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Revue de lhistoire des religions

1 (2007) Varia
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Caterina Bori

Thologie politique et Islam propos dIbn Taymiyya (m. 728/1328) et du sultanat mamelouk
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Rfrence lectronique Caterina Bori, Thologie politique et Islam propos dIbn Taymiyya (m. 728/1328) et du sultanat mamelouk, Revue de lhistoire des religions [En ligne], 1|2007, mis en ligne le 01 mars 2010, consult le 07 octobre 2012. URL: http://rhr.revues.org/5225 diteur : Armand Colin http://rhr.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://rhr.revues.org/5225 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Tous droits rservs

CATERINA BORI
School of Oriental and African Studies University of London

Thologie politique et Islam propos dIbn Taymiyya (m. 728/1328) et du sultanat mamelouk

Thocratie, dualisme et reprsentation sont les trois modles de base que Jacob Taubes a utiliss pour tenter de singulariser et de dterminer historiquement le rapport complexe et fascinant qui existe entre la thologie et le politique. Cette tripartition conceptuelle a t reprise et labore par lgyptologue Jan Assman, qui a orient le dbat sur la thologie politique vers un cadre historico-religieux plus ample. Pour aller encore plus loin dans la rexion, lobjectif de cet article est de considrer lapplication de ces trois modles la thorie politique islamique et sa pratique. La rexion propose se base sur certains traits de la pense politique du grand juriste et thologien Ibn Taymiyya et sur une premire analyse des institutions politico-religieuses prsentes son poque. Political theology and Islam. Ibn Taymiyya (d. 728/1328) and the Mamluk sultanate Theocracy, dualism and representation are the three basic patterns conceived by Jacob Taubes in the attempt to single out and historically dene the complex and fascinating relationship between theology and politics. Jacob Taubes tripartition has been reproposed and further elaborated by the egyptologist Jan Assman who shifted the intellectual debate about political theology to a wider historical-religious discourse. By further broadening the scope of the inquiry, this paper aims at investigating the applicability of these three basic patterns to the Islamic political theory and practice. The analysis is based upon some features of the political thought of the great jurist and theologian Ibn Taymiyya and upon a brief survey of the religious political institutions of his time.
Revue de lhistoire des religions, 224 - 1/2007, p. 5 46

CATERINA BORI

1. THOLOGIE POLITIQUE

Je voudrais prciser, en premier lieu, que cette contribution ne sintresse pas la thologie politique en tant quopration idologique visant lgitimer lordre existant, ou un ordre souhait, travers les catgories du sacr 1. Je ferai galement abstraction de la question gntique , autrement dit de la drivation des concepts politiques de la thologie ou vice-versa 2, et jemploierai le mot de thologie politique au sens le plus large du terme, cest--dire comme lensemble des conceptions du rapport entre ordre religieux et ordre politique 3. De ce point de vue, lIslam constitue un objet dtude privilgi. En fait, mon propos est de tenter ici une exprience, qui consiste appliquer les trois catgories thologico-politiques labores par Jan Assmann la pense politique islamique mdivale en me rfrant tout particulirement au grand juriste et thologien syrien Ibn Taymiyya (m. 728/1328), et aux institutions politico-religieuses en vigueur son poque 4.
1. Larticle qui suit est la version revue et ampli e dune intervention prsente lors dune journe dtude consacre au thme de la thologie politique, qui a eu lieu Rome en fvrier 2003 au Dpartement dtudes historicoreligieuses de lUniversit La Sapienza . Je saisis loccasion pour remercier le Professeur G. Lettieri qui ma donn la possibilit dy participer. Toute ma gratitude va aussi au P. Maurice Borrmans qui a revu les traductions de larabe en franais. 2. Ces thses sont celles de Carl Schmitt, Le categorie del politico, dition et traduction italienne sous la direction de G. Miglio et P. Schiera, Teologia politica : quattro capitoli sulla sovranit, Bologna 1972, en particulier le chap. I. 3, 61-74, et de Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Teologie in Altgypten, Israel und Europa, Mnchen Wien 2000. 3. Assmann, Herrschaft und Heil, 28. 4. La bibliographie sur Ibn Taymiyya est extrmement riche. Je rappelle ici quelques-unes des contributions les plus signi cative sur sa biographie et sa pense. Monographies : H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Ta-d-Dn Amad b. Taymya, Le Caire 1939. M. Ab Zahra, Ibn Taymiyya: aytu-hu wa-aru-hu wa-fiqhu-hu, Le Caire 1952. V. Makari, Ibn Taymiyyas ethics. The social factor, Chicago 1983. C. Bori, Ibn Taymiyya : una vita esemplare. Analisi delle fonti classiche della sua biograa, Supplment n 1 de la Rivista degli Studi Orientali (Roma-Pisa : Istituti Poligra ci Internazionali) LXXVI, 2003. Ibn Taymiyya, Mardin. Hgire, fuite du pch et demeure de

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Dans cette perspective, ma contribution ne se veut pas une tude exhaustive sur la thorie et la pratique politique de lIslam mdival, pour lesquelles je renvoie des travaux bien plus approfondis sur la question 5. Elle nat plutt dune r e xion de nature comparative et entend prsenter quelques considrations appliques lIslam au sujet de la thologie politique. Le point de dpart de cette r e xion est la clbre tripartition propose par Jacob Taubes lors de trois congrs quil avait organiss, ainsi que lobjet dun projet de recherche qui avait pour thme la thorie de la religion et la thologie politique. La tripartition des volumes des actes du colloque renvoie la triplicit de cet argument, autrement dit au reprage de trois types base sur lesquels il soit
lIslam , textes traduits de larabe, annots et prsents en relation avec certains textes modernes par Yahya Michot, Beyrouth 1425/2004. Articles et recueils darticles : H. Laoust, La Biographie dIbn Taymya daprs Ibn Kar in : Bulletin dtudes Orientales, IX (1942-1943), 115-62. Sherman A. Jackson, Ibn Taymiyyah on trial in Damascus in : Journal of Semitic Studies, XXXIX/1 (1994), 41-87. Sh. Ahmed, Ibn Taymiyya and the Satanic Verses in : Studia Islamica 87 (1998), 67-124. Y. J. Michot, Vanits intellectuelles Limpasse de rationalistes selon Le Rejet de la contradiction dIbn Taymiyya in : Oriente Moderno 19 (2000), 597-617, notamment 597-601. C. Bori, A New Source for the Biography of Ibn Taymiyya in : Bulletin of the School of Oriental and African Studies 67/3 (2004), 321-48. J. Hoover, Perpetual Creativity in the Perfection of God : Ibn Taymiyyas Hadith Commentary on the Creation o this World in : Journal of Islamic Studies 15:3 (2004) 287-329. Sh. Ahmad-Y. Rapoport (dd.), Ibn Taymiyya and His Times ( paratre). Yahya J. Michot ralise actuellement un travail systmatique de traduction et de commentaire dextraits de loeuvre dIbn Taymiyya sous le titre de Textes spirituels ; la plupart de ces textes sont disponibles on line, voir : www.muslimphilosophy.com/it/default.ht. 5. La bibliographie est trop tendue pour pouvoir la citer entirement. Parmi les tudes importantes, je signale : A. Sanhoury, Le Califat, Paris 1926. E. Tyan, Institution du droit public musulman, Paris, 2vv, 1954-1957. J. B. Morall, Political Thought in Medieval Times, London 1958. W. M. Watt, Islamic Political Thought, Edinbourgh 1968. A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981. T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam : Geschichte der politischen Ordnungsvorstellungen der Muslime, 2vv., ZrichMnchen 1981. M. Campanini, Islam e Politica, Bologna 1999. H. Mikhail, Politics and Revelation. Mawardi and after, Edinbourgh 1995. P. Crone, Gods Rule. Government and Islam, New York 2004. Je renvoie aussi au guide bibliographique, B. Khir, Islamic Political Thought. A Reader and Guide, Edinburgh 2003.

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possible de cerner et de chercher dterminer, historiquement parlant, le rapport entre thologie et politique. Jan Assmann a ensuite revu et labor ces trois modles thologico-politiques que sont le dualisme, la thocratie et la reprsentation 6. Ce clbre gyptologue a eu le mrite non seulement de stre intress cette question, mais aussi de stre libr de lhorizon strictement occidental qui a caractris le dbat sur la thologie politique au XXe sicle, et de lavoir ainsi amen sur un plus vaste plan en en faisant une question historico-religieuse gnrale ; dans ce sens, llargissement de ce dbat lIslam et sa thorie politique devient une extension naturelle du discours de Jan Assmann 7. Ibn Taymiyya, quant lui, est une personnalit de premier plan dans lhistoire de la civilisation islamique, et non seulement de la civilisation mdivale 8. Les lieux de rception de sa pense qui sont aujourdhui le plus souvent mentionns sont lexprience wahhbite, la pense sala te et lidologie de certains groupes radicaux contemporains qui sappuient sur des textes dIbn Taymiyya pour formuler une critique
6. J. Taubes (d.), Religionstheorie und politische Theologie, 3 vv., MnchenPadeborn-Wien-Zrich 1983-1987. Sur la reprsentation : Der Frst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen (1983) ; sur le dualisme : Gnosis und Politik (1984) ; sur la thocratie : Theokratie (1987). La teologia politica di S. Paolo : lezioni tenute dal 23 al 27 febbraio 1987 alla Forschungsstatte della Evangelische Studiengemeinschaft di Heidelberg, Milano 1997 (d. or. Die politische Teologie des Paulus, Mnchen 1993) de Jacob Taubes contient aussi un commentaire de Jan Assmann. Il existe une traduction franaise de Die politische Teologie des Paulus que je nai pas pu consulter. Ce sera donc la version italienne qui sera cite. Pour llaboration de Jan Assmann, voir plutt : Herrschaft und Heil, 28. 7. Sur la thologie politique et lIslam, en italien, je renvoi Alberto Ventura, Teologia e politica nel pensiero islamico in : P. Stefani G. Menestrina (dd.), Pace e guerra nella Bibbia e nel Corano, Brescia 2002, 157-62. Dans une perspective comparatiste, il faut signaler P. C. Bori, Teologia tripartita . Ri essioni comparatistiche sulla teologia politica in : G. Filoramo (d.), Il Dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, Morcelliana, Brescia 2002, 445-54. Je remercie lauteur pour mavoir suggr de r chir dabord sur les trois modles thologico-politiques de Jacob Taubes et Jan Assman. 8. Pour une vision densemble de lin uence de la pense dIbn Taymiyya au cours des sicles qui lui sont postrieurs, voir H. Laoust, Essai, 475-575 et Linuence dIbn Taymiyya in : Aldford T. Welch P. Cachia (dd.), Islam : Past Inuence and Present Challenge, Albany 1979, 15-33.

