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EL MITO EN EL PENSAMIENTO DE LEVSTRAUSS INTRODUCCIN El presente trabajo ha sido fruto de un magnfico mdulo sobre epistemologa, incluido dentro del

tambin maravilloso Diplomado de Filosofa impartido en la UNAM, y al cual asist en el ciclo 20042005. En este diplomado hubo un mdulo sobre Foucault, gracias al cual empec a adentrarme en lo que es la corriente estructuralista, esto inclinado a mi gusto por leer a Mircea Eliade, pues me hizo buscar una conexin, la cual encontr en el pensamiento de LevStrauss. Este mdulo ha sido engrandecedor para conocer las diversas teoras sobre el conocimiento humano, y pues para mi trabajo final del mdulo de epistemologa decid juntar de una manera mis gustos por la mitologa y mi descubrimiento del estructuralismo, o ms bien debo decir mi redescubrimiento. Este trabajo trata sobre la epistemologa de LevStrauss, y la funcin que juega el mito en el conocimiento de las sociedades primitivas. Cabe decir que est estructurado de la siguiente manera, primero se har una breve semblanza de lo que es el estructuralismo, posteriormente se har un discurso sobre lo que es de manera general el mito, para poder despus enmarcarlo dentro de la teora epistemolgica de Strauss, para finalmente poder concluir que el mito es la estructura mental que primordialmente usaban los pueblos grafos para poder comprender y relacionarse con su mundo, este mito es una manifestacin de las estructuras del mundo, las mismas que se reflejan en las estructuras del pensamiento humano, ya sea en el mtodo cientfico en la actualidad o en los mitos con los antiguos. Finalmente cabe hacer mencin de la precariedad de este trabajo, por las limitantes personales o por las limitantes del tiempo y de los recursos, muchos de los libros que se deberas haber ledo, slo fueron escuetamente revisados por mi, y espero en una posterioridad poder de una manera ms profunda hacerlo. De antemano a la maestra que nos imparti el curso y a los compaeros del mismo que hicieron con sus aportes y comentarios que ste fuera mucho ms enriquecedor. 1. EL ESTRUCTURALISMO Durante las dcadas del 40 y el 50, la escena filosfica francesa se caracteriz por el existencialismo, fundamentalmente a travs de Sartre, aparecen tambin la fenomenologa, el retorno a Hegel y la filosofa de la ciencia. Pero algo cambia en la dcada del 60 cuando Sartre se orienta hacia el marxismo, surge una nueva moda, el estructuralismo. Claude Lvi Strauss inicia este nuevo moviendo en la etnologa al que luego le seguirn Jaime Lacan, en el psicoanlisis, Luis Altuhusser en el estudio del marxismo y finalmente, Michel Foucault. Cabe ser desatacado que Altuhusser y Foucault rechazaron la clasificacin de su pensamiento dentro del estructuralismo, y en rigor, nicamente LviStrauss realiz una reflexin explcita sobre el estructuralismo como mtodo. No puede decirse claramente que el estructuralismo sea una escuela, sino ms bien un enfoque metodolgico para las ciencias humanas, como la antropologa cultural, la lingstica, la historia; sin embargo, el mtodo tiene derivaciones filosficas de consideracin. El estructuralismo, en antropologa, cabe personalizarlo en Claude LviStrauss (etnlogo francs, nacido en 1908). La inspiracin del estructuralismo y del mismo concepto de estructura arranca de pensadores 1

ilustrados, en quienes pueden verse precursores lejanos: La filosofa natural de Goethe, las investigaciones de Humboldt, y el estudio de las variantes humanas preconizado por Rousseau, junto a la necesidad de una mirada distante, clave para la etnologa estructural (el antroplogo como astrnomo de las sociedades humanas). El propio LviStrauss confiesa sus fuentes, e incluso seala sus tres maestros: La geologa, el psicoanlisis freudiano y el marxismo, por cuanto los tres demuestran que comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la ms manifiesta, sino que estriba en la estructura subyacente que debe formularse tericamente. El proyecto de la antropologa estructuralista apunta finalmente a una comprensin del fenmeno humano en su generalidad. Se trata de hacer no slo un inventario general de las sociedades, sino un inventario de los recintos mentales: La etnologa es, ante todo, una psicologa. Se trata de reducir a un orden datos aparentemente arbitrarios, y de poner de manifiesto una necesidad inmanente a las ilusiones de la libertad. Con ese objetivo, el estructuralismo arranca de la experiencia etnogrfica para analizar, en cada sector de la vida social, la