E ste libro es fru to de un co lo q u io in tern acion al o rg a n iz ad o d en tro del m arco de la U .N .E .S .C .O .

con o casi n del 150 an iversario del n acim ien to d e K IE R K E G A A R D y con el p ro p sito de h acer un balan ce de la in fluen cia e je rcid a p o r el gran p e n sa d o r d an s so b re la filo so fa co n te m p o rn e a. Para este co m e tid o fu eron c o n v o c a d o s los p rin cip ales re p re sen ta! tes de las d iv ersas co rrie n te s y ten d en cias de la filo so fa de la existen cia: JE A N -P A U L S A R T R fi, M A R T IN H E 1 D E G G E R , K A R L JA S P E R S , ju n to con G A B R IE L M A R C E L , E N Z O PA CI, JE A N W A H L y o tro s. S e p id i a c a d a uno d e ellos no ta n to un e stu d io p ro fe so ra l so b re K ierk eg aard co m o un te stim o n io p erso n al, ce n tra d o en to rn o a un tem a de su p ro p ia eleccin ; se p en s que el co n ju n to d e e sas in terv en cion es sera un h om enaje m s dign o del fil s o fo d an s que una e x g esis d e tallad a y a c a d m ic a de su ob ra. Las in terv en cion es fu ero n seg u id as de una m esa re d o n d a en la q u e algu n o s d e los p o n en tes y o tro s in v itad o s (entre ellos JE A N H Y P P O L IT E ) co n fro n taro n libre y vivam en te sus d istin ta s y m uch as v eces c o n tr a p u e sta s in terp retacio n es del gran p e n sa d o r existen cialista. E sta edicin re p ro d u c e , p o r ltim o, te x to s h asta ahora p rcticam e n te in d ito s de L U K A C S so b re K ie rk e g aard , que fu ero n facilitad o s, p o r L U C IE N G O L D M A N N en su brillan te in terven cin . T ra d u c c i n d e A n d rs-P e d ro S n ch ez Pascual

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1 libro de bolsillo i Alianza Editorial Madrid

Ttulo original: Kierkegaard vivant Traductor: Andrs-Pedro Snchez Pascual

U. N. E. S. C. O., 1966 El texto de la edicin castellana es propiedad de Aliar Editorial, S. A., Madrid, 1968 Mrtires Concepcionistas, 11; '^ 2 5 6 5957 Depsito legal: M. 9.394- 1968 ; Cubierta: Daniel Gil Impreso en Espaa por Ediciones Castilla, S. A. Maestro Alonso, 21. Madrid

jitroduccin

Este libro es fruto de un coloquio internacional orga nizado por la nesco con motivo del ciento cincuenta aniversario del nacimiento de Kierkegaard. E l coloquio, titulado Kierkegaard vivo, tena por objeto hacer balance de la influencia ejercida por el pen samiento kierkegaardiano sobre la filosofa contempo rnea. Para ello la Unesco convoc a los principales repre sentantes de las diversas corrientes de la filosofa de la existencia, pidiendo a cada uno de ellos no tanto un es tudio sobre Kierkegaard, sino ms bien un testimonio personal, centrado en torno a un tema de su eleccin. El conjunto de estos testimonios vivos pareca ser un homenaje ms digno del filsofo dans que no una exgesis de su obra. Por ello se encuentran en este volumen trabajos ori ginales de ]ean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, K arl Ja s pers, Jeanne Hersch, MaYtin Heidegger, Jean Bea iret, T ean Wahl, Enzo P a 'i y Luden Goldmann. Este imo presenta, por otro lado, textos que resulta imposible
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Kierkegaard vi,

encontrar en Francia de Georg Lukcs sobre K i kegaard. Los textos van seguidos de la resea de un coloqu que reuni a especialistas de los estudios kierkegaa dianos. L as ms diversas interpretaciones de la obra del /z7( sofo dans fueron confrontadas libremente en el cur de esa discusin, que ha sido transcrita fielmente en est libro. Sin duda, la unidad del texto ha sufrido por est m otivo; nos ha parecido preferible, sin embargo, respt tar la espontaneidad del dilogo. N o es necesario aadir que, al organizar este coloqui y al asegurar la difusin de los intercambios de ide a que dio lugar, la Unesco, que quiere asegurar a los pt< ticipantes la ms completa libertad de expresin, les de\ la plena y entera responsabilidad de sus opiniones.

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Seoras y seores: Desde hace algn tiempo la Unesco tiene costumbre le rendir homenaje a ciertos pensadores y artistas cuyas abras son hoy patrimonio comn de la humanidad. El mo pasado conmemoramos a Jean-Jacques Rousseau y muy pronto celebraremos a Shakespeare. Esta tarde tengo el honor de recibir, en nombre de la Unesco, a algunos de los filsofos ms representativos del pensamiento contemporneo, a fin de clausurar el A o Kierkegaard, que, inaugurado el 5 de mayo de 1963, :iento cincuenta aniversario del nacimiento del pensador dans, va a finalizar dentro de unos das. El hombre a quien estamos rindiendo este homenaje internacional fue, y quiso ser, un hombre solitario. La abra exaltada por los filsofos en el curso de este ao conmemorativo fue escrita como un desafo a la filoso fa: se proclamaba a s misma excepcin y escndalo. La soledad, no padecida, sino querida y, por as de
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cirio, reivindicada, se fue ahondando a lo largo de tod su vida, hecha de desgarrones sucesivos: la ruptura d los esponsales; la piedad absoluta exigida por el padre piedad primero dominadora y luego rechazada; la est tica, cara al entusiasta del teatro, al escritor conscienti de sus talentos, considerada al final como una forma ve lada de desesperacin; la tica p uesta en suspenso; la: certezas ms ntimas desgarradas por la irona crtica L os vnculos con el ser ms am ado tuvieron que ser re tos del modo ms doloroso; cuanto ms prxima y m viva haya sido la fe, ms dura ser la exigencia y m apasionada la negacin. Renunciar a todo apoyo externo, a toda creencia pres tada, para asumir el riesgo entero, total, de la existencia verdaderamente individual, de la nica evidencia inte-; rior; osar llevar el experimento a su lmite extremo de tensin, hasta lo absoluto de la subjetividad, para lograi una verdad que sea propia: esta manera de vivir y de experimentar la soledad la sinti y la practic Kierke gaard como la realizacin m isma de su destino. S i tu viera que pedir escribe que se pusiera una inscrip cin en mi tumba, no querra sino sta: Fue el Indivi duo; y si esta palabra no es comprendida an, algn da lo ser de verdad. H a llegado ese da, en el que la obra lanzada delibe radamente a contracorriente de su poca ha aparecido como un punto de referencia para nuestra poca. La ex cepcin se ha revelado como una de las influencias pro fundas que han dejado su huella en la filosofa, en el sentimiento religioso y en la sensibilidad moderna ente ra, habiendo aportado un estilo nuevo en literatura. E! gran solitario ha encontrado interlocutores en todas partes. Quiere esto decir que Kierkegaard es comprendido tal como l esperaba serlo? H a ocurrido que muchos que no conocan apenas el existencialismo ms que de nom bre, han hecho de su pensamiento, que su autor crea vocado a lo inactual, una moda, mientras que otros eli gen el escndalo como tema de tesis.

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jCierkegaarcl prevea estos cambios y de antemano le oducan horror. E xpres su indignacin ante la sola P L J e que, despus de su muerte, los profesores expon dran su filosofa, articulada en captulos y secciones, y simples aficionados a la especulacin obtendran de ella un placer intelectual. Los homenajes que hoy se rinden a Kierkegaard po dran aparecer fcilmente, por ello, como una paradoja suprema respecto al hombre que hizo de la paradoja un mtodo dialctico. No se trata aqu, sin embargo, de examinar la obra ni de analizar la personalidad del filsofo. Quisiramos, ms bien, que se trazase un balance de la influencia que el pensamiento de Kierkegaard ejerce sobre la filosofa contempornea. En pocas palabras: quisiramos que se sealasen los rasgos de Kierkegaard vivo en nuestra vida. Ahora bien, para intentar hacer esta actualizacin crtica, nadie podra estar en mejores condiciones que aqullos cuya voz o cuyo mensaje escucharis en esta tribuna, esta tarde o maana, y que cuentan entre los principales fil sofos de la existencia. Su presencia nos honra extraordi nariamente, y yo tengo que expresarles mi ms sincera gratitud por haber respondido con tanta generosidad a mi llamada. No hablarn en nombre de Kierkegaard, sino de s mismos y de una verdad que les es tan personal como lo era la suya para Kierkegaard. Por lo menos a hacer esto es a lo que yo les he invitado. Ahora bien, puede ocurrir que, al hacerlo, el pensamiento del filsofo dans sea impugnado, transformado e incluso negado. Espero que me comprendern si digo que esto es secundario. Hem os preferido deliberadamente, como el homenaje ms since ro y ms legtimo, el homenaje rendido as a un Kierke gaard presente y actuante en el pensamiento moderno, ms bien que congelado en una obra detenida. L a multiplicidad de las influencias ejercidas por K ier kegaard bastara para demostrar cun grandes son el vigor y la insistencia con que su pensamiento puede incitar nuestra diversidad. Semejante multiplicidad pro-

Rene Mahei;

cede, en primer trmino, de los puntos de vista infinita mente variados que Kierkegaard mismo adopt a fin de atisbar desde todos los sitios la realidad que pretende in vestigar. Se trata, en efecto, de experimentar, hasta llegar al vrtigo, las innumerables maneras de ser un indivi duo, se trata de refractar el yo segn todas las facetas de la experiencia subjetiva. De aqu proceden las fre cuentes referencias a los pseudnimos, a los personajes de teatro, y el recurso a arquetipos bien literarios, como Don Juan, Ham let, bien bblicos, como Jo b , Abrahn. Con ellos, la pasin y la seduccin, la angustia, la aflic cin o la fe se presentan encarnadas individualmente de ; la forma ms expresiva. Pero la riqueza de posibilidades de la interpretacin de Kierkegaard se debe ms an a la naturaleza profun da de su obra, cuyas consecuencias se han ramificado en las direcciones ms imprevistas. Sin duda Kierkegaard aparece sobre todo como el ins pirador directo de las filosofas de la existencia, en todas sus formas actuales. Por vez primera en 1845 emple Kierkegaard de modo plenamente consciente, en su sen tido nuevo, el trmino mismo de existencial, y pudo afir mar con razn: E s imposible cargar el acento sobre la existencia con ms fuerza que lo he hecho yo. Kierke gaard fue el que escribi esta frase cardinal, en la que se siente reflejada una posteridad ilustre y mltiple: L a nica realidad de la cual un existente tiene algo ms que un saber, es su propia realidad, el hecho de estar ah, de existir, y esta realidad es su inters absoluto. E l alcance de su obra se extiende, sin embargo, ms all de las filosofas de la existencia. D el mstico al ateo, del idealismo al nihilismo, esa obra trae una intensidad nueva a la experiencia. A unos les quema desde una fe ms exigente y una conciencia ms viva de la trascenden cia, a la vez que los anima desde el misterio de la vida interior. A otros les proporciona una crtica ms firme y ms penetrante. A todos, esa obra les trae el rechazo de las condescendencias, de las frmulas huecas, de la abs-

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que pretende explicar las cosas sin referirse a concreta singular. Este es el motivo por el que la Unesco, que se niega a representar ninguna ideologa y que quiere ser slo, en s e n t i d o ms amplio, lugar de confrontaciones, deba a s o c ia r s e al homenaje mundial rendido a aquel hombre con cuya huella tropezamos en casi todas las encrucija das en que el pensamiento moderno busca su camino. La fuerza de Kierkegaard reside acaso en lo que cons tituye su mismo lmite: en la ausencia y el desdn de todo sistema. Kierkegaard se niega a proporcionar una verdad constituida; pero desvela y hace viva la realidad que cada hombre lleva dentro de s. Pone en situacin de elegirse y de hacerse responsable de s mismo. K ier kegaard dice: L a decisin absoluta en el plano de la con ciencia es la que hace al Individuo. Para exigir esa deci sin y para romper la indiferencia o la inercia, Kierkegaard denuncia el vaco oculto bajo nuestra existencia ordinaria, echa por tierra las ideas recibidas y los conformismos. Ser insuficiente escribe Jaspers todo pensamiento moderno que no haya pasado por la prueba de su pur gatorio, por esa crtica que pone todo en cuestin y os persigue hasta en los ms pequeos rincones en que pensis refugiaros o defenderos. Siguiendo el ejemplo de Scrates, su primer maestro, Kierkegaard aspira a ejercer una mayutica. Pero no pue de contentarse con hacer salir a la filosofa de las catego ras de lo abstracto para bajarla a tierra e integrarla en el corazn del individuo. Con Kierkegaard, es la tierra mis ma la que desaparece bajo nuestros pies. Enfrentar la fe al pensamiento, dirigir la crtica contra la devocin; por todos los medios pretende Kierkegaard precipitar el salto a la experiencia interior. Todos los medios, incluso la irona, pues sta es el prisma a cuyo travs filtra Kierkegaard su percepcin de lo real. E l Kierkegaard trgico, ese verdugo de s m ism o, el heautontimoroumenos baudeleriano, cede el sitio entonces a un Kierkegaard menos dolorido. Las pasiones del alma permanecen vivas, pero estn sujetas a la disciplina de
a c c i n

la

e x p e r ie n c ia

la dialctica. Tal vez sea sobre todo en estos momentos de alianza entre la pasin y la lucidez irnica cuando el pensador y el esteta en Kierkegaard prefiguran el giro y la atmsfera de la sensibilidad moderna. Mas para l lo que ante todo im porta, a travs de tan tas modas contradictorias, es la autenticidad de la realidad personal. Sera razonable escribe que ser pen sador se diferenciase lo menos posible de ser un hombre, Y pginas m s adelante aade: B asta ser hombre deci didamente. Ser hombre decididamente: esta admirable expresin es acaso, entre todas las suyas, la que le con vierte en un pensador moderno. E n efecto, el humanis mo moderno es sobre todo resolucin: con esto quiero decir que, en nosotros, la conciencia cede cada vez menos el sitio a la naturaleza y apela cada vez ms a la valenta. E s conocida la resonancia pattica que la palabra valen ta evoca cuando se la aplica al autor de E l concepto de la angustia. Para l, el comienzo de la filosofa no reside en el asombro, como para los antiguos, sino en la deses peracin. Y ms hondamente an que la desesperacin est la angustia, la angustia independiente del pecado, li gada incluso a la inocencia. Por eso la angustia carece de razn y de remedio, es diferente del temor, que dice relacin a un objeto preciso. La angustia responde a la experiencia concreta de la libertad; es un desmayo, un sncope de la libertad. Y , sin embargo, esta filosofa de la angustia es una filosofa sin miedo. H e mirado, dice Kierkegaard, a los ojos de lo horroroso, y no he tenido m iedo. No sera posible, en efecto, reducir el pensamiento de Kierkegaard a la apuesta entre el absurdo y la dereliccin. Bajo la apariencia de la alternativa, el pensamiento de Kierkegaard no deja de ser menos dialctico, aunque su rumbo puede parecer lleno de contrastes. L a desespe racin remite a la fe; la angustia se diluye en la eleccin. E s preciso actuar esencialmente en el sentido eminente, dice Kierkegaard, para existir como hom bre. A s es como el pensamiento de Kierkegaard es, de modo destacadsimo, actual, al aparecer como el signo

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, un mundo acechado por la nada, en el que de repente I hombre se da cuenta, como en ninguna otra poca, j e su fragilidad temporal y de que su eleccin puede lle var hacia la catstrofe. Pues se puede afirmar que el ab su rd o , cuya presencia inquietante alej al filsofo de las v;rtudes moderadas de su poca, se ha convertido en un componente un componente fam iliar, podramos acaso j eCir de la realidad cotidiana de nuestro tiempo. Sin embargo, al lado de este sentimiento de lo absur do y de esta angustia, Kierkegaard nos revela tambin que la decisin de la eleccin nos pertenece a nosotros. Tambin en esto es moderno Kierkegaard. T od o lo que es impersonal y, por tanto, ms o menos exento de res ponsabilidad y de escrpulos, es un factor de desmora lizacin, escribe. Y aade: S e trata de encontrar una verdad que sea verdad para m ... de qu me servira construir un mundo en el que no fuera a vivir? Ju s tamente por ser sub specie aeterni, el pensamiento abs tracto no tiene en cuenta lo concreto, la temporalidad, el devenir propio de la existencia, ni la miseria que el exis tente conoce por el hecho de ser una sntesis de eterno y temporal, hundido en la existencia... En cambio, un hombre real, sntesis de infinito y de finito, encuentra justamente su realidad en el mantenimiento de esa sn tesis, y se encuentra infinitamente interesado en existir. Kierkegaard nos recuerda as que el pensamiento va siempre a chocar contra la miseria y el miedo del hom bre, y que por s solo no podra reducirlos. Pero al afron tar con su entera existencia esa realidad, el hombre pue de hacerse cargo de ella, lo cual constituye la responsa bilidad, y a veces cambiarla, lo cual representa la gracia. Al trgico antiguo, dominado por la fatalidad ciega, opo ne Kierkegaard el trgico moderno, que es la aventura del Individuo; al mito de la edad de oro perdida, al recuerdo platnico, opone el hombre del presente, dueo de configurar su porvenir. P ara el helenismo, dice, la libertad no posea su vida eterna ms que en la reminis cencia, a la que se remontaba mediante un movimiento

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hacia atrs. La concepcin moderna debe buscar, por J contrario, la libertad hacia adelante. En una de sus ltimas cartas, del ao 1854, cuancjJ ya estaba enfermo de muerte, escriba Kierkegaard; Q u riqueza infinita es la existencia! Que un solo hombre, nada ms que uno, sea suficiente, que un sol,, hombre sea el todo, y que con l sean posibles los ma. yores acontecimientos! "E n esta casa consagrada a la empresa humana ms aro. plia, de vocacin propiamente universal, es bueno que nos detengamos un instante para recoger solemnemente este testamento en el que se proclama la riqueza infinita de la existencia individual. Hacemos esto no slo para recordar que las obras de arte y de pensamiento, antes de ofrecer respuestas a to dos los hombres, han sido en primer trmino la interro gacin y el tormento de algunos. N i tampoco para com prender que lo esencial de la cultura no consiste en la perfeccin de su forma, ni en los valores que sta con serva, sino que reside en el movimiento de su creacin siempre renovada. Lo hacemos, sobre todo, para que cada uno de nosotros, aqu y en todo lugar, sepa que es portador, para la totalidad de sus semejantes, de un tes timonio y de un mensaje que no se parecen a ningn otro, y que corresponde a l producirlo y donarlo; re pito, donarlo, bajo pena de que se pierda.

Jean-Paul Sartre: E l universal singular

El ttulo de este coloquio es el siguiente: K ierke gaard vivo. Semejante ttulo posee el mrito de intro ducirnos en el corazn de la paradoja, y el mismo Soeren habra sonredo al conocerlo. Pues si nos hubiramos re unido aqu para hablar, por ejemplo, de Heidegger, na die habra pensado en denominar a tal coloquio H e i degger vivo. Kierkegaard vivo significa, por tanto: Kierkegaard muerto. Y no slo esto. Significa que existe para nosotros, que es el objeto de nuestros razona mientos, que ha sido un instrumento de nuestro pensar. Pero, desde este punto de vista, se podra emplear la misma expresin para designar a cualquier muerto que haya ingresado en la cultura. Decir, por ejemplo, Arcimboldo vivo, dado que el surrealismo permite recuperar a este pintor e iluminarlo con una luz nueva, es hacer de l un objeto en lo que Kierkegaard llamaba lo histrico-mundial. Mas, cabalmente, si Soeren es para noso tros como un objeto radioactivo, cualesquiera sean su efi cacia y su virulencia, no es ya ese ser vivo cuya subje tividad, en cuanto vivida, se presenta necesariamente
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como distinta de lo que nosotros sabemos de ella. En re. sumen, Kierkegaard se hunde en la muerte. E ste escndalo histrico, provocado por la desaparicin de lo subjetivo en un sujeto de la historia, y por el de. venir-objeto de lo que fue agente, se da a propsito de todos los desaparecidos. La historia est agujereada. Pero en ningn sitio resulta esto ms manifiesto que en el caso del caballero de la subjetividad. Kierkegaard es el hombre que se plante la cuestin del absoluto histrico, que subray la paradoja escandalosa de la aparicin y des aparicin de este absoluto en el tiempo de la historia. Si el mrtir de la interioridad no puede ser resucitado por nosotros ms que en forma de un objeto de conocimiento, perdemos para siempre una determinacin de su praxis: el esfuerzo vivo de escapar, por la va reflexiva, al saber, su pretensin de ser, en su singularidad, en el corazn de su finitud, el absoluto-sujeto, definido en interioridad por su relacin absoluta con el ser. P ich o de otro modo: si la muerte es, histricamente, el simple paso de lo inte rior a la exterioridad, el ttulo K ierkegaard vivo no se justifica ya. Y si para nosotros permanece algo de esta vida que qued aniquilada en su tiempo, en su lugar, enton ces Kierkegaard mismo es el escndalo y la paradoja. Al no poder ser comprendido ms que como esa inmanencia que no dej durante cuarenta aos de designarse a s misma como tal, o bien Kierkegaard huye para siempre y el mundo, en 1856, se vaci de nada, o bien la parado ja denunciada por esta muerte consiste en que, ms all de su abolicin, un ser histrico puede comunicarse to dava, en cuanto no-objeto, en cuanto sujeto absoluto, con las generaciones que siguen a la suya. L o que va a retener nuestra atencin no es, pues, el problema del Cristo encarnado, ni el problema metafsico de la muerte, sino la paradoja estrictamente histrica de la supervivencia: examinaremos nuestro saber sobre Kierkegaard, para encontrar lo que, en un muerto, escapa al saber y sobrevive, para nosotros, a su desaparicin; nos preguntaremos si esa presencia inaccesible al conoci miento propiamente dicho, la subjetividad de otro, se nos

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nosotros, sin embargo, por algn otro medio. O la w roria se vuelve a cerrar en saber de muerto, o la super ncia histrica de lo subjetivo debe cambiar nuestra ^acepcin de la historia. Con otras palabras: Hoy, este 2 4 de abril de 1964, o Kierkegaard queda disuelto por I diastasas del saber, o contina manifestando para 3 otros el escndalo siempre virulento de lo que podra l o s am ar la transhistoricidad del hombre histrico. Kierkegaard plante la cuestin fundamental en estos trminos: S e puede obtener de la historia una certeza e te r n a ? Se puede encontrar, en ese punto de partida, un inters distinto del histrico? Se puede fundar una fe lic id a d eterna sobre un saber histrico? No olvidemos que a lo que Kierkegaard se refiere aqu es a la escandalosa paradoja derhacim iento y de la~muerte de Dios, de la historicidad de Jes s. .Pero es preciso ir ms lejos, pues, si la respuesta es afirmativa, la trans historicidad pertenece, con el mismo derecho que a J e ss, a Soeren, su testigo, y a nosotros, los sobrinos se gundos de Soeren. Y , como l mismo dice, todos somos contemporneos. En cierto sentido esto equivale a hacer saltar la historia. JLa historia existe, sin embargo, y es el hombre el que la hace. De este modo, la posterioridad y la contemporaneidad se implican mutuamente y se con tradicen. Por el momento resulta imposible ir ms lejos. Es preciso, pues, volver a Kierkegaard e interrogarle como a testigo privilegiado. P or qu privilegiado? Pienso en la prueba cartesiana de la existencia de D ios, basada en el hecho de que yo existo con la idea de Dios. K ier kegaard es testigo singular o, como l dice, extraordi nario, por la reduplicacin en l de la actitud subjetiva: es para nosotros objeto de saber en cuanto testigo subje tivo de su propia subjetividad, es decir, en cuanto exis tente que anuncia la existencia mediante su propia acti tud existencial. Constituye as el objeto y el sujeto de ; nuestro estudio. Debemos tomar este sujeto-objeto en cuanto que manifiesta una paradoja histrica que le so brepasa; interrogaremos a su testimonio en cuanto ste, en su historicidad dijo tal cosa en tal fecha , se supera

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a s mismo y hace estallar en la historia la paradoja del sujeto-objeto. Integrando sus palabras en nuestro lengua, je al traducirlas con las nuestras, va el saber a encon. trar sus lmites y, por una retorsin paradjica de la sig. nificacin, va a indicar al significante como su fundamen to silencioso? En principio podemos conocer todo de Kierkegaard. Sin duda l guarda bien sus secretos. Pero se los puede seguir de cerca, podemos arrancarle confesiones e inter pretarlas. E l problema se precisa as: Cuando se sabe todo de la vida de un hombre que rechaza ser objeto de saber, y cuya originalidad reside precisamente en ese re chazo, hay ah algo irreductible. C m o se lo puede aprehender y pensar? La cuestin tiene dos caras: es prospectiva y retrospectiva. Se puede preguntar: qu es haber vivido cuando se saben todas las determinacio nes? Pero tambin: qu es vivir cuando lo esencial de estas determinaciones ha sido previsto? Pues la singula ridad de la aventura kierkegaardiana consiste en que, en el momento en que acontece, se descubre a s misma como conocida de antemano. Por tanto, vive en el saber y contra l. E s preciso darse cuenta de que esta oposicin entre lo previsto y lo vivido se encarna, hacia 1840, en la opo sicin de H egel y Kierkegaard. Hegel ha desaparecido; pero el sistem a permanece. H aga lo que haga, Soeren se mueve dentro de los lmites de la conciencia desgraciada, es decir, no puede realizar ms que la dialctica comple ja de lo finito y lo infinito. La superacin de esto no la realizar l. Kierkegaard sabe que est situado ya en el sistema, conoce el pensamiento hegeliano y no ignora la interpretacin dada de antemano a los movimientos de su vida. A cosado, preso en la luz del proyector hegeliano, tiene que diluirse en saber objetivo o m anifestar su irreductibilidad. Pero, cabalmente, Hegel est muerto, y esta muerte denuncia el saber como saber m uerto o saber de muerto. Y Kierkegaard hace notar con su simple vida que todo saber referente a lo subjetivo es, en cierto modo, un falso saber. Kierkegaard, previsto por el siste-

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a lo descalifica en su integridad al no aparecer en ste ^ o un momento que haya que superar, y en el lugar c e el maestro le seal, sino, por el contrario, con toda Simplicidad, como un superviviente al sistema y al pro feta, superviviente que, a pesar de las muertes-determi naciones de la profeca, debe vivir esta vida prevista como si fuese indeterminada en su arranque y como si las determinaciones se produjesen por s mismas en el libre no-saber. El nuevo aspecto de la problemtica que Kierkegaard 0 O revela es que l no contradice, en su vida personal, s el contenido del saber, sino que descalifica el saber del contenido y, negando el concepto por la manera misma c o m o realiza sus prescripciones en una dimensin distin ta, est traspasado totalmente por las luces del saber para los otros y para s mismo, que conoce el hegelia n ism o , pero es, a la vez, totalmente opaco. Dicho de otro modo: este saber preexistente revela un estar en el corazn de la existencia futura. A s, hace treinta aos, las contradicciones del colonialismo constituan, en la generacin de colonizados que nacan, un ser de desgra cia, de clera y de sangre, de revolucin y de lucha; al gunos de los mejor informados entre los oprimidos y los colonos lo saban. Y , tomando otro ejemplo, un puesto que se crea en la parte alta o en la parte baja de la es cala social crea un destino, es decir, un ser futuro, pero previsible, para aquel que venga a ocuparlo, si bien, cuando los candidatos son muchos, este destino se queda para cada uno en una posibilidad de ser. Y en la estric ta particularidad de la vida privada, las estructuras de una familia definida (como un cierto caso de una insti tucin producida por el movimiento de la historia) per miten al menos en teora al psicoanalista prever ese ser-destino (que vivir y que sufrir), que ser una cierta neurosis para el nio que nace en ese ambiente. Kierke gaard previsto por Hegel no es ms que un ejemplo pri vilegiado de estas determinaciones ontolgicas que preexisten al nacimiento y que es posible conceptualizar. Soeren se identifica con el problema porque es cons-

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cente de l. Sabe que, al designarle como un momento de la historia universal, vanamente puesto para s, Hegel lo prev en este ser sufrido, en este esquema que su vida tiene que llenar, y que l denomina su no-verdad, es decir, el error que l es desde el principio como determi nacin trastrocada. Mas justamente la designacin hegeliana viene a afectarle como la luz de un astro muerto. Y la no-verdad hay que vivirla; tambin ella pertenece, pues, a la subjetividad subjetiva. A s puede Kierkegaard escribir en las M igajas filosficas: M i propia no-verdad slo yo puedo descubrirla; en efecto, no es descubierta ms que cuando soy yo el que la descubre; antes no est descubierta en modo alguno, aunque el mundo entero la haya sabido.' Pero mi no-verdad descubierta se transfor ma, al menos en lo inmediato, en mi verdad\ A s, la ver dad subjetiva existe. N o es saber, sino autodetermina cin; no se la definir ni como la seal interna de una adecuacin, ni como la indisoluble unidad de un sistema. L a verdad dice Kierkegaard es el acto de la liber tad. Yo no podra ser mi propia verdad, aunque sus pre misas estn dadas en m de antemano: desvelarla es pro ducirla, o producirme como yo soy, ser para m aquello que tengo que ser. Lo que Kierkegaard pone de mani fiesto es que la oposicin del no-saber al saber es la opo sicin de dos estructuras ontolgicas. L o subjetivo tiene que ser lo que es, es una realizacin singular de cada sin gularidad E l mejor comentario a esta observacin habra que pedrselo a Freud. De hecho el psicoanlisis no es saber y no pretende serlo, excepto cuando se atreve a hacer hiptesis sobre los muertos, con lo cual el muerto le lleva a convertirse en ciencia de muerto. E s un movi miento, un trabajo interior el que, simultneamente, le descubre, y hace progresivamente al sujeto capaz de so portarla. De tal manera que en el lmite ideal, por lo dems de este devenir hay adecuacin entre el ser de venido y la verdad que tal ser era; la verdad es la unidad de la conquista y del objeto conquistado.'La verdad trans forma sin ensear nada, y no aparece ms que al fin de una transformacin. E s un no-saber, pero es una efecti

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vidad, una puesta en perspectiva, que est presente a s en la medida en que se realiza. Kierkegaard aadira que es una decisin de autenticidad: es el rechazo de la huida y la voluntad de volver a s. En este sentido el saber no puede dar cuenta de ese oscuro e inflexible mo vimiento por el cual determinaciones dispersas quedan elevadas hasta el ser y son reunidas en una tensin que les otorga, no una significacin, sino un sentido autnti co: pues la estructura ontolgica de la subjetividad se escapa, en la medida en que, como ha dicho muy bien Heidegger,[el ser subjetivo est en cuestin en su ser, en la medida en que no es nunca ms que teniendo que ser su ser^D esde este punto de vista, el momento de verdad subjetiva es un absoluto temporalizado, pero transhistrico. L a subjetividad es la temporalizacin misma; es lo que me acontece, aquello que no puede ser ms que aconteciendo; soy yo en la medida en que no puedo na cer ms que a la aventura y, como deca Merleau-Pon ty, en la medida en que, por breve que sea mi vida, tiene que acontecerme al menos el morir. Pero la subjetividad es tambin yo en la medida en que intento reconquistar mi propia aventura, asumiendo luego volveremos so bre esto su contingencia original para convertirla en necesidad; en una palabra: en la medida en que yo me acontezco. Habiendo sido tratada antes por H egel, la sub jetividad se convierte en un momento del espritu objeti vo, en una determinacin de la cultura. M as aunque nada de lo vivido puede escapar al saber, su realidad permane ce irreductible. En este sentido, lo vivido, como realidad concreta, se pone como no-saber. Pero tal negacin del saber implica la afirmacin de s mismo. Lo vivido se reconoce como proyeccin en el medio de la significacin, pero al mismo tiempo no se reconoce ah, porque en ese medio se constituye un conjunto que contempla a ciegas los objetos y porque, cabalmente, lo vivido no es objeto. Y , sin duda, una de las preocupaciones constantes del siglo x ix consiste en distinguir el ser del conocimiento que de aqul se tiene; dicho de otro modo: en rechazar el idealismo. L o que M arx reprocha a Hegel no es tanto

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su punto de partida cuanto la reduccin del ser al saber. Pero para Kierkegaard y para nosotros, q u e hoy con sideramos el escndalo kierkegaardiano se trata de una cierta regin ontolgica en que el ser pretende, a la vez, escapar al saber y llegar a s mismo. W aelhens dice muy bien: D ejando de ser una explicacin a d istan cia, la filo sofa (en Kierkegaard, Nietzsche y Bergson) pretende ser ahora idntica con la experiencia; no contenta con arrojar luz sobre el hombre y su vida, aspira a convertirse en esa vida elevada a la perfecta conciencia de s. Pareci que esta ambicin implicaba, para el filsofo, la obliga cin de renunciar al ideal de la filosofa com o ciencia ri gurosa, ya que, en sus bases, este ideal es inseparable de la idea de un espectador... no com prom etido. , Resumamos: las determinaciones de lo vivido no son sencillamente heterogneas al saber, com o la existencia de los tleros lo es, para Kant, al concepto de tlero y al juicio que los rene. E l modo mismo com o esas deter minaciones se alcanzan en la reduplicacin d e la presencia a s mismo reduce el conocimiento a la p u ra abstraccin del concepto, y al menos en un primer m om ento el ni co momento descrito por Kierkegaard convierte la sub jetividad-objeto en una nada objetiva con respecto a la subjetividad subjetiva. E l saber mismo tiene un ser; los conocimientos son realidades. Ahora bien , para Kierke gaard, en el tiem po mismo de su vida, se da una hetero geneidad radical entre el ser del saber y el ser del sujeto viviente. A s, podem os designar con p alabras las deter minaciones de la existencia. Pero, o bien esta designa cin no es ms que una colocacin de jalon es, un conjunto de referencias sin conceptualizacin, o bien la estruc tura ontolgica del concepto y de las uniones conceptua les es decir, el ser objetivo, el ser en exterioridad es tal, que esas referencias, tomadas com o nociones, no pueden producir ms que un falso sab er cuando pre tenden ser conocimientos sobre el ser en interioridad. Viviendo, Kierkegaard vive la paradoja en la pasin: quiere apasionadamente designarse com o un absoluto transhistrico. M ediante el humor, m ediante la irona,

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Kierkegaard a la vez se m uestra y se oculta. N o es cierto que se niegue a comunicarse: sencillamente, per manece secreto en la comunicacin misma. Su mana de los pseudnim os es una descalificacin sistemtica del nombre propio: incluso p a ra emplazarle como persona ante el tribunal de los dem s es necesaria una m ultipli cidad de apelaciones que se contradicen. Cuanto m s es Climacus o Vigilius H aufnien sis, tanto menos es K ierke gaard, ese ciudadano dans inscrito en el registro civil. Todo esto funciona m ientras Kierkegaard vive: l de nuncia con su vida las p revisiones de un muerto que son un saber de muerto. E s decir, que Kierkegaard se cons truye sin cesar escribiendo. P e ro el 11 de noviembre de 1855 m uere, y la paradoja se vuelve contra l, sin dejar de ser escandalosa para n osotros. L a profeca de un m uer to condenando a un vivo a la conciencia desgraciada, y nuestro saber sobre ese v iv o convertido en m uerto, ma nifiestan su homogeneidad. D e hecho es en nuestros das cuando K te Nadler p ara citar slo a ella aplica al difunto Kierkegaard, estu d in d ola con detalle, la previ sin del difunto Hegel. Se fo rm a una pareja dialctica, cada uno de cuyos m iem bros denuncia al otro: H egel pre vio a Kierkegaard en el p a sa d o , como momento supera do; K ierkegaard desm inti l a organizacin interna del sistema m ostrando que los m om entos superados se con servan, no slo en la A u fh e b u n g que los guarda trans formndolos, sino en s m ism o s, sin ninguna transform a cin, e incluso que pueden ren acer, creando con su sola aparicin una antidialctica. P e r o , si Kierkegaard m uere, Hegel vuelve a apresarle. N o en el sistema, que se des vanece ante nuestros ojos c o m o totalidad hecha del Saber y que, en cuanto sistem a, es totalizado por el m ovim ien to mismo de la historia , s in o por el simple hecho de que el difunto K ierkegaard s e vuelve para nosotros ho mogneo con las descrip cio n es que el saber hegeliano ofrece de l. Q ueda, sin d u d a , el hecho de que K ierke gaard neg el sistem a entero a l aparecer en un lugar que o se e haba asignado; p e r o com o el sistema m ism o es objeto de saber, y es n eg ad o en cuanto tal, este anacro

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nismo no nos trae nada demasiado nuevo. E n cambio, el Saber que nosotros tenemos de l es un saber referente a un muerto y, por tanto, un saber de m uerto; en cuanto tal, se incorpora a la intuicin hegeliana que produca y conceptualizaba un muerto futuro. E n trminos ontolgicos: el ser prenatal de Kierkegaard es homogneo con su ser post mortem, y la existencia parece un medio de enriquecer al primero hasta igualarlo con el segundo: ma lestar provisional, medio esencial para ir de uno a otro, pero, en s mismo, fiebre inesencial del ser. La nocin de conciencia desgraciada se convierte en el destino no superable de Soeren y en la generalidad que envuelve nuestros conocimientos ms particulares de su vida muer ta. O , si se quiere: morir es restituirse al ser y conver tirse en objeto de saber, dista es, al menos, la concepcin perezosa que intenta llenar los huecos. E s verdadera esa concepcin? Diremos que la muerte pone punto fi nal a la paradoja, denuncindola como pura apariencia provisional, o, por el contrario, que la empuja hasta el extremo, y que, puesto que morimos, toda la historia es paradjica, conflicto insuperable del ser y de la existen cia, del no saber y del saber? E l m rito de Kierkegaard consiste en formular el problema con su vida misma. Vol vamos a l. Observemos, en primer lugar, que entre nosotros y l ha habido historia. La historia contina, sin duda algu na. Pero su riqueza coloca, entre l y nosotros, una den sidad oscura, una distancia. L a conciencia desgraciada en contrar otras encarnaciones, cada una de las cuales la negar con su vida y la confirmar con su muerte, pero ninguna de ellas reproducir a Kierkegaard por una es pecie de resurreccin. E l Saber se basa aqu en la nocoincidencia. E l poeta de la fe ha dejado escritos. Estos escritos estn muertos si nosotros no les damos nuestra vida; pero resucitan, ante todo, como habiendo sido es critos all, en otro tiempo, con los medios disponibles, y no respondiendo ms que parcialmente a nuestras exi gencias presentes: los incrdulos juzgarn que la prueba kierkegaardiana no es convincente. Los telogos, en nom

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bre del dogma, podrn declararse insatisfechos, encon trar insuficientes y peligrosas la actitud y las declaracio nes del poeta del cristianism o; basndose en sus pro pias declaraciones, en el ttulo mismo de poeta que se atribuye, le reprocharn el no haber abandonado lo que l mismo denomina estadio esttico. Los ateos podrn, o bien frmula que les es querida rechazar toda relacin con ese absoluto y optar firmemente por un re lativism o, o bien definir de modo distinto lo absoluto en la historia, es decir, ver en Kierkegaard el testigo de un falso absoluto o el falso testigo de lo absoluto. Los creyentes declararn que el absoluto contemplado es, cier tamente, el que existe, pero que tan pronto como K ier kegaard quiera establecer la relacin del hombre histrico con la transhistoricidad, esa relacin queda desviada, se pierde, a pesar de ella misma, en el cielo del atesmo. Tanto en un caso como en el otro, el intento es denun ciado como un fracaso. H ay algo ms: E l fracaso es explicado. De modo dis tinto, desde luego, pero por aproximaciones convergen tes. M esnard, Bohlen, Chestov, Jean Wahl estn de acuerdo en subrayar el espritu psico-somtico del agui jn en la carne. E sto significa que, en este muerto, lo vivido mismo es negado: comparada con el concepto, la vida se convierte en lo inautntico. Kierkegaard ha vivi do mal esto quiere decir: oscuramente, bajo disfra ces determinaciones que nosotros fijamos mejor que l. En resumen: para el saber histrico se vive para m o rir. L a existencia es una pequea agitacin de superficie que se calma en seguida, para dejar aparecer el desarro llo dialctico de los conceptos, y la cronologa se funda en la homogeneidad y, finalmente, en la atemporalidad. Toda empresa vivida se paga con un fracaso, por la sen cilla razn de que la historia contina. Pero si la vida es escndalo, el fracaso es ms escan daloso todava. Por lo pronto, lo denunciamos y lo des cribimos mediante conjuntos de palabras que se refieren a un cierto objeto llamado Kierkegaard. En este sentido, el poeta de la fe es un significado; como la mesa, como

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un proceso econmico y social. Y es cierto que la muerte se presenta ante todo como una cada del sujeto en lo objetivo absoluto. Pero en sus escritos hoy inertes, o que viven de nuestra vida Kierkegaard propone el uso inverso de las palabras, quiere una regresin dia lctica del significado y de las significaciones al signi ficante. E l mismo se presenta como significante, y nos re mite, de un golpe, a nuestra transhistoricidad de signifi cantes. Debem os rechazar a priori la regresin? Esto equivale a constituirnos a nosotros mismos como relati vos. Relativos a la historia, si somos incrdulos. Relati vos a los dogmas y mediatizados por la Iglesia, si cree mos. Ahora bien, si esto es as, todo debe ser relativo en nosotros y en el mismo Kierkegaard, excepto su frac a so \ Pues el fracaso puede explicarse, pero no resolver se: en cuanto no-ser, posee el carcter absoluto de la ne gacin de hecho, incluso en medio de un relativismo, la negacin histrica es un absoluto: Sera un absoluto negativo el declarar: en W aterloo no haba aviones de caza. Pero esta declaracin negativa no pasara de ser formal; como los dos adversarios estaban igualmente pri vados de caza area, y no podan siquiera echarla de me nos, tal ausencia ineficaz se reduce a una posicin formal y sin inters, que indica nicamente la distancia tempo ral. Pero hay otros absolutos negativos, y stos son con cretos: es cierto que el ejrcito de Grouchy no se reuni con el emperador. Y esta negacin es histrica, en el sen tido de que refleja la espera burlada de un jefe de ejrci to, el temor del adversario transformado en satisfaccin; es eficaz en el sentido de que, segn todas las posibilida des, el retraso de Grouchy fue el que decidi la batalla. E s, pues, un absoluto, un irreductible, pero un absoluto concreto. L o m ism o pasa con el fracaso: por el hecho de que una pretensin no se haya realizado en la objetivi dad, nos remite a la subjetividad. O ms exactamente: mediante negaciones moderadas no tuvo en cuenta..., no poda concebir en aquella poca, etc. , las interpre taciones del fracaso tienden a reducirlo a lo positivo, a hacerlo desaparecer ante la realidad afirmativa de la vic

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toria del O tro quienquiera que este sea. Pero, de re pente, esta positividad relativa se desliza hacia atrs y descubre lo que ningn saber puede dar directamente, porque ningn progreso histrico puede recuperarlo: el fracaso vivido en la desesperacin. Los muertos de an gustia, de hambre, de agotamiento, los vencidos pasados por las armas son agujeros de saber en cuanto han exis tido; la subjetividad no es nada para el saber objetivo, pues es no-saber; y, sin embargo, el fracaso muestra que aqulla existe absolutamente. A s, Soeren Kierkegaard, vencido por la muerte y recuperado mediante el saber histrico, triunfa en el mismo momento en que naufraga, demostrando que la historia no puede recuperarle: muer to, sigue siendo el escndalo insuperable de la subjetivi dad; conocido hasta el fondo, escapa a la historia por el hecho mismo de que sta constituye su derrota y de que l ha vivido esa derrota por anticipado. Dicho brevemen te:'K ierkegaard escapa a la historia porque es histrico. Se puede ir ms lejos? O es preciso pensar que la muerte arrebata absolutamente al historiador los agentes de la historia hecha? Para saberlo es preciso interrogar a lo que queda de Kierkegaard, a sus despojos verbales. Porque l se constituy en su historicidad como absoluto que niega el saber histrico que deba atravesarlo des pus de su muerte. Pero tal interrogacin es de un tipo particular: es en s misma una paradoja. Kant se coloca en el medio del saber para examinar la validez de nues tros conocimientos. N osotros, los vivos, podemos ir a l a travs del medio del saber, interrogar a sus palabras mediante palabras, preguntarle acerca de conceptos. Pero Kierkegaard roba el lenguaje al saber para usarlo en con tra de ste. Si vamos a l a travs del medio de saber, tal como estamos forzados a hacerlo, nuestras palabras encuentran las suyas, y quedan descalificadas al descali ficar a stas. Es que nuestra utilizacin del Verbo y la suya son heterogneas. De este modo el mensaje de este muerto es escandaloso por s mismo, pues no podemos considerar este residuo de una vida como una determina cin del saber. Por el contrario, la paradoja reaparece,

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pues el pensamiento expresado verbalmente se constituye en el seno del saber como no-saber irreductible. A partir de aqu, o bien nuestra interrogacin desaparece, o bien se transforma, convirtindose ella misma en pregunta del no-saber al no-saber. E sto significa que el que interroga es puesto en cuestin, en su ser, por el interrogado. Tal es la virtud fundamental de ese pseudo-objeto llamado la obra de Kierkegaard. Pero empujemos la interrogacin hasta el momento de la metamorfosis. Este filsofo es un antifilsofo. P or qu rechaza el sistema hegeliano y, de manera general, toda filosofa? Porque, segn nos dice, el filsofo busca un comienzo primero. Pero, p o r qu podramos preguntar l, que rechaza los comienzos, toma como punto de partida los dogmas cristianos? Pues admitirlos a priori sin exa minar su validez es convertirlos en principios indiscutidos del pensamiento. N o hay aqu contradiccin? Y al no haber establecido un comienzo slido, no toma K ier kegaard por origen y fundamento de su pensamiento el comienzo de otros? Y al no haberlo examinado con la crtica, y al no haber dudado de l hasta no poder dudar ya ms, no le conserva, hasta en su pensamiento ms ntimo, su carcter de alteridad? E sta es cabalmente la injusta pregunta que el saber hace a la existencia. Pero, por la pluma de Kierkegaard, la existencia responde desestimando el saber. N egar el dogma, dice, es estar loco y declararlo. Pero probar el dogma es ser imbcil: mientras se pierde el tiempo en probar la inmortalidad del alma, la creencia viva en la inmortalidad se extingue. Llevando las cosas hasta el ab surdo, el da en que la inmortalidad sea probada de un modo irrefutable, nadie creer en ella. N ada hace com prender mejor que esto que la inmortalidad, incluso pro bada, no puede ser objeto de saber, sino que es, por el contrario, una cierta relacin absoluta de la inmanencia a la trascendencia, que no se puede establecer ms que en lo vivido y por lo vivido. Y , claro est, esto vale para los creyentes. M as para el incrdulo que yo soy, esto significa que la verdadera relacin del hombre con su ser

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ser vivida en la historia ms que como una transhistrica. Kierkegaard responde a nuestra pregunta rechazando la filosofa, o, ms bien, cambiando radicalmente la meta las intenciones de sta. Buscar el comienzo del saber e s a f ir m a r que el fundamento de la temporalidad es jus tamente intemporal, y que la persona histrica puede eva dirse de la historia, des-situarse y encontrar su intemporalidad fundamental mediante la visin directa del ser. L a temporalidad ante el medio de la intemporalidad. Y , sin duda, H egel era consciente del problema, pues colocaba la filosofa al final de la historia, como verdad que ha llegado a serlo y como saber retrospectivo. Pero, cabal mente, la historia no ha terminado, y esa reconstruccin atemporal de la temporalidad como unidad de lo lgico y lo trgico se convierte a su vez en objeto de saber. Des de este punto de vista, al comienzo del sistema hegeliano no est el ser, sino la persona de H egel, tal como la han hecho, tal como ella se ha hecho. Descubrimiento ambi guo, que, desde el punto de vista del Saber, no puede conducir ms que al escepticismo. Para escapar a l, Kierkegaard tom a como punto de partida la persona considerada como no-saber, es decir, en cuanto, en un cierto momento del desarrollo temporal de su vida, produce y descubre su relacin con un absoluto, el cual est inserto en la historia. E n resumen, Kierke gaard, en lugar de negar el comienzo, atestigua un co mienzo vivido. Cm o concebir, en el medio de la historia, que esta situacin histrica no niega la pretensin del pensador de desvelar lo absoluto? C m o un pensamiento apareci do puede dar testimonio de s mismo, ms all de su desaparicin? Esta es la cuestin que Kierkegaard plantea en las M igajas filosficas. N o se olvide que esta paradoja es, en primer trmino, eminentemente religiosa. E s la aparicin y la desaparicin de Jes s lo que se discute. O , tambin, la transformacin de un pecado el de Adn en pecado original y hereditario. Pero es tam bin el problema personal del pensador Kierkegaard:
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cmo fundar la validez transhistrica de un pensamiento que se produjo en la historia y que en ella desaparece? L a respuesta est en la reduplicacin: lo insuperable no puede ser el saber, sino la instauracin en la historia de una relacin absoluta y no contemplativa con el ab soluto que se ha realizado en la historia. En lugar de que el saber disuelva al pensador, es ste el que da testim o nio de su propio pensamiento. E sto es, dar testim onio de l son una y la misma cosa. Pero estas ideas son oscuras y pueden parecer una solucin verbal, mientras no se comprenda que proceden de una nueva concepcin del pensamiento. E l pensador comienza a la manera como se nace. N o hay rechazo, sino desplazamiento del comienzo. Antes del nacimiento haba el no-ser; despus hay el salto; na ciendo a s mismos, el nio y el pensador se encuentran situados inmediatamente en un cierto mundo histrico que los ha hecho. Se descubren como una cierta aventura cuyo punto de partida es un conjunto de relaciones eco nmico-sociales, culturales, morales, religiosas, etc.; ese punto de partida se prolongar con los medios disponi bles, es decir, en funcin de esas mismas relaciones, y se inscribir progresivamente en ese mismo conjunto. El comienzo es reflexivo; yo vea, tocaba el mundo: yo me veo, me toco, yo toco y veo las cosas circundantes, yo me descubro como un ser finito al que condicionan invisible mente, incluso en mi tacto y en mi visin, esas mismas cosas tocadas y vistas por m. Contra el comienzo no-humano y fijo de Hegel, Kierkegaard propone un inicio m vil, condicionado-condicionante, cuyo fundamento es muy parecido a lo que Merleau-Ponty llamaba la envoltura. Estam os envueltos: el ser est detrs de nosotros y delante de nosotros. E l vidente es visible y no ve ms que en razn de su visibilidad. E l cuerpo dice Merleau-Ponty est preso en la tela del mundo, pero el mundo est hecho del tejido de mi cuerpo. Kierkegaard se sabe envuelto: ve el cristianismo, y, ms en concreto, la comunidad cristiana de Dinamarca con los ojos que esa misma comunidad le ha hecho. Nueva paradoja: veo

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el ser que me ha hecho; le veo como l es o como l me ha hecho. Para el pensamiento que sobrevuela no hay nada ms simple: al carecer de cualidad, el entendimiento aprehende la esencia objetiva sin que su naturaleza pro pia le imponga desviaciones particulares. Y tampoco el relativismo idealista encuentra ninguna dificultad: el ob jeto se desvanece; como lo que yo veo es efecto de causas que modifican mi visin, eso que veo no contiene ms que mi modificacin por aqullas. En ambos casos el ser se reduce a saber. Kierkegaard rechaza ambas soluciones. Para l la pa radoja consiste en que se descubre lo absoluto en lo rela tivo. Siendo dans, hijo de daneses, nacido al comienzo del siglo pasado, estando condicionado por la historia y la cultura danesas, descubre a los daneses contempor neos suyos, formados por la misma historia, por las mis mas tradiciones culturales. Al mismo tiempo, puede pen sar adems las tradiciones y las circunstancias histricas que los han producido a todos ellos y que le han produ cido a l mismo. H ay aqu desviacin o apropiacin? Ambas cosas. Si la objetividad tiene que ser saber incondicionado, no existe objetividad real: ver lo que me rodea es aqu ver sin ver, tocar sin tocar, tener por s mismo una intuicin a priori de lo otro y, a la vez, captarlo a partir de presuposiciones comunes que no es posible po ner enteramente de manifiesto. M i prjim o es oscuro a plena luz; est alejado de m por sus semejanzas aparen tes; sin embargo, yo le siento en su realidad profunda cuando ahondo en m mismo, hasta encontrar en m las condiciones trascendentes de mi propia realidad. Ms tar de, mucho ms tarde, el historiador pondr de relieve los presupuestos inscritos en las cosas. Pero, a ese nivel, ha br desaparecido la comprehensin recproca, que supone comunidad de envoltura. En resumen, los contemporneos se comprenden sin conocerse; el historiador futuro los conocer, pero su tarea ms difcil que linda con la imposibilidad consistir en comprenderlos tal como ellos se comprendan. En verdad y Kierkegaard es consciente de ello la
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experiencia que, despus del salto, retorna sobre s mis ma, ms bien se comprende que se conoce. E sto quiere decir que se mantiene en el medio de los presupuestos que la fundan, sin llegar a elucidarlos. D e aqu procede ese comienzo: los dogmas. Una cierta religin ha produ cido a Kierkegaard: l no puede simular que se libera de ella para retroceder hasta antes de ella y verla cons tituirse histricamente. Entendmonos, sin embargo: otros daneses, de la misma sociedad, de la misma clase, llegaron a ser incrdulos; pero ni estos mismos podan hacer que su irreligin no fuese la problematizacin o la negacin de aquellos dogm as, de aquella cristiandad que los haba producido, por tanto, de su pasado, de su infancia re ligiosa, y, finalmente, de ellos mismos. E sto significa que permanecan ntegros con su fe y sus dogmas en la ne gacin vana que sobre ellos ejercan, empleando otras palabras para designar su exigencia de absoluto. Su ates mo era, en efecto, un pseudo-atesmo cristiano. D e hecho, la envoltura es la que decide unos lmites dentro de los cuales son posibles las modificaciones reales. H ay pocas en que la incredulidad no puede ser ms que verbal. Por haber dudado en su juventud, Kierkegaard es ms conse cuente que estos librepensadores: reconoce que su pen samiento no es libre y que las determinaciones religiosas le perseguirn, haga lo que haga y vaya donde vaya. Si los dogmas cristianos son para l, a pesar de l mis mo, algo irreductible, es perfectamente legtimo que colo que el comienzo de su pensamiento en el instante en que ste se vuelve sobre ellos para captar su propia raigam b re .'E s un pensamiento doblemente histrico: capta la envoltura como coyuntura, y se define como la identidad del comienzo del pensamiento y del pensamiento del comienzo. Si esto es as, qu ocurre con la universalidad de las determinaciones histricas? E s preciso negar absoluta mente el medio social, sus estructuras, sus condiciona mientos y su evolucin? En modo alguno. Verem os que Kierkegaard atestigua una universalidad doble. L a revo lucin consiste en que el hombre histrico, mediante su

