las personalidades inadaptadas, asociales, desviadas, contraculturales, trayendo consigo experiencias atpicas, marginales que no logran integrarse en ningn marco significativo; su bagaje cultural y su propia existencia no le proporcionan claves para interpretar la realidad socialmente construida, porque la dimensin profunda y atpica de las cosas de la nueva experiencia escapa a todas sus redes cognitivas, surgen ciertos individuos o grupos ...(que) podran sentir la tentacin de emigrar del universo tradicional o ...de cambiar el orden segn el modelo nuevo9. Queda entonces claro que el carcter contracultural y/o marginal de una experiencia se determina siempre en relacin con una cultura concreta o con la historia de un individuo determinado, frente a la cual se encuentra con la dificultad insuperable de encajarla en el marco significativo habitual, por lo que cuestiona de forma radical la validez del 44
8 Ibid. 9 Ibid.

63. 137.

conocimiento social compartido y la visin del mundo hasta el momento aceptada como explicacin ltima de las cosas. Cuando la experiencia contracultural no es superada por el olvido de la praxis cotidiana ni degenera en anomia o estado total de aislamiento respecto del sistema de conocimientos y valores que da sentido a la vida social, puede llegar a erigirse en elemento fundamental de un nuevo marco significativo, que reemplaza al que vena siendo aceptado como vlido, que es lo que ocurri con el comportamiento y prctica comensal de Jess en el banquete

eucarstico, suscitando una personalidad transformada y regida por criterios cognitivos y morales distintos a los de su entorno social. De todas formas, lo que Jess con su actitud alternativa, no iconoclasta, propone en el nuevo marco no es una creacin totalmente nueva, sino ms bien una modificacin profunda de la anterior visin del mundo procedente de la cultura con la que estaba familiarizado; es una modificacin drstica del marco significativo compartido y no la substitucin del mismo por otro marco completamente nuevo, pues ninguna persona puede deshacerse completamente de las estructuras bsicas de la definicin de la realidad que interioriz en la infancia durante el proceso de socializacin10 y que le permitieron comprenderse a s misma, a las dems personas y al mundo como realidad social significativa. Criterios cognitivos, actitudes y sentimientos slo pueden ser modificados proporcionalmente en sus derivaciones secundarias y contenidos y no en su matriz estructural, es la magnitud de la modificacin la que determina si se deben calificar como contraculturales o simplemente como crticos. 45
10 Berger

y Luckmann afirman que cuando la visin del mundo tradicional entra en crisis favorecen y estimulan el surgimiento de movimientos y personas crticas frente a la tradicin cultural en la que nacieron y fueron socializadas: La aparicin de universo simblico alternativo crea una amenaza, pues su misma existencia demuestra de forma emprica que el universo simblico en el que uno ha vivido hasta el momento dista mucho de ser inevitable, 137.

Este cuestionamiento hace que la visin vigente del mundo pierda credibilidad, se deslegitimen aspectos importantes del marco significativo tradicional y tanto el carcter totalizador de esta visin como quienes producen y mantienen la reflexin terica cientficos, filsofos, telogos- son cuestionados y desacreditados no slo por visiones del mundo alternativas sino tambin por situaciones sociales extremas como las guerras, las hambrunas, el empobrecimiento masivo de la poblacin, la opresin, la marginacin, tal como ocurra en el entorno popular palestino de Jess. Las visiones alternativas y las situaciones sociales extremas suscitan una conciencia crtica

capaz de poner en tela de juicio lo que hasta el momento haba sido considerado algo obvio, normal. Hace presencia la sospecha de que la visin del mundo tradicional no es totalmente vlida o que existe una interpretacin interesada; se pone en duda la validez de la visin tradicional del mundo y se genera la bsqueda de marcos significativos distintos que posibilitan y estimulan a ciertos individuos... (que) podran sentir la tentacin... de cambiar el orden antiguo segn el modelo del nuevo 11, personalidades crticas frente a la tradicin cultural en la que nacieron y fueron socializados. Slo y cuando las actitudes contraculturales no se reducen a un estado anmico, sino que se encarnan en un estilo de vida capaz de hacerse notar en el mbito pblico, como Jess con su trato y comensalidad con pecadores y marginados, es que se reconoce en ellas un caso claro de influencia del pensamiento sobre la realidad social. Llegan a ser un fenmeno social cuando el personaje o movimiento provocan reacciones, ya bien sean positivas o negativas, durables o transitorias en el entorno. La reflexin en torno a la contraculturalidad de Jess en su prctica comensal intenta identificar los elementos nuevos o modificados en torno al trato y amistad con pobres y pecadores y a su comensalidad abierta, en los cuales parece haberse reconfigurado 46
11 Ibid.

137.

creativamente la visin tradicional vigente12 . Esta reflexin intenta tambin determinar aquello a lo que la nueva comprensin de comer con otros da ms valor o significacin y finalmente pretende analizar cmo los componentes de lo heredado fue modificado, reinterpretado y revaluado, para que as mismo se haga otro tanto con la prctica eucarstica actual. Comenzaremos por aclarar que por posturas crticas se entienden aquellas cuya aportacin novedosa no exige ni provoca modificaciones drsticas que lleguen a ser incompatibles con valores y significaciones centrales de lo tradicional, lo contracultural en cambio genera como ya se dijo- incompatibilidad, al punto que pueden hacer cambiar radicalmente de

valor a las realidades fsicas o materiales, y las lneas conceptuales y sociales pueden verse totalmente alteradas, por ejemplo, las que clasifican a las personas, de tal forma que el esclavo se convierta en una persona libre interiormente, la persona importante pase ser una persona prisionera de s o de otros, el pecador rechazado y marginado llegue a ser un amigo de Dios. Tambin los personajes y movimientos contraculturales ayudan a tener informacin acerca de las visiones alternativas del mundo de los marginados de una sociedad a los que la tica y moralidad vigentes tienden a relegar como indignas de participar en la vida comn; aparte de definir por contraste el ncleo fundamental innegociable de la moral y tica compartidas, ponen de manifiesto la dimensin axiolgica y prctica de la tica con que se juzga negativamente a los marginados a partir de criterios morales que plasman en el trato discriminatorio al que se les somete. Por tanto, la que define y determina las lneas divisorias fundamentales de la vida social e indican la frontera exterior de la comunidad es esta tica dominante y discriminatoria, por eso la relacin o trato positivo con los marginados constituye un comportamiento 47
12 cfr.

Crossan, Jess: vida de un campesino judo, 332-334.

claramente contracultural, puesto que indica que no se quiere tener en cuenta las lneas fundamentales que la axiologa socialmente compartida establece y expresa la negativa a colaborar con el mantenimiento de los valores centrales sobre los que se basa la convivencia y cohesin social; Jess, por ejemplo, tena la idea de que en el Reino muchos valores humanos quedaran invertidos13 y lo importante para l era la misericordia que manifest siendo amable con los dems, especialmente con los pecadores14. De otra parte, la plausibilidad histrica de la conducta contracultural de Jess en su trato con los marginados de su entorno social est soportada en la existencia de otros movimientos tambin contraculturales tales como los cnicos, epicreos y estoicos, productos de circunstancias socioculturales -aumento de desarraigados, mezcla de culturas

y aparicin de formas de vida distintas a la clsica- que los llevaron a contradecir frontalmente los valores de la moral comn vigente con posiciones tericoprcticas como la opcin radical por la naturaleza frente a la artificialidad de la vida civilizada, la universalizacin y apropiacin de la felicidad, y la inversin del valor social de la autosuficiencia y del logro de la felicidad; sta dependa de la fortuna y la educacin que slo podan permitirse los ricos; los esclavos, indigentes y dependientes econmicos, segn la moral comn, eran carentes de autosuficiencia para lograr la felicidad, lo que los converta en aspirantes perfectos para aprender a vivir segn la naturaleza y alcanzar la felicidad; los que contaban con autosuficiencia econmica, los ricos, pasan a ser ahora esclavos de deseos antinaturales y errores de conocimiento15. Es relevante dejar claro que aunque hay ciertas convergencias entre las maneras de ver la vida propia de los cnicos y la doctrina de Jess16 existen diferencias fundamentales 48
13 Sanders, 14 Ibid.

La figura histrica de Jess, 226. 227. 15 cfr. Aguirre, Nuevo Testamento y Helenismo. La Teora de Jess como un predicador Cnico, Cuadernos de Estudios Bblicos 61, 2003, 3-25. 16 Gonzlez Echegaray, Jess en Galilea. Aproximacin desde la arqueologa, 148.

entre ambas empresas... El contenido de una y otra doctrina es absolutamente distinto y obedece a planteamientos diversos, cuando no contradictorios. El evangelio es un programa de vida religiosa y su ejecucin supone talantes muy diferentes a los de la vida del cnico. ste era bsicamente un hombre soberbio y displicente con los dems, mientras que el seguidor de Jess debe ser un hombre humilde y caritativo. El evangelio hunde sus races en el Antiguo Testamento y est en dilogo obligado con el ambiente judo, mientras que el cinismo es una postura filosfica que nace y se desarrolla en un medio vinculado a la religin pagana de los griegos17 de tal suerte que el hecho que estos movimientos contraculturales garanticen plausibilidad histrica al actuar contracultural de Jess, no supone que ste haya pertenecido a alguno de estos movimientos. 2 . 2 CONTEXTO HISTRICO Y CULTURAL DE LA PRAXIS CONTRACULTURAL DE JESS Si para los cnicos, epicreos y estoicos los marginados morales eran los dependientes

econmicos que carecan de la autosuficiencia necesaria para llegar a ser felices, viene bien precisar quines eran los marginados morales, los mal reputados de la sociedad judeopalestina del tiempo de Jess, cul era la moral comn y los estereotipos de marginado moral que tenan en esa cultura. El Judasmo palestino de la poca helenstico-romana es el resultado de la helenizacin de una cultura predominantemente religiosa18 y especficamente juda, que surge y se 49
17 Ibid. 18 La

149. indicacin de que el factor religioso no se puede aislar y menos an en una sociedad teocrtica como la juda del siglo I, en la que por definicin, la religin impregna incluso la vida civil que hace Aguirre Rafael en Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, 31, afirma este aspecto de la cultura del tiempo de Jess.

afianza en la regin circundante de Jerusaln durante los ms de 200 aos de dominio persa (538-332 a.C.)19. Cuando el Oriente Prximo fue conquistado por los romanos no se produjo discontinuidad considerable en esta regin, ya que tanto conquistados como conquistadores haban sido absorbidos por el proceso de expansin de la cultura griega iniciada con las campaas de Alejandro20; el dominio de Roma en Palestina fue ms que todo de tipo militar y econmico, y su influencia sobre la moral comn juda slo se manifiesta de forma indirecta en las actitudes que la gente adopta ante las alteraciones que este dominio produjo en los distintos niveles de la estructura social. Por otro lado, el Judasmo del tiempo de Jess es el resultado de las modificaciones y desarrollos que se dieron en el Judasmo postexlico bajo la influencia de la helenizacin; nace como visin del mundo en el proceso por el que se constituye la comunidad tnico religiosa juda tras la instauracin del imperio persa. Vemos, por tanto, que el Judasmo postexlico tiene sus races en la profunda reconfiguracin que la religin israelita sufre entre mediados del siglo VI y finales del V a.C. a causa de los cambios polticos y administrativos impuestos por los persas a las poblaciones sometidas previamente al Imperio Neobabilnico, desde el ao 538 hasta el 323 a.C., Judea permaneci como una avanzadilla colonial bajo el dominio persa. Con la conquista de Alejandro Magno pas al dominio griego 21 ; durante esta poca se afianza

entre los judos de Palestina y Mesopotamia una visin del mundo y de la historia en la que se incorporan tradiciones religiosas, ticas y legales existentes en la zona. Las aproximaciones crticas a los libros histricos de la Biblia califican al perodo persa como la autntica etapa formativa del Judasmo, en Judea se inici el largo proceso que 50
19cfr.

Shipley, El mundo Griego despus de Alejandro. 323-30 A.C., 38 ss. Gonzlez -Wagner, El Prximo Oriente Antiguo. II, 96-102. 21 Horsley, Jess y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, 28.
20 cfr.

llev a los libros de la Tor (la Ley) y de los profetas a desarrollarse conforme a la versin oficial de la tradicin israelita del estado-templo, y le asignan la creacin o redaccin creativa de la mayor parte de la literatura contenida hoy en la Biblia juda22. La moral comn del Judasmo postexlico es la misma de las otras sociedades del rea cultural del antiguo Prximo Oriente, y se fundamentan en el valor central de la justicia, entendida como la dimensin social de un orden csmico estable, querido y protegido por la divinidad, unas relaciones adecuadas entre Dios y los seres humanos... relaciones interhumanas adecuadas23. Este orden acatado, preservado y restaurado en la esfera humana, es lo que da legitimidad moral a las acciones. Hay que indicar que las normas morales y legales ms importantes de las sociedades agrarias del antiguo Prximo Oriente, se refieren a la familia y a la propiedad de la tierra, y tienden a preservar un orden estable que, aunque justifique las desigualdades de status, poder y riqueza, buscan asegurar la supervivencia de los ms dbiles y la continuidad familiar de los productores primarios. La familia como parte integrante de ese orden social, afirma la validez permanente de la organizacin patriarcal, pero subordina la autonoma de la familia y el poder del padre a una estructura de autoridad superior24, y adems no slo era la fuente del propio status comunitario, sino que funcionaba tambin como la principal red de relaciones econmicas, religiosas, educativas y sociales25. 51
22 Ska,

Introduccin a la lectura del Pentateuco. Claves para la Interpretacin de los Cinco Primeros Libros de la Biblia, 23. 23 Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 209. 24 Guijarro, La Familia en la Galilea del Siglo Primero, 461-488. 25 Malina y Rohrbaugh, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I, 352.

La legitimacin religiosa y la incorporacin de un conjunto de normas de carcter segregador y/o cultual, que contribuyen a crear y reforzar fronteras de tipo tnico en la moral comn del Judasmo es lo que la distingue de las otras morales comunes de las sociedades vecinas; esto nos ayuda a comprender, dimensionar y valorar el actuar contracultural de Jess. En cuanto a las fronteras que definen la identidad de la comunidad juda, stas se ajustan al postulado de la eleccin de Israel por parte de Yahv, que lo define como el nico pueblo elegido por el nico Dios creador del cielo y de la tierra, y que lo lleva, desde esta perspectiva, a que reinterprete todas sus costumbres y normas morales como Ley divina. De entre todas las instituciones judas, el Templo es de las ms importantes, no slo como lugar de la presencia divina y centro de la identidad nacional y religiosa26 sino como el encargado de mantener y reforzar lo valioso y estimable de las creencias religiosas, de la interiorizacin de la moral comn legitimada por estas creencias religiosas, es tambin el encargado de dar sentido a la identidad israelita y a la cohesin de la comunidad puesto que era el centro de la vida del pueblo en todos sus aspectos, tanto polticopoblacionales como religioso-sociales27. Por eso es que todas las normas y prcticas cultuales remiten siempre al Templo de Jerusaln, nico lugar permitido para ofrecer sacrificios a Yahv y centro del gobierno local judo, era el centro nacional y cultual... Esta concentracin religiosa sobre el templo corresponda a su importancia social y poltica, as como, en parte, econmica28, no era slo centro el centro del culto sino tambin el lugar donde se aprenda y enseaba, se oraba y se celebraban las asambleas litrgicas29. 52
26 Stegemann 27 ibid. 28Ibid. 29 Ibid.

y Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, 196.

197.

Finalmente, es pertinente mencionar la existencia del temor inducido por parte de los dirigentes como medio de control y vigilancia. Ante la incapacidad de las autoridades para controlar directamente la conducta de la gente, stas fomentaban el temor obsesivo a la

traicin interna del grupo, entendida como rechazo a los principios que definen la identidad del grupo o como tentacin de asimilarse y contaminarse con los de fuera, especialmente de idolatra. Este temor inducido promueve una actitud generalizada de sospecha y vigilancia mutua que interpreta cualquier desviacin respecto a las normas como indicio de traicin al grupo; entonces, la fidelidad a los principios que fundamentan la identidad grupal se convierte en la norma tica suprema, y el cumplimiento de las prescripciones que protegen esta identidad dificultando la asimilacin con los de fuera, por eso la integracin o marginacin moral de las personas se determinan por la actitud de adhesin o desprecio hacia esa identidad y ese modelo especial de normas. LA CATEGORIA DE PUBLICANOS Y PECADORES Lo comn de estas categoras, publicanos y pecadores junto con los pobres, era que se localizaban en los mrgenes de la sociedad juda30, se les exclua porque no cumplan la ley31 y, adems, se consideraba ofensivo reunirse y comer con ellos por su estatus de colaboracionistas, esto es, por conjurarse con el enemigo o porque su ocupacin se defina por la deshonestidad. El escndalo de compartir la mesa con ellos poda cuestionar la pureza ritual, puesto que eran judos convertidos en gentiles (por ser colaboracionistas), o bien poda tratarse de un asunto moral, ya que por naturaleza eran deshonestos32. 53
30 Smith,

Del simposio a la eucarista, 358. Eucarista en devenir, 96. 32 Smith, Del simposio a la eucarista, 358.
31 Maldonado,

En cuanto a la comprensin de pecadores, se entenda como tal los que hacen el mal voluntariamente y no les asiste el deseo de arrepentirse, personas cuya actitud y comportamiento cuestiona de alguna forma la legitimidad de la moral religiosa juda33. Ahora bien, por lo importante que resulta para nuestra praxis eucarstica, a veces tan asistencialista o instrumentalizada para pedir por y solucionar problemas, es oportuno recordar lo que los textos bblicos dicen, a saber: que Jess comi nicamente con los publicanos y pecadores pero no con los pobres ya que el sentido de esta comida no es el de

una mesa de caridad sino de perdn y de reivindicacin que beneficia a publicanos y pecadores. En conclusin y como lo afirma Smith el trmino publicano se haba convertido en sinnimo de distintos tipos de personas despreciadas... (y) el trmino pecador se entiende mejor no como una alusin a un grupo especfico de la Palestina del siglo I, sino como un trmino difamatorio empleado en un ambiente sectario para precisar a los de fuera del propio grupo34. 2.3 VALORES DEL MUNDO CULTURAL DEL SIGLO I El acercamiento al carcter contracultural de la praxis de Jess debe hacerse teniendo en cuenta algunos aspectos del contexto histrico y cultural del judasmo palestino de la poca helenstico-romana en el que tiene ocurrencia esta prctica. Para poder entender el trato de Jess con los marginados y excluidos es necesario conocer los valores que l con su comportamiento cuestion; hablaremos particularmente de tres escenarios que para las 54
33 Miquel, 34 Smith,

Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores, 337. Del simposio a la eucarista, 359-360.

gentes de la cultura mediterrnea resultaban evidentes: el sistema de pureza, el honor y la vergenza y las relaciones patrn cliente. 2.3.1 SISTEMA DE PUREZA Las normas de pureza que reglamentan un grupo humano responden a la necesidad de un orden y de una inteligibilidad que tienen los grupos y que permiten una adecuada socializacin; la antropologa cultural indica que las prescripciones relativas a la pureza ritual constituyen una especie de redecilla que rodea todos los aspectos de la sociedad. Hacia el exterior, sirve de delimitacin de las fronteras y, en el interior, para la conservacin de la totalidad o plenitud del cuerpo social, as como el individual35. El Judasmo del siglo I tena un estricto sistema de pureza, heredado del judasmo del segundo templo, que ordenaba los espacios o lugares, el tiempo, las personas, los dems seres vivos, las acciones, en fin, toda la realidad; cada realidad deba ajustarse debidamente a su categora o naturaleza; por tanto, lo que rompa este orden era lo impuro o manchado cuando algo se halla fuera de lugar segn lo determinado por el sistema de significado en

vigor, ese algo es considerado errneo, desviado, carente de sentido36. El proceso mediante el cual se llega a determinar qu es puro y qu impuro en el judasmo del siglo I encuentra su fundamento en el prototipo del sistema de pureza (de) el relato sacerdotal de la creacin que es un proceso de distincin y clasificacin37, todo lo que subvierta, altere o transgreda el orden, ya sea en el terreno sexual o en el culinario38, es 55
35 Stegemann 36 Malina

y Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, 200. y Rohrbaugh, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I, 383. 37 Aguirre, La mesa compartida, 46. 38 Ibid. 47.

impuro, esto es, desorden porque rompe con los esquemas mentales, con la distincin de la naturaleza de las cosas. La rigidez en el sistema de impureza llevaba a la clasificacin del tiempo -das de ayuno, sacrificio, preparacin, etc.- a las clasificaciones que regulaban todas las actividades del da39, la relaciones con las personas -con lo extrao, con los marginados-; as, la circuncisin, el sbado y las normas alimentarias (Lv. 20, 24-25) pretenden separar al pueblo de los dems pueblos. Las tres cosas suponen un corte (en el cuerpo, en el tiempo y en las relaciones con los dems y con la naturaleza, respectivamente)40. Vemos, por tanto, como sntesis de todo el sistema de pureza-impureza, que la relacin con el templo, considerado el centro del universo judo y centro del mundo, determinaba santidad o pureza de una persona o cosa, esto explica la escrupulosa regulacin de los espacios, de las cosas o utensilios, de las caractersticas de los animales para el sacrificio, los tiempos apropiados para la oracin y las ofrendas, las personas que podan sacrificar, las que podan participar y las que quedaban excluidas. 2.3.2 LAS RELACIONES PATRN - CLIENTE En la sociedad mediterrnea del siglo I las relaciones sociales, en el decir de Malina y Rohrbaugh, estaban determinadas por dos tipos de interaccin: la recproca y la redistributiva. La relacin patrn-cliente en la cultura mediterrnea del siglo I a la que pertenece la cultura juda, se inscribe en el tipo de las llamadas redistributivas, que estaban controladas por la lite jerrquica, por los dirigentes a los que beneficiaban y eran siempre

asimtricas. En cambio las relaciones recprocas que se daban en grupos sociales pequeos 56
39Ibid. 40 Ibid.

48.

generalmente respondan a uno de estos tres modelos: (1) Reciprocidad generalizada... caracterstica de las relaciones familiares... (2) Reciprocidad equilibrada... caracterstica de las relaciones comerciales o de las entabladas con personas conocidas sin lazos de parentesco real o aparente. (3) Reciprocidad negativa: basada en los intereses de una sola parte... caracterizaba las relaciones con los extranjeros, enemigos o desconocidos41. En la sociedad del tiempo de Jess era normal que el que tuviera un cargo importante estuviese rodeado de personas a las que favoreca y ayudaba, diferente a lo que ocurre en sociedades democrticas en las que todos, en teora por lo menos, son iguales y tienen las mismas posibilidades; este tipo de persona era, y an hoy es, el conocido como patrn, persona de honor y de recursos econmicos, con una serie de clientes que dependan de l... y (que) procuraba aumentar porque ello le proporcionaba honor. Los clientes tambin pugnaban por conseguir un buen patrn, por las ventajas materiales que supona42, as pues este sistema de patronazgo (que) se inici en la ciudad de Roma, pero se fue extendiendo despus al resto del Imperio43 permiten conocer cmo eran las relaciones entre los que tenan poder e influencia y la gente del comn, al igual que los intereses que las motivaban44. Para conocer cules eran las fuerzas que movan la red social y que fines eran los que persegua, vale la pena tener presente el dato que tambin Aguirre entrega cuando dice un patrn poda ser el benefactor de una ciudad o pueblo. Sola hacer obras pblicas en beneficio de la localidad u organizaba festejos; y a cambio se le erigan estatuas o se 57
41 Malina 43 Ibid. 42 Aguirre, 44 Aguirre

y Rohrbaugh, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I, 388. La mesa compartida, 51.

en La mesa compartida relaciona lo que Moxnes en Patron - client and the New Community in Luke - Acts a este propsito acota: La relacin patrn-cliente es un concepto central necesario para entender cmo funcionaba este tipo de sociedad, tanto en el nivel de la administracin de Roma y sus provincias como

en el de las relaciones en las comunidades ms pequeas. 52.

realizaban inscripciones en su honor45. Sin embargo, este sistema de relaciones se ver cuestionado con las actitudes de Jess. 2.3.3 HONOR - VERGENZA Es desde la construccin de significados que delimitan y definen a las personas y a los grupos humanos que se entienden las categoras de honor y vergenza que se utilizan para calificar la conducta humana y que fueron categoras centrales en las sociedades mediterrneas de siglo I con las que el comportamiento contracultural Jess fue mirado y calificado. Los elementos para tener en cuenta en la comprensin de lo que signific para las personas del mundo mediterrneo el honor y la vergenza desde el aporte de Malina 46 son: el poder, el status basado en el gnero y la religin; en segundo lugar, el parentesco, la familia; y en tercer lugar, la pertenencia al pueblo, a la comunidad como principio organizativo de la vida. El honor, dice Malina, consiste bsicamente en una reivindicacin del propio valor socialmente reconocido... es el valor que una persona tiene a sus propios ojos... ms el valor de esa persona a los ojos de su grupo social... las actitudes y la conducta socialmente adecuadas en el rea en que se cruzan las tres lneas del poder, status basado en el gnero y religin... poder significa habilidad para ejercer el control de la conducta de otros... es una realidad simblica. No debera ser confundido con la fuerza fsica47, el status, de hombre o mujer, lo refiere a las series de deberes y derechos... reconocidos en un grupo social... que 58
45 Ibid. 46 El

51. Captulo II de El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropologa cultural, de Malina, entrega precisos y sintticos conceptos relacionados con el tema del honor y la vergenza a partir de la institucin de la familia, del parentesco en la cultura mediterrnea. 44 -81. 47 Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 48 ss.

se desprenden del hecho de simbolizar la distincin de los gneros biolgicos48, por ltimo entiende por religin la actitud que uno debe adoptar y la conducta que se espera de l respecto a quienes controlan su existencia49. El honor que es un valor

puede ser asignado o adquirido. El honor asignado... se consigue sencillamente por ser t, no por algo que haces para adquirirlo... (por ejemplo) nacer en una familia honorable... (tambin) puede ser asignado por algn notable con poder... por Dios, el rey o los aristcratas... el honor adquirido, por otra parte, es el reconocimiento social del valor que una persona adquiere por superar a otros en la interaccin social, que llamaremos desafo y respuesta50 El honor asignado depende ante todo de la estirpe o familia a la que se pertenece51 por esto es fundamental mantener el honor de la familia o grupo y vengarlo si ha sido ultrajado; tambin es posible ganar honor por medio de las propias acciones52, o mediante la prestacin de servicios extraordinarios y tambin cuando se afronta con xito los desafos de la vida diaria. El honor que cada cual reclama determina las formas de relacionarse con los iguales, los superiores o los inferiores; si se acta con pautas de honor que la sociedad no le reconoce se corre el riesgo de hacer el ridculo. 59
48 Ibid. 49 Ibid. 50 Ibid. 52 Ibid. 51 Aguirre,

51 - 52. La mesa compartida, 49.

De otra parte, un concepto relacionado con el honor es el de la vergenza, que tiene dos sentidos: uno positivo y otro negativo... ser avergonzado... prdida pblica del honor... tener vergenza es una actitud necesaria para salvaguardar el honor propio y el ajeno; de lo contrario se es un desvergonzado53. Las personas que por su misma condicin o profesin -prostitutas, cobradores de impuestos, posaderos, los actores- no respetaban las normas sociales del honor54 eran consideradas como nada honorables. No slo cuenta el sentimiento del propio valor y del reconocimiento pblico o social de este valor sino que tambin es preciso tener vergenza, cualquier ser humano digno del ttulo de humano, cualquier grupo humano digno de pertenecer a la humanidad, necesita tener vergenza, ser sensible a su grado de honor, estar abierto a la opinin de los dems... cuando el honor es visto como prerrogativa exclusiva de uno de los gneros, entonces el honor siempre es masculino, y la vergenza siempre femenina... el honor y la vergenza son

especificados por el gnero... el honor masculino es simbolizado por los testculos y abarca tpicamente toda la conducta masculina, desde lo ticamente neutro hasta lo ticamente valorado: masculinidad, valor (disposicin al desafo y a la afrenta a otro varn) autoridad, defensa del honor familiar, inters por el prestigio y eminencia social. Por otra parte, la vergenza femenina es simbolizada por la virginidad (y tambin en su cabeza, de ah el velo, y en su integridad sexual) y abarca asimismo un espectro que va de lo ticamente neutral a lo ticamente valorado: sentido de la sensibilidad o la vergenza para mostrarse desnuda, timidez, rubor, recato, moderacin, exclusividad sexual. Todo esto es vergenza positiva para la mujer, y la hace honorable55. 60
53 Ibid. 54 Ibid. 55 Malina,

50. El mundo del Nuevo Testamento, 70 - 72.

Frente a toda esta estructura de significado, Jess propugna unos valores alternativos y cuestiona las jerarquas vigentes en su sociedad, cuestiona radicalmente el concepto de honor, el sistema de pureza y las relaciones de patronazgo; en una de las comidas tenidas con sus discpulos, por ejemplo, critica el poder y la autoridad tal y como era entendida, recomendando a su vez los valores del servicio y la entrega; elimina las discriminaciones al interior de la comunidad, creando un estilo singular y atrayente de fraternidad; toda una innovacin histrica con una repercusin social que explica el xito en la acogida del cristianismo primitivo. 2.4 LA MORAL COMN DEL JUDASMO PALESTINO En la conformacin de la moral comn del judasmo palestino intervienen factores tales como la helenizacin del judasmo postexlico, fenmeno cultural puramente urbano, y la dominacin progresiva de Roma, que dio continuidad a este fenmeno por haber sido ellos tambin helenizados, y que a su vez hicieron uso de instituciones, infraestructura material y de personas empleadas en el ejrcito y la administracin romana, todas ellas de educacin griega56. La dependencia de Palestina con respecto a Roma, esencialmente poltica, favoreci la mercantilizacin de la economa agraria, causando un deterioro sin precedentes en las formas tradicionales de produccin, lo cual afect principalmente a las comunidades rurales

al causar un fuerte impacto en el campo cultural con respecto a la hospitalidad y aumentarla pobreza por la prdida de la propiedad de la tierra. 61
56 Nos

basamos aqu en los aportes que Stegemann y Stegemann hacen en la Segunda parte de su obra Historia social del judasmo en la tierra de Israel y los seguidores de Jess, en La Historia Social del Cristianismo Primitivo, 139 ss.

As pues, la moral comn del Judasmo palestino es heredera de la moral comn del grupo tnico-religioso judo de la poca persa, sin embargo la transmisin y su vivencia cotidiana es diferente segn sea el contexto urbano o rural en que se viva, tanto por el impacto cultural de la helenizacin como por el impacto econmico de la dominacin romana, que afectaron de forma muy distinta a los contextos urbano y rural, generando problemticas y reacciones morales diferentes. Por otro lado, las comunidades judas de la dispora fuertemente helenizadas, mantuvieron de forma permanente una homogeneidad cultural, que repercuti en la comunidad juda de Palestina, que pas a ser, por una parte, una elite urbana helenizada, y por otra, una mayora rural que segua viviendo las costumbres tradicionales heredadas de la poca persa57. Una consecuencia significativa del resultado del enfrentamiento en el siglo II a.C. entre la aristocracia helenizada y la mayora de gente rural, es que puso a una nacin juda, por primera vez independiente, bajo la soberana de una familia de sacerdotes rurales, fijando as la orientacin conservadora de toda la poltica religiosa posterior que afect de forma caracterstica y permanente la actitud de los judos palestinos frente a la cultura griega58. Adems, de la ideologa oficial asmonea y de los programas de los grupos de tendencia sectaria que nacen o se afianzan durante el periodo postmacabeo entre la poblacin urbana culta, queda el conservadurismo religioso, que tiene su manifestacin en el reforzamiento de todas las creencias, costumbres y normas que marcan la identidad juda tales como las prescripciones para la realizacin del culto, el descanso sabtico, la circuncisin y las normas dietticas y/o alimentarias59. 62

57cfr.

Ibid. 81, y la ilustracin sobre la estratificacin y situacin social de las antiguas sociedades mediterrneas, 107. 58 cfr. White, De Jess al cristianismo, en al aparte de El crecimiento del sectarismo, 90. 59 Ibid. En el impacto de la helenizacin, 91

Una de las caractersticas distintivas de los grupos de tendencia sectaria de esta poca es la creacin de procedimientos exegticos mediante los cuales se adaptaban las normas antiguas a la situacin presente, esto debido al distanciamiento creciente entre el contexto vital postulado por la literatura religiosa redactada en la poca persa, y el contexto vital de las ciudades judas de las pocas asmonea y romana fruto del proceso de helenizacin creciente de las estructuras sociales que configuran la vida urbana en Palestina, lo que debilita las fronteras tnico-religiosas que dan identidad al pueblo judo60. Es as como el ambiente campesino mantiene su afinidad con los escritos tradicionales hasta cuando la situacin empieza a cambiar, no tanto en lo cultural cuanto en lo econmico; los campesinos judos tienen dificultades para llevar a la prctica la moral tradicional familiar y campesina, toda vez que la nueva situacin econmica amenaza la supervivencia fsica de las personas, las familias y los pueblos. El tejido social rural se fragmenta bajo la presin de los impuestos, las deudas, las obligaciones de los contratos de arrendamiento, la desnutricin, la enfermedad, la emigracin forzosa, los jornales precarios y las confiscaciones de tierras; de esta situacin se benefician no slo los romanos, sino y sobre todo la elite local. Ante este panorama, para definir qu es un marginado moral en el contexto en el que vive Jess, hay que tener en cuenta los criterios de la moral comn del Judasmo postexlico y de los grupos de tendencia sectaria que se resistan a asimilar cualquier elemento extranjero que pudiera debilitar la frontera tnico-religiosa que lo defina e identificaba un como pueblo elegido por Dios. 63
60 cfr.

Stegemann y Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, en el apartado de las corrientes religiosas fundamentales en la poca helenstico-romana, 200.

Por esto, el marginado moral es el que desprecia o no aprecia suficientemente su identidad juda, su identidad de pueblo elegido, adoptando actitudes o conductas del estereotipo

negativo que era propio de los gentiles; la identidad juda se manifiesta sobre todo en la prctica de las prescripciones que tienen que ver con el culto, normas dietticas, descanso sabtico y circuncisin. Es en este mbito de actitudes y comportamientos donde con mayor facilidad se diferencia al judo fiel, moralmente integrado en la comunidad tnico-religiosa, del marginado moral al que le asiste una falta de inters por afirmar la identidad juda a travs del cumplimiento de las prescripciones y las prcticas lo que llevaba a situarlo fuera del pueblo elegido. 2.5 EL TRATO DE JESS CON LOS MARGINADOS MORALES Definida la figura del marginado moral se puede advertir con mayor facilidad el carcter contracultural del comportamiento tico de Jess. El marginado moral es un modelo social cuyos rasgos definen de forma negativa y concentrada la moral comn mnima necesaria para mantener el funcionamiento de la sociedad61. La reaccin normal frente a quienes tienen este estereotipo es la del rechazo y la discriminacin, por consiguiente, el trato favorable, acogedor y cercano con marginados morales, es ya toda a todas luces una actitud contracultural; por su parte, Jess mantuvo un trato positivo y acogedor con personas moralmente marginadas y este comportamiento histrico es el que se califica como un comportamiento contracultural, puesto que ignora las lneas ms fundamentales que la moral compartida de su comunidad tnicoreligiosa establece entre lo que se debe y lo que no se debe hacer, lo correcto y lo incorrecto. 64
61 Douglas,

Cmo piensan las instituciones, 64.

