Brochard de L Erreur

De lèrreur
These pour le doctorat presentee a la Iaculte des lettres de Paris

par
Victor Brochard
Ancien eleve de lÈcole Normale Superieure
Agrege de lÙniversite
ProIesseur de philosophie au lycee de Nancy
Alain.Blachair(ac-nancy-metz.Ir
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CHAPITRE I : Du probleme de lèrreur. ................................................................................... 1
PREMIERE PARTIE. ................................................................................................................ 7
CHAPITRE II : Theorie de Platon ......................................................................................... 7
CHAPITRE III : Theorie de Descartes. ................................................................................ 21
CHAPITRE IV : Theorie de Spinoza. .................................................................................. 34
DEUXIEME PARTIE. ............................................................................................................. 46
Chapitre V : De la verite. ...................................................................................................... 46
Chapitre VI : De la croyance. ............................................................................................... 60
Chapitre VII : De la nature de lèrreur. ................................................................................ 79
Chapitre VIII : Des conditions logiques de lèrreur. ............................................................ 85
Chapitre IX : Des causes psychologiques de lèrreur. ........................................................ 100
Chapitre X : Du principe metaphysique de lèrreur. .......................................................... 112
CHAPITRE XI : ................................................................................................................. 127
Victor Brochard De lèrreur
1
A monsieur Paul Janet
Membre de lÌnstitut
ProIesseur a la Iaculte des lettres de Paris
Hommage de reconnaissance et de respect
CHAPITRE I : Du probleme de lèrreur.
|1| Les logiciens et les moralistes se sont souvent occupes des erreurs. les
uns. pour en determiner les diverses especes et dresser la liste des sophismes ;
les autres. pour decouvrir dans la variete complexe sentiments et des passions.
les inIluences qui Iaussent le iugement. et expliquer par les entranements du
cour les egarements de lèsprit.
A cte de ces questions. a coup sr interessantes et importantes. il y a place
pour un autre probleme a la Iois logique et metaphysique. On peut se demander
ce que lèrreur est en elle-mme. comment elle est possible en des intelligences
dont la Ionction semble tre de connatre la verite. comment elle apparat sous
tant de Iormes diverses. tantt partielle et comme dissimulee entre plusieurs
verites. tantt generale et Iaussant. par la place quèlle occupe. les verites
mmes qui lèntourent ; presque touiours si etroitement unie a la verite quèlle
peut a peine en tre detachee par la plus minutieuse attention. et mlee de verite
plus souvent encore quelle nèst mlee a la verite.
La solution de ce probleme est importante si on veut mesurer la portee de
lèsprit humain. Le nombre et la Irequence de nos erreurs. lìmpossibilite ou
nous sommes de les eviter. sont des arguments constamment invoques par |2|
les detracteurs de la raison. Quàvec les sceptiques on condamne lèsprit sans le
remplacer. ou que. comme les mystiques. on se deIie de lui et quòn lècarte
pour lui substituer les elans du sentiment. ou quènIin. a lèxemple des
empiristes. on pretende lènIermer dans un etroit domaine. celui de la science
positive. en lui interdisant toute excursion quòn declare non-seulement
dangereuse. mais impossible. cèst touiours lèxemple de ceux qui se sont
trompes quòn met en avant ; cèst touiours le spectre de lèrreur quòn evoque.
Pourtant. si de ce que les hommes se sont souvent trompes. on voulait conclure
legitimement quìls se tromperont touiours. soit en toutes choses. soit dans un
ordre particulier de connaissances. il Iaudrait avoir determine pourquoi ils se
trompent. avoir etabli que lèrreur depend dùne cause permanente. que lèsprit
humain. aIIlige dùn vice radical et incurable. est a iamais incapable de saisir la
verite. Est-il. comme disait Bacon. sans se preoccuper de la contradiction que sa
doctrine renIermait. semblable a un miroir qui tord et deIigure toutes les images
quìl recoit ? On doit resoudre cette question si on veut porter sur lui un
iugement equitable ; il Iaut instruire son proces avant de le condamner ou de
làbsoudre.
2
On peut dire quùne solution de cette question est donnee par une theorie de
la verite et de la certitude. et quìl n`y a point grand avantage a prendre les
problemes a revers au lieu de les aborder de Iace. TouteIois. lorsquìl est
question de verite et dèrreur. comme lorsquìl sàgit du bien et du mal. toutes
les obscurites ne sont pas levees une Iois quòn a considere le cte positiI du
probleme : il est necessaire dènvisager aussi le cte negatiI. Lèrreur ne
sòppose pas a la verite comme lòubli au souvenir. ou lìgnorance a la science.
Lòubli nèst que làbsence du souvenir : il est explique lorsquòn sait pourquoi
les causes qui produisent le souvenir ont cesse dàgir. Mais lèrreur |3| nèst pas
seulement làbsence de la verite ; elle nèst pas seulement une privation ou une
negation. Du moins. cèst une question de savoir si elle ne contient rien de
positiI. Si elle est positive. il Iaut expliquer comment ce caractere peut tre
concilie avec la certitude. Il y a donc un probleme de lèrreur. intimement uni. il
est vrai. a celui de la certitude. car ce serait une bizarre tentative de chercher a
connatre ce quèst lèrreur sans savoir ce quèst la verite ; distinct pourtant de
ce probleme comme la reIutation dùne antithese diIIere de lèxposition dùne
these. Un partisan de lòptimisme qui ne se preoccuperait pas des obiections
tirees de lèxistence du mal. attrait ediIie sur le sable. De mme une theorie de la
certitude ne saurait tre complete sans une theorie de lèrreur.
Les philosophes sont loin d`tre dàccord sur la question de savoir si la
verite peut tre connue et si la certitude est accessible a l`homme. On peut
ramener a deux les solutions principales que ce probleme a recues ; quelle que
soit celle que lòn adopte. la question de lèrreur conserve toute son importance.
A lòrigine. le sens commun nous invite a considerer les choses et le monde
sensible comme existant en dehors de nous. de telle sorte que nos idees en soient
les images Iideles. Une telle conception pourtant. contredite par les erreurs des
sens. si Irequentes. battue en breche par lèxperience de chaque iour. ne peut se
soutenir longtemps. Mais aussitt la metaphysique la transporte du monde
sensible dans le monde intelligible. Aux choses sensibles. decidement trop
mobiles et trop insaisissables pour tre lòbiet de la vraie science. on substitue
les idees . comme dit Platon. les essences obiectives. comme disent
Descartes et Spinoza. Mais si lòbiet de la connaissance a change. le mode de la
connaissance est demeure le mme ; cèst par |4| une sorte de regard immediat.
par une intuition directe que la pensee decouvre les essences intelligibles ; la
connaissance vraie est touiours lìmage Iidele de la realite.
Quelques-uns vont mme plus loin : non-seulement la pensee voit les
choses telles quèlles sont. mais. puisque lèssence des choses est intelligible.
elle sìdentiIie avec elles. Elle ne les voit plus du dehors. mais du dedans ; elle
est au cour de làbsolu. Malebranche. en soutenant la theorie de la vision en
Dieu. est bien pres dàccepter cette conception. Spinoza làdopte ouvertement :
3
la pensee adequate de l`homme. identique a la pensee divine. ne se distingue pas
de lèssence obiective
1
.
Mais quòn identiIie lìdee et lòbiet. ou quòn distingue deux choses. l`tre
et la pensee. lìdee. lorsquèlle est vraie. est tellement conIorme l`tre quìl est
inutile de lèn distinguer. Le vrai. cèst l`tre . dit Bossuet. Des lors. la
certitude ne se distingue plus de la verite. Ce serait mal la deIinir que de la
considerer comme làdhesion de l`me a la verite ; elle nèst autre chose que la
connaissance mme du vrai. Elle nèst pas un etat subiectiI de l`me ; elle nèst
pas une chose qui sàioute a lìdee vraie. Si l`me est certaine. ce nèst pas en
tant quèlle est l`me de tel ou tel. individuelle et determinee. mais en tant
quèlle represente un obiet et quèlle Iait partie de làbsolu. On peut tre certain
sans le savoir. L`me ne decide pas dèlle-mme si elle est certaine ou non ; elle
nà pas a chercher de criterium de certitude. Ce criterium nèxiste pas : le vrai
est a lui-mme sa marque. Notre langage. Iorme sous lìnIluence de ces idees.
ne distingue pas entre le criterium de la verite et le criterium de la certitude. et
nous disons indiIIeremment que nous sommes certains ou quùne chose est
certaine.
Quel nom donner a cette doctrine ? Idealiste. elle lèst a |5| coup sr ; mais
bien dàutres. celle de Kant par exemple. le sont egalement. Dàilleurs. on
pourrait avec autant de iustesse làppeler realiste. Le nom de philosophie de
lìntuition ne lui convient pas non plus. car pour quelques-uns de ses adeptes.
tels que Spinoza. la connaissance est plus quùne intuition : cèst comme une
penetration de lòbiet par la pensee. On peut la designer sous le nom
dìntellectualisme. puisquèlle explique tout ce qui est par la seule intelligence.
et iuge de l`tre par les idees que nous en avons ; elle sera encore mieux
caracterisee. semble-t-il. par le nom de dogmatisme metaphvsique ; et ce nom
peut convenir a toute doctrine suivant laquelle lèsprit humain apercoit
directement lèssence des choses en soi.
Or. pour le dogmatisme metaphysique. quelle nèst pas lìmportance du
probleme de lèrreur ? Comment ne pas tre ebranle dans la conIiance illimitee
quòn accorde a lèsprit. lorsquòn le voit capable de connatre le Iaux. cèst-a-
dire ce qui nèst pas ? Dire que lèsprit connat directement la realite. cèst dire
quèn lui -mme il est inIaillible ; on làIIirme expressement. et pourtant il se
trompe ! Il Iaut bien concilier ces choses en apparence au moins contradictoires.
et le philosophe est tenu dèxpliquer comment les deIaillances trop certaines de
lèsprit nàlterent pas son inIaillibilite. La question est dàutant plus grave que
souvent. quand nous nous trompons. nous declarons tre certains. A coup sr.
nous ne le sommes pas. puisque. par deIinition. la certitude est la connaissance
de la verite. Mais le vulgaire ne distingue pas Iacilement la certitude vraie de la
certitude Iausse. Il Iaut des yeux de philosophe pour apercevoir la diIIerence ;
1
Spinoza. De Int. Emend. Ed. de 1677. p. 366.
4
mme en y regardant de tres-pres. ils ne làpercoivent que malaisement ; cèst
mme une question de savoir sìls làpercoivent.
Les grands metaphysiciens. Platon. Descartes. Malebranche. Spinoza. nònt
pas meconnu lìmportance de la question ; ils |6| en ont vu la diIIiculte. et se
sont epuises en eIIorts pour la resoudre. Rien de plus simple et de plus clair que
leur theorie de la certitude ; rien de plus complique et de plus obscur que leur
theorie de lèrreur. Unanimes sur la premiere. ils sont tres divises dòpinion sur
la seconde. et il est a coup sr interessant et instructiI de comparer les diverses
solutions que ces grands esprits ont donnees dùn mme probleme.
Si la decouverte de lèrreur ne tarde pas a Iaire disparatre le realisme naI.
qui est la premiere croyance de lèsprit humain et qui Iait considerer ses idees
comme absolument semblables aux choses. ont peut dire aussi quèlle marque
làvenement de la critique. Elle prouve. en eIIet. que lèsprit humain ne connat
pas touiours les choses telles quèlles sont ; il aioute a ce quìl recoit ; souvent il
le modiIie ; la connaissance nèst pas independante du suiet qui connat. On
arrive ainsi a cette conception des choses a laquelle Kant a donne une Iorme
deIinitive et quòn appelle la philosophie critique.