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arraigo, convierte esa universalidad en una situacin particular, y la necesidad comn en una contingencia irreductible. Dicho de otro m odo: en lugar de ser la acti tud particular, como en Hegel, una encarnacin dialctica del momento universal, el arraigo de la persona convierte a este universal en una singularidad irreductible. Soeren inismo dijo un da a Levine: Q u ventaja tiene usted por ser judo: escapa usted al cristianismo! Si yo hubiese sido protegido de ste, habra disfrutado de modo muy distinto de la vida. Observacin ambigua: pues Kierke gaard reprocha frecuentemente a los judos el ser inacce sibles a la experiencia religiosa. N o hay duda de que la verdad es el dogma: y el cristiano que no es religioso permanece inautntico, exterior a s mismo, perdido. Pero existe algo as como un humilde derecho de nacimiento que hace que, para un judo, para un mahometano, para un budista, el azar de haber nacido aqu ms bien que all se transforme en estatuto. Inversamente, la realidad profunda de Kierkegaard, el tejido de su ser, su tormen to y su ley se le aparecen, en el ncleo mismo de su necesidad, como el azar de su facticidad. Adems, esa contingencia es comn a todos los miembros de su so ciedad. Pero l descubre otras que son exclusivamente suyas. En el ao 1846 escribe: C reer consiste en vol verse ligero gracias a una pesadez considerable con que nos cargamos; ser objetivo consiste en volverse ligero desembarazndose de los fard o s... La ligereza es una pesadez infinita, y su altura es el efecto de una pesadez infinita. E s clara la alusin a lo que Kierkegaard deno mina en otros sitios el aguijn en la carne. Se trata aqu de una contingencia pura, de la singularidad de sus condicionamientos: la conciencia desgraciada de Soeren es producida por determinaciones casuales, a las que el racionalismo hegeliano no presta atencin: un padre som bro, persuadido de que la maldicin divina le herir en sus hijos; las muertes, que parecen confirmar esas ideas y acaban por persuadir a Soeren de que morir antes de los treinta y cuatro aos; la madre, amante-criada, a la que ama en cuanto es su madre, y a la que maldice en

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cuanto se instal como intrusa en el hogar de un viejo, poniendo de manifiesto extravos carnales del padre, et ctera. E l origen de la singularidad es el azar ms radical: si yo hubiera tenido un padre d istin to ..., si mi padre no hubiera sido blasfem o, etc. Y este azar prenatal vuelve a encontrarse en la persona misma y en sus determina ciones: el aguijn en la carne es una disposicin comple ja, cuyo verdadero secreto no conocemos. Pero todos los autores estn de acuerdo en descubrir en ella, como ncleo, una anomala sexual. Azar singularizador, esta anomala es Kierkegaard, hace a Kierkegaard. Siendo incurable, es insuperable; ella produce su yo ms ntimo como una pura contingencia histrica que poda ser y no ser y que, por s misma, no significa nada. L a necesidad hegeliana no es negada, pero no puede encarnarse sin hacerse contingencia opaca y singular; en un individuo la razn de la historia es vivida irreductiblemente como locu ra, como azar interior, que expresa encuentros de azar. A nuestra pregunta responde Kierkegaard desvelando otro aspecto de la paradoja: no hay absoluto histrico ms que si est arraigado en el azar; dada la necesidad del arraigo, no hay encarnacin de lo universal ms que en la irreductible opacidad de lo singular. E s Soeren el que dice esto? S y no: a decir verdad, l no dice nada, si decir equivale a significar, pero su obra nos re mite, sin hablar, a su vida. Mas aqu la paradoja se invierte, pues vivir la contin gencia original es superarla: el hombre, singularidad irre mediable, es el ser por el que lo universal viene al mundo y por el que el azar constitutivo toma, desde el momento en que es vivido, figura de necesidad. E n Kierkegaard aprendemos que lo vivido son los azares no significativos del ser, en cuanto se trascienden hacia un sentido que no tenan al comienzo y al que yo denominara el universal singular. Para descifrar mejor este mensaje, volvamos a la no cin de pecado que se encuentra en el centro de su pen samiento. Como ha dicho muy justamente Jean Wahl, Adn est en un estado preadamita de inocencia, es decir,

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de ignorancia. Sin embargo, aunque no existe todava el y o , este ser envuelve ya una contradiccin. En este nivel el espritu es sntesis que une y que divide: rene el alma y el cuerpo y, por eso mismo, hace nacer los con flictos que los oponen. L a angustia aparece como interio rizacin del ser, es decir, de su contradiccin. Dicho con otras palabras: el ser no tiene interioridad antes de la angustia. Pero como el espritu no puede ni huir de s ni realizarse plenamente, puesto que es unidad disonante de lo finito y lo infinito, la posibilidad de elegir uno de los trminos lo finito, la carne, con otras palabras, el yo que todava no existe se manifiesta como angustia, en el momento en que retumba la prohibicin de Dios. M as qu es esta prohibicin? E n verdad, no es posible la comunicacin como no lo es entre el Emperador de Kafka y ese sujeto a quien quiere tocar y al que no llega su mensaje. Pero Kierkegaard dio su verdadero valor a la prohibicin al denegar a la serpiente el poder de ten tar a Adn. Si se elimina al diablo, y si Adn no es todava Adn, quin puede, a la vez, prohibir y sugerir al preadamita hacerse A dn? Slo Dios. Un curioso pa saje del Diario nos hace comprender esto: ...L a omnipotencia deba hacer dependiente. Pero si queremos reflexionar bien sobre la omnipotencia, se ver que es necesario precisamente que ella implique a la vez el poder de retirarse, a fin de que, por eso mismo, pueda la criatura ser independiente... Pues la bondad consiste en dar sin reservas, pero de manera tal, recogindose como omnipotencia, que haga independiente; slo ella puede producir de nada lo que tiene consistencia en s, por el hecho de que la omnipotencia no deja de recoger se... Si el hombre tuviera de antemano la menor nada de existencia autnoma frente a Dios (en cuanto mate ria), Dios no podra hacerle libre. E l estado preadamita de inocencia es el ltimo mo mento de la dependencia. E n seguida Dios se retira de su criatura, al modo como la m area descendente descubre los restos de un naufragio; y con ese solo movimiento crea la angustia como posibilidad de independencia. Esto

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significa que D ios se convierte a la vez en el que prohbe y en el que tienta. L a angustia es. as, abandono del ser a la posibilidad prohibida de elegirse .finito, abandono causado por un brusco retroceso de lo infinito. E s l a in teriorizacin de ese desamparo y termina en la libre rea lizacin de lo nico posible a Adn desam parado: la elec cin de lo finito. E n el instante del pecado hay una res titucin del ser original como sentido.} E l ser era la unidad contradictoria de lo finito y de lo infinito inasible, pero esa unidad subsista en el rechazo de la ignorancia. E l pecado como re-exteriorizacin hace reaparecer la contradiccin constitutiva. Es la determinacin de sta: aparecen yo y D ios. D ios es retroceso infinito pero inme diatamente presente, en cuanto que el pecado cierra el paso a toda esperanza de vuelta atrs. El Y o es la finitud elegida, es decir, la nada afirmada y rodeada por un acto, es la determinacin conquistada por provocacin, es la singularidad del alejamiento extremo. A s, los trminos de la contradiccin son los mismos, y, sin embargo, el estado de ignorancia y el pecado no son homogneos: lo finito se ha constituido como infinito perdido; la libertad, como fundamento necesario e irremediable de la constitucin del ego; el bien y eTmaTliparecen como el sentido de esa exteriorizacin de la interioridad que es la libertad pecadora. Todo ocurre como si Dios tuviera necesidad del pecado para que el hombre se presente ante l, como si Dios lo suscitase para sacar a Adn de la ignorancia y otorgar sentido al hombre. Pero todos nosotros somos Adn. Por ello el estado preadamita es idntico con la contingencia de nuestro ser. Para Kierkegaard, es la unidad desunida de los aza res que le producen. E n este sentido, el pecado ser la institucin de Kierkegaard como superacin hacia un sentido de estos datos dispersos/ E l comienzo es la con tingencia del ser; nuestra necesidad aparece tan slo por el acto que asume esa contingencia para darle su sentido humano, es decir, para convertirla en una relacin sin gular con el todo, en una encarnacin singular de la totalizacin en curso, que la envuelve y la produce. Kier-

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kegaard vio bien esto: lo que l llama el pecado es, en su conjunto, superacin del estado por la libertad, e im posibilidad de volver atrs; as, la trama de la vida sub jetiva, lo que Kierkegaard llama pasin y Hegel, pathos no es otra cosa que la libertad instauradora de lo finito y que es vivida en la finitud como necesidad infle xible. Si tuviera que resumir lo que su testimonio no significativo me aporta a m, ateo del siglo x x que no creo en el pecado, dira que el estado de ignorancia re presenta para la persona el ser en exterioridad. E stas determinaciones exteriores son interiorizadas para ser reexteriorizadas por una praxis que las instituye objeti vndolas en el mundo. E sto es lo que deca MerleauPonty cuando escriba que la historia es el medio en el que una forma cargada de contingencia abre de repente un ciclo de porvenir y le gobierna con la autoridad de lo instituido. Este ciclo de porvenir es el sentido; en el caso de Kierkegaard es el yo. Se puede definir el sentido como futura relacin de lo instituido con la totalidad del mundo, o, si se prefiere, como totalizacin sinttica de la dispersin de los azares mediante una negacin objeti vante, que los inscribe como necesidad libremente crea da en el universo mismo en que ellos se dispersaban, y presencia de la totalidad totalidad del tiempo, totalidad del universo en la determinacin que los niega, po nindose para s. Dicho de otro modo: el hombre es el ser que trasforma su ser en sentido, el ser por el cual viene sentido al mundo. E l sentido es el universal sin gular: por su yo, que es asuncin y superacin prctica del ser tal como es, el hombre restituye al universo la unidad de envoltura, esculpindola, como determinacin finita y como hipoteca, sobre la historia futura en el ser que le envuelve. Adn se temporaliza por el pecado, libre eleccin necesaria y transformacin radical de lo que l es: Adn hace entrar en el universo la temporalizacin humana. E sto significa claramente que la libertad en cada hombre es fundamento de la historia^PueTtodos nosotros" somos Adn, en l medida- en que cada uno de nos otros comete, para s mismo y para todos, un pecado

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singular; es decir, que para cada uno la initud es nece saria e incomparable. Mediante su accin finita el agente desva el curso de las cosas, pero lo hace de acuerdo con lo que ese mismo curso debe ser. .El hombre es, en efecto, mediacin entre la trascendencia de detrs y la trascen dencia de delante, y esta doble trascendencia es una sola. As, puede decirse que, por el hombre, el curso mismo de las cosas se desva en su propia desviacin. Kierkegaard nos desvela aqu el fundamento de la paradoja suya y de la nuestra que son una sola . Cada uno de nos otros, en su historicidad misma, escapa a la historia en la misma medida en que la haceXSiendo yo histrico en la medida en que tambin los otros hacen la historia y me hacen a m, yo soy un absoluto trans-histrico por lo que yo hago con lo que ellos hacen, con lo que ellos me han hecho y con lo que ellos me harn ms tarde, es decir, por mi historialidad. E s preciso comprender bien todava lo que el mito del pecado nos aporta: la institucin es la singularidad convertida en ley para los otros y para m mismo. La obra de Kierkegaard es l mismo en cuanto universal. Pero, por otro lado, el contenido de esa uni versalidad sigue siendo su contingencia misma, elegida y superada por la eleccin que hizo de ella. En resumen, posee una doble cara: por su sentido eleva la contingen cia a la universalidad concreta, es el anverso luminoso y, sin embargo, inconocible en la medida en que el conocimiento remite a lo histrico-mundial en la me diacin del arraigo. Por su reverso oscuro, remite al con junto contingente, datos analticos y sociales que definen el ser de Kierkegaard antes de su institucin. Con ello quedan denunciados dos errores de m todo: mediante uno el histrico-mundial , se definira el mensaje kierkegaardiano en su universalidad abstracta y como pura expresin de estructuras generales; esto sera, por ejem plo, como dijeron los hegelianos, la conciencia desgracia da, encarnacin de un momento necesario de la historia universal, o bien sera como preferira M. Tisseau una definicin radical de la fe, una llamada lanzada a todos los cristianos por un verdadero cristiano. Mediante

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el otro error se vera en la obra el simple efecto o la simple traduccin de azares originales: es lo que yo lla mara escepticismo psicoanaltico; ste se basa en que toda la infancia de Kierkegaard est presente en la obra como fundamento de su singularidad y en que, en cierto sentido, en los libros escritos no hay nada ms que la institucin de una vida. E s cierto que las obras de Soeren contienen mltiples smbolos freudianos, y resulta perfectamente posible una lectura psicoanaltica de sus textos. Y lo mismo dira de lo que yo denominara m ar xismo escptico, es decir, un m al marxismo: aunque sea mediato, existe sin duda alguna un condicionamiento ra dical de Kierkegaard por el m edio histrico; su desprecio de las masas y su aristocratismo lo mismo que sus re laciones con el dinero no dejan ninguna duda sobre sus orgenes sociales ni sobre sus tomas de posicin polticas (por ejemplo, su predileccin por la monarqua absolu ta), que, aunque enmascaradas, se encuentran por todas partes y fundan evidentemente sus tomas de posicin ticas y religiosas. Pero justamente Kierkegaard nos en sea que el yo, el acto y la obra, con su cara de sombra y su cara de luz, son perfectamente irreductibles entre s. T oda la sombra est en la luz, pues est instituida: es verdad que todo acto y todo escrito expresa el yo en tero, pero es que se da homogeneidad entre el yo-institucin y el acto-legislador; es imposible poner como base lo general: esto equivaldra a olvidar que es general en el sentido histrico-mundial por ejemplo, las rela ciones de produccin en la Dinamarca de 1830 , pero que es vivido como azar no significativo por cada perso na; es olvidar que sta se inserta en lo general por azar. El hecho de que cada persona exprese singularmente lo universal hace que singularice la historia entera, la cual se convierte a la vez en necesidad por el modo mismo como las situaciones objetivas se gobiernan y en aven tura, porque la persona es siempre lo general sentido e instituido como particularidad no significativa por el momento. A s la persona se convierte en universal por la presencia en ella de agentes que se definen como sin

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gularidades universalizadoras. Pero, inversamente, la cara de sombra es ya luz, pues es el momento de la interio rizacin exterior de los azares. Sin esta unidad pre-instituyente se recae en la dispersin; con mucha frecuencia el psicoanlisis reduce el sentido al sinsentido, porque se niega a ver la irreductibilidad de los escalones dialc ticos. Pero acaso Kierkegaard fue el primero que mostr que lo universal entra como singular en la historia, en la medida en que lo singular se instituye en ella como uni versal. Bajo esta nueva forma de la historialidad volvemos a encontrar la paradoja, que adopta aqu el aspecto insu perable de una ambigedad. M as, como hemos visto, en Kierkegaard el aspecto te rico de la obra es pura ilusin. Cuando nos encontramos con sus palabras, stas nos invitan de repente a una utilizacin distinta del lenguaje, es decir, de nuestras propias palabras, pues son las mismas. Ellas remiten en l a aquello que se llama, segn sus propias declaraciones, las categoras de la existencia. Pero estas categoras no son ni principios, ni conceptos, ni m aterias de con ceptos: aparecen como relaciones vividas en la totalidad, a las que se puede llegar a partir de las palabras, median te una visin regresiva que va de la palabra al que la dice. Esto significa que ninguna de estas alianzas de pa labras es inteligible, sino que constituyen, por la negacin misma de todo esfuerzo para conocerlas, un re-envo a aquello que lo funda. Kierkegaard utiliza la irona, el humor, el mito, las frases no significativas, para comu nicarse indirectamente con nosotros: esto quiere decir que, si se adopta ante sus libros la actitud habitual del lector, tales libros forman, con las palabras, pseudo-conceptos que se organizan, ante nuestra m irada, en un falso saber. Pero este falso saber se denuncia a s mismo como falso en el momento en que se constituye. O , ms bien, se constituye como saber de un pretendido objeto que no puede ser sino sujeto. Kierkegaard utiliza regresivamente conjuntos objetivos y objetivantes, de manera que la autodestruccin del lenguaje desenmascara necesariamente al que lo emplea. As, los surrealistas pensaban desen-

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xnascarar el ser produciendo incendios en el lenguaje. Para ellos el ser estaba todava ante los ojos; si las palabras . cualesquiera que fuesen se quemaban, el ser se des cubra al deseo infinito como una sobre-realidad, que era tambin, en suma, una sobre-objetividad no conceptual. De tal modo construye Kierkegaard el lenguaje que, en el falso saber, presenta lneas de fuerza que otorgan, en el pseudo-objeto constituido, posibilidades de retorno al sujeto. Kierkegaard inventa enigmas regresivos. En l los edificios verbales son rigurosamente lgicos. Pero el abuso mismo de esa lgica desemboca siempre en contradicciones o en indeterminaciones que implican, para nuestra mira da, un cambio de orientacin. Por ejemplo como ha sealado Jean Wahl , el sim ple ttulo de concepto de angustia es una provocacin. Pues para Kierkegaard la angustia no puede ser en ningn caso objeto d~ n concepto; y, en cierta medida, en cuanto se halla en el l&rigen de la libre opcin temporaliz a d o s y de la finitua, la angustia es fundamento no conceptual de todos Tos conceptos. Y cada uno de nosotros debe poder compren der que la palabra angustia es universalizacin del sin gular y, por tanto, falso concepto, pues suscita en nos otros la universalidad en cuanto remite a lo Unico, que es su fundamento. Utilizando las palabras al revs es como podemos llegar a Kierkegaard en su singularidad vivida y desapa recida, es decir, en su contingencia instituida. La finitud de ese Kierkegaard excluido, tarado, ineficaz, vctima de la maldicin que su padre, segn cree l, atrae sobre la familia entera, se puede describir como im po tencia y como alteridad. Kierkegaard es distinto de todos los dems, distinto de s, distinto de lo que escribe. Kier kegaard instituye su particularidad mediante la eleccin libre de ser singular, es decir, se establece en ese mo mento ambiguo en que la interiorizacin, grvida de la exteriorizacin futura, se suprime para que sta pueda nacer. La opcin de Kierkegaard que tiene miedo de alienarse inscribindose en la trascendencia del mundo consiste en identificarse con ese escaln dialctico, que es,

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por excelencia, el lugar del secreto: ciertamente, no puede evitar el exteriorizarse, pues la interiorizacin slo puede ser objetivante. Pero hace todo lo posible para que la objetivacin no lo defina como objeto de saber; dicho de otro modo: para que la inscripcin de su persona en lo real permanezca, como tal, indescifrable y remita al secre to inaccesible de la interioridad, en lugar de resumirle en la unidad de la historia en curso. Kierkegaard brilla en un saln, re, hace rer y escribe en su cuaderno: Quisiera morir. Hace rer porque quisiera morir; quiere morir porque hace rer. A s la exterioridad el conversador brillante est desprovista de sentido, a menos que se vea en ella la negacin intencional de toda accin reducida a su resultado objetivo, a menos que el sentido de toda manifestacin sea justamente la incompletitud, el no-ser, la no-significacin, y que ese sentido obligue a quienes quieren descifrarlo a retroceder hacia su fuente inaccesi ble: la interioridad. Kierkegaard instituye sus azares me diante su opcin de llegar a ser el caballero de la sub jetividad. Una vez muerto, Soeren ingresa en el saber como un burgus que vivi en Dinamarca en la primera m itad del siglo pasado y que fue condicionado por una situacin familiar definida, expresin del movimiento histrico en su generalidad. Pero ingresa en el saber como ininteligi ble, como descalificacin del conocimiento, como un hueco virulento que escapa al concepto y, en consecuencia, a la muerte. Y he aqu que hemos vuelto a nuestra cuestin primera. Nos preguntbamos: qu es lo que impide que el difunto Kierkegaard devenga objeto de conocimiento? La respuesta es que no lo era mientras viva. Kierkegaard nos revela que la muerte que nosotros considerbamos como la metamorfosis de la existencia en saber anula radicalmente lo subjetivo, pero no lo cambia. Si en el primer instante Kierkegaard puede parecer un amasijo de conocimientos, se debe a que lo sabido no es negado de una manera inmediata por lo vivido. Pero, muy pron to, es el saber el que, en el pseudo-objeto que es para nosotros ese muerto, se niega a s mismo de modo radical.

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El saber descubre sus propios lmites, y descubre que el objeto contemplado se desvanece, pues no puede darse nunca como determinacin autnoma de lo exterior. En este nivel la paradoja adquiere un aspecto nuevo: se puede superar la negacin del saber por l mismo? Se la puede superar en presencia del vivo, que da testi monio de su secreto? Se la puede superar cuando ese vivo ha desaparecido? A estas preguntas Kierkegaard da una respuesta nica e idntica: la regresin de lo signi ficado al significante no puede ser objeto de ninguna inteleccin. Sin embargo, podem os aprehender el signifi cante en su presencia real mediante lo que Kierkegaard llama la comprensin. Y el caballero de la subjetividad no define la comprensin, ni hace de ella un acto nuevo. Pero, con su obra, da a comprender su vida. En 1964 nosotros la encontramos, en la historia, hecha como una llamada a la comprensin. Pero queda algo que comprender, si la muerte es abolicin? A esto respondi Kierkegaard con su teora de la contem poraneidad; ante Kierkegaard, el muerto, queda algo que comprender: nosotros mismos. La para doja que es para nosotros este m uerto vivo, la encontr Soeren a propsito de Jess, a partir de Adn. Y su pri mera respuesta es que se comprende aquello que se de viene. Comprender a Adn es convertirse en Adn. Y, ciertamente, no se puede llegar a ser Cristo a no ser que se comprenda su mensaje ininteligible sin ninguna mediacin temporal, convirtindose en el hombre a quien ese mensaje va destinado, es decir, llegando a ser cris tiano. A s, Kierkegaard est vivo si a nosotros nos es posible llegar a ser Kierkegaard, o si, inversamente, este muerto no cesa de hacerse instituir por los vivos, tomn doles en prstamo sus vidas, introducindose en ellas y alimentando su singularidad con la nuestra. O , con otras palabras: Kierkegaard est vivo si aparece en el corazn del saber como el denunciador perpetuo, en cada uno, del no-saber, del escaln dialctico en que la interiorizacin se transforma en exteriorizacin, en una palabra, de la existencia.

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S, dice Kierkegaard: vosotros podis llegar a ser yo, porque yo puedo llegar a ser Adn ,vE l pensamiento sub jetivo es la captacin reflexiva de mi ser-acontecimiento, de la aventura que yo soy y que me arrastra necesaria mente a llegar a ser Adn, es decir, a recomenzar de nuevo el pecado original en el movimiento mismo de mi temporalizacin. E l pecado es la opcin. Todo hombre es, a la vez, l mismo y A dn recomenzado, en la m isma medida en que Kierkegaard es, a la vez, l mismo y su padre, el blasfemo, cuya blasfem ia Kierkegaard asume mediante su propio pecado. Todo pecado es particular en cuanto ins tituye, en condiciones particulares, una persona nica; y es, a la vez, el pecado, en cuanto es eleccin de la finitud y desafo blasfem o a D ios. As, la universalidad del pe cado est contenida en la singularidad de la opcin. Por ella todo hombre llega a ser siempre todo el hombre. Cada uno hace avanzar la historia volviendo a iniciarla, y tambin siendo de antemano, en s mismo, las re-iniciaciones futuras. Desde este punto de vista, si Kierkegaard puede llegar a ser Adn, es que Adn es ya, en el corazn de su existencia pecadora, la premonicin de un Kierke gaard futuro. Si yo puedo llegar a ser Kierkegaard, es que ste era ya, en su ser, una premonicin de todos nos otros. v Si volvemos a tom ar la cuestin en los mismos trmi nos en que la planteam os, ocurre lo siguiente: las palabras de Kierkegaard son nuestras palabras. E n la medida en que esas palabras se transforman, en medio del saber, en no-saber, y son re-enviadas por la paradoja desde el sig nificado al significante, nosotros somos el significante que ellas desvelan progresivamente. Al leer a Kierkegaard me remonto hasta m m ism o; quiero captarlo a l, y es a m a quien capto. E sta obra no conceptual es una invitacin a comprenderme como fuente de todo concepto. As, al encontrar sus propios lmites, el saber de muerto no des emboca en la ausencia, sino que retorna a Kierkegaard, es decir, a m. Y o me descubro como existente, irrednctible, como libertad que ha llegado a ser mi necesidad. Comprendo que el objeto del saber es su ser en el modo

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tranquilo de la perennidad, y, a la vez, que yo soy noobjeto, porque tengo que ser mi ser. M i ser es, en efecto, opcin temporalizante y, por tanto, sufrida! pero el ca rcter de este ser-sufrido es serlo en libertad y, por tanto, tener que proseguir la opcin. Kierkegaard es restituido como mi aventura, no en su sentido nico, sino al nivel de su ser-aventurero, en la medida en que yo tengo que ser el acontecimiento que me adviene desde fuera. En tanto que la historia, universalizada por las cosas, que llevan el sello de nuestra accin, se convierte, por cada nuevo nacimiento del hombre, en aventura singular y repliega en ella su uni versalidad, Soeren, una vez muerto, puede estar vivo, pues era de antemano yo, que todava no exista, dado que yo le re-comienzo en circunstancias histricas distintas. Y , de modo curioso, esta relacin de interioridad y de inma nencia recprocas entre Kierkegaard y cada uno de nos otros no se establece en la relatividad de las circunstan cias, sino al nivel mismo en que cada uno es un absoluto incomparable. La realidad comn y, en cada caso, singu lar nos la manifiestan las palabras, signos trastrocados, instrumentos de la comunicacin indirecta, que me re envan a m, porque reenvan nicamente a l. Kierkegaard vive porque, al rechazar el saber, revela la contemporaneidad transhistrica de los muertos y los vivos, es decir, manifiesta que todo hombre es todo el hombre en cuanto universal singular. O , si se prefiere, por el hecho de que, contra H egel, Kierkegaard manifiesta la temporalizacin como dimensin transhistrica de la historia, la humanidad pierde sus muertos y vuelve a comenzarlos absolutamente mediante sus vivos. Sin em bargo, l no es yo, que soy ateo. Ni es tal cristiano, que maana le reprochar su teologa negativa. Digamos que, en el tiempo de su vida, Kierkegaard era sujeto nico. Una vez muerto, Kierkegaard no resucita enteramente ms que convirtindose en sujeto mltiple, es decir, en unin interna de nuestras singularidades. Cada uno de nosotros es Soeren como aventura. Y cada interpretacin, al negar las otras, las asume, sin embargo, como su

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profundidad negativa. Inversamente, cada una es negada, pero asumida por las otras, en la medida en que, rehu sando ver en ella una realidad plenaria o un saber refe rente a la realidad, conciben su posibilidad refirindose a la posibilidad que Kierkegaard tiene de soportar diver sas interpretaciones. En efecto, la divergencia, la contra diccin y la ambigedad son precisamente la calificacin determinada de la existencia. De este modo, la profundi dad de Kierkegaard, su manera de seguir siendo, en m, otro, sin dejar de ser mo, es el O tro de hoy, mi contemporneo real, que es el fundamento de esto. In versamente, Kierkegaard es, en cada uno, denuncia de la ambigedad en l y en los otros: siendo comprensible en nombre de cada ambigedad, Kierkegaard es nuestro vnculo, relacin existencial, mltiple y ambigua entre los existentes contemporneos como tales, es decir, como ambivalencias vividas. Kierkegaard permanece en la his toria como relacin transhistrica entre los contempor neos aprehendidos en su historialidad singular. En cada uno de nosotros Kierkegaard se otorga y se rehsa, como haca mientras viva; es mi aventura y sigue siendo, para los dems, Kierkegaard, el O tro; permanece en el hori zonte, siendo para este cristiano testigo de que la fe es un devenir siempre en peligro, y siendo para m testigo de que el devenir-ateo es una larga empresa difcil, una relacin absoluta con estos dos infinitos: el hombre y el universo. Aunque se lleve a cabo triunfalmente, toda empresa no deja de ser un fracaso, es decir, incompletitud que hay que completar. Vive porque est abierta. E l fracaso aqu es claro. Kierkegaard manifiesta la historialidad, pero yerra la historia. Habindose obstinado en ir contra Hegel, se emple con demasiada exclusividad en hacer su contingencia instituida en la aventura humana y, por ello, desde la praxis, que es racionalidad. D e un golpe desnaturaliz el saber, olvidando que el mundo que nos otros sabemos es el mundo que hacemos. E l arraigo es un acontecimiento fortuito, pero la posibilidad y el significado racional de ese azar est dado en estructuras generales de

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envoltura que lo fundan y que constituyen, en s mis mas, la universalizacin de aventuras singulares por la m aterialidad en que stas se inscriben. Kierkegaard est vivo en la muerte en la medida en que afirma la singularidad irreductible de todo hombre a la historia, la cual le condiciona rigurosamente, sin em bargo. Y est muerto, en el seno mismo de la vida que prolonga gracias a nosotros, en cuanto sigue siendo inte rrogacin inerte, crculo abierto que exige ser cerrado por nosotros. En su poca, o poco despus, otros estu vieron ms lejos que l, mostraron el crculo acabado al escribir: L o s hombres hacen la historia sobre la base de circunstancias anteriores. En estas palabras hay y no hay progreso sobre Kierkegaard: pues esta circularidad permanece abstracta y corre peligro de excluir la singu laridad humana del universal concreto, mientras no inte gre la inmanencia kierkegaardiana en la dialctica hist rica. K arl y M arx: estos muertos-vivos condicionan nues tro arraigo y, habiendo desaparecido, se hacen instituir como nuestro porvenir, como nuestra tarea futura: cmo concebir la historia y lo trans-histrico para restituir, en la teora y en la prctica, su realidad plenaria y su rela cin de interioridad recproca a la necesidad trascendente del proceso histrico y a la libre inmanencia de una historializacin recomenzada sin cesar, en una palabra, para descubrir en cada coyuntura, indisolublemente ligadas, la singularidad del universal y la universalizacin del sin gular?

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Seoras y seores: D eseo expresar en primer lugar mi agradecimiento a los organizadores de este coloquio, que me han honrado con su invitacin a participar en l. M e explico fcil mente que hayan credo deber hacerlo, pues a m se me considera como uno de los representantes de la filosofa de la existencia. Y se piensa con razn que, en ltimo trmino, sta procede del pensamiento de Kierkegaard. H e dicho: en ltimo trmino, y no tardarn ustedes en comprender por qu he introducido aqu ese matiz, esa ligersim a reserva. Me encuentro, desde luego, en un gran apuro, e in cluso me siendo como falto de base en que apoyarme, y estoy obligado a decirles en seguida por qu. En la me dida en que yo puedo hacer inventario de las influencias ejercidas al comienzo sobre el desarrollo propio de mi pensamiento, me parece que la influencia de Kierkegaard fue prcticamente inexistente. Un hecho es cierto en cual quier caso: yo no le a Kierkegaard, y no en su conjunto,
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sino slo escritos sueltos suyos, hasta mucho despus de publicar mi Diario metafsico en 1927. Y hasta 1940, o mejor, hasta comienzos de 1941 no trab conocimiento, por consejo del P. de Lubac, con el Post-scriptum, que es la nica obra de Kierkegaard que ha retenido profun damente mi atencin. D ebo aadir, sin embargo, que an tes haba ledo las M igajas filosficas en la traduccin alemana publicada por Diedrich. E n qu fecha exacta? T odo lo que puedo decir es que lo hice por consejo de J . W ahl, que se hallaba entonces sumergido en el trabajo de preparar sus Estudios kierkegaardianos. D ebi de ocu rrir, por tanto, hacia 1935. Tales son los hechos. E l nombre de Kierkegaard lo encontr por vez primera en la H istoria de la Filosofa de H offding, cuando prepa raba mi licenciatura en filosofa en 1906-1907. Y recuerdo claramente que comprend muy mal la exposicin tan breve que el historiador dans ofreca de este pensamien to. Pero acaso sea necesario remontarse hasta un tiempo anterior, hasta la poca en que descubr el Brand de Ibsen, que me produjo una impresin muy honda; pues creo recordar que en el prlogo se mencionaba a Kier kegaard. E s muy posible, por otro lado, que alguna frase, alguna alusin, alguna cita encontrada en el curso de mis lectu ras, y de las cuales no he conservado ningn recuerdo explcito, hayan contribuido, sin embargo, a desencadenar en m un movimiento de pensamiento que deba condu cirme a las que luego seran mis posiciones propias. E sto no es ms que una hiptesis, que nada perm ite excluir. M e inclino a pensar, en efecto, que una simple frase de la que no guardamos luego ningn recuerdo explcito, puede desempear un papel determinante, mientras que un grueso libro ledo concienzudamente viene slo a acrecentar el depsito inerte de lo que llamamos, de un modo bastante engaoso, nuestro saber. Estoy de acuerdo, por otro lado, en que todo esto no tiene en s mismo mucho inters. Pero dado el contexto en que se sitan estas palabras mas, me crea obligado a expresarme con la m xima claridad posible sobre estos

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puntos de referencia, a los que el historiador de la filoso fa concede a veces una importancia excesiva. Pienso que debemos guardarnos lo ms posible de trasponer a ese terreno los hbitos o las exigencias catastrales que em pleamos cuando se trata de propiedades materiales. Acaso sea preciso decir, por otro lado, que la nocin de pro piedad tiende a perder cada vez m s su sentido all donde se trata, no digamos nicamente de ideas, sino de un cierto estilo de pensamiento; ahora bien, de esto justa mente es de lo que aqu se trata. L o que me parece importante es preguntarme hasta qu punto el rumbo inicial de mi pensamiento, tal como apareca ya en Fragmentos filosficos, anteriores al D ia rio metafisico, y en el mismo Diario, puede ser conside rado como homlogo, por as decirlo, con respecto al de Kierkegaard. A decir verdad, yo no podra decidir en modo alguno esto por m mismo, pero quisiera al menos intentar precisar aqu lo que me parece que fue aquel rumbo. Cuando intento recordar la poca lejana ms de medio siglo ha transcurrido desde entonces en que mi pensamiento intentaba constituirse a costa de innumera bles tanteos y ensayos, creo poder decir que yo proceda entonces a realizar un verdadero reconocimiento en un terreno que me pareca entonces relativamente virgen. Y o avanzaba como un explorador poco seguro de s. Sin embargo, se necesitaba que yo hubiese sido puesto en estado de alerta. Pero qu significa esta palabra? Quie re decir que el pensamiento que entonces tena vigencia no me satisfaca, que incluso despertaba en m una pro testa que intentaba articularse, y esta protesta se trans formaba en un aguijn. M e pareca que el idealismo crtico, muy dignamente representado entonces en la Sorbona por un Len Brunschvicg, al afirmar que el trmino verdad no ad quiere su sentido ms que all donde se opera una veri ficacin a la que se le pueden exigir criterios rigurosamen te definidos, dejaba de lado un terreno inmenso al que tal proceso no poda aplicarse y que, sin embargo, se

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gua siendo tributario del pensamiento o de un pensa miento: con esto quiero decir que me pareca im posible dejarlo abandonado pura y simplemente a una afectivi dad reducida a s misma. E s verdad que yo senta la ms profunda admiracin por Bergson, cuyos cursos en el Colegio de Francia tuve el privilegio de seguir durante dos aos. Sin embargo, L a evolucin creadora m e haba decepcionado por mltiples razones, y en particular porque me pareca que presen taba una interpretacin arbitrariamente simplificada de la historia de la filosofa. Y me rebelaba tambin, me pare ce, contra una visin demasiado reductiva de la inte ligencia. E s preciso aadir que entonces me encontraba influido por la lectura (parcial) de los filsofos postkantianos, en particular de Schelling, y acaso ms an de los idealistas anglosajones: pienso aqu sobre todo y casi exclusiva mente en Bradley y en Bonsanquet, a los que luego se agregaran Hocking y Royce. Observo, de pasada, que lgicamente debera haber conocido a Royce antes que a H ocking, pero la cronologa fue la que acabo de indi car. L o que con mayor claridad se destaca en las notas redactadas por m entre 1910 y 1914, las ms significa tivas de las cuales han sido publicadas hace dos aos, es una desconfianza cada vez mayor con respeto a la nocin de integracin y a las ilusiones a que puede dar lugar, desde el m om ento en que uno se obstina en colocar en el centro de la especulacin filosfica una verdad que sera all-inclusive, es decir, omnicomprensiva, como ocu rre, por ejem plo, con el absoluto de Bradley. Y o quera m ostrar qne cuando se intenta situar lo finito o lo imper fecto con relacin a un sistem a absoluto, se desemboca en aporas: lo im perfecto, deca yo, debe existir en cuanto tal en lo absoluto; de lo contrario, es exterior a l, y en tonces lo absoluto no es ms que un puro contenido, una construccin completamente ideal. M as, por otro lado, lo im perfecto no puede existir en cuanto tal en lo abso luto, p u es, si esto ocurre, entonces lo absoluto no es ms que una unin de elementos que subsisten en su particu

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laridad y no pueden, desde ese momento, constituir un verdadero sistema. E stas dos exigencias igualmente esen ciales se manifiestan contradictorias y no es posible dar satisfaccin a ambas a la vez. E l saber absoluto no puede ser, en su conjunto, comprehensin total y sistema inte ligible, no puede ser a la vez absoluto intensiva y exten sivamente, y, por otro lado, no es nada si no es ambas cosas (Fragm entos filosficos, pg. 34). Pinsese de esta crtica lo que se quiera, parece que ella habra podido llevarme a una posicin pluralista. Me acuerdo muy bien de haber ledo el libro de W. Jam es titulado de ese modo 1. Pero lo cierto es que yo no pen saba en modo alguno en adherirme a una concepcin de ese tipo. P or qu razones? Me parece que esencialmente porque el pluralismo se me presentaba, sin razn o con ella, como una concepcin cosista, y yo estaba demasiado influido por el idealismo como para poder contentarme con ella. Y esta es tambin, por lo dems, la razn por la que los neorrealistas de aquella poca, como Ralph Barton Perry, no ejercieron ninguna influencia sobre m. Lo que yo entonces buscaba, con unos recursos que hoy me parecen, por lo dems, terriblemente sumarios e insu ficientes, era el medio, no de retroceder al realismo, sino de trascender el idealismo. Y a este respecto, sin conocer bien la filosofa ltima de Schelling pues en mi Memo ria para el ttulo de estudios superiores no haba estu diado seriamente ms que aquellos escritos suyos a los que pudo tener acceso Coleridge , haba quedado pro fundamente impresionado por el hecho de que, segn me pareca, aqul haba llegado a ver en el idealismo una filosofa negativa, ms all de la cual se poda cons truir una filosofa positiva que permitiera acceder a las realidades de la conciencia religiosa. Si no me equivoco, en el breve tratado titulado Darstellung des wahren Empirismus es donde haba encontrado yo la indicacin de ese program a; y es muy probable que las palabras mis' Marcel se refiere sin duda a la obra de James titulada A Pluralistic Vniverse (1909). (N. del T .)

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mas de empirismo superior ejercieran sobre m una es pecie de fascinacin. Justamente aqu se encuentra, si no me engao, el pun to de coincidencia entre Kierkegaard y yo. E s conocida, en efecto, la esperanza que Kierkegaard pona en Schelling cuando acudi a or sus lecciones en Berln; y, por otro lado, la profunda decepcin que haba de sobrevenirle luego. Si intentase expresar en una frmula relativamente precisa esta analoga en el rumbo o en la inspiracin, me parece que me expresara de la siguiente manera. D e un lado, y ante todo, se trataba, repitmoslo una vez m s, de salvaguardar sin proceder a una especie de regresin filosfica lo irreductible en cuanto tal, o, si se quiere, lo nico, es decir, aquello que no se deja integrar o absorber en modo alguno en una totalidad. Pero, de otro lado, tampoco poda tratarse pues se deba evitar la regresin de recaer en un empirismo burdo o mera mente psicolgico. L o que resulta claro es que, tanto en un caso como en el otro, el mvil del pensamiento era de orden religioso; se trata, aqu y all, de salvar la fe en su trascendencia con respecto al saber. Pero lo que me parece singular, cuando me esfuerzo no sin dificultad, desde luego por volver a colocarme en el estado de espritu en que entonces me encontraba y de reconstruir la atmsfera rarificada en que mi espritu se mova, es que este intento arriesgado y como extenuante no hunda sus races en una experiencia directa de Cristo y ni siquiera, dira yo, de la vida cristiana. Y o viva dentro de un clima agnstico. H aba ciertamente, en mi fam ilia o entre mis conocidos, algunas personas que frecuentaban las iglesias, pero no veo que tuvieran la menor influencia sobre m ni que yo fuese incitado en m odo alguno a seguir su ejemplo. Me acuerdo bien que una o dos veces escuch, no sin sim pata, predicaciones evanglicas. Pero, ciertamente, no fue de eas de donde provino la atraccin. E s preciso admi tir, sin embargo, que me encontr en presencia de un testimonio que me convenci. Pero, hasta el punto en que puedo juzgar, y a condicin, claro est, de atenerme

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a los datos, me parece que este encuentro se produjo exclusivamente en la msica; y aludo aqu casi slo al testimonio de Juan Sebastin Bach, tal como se expresa en las Pasiones y en las Cantatas. H e dicho hace un ins tante: a condicin de atenerme a los datos. E sta reserva es indispensable desde el momento en que se ha recono cido la realidad de la Gracia. Y si yo no la reconoca, cm o habra podido llegar a convertirme? Pero al fin esta conversin tuvo lugar, mucho ms tarde, en 1929. Y o no la tena presente en modo alguno en la poca de que estoy tratando, es decir, en el momento en que in tentaba abrirme un camino, a travs del idealismo, hacia un ms all de ste. E s que yo contemplaba entonces solamente la posibilidad de una conversin en el sentido confesional de la palabra? N o estoy nada seguro de ello. M e parece que entonces la oposicin entre las diferentes Iglesias cristianas se me presentaba como una especie de escndalo, y que a mi juicio el filsofo deba permanecer fuera de esa disputa comprometedora. Sin embargo, si en aquella poca me hubiera visto empujado a decidirme, ha bra declarado probablemente que slo el protestantismo poda ser tom ado en consideracin, en la medida en que salvaguardaba la libertad de espritu. A lgo en m tenda, por el contrario, a ver el catolicismo como manchado in evitablemente de oscurantismo. M as al hablar as presento sin duda una imagen de masiado simplificada de lo que yo pensaba entonces. Sos pechaba, en efecto, que poda haber algo absurdo, o incluso inicuo, en acusar a los catlicos mismos. Y si me hubieran interrogado sobre este punto, habra dicho sin duda alguna que en la fe de un catlico sincero haba algo que trascenda indudablemente todos los errores con que la doctrina catlica pudiera estar manchada. Pero al mismo tiem po y esto es lo que hace tan difcil pen sar o reconstruir mi posicin de entonces yo me habra negado del todo a reducir esta fe as evocada a una acti tud o a una disposicin psicolgicamente definible. Est fuera de duda y ya lo he indicado antes, pero es pre ciso volver sobre ello que para m el psicologismo era

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el error fundamental de que haba que guardarse. Y des de este punto de vista el protestantismo poda aparecer como sospechoso, dado que en la poca de que estoy hablando corra peligro de pecar precisamente en este sentido y de desconocer la trascendencia divina. N o olvi demos que, antes de 1914, nadie en Francia, al menos en los ambientes en que yo me mova, haba odo hablar de Karl Barth. Pero, contra lo que podra suponerse, el protestantis mo liberal no me atraa nada. Se me apareca como un tr mino medio, o, ms bien, como un compromiso equvoco entre la tica y la religin. Pensaba que no responda en nada a una exigencia fundamental que se basaba en la trascendencia divina. Necesito insistir, sin embargo, en este punto tanto ms cuanto que aqu reside, segn pien so yo, la concordancia principal entre el propsito kierkegaardiano y el que ha sido siempre el mo, desde el momento en que comenc a reflexionar sobre el dato religioso. E sta intencin apareca con claridad en la pri mera cronolgicamente de mis obras de teatro publicadas, es decir, en L a gracia. E sta obra no se public hasta 1914, junto con Palacio de arena, en el volumen titulado E l umbral invisible, pero fue escrita durante el invierno de 1910 a 1911. Resulta extrao el hecho de que, al igual que en Palacio de arena, tambin aqu el proble ma est planteado en un contexto catlico. N o me refe rir ahora ms que a la ltima escena de la obra, pues ella ilustra, de un modo que hoy me parece sorprendente, mi situacin de entonces, es decir, mi situacin en el momento en que, a mi parecer, ms cerca estuve del pen sador dans. La escena se desarrolla en el lecho de muerte de Grard Launoy. E ste, que muere de una afeccin pulmonar, se ha convertido al catolicismo, cosa que debe en parte a la influencia de un misionero encontrado en Suiza. N o hablar aqu del conflicto que le enfrenta a su mujer, psicloga racionalista y atea. Pero sta tiene un hermano ms joven, Olivier, a quien el catolicismo atrae profundamente. Grard quisiera orle pronunciar una pro fesin de fe concorde con su propia conviccin. Olivier

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se esfuerza por formular su propio pensamiento, pero evitando sobrepasar sus lmites. S , niego que nada en el mundo pueda ser ms real que tu creencia... la cual hace gravitar el mundo en torno a s. L a fuerza de la creencia es seguramente la medida del ser. Pero Olivier siente constantemente la mirada del moribundo sobre s, del mo ribundo que espera ms. Y contina diciendo: T u fe es real para m, como el sueo y como la v id a... es ms que una verdad, es un acto y una creacin; es la vida viviente que acta y que transforma. M s? Siento gravitar cons tantemente sobre m tu ansiedad. Y E l? , pregunta indistintamente Grard. Y Olivier responde: E l es el espritu que afirma su unidad, E l es la fe que se trascien de y se proyecta. M s todava? N o p ued o... Acaso E l es slo la exigencia suprema de las alm as. Pero entonces Grard, levantndose penosamente, grita: D ios es libre. Y vuelve a caer: es el fin. Olivier, mirando con angustia el rostro pacificado del muerto, murmura: Slo una mi rad a... y ahora sobre la fe de esa m ira d a... Esta es la ltima frase de la obra. Cuando releo esta escena, igual que cuando releo la escena final de E l iconoclasta, resulta perfectamente claro para m que este dilogo enfrenta en cierto modo dos fracciones de m mismo. Olivier es el idealista angustiado que retrocede todava ante el salto final, ante el salto que G rard ha dado. Y Grard est ante la muerte como ante una puerta que va a abrirse a la revelacin; pero, en cierto modo, est ya al otro lado de la puerta. D i remos que Grard ha adoptado la decisin suprema? Sin duda, pero esta decisin no es para l ms que el consen timiento a una Gracia que le circunda por todas partes. Pero la cuestin difcil, y en cierto modo insoluble, consiste en saber dnde estaba yo mismo al escribir esa escena. Tiene sentido decir que yo estaba, bien del lado de Olivier, o bien del lado de G rard? Creo, por el con trario, que debemos rechazar aqu la alternativa, y esto me parece extraordinariamente importante. Como ocurre con frecuencia en mi obra, este dilogo corresponde a la situacin de un ser que se anticipa en cierto modo

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a lo que est llamado a llegar a ser o a pensar. Pero si bien la anticipacin supera o trasciende la oposicin, no se puede decir con toda exactitud que la suprima en el sentido de la Aufhebung hegeliana. Y esto corresponde verdaderamente a la condicin itinerante que, cada vez m s, me ha parecido ser mi condicin propia. E n este punto me parece tambin que existe una analoga entre el autor de las M igajas filosficas y yo. Se plantea, sin embargo, otra cuestin relacionada con sta, que no podemos dejar de tocar aqu, pero a la que no me creo en condiciones de dar una respuesta categ rica. T al cuestin se refiere al papel de la expresin dra mtica en mi pensamiento y al papel de la comunicacin indirecta en Kierkegaard, es decir, de sus pseudnimos y de sus trujimanes. L o que m e hara pensar que se da aqu verdaderamente una relacin, un contacto, es el gusto apasionado por el teatro que aparece en el Diario de K ier kegaard. Observo, sin embargo, una diferencia esencial: el pseudnimo es en Kierkegaard, despus de todo, un por tavoz; ahora bien, ha sido preocupacin ma constante en mi obra dramtica evitar dar a mis personajes ese tipo de funcin. E s verdad que podra citar casos, sobre todo en La sed y en E l emisario, en que un personaje deter minado, en un momento dado, expresa mi pensamiento ms profundo. Pero es preciso aadir en seguida que stas fueron para m como iluminaciones que se apode raron de m por sorpresa. Todo ocurri como si otro repito: otro apartase bruscamente, con una especie de movimiento irresistible, los velos que cubran para m mismo ese pensamiento, es decir, en una palabra, que me lo descubran. D e este modo, en estos casos pri vilegiados poco numerosos, por lo dems el perso naje desempeaba una funcin de revelador y no, en modo alguno, de portavoz. Pero esto no resultaba posible ms que a partir del momento en que yo haba realizado lo que es para m el acto dramatrgico esencial, es decir, el acto que con siste, para el autor dramtico, en vaciarse en cierto modo de s mismo para dejar sitio a seres distintos de l. Las

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mismas palabras de que acabo de servirme implican una proxim idad a la knosis de que hablan los telogos, pro ximidad que se ha impuesto siempre a mi espritu desde que he reflexionado sobre mi caso. H oy veo con toda claridad esta evidencia no he lle gado a tenerla hasta muy tarde que mi obra dram tica no se puede considerar en ningn grado como dis tinta de la bsqueda filosfica en s misma, sino que es en esta obra donde la bsqueda ha tom ado cuerpo, en cuanto bsqueda propiamente existencial no he dicho existencialista . E sta distincin tiene aqu una gran im portancia. L o que quiero decir es esto: subrayar la intersubjetividad, como lo vengo haciendo desde hace tanto tiempo, es ante todo intentar salvaguardar la autentici dad del t, por oposicin a toda representacin objetivadora. M as, por otro lado, desde el momento en que se habla del t, se corre el riesgo de convertirlo en objeto, con lo cual caemos en contradiccin con nosotros mis mos. Y o dira incluso que es esta contradiccin la que amenaza con falsear el existencialismo en cuanto tal. Tal como se me present a m, la solucin no consista en hablar del t, sino en hacer hablar al t, y en crear as lo que yo llamara el espacio existencial, en el que los sujetos estn como en tensin los unos con relacin a los otros .Podra preguntarse si un teatro de este tipo, anti didctico por excelencia, no tiene como resorte que lo mueve la paradoja que Jean Wahl ha destacado notable mente en sus Estudios kierkegaardianos; me refiero a la unin que se opera en la existencia entre la subjetividad llevada a su paroxismo y una objetividad que se afirma ms all de la objetividad que la ciencia conoce. Por lo dems, yo arriesgo esta observacin ms bien para indi car una posibilidad: pues, a decir verdad, no estoy se guro de sobrepasar aqu muy sensiblemente los lmites de una interpretacin histrica aceptable. En cambio, me parece innegable, de una manera muy general, que una relacin entre teatro y filosofa, tal como la que define a mi obra, no es pensable, no es si quiera imaginable ms que en una perspectiva como la

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de Kierkegaard, o, en rigor, como la de Nietzsche. Es impensable que un filsofo de corte clsico sea a la vez autor dramtico. O , al menos, si lo fuera, slo existira entre los dos aspectos de su actividad una conjuncin externa y no, en absoluto, la interpenetracin o la fusin de que he hablado. E n este sentido, y a pesar de todo lo que dije al prin cipio, considero que mi deuda con Kierkegaard es una de las ms considerables. E s verdad que podra decirse siem pre, y no sin razn, que antes de l hubo pensadores existenciales, por ejemplo San Agustn o Pascal. Pero na die puede negar que Kierkegaard es, ms poderosamente todava, lo que yo llamara el carcter estructuralmente dramtico de la existencia humana. Cm o no recordar aqu que a esto se debe que Kierkegaard sea innegable mente el precursor de M iguel de Unamuno? Con frecuen cia he hecho notar que, cuando se habla de los pensadores existenciales, se olvida demasiado a este gran escritor es paol. Y como lo haba sealado Julin M aras, existe sin duda entre l y yo una estrecha relacin, que se re fiere precisamente al m odo como el pensamiento se dra matiza; con esto no quiero decir en modo alguno que el pensamiento utilice la form a dramtica, sino lo que es muy distinto que se estructura dramticamente. Y acaso, por otro lado y con esta indicacin termi no , el hecho de las tensiones familiares, interiorizadas cada vez ms, que yo sufr en la poca muy lejana en que se formaba mi personalidad y en las cuales no me ha pa recido necesario detenerme, se podra asimilar al drama secreto que discernimos en las races del pensamiento kierkegaardiano considerado en su gnesis. Y es proba blemente por esto por lo que, en definitiva, y a pesar de todas las reservas formuladas por m al comienzo, tengo acaso derecho a pensar que, a fin de cuentas, per tenezco a la misma fam ilia que el autor de las M igajas filosficas.