red de oposiciones y correlaciones, de relaciones paradigmticas y sintagmticas, que lo organizan internamente, en virtud de la funcin estructuradora del espritu. Por lo cual, el fin ltimo de la antropologa es contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos. De un dominio a otro de la cultura, lo que vara es el objeto (contenido) al que se aplican unas mismas operaciones mentales (formas). Todo lo cultural, al encontrarse elaborado por el pensamiento inconsciente, permite al anlisis desvelarlo e interpretarlo como pensamiento objetivado. Los resultados alcanzados por el anlisis estructural tocan muy diferentes campos: prohibicin del incesto, reglas del intercambio matrimonial, organizacin social, totemismo, ritual, chamanismo, arte, msica, mscaras, etc. Pero sus grandes demostraciones se hallan centradas en dos subsistemas capitales de la cultura: el parentesco y la mitologa. La mejor plasmacin de las indagaciones estructuralistas reside en las obras de Claude LviStrauss. 2. EL MITO Uno de los temas ms importantes para el estructuralismo de LviStrauss es el mito, concepto que trat de una manera muy amplia y que en su pensamiento juega un papel muy importante. El desarrollo del concepto de mito que desarrolla LviStrauss parte de un desarrollo que ya se vena dando desde haca tiempo, sobre todo con las aportaciones al respecto del Historiador Mircea Eliade, es por eso que se desarrollar de manera breve el concepto general de mito, para poder enmarcarlo posteriormente en la teora estructuralista. 2.1. Consensos tericos Los mitos han sido y son estudiados desde diversas perspectivas. Se han ocupado de ellos las disciplinas como el folklore, la lingstica, la etnolingstica, la filologa, la psicologa, la filosofa, la epistemologa, la sociologa, la etnologa, la historia de las religiones comparadas, la semitica de la cultura, la semntica estructural y el anlisis del discurso entre otros; el perfil de este panorama nos induce a reconocer que no existe una definicin nica del mito. A pesar de lo anterior existe un conjunto de caractersticas comunes del mito aceptado por diversos estudiosos que les hacen convergir tericamente. Esta convergencia est caracterizada por: a) la consideracin del mito como relato de la emergencia de los tiempos primordiales, b) el carcter sagrado del espacio mtico y

c) el reconocimiento de su carcter social o colectivo. 2.1.1. El mito como relato de la emergencia de los tiempos primordiales El mito como relato hace referencia a una irrupcin del otro tiempo en el tiempo de los hombres que provoca el origen de la realidad ms vasta, del mundo o el origen de algo en el mundo; es decir, estamos ante la presencia de vnculos entre distintas calidades de tiempo que se expresan en el origen como fundamento y en el origen como principio Lo anterior es expuesto por M. Eliade, quien al realizar una clasificacin, habla de mitos cosmoantropognicos y mitos de origen, que no es ms que otra forma de diferenciar al origen como fundamento y como principio. Lo cosmognico refiere a la creacin del mundo e incluye a lo antropognico que refiere a la creacin del hombre (se trata de la creacin por excelencia). Los mitos de origen refieren a las prolongaciones de los mitos cosmognicos, y relatan cmo el mundo ha sido modificado, enriquecido, etc.; es decir, da cuenta de los fenmenos del cosmos, de los seres y objetos que viven y existen en l, de los fenmenos sociales, polticos y econmicos que acontecen entre los hombres. Todo mito de origen narra y justifica una "situacin nueva" nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del mundo. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmognico: cuentan cmo el mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido. En este sentido, los mitos de origen dan cuenta de un fragmento de la realidad total: Una isla, una especie vegetal, una institucin humana. Al narrar cmo han venido las cosas a la existencia, se les da una explicacin y se responde indirectamente al por qu han venido a la existencia. Pero narran tambin todos los acontecimientos primordiales como consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy; es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas reglas. Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los seres sobrenaturales (dioses o hroes culturales) han desplegado una actividad creadora en los comienzos. Para la conciencia mtica, el tiempo primordial emergi de golpe, no le precedi ningn tiempo, porque no poda existir tiempo alguno antes de la aparicin de la realidad relatada por el mito. En contraste, el tiempo profano tiene principio y fin. LviStrauss refiere tambin que el mito se define por un sistema temporal, que combina las propiedades de la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: Antes de la creacin del mundo o durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro. El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El rase una vez del cuento supone un tiempo histrico pero no un tiempo primigenio. An cuando el relato mtico pueda tomar pasajes contemporneos, y de hecho as lo hace en razn de una caracterstica contextualizadora, siempre har referencia a la irrupcin del otro tiempo; as influyen sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los hombres, narrando y justificando situaciones nuevas. 2.1.2. El carcter sagrado del espacio mtico. Existen diferentes sentidos cualitativos del espacio, la oposicin entre lo sagrado (lo santo) y lo profano (lo nosanto) constituye un principio fundamental para caracterizar al espacio mtico (y tambin para caracterizar al tiempo mtico). El espacio sagrado es un espacio fuerte y significativo que se opone a otros espacios no consagrados, amorfos, sin estructura ni consistencia. Para la conciencia mticoreligiosa, el espacio sagrado es el nico real y todo el resto es extensin informe. La experiencia religiosa de la nohomogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial, 3

equivalente a una fundacin del mundo. Es la ruptura operada en el espacio lo que permite la constitucin del mundo, descubriendo un punto fijo, el eje central de toda orientacin futura. Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofana no slo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino tambin se da la revelacin de una realidad absoluta, que se opone a la norealidad de la inmensa extensin circundante. La manifestacin de lo sagrado fundamenta ontolgicamente el mundo. En la extensin homognea e infinita donde no hay posibilidad de hallar demarcacin alguna, en la que no se puede efectuar ninguna orientacin, la hierofana revela un punto fijo absoluto, un centro. 2.1.3. El carcter social del mito El mito es un producto social, carece de autor, es annimo. Si el mito posee un origen individual, su produccin y transmisin se hallan exigidas y determinadas socialmente, razn por la cual su consecuencia quedar indicada en su resocializacin. Dicho de otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a ninguna trascripcin y su esencia es la transformacin. Un mitante, creyendo repetirlo, lo transforma. En efecto, los mitos no se presentan con una autora. Desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen real, no existen ms que encarnados en una tradicin oral colectiva. Al contar un mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningn sitio; esta es la razn de que se le asigne un origen sobrenatural. As es comprensible que la unidad del mito se proyecte en foco virtual: ms all de la percepcin consciente del oyente, que de momento slo atraviesa, hasta un punto donde la energa que irradia ser consumida por el trabajo de reorganizacin inconsciente, desencadenado anteriormente por l. 2.2. Aproximaciones y distanciamientos tericos As como existen convergencias entre los estudiosos, en ellos hay tambin una serie de divergencias respecto a determinadas caractersticas del mito. Para unos el tiempo mtico es cclico y para otros adopta formas ms complejas, para unos el mito es lgico para otros an es considerado prelgico, para unos el mito y el rito se corresponden mutuamente para otros no siempre existe esa correspondencia, para unos el mito es precedente (modelo o arquetipo) del presente para otros no, para unos el mito es una historia sobre dioses y para otros no siempre lo es, para unos el mito es reflejo del mundo para otros es ms que eso, para unos existen mitos autnticos y para otros no y, finalmente, para unos el mito tiene una funcin educativa y para otros los mitos son especulativos. 2.3. Mito: definicin operativa Ante lo expuesto anteriormente adoptaremos una postura sobre el mito para desarrollar nuestro trabajo, partiendo de las caractersticas comunes del mito en un conjunto de autores, y de las caractersticas que suscitaron distanciamientos y aproximaciones tericas entre los mitlogos, LviStrauss postula una definicin del mito. Cuando decid estudiar la categora mito, hice ma la definicin formulada por C. LviStrauss como un lenguaje que integra la lengua y el habla. Por el habla se le conoce; pertenece al orden del discurso. Por tanto, el mito est en el lenguaje y al mismo tiempo ms all de l. Esta primera aproximacin, aparecida en 1958 en Antropologa estructural, constituye el fundamento para la aplicacin del mtodo lingsticoestructural al anlisis del mito. Sin embargo, en 1985, en La potire jalouse LviStrauss presenta una definicin ms rica y compleja, postulando que el mito es un sistema de operaciones lgicas que opera mediante varios cdigos. El mito no slo se realiza por medio del cdigo oral, sino tambin a travs de otros cdigos culturales como el astronmico, meteorolgico, cosmolgico, zoolgico, botnico, psicoorgnico (que incluyen los visuales, 4