Dans cette doctrine. la verite et lèrreur pourront tre deIinies de deux
manieres diIIerentes. Dàbord. on pourra admettre quìl y a des choses en soi
hors de la pensee. et. bien que lèsprit nàit pas directement lìntuition de la
realite. si les notions quìl Iorme se trouvent tre. soit en vertu dùne sorte
d`harmonie preetablie. soit a la suite de ttonnements et dèIIorts pour sàdapter
a la realite. conIormes aux choses en soi. elles seront vraies ; elles seront Iausses
dans le cas contraire. Mais alors il sera necessaire de donner les raisons de
cette diIIerence ; le probleme de lèrreur conservera la mme importance que
dans la theorie precedente. ou plutt il en acquerra une plus grande ; car dans la
doctrine precedente la connaissance du vrai etait lètat normal de lèsprit ; la
connaissance Iausse etait une |7| deviation accidentelle ; la verite etait la regle et
lèrreur lèxception. Mais si la verite resulte dùne sorte de rencontre. dùne
concidence. le rapport est renverse ; lèrreur est en quelque sorte lètat naturel
de lèsprit. Et il resterait bien dàutres diIIicultes a resoudre : celle de savoir.
par exemple. a quel signe on reconnat quùne chose est vraie ou Iausse.
En second lieu. on pourra. comme le Iait depuis Kant la philosophie
critique entendue au sens rigoureux. renoncer a parler de choses en soi. et a
imaginer entre elles et nos idees une conIormite impossible a veriIier. Dans cette
hypothese. il semble quìl n`y ait plus de verite ni de certitude possibles. et on
persuadera malaisement a beaucoup de philosophes que ce ne soit pas la une
Iorme du scepticisme. Lèsprit etant isole. nàyant plus de prises sur une realite
independante et ne pouvant plus contrler ses operations en les comparant a ce
qui est hors de lui. comment choisir entre les diverses idees ou propositions quìl
Iorme ? Toutes ses operations ne sont-elles pas egalement naturelles et legitimes
au mme titre ? Pourtant les partisans de cette doctrine reIusent de se laisser
5
conIondre avec les sceptiques. Ils doivent donner une nouvelle deIinition de la
verite et montrer quèlle petit tre connue sans sortir de la sphere des
representations ; il Iaudra aussi quìls se prononcent sur la question de la
certitude. Mais il sera surtout indispensable quìls rendent compte de lèrreur.
Sìl n`y a que des phenomenes et des lois. ou des idees et des categories a làide
desquelles nous les coordonnons. dòu vient que lèrreur se glisse dans nos
syntheses ? Est-ce que. quand nous nous trompons. les phenomenes ne se
produisent pas de la mme maniere que quand nous connaissons la verite ? Est-
ce que nous pensons alors avec dàutres categories ? Y a-t-il des categories
speciales de lèrreur ? On peut dire que pour cette philosophie plus que pour
toute autre. si elle veut |8| vaincre les deIiances quèlle inspire. il est necessaire
dètablir nettement la distinction du vrai et du Iaux et. en montrant la genese de
lèrreur. de prouver quèlle est un accident et quèlle nèst pas un obstacle a la
certitude.
La premiere partie du present travail sera consacree a chercher ce quèst
lèrreur en se placant au point de vue du dogmatisme metaphysique. On ne
pourra mieux Iaire que dèxposer et de discuter les theories des grands
philosophes qui ont attache tant dìmportance a ce probleme. Platon. Descartes.
Spinoza.
Si le probleme de lèrreur peut tre resolu dans cette doctrine. personne ne
pensera que la solution tant cherchee ait pu echapper a de tels esprits. Si ces
grands philosophes ont echoue dans leurs tentatives. il sera permis de penser que
le probleme. tel quìls lònt pose. est insoluble ; cèst plutt lìnsuIIisance de la
doctrine que lìmpuissance de ses representants quìl Iaudra accuser ; il ne
restera plus quà changer de point de vue et a abandonner le principe de la
metaphysique dogmatique.
Si lòn voulait disposer ces doctrines dàpres les rapports que lànalyse
decouvre entre elles. si on osait preIerer lòrdre logique a lòrdre chronologique.
la theorie de Spinoza devrait tre placee la premiere. celle de Platon viendrait
ensuite. et cèst par celle de Descartes quìl Iaudrait Iinir.
La theorie de lèrreur. dàpres Spinoza. est la plus absolue et peut-tre la
plus consequente avec le principe du dogmatisme metaphysique. Spinoza ne
recule devant aucune consequence de ce principe ; ainsi quòn le verra. il nie
lèrreur. comme Parmenide. avec qui il presente dàilleurs tant de points de
ressemblance. niait le non-tre.
La metaphysique de Platon est expressement une correction de celle de
Parmenide ; de mme sa theorie de lèrreur |9| pourrait tre consideree comme
une correction de celle de Spinoza.
Descartes. dàccord avec ces philosophes sur la question des rapports de
lèsprit avec les choses. sèloigne dèux par la part quìl Iait a la volonte dans sa
theorie de lèrreur et dans celle de la certitude ; par la on peut dire quìl prepare
làvenement de la philosophie critique. Descartes est sans doute le matre de
6
Spinoza. mais en depit des theories sur le developpement continu de la pensee
humaine. le disciple independant et inIidele revient en arriere. et il retrouve
apres Descartes des doctrines que Platon avait deia combattues.
TouteIois ce serait peut-tre Iaire une trop grande violence a nos habitudes
dèsprit que de renverser lòrdre des dates. Il suIIira dàvoir marque ici
lènchanement logique des systemes ; on se conIormera dans lèxposition a
lòrdre historique.
Dans la seconde partie. on envisagera le probleme de lèrreur au point de
vue de la philosophie critique. On ne pourra làborder directement quàpres
avoir rappele comment on deIinit. dans cette doctrine. la verite et la certitude ou
plutt la croyance.
7
PREMIERE PARTIE.
CHAPITRE II : Theorie de Platon
|11| Les anciens nònt pas songe a distinguer dans la connaissance la part
du suiet et de lòbiet
2
. Pour eux. lèsprit est. par rapport aux choses. comme un
miroir ou elles se reIletent Iidelement.
Tout ce qui est pense. est : on ne saurait penser ce qui nèst pas. La pensee
est la mesure de l`tre.
Il resulte rigoureusement de ce principe. et les sophistes sèn apercurent
bientt. que lèrreur est impossible. Rien nèst Iaux . disent Protagoras et
Euthydeme. car se tromper ce serait penser ou dire ce qui nèst pas. cèst-a-dire
ne rien penser ou ne rien dire
3
.
Ni Socrate. ni Platon. pour qui les idees morales sont les principes directeur
et regulateurs de toute recherche speculative. ne pouvaient accepter cette
proposition avec son corollaire necessaire : rien nèst mauvais. Pourtant. leur
doctrine semblait les y contraindre.
Socrate. il est vrai. sàpercoit que tous les actes de lèsprit ne sont pas
egalement capables dàtteindre la realite : il reIuse dàccorder aux sophistes que
la sensation soit la |12| mesure des choses. Ce sont les idees generales. les
concepts. qui representent ou qui sont pour lui la veritable realite. Mais ces
concepts. cèst par une operation toute logique. la deIinition. que nous les
determinons. Socrate reste Iidele au point de vue de la philosophie ancienne ; il
n`y a dans la realite rien de plus et rien dàutre que dans la pensee.
Quant a Platon. sìl realise dans les idees les essences que Socrate nàvait
point posees comme separees
4
. les idees ne sont connues et nèxistent pour nous
que dans les concepts qui les representent ; elles ne sont que ces concepts
obiectives. Anterieures aux concepts dans lòrdre de lèxistence. elles leur sont
posterieures dans lòrdre de la connaissance. Avant d`tre realiste. Platon est
conceptualiste comme Socrate : il complete la doctrine de son matre. mais sans
alterer ce quìl en conserve.
Cèst donc touiours sans sortir de lui-mme et par sa vertu propre que
lèsprit decouvre la verite
5
. En suivant sa loi. il retrouve lìmage Iidele de ces
idees a la nature desquelles il participe. Le mouvement de la dialectique qui
2
La Philosophie des Grecs. par Ed. ZELLER. Trad. Em. Boutroux. Introduct.
gener.. ch. III. p. 135.
3
Euthvd. 280. E ; 286. A. ; Crat. 429. D.
4
ARIST.. Met.. XIII.
5
Phil. 65. D. A. FOUILLEE. Phil. De Platon. liv. IV. ch. III.
8
permet de se placer au cour des choses est une allure naturelle a lèsprit quìl
sàgit seulement de distinguer et de regulariser.
Mais si la pensee est a ce point la mesure de l`tre quìl lui suIIise d`tre
elle-mme pour se trouver au sein de làbsolu. dòu vient quèlle se trompe ? Si
on accorde quèlle sègare une seule Iois. quelle garantie reste-t-il a la science ?
Et si on nie lèrreur comme Parmenide niait le non-tre. le sophiste est la qui
guette lòccasion. et cèst la morale qui est en peril. Prouver lèxistence de
lèrreur contre ceux qui la nient. alors que lèrreur semble tre la negation du
principe sur lequel repose la science. voila le |13| probleme que Platon est Iorce
de resoudre. Il ne làborde quàvec le plus grand trouble
6
. Lìnsistance et la
subtilite avec lesquelles il en signale les diIIicultes dans le Theetete
7
nous
indiquent que le philosophe làvait en quelque sorte retourne sous toutes ses
Iaces. et quìl avait essaye toutes les issues pour sortir du cercle ou il etait
enIerme. La solution se trouve dans le Sophiste
8
: elle se rattache aux theories
les plus abstraites et les plus hardies ; elle nous Iait assister au plus puissant
eIIort que le genie de Platon ait tente pour etablir deIinitivement sa doctrine.
I. Dans la discussion du Theetete. cinq solutions du probleme de lèrreur
sont tour a tour proposees et ecartees par Socrate.
Socrate commence par poser ce principe. quìl n`y a pas de milieu entre
savoir et ignorer. quìl Iaut considerer ces termes comme absolument contraires
lùn a làutre. Ce principe etait admis sans diIIiculte. non-seulement par les
sophistes. nais par tous les philosophes anterieurs a Platon. Socrate pourtant ne
làdopte que provisoirement : il lui servira a repousser les trois premieres
explications de lèrreur : et toutes les diIIicultes amassees comme a plaisir dans
le Theetete auront pour but de nous preparer a làbandonner deIinitivement.
1 Lèrreur ne peut consister a prendre une chose quòn sait pour une chose
quòn sait. car celui qui se trompe. se representant ce quìl pense autrement quìl
nèst. ne le connat pas absolument. Elle ne consiste pas non plus a prendre ce
quòn ne sait pas pour ce quòn ne sait pas. car de deux ignorances on ne saurait
Iaire une pensee. On ne se trompe pas non plus en prenant ce quòn sait pour ce
quòn ignore. |14| ou ce quòn ignore pour ce quòn sait. puisque ignorer cèst.
par deIinition. nàvoir aucune representation dùne chose.