Ahora bien, la autenticidad de ste trato est probada con un grado suficiente de plausibilidad histrica no slo por la existencia de movimientos y personalidades contraculturales existentes en esa poca, como se dijo anteriormente, sino por los testimonios evanglicos. La relacin de Jess con los marginados morales de su tiempo da cuenta de sus posturas ticas, y se fundamenta en el trato que mantuvo con mujeres cuya profesin estuvo prxima a la prostitucin, con los cobradores de impuestos y, en fin, con gentes de mala reputacin,

todas ellas incluidas en la categora de los marginados morales de la sociedad judeopalestina; esta actitud provoc escndalo social en todos, judos y no judos. Entre ser marginado moral y ser criminal hay una gran diferencia, y para el caso de Jess es preciso decir que las malas compaas de Jess no eran criminales, asesinos y ladrones, sino personas cuya actitud y comportamiento eran cuestionados por la legtima moral religiosa juda que Jess desatiende abiertamente acogiendo a quienes ponen en peligro la identidad religiosa y la integridad moral del pueblo elegido con la intencin de promover una relacin de persona a persona entre el hombre y la mujer, suscitar una relacin de amor personal y recproco, basada en derechos y deberes mutuos... establece un modelo de comportamiento y un ideal proftico que deben ser tomados con toda seriedad y como algo obligatorio para quien acepte el Reino de Dios62. El carcter contracultural de la tica de Jess no se evidencia examinando directamente su enseanza, sino desde el trato positivo que tuvo con los marginados morales, manifestacin clara de sus opciones ticas contraculturales; y es que este marginado moral es el tipo de persona que una sociedad tiende a excluir o rechazar por considerar que su conducta es moralmente inaceptable, ya que ms que cometer crmenes, lo que hacen es negar los valores o principios morales socialmente compartidos, convirtindose en una especie de 65
62 Aguirre,

La mesa compartida, 161.

personificacin negativa de la moral comn, en una representacin viva de lo que ninguna persona digna de pertenecer a la sociedad debera ser. La tica que Jess propone es coherente con la imagen de Dios que su experiencia personal privilegi, una imagen de un Dios ms cercano, Padre de todos, que cuida especialmente de los ms desprotegidos, y no la de un dios que esta comprometido con un grupo humano particular, cuyo sistema de culto divide a las personas y a los pueblos. 2.6 COMPORTAMIENTO FILIAL DE JESS Y REINADO DE DIOS Uno de los comportamientos ms representativos de la actividad pblica de Jess, que en distintas formas y tradiciones atestiguan los evangelios fueron sus comidas y la amistad que

mantuvo con los pecadores. Igualmente una de las acciones de Jess ms duramente criticadas por sus contemporneos fueron sus comidas: Ah tenis un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores (Lc. 7, 34), acusacin significativamente grave que deja ver bien claro el significado y la naturaleza de este comportamiento contracultural de Jess que desencadena una fuerte reaccin en quienes lo vieron. Este carcter contracultural de las comidas de Jess con los pecadores se advierte fcilmente cuando se ubican en el contexto de las rgidas normas del Judasmo respecto de los alimentos y la comensalidad, hay siempre una relacin entre, por una parte, la forma de comer, lo que se come, con quin, dnde y cuando se come, y, por otra el grupo al que se pertenece, con sus tradiciones, sus normas y su visin del mundo63. Los estudios de la antropologa cultural indican que las comidas son ceremonias en las que se reproduce a escala reducida el sistema social y su organizacin jerrquica, una comida 66
63 Ibid.

30.

es un sistema ordenado que representa todo el sistema al que ella pertenece64, las comidas trazan fronteras entre los grupos, y sirven al mismo tiempo que para unir a los que las comparten y separarlos de los dems as el Judasmo haba acentuado todos estos elementos confiriendo a las comidas un significado poltico-religioso cuyo objeto era delimitar las fronteras entre los que pertenecan al pueblo de Israel, o a algunos de sus grupos, y los que no65. Violando las normas alimentarias establecidas Jess llevaba a cabo una reintegracin social que tambin mand practicar a sus discpulos66, igualmente pretende reconfigurar un nuevo mundo simblico, en el que la misericordia sustituye a la pureza... El acceso a Dios no consiste en un proceso de separaciones y aislamientos. La misericordia implica una estrategia de misin, de acercamiento a lo que est fuera de las fronteras, de hospitalidad para con lo extrao, lo cual, a los ojos de las autoridades judas, significa la introduccin del caos ms absoluto67 provocando una reaccin social no slo porque eran una transgresin de las normas, sino porque implicaban una alternativa al orden social establecido; ahora bien, con todo y el

poder que tena en aquella cultura el control social, Jess nunca renunci a este tipo de comportamiento68, an a sabiendas que era una opcin arriesgada, que implicaba consecuencias tales como la exclusin social y la muerte, por eso se dice que Jess fue crucificado por la forma en que coma69 67
64 Ibid.31 65 Guijarro, 66 Ibid.

Jess y sus primeros discpulos, 86. 87. 67 Aguirre, La mesa compartida, 122. 68 Guijarro, Jess y sus primeros discpulos, 87. 69 Aguirre, La mesa compartida, 122.

La conviccin de Jess para hacer lo que haca era que el reinado de Dios estaba irrumpiendo con toda su carga de novedad..., pero lo justific tambin diciendo que al actuar as estaba imitando la forma de actuar de Dios70, porque hablaba del Dios misericordioso que acoge a todos. Al representar su comprensin de Dios a travs del smbolo de padre, Jess recurri a la tradicin religiosa y a su experiencia familiar, por esto es necesario identificar los patrones sociales que definan y encauzaban las relaciones entre padres e hijos, as la actuacin de Jess y su forma de hablar de Dios como Padre, adquieren sentido y, por ende, se puede considerar dicho comportamiento como revelador y captar sus consecuencias. Jess actuaba como acto porque as es la forma de actuar de Dios, un hijo debe ser como su padre y por tanto debe actuar como l71. Jess hace referencia a la forma de ser y actuar de Dios como justificacin de su particular comportamiento; su Padre no acta segn los esquemas de la familia patriarcal, es el Dios del Reino que rompe fronteras y promueve la reintegracin de los marginados. El objetivo, pues, de la actuacin de Jess es hacer presente de forma germinal el reinado de Dios que esta llegando, al mismo tiempo que hacer manifiesta y dar a conocer una nueva imagen de Dios. 68
70 Guijarro, 71 Vermes,

Jess y sus primeros discpulos, 87. La religin de Jess el judo,191.

3. ELEMENTOS PARA LA INTERPRETACIN DE LA ACTITUD PROFTICA Y CONTRACULTURAL DE LA PRAXIS COMENSAL DE JESS La eucarista es un sacramento en el que se centra y concentra toda la vida cristiana, est

encarnado en las realidades cotidianas del hombre, muy particularmente en el hecho de comer, la comunidad cristiana celebr la eucarista, como hemos visto, en el marco de una comida, o al menos en relacin a la comida1; era una comida humana que termin en sacramento dentro de una vivencia de fe en la Palabra dinmica y eficaz de Jess, por tanto y desde esta perspectiva, la comida es no slo un hecho humano sino tambin un hecho sacral, un hecho evanglico. Vista as, la eucarista tiene una dimensin no slo religiosa y cristiana, sino tambin antropolgica, cuando los hombres comen, no se trata de un mero hecho biolgico y fisiolgico, sino tambin de un hecho cultural... el comer y el compartir la mesa tienen una funcin central en toda cultura2. De otra parte y desde los aportes de la teologa bblica, vemos que los hechos y palabras de Jess modificaron drsticamente los marcos significativos en la manera de compartir la mesa, frente a los formatos, costumbres y normas que, como vimos anteriormente, hasta ese momento eran estrictamente observadas por los distintos grupos cuando se reunan para comer. El acontecimiento tradicional de las comidas tena la forma del banquete, que se haba convertido en el modelo a seguir por todas las comidas formales del mundo mediterrneo de ese perodo... el banquete puede ser considerado como una institucin social en el mundo grecorromano3. El giro de la teologa sistemtica en cuanto al estudio de la eucarista se refiere, est determinado por un antes, con un esquema centrado en la insistencia de la presencia real, el 69
1 Aldazabal, 2 Aguirre,

La Eucarista, 33. La mesa compartida, 26. 3 Smith, Del simposio a la eucarista, 20.

sacrificio y el sacramento, y un despus del Vaticano II, cuyo esquema atiende ms a la renovacin bblico-patrstica, pneumtico-eclesiolgica y fenomenolgicoantropolgica. El centro de la atencin se ubic en la explicacin del misterio de la eucarista desde su realidad signal, en un mayor conocimiento de los smbolos, y en la fuerza solidaria de las comidas de Jess, en su realidad de banquete o convite fraterno que recoge las necesidades fundamentales del ser humano, y en hacer presente el misterio pascual.

La aproximacin hermenutica que se pretende en esta parte del trabajo, toma elementos de la antropologa cultural, la teologa bblica, especialmente lo concerniente al estudio de las comidas en Lucas, y de la teologa sistemtica en cuanto a las posiciones de la Reforma, el concilio de Trento, la renovacin litrgica y el Vaticano II, para conocer un poco ms el contexto y las influencias que ha tenido la prctica y la teologa eucarsticas en orden a comprender y situar mejor y ms adecuadamente la relacin que hay entre eucarista y vida, culto y existencia humana, la memoria histrica, tica y rito. 3.1 COMER Y BEBER: GESTO FUNDAMENTAL EN LA EUCARISTA Cmo se ha reducido el simbolismo de la comida en la celebracin de nuestras misas!4 Se nota a veces una comprensin muy limitada del Misterio eucarstico. Privado de su valor sacrificial, se vive como si no tuviera otro significado y valor que el de un encuentro convival fraterno5. Estas dos expresiones dan cuenta de la problemtica que se presenta a la hora de querer comprender el sentido de la eucarista, de buscar explicacin al porqu de la brecha que hay entre celebracin y vida. 70
4 Lutz 5 Juan

Gregorio, Smbolos en la liturgia, en Cuadernos Phase N 45, El lenguaje litrgico, 74. Pablo II, Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia, N 10, 16.

Por consiguiente, se hace necesario estudiar las races humanas que tiene la eucarista, su base antropolgica, el suelo simblico en que ella se fundamenta, o sea, el acto de comer y beber juntos, la comida humana como tal6, el contexto de banquete en el que est situada, al mismo tiempo que las distintas teoras que hay en torno a la presencia real y a su valor sacrificial. La eucarista al mismo tiempo que es un acto humano, tambin es creacin del Espritu de Dios. Cuando se avanza en el conocimiento de la rica gama de significaciones que comporta la comida humana, el estudio de la eucarista va dejando al descubierto los fundamentos mismos del existir humano; nos recuerda en efecto, que el hombre es cuerpo, comunidad, cultura, historia, posibilidad de dilogo con Dios7. La comida y la bebida son, pues, categoras somticas importantes que permiten percibir al hombre como ser biolgico y propiamente humano, que humaniza el acto biolgico de comer y beber. 3.1.1 HUMANIZACIN DEL ACTO BIOLGICO

El comer y beber no son simple actividad biolgica, es una accin humana llena de significado que revela que el hombre enraizado en el mundo por medio de su cuerpo, es un ser de necesidades... un ser conflictual8 dispuesto a combatir y luchar por los alimentos que le representan la supervivencia, la primera tarea del humano no es trabajar, sino comer (= vivir)9 para satisfacer el hambre, que es la necesidad biolgica fundamental del ser humano al mismo tiempo que signo de su dependencia en las cosas, que lo lleva a establecer una relacin primaria y bsica con la naturaleza. 71
6 Basurko, 7 Ibid. 8 Ibid. 9 Pikaza,

Para comprender la eucarista, 13.

14. Fiesta del pan, fiesta del vino, Mesa comn y eucarista 39.

Pero este acto biolgico sustenta y condiciona a su vez otras actividades ms elevadas del espritu humano, el alimento del cuerpo se convierte en alimento del espritu, en el decir de Teilhard de Chardin: Si el ms humilde y el ms material de los alimentos es capaz de influir nuestras facultades espirituales, qu decir de las energas infinitamente ms penetrantes que transmite la msica de los matices, de los sonidos, de las palabras, de las ideas. No hay en nosotros un cuerpo que se alimente independientemente del alma10. El alcance simblico del comer y beber sustenta y condiciona otras actividades ms elevadas del espritu humano11, la comida es vida, vida ntima y escondida que lucha contra la accin corrosiva del tiempo, por medio de una alquimia secreta que nosotros no dominamos del todo12, pero de otro lado tambin significan un proceso de interiorizacin, de incorporacin, de intimacin. El alimento se interioriza en m.13, es decir, se realiza un proceso por el que el alimento se interioriza en quien lo ingiere, lo digiere, lo asimila y lo incorpora con razn la sabidura popular dice: somos lo que comemos, este simbolismo del alimento ilumina e introduce en la vida que Cristo quiere comunicarnos en la eucarista, en esa relacin de incorporacin mutua que se establece entre Cristo y el creyente por medio del pan de vida. Porque si la comensalidad humana puede clarificar la eucarista cristiana, tambin es verdad su contrario: la eucarista puede iluminar con

un sentido nuevo, con una luz nueva, tantas y tantas comidas realizadas, tanto en la monotona de nuestra vida diaria, como en el esplendor de los das de fiesta14. 72
10 Teilhard

de Chardin, en El medio divino, citado por Basurko, en Para comprender la eucarista, 15. 11 Ibid. 12 Ibid. 13 Ibid. 14 Ibid. 16.

Comer es algo ms que satisfacer el hambre, tiene una implicacin de unidad y amistad, es un gesto que expresa solidaridad, amistad y comunicacin interpersonal, que lleva a al beneficiario a tener una actitud de agradecimiento ante Dios por poder comer y beber. Que la eucarista tenga siempre la categora de comida y bebida y que su comprensin no se centre slo en la dimensin de sacrificio y adoracin que permitan celebrar la eucarista con toda la finalidad simblica y eficaz que esta tiene: Es y expresa una comunicacin con la tierra... es expresin de dependencia, de creaturidad... necesitamos salir de nosotros mismos para subsistir... es signo eficaz de comunicacin interhumana... se tiende a comer-con y no a solas15. 3.1.2 LA COMENSALIDAD Es la funcin social del comer distinta de la funcin biolgica, es la conducta social por medio de la cual el acto de la alimentacin, superando el plano de la animalidad, alcanza el nivel propiamente humano, cuando deja de ser una accin individualista y se abre a la convivencia, la hospitalidad, la comensalidad y alcanza su plenitud de sentido en el compartir16. Ms all de la funcin nutritiva del comer y beber, la mayora de los pueblos han desarrollado una cultura del banquete donde a travs de la comida y bebida en comn se crea y se representa una comunin, La eucarista es fiesta de la vida compartida. No es slo comer, sino comer juntos, juntarse comiendo y compartiendo en gratuidad gozosa el cuerpo humano (mesinico), expresada en los dones del trabajo de la tierra17, convirtiendo tambin de este modo el banquete en signo de comunin con Dios. 73
15 Maldonado, 16 Basurko,

Eucarista en devenir, 13 -14. Para comprender la eucarista, 16.

17 Pikaza,

Fiesta del pan, fiesta del vino, Mesa comn y eucarista, 40.

Dado el valor social positivo que tiene la comensalidad como forma de relacin, y por la intimidad que supone entre las personas implicadas en ella, la opinin social tiene muy en cuenta el tipo de gente que cada persona invita a comer a su casa al igual que quienes aceptan las invitaciones. Adems existen diversos condicionamientos y circunstancias (que) influyen en la comida acentuando, debilitando, matizando o modulando diversamente sta su dimensin comunitaria e interpersonal: el lugar..., el tiempo..., la materia..., la preparacin..., la actitud corporal..., la mesa..., el rostro y la palabra..., la fiesta...18 Estos condicionamientos y circunstancias permiten la construccin de lenguajes adecuados, con contenido evanglico, con signos que comuniquen y sean entendibles; por consiguiente y dada su significatividad, la reflexin de Basurko respecto de la mesa, el rostro y la palabra y la fiesta ayudarn a que la eucarista recupere su signo central de comida y bebida: La mesa es el mueble social por excelencia. Accesible por todos sus lados, est hecha para ser rodeada. Es tambin el mueble del dilogo: ...es el smbolo de las posibilidades de convergencia y entendimiento, de negociacin entre las personas... La mesa carga el espacio interpersonal de una densidad de presencia, que alcanza su cima de expresividad cuando es destinada a la comida fraternal19. El rostro y la palabra, ... la comida invita a dejar caer las mscaras... (que) cada comensal puede descubrirse y descubrir a los dems en los valores ms comunes: la necesidad, el deseo, el apetito, las ganas de vivir, la fraternidad, el goce, el disfrute. Entre la palabra, la mano y el rostro se efecta una rica circulacin de sentido... posee, sin duda ninguna, una virtud epifnica: la accin de comer juntos constituye un momento absolutamente privilegiado de la comunicacin interhumana. Estas afirmaciones tambin encuentran su verificacin por medio 74
18 Basurko, 19 cfr.

Para comprender la eucarista, 16 - 18. Ibid. 17.

de su contraprueba (donde) la comensalidad se ha convertido en un doloroso contrasentido20. La fiesta, ...La comida es, comnmente, el elemento central de toda fiesta humana... cualquier comida en comn, hasta la ms humilde, ofrece un carcter festivo21.

El papel central y funcional de la comida y bebida en el sistema cultual de muchos pueblos hace que quien participe en un banquete y/o comida sagrada vea favorecida tanto la unidad moral como la cohesin social de los participantes que se renen para vivirlas. Estas comidas son actos religiosos, comunitarios, actos ticos, en ellas hay un reparto igualitario de todos los bienes entre los miembros del grupo, especialmente entre los ms dbiles; igualmente, consolida el valor de la responsabilidad de los usufructuarios de la tierra, de la que Dios es el nico propietario, sirven tambin como actos pedaggicos, que ensean no slo las creencias fundamentales y los valores de la tradicin religiosa, sino que adems los ponen en prctica. 3.1.3 EL COMER Y LA CULTURA El comer, el beber y el compartir la mesa, como ya se dijo, son un hecho cultural, por eso tienen en toda cultura una funcin central. Cuando los hombres comen, establecen una relacin primaria y fundamental tanto con la naturaleza, como consigo mismo y con sus semejantes. El recientemente fallecido antroplogo Lvi-Strauss, citado por Aguirre, deca que En todas las sociedades, ya sean simples o complejas, el comer es la primera forma de iniciar y 75
20 cfr. 21 cfr.