acsticos, olfativos, gustativos y tctiles) y tecnolgico entre otros, con los que el mito puede elabora una especie de un metacdigo. Es interesante postular de modo especfico que el mito, en cuanto relato oral, es una prctica discursiva sobre los acontecimientos primigenios ocurridos en el principio de los tiempos, entre seres sobrenaturales, y que dan cuenta de la cosmogona, de la antropogona y del origen de algo en el mundo como los elementos naturales y los pertenecientes a los derivados de la naturaleza humana. A partir del concepto desarrollado anteriormente, veremos en el siguiente apartado, la funcin que tiene el mito en la epistemologa de LviStrauss. 3. EPISTEMOLOGA DE LEVSTRAUSS La epistemologa estructuralista se sustenta en una concepcin de la naturaleza humana y del origen de la cultura. Una peculiar evolucin biolgica dot a nuestra especie con un cerebro capaz de la funcin simblica. Esta funcin es, en todo hombre, lo inconsciente: esa base comn consistente en ciertas estructuras fundamentales del espritu humano. Su actividad estriba en imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte. Estas leyes, cuyos mecanismos o cuya lgica son los mismos siempre y por doquier, hacen aparecer a la humanidad dotada de facultades constantes, si bien enfrentada con nuevos objetos a lo largo de las pocas. Esos mecanismos de las estructuras mentales obedecen bsicamente a una lgica binaria. Pero sta, a su vez, no refleja slo un atributo del espritu, sino una propiedad de lo real. De modo que lo que se piensa estructuralmente es ya un mundo estructurado. Pensamiento y mundo son isomorfos; el espritu es una cosa entre las cosas. Segn este principio de isomorfismo, las leyes del pensamiento primitivo o civilizado son las mismas que se expresan en la realidad fsica y en la realidad social, siendo sta slo un aspecto de aqulla. Por consiguiente, no slo las estructuras mentales preexisten con independencia de los modelos tericos, sino que, por su mediacin, estos mismos formulan estructuras que pertenecen al mundo real. Con ello parece postularse una ontologa estructuralista, al identificar estructuras categoriales del pensamiento, puestas de manifiesto metodolgicamente, con estructuras racionales de la realidad en s. Razones similares llevan a concebir una homologa entre los diversos niveles de estructuras socioculturales, lo mismo que entre infraestructura y superestructuras, todas constituidas, en definitiva, como tales por la actividad organizadora del pensamiento simblico. Sus leyes operan universalmente en toda la cultura y en todas las culturas, y pueden inteligibilizar tanto las semejanzas como las diferencias. Desde esta perspectiva, la cultura representa una emergencia, pero explicativamente es reasumida en la naturaleza. La contraposicin entre naturaleza y cultura no cuenta ya con una lnea de demarcacin neta. Hay que ver en ella, ms que una propiedad real, una antinomia de la mente humana, que necesita pensar oponiendo; con lo que la oposicin ofrece ms bien un valor heurstico y metodolgico. La cultura queda naturalizada. Ahora bien, de ninguna manera porque se reduzca a determinismos genticos como pretende la sociobiologa, sino por la universalidad de la matriz simblica puesta en juego en todo lo humano. El origen de la cultura est en el pensamiento simblico, en esos mecanismos cerebrales que estructuran los sistemas de adaptacin de los grupos humanos al medio ecolgico, generando y transformando una tradicin. Toda cultura cumple, as, la funcin fundamental de comunicacin e integracin social, tratando de asegurar la supervivencia. El intercambio da cuenta de las mltiples funciones sociales que se satisfacen a travs de estructuras. Cada nivel (economa, parentesco, mito, lengua) tiene por cometido el regular un tipo de intercambio, como modalidades de una gran funcin de comunicacin. As, pues, en la estructuracin inconsciente de cada orden est lo especficamente cultural y, por tanto, la meta 5