2 Dira-t-on. passant de lòrdre de la connaissance a lòrdre de lèxistence.
que lèrreur consiste a aIIirmer ce qui nèst pas ? Mais de mme quòn ne peut
voir ce qui nèst pas. on ne peut iuger ce qui nèst pas. Juger ce qui nèst pas.
serait ne pas iuger ; cèst làrgument indique ci-dessus.
3 On pourrait supposer que lèrreur consiste. etant donnees deux
representations. conIormes dàilleurs a la realite. a prendre lùne pour làutre
6
Theet.. 187. B.
7
187. D. 197.
8
236. E. 264. C.
9
(ooocio). Mais suivant Platon le iugement est le resultat de la parole
interieure : cèst un dialogue de l`me avec elle-mme. Il Iaudrait donc admettre
que l`me. pensant une chose belle (et par hypothese la connaissant comme
telle). se dise quèlle est laide. Quel homme. It-il aliene. soutiendra une pareille
chose. dira que le pair est impair. ou quùn cheval est un bouI ?
4 Faisons maintenant un pas de plus et abandonnons le principe pose au
debut. Supposons quòn puisse penser que ce quòn sait est la mme chose que
ce quòn ne sait pas. en dàutres termes. quòn puisse a la Iois savoir et ne pas
savoir. Pour donner un sens a cette hypothese. il Iaut (au moins pour le moment)
admettre. comme le Iaisait Socrate. deux degres dans la connaissance. On ne sait
pas ce quòn sent. et pourtant on en a une representation. Lèrreur consiste peut-
tre a prendre une sensation pour une idee ; elle ne sera. ni dans les sensations
comparees entre elles. ni dans les pensees. mais dans le concours de la sensation
et de la pensee .
L`me pourra tre consideree comme contenant une multitude de tablettes
de cire ou sont inscrits les diIIerents souvenirs. Sìl arrive. quùne sensation
eveille un de ces souvenirs. quand l`me applique a une sensation le souvenir
|15| ou lìdee qui lui convient. nous sommes dans le vrai ; nous sommes dans le
Iaux dans le cas contraire.
Par exemple. ie connais Theodore et Theetete : il peut arriver que. les
voyant tous deux. iàpplique a la sensation produite par Theetete le souvenir de
Theodore. Si ie nèn vois quùn. ie puis lui appliquer le souvenir de làutre.
Socrate ne reiette pas absolument cette explication : il la trouve seulement
incomplete. En eIIet. ne nous arrive-t-il pas de prendre onze pour la somme de
cinq et sept ? Or. il sàgit la. non pas de nombres concrets. mais de nombres
abstraits. cèst-a-dire de choses quòn ne voit pas. mais quòn sait. Si donc on
imagine que ce quòn connat est autre chose quòn connat aussi. il Iaut. a
moins de nier la possibilite de lèrreur. quòn puisse ne pas savoir ce quòn
sait . chose qui parait absolument contradictoire.
5 On peut essayer une nouvelle explication. Autre chose est avoir une
connaissance actuellement presente a la pensee. autre chose posseder une
connaissance a laquelle on ne prend pas garde. Chacun de nous possede une
multitude de souvenirs. de notions qui sont en lui. mais dont il ne Iait pas un
usage constant. Par une comparaison devenue celebre. Platon assimile l`me a
un colombier. et les diverses connaissances a des colombes qui voltigent
librement dans lèsprit. Acquerir la science. cèst enIermer les colombes dans
l`me ; mais une Iois la science acquise. il nous arrive souvent dèntreprendre
une nouvelle chasse pour mettre la main sur une de ces colombes qui nous
echappent encore mme dans leur prison. Par exemple. le mathematicien connat
les proprietes des nombres ; pourtant il cherche souvent ce quìl sait. et par
consequent il ne sait pas ce quìl sait. Dans cette chasse nàrrive-t-il pas que
nous saisissions une colombe au moment ou nous croyons en saisir une autre ?
et nèst-ce pas la toute lèxplication de lèrreur ?
10
|15| Si seduisante que paraisse dàbord cette explication. il Iaut encore
lècarter. En eIIet. au moment ou ie saisis une colombe. cèst une connaissance
dont ie mèmpare ; mais comment le Iait de connatre une chose explique-t-il
que iìgnore ou que ie meconnaisse quelque chose ? Et ie ne puis conIondre
cette connaissance avec une autre. car. par hypothese. la connaissance que ie
saisis est exacte et adequate. Il Iaudrait donc. pour expliquer lèrreur. que ie
saisisse. au lieu dùne connaissance. une ignorance ; mais comment supposer
une ignorance ainsi realisee. une pensee qui ne soit la pensee de rien ? Dàilleurs
ce serait revenir a une diIIiculte deia signalee. car on ne peut conIondre ce quòn
sait ni avec ce quòn ne sait pas. ni avec ce quòn sait.
Dans ces deux dernieres explications. Socrate. penetrant plus avant dans le
probleme. a essaye de Iaire comprendre comment on peut imaginer un moyen
terme entre la science et lìgnorance. Cependant il nàbandonne pas le point de
vue de lèxclusion absolue des contraires. et il recule touiours au moment ou il
Iaut dire quòn peut a la Iois savoir et ne pas savoir.
Il y viendra pourtant. non pas dans le Theetete. dialogue de reIutation. mais
dans le Sophiste. Aussi bien. ce nèst pas sur des notions secondaires. comme
celles de science et dìgnorance. quìl veut essayer sa nouvelle doctrine. Il lui
deplairait dàborder le probleme de cte et comme a la derobee. Il làttaque de
Iace dans le Sophiste. et cèst a propos des notions essentielles de l`tre et du
non-tre quìl resout le probleme de lèxclusion des contraires.
La question est posee dans le Sophiste au point de vue de l`tre et du non-
tre exactement de la mme maniere que dans le Theetete au point de vue de la
science et de lìgnorance. Etant donne le principe de lèxclusion absolue des
|17| contraires. on aboutit a dìnterminables diIIicultes. quoi quòn veuille dire.
soit sur l`tre. soit sur le non-tre.
Le sophiste est un artisan de Iantasmagories et dèrreurs. Mais penser ce qui
nèst pas est impossible ; si donc le sophiste. si lèrreur existent. le non-tre est.
Dàutre part. il Iaut rappeler le mot de Parmenide : l`tre est. le non-tre
nèst pas : tu ne sortiras iamais de cette pensee. Et en eIIet. comment le non-
tre serait-il ?
On ne peut unir le non-tre a rien dans un iugement. Làttribuer a l`tre
serais maniIestement contradictoire. Làttribuer a quelque chose. cèst làttribuer
a l`tre. car quelque chose ne peut tre dit que dùn tre. Dàutre part. si on ne
dit pas quelque chose. on ne dit rien. EnIin. on ne peut mme pas enoncer le
non-tre. car ce serait lui attribuer le nombre qui est un tre. On se contredit si
on en parle. Donc le non-tre nèst pas.
Il Iaudra donc. au risque de passer pour parricide. porter la main sur la
maxime de Parmenide et prouver. aIin dèxpliquer lèrreur. que le non-tre est.
Mais avant dàborder ce point delicat. il Iaut montrer quòn rencontre les mmes
diIIicultes pour l`tre que pour le non-tre.
11
L`tre est-il multiple ? Sìl y a plusieurs principes distincts. l`tre. en tant
qu`tre. est diIIerent de chacun dèux ; des lors les autres ne sont pas. Si l`tre
nàppartient quà lùn des elements. les autres ne sont pas. Sìl appartient a
tous les elements. tous. en tant qu`tres. sont identiques et ne Iont quùn : donc
l`tre nèst pas multiple.
L`tre est-il un ? Mais alors. il y a deux choses. l`tre et lùnite. car on ne
peut donner deux noms a une mme chose. Il ne doit mme pas y avoir de nom.
car si le nom est autre que la chose. il y a deux choses. et l`tre nèst plus lùnite.
Si le nom est le mme que la chose. si la chose. |18| lùnite. ne se distingue pas
du nom. le nom nèst plus le nom dùne chose ; il nèst le nom de rien. Dàutre
part. lùnite nèst plus que lùnite dùn nom.
Est-ce lùnite dùn tout quìl Iaut attribuer a l`tre ? Mais sìl a des
parties. il nèst plus lùn en soi. il ne Iait que participer a lùnite. Des lors. il y a
autre chose que 1ùnite. et l`tre nèst plus un. Dàutre part. si l`tre nèst pas
un tout. il y a quelque chose que l`tre nèst pas. Dàilleurs. comme tout ce qui
arrive a lèxistence Iorme un tout. il n`y a plus. comme le disait deia Parmenide.
ni existence. ni generation. Donc l`tre ne possede ni lùnite absolue. ni lùnite
dùn tout.
L`tre est-il materiel ? Cette opinion ne saurait tre deIendue. car il y a
des tres animes qui ont des mes immaterielles. Si on nie que l`me soit
immaterielle. on ne niera pas quèlle puisse tre sage et iuste. Or la sagesse et la
iustice sont choses immaterielles. Laissons pour le moment la question de savoir
si l`tre est immateriel. et tenons pour accorde que l`tre nèst ni purement
materiel. ni purement immateriel ; mais seulement une chose commune a ce qui
est materiel et a ce qui est immateriel. DeIinissons-le provisoirement : ce qui
possede une puissance soit pour exercer. soit pour subir une action. Mais
voici de nouvelles diIIicultes.
Cette deIinition est combattue par ceux qui regardent l`tre comme
immateriel. Suivant eux. la passion et làction nàppartiennent quà la
generation. connue par les sens. et non a la veritable essence. touiours semblable
a elle-mme et connue par la raison . Mais connatre est une action. tre connu.
un etat passiI. Or l`tre est connu : il est donc passiI. De plus il connat ; car.
comment nous persuader que la pensee. que làuguste et sainte intelligence
nàppartiennent pas a l`tre en soit ? Et si l`tre a la pensee. il a la vie ; sìl a la
vie. il a une me ; sìl a une |19| me. il se meut. Donc le monde et ce qui est m
existent : l`tre est mobile.
Cependant. si tout est en mouvement. la science devient impossible. Il
Iaut combattre avec toutes les armes du raisonnement celui qui. detruisant la
science. la pensee. lìntelligence. pretend encore pouvoir aIIirmer quelque chose
de quoi que ce soit. Le philosophe ne peut ecouter ni ceux qui croient le
monde immobile. quìls le Iassent un ou multiple. ni ceux qui mettent l`tre dans
un mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l`tre et du monde.
12
il Iaut quìl Iasse comme les enIants dans leurs souhaits. quìl prenne lùn et
làutre.
Mais si le mouvement et le repos. si lùn et le multiple existent egalement.
l`tre en lui-mme nèst ni le mouvement ni le repos : nous nèn pouvons rien
dire. Nous voila dans le mme embarras que quand il sàgissait du non-tre.
Apres avoir commence. suivant sa methode Iamiliere. par une reIutation et
une critique. Platon expose enIin sa doctrine personnelle.
Etant donnes les genres. on peut prendre trois partis : Ou isoler absolument
les uns des autres. ou les conIondre tous. ou unir les uns. separer les autres.
La premiere hypothese est celle qui a ete examinee dans la discussion qui
precede. Les partisans de cette doctrine logent leur ennemi avec eux. car. se
servant necessairement de termes tels que : tre. le theme. separement. etc.. ils
unissent aux choses dont ils parlent dàutres choses quìls devraient exclure.
Dans la deuxieme alternative. si tout est conIondu. si le mouvement est
identique au repos. la science disparat.