Ibid. Ibid.

mantener relaciones humanas Cuando un antroplogo descubre cundo, dnde y con quin se come el alimento, puede deducir ya todas las dems relaciones entre los miembros de esa sociedad Conocer qu, dnde, cmo, cundo y con quin se come es conocer la naturaleza de esa sociedadEl comer es el alma de toda cultura22. Cuando el mismo Lvi-Strauss, habla de lo crudo a lo cocido, est refirindose al complejo y largo proceso que empieza con la consecucin de los alimentos, pasa despus por su seguimiento y su preparacin, hasta su consumo, que conlleva una serie de normas23 . Las distintas y complejas llamadas gramticas culinarias son las que establecen categoras entre los alimentos, los principios de exclusin y asociacin entre ellos, las prescripciones de la tradicin y de la religin, los ritos que acompaan la mesa y

la cocina, codifican la hora y el nmero de las comidas diarias y festivas. La alimentacin y la cocina son un elemento principal del sentido colectivo de pertenencia que expresan la variedad de relaciones sociales tales como la proximidad, la distancia, el status religioso, la jerarquizacin poltica, los lazos familiares, y muchas otras relaciones. Las reglas de la mesa y la comida, dice la antroploga M. Douglas citada por Aguirre, reflejan y sostienen el orden interno, los valores y las jerarquas existentes en un grupo social24, esto implica un orden simblico y social que lo fortalece y reproduce. 76
22 Aguirre, 23 Ibid.

La mesa compartida, 26-27.

26. 24 Ibid. 31.

3.2 DIMENSIN RELIGIOSA DEL ALIMENTO Y LA COMIDA El encuentro del hombre con el cosmos, con el universo material y con los otros seres humanos, le ha hecho ver un nuevo horizonte de realidad, una nueva dimensin: el misterio de la realidad divina. De otra parte, travs de la comida el hombre religioso ha podido interpretar que debe a Dios el alimento que le sustenta y la amistad y fraternidad que le rodea. La veneracin religiosa que las culturas de todos los tiempos han dado al pan, y a sus equivalentes en otras culturas, lo ha llevado a ser no slo respetable sino tambin sagrado. Esta dimensin religiosa del alimento y la comida ha conocido diferentes formas de percepcin y expresin, de tal forma que el rito de la mesa ha llegado a tener un sentido mstico, en el que el hombre experimenta la comunin con la divinidad, se convierte en comensal y establece una ms estrecha relacin con el dilogo de la oracin, formando una comunidad de vida animada por la esperanza de inmortalidad, que ha sido uno de los ms antiguos sueos de la humanidad: encontrar un alimento, un pan de inmortalidad. La accin de bendecir la mesa al iniciar y de dar gracias una vez finalizada la comida, expresan la actitud religiosa frente a los alimentos. La tradicin juda es especialmente rica en este gnero de bendiciones25, lo que explica el nexo hereditario entre los ritos de la mesa juda y la eucarista cristiana, ya que esta espiritualidad domstica en torno a la mesa

familiar constitua el suelo primigenio y natural donde poda florecer la eucarista cristiana26. 77
25 Basurko, 26 ibid.

La eucarista, 26. Esta actitud religiosa frente a los alimentos tambin se manifiesta, como lo anota Aguirre en La mesa compartida, en las disposiciones sobre el ritual de mesa (que) reflejan la estructura social de esta comunidad de origen sacerdotal: comern juntos, juntos bendecirn y juntos tomarn consejo. En todo lugar en el que haya diez hombres del consejo de la comunidad, que no falte entre ellos un sacerdote; ..., 41.

Hay que decir tambin que la eucarista tiene dos posibles marcos de realizacin: en primer lugar, all donde el alimento se vive como un signo de participacin comn en el misterio de la vida, donde se reconoce en el alimento un don de Dios a quien se bendice y se le dan las gracias, tenemos el marco adecuado para la eucarista cristiana27; pero, en segundo lugar, cuando -por una u otra razn- este contexto natural se ha debilitado o se ha perdido, el sacramento cristiano queda como aislado y sin conexin vital con la existencia; corre el grave riesgo de convertirse en un rito mgico, vaco de contenido cristiano. Algo de esto parece estar sucediendo en la sociedad de nuestros das28 y en buena parte de nuestras parroquias, que es precisamente la inquietud que motivo la realizacin de este trabajo monogrfico. 3.3 LAS COMIDAS EN EL JUDASMO El significado social de la comensalidad en el mbito mediterrneo, agrario y de orientacin colectivista del tiempo de Jess, va mucho ms all del simple hecho de compartir alimentos. Lo que en este contexto cultural significaba invitar a alguien que no pertenece al crculo familiar a comer en la propia casa, o ser invitado a su mesa, era aceptar y afirmar pblicamente que se quera mantener una relacin cercana con esa persona, que se apreciaba su compaa y se deseaba reforzar y hacer perdurable la amistad. El Judasmo del segundo templo (450-400 a.C) surge en torno a unos rituales de separacin respecto de los otros grupos y pueblos, que se expresa sobre todo en matrimonios y comidas, en una religin tnica como era la juda -basada, por tanto, en la estirpe y en los 78
27 Ibid. 28 Ibid.

26-27.

lazos de sangre-, las reglas de los intercambios matrimoniales (connubium) y de los usos alimenticios y los ritos de mesa (convivium) tienen importancia trascendental29. En los siglos II a.C. al I d.C, el Judasmo era una comunidad social y religiosa, cerrada en forma endogmica y centrada en unos ricos rituales de comida30. La experiencia de las comidas compartidas como signo de la presencia de Dios hizo que los judos tuvieran una intensa conciencia de pureza social y pertenencia grupal en torno a sus propias leyes nacionales, la identidad del judasmo se ha ido formando en torno a dos principios esenciales: la pureza genealgica, representada por el origen familiar (matrimonios intranacionales), y la comunicacin alimenticia (comidas de puros con puros alimentos)31, esta exigencia de pureza llev a que rechazaran ciertos alimentos y destacaran el valor de otros como el pan y el vino. A comienzos del siglo II a.C. se presenta entre los judos un problema de tipo alimenticio que los divide y enfrenta: unos son partidarios de pactar con los griegos, es decir, de asumir los principios bsicos de convivencia social y religiosa del entorno helenista, que aparece como cultura universal; otros quieren mantener y mantienen los rasgos de identidad propia del pueblo, vinculada a la adoracin exclusiva de Yahv, como Dios distinto de todos los dioses, y al cumplimiento de ciertas normas cultuales y alimenticias32, que, como lo dice Basurko, lo nico que intentan (es) salvaguardar la separacin del cuerpo social judo de los otros pueblos...33. 79
29 Aguirre, 30 Pikaza,

La mesa compartida, 10. Fiesta del pan, fiesta del vino, 151. 31 Ibid. 125. 32 Pikaza, Fiesta del pan, fiesta del vino, 126 - 127. 33 Basurko, La eucarista, 35.

La ley de comidas se convierte en principio de distincin bsica, causa de martirio34, para los judos que se encuentran unidos por lazos de tipo social y sacral, serva para definir de forma precisa fronteras, las comidas servan para definir la identidad de un grupo en el seno del judasmo... se distinguan a s mismos del resto del judasmo por sus prcticas en la mesa35. Cuando el rey helenista quiso imponer sobre los habitantes del imperio una ley

alimenticia, sacralmente avalada por un Dios universal, pues, a su entender, Zeus, Dionisio y Yahv son variantes de la misma divinidad abarcadora36 los judos marcaron su propia diferencia con normas tales como la circuncisin y la observancia del sbado porque para los judos ese Dios universal era idoltrico y contrario a la voluntad de Yahv, pues como dice Pikaza La voluntad de Dios, codificada en la ley nacional, distingue a Israel de los restantes pueblos. Por eso, ir contra ella significa traicionar al pueblo, negar al mismo Dios, rechazar su voluntad37. De esta manera, la comida se convirti para el pueblo en el signo escatolgico fundamental, la salvacin final aparece como banquete, en clave de alimentacin y dilogo fraterno; este fondo de comensalidad sagrada es en el que se comprende al cristianismo como comunidad universal en torno al pan y al vino compartido. Aunque las tradiciones de las comidas en el judasmo durante todo el amplio perodo de su historia, desde el Segundo Templo hasta los inicios del perodo rabnico, tenan aspectos distintivos propios de la tradicin juda, las costumbres de las comidas tenan la estructura 80
34 Pikaza, 35 Smith,

Fiesta del pan, fiesta del vino, 127 Del simposio a la eucarista, 273 36 Pikaza, Fiesta del pan, fiesta del vino, 128. 37 Ibid.

del banquete grecorromano38. De igual manera la tradicin literaria para describir las comidas judas provena casi en su totalidad de la tradicin del simposio griego39. Cuando los judos griegos y romanos se reunan para celebrar un banquete, las comidas ocupaban un lugar central; igualmente tenan costumbres comunes tales como las de reclinarse, las reglas de protocolo, los valores ticos bien definidos, vino servido en copas, uncin con aceite, msica como entretenimiento en la mesa, las comidas en el origen y el primer desarrollo del cristianismo, tenan una forma homognea40. 3.4 LAS COMIDAS DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS Siempre que queremos comprender el origen de una realidad acudimos a unos modelos procedentes de nuestra experiencia, que pueden basarse en lecturas, estudios o informaciones de diversa procedencia41 para adelantar esta tarea, esta utilizacin de

modelos es necesaria pues sin ellos, la experiencia sera un caos confuso, y la vida humana se tornara imposible42, por eso siempre partimos de ciertos esquemas mentales o modelos acerca de qu es y cmo funciona43 la realidad que queremos comprender. En este sentido es preciso saber cul es el modelo apropiado para una adecuada interpretacin de la eucarista como comida, aqu es donde el material antropolgico muy 81
38 Smith, 39 Ibid.

Del simposio a la eucarista, 272. 273. 40 Ibid. 20. 41 Aguirre,La mesa compartida, 25. 42 Ibid. 43 Ibid.

rico sobre la sociedad mediterrnea del siglo I (es) de enorme inters44, ste material es el resultado de la investigacin histrica y se hace necesario para alcanzar una correcta interpretacin de la eucarista y su celebracin; se pretende, pues, una aproximacin al modelo y/o representacin mental del banquete vigente en la cultura mediterrnea del siglo I para hacer comprensible hoy la celebracin del misterio eucarstico, modelo que como dice Aguirre debe tener una cierta capacidad intercultural... debe ser comprensible para los lectores de hoy45. Segn lo dicho anteriormente y adentrndose en el mundo cultural mediterrneo del que forma parte el pueblo judo se puede decir que la comida que realizaban los primeros cristianos estaba sustentada en el modelo del banquete, con el que tena formas similares, comparta significados e interpretaciones semejantes; por tanto, tales comidas no tenan un origen nico en las enseanzas y/o prcticas de Jess, o en tradiciones como la de la pascua juda, o la de los cultos mistricos grecorromanos, ms bien... todos estos tipos de comida, ...provienen de la misma tradicin del banquete46. La prctica social del banquete fue el medio por el que los primeros cristianos crearon comunidades e hicieron experiencia de comunidad a travs de la mesa fraterna y es el ideario del banquete el que sustenta la liturgia cristiana primitiva; a partir de esta tradicin, la tradicin juda y cristiana desarroll variantes en las que el discurso sobre la ley o sobre

la tradicin bblica eran los temas propios de estas reuniones, de tal suerte que queda manifiesta la pertinencia de la siguiente apreciacin de Smith, para comprender correctamente cualquier instancia individual de comida formal en el mundo grecorromano, como los banquetes filosficos griegos, las comidas festivas judas o las comidas comunitarias de los primeros cristianos, tenemos 82
44 Ibid. 45 Ibid. 46 Smith,

26. Del simposio a la eucarista, 421.

que comprender primero el fenmeno mayor del banquete como una institucin social. Esta perspectiva de que el banquete era una institucin social que traspasaba las lneas tnicas, religiosas y sociales no ha surgido de los expertos,... (se) busca definir el banquete como una institucin social en s en el mundo antiguo y, por tanto, proporcionar un modelo comn que pueda ser utilizado en el estudio de todas las fuentes histricas sobre las comidas formales del mundo grecorromano. 47 Cuando los primeros cristianos desarrollaron su propia forma de identidad comunitaria, lo que hicieron fue adecuar la tradicin comn del banquete a sus propsitos, asumiendo y adaptando la concepcin del banquete, que luego fue un factor importante en el desarrollo de la teologa cristiana antigua. Por tanto, se puede concluir que los primeros cristianos celebraban el culto en la mesa y empleaban los modelos de la estructura y de la ideologa de la comida que ya existan, los primeros cristianos celebraban una comida basada en el modelo del banquete que se encontraba habitualmente en su mundo... no se necesita ninguna explicacin adicional para dar razn del origen de las comidas de los primeros cristianos.48 3.5 MODELOS DE BANQUETES: FILOSFICO, SIMPOSIO Y MESINICO En el contexto de las culturas mediterrneas del siglo I, las comidas se describan a partir de un modelo idealizado de las mismas a partir del cual se confronta la respectiva comida, entre los ms conocidos estn el banquete filosfico y el banquete mesinico. 83
47 Smith, 48 Ibid.

Del simposio a la eucarista, 20. 421.

3.5.1 EL BANQUETE FILOSFICO Y EL SIMPOSIO El primero suministra una base filosfica que desarrolla la ideologa del banquete, aada produccin filosfica a lo que eran los valores culturales del banquete49; en un banquete

tenan lugar diversas actividades como juegos jocosos, entretenimientos dramticos y conversaciones filosficas. Con respecto al simposio, se hace referencia a dos fenmenos interrelacionados: el simposio como institucin social, donde las autnticas comidas seguan un modelo social de cdigos y costumbres, y el simposio como forma literaria, en donde las comidas de los filsofos famosos eran idealizadas segn los modelos establecidos literariamente, si el banquete es el que lleva el simbolismo principal de las comidas, al simposio se le atribuye el simbolismo principal del banquete50. El simposio fue muy popular e influenci crculos no filosficos, se adapt, por ejemplo, para ser usado en la stira, en los escritos judos y tambin en la liturgia ms antigua de la Pascua juda; tambin algunos aspectos de este gnero se encuentran presentes en las descripciones que hacen la literatura antigua y los escritos judos y cristianos sobre las comidas . El simposio, pues, no era ms que otro nombre para referirse al banquete en el que se haca hincapi en la fiesta de la bebida durante la cual se presentaba la diversin de la velada; la parte final del banquete, es, en la tradicin del simposio filosfico, una importante expresin de la cultura griega, que cumpla la funcin de idealizar los encuentros sociales de los filsofos. Era una institucin social propia de las escuelas filosficas que privilegiaba el momento para el discurso filosfico, para elevadas conversaciones sobre un tema 84
49 Ibid. 50 Ibid.

119. 94 - 95.

adecuado en el que todos pudieran participar, las familias y los diferentes grupos se reunan en banquetes, que incluan la comida en sentido propio (deipnon) y el simposio final (symposion), caracterizado por conversaciones filosficas, aunque tambin por ciertos tipos de entretenimiento (msica, canto)51 Es particularmente llamativo de este gnero literario la identificacin que hace de los personajes que en l participaban tales como el anfitrin, el bufn, el comensal no invitado, el mdico, el invitado que llega tarde, el invitado insultado, el bebedor pesado y la pareja de

amantes; y tambin son llamativos los motivos que se tenan para realizar un banquete: la pelea, el debate o el concurso. El formato del simposio generalmente era el narrativo, la narracin del simposio se implant en la cultura e influy sustancialmente en las prcticas de las comidas. Porque ms adelante nos aproximaremos a tres pasajes en los que el evangelista Lucas mostrar el actuar contracultural de Jess -a propsito de la costumbre de comer con pecadores-, es pertinente decir que siendo, tal vez, el ms literario de los evangelistas, y teniendo en cuenta que pretende ms convencer que informar 52, utiliza para este propsito la conocida charla de sobremesa, tcnica narrativa propia del gnero literario del simposio;como afirma Smith, Jess aparece enseando en el transcurso de las comidas... algo que los filsofos hacan con frecuencia... por ello algunos ejemplos de Lucas, en particular 7, 36-50,11, 37-54 y 14, 1-24, se relacionan con el gnero literario del simposio53. 85
51 Stegemann 52 Bovon,

y Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, 363. en el volumen I de El Evangelio segn San Lucas, ilustra esta intencin del evangelista cuando comenta El propsito de Lucas no es anunciar la salvacin al margen de la situacin histrica, sino dar testimonio de la historia de la salvacin segn la voluntad de Dios a travs de la historia concreta... quiere mostrar cmo Dios, por medio de su Hijo, realiz el acto, decisivo de salvacin y cmo se extendi esta noticia por medio de los testigos con la ayuda del Espritu de Dios, 35. 53 Smith, Del simposio a la eucarista, donde el autor tambin remite a una amplia bibliografa, 386.

Finalmente, la idealizacin del modelo de comer y beber con el simbolismo de las comidas en el escenario de un banquete -lo mismo que el motivo de la mesa de hermandad-, dan cuenta de que en Lucas, el tema de la mesa fraterna es evidente y primordialmente un recurso literario54. De tal suerte y para concluir nos parece que los resultados de los estudios de la antropologa cultural que son presentados por Smith dan cuenta de la trascendencia de este gnero en el mundo cultural mediterrneo del siglo I del que el judasmo del tiempo de Jess hizo parte: La tradicin del banquete grecorromano contribuy ms al cristianismo primitivo que a la forma de la comida. El banquete era una institucin social de primer orden y, como tal, comportaba un cdigo social: la ideologa del banquete. La

teologa del cristianismo ms primitivo se elabor a travs de los modelos del pensamiento religioso de su tiempo, y uno de estos modelos era el ideario del banquete. Este ideario facilit un modelo para crear la comunidad, definir la conducta en el seno de la misma, compartir valores y relacionarse con lo divino. Se implant tambin como una prctica social, proporcionando as un medio por el que se confirmase la ideologa a travs de una experiencia compartida. Dado que los primeros grupos cristianos crearon comunidad e hicieron experiencia de la misma a travs de la mesa fraterna, el ideario del banquete se halla tambin en la base de la liturgia cristiana primitiva55. 3.5.2 EL BANQUETE MESINICO El otro tipo de modelo idealizado de banquete es el banquete mesinico catalogado como el banquete eterno de los dioses; en el pensamiento y tradicin judos se encuentra ampliamente difundida la utilizacin de esta metfora en diferentes contextos y formas de 86
54 Ibid. 55 Ibid.