del anlisis. El objeto cultural queda como desustancializado: La cultura entera es estructura. Sera ilusorio concebir las culturas como inventarios de rasgos permanentes, puesto que dependen slo de una recombinacin constante de rasgos. La identidad cultural nunca es una esencia inmutable, sino que ms bien resulta de las diferencias y contrastes entre unas combinaciones de rasgos y otras, realizadas o no, y siempre dentro del marco de las posibilidades finitas de la humanidad. La antropologa estructural postula una base comn previa a las diferencias entre los hombres. Todas las formas culturales pertenecen, al menos virtualmente, a la condicin humana de todo ser humano. La peculiaridad del otro expresa una posibilidad latente en uno mismo. Y por ello, el conocimiento de los otros oficio del etnlogo se convierte en condicin irrenunciable para un ms cabal conocimiento de s mismo. 4. EL MITO Y SU FUNCIN EPISTEMOLGICA. Los cuatro tomos de Mitolgicas Lo crudo y lo cocido (1964), De la miel a las cenizas (1966), El origen de las maneras de mesa (1968) y El hombre desnudo (1971) son el resultado de veinte aos de investigacin en el pensamiento de los primitivos tal como est expresado en sus mitos. No es aqu posible resumir el anlisis de los 813 mitos que LviStrauss estudia detallada y rigurosamente en Mitolgicas, pero s es posible explicar la estructura del pensamiento humano y sus relaciones con la realidad externa que el gran etnlogo encontr en esos mitos. LviStrauss ha venido diciendo, desde el principio de su carrera, que la mitologa es a las sociedades llamadas primitivas lo que la ideologa es a las sociedades "calientes" (las sociedades modernas). 4.1. Importancia De Los Mitos En Las Sociedades Primitivas La concepcin que LviStrauss tiene sobre los procesos del conocimiento humano se puede resumir en los siguientes puntos, destacando la importancia que tienen los mitos en las sociedades primitivas: 4.1.1. El pensamiento est relacionado con la realidad exterior. 4.1.2. Los mitos hablan de la realidad en que son creados y transmitidos. 4.1.3. Esa realidad exterior no est limitada; es "el mundo" en toda su riqueza. En ese mundo estn comprendidas la economa y las relaciones sociales lo que los etnlogos llaman la "cultura" , pero tambin las realidades fsicas y las biolgicas lo que los etnlogos llaman la naturaleza. 4.1.4. Toda la realidad lo fsico, lo biolgico y lo espiritual est determinada El epgrafe del libro que dio a LviStrauss celebridad mundial Las estructuras elementales del parentesco es esta afirmacin de Tylor: "Si en algunas partes existen leyes, stas deben existir en todas partes". Este determinismo universal lo lleva a vislumbrar una ciencia de la totalidad. Si todo est sujeto a leyes, tambin lo estarn las realidades que aparentemente son ms caticas, como los mitos de los primitivos: "Si el espritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, a fortiori deber estarlo en todas partes". 4.1.5. Determinismo interior y exterior 4.1.5.1. El determinismo interior. Es el conjunto de leyes internas del cerebro humano. Estas leyes son "reglas", "incrustadas" en los mitos, enteramente independientes de la realidad externa', que se sustentan en una idntica organizacin cerebral con 6

un cierto nmero de tensiones comunes. La bsqueda de LviStrauss est dirigida a encontrar "un determinado nmero de constricciones que se aplican al espritu humano en su totalidad", expresadas consciente o inconscientemente. El determinismo interior concebido de esta manera es lo que se entiende cuando se habla de la estructura del espritu humano postulada por LviStrauss: esa estructura, pero no ella sola, explica cmo los hombres piensan en el mundo. 4.1.5.2. El determinismo exterior: Proviene de la ecologa, de las actividades tecnoeconmicas y de las condiciones poltico sociales". La ideologa est "curvada" con respecto a ambos tipos de actividades. La curva en cierto sentido se aparta y en cierto sentido se acerca a su punto de referencia. Eso es lo que sucede con la curva ideolgica con respecto a la realidad a la que est referida. La curvatura idelgica con respecto a la realidad tiene lugar de cinco maneras: 4.1.5.2.1. El mito refleja la realidad. Los mitos se basan en elementos de la regin de donde porque ellos fornan parte del medio ambiente de quienes concibieron y transmitieron esos mitos. 