Il reste donc que les genres soient comme les lettres de làlphabet. qui
tantt peuvent se combiner les unes avec les |20| autres. tantt sont
inconciliables. La science qui enseigne quelles lettres peuvent tre unies est la
grammaire ; la science correspondante pour les genres est la dialectique. Nous
voiles donc en possession de donner la deIinition du philosophe. mais Platon
aiourne cette question a un autre ouvrage. Pour le montent. il sàgit de lèrreur ;
il Iaut poursuivre le sophiste : revenons a la theorie du non-tre.
A cte des genres absolument contraires qui ne peuvent. en aucun cas. tre
unis. comme le mouvement et le repos. le mme et làutre. il en est qui.
intrinsequement diIIerents les uns des autres. peuvent cependant tre associes.
Par exemple. le mouvement est distinct de l`tre. du mme. de làutre : car ces
termes. tre. mme. autre. peuvent se dire du repos aussi bien que du
mouvement. En un sens pourtant. le mouvement est ; il est le mme que lui-
mme ; il est autre que les autres choses. Ainsi encore le mme et làutre
participent de l`tre ; pourtant ils sont diIIerents de l`tre ; car si le mme etait
identique a l`tre. en disant que le mouvement et le repos sont. nous dirions
quìls sont une mme chose. Si làutre etait identique a l`tre. certaines choses.
par cela seul quèlles sont. seraient autres. sans quìl y et un terme par rapport
auquel elles seraient autres. ce qui est absurde.
En resume. si on considere un genre quelconque. comme le mouvement. on
peut dire quìl est et quìl nèst pas. quìl est le mme et quìl nèst pas le mme.
quìl est et quìl nèst pas autre que làutre : et il ne Iaut pas sèIIaroucher de
cette apparente contradiction. car ces propositions contradictoires sont prises en
deux sens diIIerents. Il y a donc du non-tre dans le mouvement et dans tous les
genres. La nature de làutre. repandue en tout. tendant chaque chose autre que
l`tre. en Iait du non-tre. tandis que dans un autre sens. en tant que tout
participe de l`tre. on peut dire que tout est tre.
13
|21| En dàutres termes. une negation ne signiIie pas le contraire. mais
seulement quelque chose de diIIerent des noms qui la suivent . ou pour mieux
dire. des choses auxquelles sàppliquent les noms que la negation precede.
Entre l`tre et le contraire absolu de l`tre. qui est le neant. il y a un moyen
terme qui est le non-tre. Et le non-tre est une chose reelle. Un genre particulier
est en tant quìl participe de l`tre ; en tant quìl a une nature propre. il ne se
conIond pas avec l`tre. il nèst pas. L`tre et le non-tre sont des aspects
diIIerents et correlatiI dùne mme realite.
La raison derniere de cette diversite dàspects. cèst la pluralite des genre.
Sìl n`y avait quùn genre. l`tre. non-seulement le neant. mais le non-tre ne
seraient pas.
Si on descend dans le detail. la mme relation apparat touiours. car lìdee
de làutre se divise en une multitude de parties. comme la science. qui est
multiple. sans rien perdre de son unite. Ainsi entre le beau et le laid. se trouve le
non-beau aussi reel que le beau : a cte du grand se trouve le non-grand. qui
nèst pas le petit
9
.
La realite du non-tre ainsi etablie. une derniere question reste a resoudre
pour expliquer lèrreur. Le non-tre peut-il se mler au discours qui est un des
genres de l`tre ? Le sophiste. deIendant son dernier reIuge. essaiera peut-tre de
le nier. mais si on le Iorce dans cette derniere retraite. il sera deIinitivement
vaincu. car. si lèrreur existe. il peut y avoir des Iantmes.
Le discours se compose de noms et de verbes. les uns designant ceux qui
agissent. les autres. làction elle-mme. Or. les mots nèxpriment l`tre et le non-
tre que sìls sont associes : une serie exclusive de verbes. ou une serie de noms
iuxtaposes ne Iorment pas un discours. Des lors. ce quòn a demontre des choses
est vrai des mots : de mme |22| quìl y a des choses qui ne sàccordent pas
entre elles. et dàutres qui sàccordent. de mme il y a des mots. qui ne
sàccordent pas les uns avec les autres. et dàutres qui sàccordent. Tout discours
est donc vrai ou Iaux. Theetete est assis. Voila une proposition vraie. parce
quèlle exprime ce qui est. Theetete vole. Voila une proposition Iausse. parce
quèlle exprime autre chose que ce qui est. cèst-a-dire un non-tre.
Maintenant le discours et la pensee (iovoio) sont une seule et mme
chose : la pensee est le dialogue de l`me avec elle-mme sans emission de voix.
Donc la pensee discursive est suiette a lèrreur.
Ce qui constitue le discours. cèst làIIirmation et la negation. Mais quand
cette operation se Iait en silence dans l`me par la pensee. nèst-ce pas opinion
quìl Iaut làppeler
10
? Donc lòpinion est suiette a lèrreur.
Quand. au contraire. cet etat de l`me nèst pas lòuvrage de la pensee.
mais de la sensation. comment le qualiIier dùn autre nom que celui
9
CI. Banq.. 202. A. B. Polit.. 181. A.
10
Theet.. 190. A.
14
dìmagination ? Lìmagination est un melange de sensation et dòpinion. Donc
lìmagination est suiette a lèrreur.
II. Essayons maintenant de resumer et de traduire en langage moderne la
theorie contenue dans le Theetete et le Sophiste.
Toute la theorie de Platon peut se resumer par cette Iormule tres-simple : II
n`y a dèrreur que dans le iugement. On ne se trompe pas en tant quòn pense
telle ou telle chose. mais en tant quòn concoit une chose comme existant. ou
comme unie a une autre. Lèrreur nèst pas dans les choses unies. mais dans le
lien.
Cette Iormule. tous les philosophes làdmettent. et souvent |23| on la
considere comme evidente dèlle-mme. Aristote dit simplement : uc\oc cv
o\v0coci oci
11
. Pourquoi donc. chez Platon. tout cet appareil dialectique ?
Pourquoi Platon prend-il tant de precautions et de detours. et. tout en aIIirmant
cette theorie avec la plus grande Iermete. semble-t-il enoncer une chose
extraordinaire et dont la hardiesse lèIIraie ?
Lìmportance que Platon attache a cette question peut dàbord sèxpliquer
historiquement : il se met en opposition avec toute une ecole de dialecticiens
subtils. celle de Parmenide. continuee par les Megariques
12
; et. en les attaquant.
il semble que ce soit la logique mme quìl attaque. En eIIet. pour ces
philosophes epris de lìdee de l`tre. et qui sàttachent a cette idee avec toute la
rigueur de dialecticiens exerces. tout iugement est impossible. ou plutt un seul
iugement est possible : L`tre est. Si on pose ce principe. qui parait
incontestable. l`tre est. on ne pourra dire dàucune chose quèlle est. Car. si
cette chose est determinee. si elle a un nom. si elle est un homme ou un arbre.
par la mme elle est autre chose que l`tre ; par suite. elle nèst pas. Si elle nà
pas de nature propre. te iugement revient a dire : L`tre est. et voila le seul
iugement qui soit possible.
De mme et a fortiori. on ne peut ioindre par le mot est un suiet et un
attribut. Si làttribut diIIere tant soit peu du suiet. les reunir en un iugement.
cèst dire que le mme est làutre. Sìl nèn diIIere pas. cèst dire quùne chose
est elle-mme. proposition sterile ou. comme on vient de le montrer.
contradictoire. si le nom de la chose exprime autre chose que l`tre.
Nous admettons generalement que iuger. cèst apercevoir une ressemblance
entre deux choses. dàilleurs diIIerentes. |24| Les anciens philosophes niaient
que deux choses diIIerentes puissent tre semblables. Sìl y a des choses
diIIerentes. ou sìl y a plusieurs choses. on se contredit en les unissant ; car.
toutes. elles cessent d`tre plusieurs. Tout distinguer au reIuser toute distinction.
11
De anima. III. 6.
12
V. P. JANET. De la Dialectique dans Platon et dans Hegel. II. 1 (Paris.
Ladrange. 1860). A. FOUILLEE. la Philos. de Platon. liv. II. ch. II (Paris.
Ladrange. 1869).
15
voila les deux alternatives entre lesquelles il Iaut choisir ; mais tout distinguer.
cèst renoncer a toute aIIirmation et a toute science. Nier toute distinction
permet au moins une aIIirmation : L`tre est ; cèst le parti quìl Iaut prendre.
Parmenide connat bien ces deux procedes si essentiels de lèsprit humain.
lànalyse et la synthese ; mais il iuge impossible de les concilier. Lànalyse lui
montre que les mots. quìl ne distingue pas des idees. identiques elles-mmes
aux choses. sont radicalement diIIerents : homme et bon ne sauraient tre une
mme chose. Faire une synthese et dire : Lhomme est bon. ce serait meconnatre
cette diIIerence. Dàutre part. si on ne Iait pas de synthese. on ne dit rien ; il ne
reste plus quà Iaire la seule synthese qui ne suppose aucune analyse. ou qui se
contente dùn minimum dànalyse. ce que nous appelons une synthese
analytique : l`tre est. De la cette philosophie qui se borne a la contemplation de
l`tre absolu et considere connue une pure apparence toute realite sensible.
Mais raisonner ainsi. cèst encore reduire la science a un minimum ; cèst la
nier. en tant quèlle a pour obiet le monde et quèlle nous oIIre quelque intert.
Cèst ce que Platon a compris et ce quìl veut eviter. Aussi il aIIirme en mme
temps la pluralite irreductible des essences ou des idees et la possibilite de les
unir. Cèst un point capital de sa doctrine de montrer que les choses. tout en
restant multiples. sùnissent et quòn peut penser une chose en mme temps
quùne autre sans cesser de la penser. A vrai dire. il ne peut Iaire disparatre
entierement la contradiction. au moins apparente. contenue dans cette
proposition. que le |25| multiple est un. ou que le non-tre est. Il ne lui reste
quà montrer. au risque de se perdre dans les subtilites de la dialectique. les
consequences absurdes de la doctrine opposee. et Iinalement a constater cette
apparente contradiction comme un Iait quòn nèxplique pas
13
.
Maintenant cette subtile dialectique de Platon nà-t-elle quùn intert de
curiosite historique ? Peut-tre quèn y regardant de pres. on y trouverait une
solution proIonde dùn des problemes qui. sous des Iormes diverses. ont
touiours preoccupe et preoccupent encore les philosophes. La diversite des tres
nèst-elle quùne apparence ? et y a-t-il sous cette diversite une substance unique
qui seule merite le nom d`tre ? Art contraire. Iaut-il dire que cette diversite est
essentielle et radicale. et lùnite des choses doit-elle tre cherchee ailleurs que
dans la realite primitive de la substance ? Pour ceux qui admettent la premiere
alternative. il n`y a que deux partis a prendre : ou bien. comme Parmenide. nier
simplement la pluralite ou la diversite ; ou. comme Spinoza et beaucoup de nos
contemporains. considerer cette diversite comme nètant quùne Iorme. un
moment de l`tre unique ; par exemple. les diIIerentes phases de lèvolution ne
seront que les expressions touiours identiques. malgre leur apparente variete. de
lùnique substance. Alors toute individualite reelle. toute discontinuite disparais.
Par suite. pour la connaissance. tous les iugements sont. au Iond. des iugements
13
Soph.. 259. B.