Karl Jaspers: Kierkegaard hoy

La influencia de Kierkegaard en los territorios de ha bla alemana no se dej sentir hasta el siglo xx. Sin l no habran sido posibles ni lo que se ha llamado filosofa de la existencia ni tampoco la teologa dialctica. Du rante el medio siglo que sigue a su muerte slo algunos lectores haban llegado a conocerle en Alemania, a tra vs de traducciones de fragmentos demasiado breves, en que apareca como un predicador cristiano edificante, como un adversario apasionado de la Iglesia y de la cris tiandad, como un escritor esttico de estilo sugestivo. L a primera impresin profunda la produjo tal vez, en 1905, un pequeo volumen que contena pginas del Diario, elegidas acertadamente por Hermann Gottsched, de Basilea, y publicadas con el ttulo de Libro del Juez. Despus vinieron las grandes traducciones de casi todas sus obras. Y desde los territorios de habla alemana, su influencia se extendi ms tarde al mundo entero. A mi parecer, nadie sabe quin fue verdaderamente Kierkegaard ni qu quiso decir. Estam os admirablemente informados sobre todos los detalles controlables de su
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vida, gracias sobre todo a los investigadores daneses. L a lectura de Kierkegaard es fascinante, pero puede hacerse de modos muy distintos. Kierkegaard ha proporcionado los datos y las interpretaciones ms penetrantes sobre s mismo. A pesar de ello, l mismo en cuanto tal, con todo lo que dijo e hizo, es la gran pregunta dirigida a nosotros. E sta pregunta no surge cuando se le lee sin compro meterse, sintindose fascinado tan slo de manera lite raria y esttica, admirado por la riqueza de su espritu. N o se da cuando nos contentamos con exponer lo que l escribi, como si se pudiera poseer lo esencial de ello al modo de una materia enseable. N o se da cuando to mamos sus frmulas como posiciones que nos parecen verdaderas o falsas, y que justificamos o refutam os. Si se inicia una discusin a partir de una de sus frm ulas, se pierde de vista el trasfondo, trasfondo que experimenta mos tanto ms profundamente cuanto ms leemos su obra entera. Sin ese trasfondo nos sentimos arrastrados a una confusin que resulta insoluble al nivel de una discusin puramente racional, nos irritamos, nos indignamos, pero no dejamos que Kierkegaard nos interrogue, que es lo que nos lleva a nosotros mismos. O intentamos conver tirnos en sucesores suyos, y quedamos en ridculo. Todo esto comenz a ocurrir ya as cuando Kierkegaard viva todava en Copenhague. M as por este camino no se llega a lo que importa. Cuando Kierkegaard habla de modo directo, lo dicho por l no constituye el sentido definitivo. Su comunicacin es indirecta. Del mtodo de comunicacin indirecta habla l mismo luminosamente, pero una vez ms ocurre que, al final, no se sabe lo que es. Pues la comunicacin in directa, que procede conscientemente y calla intenciona damente a dnde quiere ir, no es, justamente, comuni cacin indirecta como form a de la verdad. Pues enton ces el escritor mismo sabe lo que no quiere decir, pero podra decir, y, sin embargo, silencia conscientemente. La autntica comunicacin indirecta, por su naturaleza, permanece indirecta tanto para el mismo que habla como para el oyente, de tal m odo que aquello a lo que se re-

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fiere no se puede decir en modo alguno de manera di recta. Esto puede dejarnos perplejos, dado sobre todo el es tilo extraordinariamente directo de sus exposiciones con cretas, la exacta conceptualizacin de sus especulaciones y sus frm ulas, que resultan contundentes. N os produce vrtigo su manera de estar perpetuamente en movimien to, de volver sin cesar sobre sus interpretaciones ante riores, para sustituirlas por otras nuevas. Y en vano in tentamos separarnos de l lo suficiente para poder verle como un todo y as juzgarle. Las obras de Kierkegaard ms ricas de contenido son las de sus pseudnimos. Como l mismo dice (Una pri mera y ltima aclaracin, 1844), a stos los hace releer otra vez, y, si es posible, de una manera ms interior, la redaccin original de las relaciones individuales, huma nas, de existencia, lo antiguo, conocido, trasmitido por nuestros padres. Pero con ello se pone de manifiesto que ninguna de las redacciones internas originarias re presentadas por los pseudnimos es la verdadera, la defi nitiva, la considerada como tal. E l esteta es representado en todo su esplendor y, sin embargo, aparece como com pletamente perdido. E l tico se muestra en una elevada moralidad, sobre todo en el matrimonio, cuyo sentido profundo acaso jams ha sido expuesto en ninguna parte como lo expuso Kierkegaard a travs de sus pseudni mos. Pero al final esta moralidad cae bajo la sospecha de no ser ms que un moralismo satisfecho de s mismo, que no tiene la menor nocin de la posibilidad de una decisin religiosa a favor de Dios y en contra del matri monio. L a fe cristiana en fuerza de su absurdo es idea propia del autor pseudnimo, de un autor que no cree, pero que despliega una argumentacin conceptual genial, como si quisiera crear los medios con que un espritu ilustrado podra creer, con buena conciencia, la encarna cin de D ios, o como si, por el contrario, quisiera acabar con la fe cristiana, poniendo de manifiesto que lo que l expone no puede sostenerse ni en el pensamiento ni en la prctica.
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Todas estas diversas posibilidades de la existencia hu mana, que Kierkegaard expone con un arte nico, son para l invenciones poticas. Kierkegaard inventa los pseudnimos, personalidades que, a su vez, piensan e in ventan. E sto vale tambin expresamente con respecto a la idea de la fe en fuerza de su absurdo. T odo el que quiera hacer del estadio esttico, del estadio tico, de la fe en fuerza de su absurdo, una filosofa o una teologa vlidas, no est ya con Kierkegaard. Se encuentra, ms bien, prisionero de uno de los pseudnimos inventados por l. Cada una de sus creaciones poticas ejerce una atraccin poderosa. Algunos han credo encontrar su pro pia verdad en el estadio esttico, en el estadio tico, en la fe en fuerza de su absurdo. Pero Kierkegaard se niega a entregarse a ninguna de esas figuras. Kierkegaard quiere tan slo una cosa: que el hombre acceda a la seriedad. Algunos, indignados contra sus exi gencias, que parecen perderse en el vaco, le consideran como un gran sofista, que, con una inagotable abundan cia de fascinantes ocurrencias, con una capacidad verbal inaudita mediante la cual, segn los entendidos, con dujo el idioma dans hasta una nueva cima , con una dialctica irresistible, arrojara a sus lectores nicamente en la confusin. Pero stos no saben quin es Kierke gaard. E s cierto, en cambio, que los que se arriesgan a discutir y a reflexionar con l corren peligro de encon trarse presos en un campo ilimitado de reflexiones ms o menos ingeniosas, en el cual, al faltarles la seriedad kierkegaardiana, ellos mismos se convierten en sofistas, debido a su falta de sustancia. Quin era, pues, Kierkegaard? El se consider a s mismo como excepcin y explic el concepto y el sen tido de este trmino. N o es posible hablar con brevedad de esto. Interpretando su existencia, Kierkegaard piensa que en cada generacin hay dos o tres seres humanos que son sacrificados a los otros y deben descubrir, en un sufrimiento atroz, aquello que beneficiar a los dem s. Kierkegaard se siente borrado por la mano poderosa de Dios, apagado como un intento fracasado. Y o soy,

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dice Kierkegaard, un hombre que podra resultar nece sario en una crisis, una cobaya para la vida. E stoy ah como abeto solitario, egostamente apartado y vuelto ha cia las alturas, sin arrojar sombra, y slo la paloma tor caz hace su nido entre mis ram as. Kierkegaard afirma ser una boya marina, de la que nos servimos para orien tarnos, pero que evitamos al p asar, u n espa que, al servicio de D ios, descubre el crimen de la cristiandad, el crimen de llamarse cristiano sin serlo. Kierkegaard declar con la ms firme decisin que l no es ni una autoridad, ni profeta o apstol, ni tampoco reformador. E xista para llamar la atencin. Su mxima exigencia, vlida entonces, hoy y siempre, es la sinceridad. No luch ni por el cristianismo ni por ninguna otra causa determinada. N o particip en ninguna realizacin en el mundo. N o tuvo profesin, no se cas. Durante el ltimo ao de su vida combati contra la Iglesia con una radicalidad y una seriedad tal vez inigua ladas antes y despus de l en los tiempos modernos, lo cual produjo una enorme sensacin en Copenhague. Lo que con esto l quera conseguir lo expres con una cla: ridad inequvoca: L a sinceridad es para l lo supremo. N o combata a favor del cristianismo del Nuevo Testa mento y en contra de la Iglesia; luchaba para que no se los confundiese. M uy sencillo: yo quiero sinceridad. N o soy el rigor cristiano frente a una dulzura cristiana co rriente. Soy la sinceridad humana. Y contina diciendo: S i lo que el gnero humano o el mundo contemporneo quieren es lo siguiente: rebe larse de un modo honesto, sincero, sin reservas, abierto, directo, contra el cristianismo; si lo que quieren es decir a D ios: 'N osotros no podemos, no queremos doblegarnos ante ese poder; pero, claro est, si hacen esto de un modo honesto, sincero, sin reservas, abierto, directo, en tonces, aunque pueda parecer muy extrao, yo estoy con ellos, pues lo que yo quiero es sinceridad. Y yo puedo estar en todo lugar donde hay sinceridad. Q uiero correr riesgos por esta sinceridad; en cambio, no digo que los corra por el cristianismo. Suponiendo

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que yo me convirtiera literalmente en un mrtir, no se ra, sin embargo, mrtir del cristianismo, sino porque quera la sinceridad. Kierkegaard no pudo obrar, y pensar, y actuar con su palabra tal como lo hizo, ms que gracias a que posea una gran fortuna heredada, la cual le permita tener tiempo y ocio mientras la gastaba; pero la herencia se acababa y l lo saba bien. E s verdad que, como haba aprobado sus exmenes de teologa, poda en cualquier momento convertirse en pastor, cuando la herencia se hu biese disipado. Pero Kierkegaard se cerr definitivamente esta salida con su ataque pblico contra la Iglesia. T am bin esto lo saba. Cuando muri repentina e inespera damente, en pleno combate contra la Iglesia, su fortuna se haba acabado. Pero Kierkegaard, el hombre de la reflexin infinita, de la sinceridad incondicional, del mundo de pseudni mos inventados, habl tambin, sin embargo, directamen te como cristiano. Desde el comienzo, junto a los escritos con pseudnimo, public con su propio nombre discursos cristianos, toda una obra compuesta de sermones, que continu ao tras ao. E sta obra deba dar testimonio pblico de lo que era l mismo, que se ocultaba tras los pseudnimos que sustentan su obra principal, poderosa, eficaz. Sin embargo, Kierkegaard rechaza el ttulo de se r m ones, aunque muchos de sus discursos los pronunci en el mismo templo. Pues le falta la potestad de la Igle sia (no fue ordenado de pastor). En estos discursos en contramos interpretaciones fascinantes de textos bblicos. Pero Kierkegaard no utiliza las formas conceptuales que pone en la pluma de uno de sus pseudnimos para ex presar la fe en fuerza de su absurdo. En ellos no ataca a la Iglesia, ni tam poco se presenta en principio como reformador. Su manera de ser cristiano la descu brimos en sus diarios ntimos. En ellos encontramos las crisis que tuvo que atravesar en su vida y en su pensa miento. Pero incluso cuando expresa directamente su cristianismo, el rostro que nos muestra es claro tan slo en apariencia. Kierkegaard puede decir que no sabe si

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cree. E s posible que algo completamente sencillo sostu viera a Kierkegaard desde su niez, lo preservase, hasta el fin, de ser completamente consumido por su papel de excepcin y le permitiera morir en paz. Las crisis atro ces que tuvo que soportar y que l no quera, las concibe como su tarea, no realizable hasta el fondo, de ser ins trumento al servicio de Dios. Todo su sufrimiento se convierte para l en el signo del amor de Dios. Todos los pasos que dio en su conducta y en la publicacin de sus escritos, los interpreta, mirando hacia atrs, como una maravillosa disposicin de la voluntad de Dios, cuyas decisiones espera respecto a lo que ha de venir. Todo lo que le acontece son las respuestas de Dios a su obrar. Ese algo sencillo es una fe no conceptual, una fe que no tiene necesidad ni de la Iglesia ni del dogma. Ella es la que le hace escoger, como inscripcin para su tumba, los versos del poeta Brorson:
Todava un poco de tiempo, y entonces se ha ganado, y toda la disputa se reduce a nada. Entonces podra beber de los arroyos de vida, y siempre, eternamente, hablar con Jess.

Supongamos que Kierkegaard volviera hoy. Se pondra al servicio de la sinceridad. N os dira lo mismo que a sus contemporneos: Engais a D ios y os engais a vosotros m ismos, a vosotros, cristianos que no vivs imi tando el N uevo Testamento. O s negis a ver que cuando la verdad se manifiesta realmente en el mundo, se la so foca. Y tal vez aadira: O s engais en la poltica, creyen do en la democracia y olvidando el hecho de que estis continuamente ocupados en no dejar que se desarrolle. L a idea misma de libertad poltica os sirve para disi mular la hipocresa que hay en nosotros, los hombres, pues utilizis la libertad para suprimirla.

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O s engais en vuestras convenciones y en vuestros bellos discursos, pretendiendo que las cosas marchan me jor, siendo as que el mundo se encamina hacia la pr xima catstrofe. O s negis a ver el estado de engao en la vida pbli ca, os engais con vuestra libertad de prensa, pues in cluso cuando denunciis sus mltiples dependencias exter nas e internas, no la tenis constantemente en vuestra conciencia. Os engais tambin cuando, indignados, atacis algo por motivos humanitarios, denunciando y provocando es cndalos, viviendo en una actividad negativa. Pues no hacis esto a causa de la seriedad de vuestra existencia fundada en una fe, sino por disfrutar de una superioridad moral que permite juzgar desde arriba, y tambin por el gusto de lo sensacional, de los xitos literarios y artsti cos, de una vida estticamente rica y llena. Pero os engais tambin cuando, movidos por mis escritos, decs todo esto. Si Kierkegaard hablara as, no hara ninguna propues ta. Unicamente intentara decir directa e indirectamente la verdad. Aludira a todas estas cosas y a otras muchas, con su poderosa energa espiritual. Pero nos dejara solos. Pues no quiere ser ms que una seal en el mar, por la cual se orienta nuestro barco, pero a cuyo margen pasa. Nosotros mismos debemos en contrar nuestro camino; cada ser humano debe llegar a ser l mismo, y no seguir a Kierkegaard, existencia de excepcin. Sin embargo, Kierkegaard es algo ms que un punto de orientacin. N o nos deja tranquilos. N os asusta cuando nos ocultamos, cuando queremos refugiarnos en convencionalismos o anticonvencionalismos. Quiere la verdad, slo la verdad, y la seriedad, que es la nica que puede captar aqulla. Pero lo que la verdad es, eso K ier kegaard lo deja sin decidir. Sospecho que si Kierkegaard viniera a nosotros como un desconocido, lo rechazaramos indignados, como a un personaje demoledor, como a un loco ridculo, como a un individualista enemigo de la humanidad. T al vez ten

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dra que padecer en s mismo la manera como el mundo polticamente libre sofoca la verdad, ser aniquilado por la calumnia, por el asesinato de la fama. Q u ocurrira, sin embargo, si Kierkegaard fuese es cuchado? E n el primer momento, nada. Pues Kierkegaard se dirige exclusivamente al individuo, y a ste no le muestra el camino que debe recorrer, no le da ningn consejo. Tam poco nos incitara a realizar una accin construc tiva en el mundo. Pues, a su juicio, realizaramos siem pre, probablemente, tan slo un nuevo engao. Probablemente, con una irona incisiva, nos dejara al desnudo. Q u dira al verse festejado por su patria, por el mundo, por la Unesco? En lo que a nosotros los profe sores se refiere, ya dijo de antemano lo que pensaba de nuestra actividad: Intelectualmente el capital que de jar no es tan pequeo. A y!, s bien quin me heredar: el personaje que tanto me repugna, el que, sin embargo, ha heredado hasta ahora todo lo mejor: el profesor, el catedrtico. Y aunque el catedrtico llegase a leer esto, ello no le detendra: tambin de ello hara objeto de en seanza. N o nos engaemos sobre el sentido de ese n o que nos lanza. Acaso nos dira: Si fuera vuestro contempor neo, tambin vosotros me tratarais tal como fui tratado en Copenhague. Ahora me festejis como pasado, como inofensivo, como un fenmeno espiritual que se ha hecho clebre y con el cual os engalanis como con una decora cin, expolindome as a m mismo de m mismo. Pero Kierkegaard dijo tambin que el hecho de que fuera sacrificado a su poca es lo que aprovechara a otros. Por esto debemos preguntarnos qu es lo que Kierkegaard puede significar para nosotros. Pienso que Kierkegaard puede producir en nosotros una conmocin que nos lleve al camino de la sinceridad, a ese camino difcil, inatacable, que hay que buscar de nuevo cada da. Y puede adems enriquecernos con la intuicin de posi bilidades humanas que constantemente nos causan inquie tud. Puede producir una sublevacin de todas nuestras

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motivaciones secretas, para hacer posible en nosotros la conversin sin la cual la humanidad est perdida. Kierkegaard vive esperando la catstrofe futura, y no puede soportar esto ms que pensando en la eternidad e inmutabilidad de Dios. Dice a nuestra poca: Las cosas no marcharn mejor, las guerras ms horrorosas no cambiarn a los hombres. Unicamente cuando de nuevo se crea en las penas eter nas del infierno ir todo mejor. Pero sirvieron para algo cuando se crea en ellas? E s una cosa extraa: D ebe Kierkegaard significar algo para nosotros, aunque no nos ofrece ms que la exigencia de una sinceridad ilimitada y la rica intuicin, enorme desde luego, de posibilidades humanas? N o hay comparacin alguna entre l y los grandes que nos colman: Homero, los trgicos griegos, Dante, Sha kespeare, Goethe; no hay comparacin alguna entre l y Platn, a quien tanto amaba, ni con Kant, a quien res petaba. En Kierkegaard hay algo esencialmente diferente, algo tremendo, que no nos deja en paz, en cuanto se ha comenzado a comprenderlo. Tal vez todo aquel que no se abre a Kierkegaard, o que un buen da lo considera liquidado, permanece hoy pobre e inconsciente. N o sabemos lo que es, pero en todo caso es la voz moderna que nos conduce a la suprema lucidez y nos hace sentir la mxima exigencia.

Jeanne Hersch: E l instante

N o he podido comprobar si fue Kierkegaard mismo quien habl de intrepidez dialctica, designando con esa expresin la virtud que permite aferrarse con fuerza al problema, defendindolo contra la elocuencia, la pre sin, la seduccin, la erudicin, la autoridad, el sistema. Aferrarse con fuerza al problema significa casi siempre para Kierkegaard clavar en el alma un aguijn en cuya punta coexiste lo que se excluye. L o incompatible est en el seno de la condicin humana. Todo consiste en sa ber qu se hace con ello o qu se hace, mediante ello, consigo mismo. Lo incompatible perm ite todo tipo de juegos de palabras y de manos, a diferentes niveles. In vita a las ms ingeniosas racionalizaciones. Tambin se lo puede olvidar. Pero, de hecho, la manera ms cercana y ms corriente de desarmarlo consiste en recurrir al es pacio y al tiempo para exponer los trminos mediante la yuxtaposicin o la sucesin. De un golpe desaparece la incompatibilidad; no quedan ms que las etapas de un paseo, o una historia contada, y resulta lcito emplear todas las lneas de huida de lo objetivo y de lo general.
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Ahora bien, la intrepidez kierkegaardiana no es, en modo alguno, la que explora el espacio, sino la intrepidez del cerramiento extremo. Concentra el espacio y el tiem po en un solo punto, en el que los trminos incompati bles coinciden excluyndose. E s el punto de lo imposible. Para Kierkegaard lo im posible no es signo de la nada, sino de existencia, de surgimiento, de nacimiento de ver dad. All donde cesa la coherencia pensable, all la exis tencia naciente obtiene su victoria sobre lo universal abs tracto. Si existe una filosofa de Kierkegaard, tal filosofa se parece menos a un sistema que a un dardo. E s una filosofa del punto. Y ese punto es el instante. E n Kierkegaard el instante tiene por lo menos tres sentidos. E l instante es el punto de descubrimiento de la verdad. E s el m aestro o el d io s que constituye la condicin de tal descubrimiento. E n fin, Kierkegaard dio ese ttulo a la revista agresiva que public en el ltimo ao de su vida, para sostener su violento combate contra la Iglesia; ese nombre indica un tercer sentido: el instan te es tambin el punto en que estalla la lucha entre la subjetividad comprometida con lo absoluto y el mundo infiel de las instituciones. Pero este triple sentido se reduce tambin a un senti do nico: indica que el punto de descubrimiento de la verdad es un acontecimiento y no un saber, y ms an, que ese acontecimiento pertenece a un orden nico, pues to que es, a la vez, un acto, un encuentro y una persona. A ll donde la incompatibilidad bloquea el pensamiento terico, surge alguien y hace acto de presencia. E l instante, a cuyo alrededor gira todo, dice K ier kegaard. Kierkegaard insiste, en efecto, sobre ello. Opone el d io s (Cristo), condicin de la verdad, a Scrates, que es su ocasin. Kierkegaard parte de la cuestin socrtica: Si la virtud es conocimiento y, por lo tanto, verdad, cm o se la puede aprender? Cm o buscar aquello que se sabe? Y cmo buscar lo que no se sabe? E l griego

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Scrates debilita o incluso anula el comienzo: toda bs queda es un recuerdo. La virtud se encuentra en el alma de repente a esto se debe el que, en Platn, la prueba de la preexistencia del alma antecede a la de su supervi vencia. Por ello, dice Kierkegaard, es Scrates un parte ro; y esta relacin es, segn l, la ms alta que un hom bre puede tener con otro, aquello en que no dejar de tener razn por toda la eternidad. (Y aade que Scra tes fue una comadrona diplomada por el mismo dios). De aqu procede, en la ptica socrtica, el carcter ente ramente contingente de todo punto de partida temporal en la historia de un alma. E l maestro no es ms que la ocasin; l no debe darse a s mismo. Si lo hace, no es el amigo del alumno y, menos an, su m aestro. La no bleza, la humanidad, la magnanimidad que Kierkegaard reconoce a Scrates consiste justamente en su oscureci miento, en su desaparicin ante la verdad eterna ante rior , cuyo descubrimiento ha ocasionado en el dis cpulo. L a grandeza de Scrates consiste en negarse cosa muy rara a ser una autoridad. P ues ningn hombre ha sido jams realmente una autoridad, y, en cuanto autoridad, no ha hecho nunca bien a otro. Por tanto, aqu im porta poco quin ha sido el m aestro; esto no representa m s que el lado anecdtico del asunto. Y es precisamente de este poco de importancia de donde el maestro socrtico obtiene su grandeza. A la magnanimidad socrtica (la ms alta en el nivel humano) opone Kierkegaard la novedad que es la situa cin cristiana, pero sin pronunciar esta palabra. S i aho ra las cosas no deben ser as, entonces el instante en el tiempo debe poseer una significacin decisiva, de tal ma nera que no pueda yo olvidarle en ningn momento, ni en el tiem po ni en la eternidad, porque lo eterno que no exista antes ha nacido en este instante. E l maestro socrtico no puede ser, para el discpulo, ms que la oca sin de recordar que l es no-verdad, lo cual recrudece en cierto m odo su exilio lejos de la verdad. P or este recuerdo, el maestro rechaza al discpulo lejos de s, y tiene que hacerlo, porque el descubrimiento de su no-

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verdad no puede ser realizado ms que por el discpulo m ism o. M as para que el discpulo tenga la verdad, el maestro debe aportrsela y proporcionarle la condicin para que la comprenda. (O bsrvese en todo momento la perfrasis usada para evitar la palabra gracia, como asi mismo las palabras pecado o C risto). E sta condicin es el poder mismo de interrogar al sujeto de la verdad. L a condicin y la pregunta implican lo condicionado y la respuesta. Vase aqu cmo el instante existencial, que es como la im posible sntesis transtemporal de las dimensiones del tiempo, reemplaza el pasado esencial de la relacin socrtica. En el instante, por el instante, el maestro recrea al discpulo, antes de comenzar a ense arle. Ningn hombre puede hacerlo. Se necesita el m is mo dios. E l instante es, pues, acontecimiento subsistente. E l dis cpulo ha debido quedar despojado antes de la condicin; y ello, no por el dios, ni por azar, sino por s mismo. E l discpulo es no-verdad por su propia culpa. E sta no es, por su parte, libertad; el discpulo est atado fuera de la verdad, est excluido. N o puede liberarse a s mismo; se sirve de la fuerza de la libertad en provecho de la no-libertad, y la fuerza de su no-libertad aumenta me diante su libertad en ella. Tampoco el maestro que le salva de s mismo podra ser olvidado, desaparecer socr ticamente. E l instante en que se da la condicin es breve y temporal como todo instante; pasa, como to dos los dems, en el instante posterior; y, sin embargo, es decisivo, lleno de eternidad. T al instante debe tener verdaderamente un nombre propio; llammosle: plenitud de los tiempos. E l instante posee un carcter absolutamente decisivo, en el sentido de una irreversibilidad, de un renacimien to , de un trnsito del no-ser al ser y escapa a todo pensamiento objetivo. L a pregunta: S e puede pensar e sto ? , no tiene, en efecto, sentido ms que para aqul que ha re-nacido de este modo, de igual manera que slo el que ha nacido puede interrogarse sobre el nacimiento. E l instante es obra, est actuando, es la decisin del dios

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realizndose. N o tiene nada de una unidad abstracta. A propsito de las pruebas de la existencia de Dios, Kier kegaard dice:)fMi conclusin no llega jams a la existen cia, sino que procede de ella. Y o no pruebo que una piedra existe, sino que esta cosa que existe es una pie dra. E l instante, esa decisin de la eternidad, aade Kierkegaard. \ Por su discontinuidad radical el instante kierkegaardiano no admite, evidentemente, ninguna necesidad de tipo hegeliano. Kierkegaard lo subraya: No hay ms ne cesidad en el pasado que en el porvenir. Si la hubo en el pasado, no hay razn para excluirla del porvenir (nos otros diramos: N o habra razn para no pasar de Hegel a M arx). S i la necesidad pudiera penetrar en un solo punto, no se tratara ya del pasado y del porvenir. La necesidad anulara las dimensiones del tiempo. Pero no es esto lo que ocurre. M ustrase aqu del modo ms claro el malentendido nico que ha permitido a algu nos imaginar un punto de convergencia entre Marx y Kierkegaard. E ste malentendido proviene de una seme janza efectiva pero superficial, en un punto importante: ambos, refirindose en particular a Hegel, reaccionan contra las filosofas eternalistas anteriores, que de la condicin humana aspiraban a retener tan slo los com ponentes permanentes, olvidando que su componente ms permanente es la particularidad infinitamente varia ble y, al final, nica de su situacin. Am bos, Marx y Kierkegaard, otorgan una importancia casi fatal al hecho de que el hombre est siempre en situacin, se halla li gado inexorablemente a un contexto concreto. Pero en cada uno de ellos los vocablos situacin y concreto poseen significaciones completamente distintas, irreduc tibles. Para M arx, la particularidad de toda situacin se capta por referencia a la totalidad del espacio hist rico. Para Kierkegaard, esa particularidad constituye la unicidad puntual del instante; habra que decir: el anti espacio. E l instante aparece, por tanto, singularizado al mxi mo, desreificado, reducido a la puntualidad del acontec-

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miento. E s preciso comprender, por otro lado, que aqu acontecimiento no se refiere al aspecto hechos, al aspecto constatable de lo que ocurre, sino, como dice Kierkegaard, a que ocurre. Lo que ocurre, escribe Kierkegaard, se puede conocer inmediatamente; pero de nin gn modo se puede conocer que ha ocurrido, y ni siquie ra que ocurre, aunque ocurra ante nuestra cara. T al vez sera mejor decir, en lugar de acontecimiento, adve nim iento, a condicin de no olvidar que ste no va se guido por ningn reguero de duracin. Concebido de este modo, el instante pulveriza toda generalidad, toda orga nizacin social, toda realidad institucional, mediante la pura radiacin del absoluto existencial. En l y por l se ejercita el hombre en lo imposible, en la imposibilidad de ser cristiano, en la im posibilidad de pertenecer a una Iglesia, en la imposibilidad de durar (o de lo que san Ignacio llama el tiempo siguiente). L a historicidad niega la historia; el instante anula la duracin. Por ello ha podido Jaspers aproximar las dos excepciones, K ier kegaard y Nietzsche, y comparar el rechazo kierkegaardiano de las instalaciones temporales con el instante dan zante de Nietzsche o con su eterno retorno hiertico. L a violencia de estos angelismos, cristiano o ateo, con res pecto a las conquistas tcnicas que, al hilo de un tiempo esclavizado, adornan al mundo contemporneo, ha mar cado profundamente a nuestra poca. Hoy vemos, en efecto, que el instante oscila entre un lmite casi nulo y un ncleo de ser irreductible. P a rece que, en cierto modo, el instante se desvanece en las ciencias, las cuales se sirven del tiempo continuo, no articulado en pasado y porvenir, que es el tiempo de la naturaleza, y en cuyo seno la precisin creciente de las medidas hace aparecer toda simultaneidad como inasible. De otro lado, el instante vivido se enfrenta, por su dis continuidad existencial, a la medida, a la objetividad, a la continuidad explicativa. A esto se debe la importancia que el instante ha adquirido en el pensamiento filosfico contemporneo. Todas las formas de lo que se ha llama

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do, burdamente, existencialism o, son filosofas del ins tante. Hay aqu una toma de conciencia aguda y exigente de algo que es casi nada, de algo a lo que casi todo se obstina en negar, y que no resiste a este casi todo ms que replegndose al mximo a su fragilidad esencial. Fragilidad esencial de lo que es existencial: el acto li bre. Cuando Hegel intenta exponer relaciones dialcti cas, sus anlisis poseen, ciertamente, una urdimbre ma ravillosamente fina, compleja, tupida, si se los compara con los que hoy se hacen al amparo de la misma palabra, que se aplica ahora a cualquier cosa. Sin embargo, cuan do Hegel desenmaraa la dialctica del instante, cuando despliega su estructura constitutiva, hace su descripcin. Descripcin inevitablemente exteriorizadora, a pesar de la vuelta final a la interioridad, y exteriorizadora para el lector: tal descripcin incita a ste a recorrer las etapas sucesivas cuyo trmino concreto es el instante; le hace caminar. Kierkegaard, en cambio, en lugar de describir dialcticamente el instante, lo actualiza, utilizando su dia lctica irresistible e incansable. Actualiza su inestabilidad en aquel a quien domina l, es decir, Cristo. Esta ac tualizacin no debe nada a ninguna coherencia lgica, ni a un juego dramtico, ni a la violacin panlgica de la lgica que da vida al proceso hegeliano. N o tiene otro apoyo que el acontecimiento mismo, que se realiza en el que intenta hablar de ella o com prenderla. Kierkegaard no habla de dialctica; es esa dialctica, o mejor, llega a serla. Lo mismo que en M arx, se trata, por tanto, de una dialctica no terica, sino ejercida, mediante la cual la palabra se hace acto. Slo que, en lugar de ser, como lo es en M arx, acto desplegado en el espacio y en el tiem po, en la exterioridad y la sucesin de la historia, la dialctica aqu se recupera en la puntualidad interiori zada del instante. E l acto no es aqu ya yuxtaposicin de una causa y un efecto, de un sujeto y un predicado, de un antes y un despus. Todo eso est ah, pero recu perado en la unicidad. Un acto es alguien ahora, en el presente. E l pensamiento griego, al referirse a una ple nitud pasada, se serva del discurso para encontrar el

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camino de ella, y el m aestro se esfumaba despus de ha berlo trazado. E l marxismo tiende hacia una consumacin futura, y el discurso se hace acto para acelerar la hora. Pero Kierkegaard escribe: M ientras que todo el pathos del pensamiento griego se concentra en el recuerdo, el pathos de nuestro proyecto se concentra en el instante. E ste proyecto es el trnsito del no-ser a la existencia. E s la decisin del dios que, debiendo existir desde toda la eternidad, llega a ser justamente el instante, realizndose en el tiempo. Cuando no hay ms que la ocasin (cf. Scrates), el instante no aparece, pero el recuerdo lo engulle en su eternidad. E l instante es producido jus tamente por la relacin de la decisin eterna con la oca sin desigual. E l instante es, pues, la interseccin de lo transtemporal en lo temporal. ^ A propsito de Kierkegaard podemos poner de relieve lo que constituye sin duda la divergencia crucial aun que, con mucha frecuencia, implcita que enfrenta a los pensadores de hoy. Unos como M arx y como tambin, de un modo muy diferente, Sartre piensan que basta con que Dios exista para que la libertad humana se des vanezca. La libertad no tiene sentido ni realidad ms que en cuanto contemplada desde un futuro, en la perspecti va real o ilusoria de una consumacin temporal. O tros como Kierkegaard y, siguindole, Jaspers piensan que toda consumacin temporal subordinara la libertad a una finalidad terica, siendo as que aqulla es de un orden completamente distinto, el cual es el nico que hace posible la irreductible trascendencia divina. Contrariamente a lo que proclaman sus adversarios al acusarlos de idealism o, los ltimos no se alejan en m o do alguno de lo concreto, de las realidades positivas, de la actualidad vivida. Por el contrario, como hemos visto, se atienen al instante en la singularidad absoluta de su situacin histrica, y le otorgan tanta importancia que ningn futuro ednico podra justificar ni compensar su mutilacin. Tampoco desdean la vinculacin de los ins tantes, condicin de la accin efectiva y de la responsabi lidad moral; pero esta vinculacin no se establece por

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referencia a un fin ltimo futuro: su realidad al hilo del tiempo no es ms que la proyeccin y como la ostenta cin de la unidad transtemporal, inconcebible, de todos los instantes, la cual hace que cada uno sea nico y abso luto. Para los primeros el tiempo encuentra su valor y su consumacin en un futuro todava temporal. E l tiempo, la historia aunque sea necesario hacerla se convier ten en un panorama. Con todo, de modo paradjico, la insistencia con que subrayan el carcter histrico de toda cosa y con que luchan contra toda referencia a la inmvil eternidad o contra toda espera contemplativa, acaba por paralizar su dinamismo, virtualmente consumado en su totalidad. Venganza extraa, pero muy comprensible. Si no existe ms que el tiempo, entonces o nada tiene sen tido, o el sentido est en el tiempo, y en este ltimo caso la historia se encuentra virtualmente atada a un dato fu turo. Para los otros, por el contrario, el corazn vivo de la historia no cesa de latir en el instante, en el cual la eternidad rechazada no deja nunca en reposo al tiempo. La historia vive de deseo y de esperanza, no de promesa total y de saber. L a promesa total, el presunto saber el fin, s que son, en cambio, idealistas, op io del pue blo, pues la accin pierde entonces su punto de inser cin, el hic et nunc del sujeto libre, el instante. Las filosofas del instante se oponen de este modo a las de la totalidad. Las segundas saben defenderse mejor. Engendran sus instituciones, que duran al hilo del tiem po. Tienen su coherencia lgica, comunicable didctica mente. Responden a las angustias de la dereliccin. Ya sean religiosas o ateas, ofrecen un abrigo colectivo. E s justo aadir que, al crear sus rganos y sus instituciones, asumen la condicin de lo que dura, la estrecha interde pendencia histrica, los errores que es preciso cometer si se quiere durar. Las primeras repiten una y otra vez una exigencia absoluta, solitaria, sin institucin ni auto ridad, que no concierne finalmente ms que a la libertad y slo a ella. E l riesgo de las segundas consiste en encar narse de un modo tan pesado que el m otivo de la encar
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nacin desaparezca y la encarnacin cese de ser tal, para no dejar subsistir ms que pesadas estructuras positivas. E l riesgo de las primeras es la pureza sin encarnacin, el angelLmo, el instante que se sustrae a las servidum bres de las consecuencias temporales. Debemos subrayar an un rasgo caracterstico del pen samiento contemporneo: para l no es el instante objeto de visin; el instante no se ofrece a la teora, en el sentido griego de la palabra. E s un problema moral, existencial, metafsico, constitutivo de la conciencia temporal vivida, germen de todas las ambigedades necesarias de la condicin humana (necesarias a la libertad); suscita inmediatamente numerosas lneas de huida, que permiten a sta escapar o fingir escapar a la libertad, en el pasado, en el porvenir, en la totalidad o la vanidad del tiempo, o en lo intemporal, o en una fijacin arbitraria y artificial del instante mismo. E s un problema moral, por tanto, que propone ante la existencia su to be or not to be, al cual slo puede dar respuesta una decisin, no una certeza. A propsito de la flecha, Zenn preguntaba: C u n do se m ueve? A propsito del instante lo que se pre gunta es: C undo puedo, cundo debo ex istir? Me parece y hago esta observacin de pasada que no se ha insistido bastante en la intensa moralizacin m eta fsica ocurrida en la filosofa contempornea. T al m ora lizacin comporta, sin duda, un enriquecimiento excep cional. Podemos preguntarnos, sin embargo, a dnde nos lleva la prdida de prestigio de la mirada puramente te rica, tal como la elucidaron los griegos, la cual haba per m itido el nacimiento de leyes formales, en las ciencias y en la ciudad. E l instante encierra todava otras consecuencias. H e mos visto que su puntualidad excluye la espacializacin, las instalaciones que la indiferencia del espacio perm ite a todo aquello que en l se yuxtapone. E l instante es a la vez el angelismo y la intolerancia kierkegaardianos. En

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verdad, su obra no permite, no debera perm itir en prin cipio ninguna comprensin a un incrdulo. E n otras filo sofas cristianas a ste le resulta posible decir: Com pren do hasta aqu, estoy de acuerdo en tal plano, sigo tal ra zonamiento, pero aqu nos separamos, ya no comprendo, ya no estoy de acuerdo. E l mismo pensador cristiano ha dicho con frecuencia: H asta aqu yo avanzo con la luz natural, y todo el mundo puede acompaarme. M s all, ciertamente, comienza la revelacin, inteligible tan slo a los que poseen fe . Pero esto no ocurre ya cuando nada tiene sentido ms que gracias al instante, que es la Para doja y Cristo. N o digo Dios, o lo Eterno; digo el Instan te, Cristo. E l no cristiano que, como yo, descifra estos textos y encuentra en ellos un sentido decisivo, sabe que penetra en esta obra tan slo por efraccin, contra la voluntad del autor. N ada hay menos universal, menos generalizable, menos abierto a ningn ecumenismo que esta obra y esta vida, obstinadas en nutrirse una y otra vez de la nica fuente de la paradoja histrica, que fue el instante en que vivi Cristo. Pero nada hay tampoco menos ligado a una Iglesia constituida que esta barrena tenaz, clavada en el instan te paradjico, para extraer de l las exigencias imposibles, contradictorias y, sin embargo, sagradas, que deben im pedir para siempre a toda Iglesia el estar satisfecha de s misma. Insoportable para los cristianos, recusada por los no cristianos, a quin concierne, en ltim a instancia, esta obra? L a nueva y, sin duda, ltima paradoja consiste justa mente en que el instante kierkegaardiano concierne al no-cristiano por su carcter exclusivo, y al cristiano por que le es insoportable. Ambos, sin coincidir del todo, en cuentran all el desafo que los hace erguirse y les fuerza a responder presentes ante la exigencia de verdad. Ningn camino conduce a ninguna parte. L a cruz es como un ingente clavo hundido en el corazn del sentido, y Kierkegaard se disfraza para clavarlo una y otra vez en cada uno, a golpes de imposibilidad.

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Acabo de decir que en otro tiempo existan, y todava hoy hay, zonas sometidas a la revelacin y zonas entre gadas a la investigacin libre. Estas ltimas, en las que creyentes y no creyentes podan encontrarse, han sido las primeras y preciosas conquistas de una especie de libera lism o frente a las pretensiones totales de las teocracias. Sin duda han desempeado un papel primordial, al per m itir el desarrollo del pensamiento cientfico y laico en Occidente. Pero no lo han hecho sin perder sustancia o, al menos, profundidad. Las verdades existenciales se or ganizaban segn una topografa exterior, unipersonal, como si tuviesen un sentido objetivo, y no un sentido para una libertad. La tolerancia indiferente del vivir y dejar vivir se compraba a ese precio. Ahora bien, desde el momento en que todo sentido se organiza alrededor del instante existencial, la toleran cia por yuxtaposicin no sirve ya. Las zonas teolgicas y laicas de que antes hablaba pierden su carcter distin tivo. Las que estaban sometidas a la revelacin pierden toda literalidad y todo dogm atism o objetivo, pues lo re velado mismo no tiene otro sentido que el existencial, por y para el instante, y en consecuencia: por y para una libertad. Y las zonas que estaban entregadas al juicio de la razn comn pierden su impersonalidad y su gratuidad, ya que se trata, en ellas, de verdades ligadas a op ciones decisivas del instante. Desde ese momento la tolerancia no basta ya para fun dar la vida en comn. A no ser que los hombres prefie ran encontrarse sometidos a exigencias totales y totali tarias, que proyectan y descubren en la objetividad de las Iglesias, de los Estados y de las policas la exigencia nica y absoluta del instante, los hombres deben apren der una forma nueva, aunque mucho ms difcil, de en frentamiento: lo que Jaspers ha llamado comunicacin existencial, o liebender Kam pf. La tolerancia indiferente es sustituida por un combate enteramente consagrado a la bsqueda de la verdad, con el otro, contra el otro, para el otro lo mismo que para uno mismo. N o se trata, en ningn momento, de discusiones perifricas. Se trata del

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instante; est en juego el centro de todo sentido; cada uno de los combatientes se ofrece a s mismo como apues ta del juego. Pero no es una lucha a muerte, pues no se trata de vencer: se trata de hacer que la verdad sea. Estam os en la Unesco, y me parece que acabo de to car la paradoja fundamental de esta casa, al mismo tiem po que el riesgo esencial que la amenaza. L a Unesco agrupa a ms de cien Estados soberanos que, en cuanto Estados, no son personas y no pueden referirse al Ins tante. La Unesco es, por ello, fatalmente, el lugar de la espaciosidad, de la extensin a la tierra entera, y est consagrada a la tolerancia exterior, a la pluralidad yuxta puesta. Procede necesariamente por sustraccin y no con serva ms que aquel residuo al que ningn Estado sobe rano opone su veto. Sin embargo, es una organizacin mundial al servicio de la cultura, y la cultura verdadera no existe ms que reunida en torno al instante decisivo de una libertad. Por ello, ms all de las decisiones oficia les, la Unesco suscita y debe suscitar confrontaciones, no entre Estados, sino entre personas. E sta tarde era a pro psito de Kierkegaard. Pueda Kierkegaard recordar aqu duraderamente que, incluso al nivel de las dimensiones de la tierra, lo nico que cuenta es el instante.

Enzo Paci: Kierkegaard vivo y la significacin genuina de la Historia

E s sabido que la actividad literaria de Kierkegaard co mienza con E l concepto de irona. Ahora bien, la iro na presenta un semblante ambiguo. Por un lado expresa la significacin de la vida en cuanto aspiracin al infini to; mas como lo infinito es inaccesible, la irona pone en evidencia una imposibilidad. Por otro, se reconoce a la vida una significacin y sta es la que, aunque inaccesi ble, otorga su sentido y su orientacin a aqulla. Se pue de afirmar, pues, que toda la obra de Kierkegaard es tri butaria de E l concepto de irona, en la medida en que se presenta como una fenomenologa de la imposibilidad que la vida encuentra para coincidir con su propia signi ficacin. Al mismo tiempo, esta fenomenologa de la im posibilidad es una fenomenologa de la significacin infi nita que otorga un sentido a la vida. Por ello, esta significacin inaccesible, que da, sin embargo, su orien tacin a la vida, puede ser considerada como una signi ficacin intencional (en el sentido de H usserl). Kierkegaard describe esencialmente las diferentes eta pas de la vida en su negatividad, dado que stas no se identifican en una significacin final. M as ocurre que cada
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etapa es negativa precisamente si, no siendo ms que una parte, pretende contener en s misma la totalidad. L a vida esttica, simbolizada por Don Juan y por Juan el seductor, revela su negatividad si el hombre quiere vivir en lo inmediato que es lo que caracteriza, segn Kierkegaard, el estadio esttico como si esto fuese la totali dad y como si la vida, en su verdadera significacin, se redujese a ese estadio. E l intento de reducir la significa cin al estadio esttico coincide con la afirmacin de un sujeto y de una persona que no reconoce al otro. Los otros no son sujetos, sino objetos, como Cordelia es un objeto para Juan el seductor. Desde el momento en que quiere convertirse en significacin total, la vida ertica y esttica niega la relacin con el otro. En consecuencia, plantea al hombre una alternativa, impone una nueva op cin, y sta debe hacer posible un nuevo tipo de relacin con el otro, aunque en este segundo tipo pueda renovar se, sin embargo, el no-reconocimiento del otro. L a nueva relacin es de carcter tico y social, y Kierkegaard la ve representada por el matrimonio. Ante la vida tica, la vida esttica aparece como una ilusin. E s interesante observar que, en L a alternativa, el consejero Guillermo presenta el matrimonio como conquista, no slo de la comunicacin con el otro, y de la sociabilidad, sino tambin como conquista de la historicidad. E l conse jero Guillermo dice a su amigo esteta: T u defecto fun damental consiste en que no piensas de manera histri ca. E l esteta, afirma Kierkegaard, se encuentra en la ilusin: el hombre comprometido ticamente est en la realidad histrica. E l hombre que no vive slo al nivel del estadio esttico, sino que vive tambin al nivel del estadio tico, vive en la historia, es decir, en el tiempo histrico. Debe otorgar una significacin al devenir. Sin embargo, el consejero Guillerm o concibe el matrimonio como posesin. Por pasar de una aventura a otra, Don Juan no llega nunca a poseer algo de verdad, mientras que el matrimonio asegura la posesin y, con sta, la continuidad de los padres en los hijos. L a posesin es una continuidad que, en cierto modo, quisiera apresar el

Kierkegaard y la historia

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tiempo, es decir, la significacin de la vida. L a vida tica debera conservar lo que hay de positivo en la vida est tica y permitir el equilibrio de la personalidad. Pero este equilibrio se rompe, y esto ocurre cuando pretende apre sar lo infinito y detener el movimiento de la dialctica. Kierkegaard descubre entonces que la dignidad del hom bre no consiste en la posesin, sino en la continuidad de la dialctica. D e manera paradjica, la dignidad humana es eterna en la medida en que se trasform a. E n Temor y temblor podem os leer: L a dignidad eterna del hombre consiste en el hecho de que posee una historia suscep tible de continuidad y de transformacin. M ediante esta afirmacin se pasa del plano tico al plano religioso: el hombre reconoce que la tica de la posesin no pone tr mino a la historia y no agota la verdadera significacin de sta. Las diversas ticas que se creen definitivas se revelan como contradictorias. Dicho de otro modo: las ticas que se identifican con una situacin histrica y social determi nada entran en contradiccin dialctica. E l estadio religioso se presenta en Kierkegaard como una especie de tica superior, como una tica final que otorga su significacin al tiempo, pero fuerza a toda ti ca histrica a considerarse a s misma como superable. En el trnsito de una tica a otra, el hombre que ha perdido su tica anterior, y que todava no tiene una ti ca nueva, se encuentra en la tierra de nadie, como Abrahn en Tem or y temblor. Por este m otivo debe creer, y por ello descubre la fe. Al presentarse como caballero de la fe, Abrahn suspende toda tica mundana y se encuen tra en temor y temblor. Realiza una verdadera epoj de lo mundano y descubre, en medio de ella, su propia subjetividad. E l caballero de la fe suspende la continui dad del desarrollo histrico, descubre su propia subjeti vidad ante D ios, y despus de haber realizado tal descu brimiento retorna a la historia. E l descubrimiento de la subjetividad coincide con un salto dialctico. E l problema que ahora se plantea es el de recuperar la historia, es decir, recobrar el pasado. E s el problema

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de la recuperacin, de la Gjentagelsen, vocablo dans que tambin puede significar retorno. En el intento de volver al pasado, Kierkegaard descubre, sin embargo, la im posi bilidad del retorno y, en consecuencia, la irreversibilidad del tiempo. La fe se transform a entonces en fe en la po sibilidad de que el porvenir del tiempo el futuro se oriente hacia la verdad, hacia la genuina significacin de la historia. Ms exactam ente: debido a la imposibilidad del retorno al pasado, el porvenir revela una posibilidad y sta puede ser una opcin a favor de la verdad. M us trase as que el fundam ento de la vida humana no reside en la existencia, sino en la posibilidad que el hombre tiene de optar por la verdad. E l fundamento de la vida no es la existencia, sino la verdad. Justam ente por ser concebida de ese m odo, la verdad misma se revela como una significacin intencional que no coincide nunca con la existencia. E l pecado y el error consisten justamente en la pretensin de hacer coincidir esos dos elementos. A la vez semejante pretensin detiene la dialctica y no permite a la historia el dirigirse hacia un horizonte de verdad. E l horizonte teleolgico, en cuanto verdad de la his toria, vive en el presente, aunque no se agote jams en l, pues es precisamente una significacin y un horizonte infinito. E l presente es una parte; el horizonte es una totalidad infinita. L a totalidad vive en la parte, m as no se identifica nunca con ella. L a presencia tiene en s la verdad intentionaliter, no realiter. Pero la presencia pue de creer que posee la verdad, y entonces cae en la idola tra, en el pecado, en el fetichismo, en la alienacin. E l y o pretende ser el A bsoluto, Dios. E ste intento des tinado al fracaso revela que el hombre no es sujeto abso luto, pues justamente la verdad no est presente en l realiter, sino intentionaliter, y muestra que la verdad no est presente en el sujeto como posesin, sino como sig nificacin. D esde el momento en que la verdad es la significacin positiva de la historia y de la vida del hombre es decir, un bien , el hombre no posee el bien, aunque su vida

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pierde su significacin cuando el hombre niega el bien. Concebido as, el bien hace posible el mal, pues el hom bre puede rechazar en todo momento la verdad. E l error es posible porque el bien es una significacin de verdad; y al ser el fundamento de la vida y de la historia una significacin y no una existencia, el fundamento es posi tivo y no negativo. Tal es la posicin que revela E l con cepto de la angustia. La angustia se halla ligada ante todo a la presencia considerada como parte que tiene una significacin para el todo; pero la parte no coincide con el todo. En el len guaje de Kierkegaard, la angustia est en el presente, porque en ste que Kierkegaard considera como ins tantaneidad lo temporal y lo eterno se encuentran. En realidad, el instante es una abstraccin. E l presente no es nunca instantneo, sino que es siempre, como lo ha mostrado H usserl, una relacin compleja de modalidades temporales. E sto implica que la tem poralidad concreta se transforma en historia, y que lo eterno se hace signi ficacin de verdad de la historia. Como la significacin de verdad no se agota nunca en el presente, la angustia coincide, en el primer momento, con la espera del futu ro, con el proyecto para el futuro, con el sentido del in finito que se presenta como futuro. Entendido de esa manera, el futuro aparece como una concordancia, como la posibilidad positiva que los hombres poseen de realizar una sociedad armoniosa o, en el lenguaje de Kierkegaard, una sociedad cuya ley es el amor. Kierkegaard dice que, como el amor es infinito, la angustia se presenta como angustia ante el camino infinito segn la direccin del tiempo. A s entendida, la angustia puede confundirse, en el lmite, con la esperanza. Cuando se intenta realizar un anlisis fenomenolgico de E l concepto de la angustia, se descubre que la angustia negativa presupone la angustia positiva, es de cir, la esperanza. E n efecto, la angustia puede condu cir a la negacin de la esperanza, y en este caso se trans forma en desesperacin. Pero esta misma presupone la esperanza.

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Dado que el bien es una significacin, el bien puede ser negado, como hemos dicho. Y cuando es negado, el hombre cae en el mal. Cuando el m al es reconocido en el presente, y se lo reconoce como mal que fue cometido en el pasado y que, por tanto, no puede ser borrado, el hombre el sujeto puede intentar negar la existencia del bien, con la intencin de disim ular el mal cometido. E n efecto, si el bien no existe, tam poco se reconoce ya el mal. E n esta situacin el hombre quiere negar el bien porque el hecho de que ste sea posible, de que exista un horizonte positivo de la vida y de que la historia po sea una verdad significativa, se transform a en un verda dero tormento para el hombre que se encuentra en el mal. E st angustiado, pero experimenta la angustia por que teme el bien y la verdad significativa: quisiera que esa significacin no existiera. T al es la situacin que Kierkegaard analiza al referirse a la angustia del bien. Semejante angustia es un intento dirigido a negar la verdad. Y este intento de negacin provoca la angustia, pues la verdad est presente y el hombre angustiado la reconoce, por tanto, en el momento mismo en que quie re negarla. E s sabido que Kierkegaard nos ofrece tambin un anlisis de la angustia del m al, que es justamente la angustia por el mal cometido. E n ciertas condiciones esta angustia se transforma en un intento de evitar la repa racin, en una escapatoria, en el rechazo de toda trans formacin dialctica. De este rpido anlisis de los diversos aspectos de la angustia de Kierkegaard se obtienen resultados contrarios a lo que con frecuencia se ha afirmado respecto a la an gustia kierkegaardiana. E l anlisis fenomenolgico de la angustia revela una positividad, y no una negatividad. N o sera posible la angustia si, en lo ms profundo de s misma, no reconociese el bien y la existencia de una verdad significativa. La verdad es lo que atormenta al hombre angustiado. La verdad se opone a que se oculte el mal, a que se lo disimule; y, en consecuencia, la an gustia se alimenta de la angustia por el mal cometido. Aunque es intencional, o ms bien por serlo, la verdad

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se opone a que se oculte el bien, a que se lo disimule. En ltimo anlisis, e l hombre que quiere negar el bien est angustiado porque ste no se deja negar. E s posible que e sto que acabamos de decir a proposito de la angustia aclare el sentido de nuestra interpretacin de Kierkegaard. N uestro anlisis tiende a descubrir el verdadero K ierkegaard, que est oculto por el Kierke gaard aparente. E l K ierkegaard aparente es negativo; el Kierkegaard oculto p o r el Kierkegaard aparente es posi tivo. No queremos afirmar con ello que el Kierkegaard negativo sea el K ierkegaard de las obras publicadas con pseudnimo, el K ierkegaard que se oculta bajo los nom bres de Vigilius H aufniensis o de Johannes Climacus. Esta interpretacin nos parece demasiado sencilla. K ier kegaard es socrtico: demuestra el bien y la verdad de modo mayutico, sin reducir la verdad a un objeto ya constituido, y negndose a caer en la objetivacin. E sto aparece claram ente cuando leemos las M igajas filo sficas. Desde un p un to de vista socrtico y fenomenolgico se puede afirm ar que el hombre no posee la verdad y que no se libra d el error ms que cuando abandona su pretensin de poseerla. Ahora bien, la mayutica socr tica y el ejercicio d e la epoj fenomenolgica combaten justamente esa pretensin. Por tanto, en la medida en que el hombre descubre que no es el dueo de la verdad, en la medida en que descubre que l es un sujeto y que todos los hombres son sujetos, descubre que la verdad no es un objeto que se pueda poseer, sino una intencionalidad. L a relacin del hombre con el otro posee una significacin de verdad cuando cada sujeto hum ano reconoce en el otro un sujeto humano. L a sociedad humana que otorga una significa cin de verdad a la historia es, pues, una sociedad de su jetos humanos en la que ningn sujeto es objeto para los dems sujetos. E sta verdad est oculta por las aparien cias: descubrirla significa analizar las apariencias, es decir, reconocerlas como tales, para que no acten como reali dades. En efecto, aunque las apariencias no son m s que apa-

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riendas, pueden actuar como realidades. E l Kierkegaard positivo es, pues, un Kierkegaard oculto tras las aparien cias que ejercen funcin de realidades. Las conquistas de Don Ju an son ilusorias, pero l las vive como si fuesen reales; y, para l y para los dems, las consecuencias de sus acciones son reales. E s ilusorio pensar que los dems son objetos, mientras que yo soy un sujeto; pero una sociedad puede actuar de acuerdo con esta ilusin y lle gar a la alienacin del hombre. E s ilusorio creer que la historia puede detenerse y que una sociedad histrica dada puede identificarse con la verdad. Pero esto no im pide que una sociedad particular se comporte como si ella fuese la nica sociedad verdadera. Las ilusiones que ac tan como realidades provocan una situacin dialctica. E sta situacin es contradictoria. Don Juan entra en con tradiccin consigo mismo y acaba por negarse a s mismo como negacin. Esto puede afirmarse tambin de todas las figuras que Kierkegaard describe sobre la base de la dialctica de la angustia y de la desesperacin. E l temor y el temblor revelan la fe; la angustia revela el bien y la verdad; la misma dialctica de la desesperacin es una demostracin per absurdum de la esperanza. L a desesperacin es, en efecto, una enfermedad mortal, pero en ella el enfermo no puede morir, aunque quiera llegar al mximo de la enfermedad. E l que avanza por la va de la desesperacin quiere desesperar hasta el lmite, pero su situacin negativa le revela que, cuanto ms quiere desesperar, tanto ms tiene que negar la esperan za, lo cual equivale a reconocerla. L a misma esperanza negada es la que provoca la desesperacin. A medida que la desesperacin se va realizando, se revela como ilusoria, pues la esperanza se afirma en el seno mismo de ella. La desesperacin es una ilusin que acta como una realidad. En sta el hombre se encuentra en contradiccin consigo mismo, y ello implica la negacin de la negacin como negacin de la ilusin que acta realmente. En este sen tido dice Kierkegaard que la desesperacin, al provocar la negacin de s misma, puede tener una funcin po sitiva.