411. 422.

la literatura, constituyndose en una significativa contribucin al banquete del perodo grecorromano56. As mismo es de anotar la relacin entre el banquete mesinico y el simposio que como lo anota Smith, La tradicin del simposio facilita un medio para idealizar al hroe, al igual que Scrates fue idealizado en el banquete de Platn. Asimismo, en los evangelios se idealiz a Jess como hroe en la mesa. Dondequiera que Jess comiera en la mesa, el banquete mesinico estaba presente como trasfondo57. El banquete mesinico tiene sus orgenes en el complejo patrimonio mitolgico del antiguo Oriente Prximo58 y se desarroll sobre todo en la literatura apocalptica, especialmente durante los perodos helenista y romano59; es esencialmente un gape mitolgico que representa lo numinoso para ponerlo al alcance de los seres humanos, representa el alimento de los dioses que otorga inmortalidad a quien lo ingiere60. De ah que los textos en los que se presentan banquetes mesinicos son, por lo general, idealizaciones literarias... no describen comidas que hubieran tenido lugar, sino ms bien comidas idealizadas en un plano divino61.

Los antecedentes de la imagen del banquete mesinico se encuentran en dos motivos literarios y mitolgicos. El primero es el del alimento sagrado, que proporciona la bendicin divina, normalmente bajo la forma de inmortalidad... El otro motivo es el del banquete sagrado. Es conocido el mito del banquete de victoria tras una gran batalla de los 87
56 Smith, 57 Ibid.

Del simposio a la eucarista, 264. 428. 58 Ibid. 265. 59 Aguirre, La mesa compartida, 52. 60 Smith, Del simposio a la eucarista, 265. 61 Ibid. 272.

dioses... tambin fue utilizado como un smbolo de la vida despus de la muerte en las tradiciones del Oriente Prximo, y algo menos en Grecia y Roma62, por consiguiente, el banquete mesinico celebraba la alegra eterna, la abundancia de alimentos y la presencia del Mesas. Tambin el banquete mesinico utiliza la imagen del mundo de la casa y de la vida familiar para destacar la vigencia de las relaciones de solidaridad, acogida, igualdad y perdn, este mbito es el que sirve a Lucas para expresar los valores de la comunidad de Reino de Dios63 y revelan las categoras del comportamiento de Jess cuando no slo comparti la mesa con los marginados y los pecadores sino que hizo suya la opcin del Padre por ellos. Jess se sirvi de los encuentros en torno a la mesa, a la comida compartida, para ensear, ejemplificar y llevar a la prctica aspectos, ideas y/o intuiciones importantes del proyecto del Reino: la reconfiguracin de un nuevo mundo simblico en donde la misericordia reemplace a la pureza ritual; que el acercamiento a lo que est fuera de las fronteras sustituya las separaciones y aislamientos; el ejercicio de la hospitalidad para con los extraos: Nada ms natural, por lo tanto, en el marco de la predicacin y de la prctica de Jess, que incluir la satisfaccin del hambre, la celebracin del banquete como parte del Reino de Dios... El Reino definitivo ser entonces un gran banquete..., abierto a quien pueda participar en la mesa, y al que se invita a quien normalmente no goza de la posibilidad de participar en l64. 88

62 Aguirre, 63 Ibid.

La mesa compartida, 53. 56. 64 Hammes, Piedras en pan: por qu no? Eucarista - koinona - diacona, Revista Concilium 310, 30-31.

Es el anuncio y la introduccin de un nuevo orden simblico que viene a expresar los valores de un nuevo orden social como la acogida, la reciprocidad, el servicio, el compartir la vida y la fraternidad. Es la forma singular y atrayente del actuar de Jess, que tiene una repercusin social, lo que explica la acogida, la expansin y el xito del cristianismo primitivo, que no buscaba slo transformar el mundo en que vivan y sus estructuras, sino construir la fraternidad y reflejar a travs de ella los valores nuevos del Reino de Dios; desde la prctica comensal Jess cuestiona las jerarquas vigentes en su sociedad y propugna unos valores alternativos... critica a quienes buscan los primeros puestos en los banquetes (Lc. 14, 7-11; 20,26), y exhorta a elegir los lugares ms humildes (14, 10-11), critica tambin los ritos de pureza de los alimentos (11, 38-39.42) y exhorta a no invitar a gente prestigiosa o a quienes pueden corresponder, sino a los pobres y a los tenidos por impuros para acercarse a lo sagrado (14, 12-14)65. Concluyamos con la invitacin de Maldonado cuando dice: ...la eucarista por su semejanza con todas estas tradiciones y formas religiosas del banquete sagrado, hunde sus races en los estratos ms arcaicos y universales de la humanidad. Tiene una profundidad ancestral que la injerta en el inconsciente colectivo de la familia humana. As, por un lado, asume toda esta hondura, toda esa riqueza, plenificndolas y de algn modo purificndolas. Por otro lado, ella, a su vez, es iluminada desde este inmenso horizonte ecumnico y desde esta perspectiva temporal multimilenaria... redescubrir dimensiones de la eucarista que se han ido olvidando en estos tiempos de prejuicio antirreligioso por parte de las diversas teologas tanto catlicas como protestantes... para poder superar los falsos espiritualismos en que suelen caer nuestras celebraciones 89
65 Aguirre,

La mesa compartida, 124-125.

eucarsticas actuales. Si no es as, dejan de suscitar, dejan de ser, la experiencia religiosa que debe ser toda experiencia cristiana66. Toda la riqueza y apertura de la eucarista heredada del banquete sagrado es lo que queda un poco ms claro despus de la aproximacin a la tradicin del banquete y su repercusin en la eucarista. Tras esta aproximacin a la tradicin ancestral del banquete, nos queda ms

claro que la universalidad, la riqueza, el pluralismo y la apertura tuvieron y deberan tener una gran repercusin en la eucarista. 3.6 EL RITUAL DE LA COMIDA CREA COMUNIDAD La tradicin del banquete suministr a las comunidades la ideologa de las fronteras sociales por medio de la cual controlaba las relaciones entre las personas, tanto al interior como al exterior de la comunidad, y que estaban contenidas en la normatividad que los comensales deban observar en la accin de comer y beber juntos alrededor de una misma mesa, como bien lo anota Smith, la comida proporcionaba un recurso para describir detalladamente la oposicin entre la estratificacin social y la igualdad social67, al punto de que cuando se era expulsado de la mesa significaba que tambin se era expulsado de la comunidad. Los miembros de la comunidad tenan derechos, deberes y normas que incluan ritos de purificacin previos a la realizacin y participacin en la comida, para fijar de esta manera los lmites comunitarios, as que el hacer y/o formar parte de la comunidad se expresaba y viva en la reunin alrededor de la mesa; ya en el Nuevo Testamento encontramos muchas referencias a la funcin delimitadora de la mesa, por ejemplo, las discusiones de San Pablo 90
66 Maldonado, 67 Smith,

Eucarista en devenir, 36. Del simposio a la eucarista, 426.

acerca de las diferencias que hay entre la mesa del Seor y la mesa de los demonios (I Cor 10, 14-22). Una forma de vinculacin social era compartiendo el pan y el vino en un banquete, puesto que ponderaba y fomentaba la creacin de lazos; la comida era un ritual que creaba comunidad cuyo poder no estaba en el alimento propiamente dicho, sino en el contexto de la comida, la liturgia que le acompaaba y el motivo por la que era compartida. Para los primeros cristianos, la comida era el medio por el cual formaban comunidad, es decir, a travs del ritual, celebraban lo que vivan, lo que les una, convirtindose en una familia en la que entre s se llamaban hermanos, teniendo la certeza de que tambin formaban parte de la familia de Dios; la comida lleg a ser el medio por el cual se formaba

la comunidad, es decir, a travs del ritual, la teologa de la comunidad se entrecruzaba con la experiencia y de esta forma se iba construyendo y renovando. As pues, el marco comunitario y el valor simblico de las comidas forman parte de la tradicin del banquete como queda expresado en Smith: el cristianismo antiguo se caracterizaba especialmente por intentar crear una comunidad de iguales... esto formaba parte de su atractivo... de dnde proviene esta idea? cmo pudo concebirse y llevarse a cabo?... la tradicin del banquete ya facilitaba un modelo para un discurso semejante y los primeros cristianos sencillamente utilizaron ese modelo68, el cristianismo primitivo adopt a sus tradiciones esta tradicin como queda de manifiesto en los modos como los primeros cristianos efectuaban las comidas comunitarias. 91
68 Ibid.

426.

3.7 LAS COMIDAS DE JESS Visto lo anterior es de advertir que las comidas en las que Jess participaba y que presentan los evangelios, contienen elementos propios del banquete grecorromano y de la tradicin del simposio -el reclinarse, el lavatorio de pies antes de reclinarse, la uncin con perfumes, recitar plegarias antes de servir y comer, la colocacin en la mesa y en el simposio, compartir el degustar el vino en torno a la mesa, terminar la comida con un himno-, estos y otros aspectos de la tradicin de las comidas de Jess provienen de los hbitos de las comidas grecorromanas asociados a la tradicin del banquete. De otro lado, y como dato orientador para el propsito de este trabajo monogrfico, los datos histricos que entregan los relatos evanglicos describen o hacen referencia a comidas en las que participaba Jess con fariseos, con publcanos y pecadores y con sus discpulos; las de mayor plausibilidad histrica, segn los estudios exegticos, son las que se refieren a comidas con publcanos y pecadores y con discpulos, pero en todo caso el hbito de la comensalidad es uno de los aspectos mejor documentados del Jess histrico69; las comidas con fariseos, presentadas slo por Lucas, son redaccionales y las narraciones de comidas milagrosas cuando se consideran acontecimientos histricos

presentan problema por aquello de que tienen la funcin de idealizar la figura de Jess, al igual que lo hacen otros textos que igualmente relatan las comidas de Jess. Pero lo ms importante aqu es advertir cmo estas comidas son una preparacin a la ltima Cena, las llamadas comidas del Jess son como su gestacin70 al mismo tiempo que son utilizadas como un medio para proclamar su mensaje contracultural, llamado a ser actualizado en nuestra actual praxis eucarstica. 92
69 Basurko, 70 Maldonado,

La eucarista, 38. Eucarista en devenir, 57.

En efecto, no viene bien ignorar las comidas de Jess pensando que la atencin slo debe fijarse a la ltima Cena, habra que sacar la eucarista del interior de la sala o cmara alta (Mc 14, 1415; Lc 22, 12) donde tuvo lugar la ltima Cena, al mbito de la actividad anterior del Jess itinerante, cuando recorra infatigable las aldeas y pueblos de Galilea, Samaria, Judea... La teologa hace unos decenios o, mejor, siglos, como que la haba recluido ah, pues era sta la nica comida que se analizaba. Pero la teologa de los ltimos lustros la ha ido liberando de esa reclusin, sacndola al exterior, ponindola en contacto con las otras comidas de Jess... stas tienen tambin mltiples rasgos eucarsticos o preeucarsticos que enriquecen el sentido teolgico del sacramento cristiano por excelencia. El ignorarlas es empobrecer la riqueza del banquete eucarstico... no podemos olvidar la conexin de todos estos testimonios, implcita o explcitamente eucarsticos, con el banquete del Reino, el banquete mesinico, el banquete escatolgico71. 3.8 LA LTIMA CENA Y LAS COMIDAS DE JESS Con lo visto en la parte anterior nos va quedando claro la ntima relacin que hay entre la cena de despedida, la ltima Cena, y la comensalidad abierta de Jess; hay coincidencia entre los expertos en las tradiciones de las comidas de los primeros cristianos en que la cena de la institucin es el eslabn, ciertamente seero, de una larga cadena de comidas de Jess con las gentes diversas y con los suyos, que se prosigue despus de la Pascua72. As mismo, se puede concluir que la mejor descripcin de una comida formal de Jess con sus discpulos es precisamente la de la ltima Cena. 93
71 Ibid. 72 Maldonado,

Eucarista en devenir, 62 - 63.

La gran herencia de la tradicin sobre la comida como hecho humano-religioso e histricosalvfico, es recogido en el Nuevo Testamento y llevado a su culminacin en la eucarista, que de modo explcito aparece por primera vez en la ltima Cena, pero que ha tenido su gestacin, como ya se dijo, en el transcurso de la vida pblica del Jess histrico en su prctica comensal. Maldonado, citando a J. Jeremias manifiesta que se puede afirmar que la eucarista cristiana arranca de la comensalidad del Jess histrico, y hunde sus races en la praxis de Jess de celebrar comidas con todo tipo de personas73 y guarda relacin directa con el ncleo de su mensaje: la categora del Reino de Dios74, ms an el banquete del jueves santo fue la ltima comunidad de mesa que tuvo Jess con sus discpulos en este mundo. Solamente podremos comprender justamente el significado de este banquete si lo concebimos como un eslabn de esta larga cadena, como uno de los dones anticipados de la consumacin plena, como actualizacin del tiempo salvfico75. Si bien es cierto la estrecha relacin de las comidas de Jess con su ltima Cena, cabe establecer lo novedoso de la ltima Cena que Jess celebr con sus discpulos (y que) se distingue de todas las comunidades de mesa verificadas anteriormente (esta) en que en la ltima Cena Jess uni a las plegarias de antes y despus de las comida unas palabras interpretativas que descubran el significado de sus acciones... ( y q ue) anuncian la pasin... eran para los discpulos algo completamente normal... (puesto 94
73 Ibid. 74 Ibid. 75 Jeremias,

Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, 264.

que) las interpretaciones que Jess hace forman parte del ritual del banquete de pascua76, estas palabras interpretativas -sangre de Jess derramada, comparar el pan partido con su cuerpo y el vino tinto con su sangre- atendan a la prescripcin bblica del Ex 12, 26 ss y 13, 8, lo que aporta, pues, la cena eucarstica a las otras comidas de Jess, es que en sta hace referencia expresa a su persona, a su muerte salvadora. Tanto las comidas de Jess como la ltima Cena, se comprenden mejor cuando se conciben como lo que fueron: comidas sagradas; a diferencia de nuestra mentalidad que establece

separacin entre comidas profanas y comidas religiosas o sagradas, en el Judasmo del tiempo de Jess se consideraba que toda comida, incluida la diaria y la profana, tena un carcter sacral, por eso iba unida a la oracin de alabanza y accin de gracias al Seor, se daba entre ambos tipos de comida el principio de mutua reciprocidad. Ahora bien, el fundamento de que toda comida es sacral, es un acto religioso, es la conviccin de que Yahv acta no slo en cuanto Dios de la historia, sino tambin en cuanto verdadero propietario de la tierra; es considerado como Dios de la fecundidad que da al hombre los frutos del campo, l es el anfitrin de toda comida juda, de tal forma que todo acto comer y beber tiene una referencia religiosa que se expresa en las oraciones de mesa. Los rasgos de las comidas de Jess culminan y se compendian en la ltima Cena, en ella Jess ahonda an ms en la dinmica de igualdad, acercamiento y reconciliacin entre todos, comunicando estos valores a sus discpulos a travs de su actitud de servicio, pese a las incertidumbres histricas que existen en torno a las caractersticas de la ltima cena... lo cierto es que antes de su muerte, Jess celebr una cena de despedida, ntimamente vinculada a la tradicin juda y a su propia muerte-resurreccin. Esta cena representa la 95
76 Ibid.

271

culminacin de la prctica de las refecciones de Jess como dikonos y crea el crculo de discpulos como comunidad de mesa (koinona) humano-divina y de servicio (diakona) fiel a la Palabra y al Espritu77. De esta manera prepara el terreno para que surja la Iglesia como una comunidad de iguales en donde l mismo continuar presente en el pan y el vino de su cuerpo y su sangre, para las personas que se renan en su nombre, y as tambin ellas pasarn a integrar esa comunidad hospitalaria, servidora y martirial78 ; este mensaje eclesiolgico que Jess comunica a partir de su prctica comensal, resulta revolucionario para organizaciones cerradas y jerarquizadas, que le presentaron fuerte resistencia, puesto que encontraron en

esta actitud proftica un motivo de juicio y de condena por su comensalidad abierta e igualitaria, que subverta el orden establecido en la sociedad y en las estructuras injustas del pecado. Los relatos de la ltima Cena explicitan que Jess contempl su muerte como servicio ltimo y supremo a la causa de Dios, y que comunic esta conviccin a sus discpulos ms ntimos bajo el signo tan expresivo de la comunidad de mesa79 lo que explica el compromiso que tienen los que actualizan en la celebracin del misterio eucarstico esta cena que es una comida comunitaria, banquete de despedida, comida festiva, banquete de alianza, banquete pascual, banquete de accin de gracias, banquete sacrificial, banquete mesinico y escatolgico, banquete a renovar80 que tiene por propsito hacer que sus 96
77 Hammes,

Piedras en pan: por qu no? Eucarista - koinona - diacona, en Revista Concilium N 310, Hambre, pan y eucarista, 33. 78 Ibid. 79 Basurko, La eucarista, 48. 80 Estas caractersticas de la Cena del Seor se tomaron de la presentacin que de ellas hace Basurko en La eucarista, citando a su autor Perrot, en la obra pluridisciplinar Leucharistie. Le sens des sacraments, resumidas en 10 proposiciones. 40.

discpulos (los de Jess) vayan adquiriendo uno tras otro una mayor conciencia personal de que tienen parte en el reino, por pertenecer a los muchos por los que l va a la muerte81. 97
81 Jeremias,

Abba. El mensaje central del Nuevo testamento, 275.

4. APROXIMACIN BBLICA Y DOGMTICA La eucarista que no es mesa acaba siendo pura blasfemia. P. Casaldliga 1. 4.1 LAS COMIDAS EN EL EVANGELIO DE LUCAS Una de las formas concretas de apropiacin de la contemporaneidad para adelantar una honesta evangelizacin es que nos dejemos tocar por los reclamos de esta poca y nos aferremos a lo fundamental de nuestro evangelio, es decir, tomar partido teniendo en cuenta los antecesores al mismo tiempo que a los contemporneos; esto es lo que se pretende en esta parte del trabajo en la que tomaremos tres relatos de comensalidad abierta de Jess del evangelio de Lucas, pasando por algunos aspectos fundamentales del Antiguo Testamento para llegar a la praxis eucarstica actual.