16
analytiques ; làttribut diIIere du suiet seulement en apparence ; en realite. il lui
est identique. il y est contenu. Le principe dìdentite domine tout le systeme des
verites et il n`y a quùne verite comme il n`y a quùn tre.
Il semble que Platon ait pris un parti tout diIIerent. Les |25| idees sont pour
lui des essences irreductibles les unes aux autres : chacune est par elle-mme ce
quèlle est. sans melange
14
; elles sont essentiellement distinctes. Pourtant elles
peuvent sùnir. mais. sans se conIondre. sans perdre leur nature propre. Au point
de vue de la connaissance. elles donnent lieu a ce que nous appelons auiourd`hui
des iugements synthetiques. Uni au suiet. làttribut en est intrinsequement
diIIerent. Le but que Platon poursuit dans le Sophiste. cèst de revendiquer la
place de la pluralite ou du non-tre. et de les mettre au mme rang que lùnite et
l`tre. Cèst un eIIort analogue. semble-t-il. diIIerent seulement par le caractere
idealiste de la doctrine. a celui de Democrite lorsquìl aIIirme la pluralite des
atomes. eternels eux aussi et sans melange.
Lùnite existe. pourtant. et il sèn Iaut de beaucoup que Platon. comme
Heraclite. la sacriIie a la pluralite. Mais il semble bien que ce soit lùnite dùne
harmonie. dùn accord entre des substances radicalement distinctes. Lùnite ou
l`tre nèst pas anterieure aux essences. puisquèlles sont eternelles : elle est
produite par elles plutt quèlle ne les produit. Cèst sous lìnIluence de lìdee
du Bien. par une action en derniere analyse esthetique ou morale. que lùnite du
monde se realise ; cèst cette idee qui. en un sens ; donne la verite aux choses
15
.
puisque cèst la participation a lìdee du Bien qui rend possibles les
combinaisons des genres ; on peut dire que cette idee est la suprme realite. mais
ce nèst point une substance en qui sàbsorbent tous les tres particuliers ; elle
est dùn autre ordre. superieure a lèssence (\tco o\oioc)
16
et peut-tre a la
pensee mme. Elle laisse subsister les choses en dehors dèlle. comme le soleil
|27| ne se conIond pas avec les tres quìl eclaire et viviIie. Ainsi lùnite reparat
au sein de la multiplicite. En derriere analyse. l`tre est lùnite. non pas lùnite
sterile et morte de Parmenide. mais une unite vivante et Ieconde. une unite qui
nèxclut pas les contraires. mais les domine. une unite qui est la veritable source
de toute existence. et qui pourtant laisse se produire en dehors dèlle divers
eIIorts pour arriver a lèxistence
17
.
Quoi quìl en soit de cette explication. il est certain que. suivant Platon. le
genres peuvent donner lieu a une multitude de combinaisons ; parmi ces
combinaisons. les unes ne sont pas conIormes a la dialectique. de mme quìl y a
des phrases contraires a la grammaire : telles sont les erreurs. Des lors. lèrreur
nèst pas simplement làbsence de la connaissance vraie. mais une chose
14
Tim.. 52. A.
15
Àn0ciov xoi vo\v toooo,oucvn. Rep.. VII. 517. C. CI. Rep.. VII. 506.
E
16
Rep.. liv. VI. 506. E.
17
Banq.. 210. E.
17
positive. autre que la verite. En outre. nous pouvons nous tromper en tant que
nous assemblons les idees. et non pas seulement en tant que nous Iaisons usage
des sens ou de lìmagination ; cèst lèntendement lui-mme qui est Iaillible.
Dùn autre cte. l`me possede le moyen de sèlever a la connaissance
parIaite par la dialectique. Si donc elle nàtteint pas en toute chose la verite.
cèst Iaute de Iaire usage de sa puissance. Positive en un sens. lèrreur est en
un autre sens negative ; elle est une ignorance morale. si elle nèst pas une
ignorance logique. De mme que. malgre lèxistence du non-tre. Platon a
proclame lùnite de l`tre. de mme. malgre le caractere positiI de lèrreur. il
considere lèsprit envisage dans sa plus haute puissance. en tant quìl participe a
lìdee du Bien. comme inIaillible.
Pourtant. cette proIonde doctrine rencontre de graves diIIicultes. Lèrreur
reside uniquement dans làcte par |28| lequel nous combinons plusieurs
representations. Mais quelle est la nature de cet acte ? Il ne saurait tre
question. dans le systeme de Platon. de considerer làcte de iuger comme
volontaire et libre. ainsi que là Iait Descartes. Le iugement doit tre. pour
Platon. une operation purement intellectuelle ; iuger cèst encore penser.
Comment donc peut-on iuger ce qui nèst pas. ou autre chose que ce qui est. la
pensee etant touiours la mesure de l`tre ?
On nà pas la ressource de dire que le iugement Iaux est une connaissance
incomplete. car Platon dit dans le Sophiste quòn peut mal associer les genres.
Dàilleurs. il y a plusieurs degres de la connaissance : la science. lòpinion vraie
et lòpinion Iausse
18
. Il nèst pas tres-aise de marquer en quoi lòpinion vraie
diIIere de la science : il semble touteIois que la science consiste a connatre
toute la verite. lòpinion vraie a nèn connatre quùne partie. a avoir des notions
vraies sans se rendre compte des raisons pour lesquelles elles sont vraies. et des
liens qui les unissent a dàutres
19
. Si donc lòpinion Iausse est distincte de
lòpinion vraie. il est clair quèlle est autre chose quùne connaissance partielle.
EnIin. nous làvons vu. ce nèst pas seulement lòpinion. cèst la science qui est
suiette a lèrreur.
Des lors. il Iaut choisir entre deux alternatives : ou bien le iugement Iaux
correspond a une liaison reelle des genres. et alors il n`y a plus dèrreur ; ou bien
il Iaut renoncer a identiIier la pensee et la realite. Lìntelligence ne sera plus. par
rapport aux choses. comme un miroir. a moins quèlle ne soit un miroir qui
aurait la propriete de susciter de lui-mme. en presence de certains obiets.
dàutres images. Comme cette divergence ne saurait avoir sa cause dans lòbiet
lui-mme. il Iaut quèlle depende de l`me. Or. ce ne serait pas expliquer la
scission de la pensee et de lòbiet que de rappeler les connaissances acquises
18
Gorg.. 454. D. E ; Soph.. 263. D ; Rep.. liv. VI. 508. D.
19
Tim.. 51. D. E ; Banq.. 202. A. B ; Men.. 28. A. B. Voir P. JANET. Et. sur la
dialect. dans Platon et dans Hegel. II. 3.
18
anterieurement ; car comment. de ce que ma pensee a connu certaines choses.
sènsuit-il que maintenant ie ne puisse plus connatre celles qui sòIIrent a moi ?
Les souvenirs peuvent tre lòccasion ou la matiere de lèrreur. ils nèn sont pas
la cause. Il ne reste donc quà reconnatre dans l`me un principe de
changement. de deviation. une spontaneite active. premiere Iorme de la liberte.
Lèrreur est une citadelle ou sèst reIugiee la liberte. qui. plus puissante que le
sophiste lui-mme. ne saurait en tre delogee.
Une telle consequence est absolument contraire a lèsprit du platonisme.
Peut-tre Iaut-il revenir a la premiere alternative. On concevrait alors que le
iugement Iaux a lui-mme un obiet dans làbsolu ; seulement cette maniere
d`tre serait diIIerente de l`tre veritable : il y aurait des degres dans l`tre. et la
chose representee par le iugement Iaux aurait comme une demi-existence
suIIisante pour expliquer quìl y ait une pensee. trop imparIaite pour que cette
pensee soit vraie. Telle est. par exemple. la diIIerence entre ce qui est possible
et ce qui est reel : le possible existe en un sens. et en un autre sens nèxiste pas.
Ainsi cette proposition Theetete vole exprimerait une possibilite. car il y a des
tres vivants qui volent. et peut-tre des hommes ont-ils vole ; pourtant Theetete
ne vole pas.
Il resterait a expliquer la diIIerence du possible et du reel. Apparemment il
Iaudrait dire que la participation a lìdee du Bien trace la ligne de demarcation :
sìl nèst pas vrai que Theetete vole. cèst que. tout compte et tout rabattu. il vaut
mieux liIte Theetete ne vole pas. Sìl en etait ainsi. lèrreur demeurerait
distincte de la verite. et le principe quòn ne pense pas ce qui nèst pas serait
sauI.
Cependant la distinction du possible et du reel serait |30| illusoire si elle
dependait uniquement dùne idee. Lìdee du Bien est eternelle comme les genres
et de mme nature quèux ; il etait donc eternellement impossible que ce qui nà
pas ete realise It realise. Lìgnorance morale ne se distingue plus de lìgnorance
logique. Des lors. contrairement aux assertions precedentes. se tromper cèst ne
pas savoir. Platon ne dit-il pas que le vice lui-mme est une ignorance ?
En outre. on peut comprendre que la valeur esthetique ou morale dùne
combinaison de genres soit ce qui decide que volonte a la realiser : on ne saurait
comprendre quà elle seule. abstraction Iaite de tout acte. elle soit la cause de
cette realisation. Si lìdee du Bien est une idee comme toutes les autres. quelque
superiorite quòn lui accorde. tant quèlle reste du mme ordre. il est impossible
quèn sùnissant aux autres elle en change la nature. Si elle en change la nature.
si. pour parler comme Descartes. elle aioute lèxistence a lèssence. ce nèst plus
en tant quìdee pure quèlle peut exercer une telle inIluence : il Iaut la considerer
comme un tre personnel et libre. ainsi que Iera Leibniz.
En un mot. de deux choses lùne : ou bien avec Leibniz on admet que le
possible est autre que le reel ; alors lèrreur peut tre expliquee. mais a condition
de Iaire intervenir un principe de liberte inconciliable avec le systeme de
19
Platon ; ou bien on soutient que tout ce qui est possible est reel. alors lèrreur se
conIond avec lìgnorance. et cèst ce que Platon a reIuse dàccorder.
EnIin. si lèrreur se reduit a une simple negation par rapport a celui qui
connat le Bien. il Iaut dire quà tout esprit suIIisamment eclaire la connaissance
du vrai doit sìmposer avec une Iorce irresistible ; lèrreur nèst quùn accident
passager. une ombre qui doit disparatre a làpproche de la lumiere. Pour un
philosophe qui proclame quòn ne peut connatre le bien sans le Iaire. la
question de savoir si on peut penser le vrai sans le croire. nà mme pas besoin
|3l| d`tre posee. En Iait. pourtant. la contradiction des systemes. lòpposition
des plus hautes intelligences sur les questions mmes quèlles ont le plus
etudiees. semblent etablir que la connaissance nèntrane pas necessairement
làdhesion.
En resume. Platon a donne du probleme de lèrreur une solution tres-
proIonde et tres-hardie. Logiquement. lèrreur ne se conIond pas avec
lìgnorance ; elle est positive. Elle consiste non a ne pas penser tout ce qui est.
mais a penser autre chose que ce qui est. En outre. la sensation et
lìmagination ne sont pas seules suiettes a lèrreur. Sìl est impossible de se
tromper en tant quòn Iait usage de la raison (vonoic). on sègare souvent en
Iaisant usage de lèntendement. Nous ne nous trompons pas quoique nous
soyons doues dèntendement. mais quelqueIois parce que nous sommes doues
dèntendement.