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E s verdad que esta interpretacin nuestra representa una lectura de Kierkegaard hecha en funcin de perspec tivas filosficas diferentes de las del pensador dans. La filosofa es un dilogo que cada filsofo realiza con los filsofos del pasado, un intento dirigido a instaurar un nuevo dilogo. E ste intento ser corregido de nuevo por los filsofos del porvenir. Puede ocurrir que no haga mos justicia a otros filsofos, al filsofo a quien interpre tamos. Pero una form a de no hacerle justicia es negar que est vivo. Puede ocurrir tambin que no le hagamos justicia porque lo que nosotros consideramos como vivo en l no es lo que otros consideran como tal. E sto signi fica que, en otros, aquello que nosotros hemos negado o modificado negar nuestra negacin. E n todo caso, in cluso en la dialctica que opone a los filsofos entre s, se est realizando siempre la constitucin de una comuni dad, al igual que ocurre en la historia de la humanidad. E l filsofo, dice Merleau-Ponty, no es diferente del hom bre, del hombre que se desvela y reflexiona. Todos los hombres son filsofos. Kierkegaard nos ofrece una con firmacin de esta proposicin simple, cuando hace la cr tica de toda filosofa separada de la experiencia vivida por el sujeto humano, pues, para l, la filosofa es una experiencia de los sujetos concretos que viven en el tiem po y en la historia. Kierkegaard ha hablado frecuentemente con irona del yo trascendental, criticando con violencia esta nocin, en nombre del individuo concreto. Tena razn, desde luego, al criticar un trascendental separado del hombre. Pero hoy sabemos que el trascendental no puede ser se parado del hombre, que el cogito no puede ser separado del Leib, del cuerpo concreto y del tiempo concreto, pues en los cuerpos concretos es donde opera la reflexin so bre la significacin y la orientacin de la verdad de la historia. L a orientacin de la verdad se reafirma incluso si es negada. Kierkegaard quiso hacer en s mismo la experien cia de esta verdad. Por este motivo aspir a interpretar el sentido de su propia vida personal. Q uiso servirse de

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s mismo como de un material de experimentacin. E l mismo dice que utiliz su propia vida como una cobaya. E n su individualidad y en su soledad, que l eligi vo luntariamente, permaneciendo por principio en su indi vidualidad, Kierkegaard acab por encontrar en s mismo formas estructurales de la vida, estadios en el camino de la vida. E l camino de la vida se transform de esa mane ra en un modelo; y este modelo es, asimismo, un modelo de errores tpicos, de ilusiones tpicas, de figuras dialc ticas tpicas. E ste ensayo de encerrarse en su propia individualidad es dialctico en s mismo. E n su vida individual y sub jetiva es justamente donde el hombre descubre a los otros sujetos, aun cuando quiera negarlos. Partiendo de s mismo y reflexionando sobre s, el hombre se da cuen ta de que su vida slo tiene un sentido en la medida en que se encuentra en relacin con los dems, en acuerdo o desacuerdo con ellos. E l solitario Kierkegaard se convierte en un testimonio de la posibilidad de la comunicacin, aunque no quiere que sta se presente como ya realizada, y esto lo hace jus tamente porque combate todo intento de exaltacin ret rica de una comunicacin ya realizada, como, por ejem plo, la Iglesia de Dinamarca. E n ltima instancia, el retorno al sujeto preconizado por Kierkegaard nos ensea que el retorno verdadero al sujeto es un retorno a la intersubjetividad. E l sentido ge nuino de la vida y de la dialctica de la historia se revela en una verdad significativa que es inherente al tiempo y que vive en l, aunque jam s pueda identificarse con un tiempo dado y determinado. L a totalidad vive en la parte, pero no puede identifi carse nunca con una parte. Reconocer esta relacin entre parte y todo equivale a afirmar que la verdad no coinci de nunca con la objetivacin, con el fetichismo ni con la idolatra, pues, en su esencia, la verdad est constituida precisamente por la negacin de la objetivacin, del feti chismo y de la idolatra.

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Seoras y seores: E l que se me haya invitado a venir hoy aqu para ex poner ante ustedes, aunque sea slo de modo esquem tico, las relaciones que existen entre el pensamiento de una de las personalidades ms importantes de la vida fi losfica del siglo x x y la obra de Kierkegaard, constituye para m un honor a la vez insigne y temible: insigne por que Georg Lukcs ha ejercido un influjo decisivo sobre la filosofa y la sociologa de nuestro tiempo; y temible tambin, por tres razones que creo debo mencionar: En primer lugar, porque esta presentacin la hago im provisadamente, pues slo en el ltimo momento se me pidi que expusiera ante ustedes las ideas de Georg Lu kcs acerca de Kierkegaard. D espus, porque estoy poco familiarizado con el pensamiento de este ltimo, que yo conozco sobre todo a travs de los escritos de Lukcs. Y , en fin, porque si bien Kierkegaard ha sido para Lukcs hasta el da de hoy uno de sus interlocutores ms impor tantes, tambin es verdad que aqul represent siempre
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una posicin que este ltimo ha repudiado constante mente. Si, a pesar de todo, he aceptado hacer la exposicin que se me pidi, se debe a que los organizadores subra yaron que este acto es un coloquio filosfico y no una sim ple conmemoracin ritual. E sto me lo confirm adems el texto de Heidegger ledo aqu ayer, texto que ni ex plcita ni implcitamente se refiere al pensamiento de Kierkegaard, lo cual constituye, claro est, uno de los modos ms radicales de adoptar una actitud frente a ste. Voy, pues, a presentarles una de las reflexiones ms autnticamente filosficas de nuestra poca, as como las razones por las que su autor se ha referido con frecuencia a Kierkegaard, pero, a la vez, lo ha repudiado tambin siempre. A este fin debo sealar en primer trmino que debemos distinguir en la obra de Lukcs cuatro grandes perodos, que se diferencian entre s de manera muy no table. D e cada uno de ellos tendr que hablarles hoy a ustedes brevemente. Sealemos tambin que, ya en su primera obra, publicada en alemn en 1911, E l alma y las formas, Lukcs, que entonces slo tena 25 aos, de dic a Kierkegaard un amplio estudio, algunos de cuyos pasajes voy a leerles; y que de nuevo encontraremos un largo captulo sobre Kierkegaard en una de las obras ms importantes de su vejez, publicada a sus 6 8 aos, E l asalto a la razn '. Escrito en 1909 y publicado en 1911, el estudio con tenido en E l alma y las form as es, si no el primero, al menos uno de los primeros grandes textos dedicados a Kierkegaard editado en un idioma accesible a un pblico internacional. Me parece que este hecho tiene una impor tancia tanto mayor cuanto que E l alma y las formas es probablemente la obra que inici en Europa una corrien te filosfica que haba de desempear un papel de primer orden: el existencialismo. Y ustedes conocen la gran im' La traduccin literal del ttulo de esta obra es La destruc cin de la razn. En su versin castellana se la conoce por E l asalto a la razn. (N. del T .)

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portancia que Kierkegaard tuvo luego para los pensado res que se vinculan con aqul. Antes de leer a ustedes algunos pasajes de esta obra, hoy muy difcil de encontrar, permtanme que explaye un poco los principales conceptos desarrollados en ella. El ttulo mismo destaca la nocin de forma, que corres ponde aproximadamente a lo que hoy llamamos nosotros estructura, y que es uno de los conceptos operativos ms importantes de las ciencias humanas contemporneas. Para Lukcs, en efecto, el hombre intenta dar expresio nes coherentes a las actitudes fundamentales que puede adoptar frente a la vida y el universo. Cuando esas ex presiones alcanzan un nivel de coherencia bastante rigu roso, se convierten en formas, realidades privilegiadas para la vida humana en general y para la creacin cultu ral en particular. Y como en 1911 Lukcs no posea an una concepcin histrica de la vida humana y de la cul tura, consideraba esas formas como esencias eternas e intemporales. En este sentido, E l alma y las form as es, a la vez, una obra de esttica y una obra de antropologa filosfica. Entre esas formas que son a la vez esencias y reali dades normativas , algunas de las cuales describe Lu kcs, y cuyo conjunto constituira la esencia del alma, nuestro autor destaca una: la visin trgica. Segn l, sta corresponde a la esencia genuina de la condicin hu mana y permite implcitamente comprender todas las dems. Dado el breve tiempo de que dispongo, quiero advertir, slo de paso, que en 1911, cuando apareci esta obra de Lukcs, nos encontramos en un momento histrico muy preciso, cuyas coordenadas permiten entender el na cimiento y evolucin de la filosofa existencialista. E l desarrollo, a partir del Renacimiento, de la sociedad individualista burguesa y, ms tarde, de la produccin para el mercado, haba favorecido, desde el siglo x v i i un conjunto de corrientes filosficas que, dejando de lado to dos los valores transindividuales, fundaba la filosofa en la conciencia personal, entendida ya como razn autno

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ma, ya como sujeto de la experiencia sensible, ya como hacan los filsofos ilustrados del siglo x v i i i como sn tesis de la razn y de la sensibilidad. Un esquema de pensamiento comn a Descartes, Leibniz, Hume, Voltaire, Ricardo y Adam Smith afirmaba que si cada individuo, cada ego, cada mnada se com portase nicamente de acuerdo con su razn, su experien cia o su inters, la concordancia del conjunto acabara por quedar asegurada de manera perfecta o al menos su ficiente. En el plano intelectual este equilibrio se produ cira por la universalidad de la experiencia racional o por la concordancia relativa de las experiencias; en el plano econmico, por el juego de la oferta y la demanda en el mercado. Ahora bien, a comienzos del siglo x x el desarrollo de los monopolios y de los trusts puso en en tredicho esa regularizacin de los comportamientos indi viduales por el mercado de la economa liberal e inaugur en Europa un perodo durante el cual el equilibrio social y econmico se mantuvo de un modo cada vez ms dif cil, y ello durante perodos muy breves. E s la poca que muchos de nosotros hemos vivido y que abarca aproxi madamente desde 1910 hasta 1945, poca caracterizada por dos guerras mundiales y por varias crisis econmicas, sociales y polticas de una amplitud excepcional. Durante este perodo la reflexin filosfica (que no poda partir ya, ni como el pensamiento cristiano de la Edad Media de los valores transindividuales, ni como el racionalismo, el empirismo clsico y la filoso fa ilustrada de la autonoma del individuo) slo pudo tomar como punto de arranque las limitaciones del indi viduo, y, sobre todo, el lmite por excelencia, es decir: la muerte. E sta situacin del individuo en una sociedad hondamente perturbada por una sucesin de profundas y seguidas crisis sociales, polticas, morales e intelectuales, es la que, a nuestro parecer, explica la importancia que adquiere otro concepto esencial de la filosofa de esta poca: el concepto de angustia. Ahora bien, resulta superfluo recordar a ustedes cmo las ideas de lmite, de ser hacia y para la muerte, y de angustia han constituido

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lo esencial de la filosofa existencialista, cuyo desarrollo no slo ha favorecido, sino que ha determinado de ma nera decisiva la penetracin de Kierkegaard en el pensa miento europeo. En 1909 Lukcs fue uno de los primeros pensadores que percibi la existencia de una crisis que haba afec tado a la esencia misma de la sociedad europea occiden tal, sin haber agrietado, sin embargo, la fachada, y de cuya realidad muy pocos filsofos o escritores se haban dado cuenta. Agreguemos que cinco aos ms tarde, como es sabido, esta crisis se har manifiesta. Se podra considerar con razn E l alma y las formas como la primera obra existencialista. La angustia no ocu pa en ella lugar alguno, pero en cambio el concepto de lmite y, sobre todo, el concepto de muerte y el de toma de conciencia de ese lmite absoluto como nica forma de acceder a una vida autntica, constituyen el centro del ensayo ms importante de la obra. Para Lukcs, en efec to, la vida slo tiene sentido en la medida en que permite alcanzar valores absolutos. La nica actitud autntica es la que, regida por la categora de todo o nada, rechaza el ms y el menos, los grados, las transiciones. Para el hombre consciente de su condicin hay slo extremos: lo autntico y lo inautntico, lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, el valor y el no-valor, sin ningn in termediario. Ahora bien, este hombre se enfrenta a un mundo en el que nunca encuentra valores absolutos; todo es en l relativo y, en cuanto tal, inexistente y despro visto totalmente de valor. N o se podr realizar ningn proyecto valioso, pues el yo es limitado, limitado ante todo por el lmite absoluto: la muerte. L a grandeza del hombre no es, sin embargo, menos real, pues todava le resulta accesible un valor: la conciencia de su propia li mitacin y del no-valor del mundo. Y esta conciencia slo podr pasar a ser acto mediante el rechazo radical del mundo relativo y de la vida: mediante la actitud tr gica. As, en 1909, frente a un mundo al que niega todo valor, slo una de las form as resulta enteramente va

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liosa para Lukcs: la forma trgica. Esta encuentra su grandeza slo en la conciencia, en el rechazo del mundo y en la vida guiada por la expectacin del milagro que no llega jams, por la exigencia de absoluto. En otro sitio he intentado m ostrar que, partiendo de aqu, Lukcs llega a la posicin de Pascal y, como l mismo sabe, a la autntica posicin de Kant, enteramente deformada por los neokantianos. Con todo, la actitud de Lukcs no es rigurosamente consecuente, pues un pensamiento trgico no podra admitir ms que la verdad y debera rechazar de m odo radical todo lo que no es valor absoluto. Ahora bien, ya dijimos al principio que Lukcs reconoce un cierto valor a todas las form as, a todas las expresiones autnticas y coherentes de posiciones que l considera errneas. Ju n to al ensayo sobre la tragedia, el segundo gran es tudio de la obra es el Ensayo sobre el ensayo. E n ste explica Lukcs su posicin: la posicin del ensayista que se expresa de un modo no filosfico y no dogmtico, a propsito de las form as del alma. Lukcs analiza tambin un cierto nmero de form as, todas las cuales coinciden, segn l, en ser ensayos de rechazar el mundo y en ser al mismo tiempo insuficientemente radicales y estar, en cuanto tales, destinadas al fracaso. Entre ellas, una de las ms importantes es la representada y encar nada por Soren Kierkegaard. En el ensayo que le dedica, Lukcs nos lo describe como el ms grande y el ms au tntico de los pensadores que han intentado realizar una form a dominada por valores absolutos en el interior de la vida en el mundo, y con plena conciencia de lo que sta tiene de relativo y de insuficiente. En la perspectiva trgica, que era entonces la perspectiva de Lukcs, este intento estaba destinado irremediablemente, claro est, al fracaso. Para l, la vida de Kierkegaard, la forma que Kierkegaard intent realizar, se expresa en el gesto, al que el libro contrapone, de manera implcita, la repulsa autntica y radical, el acto trgico. Debo aadir que Lukcs realiza este anlisis del gesto kierkegaardiano a propsito de las relaciones del filsofo

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dans con su prometida Regina Olsen, y de la ruptura de los esponsales por aqul, en el momento en que, aun que sigue amndola intensamente, ve en aquella ruptura la nica posibilidad de convertir ese amor en valor abso luto, mientras que, en cambio, el matrimonio con Regina habra estado mancillado, de modo inevitable, por lo re lativo y, en cuanto tal, desprovisto de valor. E l tiempo limitado de que dispongo no me permite leer ntegramente a ustedes el texto de Lukcs. Sin em bargo, me permitirn que, dada la extraordinaria rareza del mismo, les lea algunos pasajes.
E l valor de un gesto para la vida. Dicho de otro modo: el valor de las formas con respecto a la vida, a su creacin, al aumento de su intensidad. E l gesto no es ms que el movimiento que expresa claramente lo unvoco; la forma, el nico camino hacia lo absoluto en la vida. E l solo gesto, perfecto en s mis mo, es ms que una simple posibilidad; el solo gesto es una realidad. El solo gesto expresa la vida; pero puede ser sta expresada? Lo trgico de todo acto de vivir, no consiste en querer edifi car un castillo de cristal a base de aire, en querer forjar reali dades con las posibilidades areas del alma, en querer construir un puente de formas entre los hombres mediante el encuentro y la separacin de las almas? Puede haber gestos? El concepto de forma, tiene algn sentido en la perspectiva de la vida? Kierkegaard dijo en una ocasin que lo real no guarda ninguna relacin con los posibles. Mas, a pesar de ello, construy toda su vida sobre un gesto. Cada uno de sus escritos, cada una de sus luchas, cada una de sus aventuras es, de algn modo, un segundo plano de ese gesto, y acaso existen tan slo para hacer aparecer el gesto con la pureza ms rigurosa, a partir de las multiplici dades desordenadas de la vida. Por qu hizo esto, por qu pudo hacerlo? Precisamente l, que vio con mayor penetracin que nadie la multitud de caras y de transformaciones de toda motivacin; l, que vio con tanta claridad cmo cada cosa se transforma en su contraria y cmo aparecen, cuando uno ha mi rado realmente de cerca, abismos infranqueables all donde se crea ver diferencias apenas perceptibles. Por qu lo hizo? Tal vez porque el gesto es una necesidad fundamental de la vida, tal vez porque el hombre que quiera ser sincero (una de las

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palabras ms usadas por Kierkegaard) debe arrebatar a la vida la univocidad por la fuerza, asir de un modo tan rudo a ese Proteo que cambia permanentemente de figura, que no pueda seguir ya transformndose, una vez que haya hablado. El gesto es tal vez para servirme de la dialctica de Kierkegaard la paradoja, el punto en que se cortan lo real y lo posible, la mate ria y el aire, lo infinito y lo finito, la forma y la vida. O para hablar de manera ms precisa y ms cercana a la terminologa de Kierkegaard: el gesto es el salto mediante el cual el alma pasa de lo uno a lo otro, el salto gracias al cual el alma abandona los hechos siempre relativos de la realidad para alcanzar la eter na certeza de las formas. En una palabra, el gesto es ese salto nico por el que lo absoluto se hace posible en el interior de la vida. E l gesto es la gran paradoja, pues slo en su rgida eternidad pueden encontrar su lugar propio y convertirse en una realidad autntica todos los instantes evanescentes de la vida. Y todo hombre que no se contente con jugar con la vida tiene necesidad del gesto, a fin de que sta llegue a ser para l algo ms real que ese juego de caras innumerables que giran como una veleta. Pero se dan de verdad gestos en el interior de la vida? E l creer que la esencia del gesto que es rgido como la pie dra y que, sin embargo, envuelve todo con una fuerza inmuta ble se puede alcanzar con un solo acto, en el hecho de diri girse hacia alguien o hacia algo, o de apartarse de ellos, no es engaarse a s mismo, aunque se trate de una ilusin bella y heroica? La nica diferencia esencial entre la vida autntica y la vida cotidiana consiste en que la una es absoluta y la otra relativa; en que los contrarios que se excluyen estn o no estn separados entre s por lneas tajantes y para siempre. Es la diferencia entre plantear los problemas de la vida en la forma de: o esto o aquello, y el plantearlos en la forma de: tanto esto como aquello. Kierkegaard dice siempre que quiere ser sincero, y esta sinceridad no puede significar sino la obligacin de vivir de acuer do con principios poticos, en el sentido ms riguroso de la palabra; el deber de escoger y de llegar hasta el final de cada camino que hayamos elegido en cada encrucijada. Mas cuando el hombre mira a su alrededor, no ve nunca ni camino ni encrucijada; en ninguna parte encuentra oposiciones claras y tajantes; todo est en movimiento y en transformacin continuos. Slo cuando desviamos la vista de algo para no vol ver a mirarlo sino mucho ms tarde, comprobamos que se ha

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transformado en algo diferente; y, tal vez, ni siquiera entonces lo notamos. Pero el sentido ms profundo de la filosofa de Kierkegaard consiste en que coloca puntos fijos en los lugares eternamente oscilantes de la vida, en que reemplaza el blando caos de los matices por diferencias absolutas de cualidad, y en que distingue de manera tan tajante y unvoca las cosas que ha separado, que semejante separacin no puede ser jams des truida por ningn puente ni por ninguna mediacin. As, la since ridad de Kierkegaard es paradjica. Todo aquello que no so brepasa ya de manera definitiva todas las diferencias anteriores en una unidad nueva, debe permanecer eternamente separado. Es preciso escoger y no buscar nunca ni caminos intermedios ni sntesis superiores que intentaran resolver oposiciones slo aparentes. Tampoco podra esta sinceridad aceptar jams el sis tema, pues en un sistema no se podra vivir. El sistema es siempre un castillo inmenso en que, a lo sumo, puede el creador refugiarse en un rincn oscuro. La vida no encuentra nunca sitio en un sistema lgicamente coherente; y visto en su perspectiva, el punto de partida del sistema no dejar de ser nunca arbitra rio, y su construccin asegurada solamente en su propia pers pectiva siempre relativa no pasa de ser una simple posibilidad. El sistema no tiene existencia para la vida; slo el individuo, lo concreto, la posee. Existir es ser diferente. No hay nada absoluto ni unvoco, no hay nada carente de transiciones y pasos, sino lo concreto, lo individual. Acaso la verdad sea slo subjetiva; pero la subjetividad es ciertamente verdad. Slo el objeto aislado existe. Slo el individuo es un hombre real y autntico. Por ello la vida presenta algunas grandes esferas tpicas de posibilidades. Kierkegaard las denomina estadios; esttico, tico y religioso. Cada uno est separado de los dems de un modo tajante y abrupto; su nico lazo es el milagro, el salto, la metamorfosis instantnea de la esencia entera del hombre. La sinceridad de Kierkegaard consiste, pues, en ver todo sepa rado de manera rigurosa: el sistema y la vida, cada hombre respecto a otro, cada estadio respecto al siguiente. En ver en la vida lo absoluto, y no los compromisos superficiales. Pero el ver la vida sin compromisos no es un compromiso? Semejante atenimiento a la absoluto, no es una manera de eludir la obli gacin de ver todo? E l estadio no es tambin una sntesis superior? La repulsa del sistema no es, ella misma, un sistema por excelencia, y no es el salto una transicin instantnea? No hay, a pesar de todo, una separacin tajante por detrs de todos los acuerdos, y un compromiso por detrs de su repulsa? Se

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puede ser sincero ante la vida y estilizar los acontecimientos que la constituyen al nivel de la forma? Kierkegaard es un Scrates sentimental. Amar es mi nico terreno, afirma. Pero Scrates quera slo conocer y comprender a los hombres. Por ello no haba problema para l all donde se plantea el problema ms agudo para Kierkegaard. Amar es mi nico terreno, afirma. D ad tan slo un objeto a mi amor; pero me ocurre aqu como a un arquero cuyo arco est tenso al mximo y al que se pide que apunte a una distancia de cinco pasos. No podra hacerlo dice si no se aleja el blanco dos cientos o trescientos pasos. Qu podra yo amar de tal manera que el objeto del amor no se opusiera a ste? Kierkegaard era trovador y platnico, romntico y sentimental. En la profundidad de su alma arda el fuego del sacrificio por el ideal de una mujer; pero se trata del mismo fuego que haba sido prendido para la pira en que esa misma mujer arda. Cuando el hombre se encontr por vez primera frente al mundo, todo lo que le rodeaba era suyo, pero cada objeto desapareca ante su mirada, y cada paso le haca resbalar ante cada uno de los obje tos particulares. Habra muerto de manera trgicamente cmica en medio de la riqueza del mundo si no hubiese tenido a la mujer; desde el principio supo sta apoderarse de las cosas y conoci su utilidad y su significacin inmediata. As, en el sen tido de la parbola de Kierkegaard, la mujer salv al hombre para la vida, pero slo para ligarle a sta, para atarle a la finitud. La mujer autntica, la madre, es la que de manera ms radical se opone a toda aspiracin a lo infinito. Scrates se cas y fue feliz con Jantipa porque conceba el matrimonio como obstculo en el camino del ideal y se gozaba en vencerlo. Esto se parece a lo que dice Dios en una obra de Suso: En cada cosa has encontrado una resistencia; se es el signo de mis elegidos, pues quiero preservarlos para m. Kierkegaard no entabl, sin embargo, el combate. Acaso lo rehuy, acaso no lo necesit? Cmo saberlo? El mundo de la comunidad humana, el mundo tico, cuya forma tpica es el matrimonio, se encuentra situado en medio, entre los dos mundos con que el alma de Kierkegaard estaba realmente entroncada: el mundo de la poesa pura y el mundo de la fe. Y si el funda mento de la vida tica, el deber, parece slido y cierto cuando se lo compara con los posibles de la vida potica, sus valores eternos se transforman en eternas oscilaciones al compararlos

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con los sentimientos absolutos del universo religioso. Pero la materia de los sentimientos religiosos es tan area como la de los posibles poticos. Dnde podra estar la frontera que separa unos de otros? Acaso esto no tenga ya importancia, sin embargo. Regina Olsen no era para Kierkegaard ms que una etapa en el camino que conduce a los glidos templos del amor exclusivo a Dios. Y el hecho de que Kierkegaard se hiciese culpable con respecto a ella no hace ms que profundizar su relacin con Dios. E l que Kier kegaard la amase sufriendo, el que la empujase al sufrimiento, le ayud a l a fortalecer sus xtasis y a consolidar la univocidad de su camino. Y todo lo que habra habido entre ellos, si hu bieran sido verdaderamente uno del otro, dio alas a su vuelo. Te doy gracias por no haberme comprendido nunca escribe a Regina en una carta que no envi jams , porque esto me ha permitido aprender todo. Te doy gracias por haber sido tan apa sionadamente injusta conmigo, pues esto ha decidido mi vida. Incluso Regina, a quien Kierkegaard haba abandonado y a la que en sueos haba transformado en un ideal imposible de alcanzar, slo pudo ser para l una etapa, pero una etapa que le condujo a su meta del modo ms seguro. Al igual que ocurre en los poemas de amor de los trovadores provenzales, tambin aqu la gran infidelidad es la que funda la gran fidelidad: la mujer debe pertenecer a otro para encarnar el ideal, para ser amada con amor verdadero. La fidelidad de Kierkegaard era ms honda an que la fidelidad de los trovadores, y, por ello mismo, ms infiel an: incluso la mujer profundamente amada era sola mente un medio, un camino hacia el gran amor, hacia el nico amor absoluto, hacia el amor de Dios. La grandeza se interrumpe all donde comienza la psicologa, y la univocidad es slo una expresin modesta para designar la bsqueda de esa grandeza. Donde comienza la psicologa no hay ya acto; slo hay motivaciones. Y el que tiene necesidad de motivaciones, el que tiene necesidad de un fundamento, ha per dido ya toda dignidad y toda univocidad. Aunque algo haya podido sobrevivir bajo las ruinas, tambin eso ser barrido im placablemente por la corriente de las motivaciones, pues nada hay ms vacilante en el universo que stas y lo que ellas justifican. Lo que ha ocurrido de esta manera por ciertas razones, habra podido ocurrir de otra manera diferente por razones distintas. Ms an: con las mismas razones podra haber sido diferente si las circunstancias hubiesen sido modificadas ligeramente. Y aun

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que las motivaciones permanezcan idnticas (no lo son nunca), no pueden permanecer inmutables: aquello que en el momento de la gran pasin arrollaba todo, se torna ridiculamente pequeo y carente de importancia cuando la tempestad se ha calmado, y una cosa que apenas resulta ya perceptible se torna enorme gracias a una posterior toma de conciencia. Sumida en las motivaciones, la vida se convierte en una alter nancia permanente de reinos de Liliput y Brobdingnag. Y el reino ms desprovisto interiormente de fundamento, el ms in consistente y el ms areo de todos, es el reino de las motiva ciones psquicas, el reino de la psicologa. Donde comienza la psicologa acaban la sinceridad unvoca y la grandeza, pues donde aqulla domina no podra haber ya gestos que abarcasen la vida y las situaciones. Pues el gesto es unvoco tan slo si la psico loga es convencional. Aqu se separan de modo trgicamente definitivo la forma y la vida. La psicologa de la creacin potica es siempre unvoca, puesto que es siempre una psicologa ad hoc; y aunque parece dividirse en varias direcciones, su pluralidad de dimensiones per manece siempre unvoca, y lo nico que hace es dar mayor com plejidad al equilibrio de la unidad final. En la vida, en cambio, todo es equvoco, pues no existe una psicologa ad hoc. La funcin de las motivaciones no est aqu orientada hacia la unidad, y no todo el que ha comenzado a razonar se expresa necesariamente hasta el final. En la vida la psicologa no podra ser conven cional; en cambio, lo es siempre en el mundo de las formas, aunque los convencionalismos sean muy finos y complicados. En la vida no hay univocidad ms que para un espritu limitado; en el terreno de las formas, en cambio, no es equvoco ms que lo que no ha salido bien. La vida del poeta es, por ello, la menos potica de todas las formas de vida, pues es la ms desprovista de estructura y la ms extraa al gesto. El poeta es consciente, en efecto, de la naturaleza de la vida. No conoce una perspectiva limitada, y no podra engaarse nunca a prop sito de la suya. Por ello su vida slo podra ser para l una materia primera, y slo sus manos espontneamente poderosas pueden arrebatar la univocidad al caos, arrebatar el smbolo a los fenmenos psquicos, otorgar lmites y una significacin un voca a lo que posee miles de significaciones y representa una disolucin de formas. Por ello el poeta no podr dar nunca forma a su propia vida. * El herosmo de Kierkegaard consisti en que quiso crear for mas a partir de la vida. Su sinceridad vio las encrucijadas y

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recorri hasta el final el camino elegido. Su tragedia: quera vivir lo que jams podr ser vivido. Lucho en vano escribe , el suelo desaparece bajo mis pies. Mi vida no ser, a pesar de todo, ms que una existencia potica. Mas la existencia potica es nula y est desprovista de valor, pues nunca es absoluta, nunca es una existencia en s y para s, existe slo por su relacin a otra cosa, y esta relacin que la constituye ntegra mente no tiene un significado. Al menos para el instante. Pero la vida est hecha slo de tales instantes. Y Kierkegaard, que rechazaba la limitacin, luch contra esta necesidad de un modo a la vez regio y limitado. Podramos decir que, por un clculo errneo, la vida le dio todo lo que poda darle, todo lo que l poda pedirle a ella. Pero cada ddiva de la vida era un engao, pues no poda darle nunca la autenti cidad. Y al igual que le ocurri a Napolen ante los ejrcitos rusos, Kierkegaard era atrado cada vez ms, por cada apariencia de victoria y de conquista, hacia los desiertos que todo lo de voran. Esto es todo lo que su herosmo logr, lo que conquist con su vida y con su muerte. Kierkegaard lleg a vivir de tal manera que todo lo que hizo se redonde en un gesto que se presenta como una certidumbre monumental y llevada hasta sus ltimas consecuencias. Y muri de tal modo que la muerte sobrevino en el momento esperado, en el momento en que Kierkegaard la de seaba y tal como la deseaba. Pero hemos visto cul era, cuando se la contempla desde cerca, la certeza de su gesto ms cierto. Y aunque muri en el momento culminante de su lucha y del modo que l quera, para poder convertirse, muriendo, en un testigo cruento de su lucha, no fue, ni pudo ser, tal testigo. Pues, a pesar de todo, su muerte seal mltiples posibilidades; todo en la vida las indica, y slo lo que ocurre despus elimina algu nas de ellas (y nunca todas, excepto una). Y esto lo hace slo para crear millones de nuevas posibilidades. Kierkegaard se haba entregado a la lucha contra la cristian dad de su tiempo. Al morir Kierkegaard en pleno combate, cuan do, fuera de ste, nada tena que esperar de la vida, y cuando la intensidad de la lucha difcilmente podra haber sido aumentada (y pese a que los accidentes externos dieron a su muerte un carcter de destino: Kierkegaard, que viva de su capital pues, como los hombres de la Alta Edad Media, consideraba todo inters como usura , muri precisamente en el momento en que su fortuna se agotaba), al desplomarse Kierkegaard en la calle,

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mientras le transportaban al hospital, dijo que quera morir por que la causa por la que luchaba tena necesidad de su muerte. Y muri. Pero su muerte dej sin respuesta todas las interro gaciones: Adonde le habra llevado su camino, cuando ste qued bruscamente detenido por la piedra de la tumba? Adon de iba cuando encontr la muerte? La necesidad interna de esta muerte no es ms que una de las posibilidades de expresarla, entre una infinita multiplicidad de otras explicaciones posibles. Y si esta muerte no lleg como respuesta a una llamada interior y porque Kierkegaard acababa de pronunciar la consigna, no podremos aceptar el fin de su vida como un fin real y necesario, y debemos buscar imaginariamente lo que habra podido ser la continuacin de su camino. La muerte de Kierkegaard se con vierte tambin, entonces, en una muerte llena de significaciones accidentales, desprovista de un autntico carcter de destino. En tal caso, incluso ese gesto, el gesto ms puro, el gesto ms unvoco del vano esfuerzo que fue la vida de Kierkegaard, no es, a pesar de todo, un gesto.

Espero que a travs de la traduccin hayan podido apreciar ustedes la riqueza de estos breves pasajes. Pron to veremos otro texto, perteneciente al cuarto perodo de la vida de Lukcs. M as ahora voy a detenerme brevemen te en las obras de los dos perodos intermedios y, sobre todo, en la titulada Teora de la novela. Aunque en ella no se trata de Kierkegaard, acaso sea este libro aqul en el que las ideas del filsofo dans, y en primer trmino la idea de irona, han ejercido su mxima influencia sobre el pensamiento lukacsiano. Se trata de una influencia directa, o lleg esta idea a Lukcs a travs de la obra de los romnticos alemanes? D esde luego, Lukcs conoce tanto a uno como a otros, pues en su primera obra haba dedicado un estudio a Novalis y otro a Kierkegaard. Por lo dems, los especialistas dirn cmo ocurrieron los he chos. De cualquier modo, y a pesar de la importancia central de la idea de irona, esta obra de Lukcs perma nece, como todos sus escritos, dentro de la perspectiva clsica. En contraposicin a lo que pensaba en la poca de E l alma y las formas, Lukcs admite ahora, en su Teora de la novela, la validez de una vida que no llegar a realizar

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los valores absolutos, aun estando dominada enteramente por la bsqueda de esos valores y por la esperanza de al canzarlos. E s la vida del hroe novelesco, del personaje problemtico Don Quijote o Julin Sorel , que repre senta una bsqueda permanente y un caminar hacia la toma de conciencia de la insuficiencia del mundo y de la vida. A l analizar las relaciones entre el novelista y la novela (esta ltima es, segn Lukcs, la nica forma litera ria en que la conciencia del escritor es un elemento est tico de la ob ra), nuestro autor pone de relieve la doble irona del novelista: irona respecto al personaje noveles co: Don Q uijote, Julin Sorel o Federico Moreau, que viven en la ilusin, pero irona tambin con respecto a s mismo, pues el novelista sabe que jams podr alcan zar la autenticidad, y que la narracin de la bsqueda vana y de la conversin final del hroe son para l el nico medio de expresar la imposibilidad radical de asu mir una vida autntica. En 1923 aparece H istoria y conciencia de clase, la obra ms importante y ms actual de Lukcs, a pesar de ciertos errores evidentes, que el mismo autor ha sub rayado con posterioridad. En este libro, que rene mlti ples artculos escritos entre 1917 y 1918 por Lukcs, que se haba vuelto m arxista, se encuentra tal vez el primer gran desarrollo sistemtico de la filosofa del materialismo dialctico. Me perm ito insistir un poco sobre esta obra, aunque en ella no se trate de Kierkegaard ms que de modo indirecto, porque creo que los problemas planteados ayer por Jean-Paul Sartre y por el texto de Heidegger, problemas que ocupan, por tanto, el centro de nuestro coloquio, fueron examinados ya en ella y encontraron all la nica respuesta que me parece positiva y cientfica. En 1923 Lukcs adopta, en efecto, posiciones que, en ciertos aspectos, son contrarias a las que haba defendido en E l alma y las formas, situndose, sin embargo, en su prolongacin. M s exactamente: aunque contina creyen do siempre que la estructuracin y el impulso hacia la coherencia constituyen la esencia de la condicin humana y de la creacin cultural, Lukcs desarrolla aqu una filo

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sofa histrica y dialctica en contraste con la posicin kantiana de E l alma y las formas. Y a partir de ella da respuestas exactamente contrarias a las que haba dado en sus primeros libros a los problemas fundamentales plan teados por las relaciones interhumanas, las relaciones en tre los hombres y el mundo ambiente, y, sobre todo, al problema de la autenticidad y de la falsa conciencia. Lukcs admite ahora, en efecto, la posibilidad de una vida autntica en el marco de la accin histrica, median te la insercin en la lucha revolucionaria del proletariado para lograr el advenimiento de una sociedad socialista. Esta obra, escrita en una poca en que Lukcs crea en la inminencia de la revolucin mundial, tiene sin duda, en ciertos aspectos, un tono apocalptico. E l mismo Lukcs se ha expresado de manera inequvoca acerca del carcter errneo de semejante perspectiva. N o por ello deja de ser cierto que esta obra nos ofrece, acerca de los proble mas fundamentales de la antropologa en general, y de la esttica y de la epistemologa en particular, un conjunto de respuestas estructuradas y coherentes que conservan, a mi parecer, su validez. Pues si eliminamos la perspec tiva optim ista y subjetivista producida por la creencia en la inminencia de la transformacin revolucionaria, queda el hecho de que Lukcs descubri por su propia reflexin, pero tambin por la lectura de M arx y de Hegel, la cate gora fundamental de la dialctica y, segn l, de todo conocimiento positivo y cientfico de las realidades huma nas: la categora de la totalidad. Para Lukcs, como para M arx, los hombres son siem pre seres que transforman conjuntamente el mundo am biente y que hacen su propia historia, y que, al hacer esto, se hacen a s mismos. De aqu brotan dos ideas filo sficas fundamentales: la primera es que el genuino su jeto de toda accin y de todo pensamiento no es el indi viduo aislado que, como haba visto muy claramente Lukcs en sus primeras obras, nunca podra alcanzar la autenticidad , sino el grupo, el conjunto de los hombres unidos en una accin comn. E ste conjunto no es, por otro lado, diferente de los individuos, pero tampoco se

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reduce a su suma; constituye una estructura, en cuyo interior cada individuo existe tan slo implicado en una multiplicidad de relaciones que le vinculan a los otros individuos. Y dentro del grupo social grupo que, opo nindose a otros grupos (para M arx y para Lukcs estos grupos fundamentales que tienden a la reestructuracin global de la sociedad son las clases sociales), est ocupa do en transformar el mundo, intentando realizar una comunidad autntica en donde los individuos que lo componen toman progresivamente conciencia de s mis mos y de su puesto en el universo, mediante su partici pacin en esa accin colectiva. L a segunda idea fundamental del pensamiento dialctico idea que ocupa sin duda el centro de la obra de Hegel y de M arx, pero que la ciencia y la filosofa universita rias haban eliminado completamente, y cuyo redescu brimiento, no slo como idea filosfica abstracta, sino como instrumento cientfico operativo, seal un momen to decisivo en el desarrollo intelectual de toda una ge neracin de lectores de Lukcs, de la que yo mismo form parte es la idea de la identidad del sujeto y del obje to, idea que toda la literatura marxista posterior a M arx haba considerado, entre 1883 y 1923, como una posi cin puramente idealista y hegeliana, y sin la cual, se gn Lukcs, no podra haber ni ciencias humanas positi vas ni pensamiento dialctico. Cuando el proletariado piensa la sociedad capitalista, cobra, con ello, conciencia de s mismo y se orienta hacia la revolucin. E l anlisis marxista del mundo capitalista es as, a la vez, ciencia del objeto y conciencia del sujeto. E sto es cosa que no debe sorprender si se admite el carcter fundamental que la identidad de sujeto y objeto tiene para toda compren sin de la realidad histrica. D e igual modo, en el plano prctico, cuando los hombres hacen la historia y trans forman la sociedad, se hacen y se transforman a s m is mos, siendo as a la vez el sujeto y el objeto de su propia accin. Partiendo de aqu, Lukcs desarrolla en su obra la cr tica de dos concepciones que no son, por lo dems,
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ms que las dos caras complementarias de una nica me dalla . Una de ellas afirma la posibilidad de una ciencia objetiva y no comprometida de hechos humanos, lo cual implica que el pensador podra estudiar desde fuera la sociedad de que l forma parte, sociedad que ha elabo rado las categoras que estructuran su propio pensamien to. L a otra concepcin afirma la posibilidad de una praxis separada del conocimiento terico e indiferente respecto a ste, siendo as que toda praxis es transformacin de una estructura social que condiciona la existencia y el desarrollo de las categoras del conocimiento terico. A s, en la perspectiva dialctica el saber no es ya trans formacin de lo vivo en muerto, convirtindose en un aspecto parcial de la vida, de la accin y del compromi so. E s evidente que esto supone la negacin de todo comienzo absoluto y la afirmacin de que nos encontra mos siempre en el interior de la historia, en un crculo en que el devenir anterior condiciona nuestra accin presente, la cual condiciona a su vez la accin futura, de igual manera que la conciencia individual no existe ms que en el interior de un devenir histrico que ella contribuye a crear. N o hay, pues, ninguna posibilidad de separar vlidamente la subjetividad de lo objetivo, el individuo de la sociedad, la praxis del saber sistem tico, los cuales se interpenetran y estructuran mutua mente. A la idea de Sartre que dice que la conciencia indi vidual crea la necesidad a partir de la contingencia, el pensamiento marxista opone la tesis de que es la con ciencia colectiva la que crea, a partir de una contingencia anterior lo cual se ha transformado en necesidad por haber ya pasado , las condiciones de la creacin y de la libertad futuras. Estas sern simultneamente colectivas e individuales en la medida en que transformarn el mun do y crearn a su vez estructuras que condicionarn la existencia de los individuos, las formas en que stos, en cuadrados en el conjunto de sus relaciones mutuas, cons tituirn los sujetos de la historia y harn a sta. A l fijarnos en el texto de Heidegger, volvemos a en

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contrar, en otro plano distinto, el problema del dualismo y del monismo. Comparado con Sartre, Heidegger est a la vez mucho ms cerca y mucho ms lejos de Lukcs. Su posicin es radicalmente dualista, ms an que la de Sartre. Su texto se basaba, en efecto, en la separacin radical entre la ciencia (la ciberntica la mencionaba Heidegger tan slo en cuanto es la forma ms perfeccio nada de la ciencia contempornea), de un lado la cual es una teora en indicativo, el fundamento de una accin puramente tcnica, ya que es una mirada exterior sobre el ente , y, de otro lado, el pensar, que constituye el claro y esclarecimiento del Ser. Prcticamente hemos vuel to a encontrar aqu, como en todos los anlisis de H ei degger, la dualidad entre la totalidad, el ser, de un lado (cuya teora no se puede hacer en indicativo, pues, como afirmaba Lukcs ya en 1923, nosotros formamos parte de ella, y en ella no podramos separar, de manera vlida, el pensamiento de a accin, la comprobacin de la valo racin pretender hablar de totalidad en indicativo sera aceptar ya la ilusin de poder mirarla desde fue ra ), y, de otro lado, el conocimiento terico y cientfico, tcnicamente eficaz, pero que, segn Lukcs, no deja de ser abstracto, y, segn Heidegger, no se dirige ms que al Ente. Ahora bien, la gran diferencia entre la posicin m arxista y lukacsiana (que fue expuesta en 1923, es decir, cinco aos antes de la aparicin de Sein und Zeit) y la posicin de Heidegger consiste, sin embargo, en que este ltimo acepta y afirma la dualidad entre la ciencia y el pensar filosfico, mientras que Lukcs la rechaza de manera radical. Para Heidegger, como ustedes oyeron ayer, no sera posible fundar una crtica inmanente de una doctrina que pretende ser objetiva, indiferente y extra a a toda consideracin prctica, de una ciencia que slo podra proporcionar el fundamento de una accin de carcter tcnico, en una palabra, de una ciencia no filos fica, positivista, con respecto a la cual la filosofa sera sencillamente un terreno de reflexin enteramente sepa rado, referido a la situacin del hombre respecto al ser,

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o, si se quiere, orientado al ser del hombre y al ser en su conjunto. En realidad el conocimiento cientfico mismo forma parte del ser. Y si existe, innegablemente, una eficacia tcnica de las ciencias de la naturaleza, la comprensin de esa eficacia es un problema de las ciencias humanas, problema que tiene que ser filosfico. E n lo que se re fiere al conocimiento positivo y cientfico de los hechos humanos, es decir, al conocimiento, por los sujetos de la historia, de esa historia que ellos crean, es ste un terre no en el que no podra haber dualidad entre una ciencia positivista, por un lado, y una filosofa abstracta, por otro, la cual dejara abandonado el conocimiento emprico a la primera. L o que M arx y Lukcs han intentado m os trar en todo momento es que, aunque las ciencias de la naturaleza, por razones muy precisas en las que aqu no puedo detenerme, pueden presentar en apariencia el carc ter de comprobaciones objetivas, utilizables tcnicamen te, el estatuto propio de las ciencias humanas es el de una reflexin de los hombres sobre s mismos, lo cual quiere decir que, en este caso, ciencia y conciencia, estudio positivo y estudio filosfico, subjetividad y objetividad resultan rigurosamente inseparables. En este sentido, toda reflexin sobre la vida histrica, econmica, social, pol tica o cultural slo podra ser vlida en la medida en que es simultnea y esencialmente filosfica. E n el fondo, y a pesar de las diferencias indiscutibles que separan la conferencia de Sartre de la de Heidegger, ambos tienen un elemento comn: la aceptacin de la va lidez de una ciencia positivista y no filosfica de los he chos humanos, a la cual slo se podra aadir, o bien, segn Sartre, un no-saber que sera accin, o bien, segn Heidegger, un pensar filosfico que permanecera extrao a aqulla. Ahora bien, es precisamente la introduccin de ese dualismo explicable sociolgicamente, pero no fun dado ni filosfica ni cientficamente la que, sacando de su contexto a un sector particular de la vida y del com portamiento de los hombres, y volvindolo abstracto, crea la necesidad ilusoria de completarlo con un sector dis

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tinto, no menos abstracto. En la perspectiva m arxista, proseguida y desarrollada por Lukcs, toda ciencia del hombre es a la vez ciencia y conciencia, saber y accin, y, por ello mismo, filosofa. Y , recprocamente, la filosofa slo es de verdad seria y significativa si es a la vez toma de conciencia de los hombres y conocimiento concreto y positivo de la vida histrica y social en su conjunto y en sus detalles. L a publicacin en 1923 de la obra de Lukcs provoc un revuelo extraordinario no slo en el mundo filosfico, sino tambin en los medios polticos. Tengo poco tiempo para detenerme aqu en la historia de estas discusiones; baste sealar que Lukcs se vio obligado a interrumpir la difusin no slo de este libro, sino tambin de todas sus obras anteriores, y a no publicar nada entre 1925 y apro ximadamente 1936, es decir, durante casi once aos. Una frmula empleada en cierta ocasin en alguna parte re sume muy bien su situacin de entonces: H aba un gentlemans agreement entre l y el partido al que perteca: Lukcs renunciaba a expresarse, y el partido renun ciaba a preguntarle cul era su posicin. H asta 1936, tras la llegada de los nacionalsocialistas al poder en Alemania, no reanud Lukcs sus publicaciones. Y desde 1936 hasta hoy, durante eso que llamaremos el cuarto perodo de su historia intelectual, ha creado una obra considerable que no puedo pretender analizar aqu. Permtanme que limite esta exposicin al estudio del ca ptulo consagrado a Kierkegaard en una de las obras ms importantes de esta poca, E l asalto a la razn, termina da en 1952. Para comprender el punto de arranque de este estudio resulta necesario mencionar, sin embargo, al menos lo esencial de las transformaciones del pensamiento de Lukcs, que le llevaron a reanudar sus publicaciones. En 1923 Lukcs haba afirmado sin duda, siguiendo a Lenin, la necesidad de aceptar los compromisos en nom bre de la eficacia revolucionaria, y de rechazar toda se paracin radical entre lo relativo y lo absoluto. Pero como H istoria y conciencia de clase est escrita en la

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perspectiva de la revolucin, la aceptacin del compro miso y de lo relativo no pasaba de ser de hecho, en su pensamiento, algo perifrico y, en ltima instancia, se cundario. E l largo silencio que se extiende desde 1925 a 1936 expresaba adems, si lo analizamos desde fuera, una especie de eclecticismo entre la aceptacin del com promiso y la negativa a participar activamente en l. A partir de 1936 Lukcs se adhiere realmente al comu nismo staliniano, no en un plan apologtico, desde lue go, pero s admitiendo que, al igual que el reinado de Napolen haba sido, a pesar de todos sus aspectos nega tivos y criticables, una etapa de la lucha entre la Revolu cin francesa y sus adversarios, as el stalinismo repre senta, a pesar de todo lo que se le poda y deba criticar, una fuerza esencial en la lucha contra la reaccin en general y contra el hitlerismo en particular. Ahora bien, a partir de esta ltima transformacin de su pensamiento, en la que la aceptacin del compromiso y de lo relativo se torna esencial para la bsqueda de sig nificacin objetiva, Lukcs se entrega, en E l asalto a la razn, a una crtica inmanente del pensamiento y de la obra de Kierkegaard. L o que Lukcs reprocha a Kierkegaard es el haber des arrollado en el momento de la disolucin del sistema hegeliano y de la reanudacin de un pensamiento filos fico que se caracterizaba en su integridad por su relacin con aqul una filosofa que nuestro autor no puede analizar en su condicionamiento social a causa de su in suficiente conocimiento de Dinamarca, pero que propor cion, segn l, una de las ms importantes bases inte lectuales a la filosofa irracionalista y reaccionaria del imperialismo occidental entre las dos guerras mundiales. Segn Lukcs, el error principal de Kierkegaard con sisti en separar radicalmente lo relativo de lo absoluto, colocando del lado de lo relativo el sistema hegeliano, as como todo intento de comprender el sentido y la raciona lidad de la vida social y de la historia. E n esta perspecti va, lo absoluto nico valor que puede admitir todava el filsofo slo podra situarse ya del lado de la sub

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jetividad absoluta, en el incgnito y la intimidad. Lukcs intenta mostrar que tal separacin resulta imposible in cluso en el plano inmanente, y que la teora de los tres estadios esttico, tico y religioso desarrollada por Kierkegaard es, en ltima instancia, insostenible. Pues en el interior de la subjetividad absoluta no existe ya medio alguno de separar lo religioso de lo esttico. Por ello, aunque lo niegue, Kierkegaard desemboca en una teora de la religin que resulta contradictoria por el mero he cho de ser una teora, y que, adems, est entroncada con la teora romntica y estetizante de la religin, a pesar de todas las diferencias de matices (cuya importancia Lukcs subraya, por lo dems). Para confirmar su tesis Lukcs cita algunos pasajes bastante elocuentes. M e con tentar con leerles a ustedes uno solo: U nos rezan en verdad a D ios, aunque eleven sus plegarias a un dolo, mientras que otros rezan al Dios verdadero, pero no en verdad, y por ello elevan sus plegarias en verdad a un dolo (Kierkegaard, Post-scriptum) . M s claramente no sera posible decir que, para Kierkegaard, la subjetividad de la fe religiosa es todo, y que la verdad objetiva del dogma y de la divinidad no posee ya ninguna importancia. Mediante un anlisis muy detallado intenta Lukcs mostrar cmo, precisamente en Kierkegaard, el estadio tico tiene, entre otras, la funcin de separar lo esttico de lo religioso lo primero es, para l, anterior, y lo segundo, posterior . Y cmo, sin embargo, tambin esta tentativa resulta vana, pues el estadio religioso no con serva ya ningn rasgo tico, y as las descripciones de los estadios religioso y esttico aproximan a stos entre s de un modo continuo. Vemos cmo esta fe puramente subjetiva, que renuncia de hecho a todo fundamento objetivo y est a cada instante en peligro de caer en lo esttico, desarrolla ne fa ria m e n te las ideas de angustia y de limitacin. Lkacs reprocha tambin a Kierkegaard el no haber superado ms que en apariencia las antinomias de la so ciedad burguesa puestas al descubierto por el sistema hegeliano entre el hombre privado y el ciudadano, su-

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pnmiendo a este ltimo y conservando slo al primero (lo cual, por otro lado, como subraya Lukcs, fue posible tan slo gracias a una independencia material, que cons tituye un privilegio puramente contingente). En fin, con siderando la filosofa de Kierkegaard ante todo a la luz del papel que desempe en Europa en el siglo xx, Lu kcs llega, tambin en este plano, a un juicio casi entera mente negativo. Permtanme ustedes que, a propsito de este punto, abandone un poco el papel de simple comentador y me distancie por unos momentos del pensamiento que les estoy exponiendo. Aunque mi admiracin por la obra de Lukcs es muy grande, no me es posible seguirle en su apreciacin de la vanguardia del siglo xx. E sta apre ciacin, explicable tal vez en el plano biogrfico, me pa rece, sin embargo, una debilidad que, por lo dems, han subrayado ya algunos de sus ms fieles discpulos. Naci do en 1885, Lukcs pertenece, por su formacin, a la generacin anterior a la primera guerra mundial. Y aun que fue uno de los primeros en percibir la crisis de la sociedad europea occidental, nunca ha abandonado la esperanza de que los valores positivos del humanismo clsico se realicen prximamente. Por ello se ha sentido mucho ms cercano a las grandes figuras de este humanis mo, a Kant y a Hegel, a Goethe y a Hlderlin, a Flaubert y a Balzac, y en fin, a M arx y a Lenin a cuya doctrina se adhiri precisamente porque vea en ellos a los here deros y continuadores de ese humanismo , y no ha sido capaz de comprender los aspectos positvos que, en la pro funda crisis que ha caracterizado la primera mitad de nuestro siglo, han podido encerrar las actitudes negativas, las oposiciones y las crticas radicales. Incluso en 1910, en el momento en que preconizaba la repulsa del mundo y de la vida social, Lukcs no dej nunca de afirmar la grandeza del hombre y de la esperanza, y esta afirmacin se acenta cada vez ms en toda su obra posterior. A s se puede explicar, al menos psicolgicamente, que Lukcs no haya sido capaz de comprender la significacin y el valor esttico o filosfico de la crtica radical y de la r e

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pulsa. Entre los escritores contemporneos, Thomas y Heinrich Mann fueron, al parecer, los ltimos creadores verdaderamente importantes de quienes Lukcs se cons tituy en defensor. Pero ya Brecht le resulta ms bien extrao, y ha rechazado en todo momento a Kierkegaard, el surrealismo, Kafka, el existencialismo y actualmente la literatura y el arte de vanguardia. Esta actitud presiste, por otro lado, en la polmica que le enfrenta actualmente a la escuela de Francfort y en especial a Adorno. Con esto no pretendemos decir que Lukcs se equivoque en teramente en este punto, y que sea necesario defender y aprobar en su integridad todas las expresiones de la vanguardia. Pero, por las razones que acabamos de indi car, nos parece cierto que Lukcs se ha equivocado de manera muy notable con respecto a la sociedad occidental de la primera mitad del siglo x x y, a partir de aqu, con respecto al significado, el valor y la funcin de un gran nmero de obras rechazadas por l. Sus posiciones habran podido ser defendibles en rigor si hubiese habido en Occidente fuerzas revolucionarias importantes y si, durante el siglo xx, el socialismo hubiera sido una verdadera posibilidad objetiva para la sociedad occidental. En este caso habra sido comprensible, en efecto, que Lukcs reprochase a la filosofa existencialista, a K afka y a los surrealistas el haber dibujado un cuadro demasiado sombro de esa sociedad y de haber ignorado sus fuerzas positivas. En realidad, sin embar go, aunque Lukcs fue uno de los primeros en denunciar la crisis de nuestra sociedad y en estudiar y poner al descubierto uno de sus ms importantes aspectos: la reificacin, la experiencia de los ltimos cincuenta aos nos ha mostrado que tambin ha sobreestimado siempre las fuerzas positivas, cuya extremada debilidad han captado mucho mejor los escritores a los que l critica. En resumen: a) Por un lado, apoyndonos en esa misma exigencia de realismo que domina el pensamiento de Lukcs, nos otros rechazamos sus juicios acerca de una gran parte de la creacin cultural del siglo xx.