4.1.5.2.2. El mito refleja la realidad invertidamente. El mito dice muchas veces exactamente lo contrario de lo que sucede realmente, es decir se convierte en su reflejo invertido 4.1.5.2.3. El mito transforma imaginativamente la realidad. Segn LviStrauss, la mente humana, al ser confrontada con una situacin ecolgica y tecnoeconmica dada, no permanece inactiva. No slo no se limita a reflejarla (directa o invertidamente), sino que reacciona ante ella y la constituye en sistema, tomando conciencia de medios ambientes que no experimenta de manera directa, y de la forma en que otras gentes reaccionan ante ellos. Ese medio ambiente "se convierte en imaginario en lugar de ser reconocido como falso o inexistente, comparado con las circunstancias reales presentes". Lo que sucede con los mitos sucede con todas las actividades del cerebro humano. 4.1.5.2.4. El mito transforma simblicamente la realidad. La mente humana tambin confiere capacidad simblica a los mitos que produce. Por ejemplo, la mayor o menor largueza del pene simboliza, en algunos mitos, abundante o escasa sociabilidad. 4.1.5.2.5. El mito sirve pare ocultar una realidad y justificar otra. Los chilcotin, una tribu de la Columbia Britnica que no vive en la costa, crearon un mito segn el cual ellos recibieron las conchas dentalio, que eran altamente apreciadas por las tribus del interior, que vivan al este de los chilcotin, directamente de un agente sobrenatural, el bho. En realidad, los chilcotin consiguen sus conchas dentalio del comercio con las tribus costeras, nicas con acceso directo a ellas. Este comercio es lo que explica el contenido del mito: "Inventar una historia, segn la cual su aparentemente inagotable provisin de conchas tena origen en su mismo territorio y como fruto de acontecimientos sobrenaturales, en orden a proteger su monopolio y adquirir prestigio ante los forasteros, era algo de vital importancia para los chilcotin": as "justificaban una realidad, completamente diferente de la que trataban de ocultar". 4.1.6. Relacin entre el determinismo interior y el exterior 7

LviStrauss no concede prioridad definitiva a uno ni a otro. Aunque el hombre "piensa en el mundo" no lo hace desordenadamente, sino integrando "un sistema ideolgico formado segn ligas mentales", de manera que "una vez introducidos ciertos cambios necesariamente se suceden otros". Esta dinmica sistemtica obedece a que la coherencia se considera ms importante que la relacin con el mundo exterior. 4.2. El Mito como una estructura del pensamiento humano. Para LviStrauss, la mente humana tiene una estructura para relacionarse con el mundo, esta estructura articula el mundo que a su vez ya est articulado. El estructuralismo descansa sobre la creencia de LviStrauss de que las mentes humanas tienen ciertas caractersticas que se originan en rasgos del cerebro del Homo Sapiens. Estas estructuras mentales comunes conducen a que la gente de todos los lugares piense de forma similar independientemente de su sociedad o de su sustrato cultural. Entre estas caractersticas mentales universales estn la necesidad de clasificar: imponer orden sobre aspectos de la naturaleza, sobre la relacin de las personas con la naturaleza y sobre las relaciones entre las personas. Segn LviStrauss, un aspecto universal de la clasificacin es la oposicin o el contraste. Aunque muchos fenmenos son continuos en lugar de separados o inconexos, la mente, dada su necesidad de imponer orden, los trata como si fueran ms diferentes de lo que son. Las cosas que son cuantitativamente ms que cualitativamente diferentes se hacen parecer absolutamente dismiles. La clasificacin cientfica es el resultado acadmico occidental de la necesidad universal de imponer orden. Uno de los medios ms comunes de clasificacin es mediante la utilizacin de oposiciones binarias. Dios y diablo, blanco y negro, viejo y joven, alto y bajo son oposiciones que, segn LviStrauss, reflejan la necesidad humana de convertir diferencias de grado en diferencias de clase. 