Metaphysiquement. ce qui rend lèrreur possible. cèst la pluralite et la
discontinuite des genres. Loin d`tre les modes touiours identiques au Iond
dùne immuable realite. les idees sont essentiellement diverses et peuvent
Iormer une multitude de combinaisons. Si logiquement lèrreur est positive.
cèst que metaphysiquement le non-tre est.
Maintenant. pour distinguer entre cette pluralite de combinaisons. dont les
unes sont Iausses. les autres vraies. Platon a bien vu sans doute quìl Iallait Iaire
intervenir un principe diIIerent de lèssence ; de la la suprematie de lèlement
esthetique ou moral. de lìdee du Bien. Mais cette idee en derniere analyse est
encore tout intellectuelle. Platon ne sàIIranchit pas de la maxime que la pensee
est la mesure de l`tre. et par la son explication de lèrreur demeure insuIIisante.
Pour la completer. il et Iallu peut-tre reconnatre que le principe de
lèxistence est heterogene a lìntelligence. quìl est la volonte. Il est vrai.
dàutre part. que cette |32| chose heterogene a la pensee nèxiste pour nous que
si elle est pensee. En tant quelle est heterogene a la pensee. elle nèxiste pas. si
la pensee comme làdmet Platon. est la mesure de l`tre. En tant quèlle est
pensee. elle est. Le non-tre est ; telle et ete dans le langage intellectualiste de
Platon la Iormule de cette doctrine. et comme il sàgit ici dùn non-tre absolu.
cette proposition est contradictoire dans ses termes. Platon ne pouvait
làdmettre.
20
Peut tre. pour lever cette contradiction et rendre compte deIinitivement de
lèrreur. Iaut-il avoir la hardiesse de renoncer a ce principe mme que la pensee
est la mesure de l`tre.
21
CHAPITRE III : Theorie de Descartes.
Personne. en un sens. nà ete moins intellectualiste que Descartes. Seul
avec Duns Scot. Descartes a ose soutenir que les verites eternelles dependaient
de la volonte divine
20
. et sìl est vrai quèn Dieu la volonte ne precede pas
lèntendement
21
. ne quidem ratione. touiours est-il que le vrai. le bien lui-mme
auraient pu tre autres quìls ne sont si tel et ete le vouloir de Dieu
22
. Aux
yeux de ce metaphysicien idealiste. lìntelligible. loin dèxpliquer le reel. est
determine par une volonte indiIIerente ; ce geometre considere le monde et la
verite comme un Iait contingent quòn constate sans lèxpliquer.
Cependant. si dans lòrdre de lèxistence le reel est autre chose que
lìntelligible. au point de vue de la connaissance. Descartes adopte expressement
la maxime que la pensee est la mesure de l`tre
23
. On trouve la Iormule
populaire de ce principe qui Iut le postulat de toute làncienne metaphysique.
dans cette regle si souvent repetee que tout ce que nous concevons clairement et
distinctement est vrai
24
.
Des lors. la mme diIIiculte qui a arrte Platon et qui arrtera Spinoza. se
presente devant le philosophe. Lèxperience lui Iait connatre quìl est suiet a
une inIinite dèrreurs
25
. |34| Si lèsprit nèst pas dupe dùn malin genie . et
Descartes renonce bientt a ce e doute hyperbolique
26
. il Iaut expliquer
comment la mme intelligence peut tantt apercevoir directement tantt sègarer
et participer ait neant.
Le probleme est dàutant plus grave que pour Descartes la pensee. aussitt
quèlle a pris possession dèlle-mme. se rattache a Dieu en qui elle reconnat
son createur et son auteur. Or. il est impossible quùn Dieu parIait veuille la
tromper. Il Iaut iustiIier Dieu de toute accusation a cette egard ; et Descartes doit
entreprendre. a propos de lèrreur. la mme tche que Leibniz se donnera plus
tard au suiet du mal.
Il s`y est applique de toutes ses Iorces. Il consacre a la question de lèrreur
toute la IV
e
meditation ; il reprend et developpe sa theorie dans tous ses
ouvrages. mme dans ses lettres. Malgre quelques critiques que nous nous
20
Lett. XLVII. p. 134. t. IV. edit. Garnier ; Lett. XLVIII. p. 147 ; Lett. LXXI. p.
303. Voir aussi De Jeritatibus aeternis apud Cartesium. par Em. Boutroux.
Paris. (Germer-Baillere. 1874). F. BOUILLER. Hist. de la philos. cartesienne.
ch. IV. Ch. Secretan. Philos. de la liberte.
21
Lett. XLV. p. 124 ; Lett. XLVIII. p. 148.
22
Rep. aux VI obi.. 11.
23
Rep. aux Inst.. 10.
24
Meth. IV. 3.
25
Med. IV. 3.
26
Princ. I. 30.
22
permettrons de lui adresser. sa doctrine nous parat la plus proIonde et la plus
satisIaisante de toutes celles qui ont ete soutenues.
1. Une premiere solution se presente dàbord. Ne peut-on dire que lèrreur
est simplement làbsence de connaissance. une negation. cèst-a-dire une
ignorance ? Je ne suis pas le souverain tre ; il est naturel quìl me manque
quelque chose
27
.
Mais lèrreur nèst pas simplement làbsence dùne perIection. elle est une
imperIection. elle est la la privation dùne connaissance quìl semble que ie
devrais avoir
28
? Descartes ne dit pas que lèrreur |35| soit une chose
positive ; il voit pourtant en elle une sorte de realite actuelle ; il Iinira par
reconnatre quèlle contient quelque chose de positiI. Comment expliquer ce
deIaut dans lòuvre de Dieu ?
On pourrait bien dire que les Iins de Dieu sont impenetrables
29
. et que ce
qui est une imperIection dans une creature isolee serait peut-tre tres-parIait si
on considerait lènsemble du monde
30
. Mais ces explications ne sont pas
suIIisantes. Pour resoudre le probleme. Descartes distingue lèntendement et la
volonte.
Lèntendement est purement passiI
31
: il concoit seulement les idees sans
negation ni aIIirmation
32
. Pourvu quòn prenne le mot erreur dans sa propre
signiIication . cèst-a-dire comme enveloppant lìdee de croyance ou
dàIIirmation. lèntendement ne saurait tre suiet a lèrreur
33
. De plus.
lèntendement est borne ; il y a peut-tre une inIinite de choses dans le monde
dont il nà aucune idee. et parmi les idees quìl a. plusieurs ne sont pas claires et
distinctes
34
.
La volonte consiste en ce que nous pouvons poursuivre ou Iuir. aIIirmer ou
nier une mme chose ; cèst elle qui iuge
35
. Elle est libre. lèxperience nous
làtteste
36
. Elle est inIinie. en nous comme en Dieu. car on ne saurait la limiter
sans la detruire
37
.
Mais si la volonte de l`homme ressemble a celle de Dieu par son inIinite.
elle en diIIere a un autre point de vue. La volonte divine est absolument
27
Med. IV. 3.
28
Med. IV. 4.
29
Med. IV. 5.
30
Med. IV. 6.
31
Passions. I. art. XL1 ; Lett. XLVIII. p. 143.
32
Med. III. 8.
33
Med. IV. 6.
34
Med. IV. 7.
35
Med. IV. 7 ; Pr. 1. 34 ; Lett. XXXVIII. p. 91.
36
Princ. I. 39-41 ; Rep. aux III obi. 64.
37
Med. IV. 13 ; Pr. I. 35.
23
indiIIerente
38
. puisquèlle |36| se donne a soi-mme son obiet. cèst-a-dire la
verite. par une determination spontanee. puisque rien nèxiste qui lui soit
anterieur. Mais la volonte humaine trouve la verite et le bien actuellement
determine par la verite divine. et comme dèlle-mme. elle va naturellement au
bien ou au vrai. elle ne saurait tre indiIIerente. Ne pouvant creer elle-mme le
vrai et le Iaux. il ne lui reste quà le reconnatre. a le creer en quelque sorte pour
elle-mme par làpprobation quèlle lui donne. Elle làIIirmera. sìl est connu.
Elle nèst pas indiIIerente par elle-mme. car elle trouve dans sa nature et dans
lòrdre du monde un motiI constant de preIerer le vrai au Iaux.
Il est vrai que le mot indiIIerence pourrait avoir un autre sens et designer
non pas làbsence de tout motiI. mais la Iaculte positive que l`me possede de
choisir indiIIeremment entre deux contraires. et de preIerer a celui quelle sait
tre le meilleur ou le plus vrai. celui quèlle sait tre le moins bon ou le moins
vrai. Cette puissance de choisir. Descartes ne la reIuse pas a la volonte ; elle se
trouve mlee dans toutes ses actions : Il nous est touiours libre de nous
empcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu ou dàdmettre
tune verite evidente
39
.
Mais encore Iaut-il pour que cette indiIIerence au second sens du mot. cette
indiIIerence positive se maniIeste. quèlle ait un motiI ; nous preIererons le Iaux
au vrai. pourvu que nous pension que cèst un bien de temoigner par la la
liberte de notre Iranc arbitre. La volonte est indiIIerente sans tre arbitraire.
Elle nèst indiIIerente au second sens du mot quà condition de ne pas l`tre au
premier.
Bien plus. elle est dàutant plus indiIIerente au sens positiI. quèlle lèst
moins au sens negatiI. La grandeur de la liberte consiste. si elle aIIirme une
chose vraie. dans la Iacilite |37| avec laquelle elle se porte naturellement vers ce
qui est clair ; si elle la nie. dans lèIIort quèlle est obligee de Iaire pour resister
a cette clarte
40
. Dans les deux cas. elle a un motiI pour agir : elle nèst pas
indiIIerente. si on entend par indiIIerence cet etat de la volonte qui nèst point
portee par la connaissance de ce qui est ou de ce qui est bon a suivre un parti
plutt que làutre . Cette sorte dìndiIIerence nèst que le plus bas degre de la
liberte
41
.
Si donc lèntendement eclaire connat la verite. il est idealement possible.
moralement impossible
42
. que la volonte la nie. Mais si lèntendement ne
connat pas ou ne connat quìmparIaitement la verite
43
. la volonte subsiste.
38
Rep. aux VI obi. 11.
39
Lett. XLVI. p. 136.
40
Lett. XLVII. p. 137.
41
Med. III. 5 ; Med. IV. 19.
42
Med. IV. 12.
43
Med. IV. 12.
24
inIinie et indiIIerente dans les deux sens. cèst a dire capable de se determiner et
nàyant pas de raison pour le Iaire.
Elle porte des iugements. vrais ou Iaux. Sìls sont Iaux. quoiquìls resultent
dùn acte positiI de la volonte indiIIerente. on pourra dire que la Iorme de
lèrreur est une privation. car la volonte ne se serait pas attachee a ce iugement si
1èntendement et ete eclaire. Envisage dans làcte qui la constitue. lèrreur
apparat dùn cte comme positive. en tant quèlle est làcte libre dùne volonte ;
de làutre cte comme privation. en tant quèlle est làcte dùne volonte
incompletement eclairee. Descartes. sans negliger le premier point de vue.
sàttache de preIerence au second. Omnis peccans est ignorans
44
.
Lèrreur resulte ainsi de la disproportion qui existe entre lèntendement et la
volonte. Elle vient de ce que. ayant une intelligence bornee. nous sommes doues
dùne volonte beaucoup plus ample . Mme. a vrai dire. ce nèst pas |38| en
tant qu`tres intelligents. ce nèst mme pas en tant que doues de volonte que
nous nous trompons. cèst en tant quà un moment donne nous Iaisons un
mauvais usage de notre libre arbitre
45
.