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Luden Goldmann

b) Por otro lado, en la misma medida en que no esta mos de acuerdo con el pesimismo radical de estos escri tores y de estos filsofos, y pensamos que, dada la debi lidad de las fuerzas positivas, la aceptacin de ciertas formas de compromiso reformista constituye en el mundo contemporneo un aspecto esencial de toda actitud prc tica vlida, de toda investigacin seria de significacin, nos parece importante mantener vivo en la conciencia el peligro considerable de distorsin y sobre todo de adap tacin intelectual y psquica que tal actitud lleva consigo. Por ello pensamos que, en este contexto, la literatura y el pensamiento de la repulsa radical han desempeado y desempean todava una im portante funcin positiva en la evolucin histrica y en la vida del espritu. Una vez dicho esto, sera carecer completamente del sentido de la moderacin el exagerar la importancia de ciertas insuficiencias de los anlisis de Lukcs sobre la lite ratura contempornea, hasta el extrem o de perder de vista el valor extraordinario de una reflexin filosfica que permite comprender la situacin del hombre en la historia y las perspectivas del porvenir, de una reflexin que nos ha ayudado de manera esencial a construir el conocimiento positivo de la vida social en general y de la creacin cul tural en particular. Les ruego me perdonen estas palabras pronunciadas en nombre propio, y espero haberme eclipsado lo suficiente para hacerles sentir, en los cuarenta minutos que se me han dado, la amplitud y la importancia de un pensamien to que ha ejercido una influencia decisiva sobre la evo lucin de la filosofa del siglo xx.

Jean Beaufret: Presentacin del texto de Heidegger

E l texto de M artin Heidegger que voy a tener el honor de leerles a ustedes lleva el siguiente ttulo: E l final de la filosofa y la tarea del pensar. N o se trata en l de Kierkegaard, autor que est muy presente, sin embargo, en Sein und Zeit. Para Heidegger, en efecto, Kierkegaard es, si no un filsofo, al menos un maestro de la filosofa existencial, cuya aparicin, al final de la filosofa, resulta en ocasiones mucho ms concorde con la tarea del pen sar. Que Kierkegaard no es, hablando con propiedad, un filsofo, es cosa que l mismo afirma, y no por falsa mo destia. Escritor religioso, e incluso poeta de lo religio so, slo quiere describir la situacin religiosa del hombre en la medida en que esa situacin se halla implcita en la teologa del cristianismo, hacindolo en el mismo sentido en que otros escritores, con una maestra muy personal, sabrn describir ms tarde una situacin distinta, ya no respecto a la palabra sagrada de la Escritura, sino a la palabra filosfica de M arx y al devenir-mundo de esa pa labra filosfica. E l que Kierkegaard y M arx defendieran, uno en Copenhague y otro en Jena, su tesis doctoral

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Jean Beaufret

de filosofa en el mismo ao de 1841, es un detalle que aparece aqu lleno de sentido. Pero, ms original que el mismo cristianismo y que su teologa, es la estructura onto-teolgica de la metafsica. M s infijable an que la aparicin del hombre en la figura del trabajador es la apa ricin de esa figura oculta en su fondo. Que un pensa miento pueda definirse por la vocacin de lo original y de lo infijable, eso es tal vez aquello a lo que Martin Heidegger nos invita. Se puede pensar, desde luego, que el problema de la salvacin del hombre bien se trate de su salvacin eterna mediante la destruccin de los pe cados del mundo, o bien de su salvacin en este mundo mediante la destruccin de un mundo de alienacin tiene mayor urgencia que la destruccin fenomenolgica, que constituye, segn leemos en Sein und Zeit, la tarea propiamente constructiva del pensar. Se puede opinar tambin lo contrario, sin que por ello nuestro pensamien to deje de ser discreto. Pero el pensar ms directamente fiel al secreto mismo del pensar sabe reconocer tanto mejor una deuda. Y por ello, aunque Heidegger ve en Kierkegaard, en un tiempo en que los pensadores debe ran ser filsofos, no un filosofo, como lo fueron Hegel o Nietzsche, sino un escritor religioso, precisa inmediata mente despus, en Holzwege: M as no es, sin embargo, uno entre otros, sino el nico que est a la altura del destino de su tiem po. Que este homenaje nos introduzca en la meditacin que aqu se nos propone con el ttulo de E l final de la filosofa y la tarea del pensar. H e aqu ahora la palabra de Heidegger.

Martin Heidegger: El final de la filosofa y la tarea del pensar *

Dos son las preguntas que vamos a hacer: 1. En qu ha entrado la filosofa, en la poca pre sente, en su estadio final? 2. Q u tarea le est reservada al pensar al final de la filosofa?
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E n qu ha entrado la filosofa, en la poca presente, en su estadio final? Con demasiada facilidad entendemos el final de algo en un sentido puramente negativo, como simple cesacin, como detencin de un proceso, o incluso como deterioro e impotencia. Por el contrario, la expresin final de la
* No habiendo sido accesible el texto alemn de _Heidegger, el traductor se ha visto obligado a verter este trabajo desde el francs. Se atiene, pues, a la interpretacin de J . Beaufret, autor, junto con Franois Fedier, de la versin francesa. (Nota del T.)

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filosofa significa el acabamiento de la metafsica. Pero, de un extremo a otro de la filosofa, es el pensamiento de Platn el que, con diversas figuras, permanece determi nante. L a metafsica es, de arriba a abajo, platnica. El mismo Nietzsche caracteriza su filosofa como una vuelta del platonismo. Con la vuelta del platonismo se ha alcan zado, por tanto, la posibilidad m s expresa de la filosofa. Final significa acabamiento; acabamiento significa re concentracin sobre las posibilidades ms extremas. Pero estas posibilidades deben ser comprendidas en toda su amplitud. Pues la filosofa posee un rasgo caracterstico, y ello desde la poca de la filosofa griega, a saber: el desarrollo de las diversas ciencias en el interior del terre no abierto por la filosofa. E l desarrollo de las ciencias y, al mismo tiempo, su emancipacin de la filosofa forman parte del acabamiento de sta. E l final de la filosofa significa: comienzo de la civili zacin mundial, en cuanto sta responde, mediante el des arrollo de las ciencias, a la puesta en marcha inicial de la filosofa misma. Pero, fuera de la posibilidad ltima, que es la descom posicin de la filosofa en el desarrollo de las ciencias tecnificadas, hay para el pensar una posibilidad primera, de la que ciertamente deba partir el pensar filosfico, pero de la cual no estaba, sin embargo, como filosofa, en condiciones de hacer el ensayo y de intentar la empresa? Por ello se plantea la segunda cuestin:

Q u tarea queda reservada todava al pensar al final de la filosofa? Todo intento de dirigir una mirada a la tarea, acaso, del pensar vese remitido a tomar en consideracin el todo que es la historia de la filosofa. Y a slo por ello tal pen sar permanece evidentemente mucho ms ac de la gran deza de los filsofos. E ste pensar intenta slo de cara al presente, hacer es cuchar, en un preludio, algo que, desde el fondo de las

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e d a d e s , justo al comienzo de la filosofa, fue ya dicho por sta, sin que propiamente lo pensase. plantear la cuestin de la tarea del pensar significa: determinar aquello que, en el horizonte de la filosofa, concierne al pensar, aquello que no deja de ser cuestin para el pensar, aquello que es el punto central del asunto. Para decir esto, en alemn se emplea el vocablo die Sa che: el asunto, la cosa de que se trata, vocablo que em plean tanto Hegel como Husserl. Q u es, pues, eso que permanece impensado, tanto en el asunto propio de la filosofa, como en el mtodo, que le es no menos propio? Con Hegel, por ejemplo, la dialctica especulativa es la modalidad segn la cual el asunto de la filosofa es decir, la subjetividad penetra, a partir de s misma y para s misma, en la dimensin del aparecer y, as, se ex pone en un presente. Tal aparecer adviene necesariamente en una cierta claridad. Slo a travs de ella puede dejar se ver, es decir, puede mostrarse aquello que aparece. Pero la claridad misma tiene su reposo en la libertad, to dava ms apartada, de lo abierto. A este estado de abertura, que es el nico que le hace posible a cualquier cosa el ser dada a ver, lo llamamos: die Lichtung. E l sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. E l adjetivo licht es la misma palabra que leicht (li gero). Etw as lichten significa: aligerar, hacer ligero a algo, hacerlo abierto y libre; por ejemplo, despejar en un lugar el bosque, desembarazarle de los rboles. E l espacio libre que as aparece es la Lichtung. N o hay nada comn entre licht, que quiere decir ligero, despejado, y el otro adjetivo licht, que significa claro o luminoso. E s necesario atender aqu para comprender bien la diferencia entre Lichtung (el claro, el lugar despejado [del b o sq u e]) y Licht (la luz). Pero la luz puede visitar el claro, lo que ste tiene de abierto, y hacer jugar en l lo luminoso con lo oscuro. Sin embargo, nunca es la luz la que crea primeramente lo abierto del claro; por el contrario, ella, la luz, presupone a ste, el claro, el lugar despejado. E l claro, lo abierto, no est libre tan slo para la luz y la sombra, sino tambin para la voz y para todo lo que

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suena y resuena. La Lichtung es claro, lugar libre para la presencia y la ausencia. Tal vez un da el pensar podr dejar de tropezar ante s mismo y preguntarse, por fin, si el libre claro de lo abierto no sera precisamente el paraje en que estn con tenidos y recogidos la amplitud del espacio y los horizon tes del tiempo, as como todo lo que en ellos se presenta y se ausenta. L a filosofa habla mucho de la luz de la razn, pero no presta atencin al claro del ser. E l lumen naturale, la luz de la razn, no hace ms que jugar en lo abierto. Encuen tra, ciertamente, lo abierto del claro. Pero a ste, al cla ro, sin embargo, lo constituye en tan poca medida, que ms bien tiene necesidad de l para poder derramarse sobre aquello que est presente en lo abierto. Sin embar go, desde un extremo al otro de la filosofa, lo abierto que reina ya en el ser mismo, en el estado de presencia, permanece impensado en cuanto tal. L a consecuencia de esto es que permanece no menos oscuro el porqu y el cmo la determinacin del ser del ente no deja de cam biar de un extremo a otro de la historia de la filosofa. D e dnde recibe su legitimidad la determinacin plat nica del estado de presencia como Sea? Con respecto a qu puede obligar la interpretacin de la presencia como vpYeia? Estas cuestiones, de las que de un modo tan extrao se abstiene la filosofa, no podemos siquiera plantearlas en tanto no hayamos experimentado aquello que Parmnides tuvo que experimentar: la akrfieia, el des-encubrimiento. E l hecho de que yo me obstine en traducir la palabra <x\r0 sia por des-encubrimiento no se debe a mero amor por la etimologa, sino a preocupacin por la cosa misma de que hay que tratar, para permanecerle fiel meditan do lo que es nombrado: ser y pensar. N o estar en cubierto es, por as decirlo, el elemento en cuyo seno tanto el ser como el pensar son el uno para el otro y son lo mismo. Slo en el elemento de la Lichtung, slo en el claro de lo abierto, pueden ser lo que son el ser y el pensar y la misma verdad. L a aKrfiv.a, el des-encu-

El final de la filosofa y la tarea del pensar

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brimiento como claro de presencia, no es todava la ver dad en el sentido corriente de la rectitud y de la validez de las proporciones. E s, pues, menos que la verdad? N o es m sl Dejemos esa cuestin confiada como tarea al pensar. Lo que la akrQsw: es en s misma permanece encubierto. E s esto efecto de un simple azar? E s slo la secuela de una negligencia por parte del pensar humano? O bien ocurre esto porque retraerse, permanecer encubierto, en una palabra, la Xrdv pertenece a la aKffieia, no como simple aadido, y tampoco como pertenece la sombra a la luz, sino como el corazn mismo de la \r6eia? (Poe ma de Parmnides, I, 29). Si as fuese, entonces la Lichtung, lo abierto en su claro, no sera slo la abertura de un mundo de la pre sencia, sino el claro del encubrimiento de la presencia. Si as fuese, entonces ya con esta sola cuestin estara mos en un camino conducente a la tarea del pensar, cuan do la filosofa se halla al final de su carrera. Cmo saber si esto es as? Para ello necesitamos an tes una educacin del pensar. Esta educacin, de dnde debe hacer salir al pensar? N o debe hacerlo salir de la filosofa misma? E l primer paso en este camino fue Sein und Zeit. Pero el camino empezado y la tarea del pensar apercibido mejor exigen ahora una determinacin ms apropiada del tema que en otro tiempo haba sido indi cado con el ttulo Sein und Zeit. E l ttulo debe ser ahora el siguiente: Anwesenheit und Lichtung.

Kierkegaard, 9

M artin Heidegger: E l final de la filosofa y la tarea del pensar 1

E ste ttulo significa el intento de una meditacin que, en su fondo, permanece interrogante. Las preguntas son otros tantos caminos hacia una respuesta posible. En el caso de que hubiera respuesta, sta debera consistir en una transformacin del pensar y no en una simple enun ciacin referente a un tema ya dado. E l texto siguiente forma parte de un contexto ms amplio. Prosigue un intento que, desde 1930, no ha de jado nunca de ser renovado: el de dar una figura ms radical a la interrogacin instituida por Sein und Zeit, es decir, el someter a una crtica inmanente la cuestin emprendida en Sein und Zeit. E sto deber aclarar en qu
' El texto anterior es un resumen y una puesta a punto, hecha por Heidegger mismo, del trabajo presentado al coloquio de la Unesco. Por considerar que marca una etapa en el pensamiento filo sfico, lo damos aqu in extenso, con autorizacin del autor. Este trabajo prolonga la reflexin de Sein und Zeit y prefigura los desarrollos que podrn aparecer en el esperado segundo volumen anunciado desde 1930. Como el mismo autor indica, el conte nido de este texto pertenece a un contexto ms amplio, nico que podra darle todo su fundamento. 130

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la cuestin propiamente crtica, la cuestin que intenta discernir cul pueda ser el asunto propio del pensar, no puede dejar de pertenecer, en modo alguno, al pensar mismo. A consecuencia de esto, la tarea emprendida en Sein und Zeit tendra, sin duda, que cambiar de ttulo. Dos cuestiones se plantean: 1 . E n qu ha entrado la filosofa, en la poca presen te, en su estadio final? 2. Q u tarea le queda reservada al pensar al final de la filosofa?

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E n qu ha entrado la filosofa, en la poca presente, en su estadio final? Filosofa quiere decir metafsica. La metafsica piensa el ente en su todo el mundo, el hombre, D ios miran do hacia el ser, es decir, manteniendo la mirada fija sobre la articulacin del ente en el ser. Piensa el ente como ente en el modo de la representacin, cuya tarea es: fundar. Pues, desde el comienzo de la filosofa, y en ese mismo comienzo, el ser del ente se manifest como Grund. E l ente en cuanto tal, en su devenir, su desapari cin y su permanencia, por el Grund, por el fondo o fundamento es lo que es y como lo es, en cuanto sus ceptible de ser conocido, apropiado y elaborado. En cuanto es el fundamento, el ser lleva al ente a su estan cia en la presencia. E l fundamento se manifiesta como el estado de presencia del ente. La presentacin que le es propia consiste en que sta vuelve a hacer salir, en su estado de presencia, todo aquello que, en cada momento y a su manera, est ya presente. Segn el tipo que el estado de presencia revista en su tiempo, el fundamento tiene su carcter fundativo en la causacin ntica de lo efectuado, en la posibilitacin trascendental de la ob jetividad de los objetos, en la mediacin dialctica del

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movimiento del espritu absoluto, del proceso histrico de la produccin, en la voluntad de poder creadora de valores. E l rasgo distintivo del pensar metafsico, del pensar que sondea el ente hasta su fondo, consiste en que tal pensar, que parte de lo que est presente, lo representa en su estado de presencia y as lo expone, a partir de su fundamento, como estando bien fundado. Q u queremos decir ahora cuando hablamos del final de la filosofa? Con demasiada facilidad entende mos el final de algo en un sentido puramente negativo, como simple cesacin, como detencin de un proceso, e incluso como deterioro e impotencia. Por el contrario, la expresin final de la filosofa significa el acabamiento de la metafsica. Ahora bien, acabamiento no es aqu perfeccin en el sentido de que la filosofa, en su estadio final, tendra que haber alcanzado su mxima perfeccin. N o slo nos falta el patrn que nos permita apreciar la perfeccin de una poca de la metafsica por comparacin con otra poca distinta. E n modo alguno se nos ha otor gado ningn derecho de formular apreciaciones de ese tipo. E l pensar de Platn no es ms perfecto que el de Parmnides. La filosofa de H egel no es ms perfecta que la de Kant. Toda poca de la filosofa tiene su necesidad propia. Que una filosofa sea como es, esto debemos re conocerlo sin ms. Pero en modo alguno podemos pri vilegiar una filosofa por encima de otra, al modo como, por el contrario, nos es lcito hacerlo cuando se trata de 'Weltanschauungen diferentes. L a antigua significacin de la palabra alemana Ende (final) es la misma que la de la palabra O rt (lugar): Von einem Ende zum anderen significa: de un lugar a otro. E l final de la filosofa es lugar el lugar en que el todo de su historia se reconcentra en su posibilidad ms ex trema. Acabamiento significa esta reconcentracin en un solo lugar. De un extremo a otro de la filosofa es el pensamiento de Platn el que, con diversas figuras, permanece deter

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minante. La metafsica es, de arriba a abajo, platonismo. El mismo Nietzsche caracteriza su filosofa como una vuel ta del platonismo. Con la vuelta de la metafsica, realizada ya con Karl M arx, se ha alcanzado la posibilidad ms extrema de la filosofa. E sta ha entrado en su estadio final. Todo intento de pensar filosfico no puede desembocar hoy ya ms que en un juego variado de renacimientos epigonales. E l final de la filosofa sera as, por tanto, a pesar de todo lo que opinemos de ello, cesacin de este modo de pensar? N o vayamos demasiado de prisa. Final significa acabamiento, reconcentracin sobre las posibilidades ms extremas. Pensamos esas posibilidades de una manera demasiado angosta en tanto nos reduz camos a esperar un despliegue de nuevas filosofas en el viejo estilo. E sto equivaldra a olvidar que, desde la poca de la filosofa griega, hace su aparicin un rasgo carac terstico de la filosofa, a saber: el desarrollo de diversas ciencias en el interior del horizonte abierto por la filoso fa. E l desarrollo de las ciencias es a su vez su emancipa cin de la filosofa y el establecimiento de su autosuficien cia. Este fenmeno pertenece al acabamiento de la filoso fa. Su despliegue llega hoy a su cumbre en todos los sectores del ente. Parece no ser ms que una descompo sicin de la filosofa, pero en realidad es, sin ms, su aca bamiento. Bstenos con mencionar aqu la emancipacin de la psicologa, de la sociologa, de la antropologa, conver tida en antropologa cultural, el papel de la lgica como logstica y semntica. L a filosofa se transforma en ciencia del hombre, ciencia de todo aquello que puede llegar a ser, para ste, objeto de su tcnica, mediante la cual se instala el hombre en el mundo, elaborndolo segn los mltiples modos de las fabricaciones que lo van configu rando. Todo esto se realiza en todas partes sobre la base y segn las normas de la puesta en explotacin cientfica de todos los sectores del ente. No es preciso ser profeta para ver que las ciencias modernas, en su trabajo de ins talacin, no van a tardar en ser determinadas y regidas

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por la nueva ciencia de base, la ciberntica. E sta ciencia corresponde a la determinacin del hombre como ser cuya esencia es la actividad en un medio social. La ciberntica es, en efecto, la teora que tiene como objeto el manejo de la planificacin posible y de la organizacin del trabajo humano. La ciberntica convierte el lenguaje en medio de intercambio de mensajes y, con l, las artes en instru mentos manejados con fines de informacin. L a explicacin de la filosofa en varias ciencias autno mas, las cuales se hacen cada da, sin embargo, ms de cididamente intercomunicantes entre s, constituye el acabamiento legtimo de la filosofa. L a filosofa finaliza en la poca presente. H a encontrado su lugar en la con sideracin cientfica de la humanidad que acta en un medio social. E l rasgo fundamental de esta determinacin cientfica es, por lo dems, su carcter ciberntico, es decir, tcnico. Puede conjeturarse que la necesidad de poner en cuestin la tcnica moderna se debilita en la exacta medida en que la tcnica imprime ms decidida mente su sello y reina ms exclusivamente sobre los fenmenos del universo y sobre el lugar que en l ocupa el hombre. Las ciencias van camino de interpretar segn las reglas de la ciencia, esto es, desde el punto de vista tcnico, todo aquello que, en su contextura, recuerda todava que pro ceden de la filosofa. La ciencia concibe como instrumen tos, que son hiptesis de trabajo, aquellas categoras a que cada ciencia permanece supeditada para estructurar y delimitar su campo de objetividad. Su verdad no es medida simplemente por la sola capacidad de efectuacin que su aplicacin opera en el interior del progreso de la investigacin. L a verdad cientfica es estrictamente superponible a la eficiencia de esa efectuacin. Las ciencias se encargan ahora, considerndolo como la tarea que propia mente les incumbe, de aquello que, en el curso de su historia, haba intentado hacer la filosofa ac y all, y siempre de un modo insuficiente, a saber: el exponer las ontologas de las diversas regiones del ente (naturaleza,

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historia, derecho, arte). Su inters se dirige a la teora de los conceptos estructurales indispensables en cada caso para el campo de actividad que les est asignado. T eo ra significa ahora: suposicin de categoras, a las que se les concede tan slo una funcin ciberntica, pero se les niega toda significacin ontolgica. Sin embargo, las ciencias continan hablando del ser del ente, en la suposicin que no pueden dejar de hacer de sus categoras regionales. Se contentan con no decirlo. Pue den sin duda, desde ese momento, renegar de su origen filosfico; pero no pueden, sin embargo, rechazarlo. Pues lo que habla siempre en aquello que las ciencias tienen de cientfico es su origen a partir de la filosofa. E l final de la filosofa se perfila como el triunfo del equipamiento de un mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnificada. Final de la filosofa significa: co mienzo de la civilizacin mundial, en cuanto sta se basa en el pensar del Occidente europeo. Pero el final de la filosofa, en el sentido de su expli cacin en ciencias, constituye ya por s mismo la reali zacin ms acabada de todas las posibilidades en que fue colocado el pensar, aquel pensar que emprendi la ruta de la filosofa? O bien, fuera de esa posibilidad ltima que acabamos de caracterizar (a saber, la descomposicin de la filosofa en el desarrollo de las ciencias tecnificadas), hay para el pensar una posibilidad primera, de la que, ciertamente, deba partir el pensar filosfico, pero de la cual no estaba, sin embargo, como filosofa, en condiciones de hacer el ensayo y de intentar la empresa? Si as ocurriera, entonces sera preciso que en la filoso fa, en toda su historia, tomada desde el principio hasta el fin, estuviera todava reservada una tarea para el pen sar, tarea a la cual no podran tener acceso ni la filosofa en cuanto metafsica, ni menos an las ciencias que de ella brotan. Por eso planteamos esta segunda pregunta:

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Q u tarea queda reservada todava al pensar, al final de la filosofa? L a simple evocacin de una tarea as del pensar no puede, desde luego, dejar de desconcertar. Un pensar que no podra ser ni metafsica ni ciencia? U na tarea que, desde el comienzo de la filosofa y desde el hecho mismo de su comienzo, estara cerrada a la filosofa? Y que, a partir de entonces, se habra man tenido encubierta constantemente, cada vez ms, en el transcurso del tiem po? U na tarea del pensar que, en apariencia, implicara la afirmacin de que la filosofa no estara a la altura de lo que es el asunto propio del pensar, y de que, en con secuencia, no sera ms que la historia de una pura y simple decadencia? N o es ste el modo de hablar propio de una presun cin que pretendera levantarse por encima incluso de lo que fue la grandeza de los pensadores de la filosofa? T al es la sospecha que se manifiesta. Pero es fcil darle satisfaccin. Pues todo intento de dirigir una mirada a la tarea, acaso, del pensar, vese remitido a tomar en consi deracin el todo que es la historia de la filosofa. Y ya slo por eso, semejante pensar queda necesariamente mu cho ms ac de la grandeza de los filsofos. E s muy in ferior a la filosofa. Y lo es tambin porque hay que negarle a este pensar, ms decididamente an que se le ha negado hasta aqu a la filosofa, tanto la accin inme diata como la accin mediata sobre el terreno pblico, que lleva la impronta de la ciencia tecnificada de nuestra po ca industrial. M as, ante todo, este pensar, aunque slo fuera posi ble, sigue siendo muy poca cosa, pues su tarea tiene el carcter de una preparacin y no de una fundacin. Le basta con hacer despertar una disponibilidad del hombre para algo posible, cuyo perfil permanece oscuro y cuyo

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advenimiento resulta incierto. Pinsase aqu en la posi bilidad de que la civilizacin mundial, que no ha hecho ros que comenzar, deje atrs un da la configuracin cuyo signo tcnico, cientfico e industrial lleva, como la nica medida de una estancia del hombre en el mundo __que la deje atrs no, desde luego, partiendo de s mis ma y con sus propias fuerzas, sino a partir de la disponi bilidad de los hombres para un destino para el cual no deja de llegar a nosotros, los hombres, en el corazn de una partida no detenida an, y se la oiga o no se la oiga, una llamada. N o menos incierta es esta otra cuestin: Ser destruida repentinamente dentro de poco la civilizacin mundial? O bien va a consolidarse para una duracin prolongada, sin reposar en lo que permanece, sino estando ms bien destinada a organizarse en un cambio continuo, en que lo nuevo deja sitio en cada momento a algo ms nuevo todava? E l pensar que es slo preparacin no quiere ni puede predecir ningn porvenir. Solamente intenta, de cara al presente, hacer escuchar, en un preludio, algo que, desde el fondo de las edades, justo al comienzo de la filosofa, fue ya dicho por sta, sin que propiamente lo pensase. Por el momento bstenos con sealar este aspecto con la brevedad aqu admisible. Para hacerlo, pediremos a la filosofa misma una indicacin que ella nos ofrece. Plantear la cuestin de la tarea del pensar significa: de terminar aquello que, en el horizonte de la filosofa, con cierne al pensar, aquello que no deja de ser cuestin para l, aquello que constituye el punto central del asunto. Para decir esto, en alemn se emplea el vocablo die Sache: el asunto, la cosa de que se trata. Ocurre, en efecto, que en su poca ms reciente la filosofa ha llamado expresamente, por s misma, al pensar tur Sache selbst. En castellano: a su asunto mismo. E sta llamada podemos escucharla en el prefacio que Hegel coloc al comienzo de la obra publicada en 1807 con el ttulo de Sistema de la Ciencia. Parte primera: Fenome nologa del Espritu. E ste prefacio no es el prlogo a la Fenomenologa, sino al Sistem a de la Ciencia, al todo de

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la filosofa. La llamada zur Sache selb st se dirige final, mente y esto quiere decir: en c u a n t o al a s u n t o (d er Sache nach) , en primer lugar, a la Ciencia de la L gica. > En la llamada zur Sache selbst el acento recae sobre el selbst. En el primer momento la llam ada tiene el sentido de un toque de atencin. Se rechaza to<J aquello que no se adapta como conviene al asunto propio de la filosofa. De ello forman parte las simples exposiciones sobre la meta de la filosofa, pero tambin los simples resmenes de los resultados del pensar filosfico. N i unos ni otros, reducidos a s mismos, constituyen el todo efectivamente real de la filosofa, que es ese todo en st devenir. E l todo aparece como tal en la presentacin q ue expone punto por punto el desarrollo del asunto. S l as surge plena mente en s m ism o el asunto de la filosofa. Este asun to es, sin embargo, la subjetividad. Con el ego cogito de Descartes, dice Hegel, la filosofa entra Por vez primera en un terreno firme y puede estar verdaderamente en s misma. Si con el ego cogito como s u b j e ^ u m por excelen cia se alcanza el fundamentum absolt<tum, esto quiere decir: el sujeto es el xoxetjisvov traspuesto a la concien cia, l es lo que est verdaderamente presente, aquello que, en el lenguaje tradicional de la filoso^3 Ueva el nom bre, dem asiado indeterminado, de substanc^ a Cuando en su prefacio (ed. H o f f m e i s t e r , pg. 19) ex plica H egel que l o verdadero de la filosofa no se lo puede captar n i expresar como s u b s ta n c ia , sino, con toda decisin, como sujeto, esto quiere decir: el ser del ente, el estado de presencia de lo que est presente, est pa tente tan slo pero, desde ese m orfle n to , en su pleni tud cuando ese estado de presencia como tal se hace presente p or s mismo en la idea a b s o lu t a . Pero, a partir de Descartes, idea quiere decir percepti- E l devenir del ser hasta s mismo tiene lugar en la dialctica especula tiva. E l movimiento del pensar, el mtodo, es, por tanto, die Sache selbst. La llamada zur Sache selbst reclama, por su acuerdo con el asunto, el mtodo d e la filosofa. Lo que, sin embargo, es el asunto la filosofa est

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detenido desde el arranque. E l asunto de la filosofa como metafsica es el ser del ente, su estado de presencia en la figura de la substancialidad y de la subjetividad. Un siglo ms tarde escuchamos de nuevo la llamada zur Sache selhst en el ensayo de H usserl titulado L a filosofa como ciencia estricta. Este ensayo apareci en el volumen pri mero de la revista Logos, en 1910-1911 (pgs. 299 y ss.). De nuevo la llamada tiene, ante todo, el sentido de un toque de atencin. Pero aqu apunta en una direccin completamente distinta que en Hegel. Alude a la psico loga naturalista, que pretende ser el genuino mtodo cientfico de una exploracin de la conciencia. Pues este mtodo cierra, desde el comienzo, el acceso a los fenme nos de la conciencia intencional. La llamada zur Sache selbst nos pone tambin en guardia contra el historismo que se dispersa y se pierde en discusiones sobre los di ferentes puntos de vista de la filosofa y en el escalonamiento de tipos de Weltanschauungen filosficas. A pro psito de esto H usserl dice, subrayndolo (ibid., pgi na 340): N o de las filosofas, sino de los estados de cosas ( Sachen) y de los problemas debe partir el impulso de la investigacin. Pero cul es el asunto de la investigacin filosfica? Para Husserl, lo mismo que para Hegel, y de acuerdo con la misma tradicin, es la subjetividad de la conciencia. Las Meditaciones cartesianas no fueron para H usserl tan slo el tema de las conferencias que pronunci en Pars en febrero de 1929; su espritu no dej de acompaar hasta el fin, desde la poca que sigui inmediatamente a las Investigaciones lgicas, el curso apasionado de sus investigaciones filosficas. Tanto en su sentido negativo como en su sentido positivo la llamada zur Sache selbst gira en torno a la consolidacin y la elaboracin del m todo, a la nica puesta en marcha que comunica al asunto ( Sache) de la filosofa su posibilidad de ser dado en las reglas. Para Husserl el principio de todos los principios es, ante todo, no un principio referente al contenido de la cosa, sino un precepto metodolgico. En su obra de 1913 titulada Ideas para una fenomenologa pura y una

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filosofa fenomenolgica H usserl consagr expresamente todo un prrafo a la determinacin del principio de todos los principios ( 2 4 ). Si nos atenemos a l, dice Husserl (o. c., pg. 44), ninguna teora imaginable pue de inducirnos a error. E l principio de todos los prin cipios se enuncia as: ' T oda intuicin originariamente donante [e s] una fuente de derecho para el conocimiento; todo aquello que, de manera originaria, se ofrece a nosotros en la intuicin de manera originaria (en su realidad viva, por as decirlo) [d ebe] ser aceptado sencillamente como lo que se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da como estando a h ... * E l principio de todos los principios contiene la tesis del primado del mtodo. Este principio es el que decide del nico asunto que puede responder y satisfacer al m todo. E l principio de todos los principios exige que la subjetividad absoluta sea el asunto mismo de la filosofa. La reduccin trascendental a la subjetividad absoluta ofrece y asegura la posibilidad de fundar, en la subjetivi dad y mediante ella, la objetividad de todas las cosas (el ser del ente), en aquello que su estructura y su contenido tienen de vlido, es decir, en su constitucin. >D e este modo la subjetividad trascendental se confirma como el nico ente de valor absoluto ( Lgica form al y trascen dental, 1929, pg. 240). Del mismo gnero que ese ente de valor absoluto, es decir, del mismo gnero que el asun to ms propio de la filosofa, es tambin la reduccin trascendental como mtodo de la ciencia universal de la constitucin del ser del ente. Aqu el m todo no se contenta con orientarse por el asunto de la filosofa. N o corresponde a ese asunto tan slo a la manera como la llave corresponde a la cerradura. Es, ms bien, intrnseco al asunto en s, pues es este asunto m ism o. Si se pregunta: de dnde obtiene su legitimidad inconmovible el principio de todos los prin cipios, la respuesta debe ser: de la subjetividad tras cendental, que fue ya presupuesta como el asunto mismo de la filosofa.

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Hemos elegido el esclarecimiento de la llamada zur Sache selbst como gua que nos indicase la direccin. E sta llamada deba colocarnos en el camino que conduce a una determinacin de la tarea del pensar en el estadio final de la filosofa. A dnde hemos llegado exactamente? A comprender que, para la llamada zur Sache selbst, aque llo que concierne a la filosofa como su asunto propio est ya fijado de antemano. Desde el punto de vista de Hegel y de Husserl y no solamente para ellos el asunto propio de la filosofa es la subjetividad. Para aquella llamada no es el asunto como tal el que ocupa el centro de los debates, sino m s bien su exposicin, la exposicin mediante la cual el asunto mismo es el objeto de una presentacin. L a dialctica especulativa de Hegel es el movimiento mediante el cual el asunto como tal llega hasta s mismo, arriba al estado de presencia que le pertenece. E l mtodo de H usserl tiende a conducir el asunto de la filosofa al estado en que est dado origina riamente en su evidencia ltima, es decir: al estado en que el asunto se presenta en s mismo. Estos dos mtodos son totalmente diferentes. Pero el asunto como tal, lo que los mtodos pretenden exponer, presentndolo, es idntico, aunque se lo aborde de modo distinto. M as de qu pueden servirnos tales comprobaciones, en lo que respecta a nuestro proyecto de llamar la aten cin hacia la tarea del pensar? N o nos sirven para nada mientras nos atengamos a una mera elucidacin de la llamada. Si, por el contrario, interrogamos en direccin a aquello que permanece impensado en la llamada zur Sache selbst, entonces nos resulta posible atender a otra cosa: all donde la filosofa ha llevado su asunto propio al saber absoluto y a la evidencia ltima, precisamente all se mantiene acaso tanto ms encubierto algo distin to, y algo tal que pensarlo no puede pertenecer ya a la actividad propia de la filosofa. Q u es, pues, de una vez, lo que permanece impen sado tanto en el asunto propio de la filosofa como en el mtodo que le es no menos propio?

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La dialctica especulativa es una m odalidad segn la cual el asunto de la filosofa penetra, desde s mismo y por s mismo, en la dimensin del aparecer y se expone as en un presente. Tal aparecer adviene necesariamente en una cierta claridad. Slo a travs de ella puede dejarse ver, es decir, aparecer, aquello que aparece. Pero la mis ma claridad tiene su reposo en una dimensin de abertu ra y de libertad que le es lcito iluminar, en un lugar o en otro, en un tiempo o en otro. L a claridad juega en lo abierto, y en lo abierto lucha contra la sombra. All don de aparece una cosa que viene al encuentro de otra, a menos que ambas no permanezcan frente a frente, e in cluso all donde, con Hegel, este reflejo de uno en el otro se torna especulativo, all juega ya lo abierto de un paraje, all est ya en juego un territorio libre. Slo el territorio abierto de tal paraje puede procurar, incluso a la marcha del pensar especulativo, su progresin a tra vs de aquello que supera pensndolo. A este estado de abertura, que es el nico que le hace posible a cualquier cosa el ser dada a ver y el poder ser mostrada, se lo denomina en alemn die Lichtung. Esta palabra alemana traduce la palabra castellana el claro, el lugar despejado [del bosque]. E st formada segn el modelo de vocablos ms antiguos, como Waldung y Feldung. L o que es la Waldlichtung, el claro del bosque, lo ex perimentamos por contraste con la densa espesura del mismo, que en alemn ms antiguo se dice Dickung. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. E l adjetivo licht es la misma palabra que leicht (ligero). Etw as lichten significa aligerar, hacer ms ligero a algo, hacerlo abierto y libre, por ejemplo, despejar en un lugar el bosque, des embarazarle de sus rboles. El espacio libre que as apa rece es la Lichtung. L o que licht es, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada en comn, ni lingsticamente ni en cuanto al asunto de que aqu se trata, con el otro adjetivo licht, que significa claro o luminoso. E s preciso estar atentos para comprender bien la 'diferencia entre Lichtung y licht. Sin embargo, se mantiene la posibilidad

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, una conexin profunda entre ambos. L a luz puede viitar, en efecto, la Lichtung, el claro, en lo que ste tiene de abierto, y hacer jugar en l lo luminoso con lo oscuro, ftlas nunca es la luz la que crea primeramente lo abierto e la Lichtung; por el contrario, ella, la luz, presupone a sta, la Lichtung. Sin embargo, lo abierto no est libre tan slo para la luz y para la sombra, sino igualmente para la voz que repercute y cuyo eco va perdindose, y para todo aquello que suena y que resuena y cuyo sonido va extinguindose. La Lichtung es el claro o lugar des pejado para la presencia y para la ausencia. E l pensar necesita prestar atencin a lo que aqu acaba mos de llamar Lichtung. A qu no se trata en m odo algu no, como podra creerse en el primer momento, de extraer de puros vocablos por ejemplo, Lichtung un mero juego de representaciones. E s preciso, ms bien, fijar la atencin en la cosa nica en su gnero que la palabra Lich tung designa con toda fidelidad. Lo que esta palabra nom bra, en un contexto que ahora es el del pensar a saber: la libertad de lo abierto es, para apropiarnos un vocablo de Goethe, un Urphnomen (proto-fenmeno). Tendra mos incluso que decir: una Ur-sache (proto-cosa). Goethe anota (M xim as y reflexiones, n. 993): N adie vaya a buscar nada detrs de los fenmenos: ellos mis mos son la doctrina. Escuchmoslo: el fenmeno mismo en este caso: la Lichtung nos coloca ante la tarea de aprender de l interrogndole. En este contexto, tal vez un da el pensar podra dejar de tropezar ante s m is mo y preguntarse, por fin, si el libre claro de lo abierto no sera precisamente el paraje en que estn contenidos y recogidos la amplitud del espacio y los horizontes del tiempo, as como todo lo que en ellos se presenta y se ausenta. 7< A l igual que el pensar especulativo y dialctico, tam bin la intuicin originaria y su evidencia permanecen confiadas primeramente al reino de lo abierto y de su claro. Evidente es lo que se ofrece de golpe a la vista, * Cicern traduce, es decir, transporta a su mundo roma no el vocablo griego vp^eia con el trmino evidentia.

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Evp-p.a, palabra en que resuena el mismo origen que en el latn argentum, significa aquello que arroja un res plandor y se hace ver en s mismo y a partir de s mismo. En el idioma de los griegos no hay rastro alguno de un acto de visin, del videre latino; se trata simplemente de lo que luce y brilla. Pero el brillar resulta posible tan slo si lo abierto est ya all. No es el rayo de luz el que produce prim ero lo abierto; lo nico que hace es recorrer el claro midindolo. Slo el claro puede dar acogida, pro porcionando a la evidencia misma la libertad del desplie gue en cuyo seno le est permitido tener movimiento y estancia. Todo el pensar de la filosofa, aquel que responde, ex presamente o no, a la llamada zur Sache selbst, est con fiado ya, en su marcha, con su mtodo, a la libertad de lo abierto. Pero de lo abierto y de su claro la filosofa no sabe nada, sin em b arg o !'L a filosofa habla, desde luego, de la luz de la razn, pero no presta atencin al claro del ser/. E l lumen naturale, la luz de la razn, no hace ms que jugar en lo abierto. Encuentra ciertamente lo abierto del claro; pero a ste, al claro, sin embargo, lo constituye en tan poca medida que, ms bien, tiene ne cesidad de l para poder derramarse sobre aquello que est presente en lo abierto. E sto es verdadero no slo con respecto al mtodo de la filosofa, sino tambin a su asunto propio, es decir, con respecto al estado de pre sencia de lo que est presente. A qu no podemos exponer con detalle en qu medida ocurre que, incluso en la sub jetividad, el sujeto, lo itoxepievov, es siempre lo que est ya all, a saber, lo presente en su estado de presen cia que es pensado (sobre esto vase Heidegger: Nietzsche, tomo I I , pg. 429). Aqu fijamos nuestra atencin en otra cosa. Ocurra lo que ocurra con lo presente, se lo experimente, capte y exponga como tal o no, es siempre su estado de presencia, como advenimiento en la morada de lo abierto, lo que permanece confiado a la dimensin ya abierta de lo abier to. Incluso lo que est ausente no puede estarlo ms que desplegando una presencia en la libertad de lo abierto.

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Toda metafsica inclusive su contrapartida: el positi habla la lengua de Platn. La palabra funda mental de su pensar, la palabra que expone el ser mismo del ente, es e!8 oq, 8 a, es decir, el aspecto en el que el ente se muestra como tal. Semejante aspecto es, sin em bargo, una modalidad del estado de presencia. Ningn aspecto hay sin luz. Platn saba ya algo de esto. Pero no hay luz, ni tampoco claridad, fuera del claro de lo abierto. Incluso lo oscuro tiene necesidad de l. Cm o podramos adentrarnos, de otro modo, en lo oscuro de la noche? Sin embargo, desde un extremo al otro de la filosofa, lo abierto que reina ya en el ser mismo, en el estado de presencia, permanece impensado en cuanto tal, aunque al comienzo de la filosofa se habl del claro de lo abierto. Q u nombres lo evocan en una palabra? Y dnde encontramos esa evocacin? Respuesta: en el Poema de Parmnides, el cual fue, hasta donde podemos saber, el primero que medit explcitamente en el ser del ente y que, todava hoy, aunque algunos no le oigan, sigue hablando en las ciencias en que se disuelve la filosofa. H e aqu la llamada cuya voz escucha Parmnides:
v ism o
Xpetu S ae Trvxa zu6a0at 7liv *AXr0ei7<; euxoxXo <fcpe|j.<; ^top TjSe Bpoxmv 8oac;. xatt; oux =vt ittau g krdr$.

E s necesario que t aprendas todo, tanto el corazn que no tiembla de lo abierto-sin-encubrimiento, redondez perfecta, como la opinin de los mortales, en la cual nada tiene fondo en lo abierto-sin-encubrimiento. ^ E n este texto se nombra la A>.r0 eta, el estado de no hallarse en ningn encubrimiento. Se la llama redondez perfecta porque su contorno responde a la pura redon dez del crculo, sobre cuya lnea coinciden, en cada punto, comienzo y finals De tal contorno queda excluida toda posibilidad de desviacin, de disfraz y de ocultacin. Al hombre dotado de sentido le acontece experimentar el corazn sin temor de aquello cuya esencia es no ha llarse en ningn encubrimiento. Pero qu dice la pala
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bra que evoca el corazn sin temor de aquello cuya natu raleza consiste en sustraerse al encubrimiento? L a misma palabra lo nombra con su rasgo ms propio; nombra la paz de lo espacioso, que reconcentra en s mismo aquello que, despus, proporciona el estado de hallarse fuera de todo encubrimiento. E s el claro de lo abierto. Nosotros preguntamos: abierto para qu? N os hemos apercibido ya de que el camino de todo pensar tanto del pensar especulativo como del pensar intuitivo' requiere lo abierto y su claro, mensurable mediante su recorrido. Pero all reside tambin en su reposo la posibilidad de todo aparecer, aquella posibilidad, en una palabra, en que ad viene el reino mismo de la presencia. Lo que el estado de no encubrimiento proporciona ante todo es el camino por el que el pensar marcha tras la huella de lo nico y se abre a ello: oxuk sctiv... evai: que ahora se despliega la presencia. E l claro de Jo abierto proporciona ante todo la posibilidad del camino hacia el estado de presencia, cuyo reino hace el claro llegar a s mismo. Debemos pensar la A lfo sia, el estado de no encubri miento, como lo abierto mismo del claro, que permite al ser y al pensar advenir a su presencia, a su presencia uno a otro y uno para otro. E l corazn en paz que es la Lichtung, claro de lo abierto, es el asilo en cuyo seno encuentra su sitio el acorde de ambos en la unidad de lo Mismo. Slo en esta alianza se funda todo requerimiento de una fidelidad posible del pensar. Sin la experiencia pre via de la A)o0sta como Lichtung no tiene sentido decir de un pensar que obliga o no. D e dnde recibe su le gitimidad la determinacin platnica del estado de pre sencia como Ssa? Con respecto a qu puede obligar la interpretacin de la presencia como vp-fsta? E s tas cuestiones, de las que de modo tan extrao se abs tiene la filosofa, no podemos siquiera plantearlas en tanto no hayamos experimentado aquello que Parmnides tuvo que experimentar: la 'AX-qdeia, el estado de no encubrimiento. E l camino que conduce hasta l se

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se p a r a de la ruta m s que divagar

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en la que los mortales no pueden hacer a merced de lo que consideran como verdadero. La Xkrfieia no es nada mortal, como tam po co lo es la muerte misma. E l hecho de que yo me obstine en traducir la palabra AXV0sia por estado de no encubrimiento no se debe a mero amor por la etimologa, sino a preocupacin por aquello de que es preciso tratar para permanecerle fiel me ditando sobre lo que es nombrado: ser y pensar! E l noencubrimiento es, por as decirlo, el elemento en cuyo seno tanto el ser como el pensar son el uno para el otro y son lo mismo. La AXr0sia est bien nombrada desde el comienzo de la filosofa; pero, en el correr del tiempo, sta no ha pensado, como tal, en lo que tiene de propio. Pues el asunto de la filosofa en cuanto metafsica consis te, desde Aristteles, en pensar el ente como tal en modo onto-teolgico.^ Si esto es as, tampoco nos est permitido creer que la filosofa haya descuidado algo, lo haya dejado perder, con lo cual estara manchada por una falta fundamental. Sealar hacia lo que, en la filosofa, permanece impensa do no constituye una crtica de la filosofa. Si en este momento fuera necesaria una crtica, sta debera refe rirse, ms bien, a la empresa que, despus de Sein und Zeit, no deja de hacerse cada da ms urgente: plantear, al final de la filosofa, la cuestin de una tarea posible para el pensar. Pero ha llegado el tiem po de preguntarse: por qu el vocablo griego AXr6 sia no es traducido ya aqu por la palabra clsica: v erd ad ? Y la respuesta debe decir: \> en la medida en que se entiende la palabra verdad en el sentido corriente que tiene en la tradicin, y que es la concordancia concordancia manifestada ella misma al nivel del ente del conocimiento con el ente, e incluso cuando la verdad es interpretada como la certeza del saber referente al ente, no est permitido hacer coincidir la A\y0sta, el estado de no-encubrimiento, tal como es trado por lo abierto, con el concepto de verdad. Por el contrario, es la AXr0eta, es su no-encubrimiento lo ni-

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co que hace posible que haya verdad. Pues slo en el elemento de la Lichtung, en el claro de lo abierto, pue den ser lo que son el ser y el pensar y la misma verdad. Evidencia, certeza de cualquier grado, todo gnero de verificacin de lo que es verdad, se mueven ya, con esto, en el terreno de lo abierto. La AXVjOeta, el no-encubrimiento como claro de pre sencia no es todava la verdad. E s, pues, menos que ella? N o es m s, si ocurre que slo la Akrfieia hace posible la adecuacin y la certeza, y si ninguna presencia, ninguna presentacin pueden tener lugar fuera del terre no de lo abierto? Dejemos esa cuestin confiada como tarea al pensar. Pero all es necesario que el pensamiento se reconcentre, hasta llegar a preguntarse si puede siquiera plantear esa cuestin, mientras piense todava en m odo filosfico, es decir, en el sentido estricto de la m etafsica, la cual no interroga a lo que est presente ms que en direccin a su estado de presencia. Sea de ello lo que sea, est claro lo siguiente: interro gar en direccin de la AXr0eia, del no-encubrimiento como tal, no es plantearse la cuestin de la verdad. Por ello, el denominar verdad a la AXr0sia, en el sentido de Lichtung, no estaba a la altura de lo que haba que pensar y, por ello, represent tomar desde entonces un camino equivocado. Hablar de la verdad del se r tiene su sentido legtimo en la Lgica de H egel, en la medida en que verdad significa aqu la certeza del saber absolu to.' Pero H egel no se preocupa en modo alguno, como tampoco se preocupar Husserl, y como tam poco se pre ocup ninguna metafsica, del ser en cuanto ser, es de cir, de esta cuestin: E n qu medida puede haber pre sencia como tal? Presencia slo la hay en el terreno de lo abierto i Con la AXr9sia lo abierto est bien nom bra do, pero no es pensado como tal. Y. E l concepto corriente de la verdad no significa el es tado de no-encubrimiento. N i siquiera en la filosofa de los griegos. Se indica frecuentemente, con razn, que ya en H o

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mero la palabra )o0 c no se dice nunca ms que de los verba dicendi, de las palabras que expresan una enun ciacin, y, por tanto, en el sentido de la justeza de esa enunciacin, de la confianza que se puede depositar en ella, pero no en el sentido del no-encubrimiento de la cosa. Pero esta indicacin significa ante todo nicamente que ni los poetas, ni el uso ordinario del lenguaje, ni tampoco, por su parte, la filosofa se ven colocados ante la tarea de preguntarse en qu sentido la verdad, es decir, la justeza de la enunciacin es ella misma garanta tan slo en el elemento que es lo abierto mismo de la pre sencia. En el horizonte de estas cuestiones es preciso recono cer que la A\rQeia, en el sentido de no-encubrimiento de la presencia, fue experimentada exclusivamente, desde el comienzo, como exactitud de la representacin y jus teza de la enunciacin, Pero, por ello mismo, tampoco es sostenible la tesis de na mutacin de la esencia de la verdad, que la habra llevado desde el no-encubrimiento en el seno de lo abierto hasta la justeza de lo enunciado. En lugar de esta tesis conviene decir: la A'krfieia como abertura de un mundo de la presencia y presentacin del ente en el pensar y en la palabra se manifiesta desde el inicio bajo el aspecto de la io tc o o i? y de la adaequatio, por tanto, de la verdad. Pero esta situacin nos hace preguntar de nuevo: A qu se debe el que, para la experiencia natural y para el lenguaje corriente de los hombres, la Alr/ieta, el noencubrimiento, aparezca slo como justeza de la enuncia cin y como aptitud de la palabra para atestiguar? Se debe esto a que la permanencia ex-sttica del hombre en lo abierto de la presencia est vuelta tan slo hacia aque llo que le es directamente presente y hacia la presenta cin que se hace ordinariamente de ello? Pero qu se puede entender por esto sino que la presencia como tal y, ms todava, lo abierto que la hace posible permanecen fuera de la visin? N o est experimentado y pensado efectivamente ms que lo que la rfisia aporta en K

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cuanto claro de lo abierto, y no lo que ella en s mis ma es. L o que ella es en s misma permanece encubierto. Es esto efecto de un simple azar? N o es m s que la secuela de una negligencia por parte del pensar humano? O bien ocurre esto as porque retraerse, encubrirse, en una palabra, la Ar0 pertenece a la A Krfi&ia no como sim ple aadido, y tampoco como pertenece la sombra a la luz, sino como el corazn mismo de la AXr0eta? Y aquello que reina en el seno de tal encubrimiento, al que se retrae lo abierto de la presencia, sera entonces y con qu fuerza para abrigar y para preservar! aquello mismo de donde procede el despliegue del no-en cubrimiento, aquello nico en lo cual puede lo presente aparecer a su vez con el fulgor de la presencia? Si as fuera, entonces la Lichtung, lo abierto en su claro, no sera slo la abertura de un mundo de la pre sencia, sino el claro del encubrimiento de la presencia, el claro de una salvaguardia que est, ella misma, encubier ta. Si as fuera, entonces slo con esta pregunta estara mos en un camino que conduce a la tarea del pensar, cuando la filosofa est al final de su carrera. Pero cmo! Todo lo que acabamos de decir hasta ahora no es, a lo sumo, mstica sin fundamento, o in cluso mala mitologa, en todo caso irracionalismo funesto y negacin de la razn? Y o pregunto a mi vez: qu significan ratio, voc, vostv, entender y entendimiento? Q u significa fundamento, qu significan principio e incluso principio de todos los principios? Podremos determinarlo alguna vez de una manera satisfactoria si nos eximimos de hacer, al modo griego, la experiencia de la AXrfisia como no-encubri miento en el seno de lo abierto, para pensarla despus, en una superacin de la experiencia griega, como el claro del encubrimiento de lo abierto? Mientras la razn y lo racio nal, en lo que tienen de propio, sigan mereciendo ser cuestionados, hablar de irracionalismo no tendr ningn fundam ento/ L a racionalizacin tcnico-cientfica que go bierna la poca presente puede establecer su derecho de