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radicale lencontre des gouvernements de leurs pays 9. Lexemple le plus cit est celui de lassassinat du Prsident gyptien Anouar Sadate en 1981, o le texte qui inspira les auteurs de lattentat se rfrait abondamment aux fatw contre les Mongols traditionnellement attribues Ibn Taymiyya 10. Bien que le nom dIbn Taymiyya soit aujourdhui sur bien des lvres, il nen est pas moins vrai que, comme laf rmait rcemment un chercheur connu, il manque encore une tude systmatique et une mise jour sur la richesse de sa r e xion et sur les diffrents parcours de rception que sa pense a croiss jusqu prsent 11.
9. Sur Ibn Taymiyya et les Wahhbites, voir : H. Laoust, Essai, 506-40. 10. Les textes contre les Mongols se trouvent dans : Ibn Taymiyya, Mam fatw ay al-islm Amad b. Taymiyya, 37 vv., Abd al-Ramn ibn Muammad ibn Qsim al-Nad l-Hanbal (d.), Rabat, Maktabat al-Marif . 1981, XXVIII, 501-550. Certains extraits ont t traduits par Y. J. Michot, Textes spirituels dIbn Taymiyya XI : Mongols et Mamlks : ltat du monde musulman vers 709/1310 in : Le Musulman 24 (octobre 1994), 26-31. Idem, Textes spirituels dIbn Taymiyya XII : Mongols et Mamlks : ltat du monde musulman vers 709/1310 in : Le Musulman 25 (janvier 1995), 25-30. Idem, Textes spirituels dIbn Taymiyya XIII : Mongols et Mamlks : ltat du monde musulman vers 709/1310 in : Le Musulman 26 (septembre 1995), 25-30. Le manifeste des auteurs de lattentat est le clbre texte intitul al-Fara aliba, Le Caire 1981 de Muammad Abd al-Salm Fara (m. 1982) : Abd al-Salm Fara, al-Fara al-yba, Cairo 1981 ou : www.alkalema.us/algehad/. Les contributions les plus connues sur linstrumentalisation du point de vue fondamentaliste des fatw contre les Mongols sont : G. Anawati, Une rsurgence du Kharigisme au XXe sicle : LObligation absente in : Mlanges de lInstitut Dominicain dtudes Orientales du Cairo, 16 (1983), 191-228. J. J. G. Jansen, The Neglected Duty. The Creed of Sadats Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East, LondonNew York 1986, 1-34 et 159-230. Idem, The Creed of Sadats Assassins. The Contents of the Forgotten Duty analyzed in : Die Welt des Islams (1985), 1-30. G. Kepel, Le Prophte et le Pharaon, Paris 1984, 184-95. Idem, LEgypte daujourdhui : mouvement islamiste et tradition savante in : Annales E.S.C. 39/4 (1989), 667-80. E. Sivan, Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics, New Haven 19902, 94-108. Ibn Taymiyya, Mardin, 105-111. 11. Cf. Y. J. Michot in : Ibn Taymiyya, Mardin, 135-36. Dans cette tude, Yahya Michot met en lumire lanachronisme, lapproximation et la politisation islamiste de la fatw dIbn Taymiyya sur lhgire de la petite ville de Mrdn, travers lanalyse, la traduction et la contextualisation de la fatw mme et dautres textes de cet auteur en rapport avec le concept de hira et de dr al-islm/ dr al-arb. Ibn Taymiyya, Mardin, 58 et passim.

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Ibn Taymiyya, qui est un penseur proli que et trs comple xe, souffre aujourdhui de simpli cations pnalisantes. tant lauteur duvres qui ont marqu la pense politique sunnite mdivale, il a donc tout fait sa place dans la prsente contribution 12. Les sources utilises dans cette tude sont le clbre trait de droit public intitul La politique conforme la Loi religieuse pour la rforme du berger et de son troupeau (al-Siysa al-ariyya f il al-r wa-l-raiyya) qui, selon le chercheur franais Henri Laoust, fut conu et rdig entre 709/1309 et 714/1314 13. Il sagit dun des crits dIbn Taymiyya les plus tudis et les plus traduits. Cette uvre, qui est de nature juridique, recle une r e xion en matire de thorie politique, visant dmontrer la compatibilit et la ncessit dinteraction entre la pratique politique (siysa), les principes de la Loi divine (ara) et leur laboration juridique concrte (qh) 14. Dans luvre polmique crite contre le shite al-Muahar al-Hill (m. 726/1325) autour de 717/1317, La voie de la sunna . prophtique dans la critique du discours shite et qadarite, Ibn Taymiyya dmolit point par point la doctrine immite de limmat
12. Sur la pense politique dIbn Taymiyya, voir H. Laoust, Le trait de droit public dIbn Taymiyya. Traduction annote de la Siysa arya, Beyrouth 1948, IX-XLV. T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, ZurichMunich 1981, 207-40. Makari, Ibn Taymiyyas Ethics, 122-24 et 135-157. Q. Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyya, Islamabad, 19852. M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge 2000, 156-57. Y. J. Michot, Rashd al-Dn et Ibn Taymiyya : regards croiss sur la royaut in : Mohaghegh Nma. Collected papers presented to Professor Mehdi Mohaghegh on his 70th birthday and in appreciation og his 50 years of academic activities. Supervised by B. Khorramshh and J.Jahbakhsh, 2vv., Thran, Sinnegr 2001, II, 111-137. 13. Ibn Taymiyya, Le trait de droit public dIbn Taymiyya, XII. Idem, art. Ibn Taymiyya in : Encyclopdie de lIslam2, Leiden 1971, III, 977. Dans larticle La biographie dIbn Taymiyya daprs Ibn Kar , 150-151, Henri Laoust situe au contraire al-Siysa al-ariyya entre les annes 1315-1318. 14. Ibn Taymiyya, al-Siysa al-ariyya f il al-r wa-l-raiyya, Im Fris al-Harastn (d.), Beyrouth, Dr al-l 1993. H. Laoust en a . assur une traduction franaise : Le trait de droit public dIbn Taymiyya ; O. A. Farrkh une traduction anglaise : Ibn Taimiyya on Public and Private Law in Islam or Public Policy in Islamic Jurisprudence, Beyrouth 1966 ; en italien, il existe une traduction de G. Piccinelli : Il buon governo secondo lIslam, Lesa 2002.

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(la conduite politique et spirituelle idale de la communaut islamique), telle que lexpose le docte shite 15. Luvre sur laquelle se focalise le jurisconsulte hanbalite avait t crite par al-Hill en . 716/1316 pour le souverain mongol Ulayt udbanda (m. 716/ 1316), qui tait devenu un adepte du shiisme, et elle sintitulait La voie du miracle dans la connaissance de limmat (Minh al-karma f marifat al-imma) 16. Le texte dIbn Taymiyya nest pas seulement un prcieux document illustrant les termes de la polmique qui avait clat entre les deux clbres savants entre le XIIIe et le XIVe sicle ; il contient aussi, invitablement, une partie de la r e xion politique du docteur hanbalite qui tout en rfutant la conception dimmat shite y expose ses propres ides ce sujet. Je me rfre ici tout particulirement au chapitre introductif o Ibn Taymiyya rfute la thse shite selon laquelle limmat est lexigence la plus importante parmi les articles de la religion (ahamm al-malib f akm al-dn) et la question la plus honorable auprs des musulmans (araf masalat al-muslimn) 17. En n, jv oquerai deux brefs crits sur Le devoir de lobissance Dieu et Son Envoy et sur Le Califat et le rgne prsents dans
15. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna al-nabawiyya f naq kalm al-a wa-l-qadariyya, 2 vv., Rad Slim (d.), Le Caire, Maktabat Dr al-Urba 1962, I, 2-4 (sauf indication contraire, ldition de Rad Slim est ldition de rfrence dans cette contribution). Dans lintroduction de son dition, Rad Slim propose de dater le Minh al-sunna autour de lan 710 (1310-1311). Sa proposition de datation se base toutefois sur des suppositions. On considre donc comme valable la datation dHenri Laoust. 16. al-Hill, Minh al-karma f marifat al-imma, en ouverture du . Minh al-sunna, I, 77-202 (M). Sur limmat duodcimain tel que le conoit al-Hill, voir H. Laoust, Les fondements de limmat dans le Minh . dal-Hill in : Revue des tudes Islamiques XLVI/1 (1978) extrait reproduit . dans : Pluralisme dans lIslam, Paris 1983, 315-67. Sur la vie et luvre de al-Hill voir, H. Laoust, La critique du sunnisme dans la doctrine dal-Hill . . in : Revue des tudes Islamiques XXXIV (1966), 35-60. S. Schmidtke, Theology of al-Allma al-Hill (725/1325), Berlin, Klaus Schwarz Verlag 1991, 9-98. Pour la datation de Minh al-karma, cf. Laoust, art. Ibn Taymiyya in : Encyclopdie de lIslam2, Leiden 1971, III, 977b et idem, Les fondements de limmat , 318. S. Schmidtke, Theology of al-Allma al-Hill (725/1325), 52 et 95 af rme seulement que le Minh al-karma aurait t crit aprs le Rab II 709/aot-septembre 1309. 17. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 47-65.

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le trente-cinquime volume des fatw dIbn Taymiyya. Si, dun ct, lauteur y met bien en vidence sa position sunnite classique pour ce qui est du rapport aux autorits, cest--dire un rapport de collaboration et de tolrance envers le pouvoir en place 18 ; de lautre, il pose un regard lucide et pragmatique sur limpossibilit de maintenir linstitution dun califat unique, traditionnellement dorigine arabe qurayshite. L o les circonstances historiques ne permettent pas le maintien du califat, dautres formes de souverainet deviennent licites (iz), bien que le califat continue tre la forme prfrable (mustaabb) 19. *** Avant daborder lessentiel de cette question, il faut bien avoir prsent lesprit quaucune r e xion sur la thologie politique dans lIslam ne peut faire abstraction de la thse fondamentale selon laquelle, dans le monothisme islamique comme dans le monothisme hbraque nous nous trouvons face un Dieu lgislateur, qui manifeste sa propre volont travers la rvlation qui est avant tout mme si elle nest pas que cela une Loi, Loi qui en tant que ara, est un ensemble de normes, de valeurs et didaux tablis par Dieu, explicitement ou implicitement, appliquer la conduite de lhomme. La ara est donc considre comme une manifestation atemporelle de la volont de Dieu et elle revt la
18. Sur cette position quitiste vis--vis les autorits, lire P. Crone, Gods Rule. Government and Islam, 135-39. 19. Ibn Taymiyya, al-Qida al-mutaara f wub at Allh wa-rasli-hi in : Mam fatw, XXXV, 5-17 et al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 18-32. Si lon souhaite tudier la pense politique dIbn Taymiyya, il ne faudrait pas ngliger non plus propos de la moralit publique : al-H isba ou . Qida f l-isba in : Mam fatw, XXVIII, 60-120 et Fal f l-amr bi-lmarf wa-l-nahy an al-munkar in : Mam fatw, XXVIII, 121-178 ; il en existe une traduction franaise de H. Laoust : Ibn Taymiyya, Le trait sur la isba dIbn Taymiyya, texte et traduction in : Revue des tudes Islamiques 52 (1984), 25-207. La traduction anglaise de M. Holland (Ibn Taymiyya, Public Duties in Islam, Islamic Economic Series-3, The Islamic Foundation, London 1982) comprend aussi les pages 179-89 du texte arabe (wa-qla ay al-islm bad kalm sabaqa, pp. 179-81 et Fal f martib al-unb, pp. 181-89). Cf. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong, 151, note 48.

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double fonction de rguler au mieux la socit et daider les hommes obtenir leur salut. Dans cette optique, lobissance la Loi constitue laccomplissement de la volont divine et la mthode pour se rapprocher de Dieu.

II. LES MODLES DE TAUBES-ASSMANN DANS LA THORIE POLITIQUE DIBN TAYMIYYA 1. Thocratie et prophtie

Jadopte ici le critre chronologique qui correspond lvolution politique de la communaut islamique daprs lhistoriographie islamique classique et je propose de commencer par le modle thologico-politique de la thocratie que Jan Assmann d nit comme :
la subordination, jusqu llimination, de la conduite politique en faveur dune pure domination divine 20.