Or. on ne peut reprocher a Dieu de nous avoir donne un entendement
borne ; rien ne lòbligeait a nous creer parIaits
46
.
On ne peut lui reprocher non plus de nous avoir donne une liberte inIinie.
car la liberte en elle-mme est un bien. et il Iallait la donner tout entiere ou la
reIuser absolument.
Lu reprochera-t-on de concourir aux actes particulier de cette volonte ?
Mais Dieu n`y concourt pas : il nous a donne la Iaculte dàgir. mais il nàgit pas
pour nous ; cèst nous qui agissons et qui donnons notre adhesion a la legere.
Que nous soyons capables de decider sans bonnes raisons. cèst sans doute une
imperIection pour nous ; la privation s`y rencontre en tant quèlle procede de
moi
47
. Mais au regard de Dieu. cèst une simple negation
48
. car Dieu ne nous
Iorce pas a agir ainsi. Il nous a crees Iaillibles. il ne nous aide pas a nous
tromper.
Toute diIIiculte a-t-elle disparu ? Descartes ne le pense pas. Il reste touiours
vrai que Dieu aurait pu. soit ne donner a notre entendement que des idees claires
et distinctes. soit graver proIondement dans notre memoire la resolution de ne
iamais iuger dàucune chose sans la concevoir clairement et distinctement
49
. Il
reste donc dans le monde une imperIection positive. et il Iaut revenir a la
consideration de 1ènsemble de lùnivers. Descartes. quòn sètonne de trouver
ici dàccord avec Spinoza. declare que le mal etant possible. |39| devait tre
44
Lett. XLV. p. 126 ; Lett. XLVII. p. 146.
45
Med. IV. 11.
46
Med. IV. 12.
47
Med. IV. 12 ; Pr. I. 38.
48
Med. IV. 14 ; Pr. I. 31.
49
Med. IV. 15.
25
realise ; le monde. parce quìl contient le mal. lui parat plus parIait que sìl ne le
contenait pas.
Quoi quìl en soit. si Dieu ne nous a pas donne le moyen dèviter lèrreur
par une connaissance distincte. Descartes se console en pensant que nous
pouvons du moins retenir notre iugement iusquà ce que la verite nous soit
clairement connue
50
. Lèrreur est un simple accident. elle est notre ouvre. Nous
ne naissons pas inIaillibles. mais nous pouvons nous rendre inIaillibles.
En resume. Descartes. avec Spinoza et contre Platon. estime que lèrreur
par rapport a la pensee est une simple negation et ne diIIere pas de lìgnorance.
Avec Platon et contre Spinoza. qui le lui reprochera souvent. il regarde lèrreur
comme contenant quelque chose de positiI. Seulement il se separe de Platon en
attribuant. non a lìntelligence. mais a la volonte. ce quìl y a de positiI dans
lèrreur.
II. On a souvent reproche a Descartes sa theorie du iugement. et Gassendi a
expose cette obiection avec Iorce
51
. Nous ne sommes pas libres. dit-on. de ne
pas aIIirmer ce que nous pensons. ou dàIIirmer autre chose que ce que nous
pensons. Ceux qui ont adresse cette critique a Descartes ne se sont pas mis en
peine de nous dire quelle theorie de lèrreur ils auraient substituee a celle quìls
combattaient. et dont il ne reste rien si on conteste le caractere volontaire de
làIIirmation
52
. Mais. quoi quìl puisse advenir de la theorie de lèrreur. ce
reproche. considere en lui-mme. ne mous parait pas Ionde.
Dàbord. on pose mal la question. ce semble. lorsquòn considere un
iugement quelconque. une Iois quìl est Iorme |40| et que nous sommes
prononces sur la synthese mentale quìl renIerme. Descartes ne pretend pas
quàu moment ou nous voyons quùn corps se meut a la distance dùn mille.
nous puissions a coup et sans motiI iuger le contraire ; il ne sàgit pas dùne
volonte arbitraire et capricieuse qui se deiuge au moment mme ou elle sèxerce.
Descartes lui reIuse cette indiIIerence. La question est de savoir si làcte mme
du iugement est volontaire. Pour savoir si la volonte possede la puissance
positive de se determiner. il Iaut. Descartes le dit expressement. la considerer
avant que son action soit exercee
53
. Quand làIIirmation a eu lieu. la volonte
sèst comme epuisee dans son acte ; nous ne sommes plus libres parce que nous
làvons ete. Ce qui se Iait ne peut pas ne pas se Iaire dans le temps mme quìl
se Iait.
50
Med. IV. 16.
51
Dubitation tertia. Instant.. I. II. III. IV.
52
L'essai d'explication tente par Gassendi (Dubit. III. Inst. VIII) ne touche a
aucune des diIIicultes que Descartes avait essaye de resoudre.
53
Lett. XLVII. p. 136.
26
Or si on considere non plus un iugement tenu actuellement pour vrai. mais
seulement une synthese dìdees nouvelles sur lesquelles nous ne nous soyons
pas encore prononces. il est vrai que nous avons d choisir entre làIIirmation et
la negation.
Dira-t-on que. mme en posant ainsi la question. il y a des idees si claires et
si evidentes quèlles emportent làdhesion sans nous laisser aucune liberte. par
exemple les verites mathematiques ? Dòu vient alors que les sceptiques les
aient contestees ? Descartes lui-mme ne cherchait-il pas dans la veracite divine
la garantie de ces verites ? On peut accorder que ces verites sont necessaires en
ce sens quìl nous est impossible de concevoir le contraire. si nous voulons Iaire
usage de notre Iaculte de penser ; et tant que nous en Iaisons usage. ces idees
sìmposent a nous ; le sceptique qui les revoque en doute renonce a rien mettre a
leur place. Mais il ne sàgit pas de ce qui se passe dans le suiet. il sàgit de ce
quìl doit reconnatre hors de lui. apres mme quìl a cesse |41| de penser. Or. la
contrainte qui sèxerce sur lìntelligence ne depasse pas lìntellection actuelle ;
elle ne va pas iusquà entraner de vive Iorce làIIirmation. Nous pouvons la
reIuser. et quand nous làccordons. si Iacile et si spontanee que puisse tre notre
adhesion. elle est touiours un acte distinct de la simple representation.
Il est necessaire ici de prevenir une equivoque sur le sens du mot
aIIirmation ou croyance. Il sera vrai de dire que la croyance ne se distingue pas
de lìdee si on considere seulement lìdee au moment ou elle est pense. en tant
que phenomene de conscience. et sans la distinguer de la chose ou realite. En
Iait. il est naturel a l`homme de ne Iaire dàbord aucune distinction entre la
pensee et la chose pensee. Pour lènIant. pour l`homme primitiI. pour lànimal
sans doute. pour nous-mmes. dans nos rves. il n`y a rien de plus que la
representation qui occupe actuellement la conscience ; elle est a la Iois lìdee. la
croyance et la chose. La division du travail ne sèst pas encore introduite dans
les Ionctions mentales ; elle nàpparat que plus tard. lorsque lèxperience. la
decouverte de lèrreur. les contradictions des sens. suivant une parole proIonde
de Platon. ont eveille la reIlexion. Mais sìl est vrai de dire quà ce degre la
croyance ne se separe pas de lìdee. il est encore bien plus vrai de dire quìl n`y
a pas de croyance ; precisement parce que la croyance nèst autre chose que
lìdee. il n`y a pas lieu de lui donner un nom particulier. Au reste. les Cartesiens
auraient beau ieu pour soutenir que mme alors elle est ouvre de volonte ; car la
volonte. elle aussi. est encore conIondue avec lèntendement. A proprement
parler. le mot croyance ne peut avoir toute sa signiIication que sìl designe làcte
dùne conscience reIlechie qui se distingue de son obiet. Pour croire. il Iaut
avoir eprouve des mecomptes. il Iaut avoir doute. il Iaut savoir quòn est un
suiet capable de voir les choses autrement quèlles ne sont. Bien diIIerente de la
croyance nave |42| de l`homme primitiI. la croyance de l`homme reIlechi voit
le peril et se Ilatte de lèviter. Cèst ce que Descartes voulait dire lorsqu il parlait
de ce malin genie touiours prt a le tromper et dont il redoutait les entreprises ;
seulement le malin genie nèst pas hors de nous. il est en nous. Au lieu de se
27
laisser aller. l`homme reIlechi resiste et hesite ; la reIlexion. cèst la deIiance.
Sìl est dupe. ce sera de lui-mme. et cèst par un verbe reIlechi quìl exprimera
làction de se tromper. Tandis quàuparavant toutes les notions etaient
Iacilement accueillie et penetraient sans peine dans la place. elles subissent
maintenant une sorte de stage : on ne les laissera entrer quà bon escient. Ne
voit-on pas dans ce travail lòuvre dùne volonte qui sàIIranchi. qui se reveille
de lènchantement quèlle avait subi iusque-la ? et lorsque spontanement elle
donnera accueil aux idees quèlle avait dàbord ecartees. pourra-t-on conIondre
son action avec lètat purement passiI qui est la simple intellection ?
A la verite. pour que cette volonte sèxerce. il Iaut quìl y ait une raison : on
ne doute pas lorsque l`me est tout entiere absorbee par une seule idee. Spinoza
nàvait pas tort de distinguer làbsence de tout doute et la certitude. Mais
aussitt quèlle est rendue a elle-mme. quèlle reIlechit. le souvenir des erreurs
passees lui est une raison permanente de douter. Dàutre part. si ayant touiours
cette raison de douter. on doute reellement a certains moments. ce nèst pas
lìdee seule qui explique le doute ; on ne peut expliquer le travail qui
sàccomplit par une simple rencontre. par un ieu de representations. Une
Ionction distincte de lìntellection sèxerce sur ces representations ; cèst la
volonte qui le suscite. et comme elle provoque le doute. cèst elle qui. dans
làcte de croyance. triomphe des hesitations qui làrrtaient.
Bien loin de reprocher a Descartes la part quìl a Iaite a la volonte dans sa
theorie du iugement. on pourrait lui |43| reprocher de ne làvoir pas Iaite assez
grande. Sìl admet que la volonte peut aIIirmer une chose Iausse. cèst
seulement. suivant lui. lorsque lèntendement est incompletement eclaire. Si la
verite est clairement et distinctement concue. dùne grande lumiere dans
lèntendement suit une grande propension dans la volonte
54
. La volonte est
enchanee librement. mais elle est enchanee. Le principe sur lequel repose
cette these est incontestable : cèst que la volonte tend touiours au bien ; aucun
de nous ne veut iamais son mal. Si donc le bien ou le vrai est clairement apercu.
nous nous y porterons naturellement. Cèst le mme argument par lequel
Socrate et Platon demontraient quòn Iait touiours le bien quand on le connat
55
.
Mais il y a ici une conIusion. lèternelle conIusion commise par tous les
metaphysiciens qui. admettant. a quelque degre que ce soit. lìdentite de l`tre et
de la pensee. absorbent le suiet dans lòbiet. De ce quùne chose pensee est
vraie et quèlle est connue. Descartes conclut quèlle doit tre connue comme
vraie ; il ne voit pas que connaitre comme vrai. cèst deia croire. et que cette
connaissance par laquelle il se Ilatte dèxpliquer la croyance. la suppose. Il ne
prouve pas quòn ne puisse avoir dans lèsprit une idee claire et distincte sans la
croire vraie. A lèxpression idee claire et distincte. il substitue temerairement le
mot evidente. Mais connatre evidemment est autre chose que connatre
54
Lett. XLVIII. p. 145.