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una manera cada da ms fascinante, mediante una efecti vidad de la que apenas podemos prever lo que puede llegar a ser: esta efectividad no sabe nada de aquello que, ms originariamente, abre la posibilidad misma de lo ra cional y de lo irracional^ L a efectividad prueba que la racionalizacin tcnico-cientfica es acertada. Pero la apa ricin en su amplitud de lo que es se agota en lo de m ostrable? La insistencia en lo demostrable no cierra el camino que conduce a lo que es? Tal vez hay un pensar ms sobrio que el despliegue irreprimible de la racionalizacin y lo que tiene de atra yente la ciberntica. E s ms bien esta seduccin la que podra constituir muy bien el grado supremo de lo irra cional. Acaso hay un pensar extrao a la distincin de lo ra cional y lo irracional, ms sobrio an que la tcnica cien tfica, ms sobrio y, por lo tanto, apartado, sin efecto sobre el mundo y, sin embargo, poseyendo su necesidad propia. Si se plantea en nosotros la cuestin de la tarea de tal pensar, no es slo y en primer lugar ese pensar, sino tambin la cuestin misma que se inquieta por l, la que ocupa el centro de la cuestin. De cara a la tradicin entera de la filosofa esto significa: Mientras somos, todos nosotros tenemos todava necesidad de una educacin en el pensar, e incluso necesitamos, antes de esto, saber lo que puede querer o no decir, en el terreno del pensar, educacin. Aristteles nos seala esto en el libro IV de su M eta fsica (1006 y ss.):
la t jd p zaifis'JJa z jTfvjaxeiv ttvwv xa xtvwv ou f5e. C^rjTetv

E s, en efecto, carencia de educacin el no saber co nocer esto: para qu es oportuna la bsqueda de una prueba, y para qu no lo es. Esta frase requiere una meditacin asidua. Pues toda va no est decidido de qu manera deba ser experimen tado aquello para lo que ninguna prueba es oportuna, si es que debe llegar a ser accesible, sin embargo, al pen

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Martin Heidegger

sar. Se trata de la mediacin dialctica, o de la intuicin originariamente donante, o de ninguna de las dos? La decisin no puede venir aqu ms que del propio ser de aquello que, antes que toda otra cosa, requiere un libre acceso de nosotros. Pero cmo podra esto, a su vez, hacernos posible la decisin, si no le hemos dejado venir ya hasta n osotros?^E n qu crculo estamos y, verdade ramente, sin ninguna salida? Lo euxxXos AXr)snr, lo sinencubrimiento, redondez perfecta, es pensado a su vez como Lichtung, como el claro de lo abierto? Pero no tendr entonces por ttulo la tarea del pensar, en lugar de Sein und Zeit (ser y tiempo): Sein und Lichtung (ser y claro)? N

Jean W ahl: Discurso de clausura

Estam os conmemorando hoy a un filosofo solitario, que se habra extraado de este conjunto de m anifesta ciones, que se habra asom brado de esta multitud reuni da. A l no le gustaba la m ultitud; pero permtanos su poner su memoria que esta multitud se compone de ni cos y que su espritu se dirige a ella y a ellos. E n una de sus obras ms grandes, Ser y tiempo, escri be Heidegger: K ierkegaard vio del modo ms penetran te el fenmeno existencial del instante, lo que no significa que consiguiera hacer, de un modo correspondiente, su interpretacin existenciaria. E s la misma idea que apa rece expresada en otra nota: E n el siglo x ix Kierke gaard comprendi el problem a de la existencia en cuanto existencial y lo pens profundamente. En cambio, el pro blema existenciario le es extrao; en cuanto al punto de vista ontolgico, permanece bajo el dominio de H egel y de la filosofa antigua, tal como la vea este ltimo. Por ello hay ms que aprender en sus escritos edificantes que en sus escritos tericos, a excepcin del tratado sobre el concepto de angustia.
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Jean Wahl

Estas dos notas resultan muy extraas, en primer lugar porque no hay casi nada que sacar de los escritos edifi cantes a que Heidegger nos aconseja ir a buscar los temas de reflexin y s hay mucho que sacar en los otros escri tos de Kierkegaard. E sto nos lleva a plantear el problema de las relaciones entre lo existencial y lo existenciario. Y a nosotros nos queda la posibilidad de preferir lo exis tencial kierkegaardiano a lo existenciario heideggeriano, que, a mi parecer, no deja de ser una mezcla de lo tras cendental y de lo ontolgico. N o podem os reducir, na turalmente, a estas dos notas el conjunto de las reflexio nes de Heidegger. Y , en un texto que ayer fue aqu co mentado y ledo por Jean Beaufret, vemos que Heideg ger se da cuenta hoy de que existe todava algo ms all de lo existenciario, e incluso, en ciertos pasajes, Heideg ger ve que hay algo ms all del ser. Tratarase entonces y sta era la invitacin que nos haca de entrar en ese claro-oscuro del claro. Estos pasajes rebasan la ontologa propiamente dicha, y es acaso en ellos donde Heidegger, sin quererlo, ms se aproxima en ciertos aspectos a Kier kegaard. Si nos refirisemos, no a Heidegger, sino a Hegel, ve ramos naturalmente una gran oposicin. Y , sin embargo, hay en Kierkegaard una dialctica; pero es totalmente opuesta a la de Hegel. En el terreno de la esttica apa rece ya la dialctica en la pluralidad que es esencial a este terreno. E n el terreno tico se intenta escapar a la dialc tica, pero hay colisiones que la hacen renacer. Slo en el terreno religioso, segn Kierkegaard, queda la dialc tica superada. E ste terreno se abre mediante la dialctica de la angustia y del amor desgraciado; pero el amor, aun que dialctico en s mismo, puede ser reafirmado en una reflexin infinita, en un temor religioso. L a dialctica subsiste hasta el grado ms alto, respecto a lo que puede, quiere y debe ser la paradoja absoluta, lo absurdo, lo incomprensible. Se necesita pasin para mantener dialc ticamente las distinciones de lo incomprensible. L a dia lctica del problema exige la pasin del pensar, no para comprender, sino para comprender que hay algo que no

Discurso de clausura

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se puede comprender y que, en cierto momento, es pre ciso romper con la razn y con el razonamiento, y con lo inmanente. H ay una imagen que domin toda la filosofa clsica: la imagen de una cadena de entes, dominada por el ente ms elevado, que sera lo infinito o Dios. L a crtica de Kant hizo tambalearse el esquema de lo real. Segn l, no hay razn para admitir que existe un ser perfecto e infinito que domina a todos los entes, al menos en el te rreno de la razn terica. M as, por lo mismo, ya en Kant se destaca el concepto de existencia; Schelling va a des arrollar luego este concepto (Gabriel Marcel ha aludido a ese aspecto de la filosofa de este ltimo). Para Kant la existencia es posicin; para Schelling resulta preciso edifi car una filosofa positiva justamente por ese motivo. De una reflexin anloga a la de Schelling, e influida por ella, se deriva el sistema de Hegel. Pero slo ahora po demos comprender la posibilidad, la realidad de la rup tura entre Hegel, de un lado, y el ltimo Schelling y Kierkegaard de otro. E s natural que entonces volvamos nuestra vista hacia Jaspers, a quien profeso la mxima admiracin, tal como acaba de definirlo Jeanne Hersch. Y , sin embargo, no se separa de m esta sospecha: la de que aquello que en Kierkegaard es irreductible, permane ce, en cierto modo, asimilado, integrado en un sistema, diferente ciertamente de los otros, pero que, sin embar go, sigue siendo en Jaspers sistema. Y ahora debemos, a mi parecer, volvernos hacia Kierkegaard. Un esfuerzo de este tipo hizo aqu ayer Jean-Paul Sartre, al subrayar los aspectos existenciales de su propio pensamiento. Y resulta bastante curioso que Sartre, en el prlogo de su Crtica de la razn dialctica, en C ues tiones de m todo, haya mostrado toda la importancia que hoy vuelve a tener Kierkegaard. Y resulta bastante paradjico ver que, en el momento en que Sartre procu ra integrar el existencialismo en una filosofa que indi rectamente se inspira en H egel me refiero a la filosofa de M arx , haya insistido en el punto de partida que ofrece Kierkegaard mucho ms todava que Hegel, inclu

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Jean Wahl

so aunque se considere al Hegel de la Fenomenologa como un filsofo de la existencia. Y acaso Sartre ha re corrido un camino que le aparta de la Crtica de la razn dialctica y le lleva hacia algo que, por el momento, veo confuso, pero donde la existencia vuelve a ocupar su lu gar propio. Reflexionando sobre esto, vemos que la filosofa, que se presenta en formas esencialmente diversas, las cuales parecen a veces luchar entre s, recorre una curva bas tante curiosa. Cuando se va de Kierkegaard al ltimo libro de Sartre y al ltimo libro de Merleau-Ponty, se ve que la terminacin de un pensamiento que, en el primer instante, pona entre parntesis la percepcin y el mundo (este era el caso de Kierkegaard, que pona el mundo en tre parntesis mucho ms de lo que luego lo har Husserl), es una filosofa que coloca en su centro la percep cin, pero una percepcin que tiene un aspecto de sombra al mismo tiempo que de luz. E sta lucha y esta unin de la luz y de la sombra la encontramos en Heidegger y en Merleau-Ponty, y en la conferencia que Sartre pronunci aqu ayer. A s, aunque la idea de grupo sea la idea dominante en la Crtica de la razn dialctica, veamos ayer este retorno hacia la per cepcin en cuanto vinculada a lo que Merleau-Ponty llama, con una frase recordada por Sartre, la carne del mundo, mundo que no puede ser jams objetivado completamen te. Las categoras de sujetos y de objetos desaparecen, y desde ese momento resultan posibles nuevas concep ciones, tal como lo queran, por otro lado, Nietzsche, Bergson y Heidegger. Sera necesario, pero yo no tengo tiempo para ello, sera necesario, digo, recordar lo esen cial del pensamiento kierkegaardiano. Me refiero ante todo a la idea del Otro. Sera preciso trazar toda una his toria de la idea del O tro desde el Sofista de Platn has ta el O tro absoluto, hasta la comunicacin y la no comu nicacin y el malentendido en Kierkegaard. Sera necesa rio Jeanne Hersch aludi a ello, aunque lamento que fuese tan breve , sera necesario incluso hacer un his torial del instante, desde que su idea apareci en el Par-

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mnides hasta el momento en que, bajo la influencia, por lo dems, de Platn y del Parmnides, fue recogida por Kierkegaard. Sera necesario examinar el problema de la contemporaneidad vinculado al problema del instante. Sartre ha dicho: Som os contemporneos; hay una in mensa contemporaneidad. Desde luego, se le puede re prochar que, al decir esto, haya laicizado a Kierkegaard. Pues Kierkegaard dice: Som os contemporneos de J e s s. Y es evidente que la idea de contemporaneidad tie ne un matiz completamente distinto en Kierkegaard y en Sartre. Sin embargo, existe esa misma idea de contempo raneidad. La encontraremos tambin en Claudel e inde pendientemente, por as decirlo, de cualquier otra in fluencia filosfica distinta de la del tomismo. Somos libres para considerar a Kierkegaard como una especie de fenomenlogo, como uno de los mejores fenomenlogos; pues lo que Kierkegaard escribi sobre la creencia, sobre la fe, fue ante todo una descripcin del fenmeno de la fe. M as Kierkegaard no es slo fenome nlogo; nos seala direcciones, direcciones que debemos seguir en una especie de oscuridad sin criterios. E s la presencia kierkegaardiana la que sentimos, sin orientarnos en la filosofa en s misma. Debemos aadir, sin duda, muchos elementos al pensamiento existencial, muchos elementos que nos obligaran a tener en cuenta aconteci mientos y elementos que constituyen lo real. E s bueno, en todo caso, que en el mundo de hoy dominado por la tcnica, como dicen G abriel Marcel y Heidegger, se re afirmen nuestros pensamientos que sostienen los dere chos, o, dicho con ms exactitud, la existencia misma de lo que no puede ser categorizado ni tampoco cualificado. Es bueno que, frente a todas las explicaciones que, por lo dems, disputan entre s , explicaciones unas y otras tan suficientes y, por ello mismo, tan insuficientes, ya vengan de Freud, de M arx o de otros autores, es bueno, digo, que se mantenga una teora que afirma que ni el quin ni el cmo pueden ser nunca explicados ni siquie ra explicitados completamente. Me gustara detenerme en estas dos, en estas tres palabras: quin, qu y cmo, pues

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bajo la influencia de Kant se ha visto que el qu es algo irreductible; bajo la de Kierkegaard, que tambin el quin es algo irreductible. E st el hecho que, y est el sujeto quien soy yo. C m o se har la unin de este quin, de este qu? Se har en una intensidad de sentimiento, en este momento. A s es como Kierkegaard define la rela cin entre el que piensa en su fe, y su objeto pensado en su fe, el cual es objeto tan slo porque nuestro len guaje es torpe y burdo, siendo el trmino desconocidoconocido de esta relacin de existencia, de insistencia y casi de xtasis. Vemos as que hay, como deca Gabriel Marcel, un ms alto empirismo posible, que se aproxima a Schelling por intermedio de Kierkegaard. Quiero terminar aqu, de manera un poco abrupta, pues lo mismo que el comienzo es difcil, y acaso resulta lgicamente imposible, el fin es difcil, y tambin impo sible.

Coloquio sobre Kierkegaard: Grupo de discusin

L ista d e los participantes en el coloquio:

J. Beaufret
Profesor del Liceo Condorcet, Pars

F. T . Billeskov-Jansen
Profesor de la Universidad de Copenhague

J. Brun
Profesor de la Universidad de Dijon

F. Brunner
Profesor de la Universidad de Neuchtel

Rvdo. P. J . Colette
Profesor del Colegio Dominicano de Filosofa y Teologa de La Sarthe-Huy (Blgica)

Rvdo. P. Fessard L. Goldmann

Director de estudios de la Escuela Prctica de Estudios Supe riores, Pars
Kierkegaard, 11

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Coloquio sobre Kierkegaard

J. Havet Srta. J . Hersch

Profesora de la Facultad de Letras, Universidad de Ginebra

J. Hyppolite
Profesor del Colegio de Francia

E . Levinas
Profesor de la Escuela Normal Israelita Oriental de Pars

G . Marcel
Miembro del Instituto de Francia

E. Paci
Profesor del Instituto de Filosofa, Universidad de Miln

Pastor N. Thulstrup
Secretario de la Asociacin Internacional Soeren Kierkegaard

Sra. Thulstrup Rvdo. P. W . Rahula

Monje budista, profesor de la Universidad de Ceiln

G . Widmer
Profesor de la Facultad Autnoma de Teologa Protestante, Uni versidad de Ginebra

J. Wahl
Profesor de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Univer sidad de Pars

Prim era sesin del coloquio

j. w a h l 1: Me parece intil que yo seale cules son los temas principales que debemos abordar. La discusin es completamente libre y puede orientarse en las direccio nes que ustedes mismos elijan. M e gustara mucho que el seor Billeskov-Jansen dijera algunas palabras.
F. T. b i l l e s k o v -j a n s e n : Agradezco mucho que se me conceda el honor de iniciar los debates. Creo que, para empezar, podra sencillamente agradecer a la Unesco el honor que nos ha dispensado al invitarnos a este colo quio. En primer trmino, creo que debo decir que nos otros, mi compatriota el seor Thulstrup y yo, estamos aqu en calidad de daneses, es decir, que tenemos el pri vilegio de leer a Kierkegaard en su idioma original. Tam bin tenemos el privilegio de conocer ms de cerca acaso que el resto de nuestros colegas, la poca en que Kierke gaard vivi. Por ello me gustara decir que hasta ahora, en los pases extranjeros fuera de Dinamarca, se ha estu diado a Kierkegaard sobre todo con relacin a s mismo. Se ha dicho a veces que Kierkegaard fue un hombre soli-

'

Texto fijado por la seorita Bognar y revisado por J . Wahl. 163

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Coloquio sobre Kierkegaard

tario. Pero hay tambin un Kierkegaard inserto en su me dio ambiente. Se ha dicho y se ha dicho recientemente en Francia que el medio que rodeaba a Kierkegaard era mediocre: figurillas kierkegaardianas, era la frase. Pero esto no es enteramente exacto. L o que tuvo lugar en Dinamarca en la primera mitad del siglo pasado repre senta una verdadera edad de oro en la literatura y en el pensamiento de nuestro pas. Kierkegaard reaccion, pues, contra un medio de alta calidad. Se ha dicho que Copenhague era en aquella poca una pequea ciudad provinciana, y esto no es exacto. Sin ser una gran ciudad, era la capital de un reino de mil aos, y ustedes saben que el mero hecho de ser capital de un viejo pas tiene una gran importancia en la evolucin intelectual. Pero lo esencial es que, para el mismo Kierkegaard, el medio cultural tuvo un alto valor. A s, M artensen, que cons tituy la pesadilla de Kierkegaard al fin de su vida, era un telogo de gran calidad y de fama europea. E ra una autoridad en Alemania y en todo el mundo protestante, y constitua una personalidad religiosa m s prxima a Kierkegaard de lo que ste mismo crea. Senta un pro fundo inters por el misticismo europeo a partir del Maestro Eckhart y de Jacob Bohme; sobre ambos pensa dores escribi cosas notables. Kierkegaard hizo de l su adversario preferido, y como tal se lo considera hoy en el mundo. Una tesis sueca de doctorado ha mostrado re cientemente que, en lo que respecta al pensamiento y al mtodo, Kierkegaard debe a sus contemporneos de Co penhague ms de lo que se piensa. E l autor de esta tesis, que se titula: L a teora o la dialctica de la comunicacin, es un joven telogo sueco, Beijer Olm. Tenemos tambin a Paul M ller, que era un Scrates dans; escribi muy poco, pero bastante ms de lo que se cree en el extran jero. Filsofo profundo, ejerci con su ejemplo una hon da influencia sobre sus discpulos. Tenemos a Heiberg, que es un crtico de primer orden. Y est adems Oers ted, fsico de genio, que encontr la clave del electromag netismo; era tambin filsofo, y determin, por ejemplo,

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el pensamiento de Andersen. E ste tom de l todas las ideas que aparecen en sus cuentos y en su obra entera. Se le puede comparar con nuestro Niels Bohr. Si ustedes recorren con la mirada el horizonte de esta poca, llega rn tambin a las artes, donde encontrarn a un Thorwaldsen. j. w a u l : Doy muchas gracias al seor Billeskov-Jansen, cuyas observaciones han estado llenas de enseanzas para nosotros. Y ahora, rompiendo acaso un poco el or den del da, concedo la palabra a J . Hyppolite. j. h y p p o l i t e : Acabo de escuchar con mucho inters la rehabilitacin del ambiente en que vivi Kierkegaard. Tal rehabilitacin me plantea en seguida la paradoja de nuestra reunin. E l deber de hombres que no se creen excepcionales consiste en rehabilitar un momento de la cultura que fue tambin muy atacado; pero este ataque, con lo que tiene de injusto y con lo que tiene de excep cional, es la paradoja misma de Kierkegaard. Si me per miten que d mi interpretacin subjetiva, propia de un hombre que ha participado en todo el movimiento existencialista francs y que ha ledo con pasin a Kierke gaard, tendra que decirles que siento por ste una admi racin que l no necesita, pues est por encima de ella, pero tambin una sorda irritacin. Pienso que ser ms interesante exponerles a ustedes esta ltima que hablar les de una admiracin que todo el mundo puede sentir. P or qu una sorda irritacin? En una ocasin me invitaron a dar una conferencia sobre Kierkegaard, y en ella intent demostrar que ste se haba tomado a s mismo por Dios. En un texto ad m irable Kierkegaard presenta el mito de un hijo de rey que deseaba lograr el amor de una pastora, y que, para hacerse amar por ella y estar seguro de que este amor iba a ser un amor autntico y no un amor banal, se dis fraza de tal modo que resulta imposible reconocerle. Aho ra bien, Kierkegaard es un mistificador profundo que, en

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Coloquio sobre Kierkegaard

el juego que jug con Regina Olsen, se crey ese hijo de rey. La manera como Dios se ha dado a conocer al hombre es tal, que necesita que nosotros tengamos el mrito de encontrarlo, y para ello fue necesario que se disfrazase en la historia. Y entonces yo me pregunto: Q u se puede hacer con Kierkegaard en la existencia, cuando uno no es religio so? Yo temo mucho que la nica cosa que resulte posible cuando uno no es religioso, es decir, cuando uno no ejecuta el tercer movimiento de Kierkegaard, consista en recaer profundamente en la esttica, cuando no se puede traer la tica. Podram os rehabilitar de este modo a Hegel, cosa que, por otro lado, ha hecho ya J . W ahl al tra tar de la conciencia desgraciada. Sin embargo, hay en Kierkegaard y creo que esto es lo que Sartre subrayaba admirablemente ayer tarde algo que nos interesa a to dos, creyentes y no creyentes; es precisamente ese carc ter de la subjetividad y esa posibilidad que sta tiene de desaparecer, no slo en la historia, sino en las institu ciones. Martensen era la Iglesia constituida! E s necesa rio, sin duda, que haya una Iglesia constituida. Tambin existe un partido comunista constituido. Pero en el inte rior de estas instituciones necesarias a la historia, sean o no religiosas, hay una reivindicacin de lo excepcional, y esta reivindicacin sigue siendo, a pesar de todo, la sal de la tierra. E s preciso no perderla. Se da hoy en nuestra reunin una paradoja, parecida a la que hubo cuando la Sorbona entera rindi homenaje a Pguy, si se recuerda lo que Pguy dijo de la Sorbona. Y bien, hoy la historia universal rinde homenaje a Kier kegaard. En el fondo, lo que yo, tambin yo, acabo de hacer es aportar este algo excepcional a la historia; pero yo no soy excepcional, no puedo hacer otra cosa que registrar algo que, a mi parecer, es preciso preservar in cluso en sus exageraciones. j. w h a l : D oy muchas gracias a J . Hyppolite. Me pre gunto si podra afirmarse que Sartre ha sido mistificado por Kierkegaard.

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j . h y p p o l i t e : N o; desde luego, no. Pienso que Sartre ha sido preservado de ello por el hecho de que no puede adherirse totalmente a una institucin colectiva sin in troducir en ella una parte de excepcional. Para un incr dulo, Sartre ha extrado una dialctica de lo transhistrico incluso en lo histrico. L a cuestin ms difcil, que no es una cuestin kierkegaardiana, es la siguiente: E s posible preservar este ca rcter excepcional cuando no se es religioso? Sabido es que hay muchas mansiones en la casa del Padre; y, des pus de todo, se puede seguir siendo religioso incluso en la oposicin. Pero si rebajamos al plano terrestre todo el problema de lo religioso, qu es lo que podemos conser var de la subjetividad excepcional de Kierkegaard? j . w a h l : Esto es ciertamente un problema y acaso una paradoja de segundo grado. Despus de la religin B se ra menester inventar una religin C o D, que sera la del hombre no religioso. No lo s. N o puedo seguir avan zando en esa direccin. G. m a r c e l : Me gustara manifestar, ante todo, que me ha interesado mucho lo que el seor Billeskov-Jansen ha dicho acerca del medio ambiente de Kierkegaard. Hay un nombre que no se ha pronunciado, y que me parece importante: el de Ibsen. M e pregunto si no tenemos en Francia una tendencia a cometer el error de interpretar a Kierkegaard en funcin de Ibsen y, en ese caso, a im a ginarle en presencia de una sociedad puramente farisaica. Me gustara decir tambin unas palabras sobre la in tervencin de J. Hyppolite, pues, a mi juicio, hay que hacer aqu una importante distincin. La palabra excep cional me parece una palabra demasiado peligrosa; pien so que el vocablo que se debe emplear es el de irreduc tible, lo que es completamente distinto, pues lo excep cional podra ser interpretado, en suma, en un sentido esttico. E l excepcional podra ser el espritu absoluta mente original. Ahora bien, no se trata de esto, sino de

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Coloquio sobre Kierkegaard

algo que es infinitamente ms profundo, aunque slo fue ra porque, en cierto modo, es cuestin propia de cada uno. S bien que aqu nos encontramos ante una dificul tad muy grande, pues este cada uno no debe, proba blemente, ser transform ado en un to d o s. N o creo que se pueda sacar de Kierkegaard nada que se asemeje a un racionalismo de esencia democrtica; pero lo que me pa rece capital es la irreductibilidad, y creo que ah un es pritu no cristiano no dira, tal vez, un espritu no re ligioso debe poder escuchar y de hecho ha escuchado con mucha frecuencia, con una simpata muy profunda, la protesta de Kierkegaard. Pero, en fin: vuelvo a insistir sobre esa distincin: para m lo que tiene importancia es lo irreductible. Dejo incluso de lado el caso de K ierkegaard; tomo el Einzelne. Encuentro muy enojoso que no podam os tra ducir Einzelne ms que por individuo; casi me gustara ms decir: el singular; creo que el acento recae ms bien sobre singularidad que sobre individualidad. Hay que distinguir dos cosas: Kierkegaard, y despus, por otro lado, lo que l afirm. E xiste, naturalmente, una relacin muy estrecha entre los dos. Si ustedes quieren, yo dira que Kierkegaard fue un hombre excepcional, un hombre extraordinariamente dotado, extraordinariamente singular, todo esto es evidente. Pero lo im portante es lo que afirm, y me parece que lo que l afirm es esta irre ductibilidad de lo singular. Vuelvo a dudar, pues no en cuentro palabras que me satisfagan. M e gustara, por otro lado, saber lo que estos seores que conocen tan mara villosamente nuestro idioma sugieren para traducir Ein zelne, y pido excusas por no decir la palabra danesa.
f . t . b i l l e s k o v -j a n s e n : Cuando yo era muy joven tuve que traducir un libro sobre Kierkegaard en francs, y les aseguro que me fue imposible encontrar una pala bra que tradujese satisfactoriamente la palabra Einzelne; es decir, en Einzelne est la palabra u n o , o, ms bien, nico, o sin gular. En ingls: single, individual.

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j . h y p p o l i t e : E s t o c o n fir m a s i n g u l a r m s b ie n q u e in d iv id u o . G. m a r c e l : Lo que resulta enojoso es que, en fran cs, la palabra singularidad quiere decir con mucha fre cuencia rareza. N o; en este punto, como en tantos otros, nuestra lengua no se presta fcilmente a una traduccin. j . h y p p o l i t e : Hay una palabra que tiene e l inconve niente y la ventaja de haber sido empleada en una cir cunstancia distinta: es la palabra nico. E sta es la me jor traduccin, pues en ella se incluye uno. Ahora quisiera preguntar si no es preciso establecer una diferencia entre el excepcional y la excepcin. En este punto me dirijo al Sr. Billeskov-jansen. Kierkegaard no dice: Y o soy excepcional; se pregunta si es la ex cepcin. Y ahora vuelvo a referirme a la distincin entre irre ductible y excepcional. Y o no dudo de que usted piense que hay que hacerla, pero si elimina la frase yo quiero ser excepcional, si la elimina de Kierkegaard, diciendo tan slo: Y o soy irreductible, se le escapa algo de la existencia kierkegaardiana. Y debo aadir que una de mis irritaciones contra Kierkegaard se debe precisamente a que reivindica, no la irreductibilidad, sino lo excepcio nal. E sto es, yo preferira excepcin a excepcional, pues decir quiero ser excepcional podra interpretarse como una especie de pretensin absurda por s misma y casi manitica. Ahora bien, es evidente que lo que Kierke gaard representa no pertenece, en modo alguno, a este orden. N o ser excepcional es la tica; pero Kierkegaard espera algo que slo el caballero de la fe puede esperar, pues no sabe si lo es; espera, por tanto, ser marcado, y por esto es por lo que espera ser reconocido como el ex cepcional. Pero si no es reconocido, se queda en la excep cin.
f . t . b i l l e s k o v -j a n s e n : E s que la situacin de Abrahn no es una situacin general? Todo hombre que se

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Coloquio sobre Kierkegaard

plantea la cuestin de la fe est en la misma situacin de Abrahn. Entonces la palabra excepcin pierde un poco su valor. Puede afirmarse que en el sistema de Kierkegaard la excepcin es el hombre esttico. E l hombre esttico se cree excepcional, fuera de la gente comn, y acta como tal. Pero ya el consejero Guillermo es uno de todos nosotros; y cuando llegamos al hombre religioso, se trata del hombre religioso en general. j. h y p p o l i t e : Fue Regina Olsen la que no fue excep cional. Lo que conocemos de la historia es que, a fin de cuentas, Kierkegaard la esperaba y pensaba que ella no se casara con el otro. Pero Regina se cas con el otro, y ese da Kierkegaard experiment una decepcin que se refera, sin duda, ms bien a ella que a l. E s el problema mismo del excepcional. En definitiva, Kierkegaard no pensaba que todo el mundo deba ser, dentro del matrimo nio, lo que l Kierkegaard era con Regina Olsen
j . w a h l : S, slo que Kierkegaard la indujo a plantear mal la cuestin. j.
h y p p o l it e :

Sin duda ella la plante c o m o m u c h o s.

r v d o . p . j. c o l e t t e : Los Discursos edificantes estn dedicados a Regina Olsen; y el Enkelte, el nico, al que va dedicada la obra edificante, no es excepcional en el sen tido esttico de la palabra, sino nico en cuanto amado por el Padre de los cielos, a quien se invoca al comienzo de cada discurso. E l nico en cuestin supera los datos histrico-mundiales; y me da un poco de miedo traducir lo por singular, pues esta traduccin aparece como an tittica de la nocin hegeliana de universal. Ahora bien, el problema no se plantea en el plano de la dialctica l gica, sino en el plano de la existencia. Entonces, ya puedo decir de todo ser que es el nico, en el sentido de que todo ser tiene derecho a escuchar en el silencio la palabra edificante del hombre que ha experimentado el impacto

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del escndalo. Por esta razn todo el mundo es nico, pero no todo el mundo es la excepcin; estos son dos puntos que es preciso distinguir y entonces se podra reservar nico para traducir Enkelte, y para el otro aspecto, es decir, el de la existencia, contentarse con el trmino tpicamente kierkegaardiano de existente o de pensador subjetivo existente.
j . h y p p o l i t e : La respuesta de usted es aceptable cuan do se permanece en un plano religioso. Pero si no se per manece en l, y si pensamos en Kierkegaard vivo, no me satisface en absoluto.
r v d o . p. j. c o l e t t e : J . Wahl ha aludido a una reli giosidad C. Resulta apasionante considerar eso, pero es algo netamente no kierkegaardiano, pues pienso que, tam bin a este respecto, la dialctica slo puede ser binaria.

j.

h y p p o l it e :

Binaria; usted quiere decir: Dios y el

hombre.
r v d o . p. j. c o l e t t e : N o, no hay ms que dos posi bilidades; no existe nunca una tercera posibilidad dialc tica, pues, de lo contrario, rebasamos el acontecimiento de: o lo uno o lo otro, para situarnos al nivel de la es peculacin. Por ello, si la solucin del problema, tal como yo acabo de sugerirla, se presenta nicamente como reli giosa, pienso que esto se debe a que Kierkegaard no quiere sealarnos una salida al problema distinta de la solucin dialctica y cristiana; pues, fuera de la solucin cristiana a la dialctica, ni siquiera se le habra planteado el problema a Kierkegaard; seramos hegelianos, estara mos presos de nuevo en la reminiscencia de lo eterno.

j.

h y p p o l it e :

Justamente eso es lo que me ir r ita .

r v d o . p . J. c o l e t t e : N o cree usted que, de hecho, o se est en la especulacin aunque sta asuma lo his-

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Coloquio sobre Kierkegaard

trico, como lo m ostr Sartre ayer , o no se est nica mente en ella, por haber escuchado la llamada indecible e inefable que fue la llamada de Abrahn, y que ser todava mucho m s la del Scrates cristiano?
j. h e RSCH: Quisiera hablar en el mismo sentido que usted. Pienso que esos trminos no son trminos descrip tivos, sino trminos de exigencia. Lo que hace que al guien sea nico es que ste alcance algo nico; no se debe, en absoluto, a que posea ciertos caracteres excep cionales; esto no se basa en modo alguno en la diferen cia. Las palabras que han sido pronunciadas hasta este momento acaso esto ocurra menos con la palabra ni co -son palabras que suponen algo excepcional, lo cual, sin embargo, puede ser comparado, al menos, con el res to. Ahora bien, necesitamos algo ms excepcional toda va, es decir, excepcional hasta el punto de que deje de serlo, porque no hay puntos de comparacin. E sto es algo que es verdaderamente nico, pues es una exigencia, y no una descripcin. En este sentido, lo nico no excluye siquiera la pluralidad. Hay una magnfica expresin ale mana que, a mi parecer, nos falta totalmente en francs: es jeweils; tal expresin es aqu capital, pero uno no sabe cmo traducirla al francs.

j. h y p p o l i t e : L a cuestin que acaba de plantearse es la cuestin que no hay derecho en absoluto a plantear, desde el punto de vista de Kierkegaard. E s que no se coloca usted completamente fuera de su lnea, al pre guntarse qu es lo que queda cuando se elimina esa di mensin, siendo as que precisamente tal dimensin es del todo caracterstica? Yo dira que preguntarse qu es lo que alguien que justamente no puede entrar en modo alguno en Kierkegaard puede llegar a hacer con l, sin embargo, es una cuestin completamente exterior. Me pregunto si esta cuestin es filosficamente aceptable, al menos un poco.

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G. MARCEL: E s decir, que, segn usted, la influencia de

sobre Sartre no toca lo real. Y o he encon trado un caso ms interesante: el caso de Kafka. Y o creo que hubo, ciertamente, una influencia de Kierkegaard sobre K afka; y hay, sin lugar a dudas, una dimensin comn. Se puede afirmar absolutamente que K afka es cristiano? Y o no creo que se pueda emplear esa palabra, pero K afka es un genio religioso; por ello introduje an tes la distincin entre religin y cristianismo, que es aqu muy importante.
K ie rk e g a a rd

j. h y p p o l i t e : Hay una especie de dimensin que hace que Sartre encuentre a Kierkegaard, sin aceptar de l, sin embargo, ninguna disposicin religiosa o cristiana. Hay, al menos, un encuentro; por tanto, hay una posibi lidad de hablar de Kierkegaard, como Kafka podra ha blar en cierta medida de una puerta, y que la puerta no exista.
G. w i d m e r : Quisiera aportar tal vez una precisin a la cuestin planteada por J . Hyppolite, que le enfrenta actualmente a G. Marcel. Creo que Kierkegaard aparece en un momento dado de la historia en que la religiosidad, ya sea de tipo A o de tipo B, ya sea la religiosidad de la Iglesia instituida o la de los crculos pietistas cerrados sobre s mismos, ha llegado a su final. Entonces Kierke gaard elimina en el fondo esas dos soluciones, disuelve el concepto de religin, para hacer aparecer justamente algo que no guarda ya relacin con la religin instituida o la religin de tipo pietista. Creo que esto es muy importante para saber cul debe ser hoy la reaccin del creyente o del no-creyente frente a la posicin de Kierkegaard. Si Kierkegaard est vivo hoy en ciertos ambientes teolgi cos, lo est, en gran parte, en aquellos ambientes que se apoyan en l para proclamar una repulsa de la religin. Pienso muy especialmente en la obra de Tillich en Am rica; y pienso en esa obra que se difunde actualmente en lengua francesa: la obra de Robinson: Dios sin D ios. E s

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Coloquio sobre Kierkegaard

sta una corriente muy actual, muy escuchada, que llega verdaderamente a un cristianismo sin religin. Creo que aqu tenemos una herencia de Kierkegaard. Ahora retorno a la cuestin del nico; es decisiva para nuestro coloquio. E l nico a ello acaba de aludir el P. Colette , la sola persona de que puede decirse que es el Unico, es Cristo, es decir, aquel que se encuentra ante Dios en una relacin completamente singular, en el sentido de que es el ms amado de D ios, siendo, por esta razn, aquel a quien Dios ms hace sufrir. Por ello, a mi parecer, nos encontramos aqu ms all de todas las nor mas religiosas; y yo suscribo enteramente la observacin hecha por la seorita Hersch: al usar los trminos de nico y de excepcin no estamos ya en el terreno de lo descriptivo, pues la religin es un desplayado del terreno de lo descriptivo. Estam os en el terreno de la exigencia, y yo aadira inmediatamente: una exigencia que, para Kierkegaard, depende en definitiva de una gra cia. Pues el nico, Jesucristo, que debe ser la norma, el modelo al que nos referimos, es a la vez, para Kierke gaard, el redentor; y en estas condiciones nosotros somos los nicos tan slo en la medida en que participamos de esa gracia y de esa situacin de estar ante D ios ms all de todas las normas posibles. Y o creo, pues, que acaso sera necesario precisar todava aqu este sentido de lo nico, su sentido cristolgico, tal como lo entenda Kier kegaard.
G. m a r c e l : L o q u e G . Widmer acaba de decir es muy importante y, seguramente, verdadero. Observen que yo he empleado un poco a disgusto la palabra religin, sobre todo para indicar que nos encontramos ms all de lo tico. Me gustara saber qu palabra usara usted en sustitucin de religin. Podra ser, acaso, la condicin de cristiano; si se pudiera emplear cristiandad en ese sentido, sta sera acaso posible; pero, ciertamente, no empleara cristianismo. S muy bien que existe en la ac tualidad toda una escuela de teologa que protesta con

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mucha vehemencia contra el empleo del trmino reli gin, y creo que, en efecto, se encuentra totalmente en la lnea de Kierkegaard. Pero ocurre que esto no cambia nada en lo que yo dije contra la intervencin de J. Hyppolite; aunque ustedes empleen la palabra cristiandad, no deja de ser cierto que, si se preguntan qu subsiste una vez eliminada esa dimensin, se sitan fuera de K ier kegaard. Me gustara saber cul es la posicin de usted, por ejemplo, con respecto a Sartre. Tiendo a creer que entre Sartre y Kierkegaard no hay ningn contacto. Creo que nos encontramos aqu en una especie de cuerda floja dialctica, en la que se puede decir cualquier cosa.
r v d o . p. J. c o l e t t e : P uedo responder brevemente a G. M arcel? Desde luego, el primer trmino que podra sustituir a cristianism o, que a usted le parece ambiguo, a saber, el trmino cristiandad, no lo mantendremos, pues Kierkegaard luch contra la cristiandad establecida y oficial. Estara, al menos, el trmino fe , que J . W ahl ha analizado; y creo que en la cuestin que usted plantea, esto es, la cuestin planteada por la conferencia de Sar tre, sera necesario aadir en seguida que, si hay un punto de convergencia, ese es, para m, la nocin que yo considero intraducibie, al igual que la seorita Hersch de sinceridad, de honestidad. Al fin de su carrera, esta religiosidad que superar la religin es, en el fondo, esa exigencia de sinceridad, de probidad; a ella intenta Kierkegaard llegar al precio del martirio, y en ella qui siera que le siguieran aquellos que han hecho tambin la crtica de la religin. Tal vez estara en ese lugar pero Sartre no se encuentra aqu el punto de contacto entre un ateo como Sartre y Kierkegaard. Confieso que, para m, el matiz del trmino sinceridad en Kierkegaard est muy alejado de los trminos con que Sartre define su humanismo. Y si hay ah eventualmente un punto de con tacto, hay tambin un obstculo.

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G. m a r c e l : Pienso que esa sinceridad la encontrara mos mucho m s, en este sentido, en un hombre como Lagneau, por ejemplo. De esto se podra hablar, de esta sinceridad absoluta, radical, pues creo que nadie pensar aqu decir que Lagneau fue ateo. Y es muy cierto que, en muchos puntos, podra imaginarse una cierta conjuncin entre Lagneau y Kierkegaard, en la lnea que usted dice. Con respecto a Sartre, yo no digo que no exista en l sinceridad intelectual; pero esto no me parece una nota especfica de su pensamiento, mientras que en Lagneau s es algo especfico.
r v d o . p . j . c o l e t t e : En Lagneau tenemos todo el conjunto del racionalismo, que no convendra en modo alguno a Kierkegaard; y, en consecuencia, sera mucho ms difcil el dilogo entre Lagneau y Kierkegaard que entre Kierkegaard y Sartre.

G. m a r c e l : A qu se plantean cuestiones relativas a Sartre que nos dejan muy indecisos, porque l no est aqu. Se tratara de saber si Sartre no recae en realidad, sin quererlo, en un racionalismo, cosa de la que perso nalmente estoy convencido. Desde luego, detrs de Lag neau est Spinoza, un cierto Spinoza, que no es necesa riamente el Spinoza de la historia.

E. l e v i n a s : Yo me aplico un poco lo que deca antes J. Hyppolite cuando hablaba de irritacin con respecto a Kierkegaard. L o que en l me molesta se debe a dos pun tos: el primero es el hecho de que Kierkegaard subrayase con tanta fuerza la subjetividad, lo nico o lo singular, lo particular, y que, al margen de esta supresin de la sub jetividad en lo universal, a la que l se opuso, haga nacer en nosotros el sentimiento de una subjetividad que re sulta impdica, hasta tal punto que tengo la impresin de que la seduccin que el ltimo Heidegger ejerce sobre nosotros, al igual que el atractivo del neo-hegelianismo,

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del marxismo, provienen un poco de esta reaccin contra esa subjetividad que se afirma, sin querer revestirse de formas universales. L a segunda cosa que me choca es la violencia de Kierkegaard. L a que fue siempre la manera de actuar, la accin de los realistas, la accin de los que atacan la rea lidad con el martillo, se transform a despus de Kierkegaard, como ocurri con Nietzsche, en la filosofa con el martillo. En este escndalo permanente, en esta oposi cin a todo se encuentran los ecos anticipados de lo que luego sern ciertos filsofos que se imponen por su vio lencia. Y no me refiero al nazismo. Si me lo permiten, entrar en el fondo de la cuestin. Pienso que esta dureza de Kierkegaard nace en el pre ciso momento en que rechaza la tica. Toda la polmica entre Kierkegaard y la filosofa especulativa presupone la subjetividad tensa sobre s misma, la existencia como una inquietud que un ser tiene por su propia existencia y como un tormento para s. Para Kierkegaard la tica significa lo general. Para l la singularidad del yo se perdera bajo la regla vlida para todos; la generalidad no puede con tener ni expresar el secreto del yo. Ahora bien, no es totalmente cierto que la tica est ah. La tica es, por el contrario, la conciencia de una responsabilidad para con otro, como acaba de decir la seorita Hersch; esta exi gencia es finita, es la exigencia en que estamos llamados a la responsabilidad de una manera nica, de modo que nadie puede sustituirnos; y esa exigencia es otra manera distinta de singularizarse, de afirmarse como individuo, como nico, como yo. Kierkegaard parece no conocer esto, pues quiere superar el estadio tico, que es, para l, un estadio de lo general. A l evocar a Abrahn, Kier kegaard describe el encuentro con Dios mediante la sub jetividad que se eleva, por encima de la tica, al nivel de lo religioso. Su interpretacin de ese relato puede ser tomada, sin duda, en un sentido distinto. Acaso la aten cin de Abrahn para or la voz que le conduca al orden tico y le prohiba todo sacrificio fue el momento ms
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alto de este drama. M e parece que Kierkegaard no habla nunca de la situacin en que Abrahn, en dilogo con Dios, intercede a favor de Sodoma y de G om orra en nom bre del justo que acaso se encuentra en ellas. Aqu Abrahn inaugura casi una visin cristiana; la muerte carece de poder, pues la vida recibe un sentido a partir de una responsabilidad infinita, a partir de una diacona innata que constituye la subjetividad del sujeto, tenso todo l hacia el otro, de modo que es ah, en la tica, donde se da una llamada a la unicidad del sujeto.
J. w a h l : Voy a permitirme subrayar dos puntos. En primer lugar, que para Kierkegaard existe un valor de la tica; Kierkegaard no quiere la tica inmediata, quiere una tica madura, que haya pasado por la mediacin. En segundo lugar, con respecto a la violencia, Kierkegaard tiene el sentimiento de que a l se le hizo violencia, como muy bien dijo Sartre ayer. Kierkegaard piensa en Hegel, pues hay violencias que no aparecen; encuadrar a Kier kegaard en el sistema hegeliano constituye una violencia hecha a Kierkegaard. T al es su sentimiento. Creo que el seor Brun y el seor Billeskov-Jansen han pedido la palabra.

j. b r u n : Quisiera hablar de Kierkegaard como filsofo irritante, y hablar tambin de un Kierkegaard irritado y de una rehabilitacin de Kierkegaard mismo. Hay una categora kierkegaardiana a la que apenas se ha aludido: la categora del escndalo. Y o me pregun taba ayer, al salir de la sesin en que los conferenciantes haban hablado de Kierkegaard, si esta sesin no era una sesin escandalosa, por ser anti-kierkegaardiana y, por ello mismo, kierkegaardiana. Pensaba en las pginas en que Kierkegaard imagina a un predicador preparando un sermn de una manera escandalosa en la ms bella iglesia de Copenhague, ante el rey y la reina. Sube al pulpito y dice: Cristo no baj a la tierra para las personas que han venido aqu a escuchar retrica bella, ni muri en la

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cruz para los que acuden a una ceremonia religiosa como a una ceremonia mundana. Y pienso tambin en el escn dalo que presidi los funerales de Kierkegaard, pues su sobrino protest, al pie de su tum ba, contra la ceremonia oficial, aunque sta haba sido extremadamente rpida y casi confidencial, pues la Iglesia apenas haba querido comprometerse. Y yo me preguntaba si la ceremonia de ayer tarde no habra irritado a Kierkegaard. Y cuando oa hablar a Sartre, me preguntaba si la cuerda floja dialctica no ve na finalmente a querer integrar a Kierkegaard en un sis tema, y despus, a la vez, a acusar a Kierkegaard de ser anti-kierkegaardiano. Y cuando escuchaba el texto de Heidegger, me preguntaba si estas ceremonias no consti tuan, para ste, un pretexto para exponer su propio pen samiento, pues all no se trataba de Kierkegaard. Y as como me pregunto si Kierkegaard no habra sentido una especie de irritacin idntica a la que senta con respecto a M ynster o a Martensen, tambin me pregunto si el verdadero problema sobre el que l nos invita a reflexio nar no es el siguiente: Puede el hombre prescindir, por un lado, de la salvacin y, por otro, del pecado?
f . T. b i l l e s k o v -j a n s e n : H e escuchado con gran inte rs las palabras que se acaban de pronunciar. Eviden temente, ayer tarde Kierkegaard estaba aqu un poco ausente; pero en otro orden de ideas, estuvo muy pre sente, pues, en el fondo, Sartre lleg a Kierkegaard por intermedio de Heidegger, al menos en una amplia medi da; y en el trabajo de Heidegger haba un Kierkegaard oculto, pero presente, sin embargo, en la manera de plan tear el problema. En lo que respecta a Kierkegaard, ciertamente se habra escandalizado; mientras vivi tuvo discpulos, pero slo conceba una manera de tenerlos: la de que se le respetase al pie de la letra. Pero en lo que respecta al encuentro de Sartre con Kierkegaard es esencial distinguir aqu un cierto nmero de Kierkegaards. Se puede preguntar a

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alguien que haya ledo mucho a Kierkegaard cul es la obra que prefiere, y la respuesta indica un poco su estadio propio. Hay quienes se detienen, no en la esttica, sino en la tica, y tienen razn, en cierto modo. Entre nos otros un profesor de H orbus, un telogo llam ado Schleuk, ha destacado el estadio tico. H a insistido en ese esta dio, y ha dicho que ese consejero Guillermo que todos nosotros conocemos no es un personaje mediocre. En un determinado momento ha asumido la responsabilidad de su vida, y est ya en lo eterno. Hay otros que avanzan hasta lo que se ha llamado sinceridad de Kierkegaard, pero este concepto surge muy tarde en su pensamiento; aparece hacia el final (1850). Hay al menos dos o tres Kierkegaards; est el Kierkegaard de las M igajas filos ficas y del Post-scriptum, y est el Kierkegaard de la paradoja. Est, si ustedes quieren, el Kierkegaard de Abrahn, de las angustias; y hay quienes se detienen aqu. Kierkegaard reprochaba a Hegel no tener tica; esa tica es la que l quiere instituir, y creo que Sartre ha escu chado esa llamada, pues se la oye en E l existencialismo es un humanismo. N osotros somos infinitamente respon sables de todos los actos, de todos los pensamientos de todos. En lo que respecta a la subjetividad, no creo que sea preciso ir demasiado lejos. Propuso esta mxima: la subjetividad es la verdad; pero con mucha frecuencia se la ha entendido m al; y G . Marcel ha hablado con razn de Ibsen, que dice que cada individuo debe realizar su subjetividad, lo que no es exactamente la idea de Kierke gaard. En ste subjetividad quiere decir que la realiza cin de la salvacin, de la fe, no se hace ms que por el intermedio de la subjetividad, mediante nosotros mis mos, mediante nuestra propia responsabilidad, responsa bilidad de nuestra eternidad. Esto fue evidentemente fal seado por Ibsen. Creo, en conclusin, que no se deben tom ar los con ceptos de Kierkegaard como un todo global, sino definir los con relacin a la obra en que el mismo Kierkegaard desarroll tal concepto en particular. H ay, evidentemen

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te, una cierta unidad en la obra kierkegaardiana; pero hay sobre todo, respecto a cada concepto, una unidad en la obra en que tal concepto fue examinado. Esto es muy claro en lo referente a la idea de sinceridad. H aba otra cuestin: la del no-creyente. Pienso que no es necesario hablar de una religin C. A mi parecer, sta sera una religin de la tica, de la moral, o, si ustedes quieren, de la existencia, de una existencia que no est condicionada por Dios gracias a las sanciones de una di vinidad. Creo que lo que ha influido en Sartre y en otros, fuera del cristianismo estricto, es la idea de la responsa bilidad absoluta de cada uno de nosotros.
r v d o . p . j. c o l e t t e : Pienso en primer lugar que, como deca antes E . Levinas, existe una cierta violencia en la obra y en la persona de Kierkegaard. Abro aqu un pequeo parntesis. N os cuesta mucho entrar en la pers pectiva de Kierkegaard, que est impregnada de luteranismo. Con respecto a esta violencia, que no tiene en cuenta al otro, como lo subrayaba E . Levinas, yo dira: E s que Kierkegaard no tuvo la preocupacin por el otro, es que no se sinti solidario de los hombres de su tiem po, y de nosotros, que vivimos cien aos despus de su muerte? Creo que Kierkegaard posey un sentido muy agudo de su responsabilidad de escritor, de poeta del cris tianismo, de espa venido de parte de Dios. Y podemos sentirnos irritados por esta pretensin kierkegaardiana, pues estamos demasiado inclinados a los compromisos y a los acomodos; pero sta es una irritacin saludable, pues se encuentra compensada por ese sentido de la res ponsabilidad de que hablaba E . Levinas. La actualidad de un autor puede depender, por un lado, de esa irrita cin que tiende a hacernos violencia y a no permitimos ninguna tranquilidad, pero puede depender tambin del aspecto positivo y constructivo de su mensaje; yo quisiera decir simplemente a E . Levinas que habra que ir ms all de esa irritacin que Kierkegaard provoca, y apoyarse en el sentido tan agudo que l posey de su papel, papel que yo creo realmente constructivo.

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Ahora, la cuestin de J . Brun: Puede el hombre con temporneo prescindir de la encarnacin y del pecado? Ayer tarde Sartre eludi esa dificultad y nos ofreci un anlisis personal de E l concepto de la angustia y de La enfermedad mortal, pero dej de lado toda la Ejercitacin del cristianismo y todos los Discursos edificantes. Creo que, aunque haya muchos Kierkegaards, sera necesario tener en cuenta la totalidad de su obra y de su intencin.
j . w a h l : Lo que me admira es que ayer haba u n acer camiento muy apasionado y existencial de Sartre respecto a Kierkegaard, un esfuerzo muy sincero para apropiarse del pensamiento kierkegaardiano, separndose de ciertas influencias que se han ejercido sobre l. Me parece que debemos tener en cuenta esa existencialidad, que era un acercamiento hacia Kierkegaard; y no s si Kierkegaard se habra escandalizado tanto. Quin dice que no se habra conmovido profundamente?

j. b r u n : Me gustara proponer una cuestin a prop sito de la significacin del cristianismo de Kierkegaard. Comenzar rindiendo homenaje al rechazo, por Kierke gaard, de la profanacin de los misterios de D ios, fun dados en el dogma del hombre-dios. E ste rechazo del rebajamiento de Dios al nivel del hombre es notable, y lo mismo el repudio a subordinar el cristianismo a un sistema abstracto. Pero la severidad de Kierkegaard con respecto a la especulacin, no es exagerada? M e parece que su cristianismo queda subjetivizado. Al dar una im portancia excesiva a la paradoja y al escndalo, no con cedi, paradjicamente, una importancia excesiva a la razn? Por un lado Kierkegaard reconoce la fe divina; por otro, reconoce la razn que reconoce la fe divina como superndola. N o se da ah una tensin que no se encuen tra en ninguno de los dems cristianos? Pienso no slo en el intelectualismo cristiano del si glo x n , en el de san Agustn, sino en toda la patrstica griega, en la cual el clima es absolutamente distinto. No existe esa tensin que sujeta el espritu a la razn humana

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e impide a la verdad cristiana manifestarse totalmente en aqul. E l significado del trmino intellectus no tiene en modo alguno en el siglo x n el sentido ofensivo para el cristianismo que Kierkegaard da a ese trmino. Pienso en la patrstica, en la que el abismo entre el hombre y Dios se encuentra salvado de una manera que no ofende a Dios; y yo me alzo aqu contra los ataques que Kierke gaard pudo lanzar contra Clemente de Alejandra y, con l, contra toda una tradicin que es altamente cristiana. En un artculo deca Cornelio Fabro que, en el fondo, la paradoja es la verdad cristiana vista desde el exterior; pero que, vista desde dentro, la paradoja no est ya all, y uno se encuentra en un estado de serenidad y de in teleccin. Pero se expres Kierkegaard alguna vez as? Si dijo que poda existir una ciencia cristiana, la admita de manera condicional. Si existe una ciencia cristiana, sta consiste en decir que no se puede comprender los misterios de Dios. Se puede interpretar el pensamiento cristiano de Kierkegaard en este sentido mstico, o la nocin de paradoja y de escndalo impide absolutamente que este pensamiento surja? j. w a h l : Me parece que hay un momento en que la paradoja se desvanecer, si se vive el cristianismo de acuerdo con el texto mismo de Kierkegaard. Puede ser que para el santo no exista ya paradoja; pero nosotros no nos encontramos en ese estado, y es peligroso oponer a Kierkegaard un estado del cul l quiso triunfar. Si Kierkegaard no se satisfizo con la tradicin cristiana de los siglos x n y x m , es porque tuvo ciertas razones para hacerlo; mas, por otro lado, la paradoja no era esencial, hasta el punto de que no se pueda imaginar un estado que no es el nuestro en que desaparezca. Creo que, desde el punto de vista que yo creo kierkegaardiano, hay un peligro en volver a Platn, y en el fondo a Hegel, si se insiste sobre el vnculo existente entre la salvacin y la sabidura, cosa contra la que Kierkegaard quiso prevenimos.