Il ne sagit pas de la d nition ng ative courante de la thocratie, laquelle sont associes spontanment les idologies de lIslam les plus radicales, mais dune de ses implications aussi positive quutopique : lillgitimit de la conduite politique humaine, car cest Dieu seul quchoit le droit de gouverner. La dclaration la plus signi cati ve du modle thocratique chez Ibn Taymiyya rside dans laf rmation que lobjectif premier de la mission prophtique ntait pas la fondation dun tat politique . Il appuie son argumentation sur le fait que le Coran ne donne aucune indication quant la constitution dun ordre politique et la conduite de cet ordre :
[] La foi en Dieu et en son envoy est, en tout temps et en tout lieu, plus importante que la question de limmat ; celle-ci na donc jamais t la plus importante ni la plus honorable []. [Sil en avait t ainsi], le prophte aurait d en exposer le contenu pour la communaut des siens qui viendraient aprs lui, tout comme il leur a expos le contenu des questions inhrentes la prire, laumne lgale, au jene et au plerinage, et il leur a prcis ce quil en tait de la foi en Dieu, de son unicit et du dernier jour. On sait bien, dailleurs, quil ny a aucun
20. Assmann, Herrschaft und Heil, 28.

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expos relatif la question de limmat dans le Livre et dans la Sunna, alors quil y en a un pour ces principes fondamentaux de la religion 21.

Cette af rmation est inno vante dans la mesure o elle voit davantage le Prophte comme le porteur dun nouveau message spirituel que comme le guide dune nouvelle construction politique. Ibn Taymiyya sappuie sur le verset coranique qui d nit la mission prophtique :
Muammad n'est qu'un envoy : dautres envoys ont pass avant lui. Alors, sil meurt de mort naturelle ou sil est tu, vous vous retournerez sur vos talons? Se retourner sur ses talons ne nuit Dieu en rien ; mais Dieu rcompense ceux qui tmoignent leur gratitude. (C. III : 144) 22.

Selon Ibn Taymiyya, dans lhistoire de la communaut des origines, lpoque o le Prophte Muammad tait encore en vie, la Prophtie navait pas pour objectif lorganisation dune polis islamique, mais la diffusion de la nouvelle rvlation. Donc, le rgime prophtique est avant tout risla (mission prophtique), et cest sur cette base que lauteur rfute lappellation de Muammad comme prophte imm 23. Ce nest pas un hasard si Ibn Taymiyya cite, dans son bref crit sur le califat et le rgne, un ad o le Prophte d nit son propre rle vis--vis de la communaut non pas comme celui dun roi, mais dun envoy [de Dieu] :
Dieu me t choisir entre tre un serviteur envoy (abd rasl) et un prophte roi (nab malik) et je choisis dtre un serviteur envoy 24.
21. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 50, ll. 11-16 et cf. aussi 64. 22. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 53. A partir dici, la traduction du Coran est celle de J. Berque : Le Coran. Essai de traduction de larabe annot et suivi dune tude exgtique par J. Berque, Paris 1990. 23. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 50, ll. 17-19 et suiv. 24. Ibn Taymiyya, al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 22. Tradition non reprable dans le corpus classique. Lide du Prophte, la fois serviteur et envoy, fait partie dune thorie bien prcise de la prophtie. Cest ainsi que souvre en effet la clbre profession de foi dIbn Taymiyya dite al-Wsiiyya : Je tmoigne que Muammad est son serviteur (abd) et son envoy (rasl) . Ibn Taymiyya, La professsion de foi dIbn Taymiyya. Texte, traduction et commentaire de la Wasiiyya de H. Laoust, Paris 1986, 37 (traduction) et 2 (texte arabe). Voir la note 2, pag. 37 pour un bon commentaire. Dans al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 34 il y a une explication intressante de la tradition ici cite.

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Pour Ibn Taymiyya, la dimension de la foi (al-mn) prcde la construction politique et sa conduite (al-imma), qui nest ni lexigence la plus importante parmi les articles de la religion, ni la question la plus honorable auprs des musulmans 25. En effet, aucun des Compagnons du Prophte nprouva le besoin de connatre linstitution de limmat, ni de se conformer cette rgle 26. On obissait au Prophte en tant quenvoy et non pas en tant quimm, on lui obissait aussi bien en tat de force que de faiblesse, et si lobissance au Prophte est obligatoire mme aprs sa mort, celle limm est phmre et temporaire 27. Il ne faut pas perdre de vue lorigine polmique anti-shiite du discours dIbn Taymiyya. Ce quIbn Taymiyya refuse avec dtermination, cest le caractre charismatique inscrit dans la conception de limmat shite et surtout la croyance que la gure et la fonction politique de limm ont dj t incarnes par le Prophte et institues par lui. En effet, en la personne de limm sincarne la notion dautorit typique de la tradition shite selon laquelle il est le guide infaillible, spirituel et politique, indispensable la communaut. Limm a pour tche dexpliquer, dclaircir et dinterprter la Loi grce une proximit divine, une sorte dinspiration provenant de Dieu (ilhm). Autrement dit, en lui sincarne, une particule de la lumire muammadienne qui est descendue de Dieu travers les prophtes jusqu Muammad et qui passe de ce dernier aux imms par le biais de sa lle Fima, considre donc comme une gure sacre. Cest pourquoi il ne peut scouler de temps sans imm, car la justice et le salut viendraient manquer dans ce monde 28. Il est prvisible, en ces termes, que cette gure soit ressentie comme sacre et considre comme infaillible, mme si elle nest pas assimilable
25. al-Hill, Minh al-karma in : Minh al-sunna, I, 77 (M). . 26. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 49-50. 27. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 52 et suiv. 28. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 58. Parmi les nombreuses contributions sur la conception duodcimaine de limm, je renvoie A. Sachedina, Islamic Messianism : the Idea of the Mahdi in Twelver Shiism, Albany 1988. Idem, The Just Ruler in Medieval Islam, Oxford-New York, 1988. M. A. AmirMoezzi, The Divine Guide in Early Islam, Albany 1994 and P. Crone, Gods Rule. Government and Islam, 122-24.

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au prophte 29, ce qui explique aussi le culte et la vnration de sa personne qui se concrtisent, par exemple, par la visite des tombes des imams et des membres de leurs familles, pratique typique de la tradition shiite 30. ce propos, Ibn Taymiyya sexprime avec une rigoureuse sobrit lorsquil af rme :
Les mausoles (mahid, litt. lieux de tmoignage ) construits sur les tombes des prophtes et des personnages pieux, quil sagisse de gens du commun ou de membres de la famille du Prophte, sont des innovations qui sont toutes illicites (al-bida al-mudaa al-muarrama) dans la religion de lIslam. En effet, Dieu a ordonn que lon ne se tourne pour ladorer que vers lui, sans lui associer ni mosques ni mausoles 31.

Pour Ibn Taymiyya, qui a toujours dfendu passionnment une lecture littraliste du dogme de lunicit divine (tawd), cette vision de la souverainet est inacceptable. Il y peroit surtout le danger dune thocratie reprsentative, donc un acte dassociationnisme (irk), ce qui fait quil slve contre elle avec la vigueur dialectique quon lui connat. Entendue dans un sens positif, selon lequel il ne peut y avoir de domination de lhomme sur lhomme, la thocratie prsuppose donc, pour Ibn Taymiyya, que le pouvoir choit Dieu, Son Envoy et la communaut, car cest elle que Dieu a manifest sa propre volont par la bouche du Prophte. Telle est lorigine de la souverainet de la communaut tout entire, qui est bien explique dans un passage de son trait de mthodologie juridique :
Dieu donc a fait des Musulmans les tmoins des hommes (uhad al l-ns) et il a plac leur tmoignage (ahdata-hum) au mme rang que celui du Prophte (ahdat al-rasl).
29. al-Hill, Minh al-karma in : Minh al-sunna, I, 78 et 79 (M), et . Minh al-sunna, II, 70 et rfutation d Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 330-340 et II, 308-43 sur la ima des prophtes ; II, 359-68 sur la ma des imms. Pour approfondir le problme de la ima prophtique selon Ibn Taymiyya, voir B. Abrahamov, Ibn Taymiyya and the Doctrine of imah in : Bulletin for the Henry Martin Institute for Islamic Studies 12 (1993/3-4), 21-30 et Sh. Ahmed, Ibn Taymiyya and the Satanic Verses , 67-124. 30. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, I, 332-36 et II, 343-59. 31. Ibn Taymiyya, Minh al-sunna, II, 346.

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Il a t nettement tabli, dans le a, qu'un convoi funraire vint passer auprs du Prophte. Les gens rent lloge du mort : Ncessaire, Ncessaire , rpondit le Prophte. Un second convoi vint auprs de lui. Les gens blmrent le mort : Ncessaire, Ncessaire , rpondit le Prophte. Que signi e ce mot ncessaire ? demanda-t-on au Prophte. Dans le premier cas, rpondit-il, vous avez fait lloge du mort ; jai dit : Il doit ncessairement tre admis au Paradis ; dans le second cas, vous avez blm le mort ; jai dit : Il ira ncessairement en Enfer. Vous tes les tmoins de Dieu sur cette terre (uhad Allh f-l-ar) 32. Les Musulmans donc, puisque Dieu en a fait ses tmoins, ne sauraient commettre un faux tmoignage. Sils tmoignent quune chose a t ordonne par Dieu, cest quelle la t ; sils tmoignent quune chose a t interdite par Dieu, cest quelle la t. Sils avaient tmoign le faux, ou par erreur, les Musulmans nauraient pu tre considrs comme les tmoins de Dieu sur cette terre. Dieu a au contraire puri leur tmoignage, comme il la fait pour les Prophtes, en tablissant la sincrit de leur transmission. Il a proclam que les Prophtes ne lui attribuent que la Vrit ; de mme, sa communaut ne tmoigne Son gard quen toute Vrit 33

Comme pour le peuple juif, la communaut tout entire a t lue pour tmoigner de Dieu. Jan Assmann crit, dans sa postface la thologie politique de saint Paul de Jacob Taubes : Le potentiel subversif de la thologie politique dIsral est constitu prcisment par le fait que le peuple remplace le souverain comme incarnation
32. Le ad apparat dans les recueils canoniques de la tradition, mme sil prsente quelques variantes : al-Bur (m. 256/810), Kitb al-aniz (23), bb 86 in : a, d. L. Krehl - Th. W. Juynboll, Leiden 1862, I, 344. Muslim (m. 261/875), Kitb al-aniz (11), bb 20 in : a, d. Abd al-Bq, Le Caire, al-Bb l-Halab 1955, II, 655. Ab Dwd (m. 275/889), Kitb al. aniz (20), bb 76 in : Sunan Ab Dwd, d. Amad Sad Al, Le Caire, al-Bb l-Halab 1952, II, 195. al-Tirmi (m. 279/892-93), Kitb al-aniz . (8), bb 63 in : al-mi al-a, d. Izzat bid al-Daas, Homs, Dr alDaawa 1967, IV, 14-15. Ibn Ma (m. 283/896), Kitb al-aniz (6), bb 20 in : Sunan, d. Abd al-Bq, Le Caire, al-Bb l-Halab 1952, I, 478. al-Nas . (m. 303/915), Kitb al-aniz (21), bb 50 in : Sunan al-Nas, Le Caire, alMabaa al-Miriyya bi-l-Azhar s.d., IV, 49-50, s.d. Ibn Hanbal (m. 241/855), . Musnad, d. Blq, Le Caire, al-Bb l-Halab 1895, I, 22, 30, 45-46, 54 ; V, 299. . La mme tradition est cite aussi chez Ibn Taymiyya, Siysa, 167. 33. Ibn Taymiyya, Mari al-wul il marifat anna ul al-dn wafura-hu qad bayyana-h al-rasl in : Mamat al-rasil al-kubr, Le Caire, Mabaat Muammad Al ab, s.d., I, 192. Cf. la traduction franaise de H. Laoust, Contribution une tude de la mthodologie canonique de Ta-d-Dn Amad B.Taymya, Le Caire 1939, 82.