4.2.1. Estructuras Elementales De Los Mitos. LviStrauss ha aplicado sus asunciones sobre la clasificacin y las oposiciones binarias a los mitos y cuentos populares tradicionales. Ha mostrado que estas narraciones estn construidas con unos sencillos ladrillos; las estructuras elementales o "mitemas". Examinando los mitos de diferentes culturas, LviStrauss muestra que un cuento se puede convertir en otro mediante una serie de operaciones sencillas, por ejemplo, haciendo lo siguiente: I. Convirtiendo el elemento positivo de un mito en el negativo. II. Invirtiendo el orden de los elementos. III. Sustituyendo a un hroe masculino por uno femenino. IV. Manteniendo o repitiendo ciertos elementos claves. Mediante estas operaciones, dos mitos aparentemente dismiles pueden presentarse como variaciones de una estructura comn, es decir, que son transformaciones el uno del otro. Un ejemplo es el anlisis que hace LviStrauss de Cenicienta 1967 un cuento muy difundido cuyos elementos varan entre culturas vecinas. A travs de inversiones, oposiciones y negaciones, a medida que el cuento se cuenta, se repite, se difunde y se incorpora a las tradiciones de sucesivas sociedades, Cenicienta se convierte en Ceniciento, tras una serie de contrastes relacionados con el cambio de gnero del hroe. El estructuralismo ha sido ampliamente aplicado a los mitos de las sociedades no industriales, pero tambin podemos utilizarlo para analizar narraciones de nuestra propia sociedad. CONCLUSIN En una artculo de LviStrauss intitulado: Pensamiento primitivo y mente civilizada, el hace una pequea 8

divisin, a las sociedades primitivas les llama grafas, para diferenciarlas de las actuales, en este artculo desarrolla las siguientes conclusiones que yo quiero tomar como conclusiones de mi trabajo: El pensamiento grafo (as le llama al pensamiento primitivo) evidentemente, es diferente en ciertos aspectos e inferior en otros al pensamiento cientfico de nuestro tiempo. Es diferente porque su finalidad reside en alcanzar, por los medios ms diminutos y econmicos, una comprensin general del universo y no slo una comprensin general, sino total. Es decir, se trata de un modo de pensar que parte del principio de que si no se comprende todo no se puede explicar nada, lo cual es absolutamente contradictorio con la manera de proceder del pensamiento cientfico, que consiste en avanzar etapa por etapa, intentando dar explicaciones para un determinado nmero de fenmenos y progresar, enseguida, hacia otro tipo de fenmenos, y as sucesivamente. Como ya dijo Descartes, el pensamiento cientfico divide la dificultad en tantas partes como sea necesario para resolverla. A pesar de todo le brinda la ilusin, extremadamente importante, de que l puede entender el universo y de que, de hecho, l entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una ilusin. El Mito favorece el uso de las capacidades sensoriales mucho ms ampliamente que el mtodo cientfico, esto en relacin con todos los hombres, pues todos los hombres estn inmersos en el mito, mientras que en el mtodo cientfico slo algunos hombres estn inmersos en el discurso. La estructura fundante en las sociedades primitivas radica en el mito, por medio de estas estructuras que son comunes a toda la humanidad, el hombre explica su mundo, se explica a si mismo. No es posible desarrollar inmediata y simultneamente todas las capacidades de la mente humana. Apenas puede usarse un sector diminuto, y ste nunca es el mismo pues vara en funcin de las culturas, en nuestro tiempo usamos unas capacidades y los primitivos usaban otras. Pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. En esto consiste la originalidad del pensamiento mitolgico, en desempear el papel del pensamiento conceptual: por medio de los mitos los antiguos descubran de una manera muy propia la estructura que subyace en la naturaleza y en el cosmos mismo, estructura que nosotros descubrimos tambin por medio de otros mtodos. Para finalizar este trabajo, queda patente reconocer el gran esfuerzo que hizo este pensador para poder homologar el pensamiento grafo al pensamiento actual, y descubrir en los dos la huella de la humanidad, de la estructura racional que impera en todo ser humano y que se manifiesta de una manera u otra, pero que siempre se manifiesta. Para futuras investigaciones queda como expectante curiosidad el problema de qu es mejor explicacin para el mundo, si la mitolgica o la cientfica, esto en contraposicin del mismo Strauss quien afirma que la cientfica es ms compleja, ms elaborada, por lo tanto mejor. Otro tema interesante que se desglosa de esta investigacin, es el tema del mito, tratado de una manera ms profunda, y el tema de la reaparicin o reformulacin de los mitos en la poca actual, sobre todo en las nuevas series o caricaturas televisivas. BIBLIOGRAFA Fuentes Consultadas: Eliade, Mircea 1981 Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama/Punto Omega. LviStrauss, Claude 1987 Mito y significado. Madrid, Alianza. 1997 Mitolgicas IV: El hombre desnudo. Mxico, Siglo Veintiuno Editores.