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RVDO. p. j . C O L E T T E : Y o creo que en la totalidad de la obra de Kierkegaard se puede comprobar tambin que el aspecto puramente polmico a que se ha aludido es un aspecto parcial, que el mismo Kierkegaard design con el nombre de correctivo. H e querido ser un correctivo. Hecho esto lo cual consumi lo esencial de sus fuer zas parece que el Kierkegaard ntimo, tal como se en contraba ante Dios en la oracin, era mucho m s pacfico y sereno que el hombre que se haba entregado a la co municacin indirecta a travs de los pseudnimos. Los textos son bastante contundentes, y lo es, en especial, ese ltimo discurso edificante de 1854 sobre la inm uta bilidad de D ios, sobre Dios claridad, Padre de las lu ces, ante el cual desaparecen la angustia e incluso la conciencia de la falta, aunque el hombre contina siendo, hasta el final, simul justus et peccator. Hubo en Kierkegaard y esto es bastante paradji co una evolucin doble: al mismo tiempo que su accin polmica contra la cristiandad establecida le impulsaba a una visin cada vez ms asctica, cosa que ha demos trado muy bien W alter Linstrum en su tesis sobre la Im itacin, haba una paz cada vez mayor en el interior mismo de su vida cristiana y de su fe. En este sentido son importantes los trminos del Diario recordados por Com elio Fabro, sobre todo los que tratan de H ugo de San Vctor y de los pensadores de la patrstica. A stos no les faltaba ms que el conocimiento del m undo; y por ello l, Kierkegaard, estaba obligado a aportar el elemen to nuevo, el elemento que haca de la fe una certeza com bativa, como l dijo, pero sin destruir en su raz la esencia contemplativa de la fe. Si no explicit esto, se debi a su designio polmico. Pero en lo esencial, y tambin en lo que se refiere a su fe cristolgica, conforme con la del Concilio de Calcedonia, encontramos all una vida cristia na de bastante equilibrio, que se vio trastornada por las condiciones mismas de la sociedad en que Kierkegaard viva.

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F. b ru n n e r: E l existencialismo laicizado se encuentra en una situacin paradjica al inspirarse en l.

r v d o . p . j . c o l e t t e : Desde luego aqu ha tenido lu gar un desplazamiento; esto resultaba especialmente per ceptible ayer, al esbozar Sartre una progresin a partir de C risto, del creyente, y dirigirse a todos los hombres y a m hoy. M e pregunto si Kierkegaard habra aprobado plenamente esa progresin. E l problem a consiste, una vez m s, en saber en qu medida el singular puede apelar todava, hasta en su protesta ms ntima, a lo universal de la naturaleza humana, de la que todos participamos. Pero tratndose de un hombre que se comprometi tanto en lo concreto y lo singular, se puede hacer abstraccin del condicionam iento social, cultural y religioso para ex traer d e l una nueva esencia, de l, que combati contra la esencia en todos los niveles; esa esencia sera la histori cidad del hombre. Y yo pienso que Kierkegaard la con siderara como una esencia de que debemos desconfiar, lo m ism o que de las otras ideas, todas las cuales se encuen tran b a jo el rgimen de la abstraccin.

j. w a h l : E sto depende del sentido que se d a la pa labra esen cia; tal vez Kierkegaard habra aceptado el he cho d e la historicidad. Cuando se trata del cristianismo, hay, seg n l, decadencia a partir del hecho de Cristo hasta la cristiandad, tal como l la encontraba. E ste es uno d e los aspectos de la a-historicidad en Kierkegaard. P ero h ay otros, p u es de lo histrico nace lo transhistrico, y es a h donde, a p esar de todas las diferencias de inter pretaci n , se encuentran Kierkegaard y Sartre. Y o creo que n o se puede n egar a Sartre el haber hecho este es fu erzo de apartarnos de las explicaciones, bien m arxistas, bien p sico an alticas, para ponernos en presencia de algo que e s la esencia; y contra esta esencia concebida d e ese m o d o , pienso que Kierkegaard no dira nada.
r v d o . p . j. c o l e t t e : E s preciso alegrarse de que Sar tre e v ita s e ayer e se escollo, pero se encontrara Kierke-

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gaard a gusto oyendo hablar de trans-historicidad? Pues para l lo eterno no aparece ms que bajo la forma de lo temporal convertido en paradjico, que l denomina ab surdo, y fuera de esto y en ello es muy cristiano no hay ms transhistoricidad que la de la idea. j. w a h l : Ms transhistoricidad que la de lo eterno, pues lo eterno es lo transhistrico. M e gustara que to mase la palabra el P. Fessard, que ha escrito sobre estas cuestiones. p. f e s s a r d : Y o pensara como el P. Colette. Sera casi imposible utilizar a Kierkegaard haciendo abstraccin de su cristianismo. Me fij en una pequea frase de Sartre que era muy significativa, si se conoce lo que Sartre pien sa de los judos. E s una frase del Diario de Kierkegaard, que dice no me acuerdo de las palabras exactas : En el fondo he envidiado a ese judo que he encontrado; y Sartre aadi: Kierkegaard habra podido ser un judo, o un budista, o un musulmn. Ahora bien, yo creo que Sartre nos dice algo muy importante, y es que, para Kier kegaard, el judo representa algo nico en la historicidad universal. Basta recordar su concepcin del instante, que aparece, creo, en E l concepto de la angustia. E l instante esttico es el instante de los griegos, que se orientaron hacia lo eterno mediante las reminiscencias; el instante tico, el instante de los judos, es el que est orientado hacia el porvenir; y el instante cristiano. Y si no se tiene en cuenta este instante cristiano, todas las nociones que dan trastornadas. Si se escribe con toda tranquilidad que el judo fue hecho para el cristiano, no veo bien cmo se puede utilizar a Kierkegaard con un mnimo de fidelidad, ni siquiera a propsito de la fe; este es uno de los pun tos que me parece esencial, lo mismo si se es ateo que si se es cristiano. j. w a h l : Si Sartre h a escrito eso, conviene olvidar lo que pertenece a anteayer para escuchar lo que es de ayer. Es preciso ver lo que la frase de Kierkegaard significa. El

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dice que no se nace cristiano, sino que se llega a y que es ms fcil llegar a serlo cuando no se lo que, en este sentido, l envidia al judo que puede a serlo, mientras que un cristiano no puede llegar cristiano.

serlo; es; y llegar a ser

e. l e v i n a s : Pienso que Kierkegaard envidia al judo, que no puede dejar de tener las exigencias de lo nico.

j . w a h l : E s m e jo r ser m e d ia t a m e n t e c r is tia n o q u e in m e d ia t a m e n t e c ristia n o , lo c u a l e s c o n tr a d ic t o r io . G. w i d m e r : Yo no creo, desde luego, que la cuestin del judaism o en Kierkegaard sea separable de la cuestin de la tica; y entonces J. W ahl lo ha dicho al responder a E . Levinas la tica es tambin objeto de mediacin. E sto est dicho con claridad a propsito de la segunda tica. La tica no est simplemente superada y conserva da en algo distinto de ella misma, pero est superada y enteramente conservada en esta segunda tica que, como dice Kierkegaard, no puede hacer su aparicin ms que con la tica del pecado original. Y pienso que en el inte rior de esta nueva tica se da la recuperacin de todo aquello que Kierkegaard tiene conciencia de deber al cris tianismo, el cual no sera lo que es sin el judaismo. Y si Kierkegaard tom la figura de Abrahn en un cierto ni vel, dijo asimismo, en el Post-scriptum, que Temor y tem blor era en efecto una anticipacin un poco temeraria, pues resultaba demasiado pronto para hablar de la fe. En el fondo, la paradoja de segundo grado, tal como aparece en los escritos de Climacus, es muy diferente de lo que se dice de la fe de Abrahn, pues sta es verdaderamente una sntesis de lo finito y lo infinito. Si la fe es una sn tesis lograda de lo finito y lo infinito, esto ocurre al nivel del caso del temblor. E s preciso distinguir absolu tamente cada obra; existe una superacin de Johannes de Silentio por Climacus, pero hay tambin una superacin de Climacus por Anti-Climacus. E n ese momento la tica no queda negada, sino que es recuperada, y Dios sabe si

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Coloquio sobre Kierkegaard

fue necesaria la fuerza de carcter de Kierkegaard para entablar aquella lucha contra la Iglesia. j. h a v e t : Parece que nos enfrentamos a una doble problemtica, que corresponde ciertamente, en el mismo Kierkegaard, a un doble debate: con la religin y con Hegel. Y este doble debate es uno solo en Kierkegaard; es una problemtica que, en su conjunto, es vivida de manera indisoluble. L o que la presente discusin pone de manifiesto es tal vez que nos cuesta mucho tratar estos dos problemas conjuntamente; y me pregunto si en la ptica especfica de estos coloquios, a saber, Kierke gaard hoy, no ocurre que la influencia de Kierkegaard se ejerce propiamente disocindose, y si, al sufrirla, no somos necesariamente infieles a Kierkegaard. Cul es, pues, para nosotros, respondera yo a la pregunta de J. Hyppolite que acaso es la de Sartre , cul es en particular para aquellos de nosotros que no tienen fe, cul puede ser la significacin de Kierkegaard? Y bien, hablando en trminos muy generales, dentro de una visin histrica acaso un poco esquemtica, Kier kegaard se inscribe, a pesar de todo, en un gran debate que no fue posible hasta despus de Hegel. E l debate con los Padres de la Iglesia se halla cualificado por el hecho de que Kierkegaard viene despus de H egel, y de que Hegel le violent en cierto modo mediante el reino de lo universal. E l momento de Kierkegaard es acaso el mo mento en que se deja or la voz ms extrem ada en una protesta contra lo absoluto racional histrico, pues la ra zn es histrica. Para Kierkegaard este poder de ruptura es la intervencin, la irrupcin de lo trascendente, no slo un trascendente que est inscrito en la conciencia, sino un trascendente divino, que es el m ism o D ios. E l dilogo con D ios permite hacer saltar el reino de la ra zn, de la razn histrica, pero esta intervencin de lo divino se presenta, a pesar de todo, bajo la forma de una gracia, de una eleccin del nico, del individuo. Todo ocurre como si la fuerza de ruptura del orden de lo ra cional hubiera sido posible a travs de Kierkegaard, me

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diante l, porque se trataba de un cambio de plano, de una heterogeneidad radical entre dos planos de existen cia, uno de los cuales no pertenece ya siquiera al orden de lo que corrientemente llamamos existencia. N o con siste la paradoja de la influencia de Kierkegaard en que este poder de ruptura actu simplemente como un pre cedente formal, y que este precedente permiti a la filo sofa dirigirse a todo un conjunto de formas no racionales de la existencia y destacar su significacin? Estas son las reflexiones de un profano, y por ellas pido excusas.
j . h e r s c h : Estoy un poco m olesta por el hecho de que los cristianos reivindiquen una especie de posibilidad exclusiva de comprender y leer a Kierkegaard, mientras que los que no lo son reivindican para s la posibilidad de encontrarse con l. Si furamos kierkegaardianos no ocurrira lo contrario? Los cristianos, en lucha con su cristianismo, como lo estuvo Kierkegaard, ofreceran una posibilidad de contacto y de comunicacin mediante los no-cristianos; y, al revs, los no cristianos experimenta ran, como lo experimento yo a cada momento, el senti miento de comprender a Kierkegaard por efraccin, por una especie de hurto. Y o experiment muy pronto tal sentimiento. E sta cuestin de ser creyente o no creyente, de ser cristiano o no serlo, debemos abordarla de modo kierkegaardiano, dialcticamente. Kierkegaard no existi ra sin el cristianismo constituido, en lucha con el cual fue Kierkegaard. Y es el cm o del conflicto lo que aqu importa, la cualidad del enfrentamiento; se trata de tener con quin enfrentarse. H ay una paradoja muy profunda en Kierkegaard, y es que para que exista Kierkegaard, para que se realice esta rebelin que engendra al excep cional, es preciso, antes, que exista la Iglesia constituida, hasta el punto de que, si no existiera, habra que in ventarla. G.
w i d m e r : L a seorita Hersch sita el debate en su verdadero terreno. Kierkegaard vivo nos plantea esta cuestin, que se refiere de nuevo a la tribulacin de E . Le-

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vinas. E s que puede decirse si se cree o no se cree? En el fondo lo que ocurre es que nunca estamos seguros con Kierkegaard; no nos da seguridades, sino que, por el contrario, introduce una cuestin, la cuestin fundamen tal, que se refracta en cada uno de los participantes en el coloquio, al igual que en la conferencia de Sartre. Yo aadira, en el sentido de lo dicho por la seorita Hersch, que el mismo Kierkegaard tiene plena conciencia, al usar su mtodo de comunicacin indirecta, de que ataca por detrs al hombre que yo soy. Por este procedimiento nos contamina, seamos o no seamos creyentes, situndonos constantemente ante esta pregunta: soy o no soy cre yente? Que lo sea o no lo sea, poco im porta; la cuestin nos afecta a todos. Y esto nos lleva a comprobar que lo que aqu vemos constituye uno de los sntomas de esta situacin de la religin en disolucin. j. brun: Tanto filosfica como histricamente resulta significativo el ver que dos obras de ttulos parecidos son casi contemporneas: La esencia del cristianismo, de Feuerbach, y Ejercitacin del cristianismo, de Kierke gaard. Y se sea o no se sea creyente, pienso que el pro blema es ste: el pensamiento de Kierkegaard es un pen samiento que se despliega entre dos polos, el polo del hombre y el polo de D ios, y entre ellos Cristo es el intermediario. Podem os nosotros prescindir de uno de estos dos polos, prescindir de D ios? Podem os desarro llar un pensamiento a partir de la humanitas del hombre, o, por el contrario, debe este pensamiento desplegarse como un pensamiento del desgarrn ante la trascenden cia? Entonces la verdad es el error. L a subjetividad era la verdad, y ahora la subjetividad es el error? E l segundo problem a es el siguiente: Si pensamos que todo pensamiento, que toda existencia se vive como ese desgarrn entre el hombre y Dios, Cristo aparece como el que realiza el trnsito mediante la encarnacin; y visto desde el exterior, como dice Kierkegaard es el cristianis mo la invencin de un dios loco que sacrifica a su hijo, el cual le hace hom bre? Debemos superar este absurdo

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y esta locura, o testificarla? Con lo cual se nos plantea tambin este problema: Podem os hablar del tiempo hablando de la historia, o, por el contrario, debemos re currir a una eternidad, una eternidad que se temporaliz en la encarnacin de Cristo? E ste es el problema de Kierkegaard, y tambin el problem a del hombre del si glo xx. j. b e a u f r e t : Acabo de ver aqu cmo han podido en contrarse hombre distintos y que, a veces, ni siquiera se conocan. Sin embargo, para exponer lo que podramos denominar acaso el fenmeno Kierkegaard, fenmeno sin gular, excepcional, se ha dicho, se ha hablado asimismo de tica y de religin. Pero yo creo que Kierkegaard no es un cristiano ejemplar. Alguien se ha referido a Ejercitacin del cristianismo, pero Kierkegaard no es profesor de cristianismo. N o hay nada ejemplar aqu; hay el fen meno de que gentes completamente distintas tienen, sin embargo, todas ellas, algo que or aqu, con un sentimien to de un poco mala conciencia. E s que acaso yo no le acerco demasiado a m ? E l mismo Sartre me desconcert un poco, pues se coloc en el mismo plano que alguien, un cierto Kierkegaard. Sartre se llam ateo del siglo xx, pero sobre qu hay que cargar el acento? Y o creo que sobre el siglo xx. Sartre se proclama ateo, pero no ha suminis trado nunca, segn pienso, un razonamiento a este pro psito. E sto no le ha impedido encontrar a Kierkegaard. L a cuestin propuesta por el seor Brun me parece ser la ms importante. A este respecto, cuando se pre guntaba: Se puede pensar simplemente, como hace Sar tre, a partir de la humanitas del hombre, se puede pensar solamente a partir del desgarrn hombre-Dios?, acaso una tercera cuestin se plantea, a su vez: E s posible pensar de una manera que no sea ni la una ni la otra? Yo tengo la impresin de que tal vez era esto lo que se hallaba implcito en el texto de Heidegger que le aqu ayer.

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e p a c - He quedado sorprendido por lo que se ha dicho a propsito de la diferencia entre el conocimiento y el ser N o sera posible leer a Kierkegaard suponiendo que su filosofa de los estadios de la vida es toda una filosofa una filosofa de la tipicidad, de la singularidad? Y tambin una paradoja, una filosofa de la im posibi lidad de la coincidencia de la vida y la existencia? N o se puede hablar, en Kierkegaard, de una distincin entre la e x is te n c ia y el ser; el ser es el que deviene algo nuevo en s el que se convierte en el sentido del ser. E s bastante difcil hacer esta distincin entre sentido del ser y ser Pero una cosa es la verdad en cuanto significacin del ser y otra cosa es la existencia. Por esto yo creo que Kierkegaard nos da una fenomenologa concreta del yo trascendental, entendiendo por yo, yo trascendental, algo que es tambin v iv id o , como dira H usserl. Y nos ha dado tambin, Por 1 absurdo, una fenomenologa de la significacin de Ia verdad, que, como totalidad, es presen cia en cada singularidad.

j w a h l : Se me ha pedido que realice una sntesis, pero la voz de ker^eSaar^ me dice que no la haga. Hem os tenido aqu oposiciones que la vuelven muy difcil, pero las cuestiones se han precisado. E n qu condiciones pue de uno reivindicar a Kierkegaard? Y qu dira el mismo Kierkegaard? Afortunadamente no sabemos lo que dira si c o n c ib ie s e una generalizacin posible de aquello que l mismo fue en su individualidad irreductible. Y , sin embargo como lo ha mostrado Sartre, podemos parti cipar en una cierta medida, de Kierkegaard, si pensamos que existe semejante participacin posible. Y la Unesco ha pensado que es posible un coloquio a propsito de Kierkegaard- Pero nosotros nos salimos de los lmites, y esto es muv kierkegaardiano, y no debemos rebasarlos. T e n e m o s el sentimiento de que precisamente en estas o en aquellas situaciones-lmite, para emplear la expre sin de Jaspers> existe una comunicacin de nosotros con Kierkegaard- Jaspers lo ha pensado as; y si l puede apoyarse en Kierkegaard desde ciertos puntos de vista,

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no puede otro, desde otro punto de vista, apoyarse en l para intentar edificar una teora? Naturalmente hay mucha m s analoga, en un sentido, entre Jaspers y Kierkegaard que entre Sartre y Kierkegaard. Pero sta es una cuestin de cantidad, y entonces se plantea la cuestin de la cualidad. Sera tambin interesante recordar el proble ma planteado por Heidegger. E n qu sentido se da una relacin profunda entre Heidegger y Kierkegaard? A juz gar por el texto ledo ayer, Kierkegaard queda situado en la sombra. H ay una verdad que consistira en que K ier kegaard saliese de la sombra, o bien la ontologa, el pen sar, es totalmente diferente de lo que conceba Kierke gaard? M e gustara mucho que J . Beaufret nos dijese a continuacin lo que piensa sobre este punto. j. b e a u f r e t : Hay aqu cuestiones diferentes, pues los textos de Heidegger sobre Kierkegaard son extremada mente raros. Hay, creo, en Ser y tiempo, tres notas; y despus est la frase que cit y que no me atrevera a interpretar, pues no se encuentra desarrollada. Cuando H eidegger dice: E l nico que est verdaderamente a la altura del destino de su tiem po, esto constituye un pro blema para m. Yo quise sugerir que para este coloquio Heidegger comentase esa frase, pero finalmente cambi de propsito. Un poco al modo como Karl Barth se ha negado a hablar de Kierkegaard, diciendo que, cuanto mejor le pareciese, tanto menos competente se sentira para hablar de l. Y yo pienso que esto es lo que H ei degger dira en primer lugar. E s cierto que Heidegger fue lector asiduo de Kierke gaard, y cuando en 1955 vino a Cerisy, dijo, creo, que uno de los tres acontecimientos importantes ocurridos en Alemania en los aos anteriores a la guerra de 1914 ha ba sido la publicacin en alemn de las traducciones de Kierkegaard. Muchas cosas haban sido traducidas ya antes, y yo tengo la impresin de que lo que entonces ocurri fue, ms bien, una difusin. Los otros dos acon tecimientos a que se refera eran, segn creo, la primera publicacin de los papeles de Nietzsche bajo el ttulo de
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L a voluntad de poder, y el comienzo, por Heilingrath, de la gran edicin de Hlderlin. Kierkegaard era, pues, uno de los tres acontecimientos, al cual Heidegger, segn dice, haba permanecido extrao en esa poca, pues hasta los aos 1909 a 1911 no comenz a abrir los ojos. Su lectura comenz en medio de la lectura de la disertacin de Brentano sobre A ristteles, que estaba ya realizando. Haba odo decir que H usserl hablaba de Brentano, y quera saber qu poda l decir de aquel Brentano, uno de cuyos libros posea desde haca dos aos. A s es como creo que comenzaron histrica, anecdticamente, las cosas. Por qu dice Heidegger que Kierkegaard es verdade ramente conform e a la medida del destino de su tiem p o ? Veo aqu muchas posibilidades, y no s bien cmo elegir entre ellas; por lo dems, se ha dicho ya todo. Un poco como Rim baud dir ms tarde: H ay que reinventar el amor, yo creo que Kierkegaard dice: H ay que rein ventar el cristianismo. E l cristianismo se haba convertido en una manera de comportarse en la vida, para uso de todo el mundo. Com o deca La Bruyere: francs y cristiano, de tal forma que no haba ya distincin entre ser cristiano y ser francs. A lo sumo poda uno asom brarse de esto: C m o se puede ser p e rsa? Kierkegaard est un poco en este juego, y he aqu que el cristianismo se convierte en la apuesta de una reinvencin apasionada, pasional. En este terreno Kierkegaard lleg ciertamente mucho ms lejos que Pascal, que fue desde luego, en cierto sentido, un reinventor del cristianismo. Conform e a la medida del destino de su tiem po. Pero de qu tiempo se habla? Tengo la impresin de que, en todo lo que acabo de decir, no se trata del tiempo de Kierke gaard; se trata, ms bien, del tiempo de Heidegger, el tiempo en que hay que reinventar fundamentalmente algo; sera mucho ms el tiempo entre 1925 y 1927 que entre 1841 y 1855. En el texto que le, es cierto que esto est bastante cla ro; es el tiempo de la subjetividad, la subjetividad tal como H egel la elev al nivel de objeto, de asunto fun damental de la filosofa. Y el asunto fundamental de la

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filosofa, como dice Hegel en el prefacio de la Fenome nologa, consiste en pensar lo que hay que pensar, no ya como sustancia, sino traducir esto no es fcil como sujeto. Veo otra posibilidad de interpretacin. Al igual que la subjetividad se convierte para Hegel en la defini cin misma del ser del ente, hasta el punto de que para un pensador de la categora de H usserl la subjetividad ser tambin, aunque de modo completamente distinto, la de finicin misma del ser del ente (y es asombroso que Heidegger haya realizado esta aproximacin de Hegel y de H usserl en una parte de su texto que yo tuve que abre viar un poco), Kierkegaard es el poeta de lo religioso en cuanto pensador subjetivo. Por consiguiente, de lo que indudablemente se trata en el centro de su meditacin es de la subjetividad; y en este sentido se aproxima a Hegel tanto como se aleja de l, arrancando a la filosofa el tema de la subjetividad para recuperarlo luego a su ma nera, y convirtindose as, a la medida de su tiempo, en el antifilsofo del filsofo nato de la subjetividad misma. Creo que Heidegger habr pensado ms bien en esto. Com o no se explcita a s mismo en lo que escribe, slo l podra responder con exactitud. En Holzwege, por ejemplo, encontramos de nuevo la relacin entre Descartes y Pascal, tal como se la evoca en el texto sobre Rilke: Pascal lleg casi al mismo tiempo que Descartes. N o se podra escribir esa misma frase, sustituyendo a Descartes por H egel y a Pascal por Kier kegaard? Habra, por tanto, una interpretacin de Kier kegaard con relacin a Hegel, que remitira a la interpre tacin de Pascal con relacin a Descartes. En el texto que yo le ayer se haca alusin a esto, pues Heidegger se preguntaba si no podra existir un pensar que fuese independiente, como l deca, de la distincin entre lo racional y lo irracional, y que fuese tal que, a partir de l, se atribuyese un espacio posible tanto a lo racional como a lo irracional. A Heidegger le parecera que la oposicin de Kierkegaard a H egel, lo mismo que la opo sicin de Pascal a Descartes, sera acaso, desde el punto

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de vista del pensar, una cuestin de segundo rango, y no de tal naturaleza que tapase por s misma la totalidad del horizonte. Estas son, si ustedes quieren, las dos observa ciones que yo podra proponer; pero ms bien proponer que hacer. j. w a h l : Le agradezco mucho que haya hablado de Pascal, pues a propsito de ste se plantearan las mismas cuestiones que a propsito de Kierkegaard. H a hablado usted de la verdad-subjetividad; yo creo que es necesario reservar esta cuestin para el coloquio de maana. Al decir que su verdad es la subjetividad, Kierkegaard sabe que hay una palabra de D ios, a la que l mismo, en todo caso, se refiere, y que esa palabra no es algo puramente subjetivo. De aqu nace un cierto nmero de problemas. Pero creo que es preciso detenerse precisamente ante ellos.

Segunda sesin del coloquio

J. W A H L : Debemos enviar un testimonio de amistad al seor Tisseau, principal traductor al francs de las obras de Kierkegaard. Con mucho gusto lo subscribire mos; y ahora paso al orden del da. Primero nos referi remos a la conferencia pronunciada por L. Goldmann y a las cuestiones que se le podran plantear; despus tra taremos de la conferencia de G . Marcel y oiremos las preguntas que, segn creo, quiere hacerle G. Widmer. Alguien quiere tomar la palabra con respecto a las ideas de G. Lukcs y de L. Goldmann?
l . g o l d m a n n : Hace unos instantes alguien me ha di cho que encontraba un poco sorprendentes mis observa ciones sobre el problema de la conciencia colectiva, que se referan, me parece, a la crtica de las posiciones de Sartre y de Heidegger. Pienso que este es un tema de discusin, y quisiera saber si, de verdad, en este punto estaba de acuerdo todo el mundo. N o, no todo el mundo est de acuerdo.

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G. m a r c e l : Estam os conmemorando a Kierkegaard, es decir, la conciencia solitaria. Hay un punto cierto, y es que Kierkegaard es verdaderamente el hombre de lo ni co. Por ello, me pareca que haba algo sorprendente, algo uno poco escandaloso, en parecer preconizar, en una pers pectiva lo ms anti-kierkegaardiana posible, una especie de mentalidad colectiva que es exactamente lo que ms horror podra producirle. Se contribuye as a aclarar el pensamiento de Kierkegaard? Confieso que a m no me lo parece en absoluto; creo, por el contrario, que se corre peligro de crear una confusin. E sto es lo que yo he dicho, y pienso que no he sido el nico.

j. w a h l : Creo preciso decir que estamos conmemoran do a Kierkegaard, pero que toda opinin, incluso antikierkegaardiana, es libre. Cedo la palabra a L. Goldmann.
l . g o l d m a n n : En el primer instante, en el texto de Lukcs de 1909, no se trataba de la mentalidad colectiva, pues Lukcs, al igual que Kierkegaard, se colocaba en el plano de la conciencia individual y examinaba la moda lidad de sta. A l analizar yo las posiciones ulteriores de Lukcs, slo poda tratarse de criticarlas en sus propias perspectivas. Aado que no habra insistido tanto en Historia y conciencia de clase si ambos, Sartre y Heidegger, no hubieran planteado anteayer el problem a en el plano del anlisis filosfico, en el plano de la verdad, planteando la cuestin de las relaciones entre el indivi duo y la historia (Sartre), y entre la verdad y lo que l llama ser, y lo que Lukcs llama, segn creo, la totalidad (Heidegger). Una vez iniciada la discusin, parece claro que en un coloquio filosfico es preciso formular las po siciones que a uno le parecen justas; es incluso una exi gencia de rigor el criticar las dems. Y al menos que haya alguien aqu que piense que yo hice una mala exposicin de Lukcs lo cual es posible , queda la otra cuestin, que, a mi parecer, sera extremadamente viva e intere sante para un coloquio filosfico. En las tres posiciones formuladas, a saber, Heidegger, Sartre, M arx, Lukcs (la

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de ste confieso que la com parto y, por ello, se puede decir. Goldm ann), y acas0 hay una posicin Gabriel Marcel u otra cualquiera: cul es ]a estructura de las rela ciones entre el individe^ ja conciencia individual in cluso la que quiere ser Ia ms soHtaria . j historia y la realidad histrica? E l debate es capital para la toma de conciencia de nuestra poca y de la si tuacin del hombre hoy.
j . w a h l : Pienso que Sartre respondi a esto con su misma conlerencia.
l . GO LDM ANN: H e dic]l0 q u e s i Sartre toma la historia como una ciencia exterior, que nosotros conocemos des. de fuera, como una ciencia determinista, en que la rea lidad humana esta mUert Sartre se encuentra en el error.

j w a h l : Sartre ha ttatado de esa posicin, pero no se ha detenido en ella.

l . g o l d m a n n . He intentado definir la posicin marxista, que dice precisamente que la historia no es nunca un sistema conocido de tnodo objetivo, sino que es con ciencia, es lo que nosotros hacemos. Kierkegaard, o cual quier hombre del pasado, es un elemento de la conciencia porque la accin y a coucencja son colectivas; est vivo en la medida en que lo que j0; a manera como ha actuado en la historia con sus libros, su palabra, su com portamiento, constituye Un elemento que nosotros reasu. mimos hoy y que, por 1 demS) ponemos siempre en li 0 tigio, modificndolo. A ]a frmula de Sa en se parte de la contingencia para ir h ada d sentid0; y0 con. trapuse esta otra formu]a: se p arte de un sentido, nacido de una contingencia colectiv a, y se transforma ese sen tido. Creo que la dualidad sartriana viene de que l consi dera el saber de una manera abstracta, es decir, fuera de lo que el saber es realmente en ]a totalidad, fuera de la gente que lo ha producido; lo considera como un siste

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ma en el cual hay una especie de dios que m ira la reali dad, un dios que se equivoca o que conoce la verdad, pero que habla en indicativo; y entonces le queda por recordar que la historia es accin, y el situar esa accin en un sitio distinto del saber, en el no-saber y en el in dividuo. Si el saber es obra colectiva, entonces se vuelve siem pre a aqul que hizo ese saber, es decir, a los hombres, que no estn aislados, que viven juntos con otros hom bres en una sociedad. Creo que los elementos de la alternativa desaparecen, y que siempre que en esta tota lidad que es la vida social y humana se asla un elemento, sea el que sea, por ejemplo, en el caso de Heidegger, el ser con respecto a la ciencia, o el individuo con respecto a la colectividad, olvidando que la sociedad no es ms que el conjunto de los individuos y de sus relaciones, y que el individuo no est nunca fuera de la colectividad, aunque quiera ser el ms solitario, sino que es un ser que vive en una realidad colectiva, que reacciona, que trabaja con palabras, que piensa con palabras, con trmi nos, con categoras elaborados por la colectividad. Siem pre, repito, que se toma un elemento y se lo asla del con junto de sus relaciones, aparecer algo que ser insufi ciente. Si la historia no es lo que los hombres hacen, si lo que est hecho queda fijado, entonces es necesario co locar la realidad en otra parte, y se la sita en el no-saber, se la coloca en el individuo. Y o intent definir, por el contrario, el pensamiento marxista como esencialmente monista, regido por la ca tegora de la totalidad, como un pensamiento que intenta comprender toda realidad estudiada con relacin al con junto de los contextos, de las relaciones en que se halla encuadrada. Dije que, en este caso, la posicin de los problemas de Sartre y de Heidegger es una posicin fal sa; los problemas que ellos tratan no existen, proceden de una toma de conciencia abstracta de las realidades de que hablan, de la historia o del individuo en Sartre, del pensamiento de la totalidad y de la ciencia en H eideg ger.

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j . w a h l : Creo que usted realiza una abstraccin. A te nindose al conjunto de las obras de Sartre, vemos que l se da muy bien cuenta de lo que usted dice. Ahora bien, es el pensamiento de Sartre de anteayer el que usted toma, haciendo abstraccin de esa totalidad yo dira: pseudototalidad que es Sartre. Pues sera muy necesa rio someter a crtica la idea de totalidad. Hay, dice Sar tre, totalidades destotalizadas, lo que prueba que l se ha ocupado de la idea de totalidad; y nosotros no tene mos ms que totalidades rotas, segn dira acaso, a mi parecer, un jaspersiano. Usted no tiene la totalidad.
l

go ld m ann:

Yo no he estudiado el conjunto de la

obra de Sartre. j. h e r s c h : Quiero manifestar un disgusto muy vivo que siento: es deplorable que Sartre, despus de haberse entregado anteayer a una especie de torbellino dialctico, no se haya tomado la molestia de venir a responder a preguntas como las de L. Goldmann. Opino que esto no es haber jugado limpio, pues lo que interesa es la con frontacin, el dilogo, de lo cual tuvimos muy bellos ejemplos ayer por la tarde. Pienso que lo que J . Wahl ha dicho es completamente exacto; creo que no se puede acusar a Sartre de haberse situado fuera de la nocin de totalidad; creo, por otro lado, que la nocin de tota lidad es una nocin que no tiene aqu ninguna aplicacin.
L . g o l d m a n n : La totalidad es, ante todo, aquello de que no se puede hablar en indicativo; y no se puede, por la precisa razn de que nosotros estamos dentro de ella. Toda ciencia que parta de la idea de que hay premisas en indicativo, es decir, toda sociologa y toda psicologa positivistas, toda teologa en la m edida en que habla de Dios como de algo de lo que se puede decir: Dios es o no es, toda esa ciencia es, en cuanto tal, una perspectiva que deja de lado el problema de la totalidad. Heidegger ha situado el ser fuera de las ciencias, ha admitido, por tanto, que se puede hablar vlidamente de nuestra re

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unin, del coloquio Kierkegaard, de la circulacin ferro viaria en Francia, de un modo positivo y cientfico, y que el filsofo reflexiona sobre el ser fuera de ese anlisis. Lukcs y M arx piensan que todo estudio del pensa miento, del saber, no puede ser ms que el anlisis de un proceso dentro del cual estamos nosotros, es decir, que ese estudio debe estar siempre inserto en el interior de la totalidad, razn por la cual no pasa nunca de ser ms que aproximativo. Tenemos aqu una concepcin to talmente diferente, y creo que posee un motivo muy pre ciso: el de la separacin Lukcs-Heidegger. En la medida en que la historia es obra colectiva, en la medida en que todo hombre es un elemento o un sujeto de la historia, no se puede hablar de ese hombre de un modo positivo y cientfico-positivista, pues l es el sujeto de la his toria. En Heidegger hay slo dos dimensiones: la autntica y la inautentica; la historia es hecha por tres categoras de hombres, que l seala muchas veces: el filsofo, el poeta y el creador de Estado. Se puede hacer una cien cia positiva de todos los hombres que no hacen la histo ria, de ustedes y de m ; pero de esas tres categoras de hombres es preciso hablar de un modo filosfico. Creo que la diferencia entre Lukcs y Heidegger concierne a la separacin dualista entre la reflexin sobre el ser, que es, en esta perspectiva, el equivalente de la totalidad, y la reflexin cientfica; de ah la frase central del texto. N o tengo nada que reprochar a las ciencias y a la filoso fa. Insertas en la totalidad, sern filosficas, no sern nunca objetivas; sern intervencin, pero cabalmente en ese caso la dualidad desaparece. Para referirme ahora a Sartre, hay aqu una objecin que hacer, exactamente la misma. Ultimos trminos que me parecen im portantes: la destotalizacin; y los otros dos trminos: totalidad destotalizada y totalidad rota. Henri Lefebre acusa a Lukcs de haber tomado la totali dad como dada. Y o acabo de decir: nosotros estamos den tro; es decir, que la totalidad no est nunca dada, ni si quiera objetivamente dada; se hace todos los das con la

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historia que contina. E l problema no est ah. Con nuestro comportamiento y nuestra accin intentamos siempre transformar esas totalidades, avanzar en el senti do del devenir de la historia, captar de la manera ms precisa posible las realidades, encuadrndolas en totali dades relativas cada vez ms amplias, pero, desde luego, no llegamos nunca a la objetividad. Ahora bien, si el com portamiento del hombre es siempre una creacin de es tructuras coherentes o de totalidades relativas, es por ello mismo destruccin de totalidades, porque es historia y porque toda creacin de totalidad nueva es destruccin, transformacin de las totalidades anteriores. Ahora bien, slo hay totalizacin en la medida en que hay destotali zacin. Por el contrario, el problem a de la totalidad rota de Jaspers es algo completamente distinto. Aqu la opo sicin es radical. Y o creo que siempre que nos encontra mos ante una filosofa, ante lo que se podra llamar una totalidad rota, el homhre de ciencia que intenta compren der debe preguntarse qu es lo que falta para que esa totalidad rota aparezca de nuevo como un proceso de totalizacin y de destotalizacin. j. h e r s c h : Querra decir simplemente que todos los hombres de ciencia, y los ms grandes, no estn necesa riamente de acuerdo con la m odalidad cientfica descrita por L. Goldmann. j. w a h l : Debemos prestar atencin, por ello, a otro dans, Niels Bohr, que muestra que en toda observacin el sujeto est all presente, tal vez el sujeto dado fsica mente, y que la separacin entre ciencias humanas y cien cias no humanas no se puede hacer a la manera como se ha hecho clsicamente y como, creo yo, la hace todava L. Goldmann.
L . g o l d m a n n : En el caso de la historia es distinto. Hay identidad del sujeto y del objeto, y en el texto de Lukcs tenemos la distincin muy neta entre el caso de la interaccin que puede ser inevitable, que puede in-

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traducir elementos de incertidumbre, pero que no intro duce los juicios particulares de valor y el caso de la historia, que es fenmeno de conciencia en el cual inter viene el hombre, la conciencia colectiva y el individuo en el interior de la colectividad. Hay un problema de epistemologa: el de saber por qu las^ ciencias biolgicas, por ejemplo, estn obligadas a trabajar con los dos tipos de conocimiento, siendo una especie de mezcla entre el conocimiento de tipo fsicoqumico y los conocimientos de tipo dialctico e histri co. Repito que en esta perspectiva hay efectivamente dos tipos de conocimiento: el uno, conocimiento de la histo ria y del hombre, que es a la vez ciencia y conciencia; el otro, que es el simple hecho emprico. En Mosc, en Nue va York, en Pars se hace la misma fsica con pequeas diferencias de escuela, pero no esenciales metodolgica mente^; en cambio, no se hace la misma historia, la misma filosofa, la misma economa. Es esencial, los juicios par ticulares de valor intervienen. .T WAHL: La idea de totalidad no ha sido definida . todava; acaso no es definible?
J. h a v e t : Me ha parecido que L. Goldmann oscilaba entre dos puntos de vista: el uno era aqul por el que se considera la totalidad como un dato, y el otro aqul en el cual l se refiere a un doble movimiento de totalizacin y de destotalizacin. Pienso que si la totalidad se desha ce, si hay identidad del sujeto y del objeto, y si en cada momento de la historia se vuelve a poner en cuestin la totalidad, el proceso de totalizacin-destotalizacin es pri mero; y la totalidad no puede ser un dato, sino una es pecie de idea, de idea reguladora, expresin que es, ms bien, kantiana, pero no se puede hablar ya de totalidad ms que en la medida en que sta dirige una comprehen sin de una totalidad que no es dada nunca como una co herencia. Por tanto, segn me parece, al formar la concien cia parte del ser, introduce en esa totalidad un elemento de no-totalidad. Q u sentido da L. Goldmann a una

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totalidad que no puede ser nunca coherencia, porque es humana? E sto encierra otra cuestin: cul es el valor de ver dad de la tesis de usted? Si la idea misma de que la his toria es engendramiento de totalidad y dialctica, si esta idea es un producto de nosotros en cuanto seres histri cos actuales y a partir de una cierta poca, cul es el valor de la verdad: es trans-histrico o es histrico en s mismo? Y si es histrico, no estam os implicados en un proceso de regresin hasta el infinito, es decir, privados de una idea de verdad en que apoyarnos? H ay otra cuestin que yo querra plantear a L. Goldmann: l distingue entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas o ciencias del espritu, en las cuales se da identidad del sujeto y del objeto. Este es un punto de vista; pero, desde otro punto de vista, ambas persi guen una idea de verdad que se considera como objetiva, como trans-histrica; es decir, que en el acto mismo de constituir una ciencia no hay una sumisin a la historia, pues el sentido de ese acto consiste en trascender, me diante la intencin y la significacin, aquello que se hace. E s que verdaderamente L . Goldmann mete en el mismo saco todo aquello que es, digamos, producido por la historia en materia de construcciones humanas y cons trucciones del hombre a propsito del hombre? Empleo el trmino ms general posible, a diferencia de lo que sera construccin del hombre a propsito de la naturaleza. Pero no hay grados para el hombre, no hay, en la con ciencia que el hombre tiene de las cosas producidas en la historia pasada, grados de recuperacin, grados de asun cin en el sentido de asumir esas cosas? E s que el siste ma de valor de los indgenas de Trobriand, el sistema de la creencia de Rabelais, de la crtica de la apologtica de Pascal o del universo psicolgico y moral de Racine son asumidos por nosotros de la misma manera? Y si no ocurre eso, puesto que hay diferentes modos de relacin entre la historia y lo producido en ella, no estaramos en el um bral de una concepcin, de una realidad histrica que es, en ciertos aspectos y al mismo tiempo, transhis-

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trica? Esto nos aleja un poco de Kierkegaard, al menos en apariencia.

L . GOLDM ANN: H egel cuenta todava con la totalidad dada; y una de las diferencias fundamentales entre Hegel y M arx es esta afirmacin de que nosotros estamos en la historia, de que la totalidad no est nunca dada, y que debemos intentar comprenderla. Nosotros no podemos comprenderla siquiera como algo que es aproximadamen te, sino como un proceso que nosotros estam os produ ciendo. La discusin en tom o a este problema lleg tan lejos que, a partir de cierto momento, Piaget no hablaba ya de estructuras, sino de estructuracin. Para evitar ese malentendido se habla tambin, cada vez m s, de totali zacin en lugar de totalidad. J . Havet ha visto el problema central: C ul es el va lor del punto de vista de usted, del punto de vista del que habla, y cul es su relacin con los otros puntos de vista? Cuando Lukcs public en 1923 H istoria y con ciencia de clase, el libro fue retirado de la circulacin, y despus prcticamente prohibido, en particular a causa de un captulo que se titulaba: L a superacin del materia lismo histrico. E n l deca aproximadamente: L a posi cin que defendemos era la posicin que corresponda a la situacin existente hasta hoy; ahora llegamos, con la revolucin rusa, a la creacin del mundo socialista, y el materialismo histrico del que dependemos ser una po sicin superada. Pero es evidente que todo m arxista sabe que sus posiciones, vinculadas a una situacin, sern su peradas; yo mismo he escrito eso. H e dicho que lo que caracteriza a la mayor parte de los estudios m arxistas so bre el marxismo es que no son nunca m arxistas. Insertar se en el marxismo supone tomar una distancia frente a l. A partir de ah se plantea el problema de la identidad del sujeto y del objeto, y de nuestras relaciones con las diferentes posiciones. Y o mismo creo que la afirmacin global: identidad del sujeto y del objeto, que vale ante todo para la historia global, vale tambin, en una situacin, digamos, de revo

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lucin socialista, para un pas, para el instante mismo, cuando se reflexiona sobre su propia transformacin, pero no vale, por ejemplo, cuando estudio las islas Trobriand o cuando Durkheim estudia las sociedades primitivas. Pero ni siquiera en ese caso nos encontramos jams en la situacin de la ciencia positiva en que Durkheim crea estar. Partiendo de ah yo he empleado siempre un tr mino preciso: identidad parcial del sujeto y del objeto, identidad que posee una estructura especfica en cada mo mento y que el investigador debe aclarar cuando comien za su investigacin. Partiendo de ah se desemboca en el concepto funda mental del marxismo y de la concepcin marxista de la historia: el concepto de progreso. Si estuvisemos en la posicin de la totalidad dada y de la identidad total del sujeto y del objeto, resultara muy difcil imaginar por qu las diferentes posiciones no se sostienen, a no ser que digamos, como Hegel, que estamos al final, y entonces todo es camino hacia all. En esta posicin se trata de ver en cada caso qu totalidad, qu nivel de sistema de pensamiento y de conocimiento permite la mejor adecua cin al objeto; esto es un problema de investigacin em prica, y tambin la accin ms eficaz. Y o no creo, sin embargo, que se est nunca fuera de la historia, pues nunca se est en la situacin positivista. Se est en la historia a niveles diferentes, pero no se crea nunca algo trans-histrico, y la ciencia misma no es trans-histrica. Una observacin para J. W ahl: N o slo la totalidad no es definible; yo sostengo que ninguno de los conceptos de las ciencias humanas es definible; la definicin no exis te ms que en la ciencia de la naturaleza. Se es anti-kierkegaardiano si se es marxista; y Piaget, cuando comienza su libro sobre la psicologa de la inteligencia y explica la imposibilidad de definirla, esboza una metodologa de esto. j. h e r s c h : No s e p u e d e citar a Piaget como ejemplo del marxismo.

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L. g o l d m a n n : Y o no digo que sea m arxista, enten diendo por ello una posicin poltica o de otro tipo, pero en su Epistem ologa gentica hay un captulo titulado Sociologa de las ciencias de la historia que concluye con Marx, Lukcs y, perdonen ustedes la cita poco mo desta, Goldmann. Tengo que aadir que para el Tratado de epistemologa que ahora est publicando, Piaget me ha pedido que escriba el captulo correspondiente a las ciencias humanas, lo que indica que tiene una cierta ac titud positiva ante el marxismo. Piaget concluye estu diando la metodologa ms valiosa en ciencias humanas: la de Marx. Quisiera decir que Engels y M arx pensaron siempre que las definiciones por clases lgicas son im posibles, y yo mismo, cuando habl del jansenismo, me vi obligado a responder a una objecin permanente. No se puede de finir a un jansenista me deca , por ejemplo, Orcibal; usted no tiene una definicin que valga para todos los jansenistas y solamente para ellos. Por las mismas razo nes, no se puede definir a un jacobino, a un comunista, a un parisino. Slo hay definiciones convencionales, pero no existe un objeto sociolgico de investigacin de es tructura en devenir que pueda ser definido. L o que nos otros podemos hacer es siempre describir una estructura y el proceso en devenir. Las definiciones son esenciales en lgica, en matemticas y en ciencias fsicas, pero son imposibles en ciencias humanas. Se puede definir el co bre, pero no al parisino.

j. w a h l : S, estoy de acuerdo respecto a lo no defini ble. Quisiera hacer una observacin a propsito de Hegel y actuar por un momento como defensor suyo. Usted dice que para Hegel la totalidad est dada.
l

g o ld m an n:

A l fin a l, s.

j. w a h l : A l final de qu, al final de la historia? Tiene Hegel la audacia de pensar que la historia se ter mina con seguridad en l? Por otro lado, qu es lo que

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adviene al final de la historia? E l comienzo de la histo ria? Lo absoluto est al final de la historia, qu quiere decir esto? Lo que est al final de la historia est tambin en el origen de la misma, y es toda ella, pues lo absoluto es todo eso.
l . g o l d m a n n : Y o pienso que en Hegel se da una con tradiccin entre el mtodo, que desemboca en lo que us ted acaba de decir, y ciertos momentos en que l se en cuentra, a pesar de todo, al final de la historia. Hay aqu un problem a: Se puede siempre tom ar una posicin, o la otra, porque hay contradiccin, precisamente sta: la con tradiccin entre el mtodo y la exigencia de elaborar un sistema enteramente vlido. En cambio un marxista como Lukcs, que saca todas las consecuencias, coloca en el centro de su libro el captulo sobre L a superacin de mis posiciones, diciendo: Estam os en vsperas de la re volucin, la nueva filosofa va a nacer. Aunque en Hegel haba m s tendencias hacia el sistema valido.

j. w a h l : En Hegel hay una afirmacin del sistema, y por ello Kierkegaard...

l . g o l d m a n n : E l sistema slo es posible al final de la historia, mientras que la sistematizacin es posible en su interior y siempre. Hegel no habra podido dar la c lebre respuesta de Marx, cuando le pidieron que resumie se las posiciones esenciales de su sistem a: E s preciso du dar de to d o ... f. T. b i l l e s k o v -j a n s e n : Y o tuve el privilegio de escu char la conferencia que L. Goldm ann pronunci sobre Pascal en Copenhague. D io usted una explicacin nueva de las posiciones de Pascal y de Racine en el conjunto filosfico y religioso del jansenismo. M ostr usted que las explicaciones que hasta ahora se tenan eran insufi cientes, y que era necesario captar antes la totalidad a que Pascal y Racine pertenecan. H abl usted de que, en esta interpretacin, haba una nueva comprensin del

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paso de las Provinciales a los Pensamientos, y puedo ase gurar que tuvo usted un auditorio entusiasta. E ra una demostracin que podra haber sido hecha, a mi parecer, por muchos historiadores de observancia clsica. E s que la situacin no es ya la misma, o es que, simplemente, cuando usted contempla la historia, los conjuntos, las totalidades, intenta situar los fenmenos, como hace todo historiador honesto, dentro de los conjuntos m s com plejos que uno pueda im aginarse? Me parece que existe oposicin entre su exposicin del jansenismo, que emplea ba el buen mtodo histrico, y su conferencia de hoy o de ayer.
l . g o l d m a n n : Le doy las gracias, pues esto me per mite precisar otro punto. Creo que todo el mundo estar de acuerdo en que, cuando se dice que la historia es un devenir continuo, esto no significa que las cosas cambien de significacin cada seis meses o cada ao. Pero tomo el ejemplo de Pascal. Creo, en efecto, que podemos obtener una significacin bastante precisa de lo que fue la obra de Pascal en su tiempo, de lo que fue para Pascal y para el grupo, y ah tenemos criterios. Se los voy a dar, son criterios empri cos. Hay muy pocos historiadores que los admitan. No se debe admitir la interpretacin de un texto m s que si tal interpretacin se aplica al menos al ochenta o al no venta por ciento del mismo. L a frm ula que yo siempre doy es siempre el sesenta por ciento: si usted tiene una interpretacin del sesenta por ciento, puede arrojarla al cesto de los papeles; hay cinco o seis de ellas, que elegi ran sesentas por ciento diferentes. Cuando llega al ochen ta, noventa o noventa y cinco por ciento es cuando usted da cuenta de casi todo el texto como de una totalidad, y cuando usted puede decir que es difcil elaborar dos in terpretaciones del m ism o orden. En segundo lugar, un principio metodolgico que na die admite, excepto los m arxistas, en la historia de la cultura: es el de no admitir explicaciones que no den cuenta del conjunto del texto. E s decir, que cuando la

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biografa, o sea, el mtodo psicoanaltico, toma algunos elementos y dice: Esta parte se explica, hay que respon der: Justam ente la parte, el fragmento, no es la obra; la obra es el todo global. Desde luego, partiendo de ese m todo yo creo que hay una verdad que permanece, y es que, si se ha obtenido una explicacin de ese gnero, la obra de Pascal o de Racine tiene esta significacin en su poca; pero esta significacin puede cambiar. En el siglo x v ii las posiciones del jansenismo, de Pascal y de Racine, que se retiraban del mundo, que negaban el mundo y su valor, eran evidentemente retrgradas. Los que eran progresistas, los que hacan la historia, eran, con toda evidencia, el grupo Descartes, los cartesianos y la monarqua. Lo que ocurre es que en el siglo x ix nos encontramos en una situacin distinta: est el desarrollo de la filosofa clsica alemana, y est despus el marxis mo. Ahora bien, las posiciones de Pascal se encuentran mucho ms prximas al marxismo, y en el siglo x ix se convierten en una etapa que es progresista y mucho ms avanzada que las posiciones cartesianas. Si la historia con tina, yo estara probablemente obligado a aadir otras significaciones. j. w a h l : Podemos tratar ahora de las preguntas que, segn creo, quera hacer G . W idmer a G . Marcel.
G. w i d m e r : Con ocasin de este homenaje que la Unesco tributa a Kierkegaard, se podra preguntar si la hora de ste ha pasado ya, o si, por el contrario, no esta mos ms que al comienzo de las cuestiones y de las lla madas que Kierkegaard nos dirige hoy. Entre las confe rencias odas, dos testimonios nos han vuelto a colocar ante la llamada de Kierkegaard: el mensaje de Jaspers y el mensaje de G. Marcel. Ahora bien, ambos mensajes tienen la particularidad de encontrarse directamente en !a prolongacin de la empresa kierkegaardiana, de querer trabar contacto con ella y de asociarse a ella. Dos hom bres de formacin muy distinta de la del luterano dans Kierkegaard se han esforzado por encontrar, desde el fon

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do de s mismos, el sentido que Kierkegaard daba a su existencia. Yo hara entonces a G . Marcel las siguientes pregun tas, que, por lo dems, podramos hacer tambin a Jaspers. En primer lugar, cm o califica G . M arcel? Q u calificacin dara a esa convergencia que l tan sobriamen te expuso ayer tarde entre Kierkegaard y l mismo hacia los aos 1906-1914? Tiene para l esta convergencia una nota apologtica? L a bsqueda que ha continuado realizando tena relacin con un problema de orden in telectual que deba conducirle a ejercer su inteligencia sobre la fe que l investigaba, o bien ve Marcel en esta convergencia una nota ms bien tica? Fu esta bsque da para l una transformacin de su ser entero, con mi ras a una especie de purificacin interior, o es esa con vergencia un paso que deba conducirle a una especie de experiencia premstica, con miras a una comunin con D ios? La segunda posibilidad toca el centro mismo del que debe ser nuestro debate: saber si Kierkegaard es conce bible todava hoy. L o que G . Marcel y K. Jaspers han intentado hacer pueden hacerlo todava los hombres de nuestra generacin, despus de las profundas modificacio nes subsiguientes a la primera y a la segunda guerra mun dial? Creo que aqu est el nudo de esta oposicin entre las reacciones de Sartre, de Goldmann e incluso de Heidegger al mensaje de Kierkegaard, y el otro aspecto, el de Jaspers y de Marcel. A m me resulta difcil volver a situarme en las posi ciones que tena en la poca de que usted habla. M e pa rece ver esto. En el origen se encontraba una bsqueda intelectual, una bsqueda referida al problema de Dios, pero que desembocaba muy pronto y esto sigue siendo para m vlido hoy en la idea de que la nocin de pro blema de Dios es absurda en s misma. Cuando plantea mos el problema de D ios, hablamos de D ios; esto es ab solutamente verdadero en el plano problemtico. Buscan do una solucin intelectual, yo llegu a la segunda posi cin, que es, evidentemente, mucho ms tica. Se po

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dra, creo yo, discutir sobre la palabra, pues aqu nos encontramos ms bien en una zona intermedia entre la posicin tica y la posicin religiosa, tal como se intent definirla ayer al discutir sobre la nocin de responsabili dad en Kierkegaard. Yo llegu a la idea de que hablar de Dios, o bien no tiene sentido alguno, o bien significa que uno se convierte, de alguna manera, en testigo de Dios, aunque, por lo dems, esa palabra testigo no adquiri su sentido para m sino mucho ms tarde. Pero en el fondo esta idea de testimonio estaba implicada ya en esa bsqueda. Cuando usted me pregunt si se trataba de una posicin pre-mstica, sent en m una duda. Creo que hubo un acercamiento a lo que habra podido ser una po sicin m stica, pero, al mismo tiempo, la comprobacin de que no me haba sido dado aquello que poda ser una experiencia mstica, y de que, en consecuencia, yo no po da hablar de ello vlidamente. E sto segua siendo para m una especie de ms all. Queda la segunda cuestin: E s Kierkegaard concebi ble todava para los hombres de nuestra generacin y para los de las que nos seguirn?
g. m a r c e l : De esto yo no s m s que usted; acaso sepa menos. Usted est ms calificado para responder que yo. Sin embargo, en ninguna poca me parece la posicin de Kierkegaard ms importante que hoy, dado que, ante ese espantoso cerco por parte de lo colectivo que ayer omos exaltar, creo indispensable proclamar el derecho del nico. Queda por saber hasta qu punto esta procla macin del nico es funcin de un contexto determinado. Sobre esto yo dira dos cosas. Pienso que aquella bs queda ma slo fue posible en el seno de un mundo bur gus. Y o me encontraba verdaderamente en una sociedad burguesa constituida, slida, pero como amenazada por todos lados. E ste sentimiento de la amenaza se fortale ci prodigiosamente en el curso de la primera guerra y de los aos que la siguieron, en los que yo tuve un senti miento de inseguridad general mucho ms grande que la mayor parte de las personas que me rodeaban. Hoy el con

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texto se ha modificado; la sociedad burguesa est en vas de disolucin, y yo no s, por lo dems, qu es lo que la sustituye; en todo caso, nada que se parezca a las to talidades de que se ha hablado. Pero vemos, por otra parte, cmo se perfilan amenazas que me parecen graves y que son, todas, de orden tecnocrtico. Segn mi opi nin, este peligro tecnocrtico es infinitamente ms grave que el peligro comunista, por ejemplo. Este no sera ms que una expresin particular de aqul. Me parece que, en presencia de tales amenazas, es muy importante escu char esta especie de advertencia o de apremio de Kierke gaard. Pocos pensadores estn menos caducos que l; existe una especie de sobre-vitalidad de un pensamiento como se, que debemos reconocer absolutamente. Pero si a usted le parece realmente que una posicin como la de Kierkegaard ha llegado a ser imposible, por qu y cmo puede ser sustituida? Pues creo que, incluso en el plano religioso, estamos obligados, en cierto modo, a invocarle. N o digo que esto sea suficiente. De la Iglesia y del cuer po mstico yo tendra personalmente una idea muy dife rente de la suya, pero el pensamiento de Kierkegaard me parece ser, si ustedes quieren, un componente del que no se puede prescindir sin correr peligro de comprometer lo esencial. Y o creo que es importante que un telogo de la generacin de usted tome posicin sobre esto. G. w i d m e r : Pienso que Kierkegaard es concebible si recordamos un punto de su mensaje. Kierkegaard cree ser espa de Dios y correctivo de la Iglesia, y se acerca a hombres de su generacin, como Schopenhauer, Feuer bach, que no dej de leer desde 1850. En ellos buscaba aliados para hacer madurar a este gnero humano que se socializa, que se convierte en la masa amorfa y que corre peligro, a cada instante, de suprimir lo humano, pero que, por reaccin, va tal vez a suscitar esos riesgos de que l quisiera ser prom otor. Si Kierkegaard viviera en nuestra poca, dira: Vean ustedes, todo lo que yo previ toma ahora consistencia, es decir, cuaja, como una nata puede cuajar en un momento dado; y ante esta especie de profanacin del hombre, resultan cada vez ms favo-

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rabies las condiciones para que pueda aparecer el hombre que se siente responsable. Y o dira que ah est, tal vez, la posibilidad de Kierkegaard en nuestro tiempo. H abra dos actitudes despus de Kierkegaard: podra mos tender la mano a un esfuerzo como el que acaban de preconizar L. Goldmann o Sartre, es decir, intentar hacer que la cristiandad, digamos constantiniana, y que est en vas de disolucin, pasase a otro tipo de cristian dad, de la cual no se sabe exactamente cmo ser ma ana; podram os decir: seamos franco-tiradores; pasemos nosotros, los telogos, al otro lado y estudiemos los se cretos de la plaza fuerte, para hacer irrumpir el proceso histrico en vas de devenir, tal como acaba de explicr noslo L . Goldmann; entonces seramos esos hombres de los puestos avanzados. Pero entonces yo aadira en se guida que hoy no podemos ya tom ar esa posicin, tal como pudo hacerlo Kierkegaard, pues justamente la po sicin est tomada, y correramos entonces el peligro de no ser ya solamente los hombres de los puestos avanza dos, sino de convertirnos en traidores. Y entonces usted recordaba muy juiciosamente, a mi parecer, que en el fondo Kierkegaard no lleg hasta el punto de destruir el cuerpo mstico. Lo que l contempla evidentemente es una cierta form a de cristiandad que se ha comprometido con una cierta forma de rgimen, mientras que hoy yo creo que nos sentimos mucho ms liberados que l en este aspecto. Pero pienso que la situacin es igual de ten sa que en la poca de Kierkegaard, y que no logramos decir si verdaderamente la hora de Kierkegaard ha pasado ya y es demasiado tarde, o si estamos simplemente en la aurora del reconocimiento del grito de alerta que dej or a m ediados del siglo xix, es decir, que estamos de lleno en una poca que no es totalmente post-kierkegaardiana, sino que es todava kierkegaardiana.
r v d o . p. r a h u l a : No es la filosofa lo que hoy falta; tenemos muchas filosofas. Lo que los hombres necesitan hoy ms que nunca es la paz, la tranquilidad, la armona.