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du pouvoir divin. Le souverain est le reprsentant du Dieu-roi ; le peuple est la contrepartie dans lalliance avec Dieu 34. Lanalogie avec lIslam est pertinente et cest prcisment en vertu de ce rle que lon prescrit aux croyants de commander le bien et dinterdire le mal , autrement dit de distinguer entre ce qui est licite et ce qui est illicite, donc de pratiquer la justice : Vous aurez t la meilleure communaut jamais produite aux hommes pour ordonner le convenable, proscrire le blmable et croire en Dieu (C. III : 110) 35. Ces paroles mettent bien en lumire le passage de la souverainet divine la souverainet de la communaut, qui vient ainsi se substituer au souverain comme incarnation du pouvoir divin. Mais il y a plus : il en ressort clairement une nette tension vers lgalitarisme, dj implicite par ailleurs dans le dogme de lunicit divine, qui largit la facult dlire son propre imm du traditionnel groupe restreint dlecteurs (ahl al-all wa-l-aqd), la communaut tout entire, ne serait-ce quau plan thorique 36. Il dcoule du pouvoir de tmoigner de la communaut lobligation gouvernementale, au moins au plan idal, de la consultation (muwara/r) 37 :
Le chef de ltat (wal l-amr) et, dune manire plus gnrale, tout dtenteur de lautorit ne saurait sabstenir de recourir la consultation (muwara). [] Personne, rapporte Ab Hurayra 38, ne consultait les Compagnons aussi frquemment que le Prophte . En ordonnant son Prohte de consulter ses Compagnons, Dieu a voulu lui donner un moyen de les gagner, loffrir en exemple aux gnrations futures, et lui permettre de connatre leur opinion personnelle (ray)
34. Taubes, La teologia politica di S. Paolo, 231. Assmann, Herrschaft und Heil, 48. 35. Voir aussi : C. II : 143 ; VII :157 et IX :71. 36. Laoust, Essai, 285-88 et Makari, Ibn Taymiyyas ethics, 146-47. 37. Ibn Taymiyya, Siysa, 187-190. 38. Ab Hurayra (m. 58/678), ainsi surnomm car il avait pour habitude demmener avec lui une petite chatte, fut le compagnon du Prophte connu pour le nombre fort lev de traditions rapportes en son nom. Pour la biographie, voir J. Robson, art. Ab Hurayra in : Encyclopdie de lIslam2, Leiden 1960, I, 132-33. Ibn al-Ar, Usd al-ba f marifat al-aba, Le Caire, al-ab 1970, VI, 318-21. Ibn Haar al-Asqaln, al-Iba f marifat al-aba, Le Caire . 1335/1939, IV, 200-08.

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sur des questions qui navaient pas fait lobjet dune rvlation, par exemple, des affaires de guerre, ou des rglementations de dtails, etc. Les autres Musulmans doivent, plus forte raison, recourir la consultation 39.

Pour ce qui est des origines de cette pratique, on renvoie habituellement au Coran o, toutefois, la r nest pas une institution politique, mais la simple description dun comportement (les croyants agissent en se consultant entre eux, C. XLII : 38 et les conjoints divorcs dcident dinterrompre lallaitement de lenfant aprs stre consults, C. II : 233), ou dune exhortation (que le Prophte prenne conseil auprs des croyants avant dagir, C. III : 159) 40. Dans dautres passages, Ibn Taymiyya se rfre au contraire au devoir des divers individus, non seulement dobir aux autorits, mais aussi de participer la gestion de la chose publique travers le bon conseil (al-munaa) 41. Ici non plus il nest pas prcis comment procder ; il y a cependant une invitation la pratique de la consultation qui se ralise dans une double direction : non seulement du souverain vers les sujets, mais aussi des sujets vers le souverain. Pour librer ces af rmations de leur caractre v ague, il faut les resituer dans leur contexte. On verra alors comment Ibn Taymiyya thorise pour lui-mme, et pour la catgorie des Docteurs de la Loi (al-ulam) dont il relve, le droit lexercice de lautorit, entendre aussi comme une activit de consultation : Il existe deux sortes de dtenteurs de lautorit : les mirs et les Docteurs de la
39. Ibn Taymiyya, Siysa, 187. H. Laoust, Trait de droit public, 168. 40. Le contemporain Muammad Sad al-Amw dans son Ul al-ar a, Dr al-Madbl-Dr al-Iqr, Le Caire-Beyrouth 1983, 145-47, observe la mme chose. Sur la notion de consultation dans le Coran, cf. A. M. al-Badd, art. Consultation in : Encyclopaedia of the Qurn, d. J. Dammen Mc Auliffe, Leiden 2001, I, 406-10. Plus en gnral : C. E. Bosworth, M. Marn, A. Ayalon, art. Shr in : Encyclopdie de lIslam2, IX, 524-26. Sur le rle historique effectif de la r comme institution lective sous les Califes Bien Guids et les Ommeyades, voir : P. Crone, Shr as an elective institution in : Quaderni di Studi Arabi 19 (2001), 3-39. 41. Ibn Taymiyya, al-Qida al-mutaara f wub at Allh wa-raslihi in : Mam fatw, XXXV, 5 et suiv. al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 20-21 et Siysa, 192-93. Cf. Laoust, Essai, 310-15.

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Loi ; sils sont sains, le peuple est sain. Il appartient chacun deux dans la thorie comme dans la pratique dobir Dieu et son Messager, et de suivre le Livre de Dieu [] 42. Dans la recherche de fondements thoriques rvlant le potentiel dmocratique de la tradition religieuse et culturelle islamique, et dans la volont den rester cet enchevtrement de formes qui d nit le rapport entre la thologie et la politique, la consultation peut tre entendue comme un point de dpart vers la participation de la communaut au gouvernement puisque tous les musulmans, en tant que vicaires de Dieu sur la terre, ont le droit de dlguer leur propre autorit un souverain qui gouverne en prenant en compte leur opinion 43. Mais quelle puisse, en tant que point de dpart,
42. La citation est tire dIbn Taymiyya, Siysa, 188, mais voir aussi 191. Cf. la traduction de H. Laoust, Trait de droit public, 169. Le juriste anbalite sexprime dans le mme sens aussi dans Mam fatw, III, 250 ; XIX, 67 ; XXVIII, 170 : Les dtenteurs de lautorit (l al-amr) sont ceux qui en disposent et en sont investis, et ce sont l ceux qui ordonnent. En font partie ceux qui exercent le pouvoir de contrainte et de force (ahl al-yad wa-l-qudra), ainsi que ceux qui dtiennent la science et le dogme (ahl al-ilm wa-l-kalm). Cest pourquoi les dtenteurs de lautorit se divisent en deux catgories. Les docteurs et les mirs. [] Il faut comprendre par le terme de dtenteurs de lautorit les rois, les shaykhs, les agents de ladministration et tout homme prpos une fonction, car ils font tous partie de cette catgorie (tr. H. Laoust, Hisba, 102). Voir aussi C. Gilliot, Islam et pouvoir. La commanderie du bien et linterdiction du mal in : Communio XVI/5-6 (1991), 130-32 et M. Cook, Commanding Right Forbidding Wrong, 155. Sur le concept de coopration entre souverain et sujets voir aussi Minh, d. Blq, al-Mabaa al-Kubr alAmriyya 1321-1322 [1903-1904], III, 116, ll.19 suiv. ou limm et son troupeau sont d nis commes des associs qui se prtent un secours mutuel dans lintrt de la religion et de ce monde (huwa wa-l-raiyya urak yatawanna al malaat al-dn wa-l-duny). Sur les intermdiaires entre les rois et les gens, cf. Ibn Taymiyya, Mam fatw, I, 126-29, traduction et commentaire de Y. Michot in : Regards sur la royaut , 123-35. Sur le rle des ulam selon Ibn Taymiyya vis--vis du souverain cf. Qamaruddin Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyya, 137-39. 43. Voir ici la reconceptualisation de lusage coranique de ilfa qui ne voudrait pas indiquer la forme politique califale qui sest cre aprs la mort du Prophte, mais le rle de vicaire de Dieu quAdam, ainsi que tous les hommes, ont t appels jouer sur la terre (cf. C. II :30 et VI :165). Amw, Ul, 150-52. S. J. Idris, Is Man the Viceregent of God? in : Journal of Islamic Studies I (1990), 99-110. John O. Voll John L. Esposito, Islams democratic essence in : Middle East Quarterly 1er mars (1994) in :

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revtir ensuite un caractre concret et se doter de rgles pouvant rellement servir dinstrument de participation de la communaut au pouvoir, cela est une autre question 44.
2. Dualisme et rgne

Ce nest quaprs la mort du Prophte que lon commence prouver la ncessit dune organisation politique de la communaut et que lon assiste ainsi au passage de la prophtie au rgne (mulk), le mot de rgne indiquant au sens large du terme les formes de gouvernement qui ont succd la prophtie de Muammad. Mulk est le terme arabe qui signi e possession/domination/ contrle sur un territoire donn ; comme il est dnu de toute connotation religieuse, il prend donc une valeur pjorative 45. Ce fait se comprend aisment si lon garde prsent lesprit que le seul vritable souverain (malik al-mulk), cest--dire le seul vritable possesseur des biens terrestres, cest Dieu, qui a la facult absolue de dpossder nimporte quel roi, et tout moment : O mon Dieu, souverain de toute royaut, Tu en dotes qui Tu veux, la ravis qui Tu veux, rends puissant ou bien humilis qui Tu veux (C. III : 26), do le caractre phmre de cette ralit politique 46.
www.meform.org/article/151iesbaden, 1972. David L. Johnston, The human ilfa : a growing overlap of reformism and Islamism on human rights discourse in : Islamochristiana 28 (2002), 35-53. 44. Dans son analyse de la littrature arabe sur lIslam politique des annes 1970-1980, le chercheur dorigine syrienne Bassam Tibi cerne dans la r un des thmes porteurs orients vers une version islamise de la dmocratie. Cf. Tibi, Major Themes in the Arabic Political Literature of Islamic Revivalism, 19701985 : The Islamic System of Government (al-nim al-islm), r Democracy and the Implementation of Islamic Law as Opposed to Secularims (ilmniyya) in : Islam Muslim and Christian Understanding III/2 (1992) 183-210 et IV/1 (1993) 83-99, dont plus particulirement 84-90. 45. Sur la valeur pjorative du rgne par rapport au califat de la prophtie, Ibn Taymiyya, al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 19, l. 12-16 et 21-22 et passim. 46. Voir R. Mottahedeh, Some Attitudes Towards Monarchy and Absolutism in the Eastern Islamic World of the Eleventh Century and Twelfth Century in : Israel Oriental Studies X (1980), 86. B. Lewis, Il linguaggio politico dellIslam, traduction italienne par B. Scarcia Amoretti, Roma-Bari, 1991, 63-66. P. Crone, Gods Rule. Governement and Islam, 44-47.