Artculos de Internet: PENSAMIENTO PRIMITIVO Y MENTE CIVILIZADA de C. LevStrauss, Versin de Internet. Fuentes de Referencia. Cassirer, Ernst 1998 Filosofa de las formas simblicas (El pensamiento mtico). Mxico, Fondo de Cultura Econmica. T. II. Eliade, Mircea 1981 Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama/Punto Omega. 1984 Mito del eterno retorno. Barcelona, Ariel. 1994 Mito y realidad. Bogot, Labor. 1994 Imgenes y smbolos. Barcelona, PlanetaAgostini. 1997 Ocultismo, brujera y modas culturales. Barcelona, Paids. 2000 Aspectos del mito. Barcelona, Paids. Gadamer, HansGeorg 1997 Mito y razn. Barcelona, Paids. Geertz, Clifford 1987 La interpretacin de las culturas. Mxico, Gedisa. 1989 El antroplogo como autor. Barcelona, Paids. LviStrauss, Claude 1984 El pensamiento salvaje. Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 1986 El totemismo en la actualidad. Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 1986 La alfarera celosa. Barcelona, Paids. 1987 La estructura de los mitos, en Antropologa estructural. Barcelona, Paids: 229252. 1987 Estructura y dialctica, en Antropologa estructural. Barcelona, Paids: 253261. 1987 Mito y significado. Madrid, Alianza. 1997 Mitolgicas IV: El hombre desnudo. Mxico, Siglo Veintiuno Editores. NDICE INTRODUCCIN UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MXCO FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS DIVISIN DE EDUCACIN CONTINUA DIRECCIN GENERAL DE INCORPORACIN Y REVALIDACIN DE ESTUDIOS DIPLOMADO DE FILOSOFA Modulo IX INTRODUCCIN A LA EPISTEMOLOGA EL MITO EN EL PENSAMIENTO DE LEVSTRAUSS 10

LA EPISTEMOLOGA DE LEVSTRAUSS Mxico D.F. a 22 de Mayo de 2005 . LVISTRAUSS, Claude. Tristes trpicos. Buenos Aires, EUDEBA, 1970. P. 624. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. El pensamiento salvaje. Mxico F.C.E., 1964. p. 174193. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. Mitolgicas I: Lo crudo y lo cocido. Mxico, F.C.E., 1968. p. 2123. . Cf. ELIADE Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama / Punto Omega. 1981. . ELIADE Mircea. Mito y realidad. Bogot, Labor. 1981. p. 28. . Cf. ELIADE Mircea. Aspectos del mito. Barcelona, Paids. 2000. . LVISTRAUSS, Claude. La estructura de los mitos. en Antropologa estructural. Barcelona, Paids. 1987. p. 232. . Cf. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama/Punto Omega. 1981. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. Mito y significado. Madrid, Alianza. . LVISTRAUSS, Claude. Mitolgicas IV: El hombre desnudo. Mxico, Siglo Veintiuno Editores. P. 27. . Para posteriores trabajos har una investigacin ms detallada de cada uno de estos conceptos para poder tomar una postura. Cabe sealar que el objetivo de este trabajo no conlleva la profundizacin de estos conceptos. . LVISTRAUSS, Claude. La estructura de los mitos. en Antropologa estructural. Barcelona, Paids. 1987. p. 229252. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona, Paids, 1981. p. 96111. . LVISTRAUSS, Claude. Las estructuras elementales del parentesco. Trad. de Marie Therse Cevasco, Paids, Buenos Aires 1969. 575 pp. p. 9. . LVISTRAUSS, Claude. Mitolgicas 1. Lo crudo y lo cocido. Trad. de Juan Almela, F.C.E., Mxico 1968, p. 20. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. Estructuralismo y ecologa. p. 21. . "Tres conversaciones con LviStrauss" en Paolo Caruso, Conversaciones con LviStrauss, Foucault y Lacan, trad. de F. Serra Cantarell, Anagrama, Barcelona, 1969, p. 23. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. Estructuralismo y ecologa, p. 22. . LVISTRAUSS, Claude. Estructura y ecologa. p. 36. . LVISTRAUSS, Claude. Estructura y ecologa. p. 1314.

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. Cf. LVISTRAUSS, Claude. Estructura y ecologa. P. 2036. . Cf. LVISTRAUSS, Claude. Artculo: Pensamiento primitivo y mente civilizada Versin en Internet.

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