Ya hemos dicho cmo la cultura del banquete de muchos pueblos trasciende la funcin puramente nutritiva del comer y beber, para llegar a crear y representar una comunin a travs de la comida y la bebida en comn y el reconocimiento del creador como fundamento de la vida y de la comunin convival, as el banquete no slo es un medio para nutrirse, sino tambin, y especialmente, un signo de comunin con Dios y con los semejantes. En el Antiguo Testamento el banquete es un signo realizador de comunin por medio del cual se practica la hospitalidad (Gn. 18, 1-8), hace posible y real la actitud de consolar a quien est solo en su tristeza (Jer. 16, 7) y la de tener benevolencia con el enemigo vencido 98
1 Citado

por Espeja en Para Comprender Los Sacramentos, 102.

y prisionero (2 Re. 25, 27-29); igualmente, con y a travs de los banquetes se sellan los tratados de paz y las alianzas (Gn. 14,18; Ex. 18, 12). Sacrificio y banquete se unen: la sangre derramada sobre el altar y sobre el pueblo y el banquete de los ancianos que as pudieron ver a Dios (Ex. 24, 10-11) al final del establecimiento de la alianza en el Sina, aparecen tanto en el sacrificio como en el banquete: Moiss toma la mitad de la sangre de los novillos sacrificados y roca el altar, despus lee el documento de la alianza y una vez el pueblo lo acepta lo roca con la otra mitad de la sangre al tiempo que dice sta es la sangre de la Alianza que Yahv ha hecho con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras (Ex. 24, 8). Pero tambin hay que recordar, como ya se ha dicho, que la dimensin religiosa del banquete en Israel no slo es para los momentos culmen de la historia de salvacin, sino tambin para la comida comn y cotidiana que se inicia con la alabanza a Dios al partir el pan y concluye con una oracin de accin de gracias, unida frecuentemente al recuerdo agradecido de los hechos salvficos de Dios. Todo esto nos va dejando claro que la sensibilidad religiosa (del pueblo fue) preparada por la pedagoga del Antiguo Testamento2 para que as entendieran el lenguaje que utiliz Jess para transmitir su mensaje de la Buena Nueva y para instituir los signos sacramentales con los que quera que su comunidad celebrara la salvacin de Dios3; hay,

pues, que tener presente algunos de estos elementos que proporcionen luz y permitan una adecuada lectura de la prctica comensal a travs de la historia de la salvacin, para hallar en las races bblicas e histricas alimento y purificacin para la praxis eucarstica actual. 99
2 Aldazabal, 3 Ibid.

La eucarista, 32.

Comencemos por advertir que realidades como sacrificio, memorial, alianza y pascua, entre otras, ayudan a entender cmo Cristo Jess, con su sacrificio pascual, sella la nueva alianza de Dios con la humanidad4, y que la ms importante de las comidas sagradas, la pascua juda, tiene su origen en dos fiestas relacionadas con la naturaleza, que sintetizan dos ritos diversos: el del cordero y el de los cimos5, el rito del cordero era propio de los pastores nmadas que ofrecen a Dios las primicias de sus rebaos, el rito de los cimos era ms propio de los pueblos sedentarios agrcolas que ofrecen a Dios las primicias de sus cosechas (Ex 12, 15.20)6. La conmemoracin central de las acciones salvficas y liberadoras de Dios es la fiesta de Pesaj, originada en una fiesta nmada de primavera anterior a Israel, en la que se ofrecen las primicias de sus rebaos con el sacrificio de un cordero y/o res de ganado menor y con un banquete comn, con esta fiesta se celebraba la marcha hacia nuevos pastos; el rito de los cimos de la fiesta de Mazzot con la que los campesinos cananeos celebraban agradecidos la cosecha, ofreciendo las primeras espigas de cebada y con un banquete a base de pan sin levadura y amasado con la nueva cosecha es una fiesta que en Israel se asoci con el acontecimiento del xodo de Egipto7. La carga metafrica del banquete se advierte en textos como ste del Apocalipsis de Isaas: Preparar Yahv Sebaot para todos los pueblos en este monte un convite de manjares enjundiosos, un convite de vinos generosos: manjares sustanciosos y gustosos, vinos generosos, con solera. Rasgar en este monte el velo que oculta a todos los pueblos, el pao que cubre a todas las naciones. (Is 25, 6-7). 100
4 Ibid. 5 Borobio, 6 Ibid. 7 Cfr.

Eucarista, 13.

Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, 610 ss.

El texto deja ver los tres aspectos esenciales de la escatologa8 la reunin en el monte Sin, la experiencia y gozo del banquete y la superacin de la muerte, los tres (Sin, Banquete, No muerte) aparecen desde otra perspectiva, en la eucarista de Jess, pues... su Cena se expande hacia los pueblos, en camino de Pascua9; Esta tradicin, la del banquete escatolgico, es desarrollada ampliamente por la literatura apocalptica. En los elementos mencionados, sin nada de exhaustividad, podemos encontrar claves para entender mejor el misterio cristiano y en concreto la eucarista10 como tambin la eucarista de la primera comunidad cristiana11, el Antiguo Testamento nos habla no slo del carcter teolgico del comer, sino que, ante todo, nos ilustra la relacin que la comida tiene con la historia salvfica, esa historia concreta que el Dios bblico va diseando a lo largo de la vida de Israel como pueblo elegido... el sentido histrico salvfico, judeocristiano, de la comida y la bebida en la tradicin bblico-evanglica12. La imagen que el Nuevo Testamento utiliza para referirse al banquete mesinico es sacada del mbito donde se dan las relaciones de la solidaridad, se expresa la acogida, la reciprocidad generalizada, la igualdad y el perdn, esto es la casa y la vida familiar. De este mbito es que tambin se vale el evangelista Lucas para expresar los valores del Reino de Dios en la prctica comensal de Jess; por consiguiente ser preciso detenernos en la utilizacin simblica del comer y beber, y de la tradicin del banquete que hace Lucas en su evangelio y que nos adentra en su mundo, contexto social y su teologa del Reino de Dios. 101
8 Pikaza, 9 Ibid. 10 Aldazabal, 11 Ibid. 12 Maldonado,

Para Celebrar. Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa comn y eucarista, 140. La eucarista, 48. Eucarista en devenir, 42.

Lucas ha condensado la experiencia de Jess en tres momentos de la vida normal: comida, bebida y enseanza13, utiliza la charla de sobremesa, propia del simposio, por la cual Jess aparece enseando durante las comidas (Lc. 7, 36-50; 11, 37-54; 14, 1-24); utiliza tambin el tema literario de la mesa de hermandad con categoras tales como el rango o disposicin

en la mesa (smbolo de estatus), el comer y beber (smbolo de lujo), del servicio en la mesa (smbolo del servicio a la comunidad) y de la mesa fraterna (smbolo de la fraternidad comunitaria); Lucas es el evangelista en el que las comidas de Jess ocupan un lugar ms relevante... en l esas comidas presentan unas conexiones ms claras con la eucarista14, da cuenta de esto el recorrido que hace por la historia de las comidas de Jess como hitos significativos... Se puede contabilizar un total de diez. La serie comienza con un banquete en casa de Lev (Lc 5, 27-39) y concluye con un gape en Jerusaln... justo antes de la Ascensin (Lc 24, 36-49)... una de estas comidas, la ms singular, es la ltima Cena, cuando es instituida la eucarista (Lc 22, 14-38)15 En la tradicin que Lucas hereda se le da importancia a la crtica de que Jess come con publicanos y pecadores16, compartir la mesa fraterna con ellos es lo que le vale la crtica de Ah tenis un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores (Mt. 11, 18s). Por eso no es gratuito, puesto que la accin simblica de Jess ms veces mencionada en los evangelios y que todos entendan, era la comunin convival, que para unos era un valor estimulante de acogida, mientras que para otros produca escndalo y hostilidad por el tipo de comensales de que se rodeaba. El reproche general de fariseos y escribas era que ste acoge a los pecadores y come con ellos (Lc. 15, 2) en tanto que Jess, por su parte, opta por realizar y celebrar banquetes 102
13 Pikaza,

Para Celebrar. Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa comn y eucarista, 164. Eucarista en devenir, 89. 15 Ibid. 91. 16 Smith, Del simposio a la eucarista, 409.
14 Maldonado,

con publicanos y pecadores -como el efectuado en casa de Lev- donde aprovecha para hacer la famosa declaracin programtica de No necesitan mdico los que estn sanos, sino los que estn mal. No he venido a llamar a conversin a justos, sino a pecadores. (Lc 5, 31-32). En otra comida, en casa del fariseo Simn, el banquete es la ocasin para procurar el encuentro entre Simn el fariseo y la mujer pecadora: para sta el banquete se convierte en

oportunidad para obtener el perdn y para el fariseo en ocasin para empezar a ver las cosas de una manera nueva (Lc. 7, 36-50). Frente al rechazo que Jess provoca al compartir la mesa con pecadores y la defensa que hace de este comportamiento totalmente proftico, l pone de manifiesto no slo su disposicin al riesgo y a la lucha sino tambin su mensaje de reconciliacin y solidaridad. Tanto en las acciones como en los discursos de Jess, el banquete es imagen del reinado de Dios que irrumpe y al que todos estn invitados a participar en la fiesta dando una oportunidad a los de fuera (Mt. 22, 1-10), las comidas con l son un signo del reino expresado en forma de banquete, el reino de Dios es el tema nuclear del mensaje de Jess, el punto referencial de sus actuaciones y de su vida en general. Este reino de Dios, que hace realidad la proximidad y ternura de Dios para con el hombre, tiene un smbolo predilecto: el banquete familiar17. Entre los temas que recorren el evangelio de Lucas estn la comida y las batallas teolgicas que tiene que librar con los judeocristianos -los fariseos que critican a Jess por sus prcticas comensales y su trato con pecadores y publicanos- reconocidos por establecer unas exigencias rigurosas de admisin para quienes queran unirse al pueblo de Israel; a travs del empleo del gnero del simposio, Lucas presenta a Jess invitado a comer, invitacin que aprovecha para que los comensales escucharan las respuestas a sus 103
17 Basurko,

La eucarista, 36.

inquietudes, para aclarar quienes son realmente los hijos de Abrahn y por tanto herederos de las promesas de Dios, ampliando as el concepto de pertenencia a los pobres de Dios, puesto que no es la posicin social, ni la herencia tnica, ni la autojustificacin religiosa las que califican a los miembros de la comunidad, las comidas con l son un signo del reino, expresado en forma de banquete, pero no ofrecen seguridad mgica de salvacin18. En las comidas con los pecadores Jess los acoga no para enrostrarles su pecado o iniciar con ellos un exigente proceso de conversin, sino para ofrecerles un espacio de

comunicacin y vida creando un grupo alimenticio de comida compartida, abierto a los excluidos de la comensalidad normal juda; esto es lo que muestran los tres textos escogidos en los que comparte la mesa con diferentes pecadores pblicos: uno de mujer, otro de hombre y el ltimo en casa de Lev con recaudadores de impuestos. Comenzamos con el de la mujer. 4.1.1 JESS Y LA PECADORA EN CASA DE SIMN (Lc. 7, 36-50) La percopa de la comida de Jess en casa del fariseo Simn, donde se encuentra con la mujer pecadora, est ubicada en la seccin del ministerio pblico de Jess en Galilea antes de comenzar el camino a Jerusaln. En este pasaje se evidencia la confrontacin que se hace entre la actitud del fariseo un personaje importante, ...(y la de) la mujer una pecadora pblica... probablemente una prostituta19, una mujer de la ciudad, sin familia ni casa donde vivir; de otra parte, est Jess, el invitado especial, que recibe un trato de maestro, el cual contaba ya con una significativa influencia y aceptacin popular; en la escena, Jess aparece junto con los otros comensales reclinados en elegantes alfombras y apoyados en cojines, detalle que permite comprender fcilmente el gesto de la uncin de los pies a Jess por parte de la mujer. 104
18 Pikaza, 19 Aguirre,

Fiesta del pan, fiesta del vino, 164. La mesa compartida, 71.

Algunos rasgos del relato, por ejemplo, cuando Jess se encuentra en la mesa de un justo (es decir, en casa de Simn el fariseo), es una mujer pecadora quien agasaja a Jess con las comodidades propias de la mesa y quien recibe como respuesta la verdadera comunin con l (es decir, el perdn)20 , dan cuenta de la utilizacin de un recurso literario originario de la literatura popular en general y de las tradiciones del simposio en particular21; otros rasgos son las reglas de etiqueta, es decir, los actos de cortesa que se tenan para cuando el invitado era una persona importante o un husped respetable que se quera honrar; todos ellos explican el trasfondo de la enseanza que se quiere dar. Esta enseanza pone de relieve la desatencin del anfitrin que no tiene en cuenta ni

cumple las reglas de etiqueta, ms an, las omite; por ejemplo, no recibe a Jess en la puerta, tampoco haba colocado las manos en los hombros de Jess ni le haba dado el beso de saludo, no haba ordenado a ningn sirviente que lavara y refrescara los pies de Jess con agua fra, ni le haba ofrecido agua fresca para lavarse la cara y las manos antes de comer, tampoco le haba ofrecido el perfume para la cabeza a fin de que tuviera agradable olor. Jess el invitado especial que recibe trato de maestro refiere una parbola (la de los dos deudores) luego de lo cual Simn es invitado a emitir un juicio sobre la situacin descrita en la parbola, y a continuacin desarrolla Jess explcitamente la contraposicin entre las actitudes del fariseo y la mujer. Destaca la reiteracin con que se insiste en que han sido los pies de Jess los mojados, secados, besados y ungidos por la mujer. 105
20 Smith, 21 Ibid.

Del simposio a la eucarista, 409. 389.

Segn Lucas la mujer unge y prepara a Jess para su inminente ministerio de profeta itinerante a Jerusaln22, despus que el fariseo manifiesta la opinin que tiene respecto de la situacin descrita en la parbola, se advierte que se buscaba tener un juicio a partir del cual ste se diera cuenta de su actitud frente a la situacin de injusticia que se viva, al mismo tiempo que destacar el contraste entre las actitudes del fariseo y la mujer, en ltimas, a que aplique el juicio que haba emitido a su propia realidad. Muy seguramente la parbola de los dos deudores tambin es referida por Jess en razn a la dura y apremiante situacin de los pequeos propietarios (que) solan caer en las redes de los prestamistas de las que era muy difcil librarse, por lo que tenan que vender todos sus bienes y convertirse en jornaleros, cuando no en esclavos23. Hambrunas, sequas, malas cosechas, elevada carga impositiva, hacan muy dura la situacin del pueblo24. De fondo est tambin el escandaloso hecho -el trato y contacto con la mujer pecadora y por lo tanto impura, excluida de la comunidad- que pone en tela de juicio la condicin de profeta de Jess -Si ste fuera profeta... (Lc 7, 39) dado que si Dios era el que garantizaba la separacin y el orden expresados en las normas de pureza y asegurados en su

observancia, Jess que no los observaba ni respetaba, no poda ser profeta de Dios, su actuar no est determinado por los criterios y/o valores del honor y la pureza; stas son las conclusiones a las que parece llega el fariseo despus del inamistoso examen al que somete a Jess, quien no rechaza a Simn sino que intenta ms bien hacerle comprender su actitud. El juicio del anfitrin y la comparacin del trato recibido tanto por ste como por la mujer, explican por qu el trato hacia el fariseo era diferente: 106
22 Ibid. 23 Ibid. 24 Ibid.

72.

Simn, se te ha perdonado poco, por eso amas poco. No significa que Simn tuviera que hacerse un gran pecador para que se le pudiera perdonar mucho. Pero tendra que haber suplicado el perdn de Dios por no haber reconocido quin estaba frente a l, mientras que la pobre mujer pecadora reconoci y am a Jess con todo su corazn25, pero tambin el desconcierto y la incomprensin de los otros huspedes por el perdn que Jess da a la mujer dejan a la luz pblica que ninguno -Simn y los huspedessaba quin era Jess: Quin es ste que hasta perdona los pecados?, no saban que el humilde y pobre profeta galileo era mucho ms que un profeta. Era el Mesas de Dios, el Redentor esperado, el Salvador del mundo26. Jess rompe con las convenciones establecidas y con el orden social, no como mera expresin de anoma o desintegracin social, sino que en nombre de otra visin del orden y de unos valores alternativos promueve y fomenta la inclusin de los excluidos de la comunidad, no apoya ni respalda la discriminacin, la segregacin: Jess es profeta, pero de un Dios que se afirma como misericordia y no como santidad; que se acerca con su perdn, del que todos necesitan y que es mejor aceptado por quien tiene conciencia de su pecado y no se atrinchera en su pretendida santidad y justicia27 4.1.2 EN CASA DE ZAQUEO (Lc. 19, 1-10) Este texto se encuentra al final del viaje a Jerusaln, cuando Jess atraviesa Jeric, importante ciudad herodiana en la que haba un puesto aduanero. Jess va a entrar a hospedarse en casa del rico Zaqueo, jefe de publicanos, que se convierte28. Jess se 107

25 Oyin 26 Ibid.

Abogunrin, Lucas, en Comentario Bblico Internacional, 1267. La mesa compartida, 73.

27 Aguirre, 28 Ibid.

67.

autoinvita a la casa de este publicano que presto responde al llamado de Dios, pero que por tener muchos bienes le cuesta desapegarse de lo que tiene. Una vez ms la actitud de Jess despierta animadversin todos en general murmuraban contra el hecho de que Jess traspasase los lmites entre lo puro y lo impuro 29, lo particular en este caso es que mientras que anteriormente era Jess quien responda a las objeciones hechas contra l y sus discpulos por reunirse con publicanos (5, 27-32), ahora es el publicano quien responde a las objeciones30 En este relato Zaqueo, cuyo nombre significa puro`31, es como la pecadora del relato anterior y la muchedumbre que murmura como el fariseo; la iniciativa, como ya se anot, es de Jess que le pide a Zaqueo que lo reciba y hospede en su casa, hecho que comporta la comunin de mesa puesto que hospedar a alguien es, ante todo, comer con l; por su parte el jefe de publicanos quera ver a Jess, por lo que lo recibe con mucha alegra. En esta actitud y gesto Jess expresa que quiere procurar espacios y oportunidades a los excluidos sociales, a los pecadores para que inicien y expresen libremente el camino de conversin y eucarista, en la mujer su eucarista es personal e ntima -lgrimas, beso, seca y unge los pies-, la de este publicano es ms pblica, es conversin y justicia econmica devolver lo robado, compensar el dao-. Por haberse quedado en la casa de este publicano y haber compartido la mesa, Jess es tenido como un provocador del orden social establecido en Israel, ya que de esta manera se expona a incurrir en impureza, pero la pretensin de Jess al transgredir el sistema de pureza y traspasar las fronteras con las que el pueblo protega su identidad, es la reintegracin en Israel de los excluidos del pueblo, por eso dijo: Hoy ha llegado la 108
29 Karris, 30 Ibid. 31 Ibid.