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En suivant les tout premiers vnements de la communaut islamique qui venait de natre, Ibn Taymiyya prcise que le passage de la prophtie au rgne a t progressif car il sest opr par le biais des quatre premiers successeurs de Muammad, Compagnons du Prophte et appels les Califes Bien Guids. En effet, un ad du Prophte veut que la prophtie soit suivie dun califat dune trentaine dannes et que le califat soit suivi du rgne 47. Ce laps de temps dune trentaine dannes correspond prcisment lalternance des Bien Guids (10/63240/661), dnomme justement le califat de la prophtie (ilfat al-nubuwwa), le terme de califat indiquant ici la succession la prophtie de Muammad. Pour viter toute confusion terminologique, Ibn Taymiyya prcise que : Il est permis dappeler califes les successeurs des Califes Bien Guids, mme si ce sont des rois (mulk) et non pas des successeurs de Prophtes 48. Dans lhistoire de lIslam de la premire heure, le dbut du vritable rgne concide habituelment avec le passage du pouvoir des Compagnons du Prophte au gouverneur de la Syrie, Muwiya b. Affn (m. 60/680), premier reprsentant de la dynastie omeyyade (661-749) 49. Au cours de ce passage progressif de la prophtie au rgne, on peut apercevoir le dbut formel dun processus de sparation entre lordre religieux et lordre politique, qui est la seconde forme de thologie politique conue par Jan Assmann et quil d nit comme dualisme, autrement dit :
la distinction catgorique et la sparation institutionnelle de lordre et de la conduite religieuse et politique, comme par exemple le dualisme entre ltat et lglise en Occident 50.

Toutefois, ladjectif catgorique ne se prte pas notre cas ; en effet, avec le rgne, on peut seulement dire que la sparation entre
47. Voir Ibn Taymiyya, al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 18 et 25-27. Pour le ad, consulter A. J. Wensinck et alii, Concordances et index de la tradition musulmane, Leiden 1936-69, ilfa , II, 70. 48. Ibn Taymiyya, al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 20, ll. 1-2. 49. Cf. C. Crone, Gods Rule. Government and Islam, 44. 50. Assmann, Herrschaft und Heil, 28.

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les deux sphres est amorce, mais non point acheve, car elle sopre au niveau de la forme ou de linstitution, et non pas au niveau de la substance. Dans quel sens? La sparation a lieu car la religion, quil faut entendre ici comme Loi, appartient Dieu seul, tandis que lexercice du pouvoir se dplace pour se situer dans les mains dun souverain. Lexprience de la prophtie tant rvolue, et impossible ritrer, (thocratie), le rapport politique rel sarticule prsent entre le roi et la communaut. Lide originaire du pacte entre Dieu et son peuple (mq/ahd) trouve son correspondant terrestre dans le contrat (mubyaa). Le contrat est lacte juridique qui lie deux entits, dans notre cas les deux entits protagonistes de la vie politique (le peuple et le souverain), avec la promesse dun bn ce mutuel et leng agement de droits et de devoirs rciproques : lobissance celui qui dtient lautorit de la part du peuple, et la garantie de la justice de la part de celui qui dtient le pouvoir 51. Laspect que je tiens le plus souligner ici est le caractre temporel de ce contrat : ce dernier nest pas ternel, comme le pacte monothiste, mais transitoire et terrestre, car puisquil dpend de laccomplissement de conditions prtablies, il est ais de comprendre le caractre phmre du rgne. En revenant au dualisme, le processus de dtachement entre le thologique et le politique ne saccomplit pas toutefois totalement, du fait que la construction politique et le pouvoir temporel (suln) sont conus exclusivement en fonction de la religion. Le souverain a une responsabilit prcise, qui consiste garantir lobissance la Loi, donc faire rgner la justice, do son nom de lombre de Dieu sur la terre , o ombre ne signi e pas reprsentation et encore moins image de Dieu, mais refuge bienfaisant que Dieu offre au croyant :
Quant la tradition prophtique selon laquelle Le Sultan est lombre de Dieu sur la terre o se rfugie tout tre faible et af ig , elle est
51. Ibn Taymiyya, Mamat fatw ay al-Islm Taq l-Dn Ibn Taymiyya al-H arrn, al-Kurd Al (d.), Le Caire, Maktabat al-Kurdistn al-Ilmiyya . 1908, III, 351, passage comment par Laoust, Essai, 287-88. Voir aussi, al-ilfa wa-l-mulk in : Mam fatw, XXXV, 20-21.

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authentique 52. En vrit, lombre a besoin de quelquun qui s[y] rfugie, elle lui est de bonne compagnie [46] et sajuste lui en quelque sorte. Celui qui se rfugie auprs de lombre, cest celui qui sabrite en dessous de ce qui fait ombre, lequel est le matre de lombre. Donc le Sultan est serviteur de Dieu, il est cr, on a besoin de lui et on ne peut se passer de lui un seul instant, il dispose de la capacit physique, du pouvoir moral, de laptitude protger et scourir et dautres attributs qui relvent de la souverainet et de la domination (al-amadiyya) grce auxquels la socit des humains demeure en bon tat qui le font ressembler lombre de Dieu sur la terre. Il est le plus puissant des facteurs grce auxquels la condition de Ses cratures et de Ses serviteurs est saine. En effet, si celui qui dtient le pouvoir est sain, alors la condition des humains est saine aussi. Sil est corrompu, ils sont aussi corrompus, dans la mesure mme de sa corruption. Mais leur condition nest pas corrompue du tout au tout, au contraire, il y a ncessairement quelques aspects bn ques puisquil est lombre de Dieu. Cependant, lombre parfois est parfaite et empche alors toute forme de dommage, dautres fois elle nen empche que quelquesuns ; mais si lombre venait manquer, la situation se dtriorerait compltement, comme sil venait manquer le secret mme de la seigneurialit divine (al-rubbiyya) 53, grce laquelle la communaut demuere en bon tat. Dieu est le plus savant 54.

Le discours thologique est donc le fondement de lordre politique, qui lui est subordonn. Il sagit ici bien plus que de la simple lgitimation du systme politique en termes sacrs ; cest une pratique qui a toujours t rpandue, et non seulement dans les socits de religion islamique (que lon songe la monarchie de droit divin ou lidologie impriale mongole). La construction politique et le pouvoir temporel nont leur raison dtre que dans la religion. Dans
52. H ad non identi . Sur le sens de cette tradition prophtique, v oir . aussi I. Goldziher, Du sens propre de lexpression Ombre de Dieu, Calife de Dieu pour dsigner les chefs dans lIslam in : Revue de lHistoire des Religions 35 (1897) 331-38. Idem, Muslim Studies, tr. C. R. Barber S. M. Stern, London 1971, II, 66-68. 53. Le concept de rubbiyya, qui indique la nature divine toute-puissante et cratrice, do drive ltat de servitude de lhomme (al-ubdiyya), est fondamental dans la pense thologique d Ibn Taymiyya. Je suis la traduction de Y. J. Michot, seigneurialit , plus indique que celle de H. Laoust toutepuissance divine . Cf. Y. J. Michot, Pages spirituelles dIbn Taymiyya. V. La Vnration du Prophte et le Tawd in : http://www.muslimphilosophy.com/ it/default.htm: Works, Pages Spirituelles, Book V, note 20, p. 3. 54. Ibn Taymiyya, Mam fatw, XXXV, 45, l. 17 46, l. 9.

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cette optique, la thologie est un instrument hermneutique du politique 55 ; elle sert expliquer lexistence de lordre politique naissant, elle sarticule et accomplit ses propres fonctions au service de la religion 56. En somme, la politique na de sens quen tant que tendue vers la thologie, et non point spare delle. Je cite les paroles suivantes dIbn Taymiyya tires de La politique conforme la Loi religieuse qui illustrent trs bien ce dernier concept :
Il faut donc savoir que lexercice dune fonction publique constitue lun des devoirs les plus importants de la religion (wilyat amr al-ns min aam wibt al-dn) ; la fonction publique, ajouterons-nous, est indispensable lexistence mme de la religion 57.

3. La reprsentation

Le dernier modle est le modle thologique politique de la reprsentation entendre, selon Jan Assmann, comme :
la corrlation entre pouvoir divin et pouvoir politique, sous forme danalogie, et luni cation consquente de la conduite politique et religieuse dans les mains des reprsentants terrestres ; un exemple ici pourrait tre le csaro-papisme occidental et plus particulirement byzantin 58.

Pour la tradition religieuse islamique, dont lessence thologique est contenue dans la notion dunicit divine (tawd), les dangers inhrents cette forme sont vidents. Lorsquun souverain terrestre srige limage de Dieu, il obscurcit Son autorit en sy substituant, il mine les bases du pacte monothiste qui exige un lien exclusif avec Dieu. Ibn Taymiyya donne deux exemples classiques et ngatifs de la thologie de la reprsentation. En premier lieu, il tablit une comparaison avec le Pharaon qui appartient cette catgorie dindividus qui
55. Lexpression est tire de L. Sartori- M. Nicoletti, Teologia politica. Atti del convegno tenuto a Trento il 17-18 Maggio 1989, Bologna 1991, 66. 56. Ibn Taymiyya, Siysa, 191-97. 57. Ibn Taymiyya, Siysa, 191. Cf. H. Laoust, Trait de droit public, 172. 58. Assmann, Herrschaft und Heil, 28.

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cherchent dominer les hommes et mettre du dsordre sur cette terre ; cest l une rvolte contre Dieu. Tels sont les rois et les princes malfaisants, comme Pharaon et son clan, ce sont les cratures les plus mauvaises 59.

En second lieu, il cite au contraire le guerrier lgendaire et empereur mongol Gengis Khan dont il dit :
[les Mongols] croient quil est le ls de Dieu, linstar de ce que les Nazarens croient au sujet du Messie. Le soleil, disent-ils, engrossa sa mre. Elle se trouvait dans une tente ; le soleil tait descendu par la fentre de la tente et avait pntr en elle, si bien quelle tait devenue grosse []. Eux [] font de lui le plus grand Messager auprs de Dieu, vnrant ce quil leur a indiqu comme voie (sunna) et prescrit comme lois (sharaa) selon son opinion et son caprice. Cest tel point quils disent de ce quils ont comme biens : Voil ce dont Gingis Khn nous a pourvus . Ils le remercient de leurs aliments et de leurs boissons. Ils jugent licite de tuer quiconque est lennemi de ce que leur a indiqu comme voie ce mcrant maudit, ennemi de Dieu, de Ses Prophtes, de Ses Messagers et de Ses serviteurs, les croyants 60.

Les modles de thologie de la reprsentation ici dcrits sont dautant plus hassables que ce sont des modles despotiques et paens, donc producteurs didoltrie ; ils impliquent une correspondance entre la terre et le ciel qui est intolrable pour lIslam, qui af rme labsolue transcendance de son propre Dieu un Dieu, autrement dit, qui nait rien en commun avec ses propres cratures. Telle est la raison principale pour laquelle la thse de Carl Schmitt nest pas thologiquement applicable lIslam : elle prsuppose en effet la reprsentabilit de Dieu en termes humains.

59. Ibn Taymiyya, Siysa, 193 et voir C. 28 :3. Cf. H. Laoust, Trait de droit public, 175. 60. Ibn Taymiyya, Mam fatwa, XXVIII, 521-22. Traduction franaise in : Michot, Textes spirituels dIbn Taymiyya. XII Mongols et Mamlk , 25. Sur lidologie de Gengis Khan, voir Michot, Lettre un roi crois (alRisla al-qubruiyya). Traduction de larabe, introduction, notes et lexique, Louvain-La Neuve 1995, 29-31. I. de Rachewitz, Some Remarks on the Ideological Foundations of Chinggis Khan Empire , Papers on Far Eastern History 7 (1973), 21-36. R. Amitai, Mamluks amd Mongols : The Mamluk lkhnid War, 1260-1281, Cambridge 1995, 10-11. Idem, Ghazan, Islam and Mongol Tradition : a View from the Mongol Sultanate in : Bulletin of the School of Oriental and African Studies LIX/1 (1996), 8.