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H ay una respuesta, una solucin, en el pensamiento kierkegaardiano?

G. m a r c e l : Provisionalmente yo dira esto: en primer lugar, que estoy de acuerdo con usted. Lo que para m importa es marchar hacia la paz y hacia la armona. Creo que la filosofa, sea la que sea, es un camino hacia eso. N o estoy seguro de que Kierkegaard hubiera aceptado esta manera de plantear la cuestin; tengo el sentimiento de que sta se plante para l de un modo distinto, y, en todo caso, no como problema. E l no habra admitido que se trata de buscar los medios para llegar a la armo na. Me parece que, para l (en esto tal vez yo he que dado demasiado impresionado por las aclaraciones apor tadas en su libro por J . W ahl acerca de la paradoja), hay algo que no se puede alcanzar ms que en la extremidad del desgarramiento. E xiste una especie de unin de con trarios, pero tal unin no es ciertamente la paz, no es ciertamente una reconciliacin. Desde este punto de vis ta, nosotros, ustedes y yo, estamos acaso ms cerca de H egel, pues para ste es algo muy importante un con cepto como el de reconciliacin. Me pregunto si Kierke gaard no es mucho ms un pensador trgico; hasta lle gar al lmite; en esto yo creo que Unamuno est mucho ms cerca de Kierkegaard que yo, pues tambin l me parece ser un pensador trgico hasta el fondo; hay en l, como creo que hay en Kierkegaard, una especie de rece lo respecto a lo que usted ha llamado la paz y la armo na. Y aqu yo me pregunto si no se da en Kierkegaard algo que es muy esencialmente, en el fondo, inhumano. M e parece que no existe pensador menos humanista que l.
e. l e v i n a s : Pienso que es muy importante el punto tocado por las respuestas de G . Marcel acerca del des garramiento. A mi parecer, Kierkegaard aporta con ello algo a la filosofa olvidada, que se atiene precisamente a esta imposibilidad de paz y a la posibilidad de llegar a un descubrimiento a travs del desgarramiento extremo.

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N o quiero referirme en absoluto al aspecto salutfero, sino al aspecto filosfico de este descubrimiento. Creo que la novedad filosfica de Kierkegaard est en su nocin de creencia. Para l la creencia no es un co nocimiento imperfecto de una verdad que en s misma sera perfecta y triunfante; la creencia no es, para l, una verdad pequea, una verdad sin certeza, una degradacin del saber. En Kierkegaard hay una oposicin, no entre fe, creencia y saber, no entre lo cierto y lo incierto. Lo que hay es una diferencia entre verdad triunfante y ver dad perseguida. E sto representa algo extraordinariamente nuevo. Si dice que la verdad existe, la grandeza de sta est hecha de humildad, y la humildad de la verdad es tan grande que podemos preguntarnos si la revelacin misma no es contraria a la esencia de esta verdad per seguida, si el incgnito total no debera ser el modo mismo de la verdad, si la verdad que se ha dicho no de bera aparecer, inmediatamente, como aquello de que no se ha dicho nada. La verdad que es perseguida es algo completamente diferente de una verdad mal acerca da, que sera la fe. Y o dira tambin que el tema de la verdad que sufre es un tema cristiano; pero es mucho ms viejo que la cristiandad, y la misma pasin de una verdad que sufre no es nicamente cristiana. La idea de que la trascenden cia de lo trascendente consiste en su humildad extrema, la cual es tan grande que le impide presentarse en el claro, la idea de que el claro de que ha hablado Heidegger, la absolutez, es esa especie de ocultacin, la idea de que la trascendencia de lo transcendente es su renuncia a insistir en presentarse, de que su presentacin es, si ustedes quieren, equvoca, y de que est all preci samente como si no estuviera; sa es la primera verdad genuina para m. Y me parece que es tambin la pri mera idea nueva filosficamente utilizable, en el manoseo de los conceptos aportados por Kierkegaard. Hay algo que est ligado con esto, y yo podra volver a hablar, no del claro, sino de la idea del desvelamien to como inicio de la filosofa; la verdad es esto. Esto es

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lo que reemplaza el juego del desvelamiento, en el que siempre la inmanencia vence a la trascendencia; es al fi nal, una vez que la cosa est desvelada, aunque parcial mente, aunque sea en los misterios, cuando la verdad se torna en seguida inmanente. N o hay exterioridad en este desvelamiento, inicio de la filosofa. En lugar de esto, hay algo extraordinariamente raro que comienza con Kierkegaard: y es que todo ocurre como si algo se manifestase, y despus no ha habido nada. Alguien ha comenzado a hablar, pero: yo no he dicho nada. La verdad se desarro lla en dos tiempos: simultneamente, todo ha sido dicho, pero, si ustedes quieren, nada ha sido dicho; y es esta situacin nueva la que constituye precisamente ese desga rramiento de que usted hablaba hace poco, y que es la terminacin, pero que no es una terminacin. Despus, no ha habido nada. E sto es lo nuevo que aporta Kierkegaard; no es algo inventado, sino que es, verdaderamente, la situacin de una poca. Y lo que ayer deca Beaufret sobre Kierkegaard, a sa ber, que es el pensador de nuestro tiempo, es absoluta mente verdadero, aunque, sin duda, no de una manera tan kierkegaardiana como l lo dijo ayer. E s la situacin de un mundo que ha perdido la autenticidad de las E s crituras sin perder la posibilidad de escuchar una voz que viene de all. Las Escrituras no son nada, son lo his trico, y esto se explica muy bien por contingencias his tricas. Nadie ha dicho nada y, sin embargo, alguien ha hablado. En este sentido hay algo absolutamente nuevo en esta medida kierkegaardiana de la verdad. j. h e r s c h : M e siento muy contenta de hablar despus de lo que acaba de decir E . Levinas. Estoy completamen te de acuerdo con lo que ha dicho, y yo no habra sido capaz de decirlo tan bien. Pero no estoy tan segura de que esto sea tan especfico de nuestra poca como l ha afirmado. Pienso que se trata aqu de uno de esos carac teres especficos del lenguaje filosfico y religioso de todos los tiempos, tal vez con una diferencia de intensidad, de acento, pero no creo que esto sea una novedad absoluta.

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Ahora bien, si yo tengo una reaccin un poco viva con respecto a L . Goldmann, es porque se da en su manera de hablar hoy y esto est relacionado con lo que deca E . Levinas una especie de aire de intimidacin. L . Goldmann dice: E s absolutamente evidente con un tono tal que nadie se atrevera a pensar lo contrario. Ahora bien, es precisamente la mquina triunfante la que marcha en el sentido de la historia. Y o voy delante, dice, esto es absolutamente evidente; por tanto, aqullos que estn contra m andan retrasados, y esto es tambin ab solutamente evidente. Este es el pensamiento triunfante. En cambio, Kierkegaard es exactamente lo contrario, como acaba de decir E. Levinas. Pero lo que me ha asombrado en las intervenciones del Rvdo. Rahula y de G. Widmer es que ellos, que no tienen la intencin de hablar en el sentido de la historia triunfante, me han parecido adoptar, en su modo de ha blar, ciertos elementos de esa orientacin. G . Widmer ha preguntado a G . Marcel, si no he entendido mal: E s que el combate de Kierkegaard es posible an en nuestra generacin? Q u quiere decir usted con esta posibili dad? Quiere decir que ese combate puede tener xito? Pero Kierkegaard no tuvo xito nunca, no est hecho para triunfar, y por ello la cuestin de esa posibilidad es muy ambigua. Kierkegaard no se pregunt si poda sostener ese combate, sino que lo sostuvo; y yo no entiendo bien el sentido de la pregunta por la posibilidad. O , de lo contrario, usted se coloca en la ptica del xito, de la verdad triunfante, que no es la ptica de Kierkegaard. En consecuencia, hay algo contradictorio en preguntar si el combate de Kierkegaard puede ser llevado adelante con posibilidades de xito, si es que es ese el sentido de la pregunta de usted. Y ahora, la pregunta del Reverendo Rahula: es apro ximadamente del mismo orden. E l Reverendo Rahula ha planteado la siguiente alternativa: consiste la filosofa en palabras y en frases, o nos aporta soluciones? Como si no hubiera ms que, o palabras, o soluciones. Ahora bien, en filosofa no existe ese tertium non datur, pues

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ninguna filosofa aporta, propiamente hablando, solucio nes. U sted ha dicho que la filosofa ha tendido hacia la paz y la tranquilidad, y ha aadido: se puede tomar cual quier palabra, incluso Dios. Y o creo, sin embargo, que surge una diferencia segn cul sea la palabra que se tome, aunque no se las pueda definir, como tampoco pue da hacerse con los grupos sociales. La paz, la tranquilidad filosfica me parece que es algo muy distinto de esa paz que se alcanza a travs de una solucin. Creo que era el P. Colette el que deca ayer que en Kierkegaard se vea crecer la serenidad personal a medida que su combate exterior se tornaba ms violento; la paz no es aqu, en absoluto, lo mismo que llegar a una solucin. Y o no pre tendo afirmar, en modo alguno, que la filosofa est sepa rada de la vida prctica; al contrario, est absolutamente ligada a ella, pero no en cuanto bsqueda de soluciones que proporcionen una paz determinada.
L. g o l d m a n n : Un estudiante me dijo un da: H ay al go que no comprendo; asisto a las clases de usted desde hace siete meses; usted formula una hiptesis, y dos se manas ms tarde llega usted y dice: Aquello era falso. Siempre que usted pregunta a los estudiantes qu es lo que piensan, usted examina todas las hiptesis y est siempre dispuesto a dudar de lo que se ha dicho. Y o le contest: E so es lo esencial del dogm atism o.

j. h e r s h : Eso es muy hermoso, pero no es lo que usted dijo antes.

L. g o l d m a n n : Exacto. Y o no estaba aqu en plena bs queda. H e citado a M arx, que dijo que es preciso dudar siempre de todo. Opino que es necesario buscar la verdad y que, no olvidando que nos encontramos siempre en lo provisional, lo que se necesita es, no afirmar que perma necemos incomunicados y que la verdad es lo que no puede ser dicho, sino, por el contrario, plantear el pro blema: cmo puede ser, un da, encontrada y dicha la verdad, sabiendo siempre que los problemas se plantean

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y que hay sociedades en que corre el peligro de no ser ya dicha? E l marxismo, y yo dira toda la filosofa clsica que el marxismo contina, intenta encontrar soluciones, sabiendo siempre que es justo apartarse de una actitud obtusa, limitada, estrecha y que deja de investigar. Hay una posicin muy crtica, en bsqueda permanente, pero esa posicin no quiere ser vencida de antemano, quiere tener una actitud, y no decir: la verdad no puede triunfar en este mundo, sino que quiere, por el contrario, intentar contribuir a la marcha hacia adelante. Ahora yo quisiera referirme al problem a esencial que han planteado el Reverendo Rahula y G . Marcel. En dos puntos yo estara de acuerdo con G . Marcel. E l gran pe ligro se llama hoy la tecnocracia; ella es la forma actual de la burguesa, y usted tiene razn al decir que las tota lidades que estn a punto de nacer en la sociedad occi dental estn todas muy lejos de ser las que preconiz el marxismo. Sabemos que las condiciones han cambiado; yo dira incluso que no ha habido un proletariado revo lucionario. Precisamente en los pases industriales esa sociedad socialista no se ha realizado, y se plantea el pro blema de resolver hoy los problemas. Volvamos a lo que Kierkegaard quiso decir. A la seorita Hersch yo le dira que, aunque Kierkegaard fuera lo que ella y tam bin E . Levinas nos han dicho, hubo una poca en que el mensaje de Kierkegaard fue una cosa distinta. Fue un mensaje que influy en la sociedad, que cre una corriente ideolgica en la cual el existencialismo se encontr en carnado, corriente predominante en la vida intelectual hasta un cierto punto. Lleg a ser un mensaje actual en toda una serie de capas sociales, y tal vez a esto se deba el que nosotros hablemos de l y el que hoy haya una conmemoracin suya. Jaspers ha dicho que aqu hay una contradiccin. E sto tal vez sea discutible, pero es un he cho. Y la pregunta de G . Widmer, la cual no afecta slo a Kierkegaard, es la de saber si este mensaje de la in quietud, de la necesidad de poner en cuestin nuestra sociedad, es todava, en ese modo, actual o no. Y o respondera: creo que no. Y o no estoy en modo

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alguno de acuerdo con Lukcs en la manera como l ha enjuiciado todo este perodo, incluido Kafka, el surrea lismo, Kierkegaard. Lukcs hablaba en la perspectiva del hombre de ochenta aos que abrigaba todava las gran des esperanzas clsicas del triunfo de los valores huma nistas. N o ha visto, en una situacin muy peligrosa, el papel de puesta en cuestin que poda tener el mensaje o el pensamiento existencialista, incluidos el de Kierke gaard, el de K afka, el de los surrealistas. Y o temo que esta problemtica haya acabado hoy. H ubo ese gran perodo de inquietud, la poca de lo que los m arxistas llamamos la crisis del capitalismo, que se sita entre 1912 y aproximadamente el final de la segunda guerra mundial; en ella, debido precisamente al estado de una sociedad amenazada y a la ausencia de las fuerzas de reestructu racin, la filosofa existencialista se convirti en una es pecie de expresin para una inmensa capa de intelectua les, de pensadores. Si G . Marcel quiere decirnos que, en una sociedad tecnocrtica, siempre ser til tener mensa jes de este tipo, estoy de acuerdo. Pero yo le respondera y esta es la cuestin que planteo al pastor W idmer y a G . Marcel : ocurre que esta sociedad elimina desde dentro la eficacia de esa llamada, roba los oyentes a este mensaje. Actualmente est naciendo una filosofa nueva, que se llama el estructuralismo. Algn da Lvi-Strauss ser ms importante que Kierkegaard, no en s, sino porque la inquietud y la angustia desaparecen, y porque se forma la sociedad del consumidor. Y aqu yo hago una pregunta a la seorita Hersch, que nos ha dicho: L o esencial es el instante. Y o respondo: no. Pienso, en efecto, que ningn problema se plantea slo en el instante. E l instante es algo muy importante, pero es necesario saber que, des pus de l, hay otros instantes, y que esto repercute, y que nosotros no podemos limitarnos al instante. Existe hoy en una sociedad el peligro de la tecnocracia, el cual se expresa, entre otros hechos, por el de que, en la nueva novela, nosotros tenemos las novelas de Kafka menos la angustia, por el contrario, con su aceptacin. La

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cuestin que se plantea es la de saber cmo podemos ac tuar nosotros en medio de esa sociedad, qu filosofa, qu fuerzas pueden oponerse a esa tecnocracia que nace. Y yo contesto que si bien el mensaje de Kierkegaard y el existencialismo han tenido su auditorio, y han desempeado un papel en la sociedad europea occidental, esta sociedad ha pasado su gran perodo de crisis. H oy esta sociedad se organiza; la sociedad tecnocrtica nace, elimina la an gustia, pero amenaza igualmente la realidad humana, y acaso la gran cuestin consista en saber qu fuerzas colec tivas no las de un solo pensador o escritor podran oponerse a ello. Sin esto, despus del gran perodo en el que Kierkegaard ha sido el pensador dominante, se llegar de nuevo a lo que fue acaso su genuino mensaje, como usted dice: a una palabra que se dice, pero que no resuena. j. w a h l : Y o dira algo a propsito de esta cuestin de saber si Kierkegaard es til e importante. Kierkegaard es precisamente la negacin de la utilidad y de la impor tancia, tal como usted las concibe. Qu importa la so ciedad! L a sociedad era capitalista en tiempo de Kierke gaard, y lo es todava hoy en gran parte. Kierkegaard tiene menos lectores ahora que hace diez o quince aos. Qu im porta! Kierkegaard pens que su voz deba ser escuchada; el resto tenemos que acabarlo nosotros, el in dividuo, el nico. Y aunque la sociedad haga lo que quiera, el ttulo del pensamiento de Kierkegaard es el nico, el ttulo de su diario es el instante. Entre us ted y Kierkegaard es muy difcil el entendimiento.
L. g o l d m a n n : Eso es lo que acabo de decir. He afirma do que, en la perspectiva de E . Levinas y de J . Hersch, la problemtica se plantea como usted dice. Pero el pastor Widmer y G . Marcel la han planteado en otro plano. G. M arcel ha sido el que ha hablado de la importancia y de la utilidad que puede tener... j . w a h l : Pero las palabras importancia y utilidad no tienen ningn valor.

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G. m a r c e l : Y o estara completamente de acuerdo con lo que acaba de decir J . W ahl; la palabra utilidad nos sita fuera de la perspectiva kierkegaardiana. En lo que se refiere a la palabra im portancia, que es mucho ms vaga, se podra llegar, en rigor, a un acuerdo. E l problema que usted acaba de plantear, a proposito de las sociedades de consumo, es, en efecto, muy grave. E s curioso, y lo sealo a todos los que estn aqu: ese problema est planteado de una manera ingenua, pero impresionante, en una pequea obra teatral sin pretensiones, que se llama Los juguetes y que merece ser vista en este aspecto, n i problema aqu est planteado ntegramente y se plantea en todas partes. L a salvacin? Claro, usted me dir: E s preciso que haya una especie de movimiento de fuerza colectiva, pero qu quiere decir esto?
l . g o l d m a n n : Ahora que usted ha planteado la cue^ tin, mi respuesta es muy precisa. Existe en la sociedad de hoy una tentativa destacada, a la cual yo concedo una importancia capital de modelo para nuestro mundo y para el mundo socialista: me refiero a la autogestin yugoslava. L a nica posibilidad de xito que existe es la de un movimiento sindical, de una lucha sindical. H ablo, en este momento, de ideal; esto se realiza difcilmente, pero el hecho de que un orden social esta naciendo en algn sitio y de que pueda servir de modelo es la nica posibilidad de hacer del hombre un productor y no un simple consumidor.

G. m a r c e l : L o que usted dice presupone un tipo de insatisfaccin que probablemente no existe. Hay, tal vez, una diferencia en los pases nuevos, pero en pases viejos es seguro que la gente pide, cada vez ms, que se la deje tranquila. Esta es la reivindicacin. Y o no se hasta que punto es sta compatible con esa especie de impulso hacia la autogestin de que usted habla. Pero usted cree ver daderamente que eso es una respuesta a la inquietud, a la llamada de un hombre como Kierkegaard?

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l. g o l d m a n n : Yo respondera a G . Marcel que pienso en efecto, que un hombre que debe tomar constantemen te responsabilidades relativas a todas las cosas que ocu rren en su lugar de trabajo y que sabe que debe decidir tambin en funcin del pas entero, es un hombre que estar abierto a la cultura de un modo distinto, un hom bre que no podr ser reducido al consumo, y que ese hombre podr leer a Kierkegaard, mientras que la otra evolucin, que elimina las responsabilidades, crea gentes que no se interesan ya por nada. Y ahora, permtanme que les cuente una ancdota o ms bien un hecho real. Hemos tenido aqu en Pars la compaa del^ teatro yugoslavo. E n ella, como en todos los dems sitios, la ley ordena que la gestin la realice todo el personal. E l director estuvo en mi casa de visita y me habl un poco de sus problemas. Estoy convencido de que el desarrollo de la toma de conciencia puesto que se trata de problemas que surgen en los lugares de trabajo, de problemas cotidianos es la nica condicin, la nica perspectiva, en el mundo de alta industria que nace, de asegurar la lectura de Kierkegaard, de Marx, de Goethe y de Hegel. De estos hombres el uno aceptara a Kierkegaard, el otro a Hegel, pero esto es un problema distinto; mas lo que es grave es estar en camino de que la gente quede completamente vaca por dentro.

G. m a r c e l : Su ejemplo es muy interesante. Resulta mucho ms concebible en un teatro que en otras empre sas, aunque sea interesante ensayarlo en el mayor nmero posible de ellas.

_ J- h a v e t : Tenemos en Francia un peridico de provin cia cuyos redactores se han declarado en huelga porque es una empresa cooperativa y los obreros estn en mayo ra.^ E s el caso tpico de un organismo cooperativo que esta en huelga a causa de un conflicto entre diferentes ca tegoras de participantes que son trabajadores. Parece que Kierkegaard desempea esencialmente un papel de purificacin. No se puede decir de l que sea un telogo completo. Ayer se aludi a su papel de correctivo,
Kierkegaard, 15

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Coloquio sobre Kierkegaard

y creo que en este sentido es como ms til resulta a la teologa, dado que tanto sta como la Iglesia estn siem pre amenazadas por una esclerosis. Y esto representa, segn pienso, un problema permanente. Ahora bien, Kierkegaard interviene en esta teologa para desempear precisamente ese papel de radical puesta en cuestin, de referencia a lo absoluto, y yo pienso que este es su papel esencial. Aqu quisiera referirme a alguien que no ha querido estar presente; voy a hablar de Karl Barth. E s muy sin tomtico que ste se haya referido de modo explcito a Kierkegaard, y haya dicho que l no ha querido hacer nada ms que justamente aquello que Kierkegaard ha ba hecho, es decir, ser ese correctivo, y que su teologa era esencialmente esa nota marginal que recordaba un cierto nmero de cosas fundamentales. E s curioso que, contrariamente a lo que me parece ser el pensamiento de Kierkegaard, en Barth se haya desarrollado una teologa sistemtica lo ms completa y lo ms vasta posible. Yo no creo que en esto haya contradiccin; simplemente, Barth no se ha quedado en ese correctivo; o digamos que el correctivo, porque era esencialmente cristocntrico, ha sido llevado a incorporarse a toda una tradicin cristiana. Lo que me parece muy sintomtico es que, a lo largo de toda su evolucin, Barth ha conservado constan temente ese correctivo a su flanco, como un aguijn que le hace retornar siempre al aspecto fundamental del acontecimiento y a la primaca del acontecimiento sobre la institucin. Pienso que esta palabra aguijn es la ms fundamental para la teologa, y que es por ello un elemento permanente de la misma. Y o no veo por qu habra que buscar si existe un punto de insercin par ticularmente favorable, en un cierto momento dado del tiempo, del pensamiento de Kierkegaard; es ese pensa miento el que, en cada instante, sin tener un papel plenario, posee ese papel de correctivo.
r v d o . p. c o l e t t e : Me parece que el debate de hoy ha abordado, con demasiada frecuencia, ciertos problemas

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de filosofa como si se los pudiera tratar en trminos mi litares de derrota o de victoria, o en trminos econmicos de prstam o o de herencia. Y o creo que, como todo genio, Kierkegaard no es de nadie y es de todos. Porque es un correctivo, y siempre se tiene necesidad de un correctivo. Dicho esto, quisiera hacer dos observaciones. Desde el punto de vista teolgico E. Levinas ha aludido a ello, y tambin el reverendo Rahula nosotros no buscamos soluciones tericas, y la revelacin no es un complemen to del saber; no es una verdad total, ofrecida a la pose sin del hombre, pero no es tampoco el incgnito abso luto, pues, como dice Kierkegaard en una nota de su Diario, si D ios hubiera permanecido completamente in cgnito, habra sido el mximo ironista. Ahora bien, esta posibilidad ha desaparecido, puesto que surge la posibi lidad del escndalo. Hay, por tanto, un signo; existen, por tanto, signos que hay que descifrar, y tales signos son ambiguos; basta con indicar lo que Kierkegaard dice del milagro en Ejercitacin del cristianismo, de 1850. Me parece que hay tres cosas de las que se ha hablado demasiado poco durante estos das, y que son realidades existenciales: la primera es el sufrimiento; la segunda es la palabra de D ios; y la tercera es el humor. Estas son tres categoras clave en Kierkegaard. Pase lo que pase, desde el punto de vista de la evolucin del colectivismo, yo creo que el sufrimiento seguir siendo un hecho irreduc tible. Pase lo que pase, desde el punto de vista de la so cializacin, deseable en gran parte, yo pienso que la pa labra de D ios seguir siendo una palabra que acompaa a todo hombre en su destino, pues tiene algo que decir a todo hombre, y esa palabra tiene necesidad de ser in terpretada, pues es recibida ante todo en la fe; y pienso de ello se ha hablado demasiado poco; el pastor N. Thulstrup podra hablar de ello con mucha ms au toridad que yo que, en fin, existe el humor, el humor y la irona, y sin duda alguna estas dos cosas han faltado un poco en el coloquio. Desde el punto de vista teolgico yo respondera al seor Levinas que las revelaciones no son algo que viene

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Coloquio sobre Kierkegaard

como una persecucin de la verdad; pero hay, en el Postscriptum, una serie de prescripciones que voy a enunciar rpidamente. La verdadera religiosidad se reconoce en la interioridad secreta; la omnipresencia de Dios se recono ce en la invisibilidad; la revelacin se reconoce en el secreto; el paradigma religioso se reconoce en la irregu laridad. La revelacin se reconoce en el secreto porque se da existencialmente; la seriedad ms alta de la vida religiosa se reconoce en la humorada. Podramos pensar que hay aqu una serie de astucias, pero que stas no han podido proceder ms que de un hombre que tena clara mente conciencia de ser un existente, y no una inteligen cia pura a la bsqueda de una revelacin de orden te rico. Kierkegaard saba que si l, existencialmente, deba ser el correctivo, como Scrates fue el tbano, el torpedo para los atenienses, l era ese correctivo porque haba escuchado una palabra que le hostigaba y de la que no poda librarse. Y me parece que hoy, seamos creyentes o seamos incrdulos, existe esta palabra que todos nos otros hemos sentido resonar en nuestros odos y de la que no podemos librarnos. E ste es el hecho, este es el aconte cimiento; ante l, todos nosotros estamos reducidos a la interioridad, ocurra lo que ocurra, y yo no creo que pueda aparecer nunca una filosofa de tipo estructuralista capaz de neutralizar esa necesidad y esa capacidad que el hom bre tiene de entrar en s mismo para or una palabra que le afecta. Quisiera aadir algo desde el punto de vista de la his toria de la filosofa. Kierkegaard, deca, no es de nadie porque el cristianismo no es el nico que le ha formado. Se ha dicho que su gran educador fue el sufrimiento, y se comprende, por tanto, que hombres como Sartre, como Jaspers, hayan podido establecer contacto con l a partir de una experiencia anloga, cual es la de la negatividad. E n el fondo Sartre nos ofreci anteayer una meditacin sobre la muerte, retomando las antiguas cuestiones del Fedn como hombre del siglo xx. Jaspers nos exhort al valor lcido de la sinceridad, reanudando as las grandes vas de la tica, la de Aristteles en su Poltica y la de

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Kant. Me parece que el parentesco de Jaspers con lo que de especfico hay en Kierkegaard, es decir, como dira sin duda Heidegger, con lo que de posthegeliano hay en l, se me present menos claramente ayer que el parentesco de Sartre con Kierkegaard; pues a Sartre le omos hablar del singular, de la angustia frente a la historia. En cam bio, Jaspers, al menos en el texto de ayer, no ha escu chado a Kierkegaard como una voz cristiana histrica mente situada; parece haberle reducido a una encarnacin de la llamada a la buena voluntad, a la sinceridad. Ayer tarde, al terminar, J . Wahl dej entender, dema siado brevemente, es cierto, que, cuando H eidegger habla de un ms all de la verdad en cuanto adecuacin, e in cluso de una superacin de esta sntesis de lo ontolgico y de lo trascendental que es lo existencial, est, tal vez, muy cerca de Kierkegaard. Esa superacin puede ser la fe cristiana; o puede conducirnos a los parajes de Hlder lin; o a la lectura de las cifras; o pueda llevar a MerleauPonty a entrever un cierto desprendimiento de la feno menologa de la percepcin, que es, sin embargo, la base de toda experiencia; o puede conducir al hombre a re flexionar sobre las huellas posibles que l deja cuando deserta del mundo e ingresa en la nada, como cree Sar tre: todas estas superaciones son posibles. Parece que Kierkegaard ha desempeado un papel importante en la orientacin de los ensayos caractersticos hoy de los pen sadores que evitan las vas fciles del positivism o lgico o del materialismo dialctico. Yo aadira simplemente que sera injuriar a Kierkegaard fingir ignorar la altura concreta e histrica de su empresa, para reducirle a un momento del devenir histrico-mundial. A fortiori, no se podr borrar del mapa de la filosofa occidental el fer mento cristiano, que ha desempeado un papel no acci dental en el advenimiento del final de una cierta filosofa. Pero una vez terminado ese episodio, se impone una recuperacin, y yo apoyara lo que deca F. Brunner: el intellectus va siempre unido a la voluntad, al deseo, al streben, al eros; y tal vez hoy, como en la poca en que el cristianismo irrumpi por vez primera en el mundo,

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Coloquio sobre Kierkegaard

podra imponerse un retorno al pensamiento griego, que unos llamarn preplatnico, y otros neo-platnico.
f . t . b x l l e s k o v -j a n s e n : E n nombre mo y en el de mi compatriota N. Thulstrup, yo dira simplemente que he mos escuchado con mucho inters todas estas comunica ciones y hemos percibido que los problemas de Kierkegaard estn muy vivos. Pero creo que es bueno decir que no se puede profundizar en l sin realizar un trabajo asiduo y continuado. Hay problemas de texto que se plan tean, por ejemplo, para las traducciones. Hace un poco recordaba J . Wahl las traducciones de Tisseau. Para m estas traducciones son muy bellas, muy exactas y fieles, y sentir mucha alegra el da en que puedan ser reunidas en Francia. A ambas partes, seores, a protestantes y catlicos, yo os invito a reuniros para realizar esa obra. Si Dinamarca puede contribuir en al guna medida, estaremos dispuestos a ello. Otra cosa tambin: el pastor Thulstrup me ha regalado dos ediciones suyas de las M igajas y del P ost-scriptum que estn llenas de comentarios, de un comentario que se nutre de los textos mismos de la poca de Kierkegaard. Muchos de ustedes leen el dans, otros leen el ingls, y la edicin de las M igajas existe ya en ingls; en cambio, el Post-scriptum slo existe en dans. Si nosotros pode mos contribuir a una mejor comprensin de Kierkegaard, ser a travs de estos comentarios. Y con ello vuelvo a mi primer propsito de ayer; es, sin duda, la poca contempornea la que da frecuente mente la explicacin de tal reaccin, de tal opinin. E xis te la comprensin histrica y existe la interpretacin actual; pero si una utilizacin actual, para ser legtima, debe fundarse constantemente en una sana interpretacin del texto, es cierto que, para el lector medio, es muy fcil ir de la explicacin a la aplicacin, como me deca hace poco N. Thulstrup. Si nosotros tenemos un pequeo deber en este gran trabajo, en esta misin de hacer cono cer bien y hacer actuar bien el pensamiento de Kierke gaard, es haciendo intervenir ciertos datos que proceden

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de Dinamarca y de la poca. Y termino dando las gracias y recordando que nos gustara enviar al Sr. Tisseau un mensaje suscrito por todos nosotros. j. w a h l a la Sra. t h u l s t r u p : N o podramos pedir a la Unesco que el comentario del pastor Thulstrup a las M igajas y al Post-scriptum fuese traducido al fran cs? 1 Sera una especie de consecuencia, de conclusin que sacaramos de este coloquio. Creo que lo que ha di cho el seor Billeskov-Jansen era capital, es decir, que no se puede prescindir del contexto. H ay que desear, pues, que ese comentario se traduzca. N o veo por qu no po dramos apoyarnos en la Unesco. Bajo sus auspicios se lo pediramos, por ejemplo, a Brice Parain, que puede ser aqu el intrprete ms til ante Gallim ard.
j. h a v e t : Quisiera referirme a un momento anterior de la discusin, en el que E . Levinas respondi, con tanta profundidad, al Reverendo Rahula. Se trata de las rela ciones entre la filosofa y la actitud espiritual de Kierkegaard, de un lado, y el cristianismo en cuanto religin particular, de otro. El Reverendo Rahula, intrprete autorizado del budis mo, ha hablado en nombre de un universo de pensamien to y de una actitud fundamental que son, a mi parecer, radicalmente diferentes de las de Kierkegaard. E sto es una perogrullada. Y o creo que es preciso sacar de aqu ciertas consecuencias. E l P. Colette acaba de decirnos que el gran educador de Kierkegaard fue el sufrimiento. E l Reverendo Rahula podra decirnos: yo soy budista, mi gran educador fue el sufrimiento, como el gran educador de Gautam a fue el sufrimiento. Slo que este sufrimiento no tiene el mismo significado; adems, en modo alguno es tratado de la misma manera. Y ello por razones muy simples. E sto nos vuelve a llevar, por tanto, a dos cuestiones

1 Un extracto de un ensayo de N. Thulstrup figura como apndice de este libro.

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Coloquio sobre Kierkegaard

planteadas antes. L a primera es la cuestin del sentido de Kierkegaard para el que no tiene fe o para quien no tiene la fe de Kierkegaard; la segunda, la cuestin de la totalidad de los universos culturales o de la pseudototalidad de esos universos. Y o creo que Kierkegaard no es posible ms que en una religin que admita la fe en un dios personal y trascendente y que tenga una concepcin del hombre como algo nico en relacin directa con ese D ios, una relacin que es, a la vez, un corte, y un m is terio, y un drama. H ubo la institucionalizacin creciente de la religin en un determinado momento de la sociedad burguesa; y hubo, para Kierkegaard, el impacto del he gelianismo, que produjo en l esa recuperacin del indi viduo en su naturaleza, del individuo que vive la vida cristiana. El cristianismo impuso a Kierkegaard este in menso problema de la superacin del individuo por una cierta universalidad, y por ello produjo esa reafirmacin fundamental del individuo, no en su originalidad de hom bre esttico, sino en su vocacin religiosa y su problema con Dios. Resulta imposible imaginar la actitud de K ier kegaard en una religin de salvacin inmanente, como el budismo, tanto ms cuanto que esta salvacin adopta la forma de una anulacin del sufrimiento sufrimiento en s mismo condicionado , el cual se basa en una nega cin del individuo, del deseo, y, si entiendo bien, de la vida misma. Ahora bien, todos nosotros sabemos que Jes s no pide al individuo que se niegue a s mismo, sino que le dice: yo soy el camino, yo soy la verdad y la vida.
rvdo. p

ra h u la :

L a verdad no est tan cerca de la

vida. j. h a v e t : Pero la vida es individual en cuanto vida del individuo, del nico. Para volver al cristianismo y a Kierkegaard, lo que me parece caracterstico de ste es que lo que ustedes buscan y piden a la filosofa es que sea, simultneamente, un ejercicio espiritual, una forma

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de sabidura integral de todo el ser, mientras que el men saje de Kierkegaard consiste en decirnos que si se vive autnticamente una religin que admite la trascendencia de la persona divina, y que comporta esta relacin singu lar de la criatura con Dios, la nocin de sabidura ex plota. Queda intrnsecamente superada, abolida, desde el momento en que usted ha accedido a una cierta forma de espiritualidad; y por ello usted no puede estar en el terreno de Kierkegaard, ya que l encuentra una imposi bilidad que usted no puede encontrar en su universo cul tural, en esa totalidad de que ha hablado L . Goldmann. Y o creo que a partir de esta sabidura pues fue ne cesario que Kierkegaard pasase del estadio esttico al estadio tico , a partir de esta tentativa sincera y total de la sabidura es como se produce el desgarramiento, el cual est ms all; por tanto, la sabidura no es un remedio para un desgarramiento que hay en el ser; est superada por el desgarramiento, que es esencial. Mi ltima palabra ser para E . Levinas. E l dice que la distancia que separa la poca de Kierkegaard de lo que aport la revelacin es una distancia histrica, una dis tancia temporal en el sentido ordinario de la palabra; que la revelacin se degrada en el curso de los siglos, y que hay una distancia que aumenta. Me parece que si se toma en serio la nocin de revelacin judeo-cristiana, y no slo la cristiana, se ve que es a la vez una unin, un men saje y un corte. Un corte, y de ah la distancia, el misterio, el temor y el temblor de que habla Kierkegaard. Y o no creo que exista esa distancia histrica en el caso de Abrahn; yo no creo que se diese en el caso de Jacob; e incluso estando en la cruz, Jess pregunta por qu su Padre le ha abandonado. A s es como me parece que en la naturaleza del cristianismo est inscrito el suscitar una teologa y una mstica negativas, tanto como una teologa y una mstica positivas, y que esto es de la misma natura leza de aquello que permite y que hace necesarios el pensamiento y la actitud de Kierkegaard en el cristia nismo.

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Coloquio sobre Kierkegaard

r v d o . p. c o l e t t e : Q uisiera precisar aqu que Jesucris to asume el sufrimiento como positividad lancinante, y no lo suprime. E sto es lo que hace que la historia contine y que se pueda sealar que nosotros estamos mucho ms prximos a la bsqueda de lo espiritual en el budismo, e incluso cuando hablamos de escatologa, estamos mucho ms prximos a l, que no en la gran anochecida marxista. s e o r a t h u l s t r u p : Y o creo, por el contrario, que el Reverendo Rahula se preguntaba algo muy justo cuando preguntaba si Kierkegaard da una respuesta a la cues tin del fin del sufrimiento. Tal pregunta no puede ser hecha, a mi parecer, a la filosofa, sino al cristianismo. Basta con abrir Las obras del amor. Kierkegaard habla de la paz, del abandono de s. A qu resulta til ver cmo, si comparamos el sufrimiento de Kierkegaard con el sufrimiento desde el punto de vista de los msticos cristianos, Kierkegaard slo se encuentra en los comien zos. Para aqullos el sufrimiento es cuestin de los prin cipiantes; despus el sufrimiento se apacigua, mientras que en Kierkegaard no acaba jams. Llegar a ser cris tiano representa una viviseccin, es sufrir constantemen te. Hay pasajes en que Kierkegaard dice expresamente que el sufrir es un mal de verdadero cristiano.

j. w a h l : N o se podra afirmar que el sufrimiento no acaba jams en esta tierra? Sin embargo, tenemos los ver sos que Kierkegaard hizo grabar en su tumba, los cuales muestran que l conceba una extincin.
s e o r a t h u l s t r u p : Segn Kierkegaard, el sufrimiento es un estado que dura hasta la muerte. f. b r u n n e r : Lo que yo quiero decir corresponde exac tamente a lo que acabamos de or. Me refiero tambin a lo que deca E . Levinas cuando destacaba la verdad per seguida, el incgnito. Tambin el P. Colette ha hablado

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de la invisibilidad, del incgnito. M e pareca que todos esos rasgos designan el hecho de que tenemos en Kierkegaard un mstico que no llega al final. E . Levinas ob servaba que no se puede asumir ese incgnito, pues, de lo contrario, habra inmanencia; pero en la misma tra dicin cristiana hay otras subjetividades adems de la subjetividad de la finitud existencial a la que nos redu cimos de ordinario cuando pensamos en Kierkegaard. Por ejemplo, lo ms ntimo de nosotros m ism os, de que habla San Agustn, la chispa del alma, de que habla San Jernim o, el castillo fuerte, de que habla el Maes tro Eckart. Y cuando esta subjetividad interviene, es posible la unin con Dios sin escndalo alguno. E l abismo existente entre el hombre y D ios, que Kier kegaard tanto acenta, es preciso destacarlo, en efecto, en un tiempo de confusionismo y de facilidad, pero no debemos tampoco olvidar que hay en el hombre una subjetividad distinta de la subjetividad finita, por la cual y en la cual es posible la unin con D ios. Y o estoy sor prendido de esta ambivalencia de la frmula kierkegaardiana: la razn se siente sobrepasada. En ese sentimiento que tiene de ser sobrepasada, queda rota? Q ueda vaca de s misma, o, por el contrario, redoblada de s misma? Mantener la tensin de la paradoja y del escndalo equi vale a cortar el camino del conocimiento mstico y tam bin a mantener el sufrimiento y la presencia del mal. Cuando la razn est rota, ya no hay paradoja; podemos establecer aqu una comparacin muy interesante entre la ignorancia de los Padres griegos, la nesciencia que es el vaco, el eclipse de la razn humana, y la paradoja, que es una dificultad, que es todava la razn humana; y cuando la razn humana est presente, la razn divina no lo est. En el espritu del Reverendo Rahula, yo creo que la tranquilidad no es una tranquilidad humana, sino que es una tranquilidad divina; l me permitir tal vez em plear esta palabra, aunque en el budismo, por prudencia, no se hable de Dios. Pero de hecho de l es de quien se trata.

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Coloquio sobre Kierkegaard

Encuentro tambin muy interesante y sintomtica la primaca que Kierkegaard otorga al Cristo humillado fren te al Cristo glorioso. P or qu? Porque la humanidad de Dios debe producir escndalo, la humanidad de Dios es la no-verdad unida a la verdad. Entre los ortodoxos, el Cristo glorioso tiene la primaca, e incluso el Cristo en la cruz es representado como glorioso. E s que los orto doxos ceden a la facilidad, se instalan en una seguridad que degrada su cristianismo? Y o creo, por el contrario, que hay aqu un reconocimiento sin reservas de la divi nidad de Cristo. M e parece que la actitud de Kierkegaard no es la nica posible en el cristianismo y que l nos lleva hasta el umbral del mundo en que el cristianismo nos in vita a entrar. j. w a h l : Los msticos nunca son msticos en todos los momentos. Kierkegaard fue mstico en ciertos momentos; tuvo el momento de la alegra inenarrable, por ejemplo. M e parece que Kierkegaard concibi algo ms all del sufrimiento; nos dice que el cristiano debe sufrir y per manecer en el sufrimiento, pero l mismo tuvo sus mo mentos de alegra. Se tratara de saber qu es el m isti cismo, lo cual es muy difcil, y yo no puedo hablar de ello. Pero me parece tan difcil refutar completamente a Kierkegaard como estar de acuerdo con l. E s el mismo problema que se planteara con respecto a Pascal. Al igual que ste, tampoco Kierkegaard puede ser encerrado en una unidad absoluta. E xiste el Memorial, existen los Pensamientos. Q u hacer con Pascal? No se le puede encerrar en una unidad absoluta. Quisiera decir algo el seor Beaufret? j. b e a u f r e t : Entre los oyentes de la sesin de ante ayer algunos han podido extraarse de que, dentro de un homenaje a Kierkegaard, Heidegger haya hablado, sin hablar de Kierkegaard, e incluso lo haya hecho por in termedio de un portavoz. Quisiera hacer dos observaciones: la primera es que no soy yo, sino que es Heidegger el que es portavoz de s

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mismo, y que mi papel ha consistido solamente en ser traductor y lector. En segundo lugar, si en el texto que yo he traducido Heidegger no ha hablado de Kierkegaard, ha hecho esto de acuerdo con la Unesco, pues el seor Maheu haba pensado que un texto de Heidegger sobre su propio pensamiento era el mejor homenaje que poda rendir a Kierkegaard. Me he credo un poco obligado a precisar este punto, que, segn temo, haba quedado un tanto vago.

Niels Thulstrup: Soren Kierkegaard, historiador de la filosofa de Hegel

. . . de m odo consciente y expreso Kierkegaard ha eli minado de E l concepto de irona 1 estas importantes cues tiones. En este escrito que no era teolgico, sino filos fico, Kierkegaard permanece en el interior de las fronteras que l mismo haba trazado; en el interior de ellas le era posible, en un cierto nmero de puntos, estar de acuerdo con H egel, adherirse a Hegel, declararse inspi rado por l, desempear su papel de historiador hegeliano de la filosofa y, sin embargo, dejar presentir que su criterio de la irona era distinto del de Hegel, y ca tegricamente diferente. Esto se expresa con claridad en la tesis octava2, en que dice: Irona, et infinitiva et absoluta negativitas, est levissima et mxime subjectivitatis significatio, lo que im plica, en verdad, que la subjetividad tiene posibilidades distintas y ms altas que la posicin irnica. Esto corres ponde muy exactamente a la historia de los grados, tal
El concepto de irona, referido constantemente a Scrates, tesis doctoral de Kierkegaard en filosofa, 1841. 5 Niels Thulstrup se refiere a las tesis latinas que Kierkegaard puso al frente de su tesis doctoral. 239

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Niels Thulstrup

como Kierkegaard la construy completamente ms tarde (sobre todo en el Post-scriptum final no filosfico). Se gn esta teora, un individuo no es nunca sin ms, e inmediatamente, aquello para lo cual ha sido creado y tie ne disposiciones, sino que elige entre diversas posibilida des determinadas, y esta de ser ironista no es ms que una entre otras muchas. E sta teora, a la que no se hace ms que aludir en E l concepto de irona, est tambin en desacuerdo completo con la filosofa de Hegel, para el cual la meta propuesta a la personalidad era el conoci miento especulativo, y no, como para Kierkegaard, una actitud moral con respecto a s mismo y a la realidad dada del sujeto considerado como tarea. Con tales puntos de vista, que en la obra aparecen solamente sugeridos, a causa de los lmites estrechos y deseados de E l concepto de irona y de su funcin de tesis filosfica, Kierkegaard no era hegeliano; era, en realidad, un antihegeliano, que, a ttulo de experiencia, elige el mtodo indirecto, escoge desempear el papel de lobo disfrazado de cordero y de historiador hegeliano de la filosofa. E sto pareca cndido y anodino, y algunos, en el curso de los aos, se han dejado engaar por el disfraz y han credo con toda seriedad de Kierkegaard, el maestro de la irona, que su apariencia, es decir, esta disertacin acadmica, E l concepto de irona, muy sabia y penetrante, era tambin lo que Kierkegaard llevaba en s. E sto constituye un cmico desprecio respecto a un pensador que no era slo capaz de escribir un libro sobre la irona, sino que saba tambin manejarla. E s un desprecio cmico el creer que Kierkegaard era seriamente hegeliano cuando escribi E l concepto de iro na. N o lo era antes, ni lleg a serlo despus. E l desprecio es cmico, porque la primera tesis del libro dice con toda claridad que no lo era, y las ltimas palabras lo dicen tambin con toda la nitidez deseable: E n la medida en que, por fin, podra plantearse la cuestin de la validez eterna de la irona, esta pregunta no puede encontrar su "respuesta ms que si nos introducimos en el terreno del humor. E l humor implica un escepticismo mucho ms

Kierkegaard, historiador de la filosofa de Hegel

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profundo que el de la irona; pues de lo que aqu se trata no es de finitud, sino de culpabilidad; su escepti cismo mantiene, con el escepticismo de la irona, la mis ma relacin que la ignorancia con el viejo principio: credo quia absurdum. Pero implica tambin una positividad mucho ms profunda; pues no se mueve en el medio de determinaciones humanas, sino de determinaciones teantrpicas; no encuentra su reposo en humanizar al hom bre, sino en hacerle Hombre-Dios. Pero todo esto se en cuentra ms all de los lmites de esta investigacin; si alguien deseara materia de reflexin, yo le remitira a la recensin de los Nuevos poemas de Heiberg, hecha por el profesor M artensen. Kierkegaard no dice que en la recensin de Martensen se pueda encontrar la solucin, sino slo materia de refle xin. Los Nuevos poemas de Heiberg, publicados en 1841, son, como se sabe, la profesin de fe filosfica, hecha en versos elegantes, del ms importante hegeliano dans; y Martensen era el fiel aclito de Heiberg. Fue l el que, siendo profesor en la Universidad, recibi, para juzgarla, la tesis doctoral, todava manuscrita, de Kierkegaard, y despus un ejemplar de lujo de la obra impresa y publica da, con una bella dedicatoria, sin duda tan irnicamente bien intencionada como las ltimas lneas del libro. Pero Martensen permaneci m udo...

Kierkegaard, 16

f
In d ice

Introduccin ..................................................................................... Ren Maheu: Discurso inaugural ................................................ Jean-Paul Sartre: El universal singular ..................................... Gabriel Marcel: Kierkegaard en rni pensamiento ................ * Karl Jaspers: Kierkegaard hoy .................................................. i "Jeanne Hersch: E l instante .................................................. j Enzo Paci: Kierkegaard vivo y la significacin genuina de la Historia .................................................................................... |i. Lucien Goldmann: Kierkegaard en el pensamiento de Georg Lukcs ........................................................................................... - Jean Beaufret: Presentacin del texto de Heidegger ....... .-Martin Heidegger: E l final de la filosofa y la tarea del pen<; sar (Resumen y puesta a punto del autor) ........................ 6 - Martin Heidegger: E l final de la filosofa y la tarea del pensar (in extenso) ................................................................... > Jean Wahl: Discurso de clausura .............................................. I Coloquio sobre Kierkegaard: Grupo de discusin ............ Lista de los participantes en el coloquio ............................. Primera sesin del coloquio .................................................. Segunda sesin del coloquio .................................................. Niels Thulstrup: Sren Kierkegaard, historiador de la filo sofa de Hegel ........................................................................... 243

7 9 17 51 63 73 87 97 123 125 130 153 159 161 163 197 239