Evangelio segn Lucas, en Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, 186.

salvacin a esta casa, porque tambin ste es hijo de Abraham (19, 9); esta actitud es la

que le vali el rechazo y le gener las crticas y murmuraciones de las que fue objeto. La leccin de tenacidad que entrega Zaqueo muestra tambin que fue sta la que lo llev a superar sus impedimentos y obstculos superndolos, no slo se ha subido a un rbol para ver a Jess y ha comido con l, sino que se arrepiente de sus pecados y promete dar la mitad de sus bienes a los pobres y restituir cuatro veces ms a aquellos a quienes haba defraudado por supuestos tributos32. A pesar de su baja estatura, de no ser respetado y contar con el desprecio del pueblo a causa de su riqueza mal adquirida y (porque) lo consideraba un pecador perdido que no podra entrar en el reino de Dios por causa de su riqueza33, a pesar de todo esto y sabiendo de las murmuraciones de la gente, busca y quiere ver a Jess, quien a su vez quiere compartir techo y mesa con este pecador que ha hecho lo que necesitaba para lograr su objetivo. Tanto la mujer pecadora del texto anterior como este hombre, Zaqueo, se convierten en signo del valor transformante de la comida con Jess, de la razn de ser de su comportamiento contracultural y proftico, facilitndonos unos importantes elementos para revisar nuestra actual praxis eucarstica que est corriendo un doble riesgo: primero, la tendencia a excluir a los pecadores e impuros cuando no los convoca ni les ofrece espacios que, fundados en la acciones profticas y contraculturales de Jess, provoquen la conversin; segundo, cerrarse en el rito de or misa, de la escucha pasiva sin apertura al perdn y al cambio de vida. Las comidas de Jess, como stas que reflejan la tradicin de las comidas de hospitalidad 34, diferentes a las del estilo helenstico del simposio, con los pecadores y expulsados de la 109
32 Oyin 33 Ibid. 34 Maldonado,

Abogunrin, Lucas, en Comentario Bblico Internacional, 1291. Eucarista en devenir, 95.

sociedad, son esenciales por cuanto a travs de ellas l define la nueva solidaridad mesinica y manifiesta expresamente que no quiere hacer una legitimacin de las normas alimentarias que existan, sino que busca abrir en torno a la comensalidad un camino de armona humana, en trminos de gratuidad, justicia y proximidad y cercana humanas.

4.1.3 EL BANQUETE EN LA CASA DE LEV (Lc. 5, 27-39) Esta comida que refleja ciertos aspectos del estilo del simposio... en la que slo participaban los varones adultos y libres (y en la que) si se admita a mujeres, esclavos, muchachos..., era con vistas a una prostitucin ms o menos encubierta35, es explicada desde la afirmacin de Jess No he venido a llamar a conversin a justos, sino a pecadores (Lc. 5, 32), mxime teniendo en cuenta que las personas ms odiadas y temidas en Palestina eran los recaudadores de impuestos... la gente desconfiaba de los recaudadores judos y los vean como traidores y enemigos del Dios de Israel... son enumerados junto con los pecadores comunes (las prostitutas, los asesinos y ladrones)36. Teniendo presente lo anterior, alcanzamos a dimensionar el impacto que caus el hecho de que Jess llamara a uno de esos recaudadores, Lev, para que fuera su discpulo, los fariseos estaban todava an ms atnitos al ver que Jess, tenido por profeta, fuera capaz de comer con ese tipo de personas. Pero Jess intuye y/o deba saber que Lev quera ser algo ms que un pecador, cuando el Maestro le dijo sgueme, Lev experiment una gran alegra. Su respuesta fue instantnea y completa (5, 27-28). Lev comprendi entonces que si Jess poda acogerlo a l, tampoco dara la espalda a sus amigos marginados. Por eso invit a Jess a un banquete en su casa para celebrar su recentsima llamada37. 110
35 Ibid. 36 Oyin 37 Ibid.

Abogunrin, Lucas, en Comentario Bblico Internacional, 1260.

El hecho de compartir la mesa con pecadores significaba que Jess, lejos de querer dar la espalda e ignorar y despreciar a los marginados, expresaba delante de todos que los consideraba dignos de ser sus amigos, este acontecimiento transformador sacudi los cimientos del mundo establecido de la piedad juda38. Lucas es claro y deja ver que cuando Jess y la comunidad cristiana transgreden las normas de pureza comiendo con los impuros de Israel, no slo cuestionaban las fronteras tnicas del pueblo, sino que creaban las condiciones de posibilidad de compartir la mesa con los impuros y paganos, prefigurando as en la comunidad cristiana el nuevo tipo de relaciones

sociales que tendran que darse, imprimindole su carcter inclusivo. Como anteriormente ya se haba dicho, Lucas ha sintetizado la experiencia de Jess en el comer, beber y ensear o compartir la palabra; desde esta perspectiva, la verdad cristiana es que aunque pueda llegar a haber una comida/bebida ante Jess que vaya unida a la injusticia, o tambin una enseanza de Jess que se pervierte; el saber y conocer desde y por el Evangelio estas acciones profticas y contraculturales de Jess (la comida compartida sin exclusiones), constituye el signo autenticante del mesianismo de Jess, tambin (se) ...recibe una orientacin muy definida: la conversin de los pecadores, y su reintegracin en la comunidad del reino39; por tanto stas son acciones necesarias para tener una praxis eucarstica que sea espacio y lugar de gracia y de plenitud humana. Gracia y plenitud humana que debe expresarse en el amor creador hacia los pecadores y en una existencia ntegramente liberada de stos, que se celebre en el compartir la mesa de Jess, propugnando por la superacin del pecado, con todas sus secuelas de ruptura, de hostilidad y de marginacin (...) en una sociedad desgarrada y antagnica, (donde) Jess parece constatar que el smbolo primordial de la convivencia comn, la mesa, se ha 111
38 Ibid. 39 De

Roux, El pan que compartimos II. La cena con los doce, 63

convertido en un espacio de exclusivismos sociales e incluso religiosos. (Esto) es una imagen viva y cotidiana de una realidad desgraciada40; tiene aqu lugar y pertinencia el cuestionamiento que ante esta realidad se hace: Por qu, entonces, no invertir este signo de ruptura en expresin de acogida, de perdn y de restauracin de la comunidad?41. Concluyendo, se puede decir que la comida con Lev y sus amigos tiene algo de programtica. De algn modo, introduce los temas principales que nuestro evangelista ir asociando a la comunidad de mesa42, Jess como lo pens acertadamente Lev continuara con l y sus amigos la accin de acoger, perdonar, reconciliar, reunir43 porque lo ha dicho claramente: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores agregando:

para que se conviertan (Lc 5,32). La mesa que Jess quiere compartir es signo de perdn, fuente de conversin, gesto de misericordia44, de ah la ira de los fariseos con Jess, ya que el mensaje del reino universal que l proclama se dirige tambin a los pecadores, a los aborrecidos publicanos como Lev a quienes llama y ellos responden incondicionalmente, esto enfurece totalmente a los fariseos por su estrecha visin sobre quin poda salvarse45. 112
40 Ibid. 41 Ibid. 42 Maldonado, 43 Ibid. 44 Ibid. 45 Karris,

Eucarista en devenir, 96.

Evangelio segn Lucas, en Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, 160.

4.2 FUNDAMENTOS TEOLGICOS EN LA HISTORIA DOGMTICA DE LA EUCARISTA Renunciando a un nimo de exhaustividad, se busca en esta parte del trabajo aproximarnos a algunos datos que la teologa dogmtica nos ofrece para adelantar una lectura y mirada objetiva en torno al tema que ocupa la atencin de este trabajo monogrfico y que es la relacin que debe haber entre la celebracin y la vida, el culto y la existencia, a la luz de la conducta contracultural de Jess en general y de su prctica comensal en particular. Los sacramentos son procesos vitales de la Iglesia, aunque a veces sean interpretados como actos religiosos que se practican en los templos, pero que nada o poco tienen que ver con las faenas seculares de cada da46, que se tratan siempre en relacin con la eclesiologa y en el marco de las muchas acciones que en la Iglesia realizan los que de manera oficial han recibido tal encargo, para que lo ejecuten bien de manera regular o en situaciones decisivas: la proclamacin, la predicacin, la catequesis, el servicio divino, los sacramentos, la oracin, el testimonio, el amor al prjimo, el servicio a los pobres. Estos procesos vitales de la Iglesia se conectan a acciones de la vida de Jess y de la historia del pueblo de Israel que la teologa ha sintetizado en algunos procesos bsicos expresados en los conceptos neotestamentarios de martyria, leitourgia y diakonia, que equivalen a la predicacin o testimonio; el servicio divino, sacramentos y oracin; el

servicio de amor y comunin fraterna. Esta triple divisin recoge al mismo tiempo los procesos bsicos de la historia y misin de Jess, (que) siguen siendo la norma y el criterio tanto de la existencia cristiana como de la comunidad entera de quienes se han dejado incorporar a esa historia y misin47, como tambin los aspectos fundamentales de las grandes asambleas del pueblo de Israel. 113
46 Espeja, 47 Schneider,

Para comprender Los Sacramentos, 7. director, Manual de Teologa Dogmtica, Wiedenhofer, en Eclesiologa, 727.

Los sacramentos pertenecen al campo de la leitourgia, entendida como un acontecimiento que capta y transforma a los que en ella participan, toda vez que es una accin dinmica y un acontecimiento simblico y dramtico48. De otra parte, las formas histricas en las que a partir del testimonio apostlico se institucionalizaron y concretaron las funciones de predicacin y testimonio de la Iglesia, su funcin litrgica, y su funcin de servicio y comunin fraterna fueron muchas, pero todas ellas designan siempre el conjunto de la misin y existencia eclesiales, son funciones de la misin de la Iglesia ya que la propia Iglesia empieza a ser resultado de las mismas. Es por ello que la Iglesia tiene el encargo de la predicacin y del testimonio en la medida en que ella misma es criatura y hechura de la Palabra de Dios. Tiene el encargo de celebrar el servicio divino y los sacramentos porque ella misma se constituye de c o n t i nuo con la participacin en los dones eucarsticos. Y tiene el cometido de la diacona y de la comunin fraterna, porque ella ha surgido del servicio de Jess y del servicio de cuantos le han seguido49. La Iglesia, pues, debe convertirse en servidora litrgica de la reconciliacin de la humanidad, en lugar nuevo de la alabanza divina, y en espacio de diacona, de la comunin fraterna para que el hombre contemporneo, que forma parte de esta extraa y delicada poca de la cultura humana, seriamente herido y necesitado encuentre su sentido y camino en el testimonio de un Evangelio vivido por quienes decidieron seguir a Jess y hacer suya su misin. 114

48 Casel,

49 Schneider,

El misterio del culto cristiano, 91. director, Manual de Teologa Dogmtica, Wiedenhofer, en Eclesiologa, 728.

4.2.1 COMIENZOS DEL DESARROLLO HISTRICO DOGMTICO: DEL SIGLO I AL GIRO CONSTANTINIANO El desarrollo histrico dogmtico de la eucarista comienza en el siglo I cuando la accin eucarstica del pan y del vino se separa del banquete comn y se asocia con el servicio divino de la palabra. Los motivos de esta separacin eran el deseo de destacar el carcter de proclamacin de la celebracin y la caracterizacin ms marcada de la fiesta convival que facilitara el subrayar la accin de gracias sobre el pan y el vino, es decir la eukharistia, vocablo que a partir de aproximadamente el ao 100 de la era cristiana se convirti en el nombre habitual de la celebracin. La celebracin eucarstica tuvo un cambio importante con el que podramos llamar giro constantiniano, ste se dio con el reconocimiento de la Iglesia por parte del Estado al mismo tiempo que hubo un significativo crecimiento de fieles, ambos hechos trajeron consigo el cambio de la funcin social y la forma litrgica de la eucarista..., convirtieron la celebracin de la eucarista en culto oficial y pblico. La baslica imperial, que entonces empez a utilizarse como recinto litrgico, marc asimismo al estilo de la celebracin: se destaca la presencia del obispo que ocupa el trono o ctedra, lleva vestiduras e insignias especiales en medio del ceremonial de la corte bizantina, lo cual desplaza el centro de la celebracin, pasando de la comunin convival en torno a la mesa al acontecimiento sagrado en torno al altar y a la ctedra del obispo50, la asamblea se dividi entre quienes comulgaban y quienes no lo hacan por que haban pospuesto el bautismo para el final de sus vidas. Todo esto acento la idea de la presencia real del cuerpo y la sangre de Jess, que orient la atencin ya no tanto en el aspecto convival de la eucarista y en su conjunto, sino en las 115
50 Schneider,

director, Manual de Teologa Dogmtica, Nocke, en Doctrina especial de los sacramentos. Eucarista, 910.

ofrendas del pan y del vino y en su cambio; la idea de sacrificio se separa de la idea de

banquete. Por ejemplo santo Toms de Aquino distinguira ms tarde entre la eucarista como sacrificio, ordenada a la consagracin, y como sacramento, ordenada a la comunin, de tal forma que los que no reciben la comunin, la eucarista les aprovecha como sacrificio, mientras que a los que comulgan les aprovecha como sacramento y sacrificio51. 4.2.2 LA CRTICA DE LOS REFORMADORES Es uno de los momentos ms importantes de crisis y evolucin dogmtica de la eucarista que repercuti de manera significativa a nivel litrgico y pastoral. Los protestantes, no impugnan dogmas fundamentales de la Iglesia catlica sino que ms bien y por causa de una ltima actitud teolgica fundamental, ciertos dogmas de toda la tradicin cristiana recibieron una modificacin en su interpretacin, en sus acentos y perspectivas52, especialmente de Lutero y Calvino, interesados por la integridad de la cena bblica del Seor y por el restablecimiento de su carcter convival, critican la doctrina eucarstica de la escolstica y la prctica que de ella resulta. Esta prctica, sustentada por la teologa tardomedieval, consiste en las misas rezadas con intenciones individuales lo cual desarroll el comercio con los estipendios, la simona y la avaricia de muchos sacerdotes; las supersticiones y expectativas mgicas de milagros que la piedad popular asoci con la contemplacin de la hostia; la renuncia general a la comunin de los fieles y el hecho de quitar del cliz a los laicos dej ver la separacin entre sacrificio y sacramento; la doctrina del valor de la misa en s limitado y finito; la doctrina de la transubstanciacin pensada metafsicamente pero de difcil comprensin en lo fsico; y el clericalismo exagerado frente a la poca valoracin de los laicos que llev al distanciamiento del pueblo. 116
51 Cfr. 52 Rahner,

Toms de Aquino, Suma Teolgica III, q. 79, a. 7. Curso fundamental sobre la fe, 423.

Los enfrentamientos se concentran en tres temas: el sacrificio, la presencia real y el cliz de los laicos53, la idea del sacrificio de la misa como la repeticin del sacrificio de la cruz ira contra el de una vez para siempre, en el que hace hincapi la carta a los

Hebreos (7, 27; 9, 12; 10, 10); el ofrecimiento del sacrificio de la misa sera expresin de una justicia de las obras, que vaca de contenido la accin de Jess54. En segundo lugar, con respecto a la cuestin de la presencia real, estn las posiciones de Lutero que sostiene la verdadera presencia en virtud de la palabra de la Escritura que es inequvoca para l, aunque rechaza la transubstanciacin; otra posicin es la de Zuinglio que indica que la transformacin se da en los fieles y la produce Cristo presente en la cena; y, por ltimo, la de Calvino que no vincula la presencia corporal de Cristo con el pan, el cual no desciende, sino que por el Espritu nos eleva hasta l55. Y la tercera cuestin, la supresin del cliz para los laicos, la consideran una desobediencia a la orden de Cristo de Bebed de ella todos (Mt. 26, 27), porque se priva al pueblo de Dios de la mitad de la cena concedindosele una preferencia a algunos, los clrigos. En sntesis, consideran que es una prctica contraria a la Escritura. Las afirmaciones ms importantes de la crtica de los reformadores eran: la doctrina del sacrificio de la misa es un error; la Misa papal es una negacin del nico sacrificio y pasin de Jesucristo, es una idolatra; con la institucin de la misa se suprimi y borr la sagrada cena, hacindola intil. La crtica provena no slo de la reforma protestante sino tambin de muchos catlicos como Gerson, Nicols Cusano, Certosino, Biel, Erasmo de Rotterdam y el mismo Trento que se opuso a las misas privadas intentando corregir, sin lograrlo en muchos casos, estos abusos. 117
53 Schneider,

director, Manual de Teologa Dogmtica, Nocke, en Doctrina especial de los sacramentos. Eucarista, 914. 54 Ibid. 55 cfr. Ibid. 915.

Los reformadores reaccionan contra interpretaciones doctrinales que consideran van contra aspectos esenciales de la fe tales como la marginacin escolstica de la Escritura, cuyo primado es absoluto; frente al argumento teolgico y al dogma, el primado tambin absoluto de la gracia de Dios; frente a los mritos del hombre, la fe fiducial; frente a la insistencia en los actos del hombre, el valor del sacramento como acontecimiento de la

palabra; frente al acento en la eficacia del sacramento como accin ritual, la doctrina de la cena del Seor56. 4.2.3 TRENTO: LA RESPUESTA A LOS REFORMADORES Trento ms que hacer un tratado sistemtico sobre la eucarista, lo que hace es recoger la doctrina ms comn que la iglesia tena sobre esta celebracin; el Concilio quiere rebatir los errores de los protestantes, ms que decidir sobre las cuestiones en discusin; por esto no condena todo lo que ellos, los reformadores, dicen, sino que sale al paso de los abusos, los extremos y las exageraciones tericas y prcticas que se dan en la misma Iglesia y que los protestantes sealan. Con una reforma de la liturgia, la defensa y matizacin de la doctrina tradicional -el carcter de sacrificio de la eucarista, la presencia real de todo el Cristo fsico y la cuestin del cliz de los laicos- el concilio de Trento responde de manera concreta y clarificadora, en tono ms apologtico que dialogal, a la crtica teolgica de la Reforma y a las prcticas mgicas de finales de la Edad Media57. No busca hacer dogma de una corriente o pensamiento filosfico ni de unas categoras teolgicas ni de unas formas celebrativas 118
56 cfr. 57 cfr.