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Cependant, cette clart thologique ne correspond pas la mme transparence au plan pratique puisque la gure du calife, surtout lpoque omeyyade et pendant la premire priode abbasside est dinspiration fortement thocratique, et tend ainsi la reprsentation divine tant abhorre 61. Le dbat sur la signi cation attrib uer au terme de calife, entendre soit comme Vicaire de Dieu (alfat Allh), soit comme Vicaire/Successeur du Messager de Dieu (alfat rasl Allh), re te bien la tension entre la restriction thologique et laspiration thologico-politique du souverain lui-mme 62. Ce dbat est rsum et systmatis dans luvre du clbre al-Mward (m. 449/1058), uvre qui montre que la formulation thologique est bien postrieure la pratique politique :
Son nom de khalife (successeur) lui vient de ce quil succde lAptre dAllh la tte de son peuple, et lon peut par suite sadresser lui en disant, dune manire gnrale, O khalife de lAptre dAllh ! et aussi lappeler tout simplement le khalife. Mais est-il permis de dire O khalife dAllh ! ? On a rpondu af rmati vement, parce que cest lui qui exerce ses droits lgard de ses cratures et parce quAllh a dit : Il vous a plac comme lieutenants sur la terre, en mettant par degrs certains dentre vous au-dessus des autres (C. VI : 165). Mais la gnralit des savants ne permet pas cela et considre comme une impit de sexprimer ainsi : Cest, disent-ils, celui qui peut tre absent ou qui est mortel qui se choisit un remplaant, et Allh ne peut ni tre absent ni mourir . Comme en sadressant Abo Bekr le Vridique on lavait appel khalife dAllh , il rpondit : Je ne suis pas khalife dAllh, mais khalife de lAptre dAllh 63.
61. Sur lautorit religieuse du calife, cf. surtout E. Tyan, Institutions du droit public musulman, Paris 1956, I, 202-209 et 439-74 et P. Crone-M. Hinds, Gods Caliph. Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge 1986 pour dautres indications bibliographiques, cf. en particulier p. 4, note et P. Crone, Gods Rule. Government and Islam, 40-44. 62. ce propos, cf. Crone-Hinds, Gods Caliph, 20-21 et 128-29 et 224 et A. Hakim, Umar b. al-ab and the Title of alfat Allh : a Textual Analysis in : Jerusalem Studies in Arabic and Islam 30 (2005), 207-30. 63. al-Mward, al-Akm al-ulniyya wa-l-wilyt al-dniyya, I. Fris al-Harastn (d.), Beyrouth, al-Maktab al-Islm 1996, 28-29. Traduction . franaise in : Mawerdi, Les statuts gouvernementaux ou rgles du droit public administratif, traduit et annot par E. Fagnan, Alger 1915, 29-30. Ibn al-Farr (m. 458/1066) concorde avec al-Mward, al-Akm al-ulniyya, d. M. H. . al-Fiq, Beyrouth, Dr al-Kutub al-Ilmiyya 1983, 27.

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Ibn Taymiyya exprime clairement sa position ce propos. En largissant le discours, il refuse le titre de alfat Allh parce quil lassocie aussi la conception mystico-philosophique de lunicit de lexistence (wadat al-wud), selon laquelle non seulement le calife serait le Vicaire de Dieu, mais lhomme en soi est vicaire de Dieu sur la terre, dans le sens que toutes les cratures sont la manifestation extrieure et matrielle du Principe Unique, cest--dire Dieu :
[43, l. 4] Le alfa est celui qui succde une autre personne. [] [43, l. 11] Le terme alfa signi e prendre la place dune crature qui tait l auparavant. Pour prendre la place de quelquun, il faut quune certaine correspondance sy prte. Cest ainsi quAb Bakr le Vridique t le alfa du Messager de Dieu parce quil lui a succd la tte de la communaut aprs sa mort. De mme, lorsque le Prophte allait en plerinage, accomplissait le plerinage mineur (al-umra), ou sloignait pour une campagne militaire, il se faisait remplacer par un reprsentant Mdine pour quil y soit son vicaire pendant une priode dtermine. Parfois il nommait Ibn Umm Maktm 64, parfois quelquun dautre. Durant la campagne de Tabk, il nomma Al ibn Ab lib pour ly remplacer. Les lieux o limm est nomm reprsentant sappellent malf [provinces], comme les provinces du Ymen ou du territoire du Hiz []. . [44, l. 5] Certains ont estim, tort comme Ibn Arab que le alfa est le vicaire qui remplace Dieu, une sorte de substitut de Dieu (nib) 65 ; ils ont interprt que lexpression signi e que lhomme a t nomm Son vicaire, et ils ont souvent comment lenseignement Adam des tous les noms 66, comme si lhomme runit en lui leur signi cation, et ils
64. Amr b. Qays dit Ibn Umm Maktm (m. 15/636 ou 16/637). Compagnon du Prophte et un des deux muain Mdine. On dit que le Prophte le nomma son vicaire Mdine treize fois pendant ses campagnes de guerre. Pour une biographie plus dtaille, consulter Ibn al-Ar, Usd al-ba f marifat al-aba, IV, 263-64. 65. Tout le passage qui suit se rfre au premier chapitre du Fu alikam dIbn al-Arab (m. 637/1240), o le clbre penseur andalou expose la relation entre lHomme Universel (al-insn al-kmil) et la ilfa dAdam, qui est vicaire de Dieu parce que rceptacle, autrement dit synthse, de tous les Noms sans exception et parce que cest un tre cr limage de Dieu. Ibn al-Arab, Fu al-ikam, d. Ab al-Al l-Aff, Dr Iy al-Kutub alArabiyya, Le Caire 1936, 48-58. Traduction franaise correspondante dans : Muyh-d-dn Ibn Arab, La Sagesse des Prophtes, traduction et notes de T. Burckhard, Paris 1955, 19-36. Je remercie Chiara Casseler pour avoir discut avec moi de ce passage dIbn Taymiyya. 66. Coran II : 31: Et Il apprit Adam tous les noms .

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ont interprt la cration dAdam Son image 67 de la mme faon 68. Ils ont emprunt aux philosophes laf rmation selon laquelle lhomme est le microcosme (al-lam al-ar), ce qui revient au mme concept. Ils y ont ajout que Dieu est le macrocosme (al-lam al-kabr) en se basant sur leur principe de lunicit de lexistence, ce qui est pure incroyance, et que Dieu est lexistence mme de toutes les cratures 69. Donc lhomme en toutes ses manifestations est le vicaire qui runit en lui les Noms et les Attributs 70 []. [45, l. 1] Il nest pas permis que Dieu ait un vicaire. Cest pourquoi, lorsquil fut dit Ab Bakr : Vicaire de Dieu ! Il rpondit : Je ne suis pas le Vicaire de Dieu, mais le Vicaire du Messager de Dieu, cela me suf t . Bien au contraire, cest Dieu gloire Lui qui est le vicaire de tout autre. En effet, le Prophte a dit : O mon Dieu ! Tu es le compagnon en voyage et le substitut auprs de la famille. O Dieu ! Accompagne-nous dans notre voyage et remplace-nous auprs notre famille 71. Et cela parce que Dieu est Vivant, Tmoin, Prservateur de toutes choses, Subsistant, Contrleur, Gardien, il na nul besoin des mondes, il na ni associ ni assistant, et nul nintercde auprs de lui, si ce nest avec son autorisation. Il ny a de alfa que lorsque fait dfaut celui qui cherche un substitut pour motif de mort ou dabsence alors quon a besoin quil y ait un substitut. On appelle aussi alfa celui qui se tient derrire celui qui va la guerre, tout en se tenant larrire ; toutes ces signi cations sont inconsistantes quand il sagit de Dieu, le Trs-Haut ; Il est exempt de tout cela (al-munazzah an-h) car il est Vivant, Subsistant, Tmoin. Il ne meurt ni nest absent ; il se suf t lui-mme ; il nourrit et nest pas nourri, il donne de quoi vivre ses serviteurs, il les soutient, il les guide et il les protge par les moyens quIl a crs, lesquels font partie de ses cratures et ont besoin de lui comme les effets ont besoin des leurs causes. Dieu est en effet
67. Il sagit dune tradition prophtique : al-Bur, Kitb al-istin (79), bb 1 in : a, IV, 166. Muslim, Kitb al-birr wa-l-ila wa-l-db (45), bb 115 in : a, IV, 2017 et Kitb al-janna wa-ifat nami-h wa-ahli-h (51), bb 28 in : a, IV, 2183. Ibn Hanbal, Musnad, II, p. 244, 251, 315, . 323, 463, 519. 68. Cf. Ibn Arab, Fu al-ikam, 49-50. Traduction franaise : La Sagesse des Prophtes, 24-25. 69. Ibn al-Arab af rme la correspondance entre homme et microcosme dun ct, et entre univers et macrocosme de lautre, et donc non pas entre Dieu et macrocosme. 70. Voir en particulier Ibn al-Arab, Fu, 55, ll. 4-13. Traduction franaise, La Sagesse des Prophtes, 33-34. 71. Pour la premire partie, cf. Muslim, K. al-H a (15), bb 75, n 425 . in : a, II, 978. Pour dautres occurrences cf. A. J. Wensinck et alii, Concordance, II, 70.

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celui qui se suf t lui-mme, celui qui est Digne de louanges, celui qui appartient tout ce qui est dans les cieux, sur la terre et ce qui se trouve au milieu [] et il nest pas permis que quelquun lui soit un substitut ou prenne sa place car Il na ni homonyme ni pair, et celui qui lui attribue un vicaire est un associationniste 72.

Les passages ici rapports mettent bien en lumire le danger qui se cache dans la nature ambigu de la notion du califat qui oscille en fait entre thocratie et reprsentation. Cette ambigut de fond met en vidence, dun ct, la uidit des modles de Jan Assmann, comme il ladmet lui-mme 73, de lautre, elle souligne la dif cult concilier la thorie politique, expose ci-dessus, avec les formes historiques effectives ; cest dailleurs ce sujet quest consacr le dernier paragraphe de cette brve tude.
4. Quel cho dans la pratique?

Jusquici, le discours fait montre de cohrence : il est possible dappliquer les trois modles thologico-politiques de Jacob Taubes et de Jan Assmann la pense politique islamique, telle que la cerne Ibn Taymiyya. Je dirais plus : si lon passe de la d nition du modle une comparaison avec son quivalent possible dans la thorie politique islamique, on est invit penser, d nir et red nir des concepts que lon cro yait assimils. Toutefois, puisque la r e xion de Jacob Taubes nat dune tentative de classer certaines formes historiques thologico-politiques, le pas suivant consiste vri er lapplicabilit de ces modles au systme politique islamique effectif. Je marrterai sur la priode historique o a vcu Ibn Taymiyya, le sultanat mamelouk dgypte (1250-1517) et de Syrie (1260-1516),

72. Ibn Taymiyya, Mam fatw, XXXV, 43-45. Pour dautres rfrences aux sources, cf. Hinds-Crone, Gods Caliph, 21, note 86 et pour une plus ample discussion sur la question, voir les p. 4-23. Il existe de trs nombreuses tudes sur les signi cations du terme alfa. Je renvoie la bibliographie contenue dans : W. al-Q, The term Khalfa in Early Exegetical Literature in : Die Welt des Islams (1988), 392-411, note 1. 73. Assmann, Herrschaft und Heil, 28.

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car examiner lvolution tout entire de la polis islamique et la nature de ses formes de gouvernement serait ici un objectif hors de porte 74. Au sommet de la construction mamelouke se trouvent deux institutions (thologico-) politiques : le sultanat et le califat. Aucune des deux ne correspond proprement aux modles labors. Le sultanat est une charge thoriquement lective, dtenue par un mamelouk (mamlk esclave affranchi dorigine turco-mongole, litt. chose possde ) qui, par un jeu de mots paradoxal, porte le titre de roi (malik, litt. possesseur ) et est, tout au moins en thorie, assujetti la ara. Le Sultan est avant tout un chef militaire : cest lui quil revient de dclarer et de mener la guerre au nom de la foi ; cest lui quchoit le devoir de protger lIslam sunnite et ses terres. Un des titres du souverain qui apparat le plus souvent dans les inscriptions monumentales de cette priode est prcisment celui de Sultan de lIslam et des musulmans (suln al-islm wa-lmuslimn) 75. De la mme manire, un autre appellatif frquent est

74. Comme bibliographie introductive sur les Mamelouks, voir : D. Ayalon, LEsclavage du Mamelouk, Oriental Notes and Studies published by the Israel Oriental Society, Jerusalem 1951. Idem, Gun Powder and Firearms in the Mamluk Kingdom, Londre 1956. Les recueils fondamentaux de ses articles sur diffrents aspects du sultanat mamelouk sintitulent, Studies on the Mamlks of Egypt (1250-1517), London 1977 et The Mamlk Military Society, London 1979. Voir aussi, D. Ayalon - P. M. Holt, art. Mamlk in : Encyclopdie de lIslam2, Leiden 1991, VI, 299-15. Holt, The age of the Crusades : the Near East from Eleventh Century to 1517, London 1986. R. Irwin, The Middle East in the Middle Ages. The Early Mamluk Sultanate 1250-1382, London-Sidney 1986. J. C. Garcin (d.), Etats, socits et cultures du monde musulman mdival Xe-XVe sicle, Paris 1995, I, 343-69. Pour un compte rendu critique de la littrature secondaire en langues occidentales sur les Mamelouks, lire : R. Irwin, Under Western eyes : a history of Mamluk studies in : Mamlk Studies Review IV (2000), 27-57. Ce mme auteur prsente une exposition fort utile de la production littraire de la priode mamelouke, Mamluk Literature , in : Mamlk Studies Review VII (2003), 1-31. Voir aussi I. M. Lapidus, Muslim Cities in the Middle Ages, Cambridge (MA), 1967. P. Crone, Slaves on horses : the Evolution of the Islamic Polity, Cambridge, 1980, en particulier 74-91. 75. Cf. M. van Berchem, Matriaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum : gypte, Cairo : Institut Franais dArchologie Orientale, Paris 18941903, I, 119 et suiv.

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celui de Combattant (al-muhid) 76. Ces noms dnotent non seulement lacceptation de lIslam par les Mamelouks, mais aussi le rle de protecteurs et de dfenseurs de la religion dont ils sinvestirent 77. Cet aspect devient plus manifeste encore si lon se penche sur la description de la crmonie dinvestiture du Sultan. Que lon prenne, par exemple, celle dal-Malik al-Manr Ab Bakr (m. 742/1342), dcrite par al-Qalqaand : [Le calife] recommanda au Sultan dtre bienveillant envers ses sujets, de promouvoir le droit, que soient observs les rites de lIslam et que soit soutenue la religion. Puis il lui dit : Je tinvestis de tout ce qui concerne les affaires des musulmans et je te charge des affaires religieuses dont je me suis charg. Ensuite, il lit : Ceux qui te font allgeance ne la font qu Dieu [C. 48 : 10] jusqu la n du v erset 78. En outre, le Sultan supervise lensemble de lappareil administratif et militaire, il nomme certaines des charges dimportance vitale (dont celles des juges, de ses dlgus dans les diffrentes provinces, du responsable de la chancellerie, etc.) et il administre une partie de la justice en recevant deux fois par semaine les ptitions de ses sujets et en approuvant les nouvelles pratiques lgislatives 79.

76. van Berchem, Corpus, I, 119, 126-29, 141-42, 278-79. all al-hir, (m. 872/1468), Kitb zubdat kaf al-mamlik wa-bayn al-uruq wa-l-maslik, P. Ravaisse (d.), Paris 1894, ll. 14-23. Il existe une ancienne traduction franaise de la Zubda de Venture de Paradis dite par lInstitut Franais de Damas : J. Gaulmier, La Zubda Kachf al-Mamlik de Khall al-hir. Traduction indite de Venture de Paradis avec une notice sur le traducteur, Beirut 1950. 77. Cfr. Baybars al-Manr (m. 725/1325), Zubdat al-kra f tar alhira, d. S. Richards, Beirut 1998, 2-3. Ibn Taymiyya, Mam fatw, XXVIII, 532-34. Ibn aldun (m. 808/1406), Kitb al-ibar wa-dwn almubtad wa-l-abar f ayym al-arab wa-l-aam wa-l-barbar wa-man arahum min aw l-suln al-akbar, Beirut, Dr al-Kitb al-Lubnn 1956-1960, V, 804. al-hir, Zubdat, 51 et 58. 78. al-Qalqaand (m. 821/1418), Kitb ub al-a f inat al-in, M. I. Abd al-Rasl (d.), Le Caire, Dr al-Kutub al-adwiyya 1914, III, 280. 79. Voir al-hir, Zubda, 65-67. al-Maqrz (m. 845/1442), Kitb mawi wa-l-itibr f ikr al-ia wa-l-ar, Cairo, d. Blq 1270/1853, II, 208-09. Sur les petitions des sujets lire en particulier L. Fernandes, Between Qadis and Muftis : to whom does the Mamluk Sultan listen in : Mamlk Studies Review V (2002), 106. J. Berkey, The Formation of Islam. Religion and Society in the Near East, 600-1800, Cambridge 2003, 222-23.

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La gure du Sultan est comparable celle dun commandant militaire dot de pouvoirs excutif et judiciaire. Son rle politique est, en premire instance, formellement lgitim par linvestiture qui lui en donne le calife ; sa force (mais aussi sa faiblesse) et sa source de pouvoir rsident dans les factions des mamelouks quil soudoie et dont il sentoure, et qui constituent une ressource la fois militaire et administrative 80. Bien quil soit un homme lu par Dieu, le Sultan mamelouk nest pas en soi une gure sacre 81. Au contraire, son origine servile le prive de llment qui fonde la crdibilit et la dignit de lindividu dans les socits islamiques : une gnalogie solide, aise reconstituer, et bien ancre 82. Cest prcisment pour cette raison quil a besoin dadopter un langage symbolique fait de rfrences
80. Pour une description des activits et des usages du Sultan, voir alUmar (m. 749/1349), Malik al-abr f mamlik al-amr. Mamlik Mir wa-l-am wa-l-H iz wa-l-Yaman, d. A. Fud Sa yyid, Le Caire, IFAO 1985, . 36-42. al-Qalqaand, ub, IV, 44-60. al-hir, Zubdat, 53-68, surtout 58-59 et 63-67 sur les devoirs du Sultan. J. J. Kramers C. E. Bosworth, art. Suln in : Encyclopdie de lIslam2, Leiden 1995, IX, 886. P. H. Holt, The Position and Power of the Mamluk sultan in : Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXXVIII (1975), 237-49. Idem, The Structure of Government in the Mamluk Sultanate in : The Eastern and Mediterranean lands The period of the Crusades, P. M. Holt (d.), Wartminster 1977, 44-61. Garcin, Etats, socits et cultures du monde musulman mdival Xe-XVe sicle, 350-52. Sur une confrontation entre Calife et Sultan, pendant la priode mamelouke, Gaudefroy-Demombynes, La Syrie lpoque des mamelouks, Paris 1923, XXI-XXIX. Sur les rgles de succession au sultanat et les sources du pouvoir de ce dernier, je renvoie lexcellent article dAmalia Levanoni, The Mamluk Conception of Sultanate in : International Journal of Middle East Studies 26 (1994), 373-92. Sur le caractre hrditaire du sultanat mamelouk, lire aussi, outre le texte de David Ayalon, From Ayyubids to Mamluks in : Revue des tudes Islamiques 49/1 (1981), 55-56 et idem, Mamluk Military Aristocracy. A non-Hereditary Nobility in : Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), 205-10. 81. Holt soutient que : There seems to be an aura of sacredness around certain individual sultans, but this apparently did not extend to their families, nor was it inherent in their of ce , in : The Position and Power of the Mamluk Sultan , 245-246. 82. Sur la fonction symbolique de la gnalogie (nasab) dans la tradition islamique et sur les diffrentes fonctions lgitimantes quelle joue tant au niveau social que politique, voir la contribution rcente de Z. Szombathy, Genealogy in Medieval Muslim Societies in : Studia Islamica, 95 (2002), 5-35.

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islamiques et de lgitimer sa propre autorit par la reconnaissance et linvestiture de lemblme de lautorit politique ou religieuse le plus consolid : le califat. Et ce, sans minimiser la contribution que diffrents mamelouks, Sultans ou non, apportrent la construction du savoir et de lidentit religieuse de leur poque, laune de leurs propres intrts, moyens et capacits ; mais cest l un autre sujet 83. Si nous revenons au calife, il dlgue au Sultan la gestion des affaires gnrales, il semploie mettre par crit la nomination de ce dernier au sultanat et, pendant la prire du Vendredi, il prononce sur le pupitre de la mosque une supplique en sa faveur 84. Cependant, le Sultan agit indpendamment de celui-ci dans lexercice et la destitution de lautorit et dans la distribution de concessions scales (iqt), sources de revenus pour les militaires, les mirs et pour le calife lui-mme 85. Un auteur tardif, all al-hir (m. 872/1468), a bien saisi ltat des choses et il est parvenu le thoriser en crivant :
Il (le calife) est le vicaire de Dieu sur la terre de celui-ci, le neveu de son Envoy, le Prince des Envoys, lhritier de son Califat. Dieu la fait gouverneur de toutes les terres dIslam, et il nest permis dappliquer aucun souverain dOrient et dOccident le titre de Sultan, moins quil
83. Sur la participation des mamelouks la vie intellectuelle et religieuse, et sur leur apport la construction et la formation de l Islam de leur poque, lire J. P. Berkey, Mamluks as Muslims : the Military Elite and the Construction of Islam in Medieval Egypt , in : The Mamluks in Egyptian Politics and Society, dd. Th. Philipp - U. Haarman, Cambridge 1998, 163-73, ainsi que la bibliographie fourni par cet article. 84. Sur le rle du calife, voir al-Qalqaand, ub, III, 278-81. Cf. aussi P. M. Holt, Some Observation of the Abbasid Caliphate of Cairo in : Bulletin of the School of Oriental and African Studies XLVII (1984), 501-07. L. Wiederhold, Legal-religious Elite and the Caliphate in Mamluk Society : Conclusions Drawn from the Examination of a Zahiri Revolt in Damascus in : International Journal of Middle East Studies 31/2 (1999), 203-235, en particulier 213-15. Dune manire plus gnrale, sur la construction de la lgitimit pour le sultanat mamelouk : cf. S. Humpreys, The Expressive Intent of the Mamluk Architecture in Cairo : a Preliminary Essay in : Studia Islamica 35 (1972), 69-119. R. Kruk, History and Apocalypse : Ibn al-Nafs Justi cation of Mamluk Rule in : Der Islam 72/2 (1995), 24-37. A. F. Broadbridge, Mamluk legitimacy and the Mongols : the Reigns of Baybars and Qalawuni in : Mamlk Studies Review V (2001), 91 et suiv. 85. al-Qalqaand, ub, III, 279.