Borobio, Eucarista, 77-78. Schneider, director, Manual de Teologa Dogmtica, Nocke, en Doctrina especial de los sacramentos. Eucarista, 916.

cultuales. Trento constituye un punto de llegada de la reflexin y praxis medieval y un punto de partida de la reflexin y praxis posconciliar58. La doctrina sobre la eucarista aparece en Trento en diversas etapas y sesiones, por ejemplo: Decreto sobre la eucarista, en la sesin XIII de octubre de 1551; la Doctrina sobre la comunin bajo las dos especies y a los nios, en la sesin XXI de julio de 1562; la Doctrina sobre el sacrificio de la misa, en la sesin XXII de septiembre de 1562 59. 4.2.4 VATICANO II - RENOVACIN LITRGICA Han sido considerables los avances en la renovacin de la liturgia y la teologa sacramental en general, y de la celebracin y teologa de la eucarista en particular, que en el siglo XX se han dado; la renovacin bblico-patrstica, teolgica-eclesiolgica y litrgicopastoral ha llevado a descubrir nuevos horizontes. Por eso es pertinente ver los impulsos y factores que

han hecho posible el cambio en la comprensin de la eucarista: la recomendacin y defensa de la comunin frecuente y diaria que hizo el papa Po X (1903-1914); el redescubrimiento de la importancia de los signos y muy especialmente el carcter de banquete de la Misa que hizo el movimiento litrgico promovido desde diversas abadas y autores (Casel, Scheeben, De Lubac, Guardini, Jungmann, Betz, Danilou, Leenhard, Thurian, Schillebeeckx, Rahner, filsofos como Heidegger, Welte, Jasper y Buber) que descubrirn nuevas categoras filosficas y antropolgicas para la comprensin del misterio eucarstico. Tambin es de destacar la superacin del reducido concepto de la presencia real al hablar de la presencia de Cristo no slo en el pan y el vino sino tambin en los dems sacramentos, en la palabra de la predicacin y en la comunidad reunida, amn de las reformas que 119
58 cfr. 59 cfr.

Borobio, Eucarista, 86. Ibid. 82.

buscaban asegurar la participacin plena y activa de todo el pueblo (N14 Constitucin Sacrosanctum Concilium - concilio Vaticano II). Cuatro siglos despus del reclamo de los reformadores protestantes, el uso de las lenguas vernculas a toda la liturgia condujo a la recitacin en voz alta del canon, lo que hizo evidente el carcter de predicacin de la eucarista, al igual que la posicin del sacerdote en la asamblea y la nueva disposicin de la mesa del altar; todo esto ha venido facilitando nuevamente el reconocimiento de la forma cristiana primitiva de comunin convival. El dilogo de la iglesia romano-catlica con las dems Iglesias cristianas se inici con el documento de la comisin romano-catlica-evanglico-luterana sobre la cena del Seor en 1978 y luego con la declaracin de convergencia del Consejo Ecumnico de las Iglesias firmada en Lima en 198260. Por otra parte y con la ayuda de la hermenutica desarrollada especialmente en la exgesis bblica y en la historia de las religiones, Guardini y Casel con los estudios histricolitrgicos y patrsticos y Jungmann con la reflexin sobre las nuevas experiencias litrgicas,

tuvieron acceso a la teologa sistemtica y junto con la renovacin litrgica y el dilogo ecumnico afectaron de manera positiva a la teologa catlica reciente. Cuatro fueron las insistencias en las que se concentr la reflexin teolgica en cuanto al contenido de la eucarista: el carcter convival, la funcin de anamntica y/o de conmemoracin, la importancia teolgica de la palabra y la elaboracin del concepto de sacrificio. Gracias a las reflexiones hermenuticas quedan al descubierto los diferentes supuestos mentales y se vuelven a clarificar las posturas que hasta ahora se haban tenido por opuestas como, por ejemplo, las distintas formas doctrinales -Toms de Aquino, Lutero 120
60 Cfr.

Schneider, director, Manual de Teologa Dogmtica, Nocke, en Doctrina especial de los sacramentos. Eucarista, 918.

y Calvino- y los diferentes planteamientos tericos que se dieron a propsito de la controversia de la presencia real que intentaban exponer el misterio de la presencia de Cristo en la eucarista y que en el siglo XVI no se pudieron conciliar. Nos parece importante consignar en esta parte final, lo dicho por Borobio respecto a lo que signific el Concilio Vaticano II con su Constitucin sobre la Sagrada Liturgia para el movimiento renovador tanto de la teologa como de la praxis sacramental dentro del marco tambin de una renovacin cristolgica, pneumatolgica, eclesiolgica y pastoral. Destaca como aspectos importantes de la renovacin tanto sacramental como eucarstica los siguientes: Los sacramentos son continuaciones actualizadoras de las maravillas de Dios, situados en la dinmica de la historia de salvacin. El concepto de sacramento ampliado que se aplica a Cristo y a la Iglesia y los siete signos sacramentales como expresin de la sacramentalidad fundamental de la Iglesia. Los sacramentos son signos de un misterio que la Iglesia celebra y actualiza para la salvacin de los hombres y las mujeres y su propia edificacin. La centralidad pascual, es ncleo del misterio que la Iglesia, asocindose con su sacerdocio al de Cristo, que celebra y participa por sus sacramentos. Liturgia y sacramentos son la dimensin centralizadora de la misin de Cristo y de la Iglesia que debe integrar en s y armonizar con el servicio de la palabra, de la caridad y de la unidad. La insistencia en la calidad celebrativa litrgica de los sacramentos que expresan

y celebran el carcter dialogal de la liturgia. La dimensin encarnada del sacramento y su permanente necesidad de inculturacin en las tradiciones, costumbres y mentalidad de los distintos pueblos. 121 La dimensin eclesial y comunitaria de los sacramentos por los que se edifica la Iglesia y mediante la participacin activa y consciente se renueva la comunidad. La importancia de la Palabra en la celebracin sacramental, como elemento integrante de la estructura del sacramento y del acontecimiento de la gracia. La relevancia de la dimensin personal del sacramento que supone, expresa y alimenta su fe y exige una activa, consciente y libre participacin. La preparacin al sacramento necesaria para una digna y responsable celebracin que lleve a vivir lo que se ha celebrado. La liturgia y los sacramentos, especialmente la eucarista, como el culmen y la fuente el centro de la vida y la misin pastoral de la Iglesia61. Esta renovacin, donde puede apreciarse que tanto lo litrgico como lo teolgico, lo eclesiolgico como lo pastoral tiene una nueva visin, no se trata de novedades absolutas sino de renovacin contextuada, desde una nueva comprensin de las claves esenciales del sacramento. Estos aspectos de la renovacin teolgico-pastoral, son los que confieren carcter de urgencia a la necesidad de que los fieles comprendan los signos sacramentales que afectan tica y socialmente la vida cristiana. En esta aproximacin a la historia dogmtica de la eucarista se constata la continuidad de la fe desde el Nuevo Testamento hasta el Vaticano II, como tambin las diferencias de interpretacin y de sensibilidad religiosa de las distintas confesiones cristianas. Igualmente la bsqueda de la fidelidad a los gestos y palabras del seor Jess respecto de su prctica comensal, en orden a una transformacin personal, social, comunitaria y tambin del mundo. Desde la perspectiva renovadora y el horizonte ampliado vemos que El autntico sentido de la eucarista se convierte de por s en escuela de amor activo al prjimo (...) Si nuestro 122
61 Cfr.

Borobio, Eucarista, 90 - 91.

culto eucarstico es autntico, debe hacer aumentar en nosotros la conciencia de la dignidad de todo hombre. La conciencia de esta dignidad se convierte en el motivo ms profundo de nuestra relacin con el prjimo62

La finalidad concreta de la teora y praxis de la teologa de la eucarista es motivar a quienes la celebran a que comprendan que La celebracin de la eucarista actualiza el anuncio del reino, como anuncio de salvacin, como don de justicia: Vida, libertad y comunin. (que) Sus participantes son interlocutores conscientes de las consecuencias ticas que implica... no slo a nivel personal, sino comunitario como pueblo creyente. El Misterio Eucarstico, como actualizacin proftica de la autodonacin de Jess, el justo, don de Dios en las eucaristas que celebramos, reaviva el valor tico-social en la comunidad como gratuidad de fraternidad, justicia y solidaridad, dones del Creador a la humanidad63. El punto que de manera continua asiste y subyace en este trabajo es la insistencia en la tarea que los creyentes tienen de hacer vida lo que celebran y celebrar lo que viven, siendo la eucarista una iniciativa de Dios, es tambin tarea nuestra... es encuentro personal y social, libre y responsable con Jess... que se realizar en obediencia y actitud proftica64. La justicia social, la moral y la tica, los deberes con el prjimo son parte de la religin, elementos primordiales no secundarios de la vida de los fieles, de tal suerte que quien no los viva no rinde culto a Dios, puesto que la vida religiosa no puede reducirse a unas celebraciones litrgicas vacas de vida, a un culto vaco de memoria65. El verdadero culto se verifica en la vida diaria en el comportamiento segn la voluntad de Dios (1 Sam 15, 22), en la prctica de la justicia y la caridad... la celebracin eucarstica... que es ms que un 123
62 Juan

Pablo II, El misterio y el culto de la eucarista, n.6, 16. Sentido social de la eucarista. III. Acontecimiento de justicia, 115-116. 64 Ibid. 117. 65 Ibid.
63 Martnez,

simple rito... est destinada a prolongarse a s misma en una forma de vida comunitaria y moral en el mbito social66, ojal estas reflexiones convenzan y contribuyan a una honesta comprensin y vivencia del misterio eucarstico. 124
66 Ibid.

117 - 118.

CONCLUSIN Vivimos en un mundo experto en producir y consumir, en proyectar y organizar, pero que

tiene grandes dificultades cuando de celebrar se trata. Especulaciones teolgicas sobre la presencia real de Cristo en la eucarista y la inflacin del culto eucarstico pueden diluir el aspecto alimenticio bsico de la eucarista, su vinculacin al pan y al vino, a la mesa compartida, a la comensalidad abierta, a la sangre derramada por los otros, al cuerpo social. Es preciso recuperar esos elementos para que la eucarista sea lo que debe ser: signo y presencia de Jess liberador, que con su profetismo y comportamiento contracultural al comer con pecadores, marginados y excluidos, establece los fundamentos del nuevo orden, el del reinado de Dios. Para mantener el carcter contracultural y crtico de la eucarista, deslegitimadora de todas las estructuras de pecado, es preciso recordar, es decir, repetir y actualizar en libertad creadora y no de forma literal o esclavista, lo que Jess hizo, actualizando en la historia el rito liberador de darnos el pan, compartir el cuerpo y regalarnos la vida, haciendo que cada eucarista sea nica, como lo fue la ltima cena de Jess. Hay una profunda coherencia entre gestos profticos de Jess (comensalidad abierta) y el anuncio del reino, por esto resulta imposible separar el tema eucarstico, centrado en la ltima Cena, del mensaje de Jess sobre las comidas; de la misma forma y desde esta perspectiva resultan inseparables la celebracin y la vida, el culto y la existencia. La praxis comensal contracultural y proftica de Jess define su nueva solidaridad mesinica, deslegitimando la exclusin e injusticia existentes en su momento y alrededor de las comidas que tuvo con todos, abre un camino de concordia humana en gratuidad, justicia 125 y cercana. Con este referente hermenutico se pone de relieve el valor humanizante de la eucarista y la necesidad de que los creyentes tengan la actitud y el propsito permanente de reconocer y corregir los problemas reales que se presentan en su celebracin y que la hacen socialmente irrelevante, para hallar en las races bblicas e histricas alimento y purificacin para nuestra praxis eucarstica actual. En la manera de interpretar y vivir la praxis del sacramento eucarstico, muchos creyentes llegan hoy a considerar, consciente o inconscientemente, que la eucarista es un simple acto

esttico, que no est llamada a modelar el estilo de ser cristiano y menos an que tenga relacin con la realidad tica. As las cosas, la eucarista termina siendo un acto banal y comercializado, privada del carcter contracultural que de suyo tiene. Esta forma de interpretar y vivir la eucarista se constituye en una de las causas de su significativo deterioro y del divorcio y/o fractura que se da entre culto y existencia, entre eucarista y vida, pues ignora que esttica y tica se complementan recprocamente en la eucarista comprometiendo seriamente su funcin y credibilidad social. El acto de inteleccin sobre el Misterio eucarstico que asegure un grado superior de conciencia sobre el mismo, debe ser no slo conocimiento terico sino tambin fuente de aplicaciones prcticas y de actividades inteligentes para que quede claro que la actividad pastoral que se realiza mediante la celebracin del misterio eucarstico es inteligente, y que de la misma manera se sepa por el acto de inteleccin sobre las omisiones qu actividades pastorales son estpidas1. Tambin se registra como resultado el poder apreciar la pertinencia del mtodo, los lmites y alcances de su aplicacin en la reflexin e investigacin teolgica, en orden a destacar la 126
1 El

acto de inteleccin sobre el acto de inteleccin y sobre las omisiones de dicho acto es la clave misma de la practicidad y ser prctico es hacer cosas inteligentes, y ser imprctico es seguir haciendo disparates Lonergan, Insigh, 16.

superioridad moral de Jess, la actitud y el trato contracultural, cercano y amable con gente de mala reputacin moral y con los marginados con quienes comparte la mesa, que es, como ya se dijo anteriormente, el referente hermenutico de la prctica eucarstica actual y que deja en evidencia el carcter acrtico de las celebraciones que no actualizan el comportamiento de Jess sino que la convierten en una metfora muerta que no inquieta ni provoca. As mismo se constata la acogida favorable que an tiene en la actual sociedad la eucarista, que evangeliza a las personas orientndolas en el desarrollo de su identidad, acogiendo y respondiendo a sus expectativas sobre Jess y su mensaje, anunciando y ofreciendo contenidos que la fe descubre como modelos de accin que permitan asumir la

responsabilidad de una vida nueva, sensibilizndolos frente a las formas y smbolos cristianos para que los asuman, los celebren y los hagan vida. Igualmente se reconoce la validez y verdad de la eucarstica que se celebra en las parroquias, ms all de las deficiencias en la celebracin y vivencia de este sacramento, que nunca justifican una descalificacin de la misma sin ms, sino por el contrario, y como ya se dijo, se propone una revisin continua que ample el horizonte de comprensin, vivencia y compromiso a la luz de la experiencia contracultural de la comensalidad de Jess. Del mismo modo se advierte uno de los peligros a que est expuesta la prctica eucarstica como es que el culto y la liturgia eucarsticos pueden llegar a convertirse con facilidad en pretextos para la evasin, para eludir el servicio fraterno sobre todo en sus formas militantes de combate por la justicia, ser el culto y la liturgia lugares privilegiados de una religin refugio, que permite saborear, desde el punto de vista esttico, de hermosas ceremonias realzadas por cantos artsticos2, que satisface con los ritos y hace sentir y creer 127
2 Fermet,

La eucarista.Teologa y praxis de la memoria de Jess,, 61.

que basta con el cumplo-miento del deber religioso de or o mandar hacer la misa pero nada ms. Lo anterior conduce a convicciones tales como el que celebraciones buenas y bien logradas son las que incluyen no slo un ambiente clido y festivo, sino tambin el afn por el reino, confirmado en la compasin ilimitada, eficaz e histrica; y admitir que en una sociedad consumista como la nuestra, la relacin con Dios cae fcilmente en el dinamismo de la compra-venta, donde separamos el sacramento del altar del sacramento del hermano y tendemos a unir el culto a Dios y el culto al dinero, buenas intenciones y sometimiento y aceptacin de las idolatras de turno. Otro resultado que se espera con este trabajo, en torno al carcter proftico y contracultural de la eucarista es incidir mediante la predicacin en los feligreses que asisten y participan en la celebracin eucarstica dominical, particularmente los pasivos, que han reducido su

capacidad reflexiva y su estructura crtica y moral, carentes de juicio y criterio evanglico, que se mueven en medio de una super oferta de posibilidades celebrativas frente a las cuales no tienen referentes hermenuticos para establecer y hacer opciones y por lo tanto no saben que la celebracin eucarstica es un momento privilegiado y un tiempo propicio para descubrir la presencia de Dios en la realidad de cada da, y no una accin religiosa y ritual ms, que es la celebracin simblica de la vida, muerte y resurreccin que han tenido lugar en el proceso histrico de una existencia apasionada, la de Jess de Nazaret, por la llegada del reino y la rehabilitacin de los pobres, no como promesa de futuro, sino como realidad ya presente y actuante, anticipada bajo el signo de la comida compartida3. Finalmente se asume el compromiso de contribuir en la recuperacin del imaginario simblico eucarstico perdido e integrarlo a la cultura, a fin de que el simbolismo religioso y sus rituales recuperen su potencial normativo y sugeridor, estimule la imaginacin que 128
3 Basurko,

La eucarista, 39.

permita una reconfiguracin de los imaginarios simblicos y una re-creacin simblica que responda a las necesidades de salud, de revitalizar la cultura, la sociedad, la religin, la tica y moral de las personas. 129 BIBLIOGRAFA Aguilar, F. S., Antropologa y teologa de la fe cristiana, Salamanca: Sgueme, 1975. Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis sociolgica del cristianismo primitivo, Estella: Verbo Divino, 2006. Aguirre, Rafael, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Santander: Editorial Sal Terrae, 1994. Aldazabal, Jos. Gestos y smbolos. Barcelona: Centro de Pastoral Litrgica, 2000. Aldazabal, Jos. La Eucarista. Barcelona: Centro de Pastoral Litrgica, 1999. Antiseri, D. El problema del lenguaje religioso, Madrid: Cristiandad, 1976. Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lgica, Barcelona: Editorial Martnez Roca, 1971. Basurko, Xabier. La eucarista, nos educa en la fe?, Barcelona: Centro de Pastoral Litrgica, 1995. Basurko Xabier. Para comprender la Eucarista, Pamplona: Editorial Verbo Divino 2005

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