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nait reu linvestiture de sa part [i.e. du Calife]. Certains Docteurs de la Loi ont mis un avis lgal selon lequel celui qui se constitue Sultan par la force, par lpe, sans avoir t investi par le calife, est mis au ban [de la communaut] et il nest pas permis quil nomme des vice-rois ou des juges. Sil le faisait, toutes leurs sentences seraient annules, ainsi que les contrats de mariage [par eux reconnus]. ce sujet, il y a beaucoup dopinions, mais tout compte fait, le titre de Sultan ne sapplique quau souverain dgypte que Dieu le rende victorieux du fait quil est actuellement le plus lev et le plus noble des Rois de par son rang vis--vis du Prince des premiers et des derniers [souverains] et de par lhonneur qui lui vient de sa nomination au Sultanat par le Prince des Croyants dune manire lgale, selon lassentiment des quatre imams.

Et pour ce qui est de ses tches :


Parmi les devoirs et les obligations du Prince des Croyants gurent ceux qui nous avons rappels sagissant du Sultan ; toutefois, il est requis quil soccupe, de manire particulire, du savoir religieux et quil dispose auprs de lui de vastes bibliothques. Si le Sultan entreprend un voyage pour quelques affaires importantes, le calife [se doit de] laccompagner pour [garantir] le bien commun des musulmans. Il a un grand nombre dapanages qui lui sont dvolus pour ses dpenses, ainsi que des rsidences magni ques 86.

Les illustres califes abbassides al-Mustanir bi-Llh (m. 659/ 1261) et al-Hkim bi-Llh (m. 701/1302), qui fuient Baghdad . tombe entre les mains des Mongols (656/1258), sont accueillis et protgs par le jeune sultanat mamelouk du Caire 87. Bien que lautorit politique du calife et subi de fortes restrictions avant mme le XIIIe sicle, avec le transfert du califat au Caire, les califes sont of ciellement tenus jouer un jeu de pure ction en of frant leur descendance prestigieuse et leur lustre en tant que plus grands
86. all al-hir, Zubdat kaf al-mlik wa-bayn al-uruq wa-l-maslik, d. P. Ravaisse, Paris 1892, 89-90. 87. al-Qalqaand, ub, III, 264-67 prsente la liste des califes de la priode mamelouke accompagne de brves notices biographiques et dune description concise des caractristiques du califat de chacun deux. Sur alMustanir, cf. al-Qalqaand, ub, III, 264 ; P. M. Holt, art. al-Mustanir (II) in : Encyclopdie de lIslam2, Leiden 1993, VII, 729-30 et les rfrences inclues dans larticle pour dautres sources premires. Sur al-Hkim, ub, III, . 265 et al-afad, Kitb al-wf bi-l-wafayt, S. Dedering (d.), Wiesbaden 1972, VI, 317-18. D. Ayalon, Studies on the transfer of the Abbasid Caliphate from Badd to Cairo in : Arabica VII (1960), 41-59.

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reprsentants politiques et religieux de lIslam une dynastie de Sultans non arabes et de langue maternelle turque des individus dorigine incertaine, car esclaves convertis et affranchis. Le calife est encore dot de son appareil traditionnel dappellatifs religieux (Imm, Prince des Croyants) 88 ; de mme, il lui incombe encore de prcher pendant la prire collective du Vendredi, mais, lexception de quelques pisodes 89, il est destin vivre relgu dans ses bibliothques sans dtenir la moindre autorit religieuse au-del du niveau symbolique autorit rpartie, voire souvent dispute, parmi les Docteurs de la Loi, les thologiens, les jurisconsultes, les mufts, les sou s et les dif frentes institutions qui les accueillaient 90. Bref, on observe en fait un pouvoir excutif concentr dans linstitution du sultanat. Ce pouvoir provient principalement des capacits militaires du souverain, qui sont ensuite transfres (et avalises) dans son rle de dfenseur de la Sunna et de la Communaut, et de son habilit sentourer dune dle famille de
88. Gaudefroy-Demombynes, La Syrie, XXI. Sur le titre traditionnel du calife, voir Tyan, Institutions, I, 483-88. 89. Cf. Wiederhold, Legal-religious Elite and the Caliphate in Mamluk Society , 215. 90. Les contributions de Jonathan P. Berkey ont examin les multiples aspects de la construction du savoir religieux pendant la priode mamelouke. Ses tudes se sont penches sur le rle intellectuel, politique et social jou par les lites cultives (fuqah, ulam, fuqar, uy, etc), en plus de celui jou par les prcheurs et les conteurs, et du rapport entre savoir et pouvoir : J. Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo : a Social History of Education, Princeton 1992. Idem, Mamluks and the World of Higher Islamic Education in Medieval Cairo, 1250-1517 in : H. Elboudrari (d.), Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, Le Caire 1993, 93-116. Idem, Tradition, Innovation and the Social Construction of Knowledge in the Medieval Islamic Near East in : Past&Present 146 (1995), 38-65. Idem, Mamluks as Muslims : the Military Elite and the Construction of Islam in Medieval Egypt, cit. supra. Storytelling, Preaching and Power in Mamluk Cairo in : Mamlk Studies Review IV (2000), 53-73. Idem, Popular Preaching and Religious Authority in the Medieval Islamic Near East, Washington 2001. Lire aussi M. Chamberlain, Knowledge and Practice in Medieval Damascus (1190-1350), Cambridge 1994. L. Fernandes, The Evolution of a Su Institution in Mamluk Egypt : the Khanqah, Berlin 1988. J. C. Garcin, Le Sultan et le Pharaon (le politique et le religieux dans lEgypte mamelouke) in : Espaces, pouvoirs et idologies de lgypte Mdivale, Londres 1987, 261-72. I. M. Lapidus, Muslim Cities, en particulier 116-43.

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Mamelouks, quil devra tre capable la fois de satisfaire et de contrler. Le calife, quant lui, joue un rle crmoniel. Il est dnu de tout pouvoir politique rel mais, en tant quagent humain traditionnel de lautorit divine, et symbole terrestre du salut de la communaut, il a pour tche dentriner lautorit du Sultan. Bref, sa gure continue exercer un pouvoir symbolique. Nous nous trouvons ici devant une situation qui ntait pas envisage dans les modles examins prcdemment, o il ny a ni thocratie, ni reprsentation, ni mme un vritable dualisme, mais plutt un pouvoir de nature militaire et mritocratique qui a fortemente besoin, toutefois, des vestiges du sacr et de lautorit de lIslam absolument impossible ngocier, a n de xhiber le prestige ncessaire pour rpondre aux requtes de lgitimit provenant non seulement de lintrieur des territoires mamelouks mmes, mais aussi de lextrieur ; que lon songe la ncessit de repousser la menace des Croiss et des Mongols par voie militaire, tout en donnant une image solide et in uente de sa propre souv erainet 91. LIslam fait donc partie intgrante de lidologie fondatrice du sultanat mamelouk, pendant lequel on assiste un enchevtrement constant de rapports entre la classe militaire et les dtenteurs de lautorit religieuse, les ulam ; un enchevtrement complexe, marqu par des rivalits et un tat nettement con ictuel et, en mme temps, par une recherche dindpendance et de collaboration 92. al-hir dcrit clairement, une fois de plus, les principales forces auxquelles le souverain est appel se confronter : Il faut que le souverain tmoigne la plus haute considration aux savants (ahl al-ilm) qui sont ceux qui marchent la tte de lIslam (hudt al-islm) et quil cherche de gagner les coeurs des umar et de larme []. Il faut que son ordre (ukm) soit toujours conforme la noble Loi rvele,
91. Sur les expdients de lgitimation, en termes islamiques, des souverains mamelouks face lidologie impriale mongole, voir larticle de A. Broadbridge, Mamluk legitimacy and the Mongols , 91-118. 92. ce propos, lire Wiederhold, Legal-religious Elite and the Caliphate in Mamluk Society , 203-04 et 225 et la bibliographie dans les notes. J. Berkey, The Formation of Islam, 203-15.

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quelle que soit la doctrine des quatre coles juridiques quil aura embrasse 93. La nouveaut de ce modle thologico-politique, par rapport ceux qui ont t examins ci-dessus, consiste dans la subordination institutionnalise du salut au pouvoir. Tout en maintenant formellement le cadre thorique expos plus haut, (o le politique trouve sa raison dtre dans le thologique, do le maintien de linvestiture califale), en ralit le Sultan nassume pas de fonctions religieuses, mais en se dclarant protecteur de la foi, il tente de contrler ce qui relve de cette dernire.

III. CONCLUSION

Exprimenter les modles de Jacob Taubes et de Jan Assmann, et vri er sils peuv ent tre adapts lIslam, signi e prendre la lettre linvitation de ce dernier faire de la thologie politique une question historico-religieuse gnrale. Cela signi e g alement ne pas considrer lIslam comme un driv des autres grandes traditions monothistes, mais comme un de leurs pairs, une sorte de frre du mme sang. Sur le plan thorique, le discours peut tre synthtis comme suit : 1. Thocratie. Prophtie et souverainet de la communaut sont des manifestations positives de la forme thocratique. La premire est une exprience primordiale et dote dune perfection unique ; la seconde est une formule contenant un potentiel dmocratique qui a t, jusqu aujourdhui, pnalis par leffective exprience historique des socits islamiques. 2. Dualisme. La forme thologico-politique du dualisme est amorce ; en effet, pouvoir temporel et pouvoir spirituel ne concident pas, mais le processus de sparation reste volontairement inachev parce que la politique ne trouve son fondement thorique et sa raison dtre que dans la thologie.

93. al-hir, Zubda, 59.

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3. Reprsentation. La forme thologico-politique de la reprsentation nest pas conue au sein du modle politique sunnite propos par Ibn Taymiyya qui, en cela, est conforme la position sunnite classique. Je dirais mme quelle est refuse catgoriquement parce quidenti e a vec les expriences les plus hassables de tout gouvernement paen et idoltre : le Pharaon et les Mongols. La reprsentation est, en effet, un d ouv ert au caractre exclusif du monothisme. Sur le plan historique, on saperoit que le mouvement prsente moins de linarit si lon tente de passer au crible lapplicabilit de ces modles. Autrement dit : comment et o se place leffective exprience politique islamique par rapport aux trois formes thologicopolitiques dbattues ici ? Une brve allusion la nature du califat des origines en met en vidence linspiration reprsentative. Ceci soppose paradoxalement au refus de la plupart des Docteurs de la Loi du modle de reprsentation car peru comme thologiquement incorrect (le calife ne peut pas succder Dieu, et encore moins le reprsenter ; il ne peut tre que le successeur et le vicaire de Son Prophte). Le rsultat est un cart considrable entre la thorie thologico-politique et sa formulation pratique, cart qui nit par pnaliser lIslam, car il en rduit les ressources de base. Dautre part, si lon examine plus en dtail les institutions politicoreligieuses contemporaines dIbn Taymiyya, le sultanat et le califat, il en ressort un dualisme ctif qui, vu de plus prs, se rvle comme un assujettissement de lautorit spirituelle (lautorit symbolique revtue par le Calife) lautorit plus proprement politique. Alors que les vritables interlocuteurs spirituels restent les ulam. Cette observation peut tre une exhortation formuler et rechercher des modles que Jan Assmann na pas envisags au sein de sa r e xion, ainsi quune invitation prendre conscience de la complexit, de la mobilit et de lambigit des solutions (thologico-) politiques qui ont jalonn le Moyen ge islamique. Traduit de litalien par Gabriella Zimmermann
catebori@tiscali.it

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