55
FOUILLEE. Philos. de Socrate. L. II. ch. II.
28
distinctement ; connatre evidemment. cèst sàvouer a soi-mme lèvidence.
cèst croire. La clarte et la distinction sont des qualites logiques. lèvidence est
un Iait psychologique. tre et paratre sont deux choses distinctes ; pour quùne
chose qui est. paraisse tre. il Iaut. mme quand elle est pensee. quùn element
sàioute a la connaissance ; et cet element. ni la connaissance. ni la realite ne
suIIisent a lèxpliquer : il est |44| dùn autre ordre. Et mme au point de vue
moral. le bien peut tre connu sans tre reconnu comme bon. Socrate a raison de
dire que lòn veut necessairement ce que lòn sait tre le bien. mais savoir. dans
sa doctrine. cèst croire et par consequent deia vouloir.
Il Iaut. ce semble. avoir le courage dàller iusquàu bout de cette revolution
que Kant avait conscience de commencer lorsquìl se comparait a Copernic
56
.
Dans ses rapports avec les choses. lèsprit nèst pas un miroir qui reIlete le
monde ; il ne subit pas les lois des choses. il leur donne les siennes. De mme
dans la sphere de la representation. ce nèst pas lìdee qui determine làcte
volontaire ; celui-ci se Iait de lui-mme. il est vraiment un premier
commencement. Il peut tre suscite. appele par lìdee ; mais lìdee nèn est pas
la cause. elle nèn est que lòccasion. Sìl Iaut a la volonte une idee comme
matiere. la volonte peut sàttacher aux idees incompletes. aussi bien quàux
idees vraies.
Descartes nèst peut-tre pas aussi eloigne de ce point de vue quìl le
semble au premier abord. Comme en Dieu cèst la volonte qui determine la
verite. en l`homme cèst la volonte qui va au-devant de la verite. La verite ne se
decouvre quà celui qui la poursuit ; ce nèst pas parce quòn la trouve. cèst
parce quòn la cherche quòn la connat. et il y a du merite a la connatre. car.
l`homme pouvant nàvoir pas touiours une parIaite attention aux choses quìl
doit Iaire. cèst une bonne action que de làvoir et de Iaire par son moyen que
notre volonte suive si Iort la lumiere de notre entendement quèlle ne soit pas du
tout indiIIerente
57
.
Une consequence rigoureuse de cette doctrine. cèst que lèrreur nèst pas
une privation au sens ou lèntendait |45| Descartes. Il nèst pas necessaire
dìgnorer ce qui est vrai pour donner a lèrreur une adhesion pleine et entiere. et
si on peut dire quèn Iin de compte il y a touiours dans lèrreur une privation.
puisquèlle suppose un mauvais usage de la volonte. il Iaut remarquer quìl
sàgit ici dùne privation. non dìntelligibilite. mais de volonte.
Il reste a savoir si. mme au point de vue de lìntelligence. lèrreur est une
negation. Par la Iacon dont il deIinit lèrreur. Descartes sèst derobe a la
diIIiculte de dire en quoi consiste la synthese mentale qui est la matiere de
làssertion Iausse. Il n`y a pas dèrreur. suivant lui. tant qui on nàIIirme rien ;
lèrreur nèst pas dans lìntelligence. Une idee est touiours vraie en ce sens
56
KANT. Crit. de la raison pure. preI. de la 2
e
edit. ; trad. Barni. t. I. p. 24.
57
Lett. XLVIII. p. 146 ; Princ. I. 37.
29
quèlle est presente a la pensee ; elle ne devient Iausse que par làIIirmation. A
prendre les termes dans toute leur rigueur. la these de Descartes est
incontestable : nous ne nous trompons quèn aIIirmant. Il est certain pourtant
que ce nèst pas làIIirmation qui rend Iausse en elle-mme la chose aIIirmee.
Vraie en ce sens quèlle est pensee. elle peut tre deia Iausse en ce sens quèlle
nèst pas conIorme a la realite. Comment lèsprit. abstraction Iaite de
làdhesion que la volonte donne ou reIuse. peut-il penser autre chose que ce qui
est ? Voila la question que Descartes a negligee.
Cependant lènsemble de la doctrine de Descartes ne permet dàvoir aucun
doute sur la reponse quìl et Iaite. Lèrreur. dit-il a plusieurs reprises. est. par
rapport a lèntendement. une simple negation. Sa doctrine ne saurait sur ce point
diIIerer de celle de Spinoza. Lèsprit peut bien ne pas penser tout ce qui est. il ne
saurait penser ce qui nèst pas. Toutes les Iois quùne chose est representee par
lèntendement. elle est vraie non-seulement en ce sens quèlle est pensee. mais
en ce sens quèlle est conIorme a une chose reelle. La clarte et la distinction sont
les srs |46| garants de la verite dùne idee ; le Iaux ne saurait tre represente
sous làpparence du vrai
58
.
Cependant les plus habiles et les plus penetrants de ses adversaires. Hobbes.
Gassendi. et ce personnage inconnu. dùn esprit si subtil et si precis.
Hyperaspites. ne manquent pas de remarquer que certaines idees Iausses se
presentent a nous avec une clarte et une distinction qui devraient les Iaire
considerees comme vraies.
Cette Iacon de parler. une grande clarte dans lèntendement. dit Hobbes.
est metaphorique. et. partant. nèst pas propre a entrer dans un argument ; or.
celui qui aucun doute pretend avoir une semblable clarte... Cette clarte peut donc
tre la cause pourquoi quelquùn aura ou deIendra avec opinitrete quelque
opinion. mais elle ne saurait lui Iaire connatre avec certitude quèlle est
vraie
59
. Hyperaspites ecrit a son tour : Vous dites que le Iaux nèst pas
apprehende par lèntendement làpparence du vrai ; nèst-il donc pas Iaux de
dire que nous nàyons pas en nous lìdee de Dieu ? Et touteIois nos geometres
apprehendent. croient et tiennent pour vrai que nous nàvons pas en nous cette
idee ; nàpprehendent-ils pas le Iaux sous làpparence du vrai. contre ce que
vous dites
60
?
A toutes ces obiections. Descartes ne peut Iaire quùne seule reponse. la
mme que Spinoza opposera a des obiections semblables : il nie simplement que
ceux qui se trompent aient des idees distinctes. Ceux qui nient que nous avons
en nous lìdee de Dieu. ecrit-il a Hyperaspites. nàpprehendent ou nàpercoivent
58
Rep. aux V obi.. 50 ; Let. LXII. p. 274.
59
III. obi. 13. 66
60
Let. LXI. p. 248.
30
pas cela. quoique peut-tre ils làssurent. quìls le croient et quìls le
soutiennent
61
.
|47| Quìl soit interdit a un philosophe de decouvrir de decouvrir chez ses
adversaires des propositions inconcevables. et que par consequent ils nònt pu
reellement concevoir. cèst ce que nous ne voudrions pas soutenir. Cependant.
quand on a declare que la pensee dùn chacun. cèst-a-dire la perception ou
connaissance quìl a dùne chose. doit tre pour lui la regle de la verite de cette
chose
62
. il y a quelque diIIiculte a sìmmiscer pour ainsi dire dans la pensee
dàutrui et a discerner les choses que dàutres connaissent de celles quìls ne
connaissent. Descartes ne recuse-t-il pas ici le temoignage quìl a lui-mme
invoque ?
En supposant mme que Descartes et raison dans tous les exemples
invoques par ses adversaires. en accordant que souvent ceux qui se Ilattent
dàvoir des idees claires et distinctes ne les ont pas reellement. ce serait une
question de savoir sìl est absolument impossible dàvoir des idees claires et
distinctes qui ne soient pas vraies. Dans ses theories mecaniques et physiques.
Descartes a commis un grand nombre dèrreurs. Faut-il dire que par deIaut
dàttention ou par legerete il a considere comme claires et distinctes tant dìdees
qui ne lètaient pas ? Cette reponse ne serait pas serieuse a propos dùn homme
tel que Descartes. On nèxagere pas. on ne tombe pas dans le sophisme
dàutorite si on dit que ces idees etaient reellement claires et distinctes.
puisquèlles ont paru telles a Descartes ; et pourtant elles etaient Iausses.
Cèst quìl Iaut en venir a une conception de la verite tout autre que celle de
Descartes. La clarte et la distinction des idees. qualites purement logiques. sont
des garanties de la possibilite. mais non de la realite des choses pensees. Il y a
une autre verite que la verite mathematique ou logique : et cèst lèrreur capitale
de Descartes et de son ecole |48| de nàvoir point reconnu cette distinction. Une
chose peut tre vraie. au sens cartesien du mot verite. sans tre reelle.
Descartes lui-mme distingue parIois lèssence et lèxistence. et il declare que
lèssence divine est la seule qui enveloppe lèxistence. Mais une Iois quìl a Iait
intervenir la veracite divine. il ne tient plus compte de cette distinction. et cèst
dàpres les essences. cèst-a-dire dàpres les deIinitions logiques. quìl iuge des
existences. Or. cèst par lèxperience seule. en tenant compte de ce qui est
donne. que la realite peut tre connue. Descartes est bien pres dèn convenir
dans un passage remarquable du Discours de la Methode
63
. ou il avoue quìl doit
recourir aux experiences pour choisir entre les diverses possibilites que la raison
concoit. mais il ne sàrrte pas a cette vue si proIonde et si vraie.
On peut accorder a Descartes quùn grand nombre dèrreurs. le plus grand
nombre peut-tre. viennent de ce que nous nàvons pas assez reIlechi et ne sont
61
Let. LXII. p. 274 ; CI. Rep. aux II obi.. 33 ; Rep. aux III obi.. 13. 65.
62
Rep. aux Instances. 10.
63
VI. 3.
31
que des negations. On ne saurait lui accorder quèlles sont toutes des erreurs
logiques. Il arrive quòn se trompe mme en ayant des idees claires et distinctes.
et mme au regard de lìntelligence. lèrreur est une chose positive.
Dàilleurs. si lèntendement pche seulement par deIaut. si par lui-mme il
ne connat que la verite. comment comprendre que la volonte puisse sàttacher a
ce qui nèst pas. puisque. selon Descartes. la volonte ne saurait sèxercer si
lèntendement ne lui represente quelque chose ? Si làIIirmation est Iausse. et si
on nàIIirme que ce qui est represente. il Iaut bien que lèntendement represente
le Iaux. Cèst encore une obiection que Gassendi et Hyperaspites nònt pas
manque dòpposer a Descartes
64
.
La theorie cartesienne de lèrreur nòIIre aucune diIIiculte |49| si on admet
que lèntendement puisse penser des choses qui ne sont pas. ou autres que celles
qui sont ; la volonte alors. par un libre choix. pose comme vraies des
conceptions qui ne sont que lòuvre de lèsprit. Mais la diIIiculte semble
insurmontable si lèsprit est proclame inIaillible en lui-mme. La reponse de
Descartes ne Iait que reconnatre la diIIiculte sans la resoudre et ressemble
plutt a un aveu dìmpuissance quà une explication : Encore quìl soit vrai
que nous ne voulons iamais rien dont nous ne concevions en quelque facon
quelque chose. comme iài deia ci-devant accorde
65
. touteIois lèxperience nous
montre assez que nous pouvons vouloir dùne mme chose beaucoup plus que
nous nèu pouvons connatre
66
.
Il Iaut donc maintenir contre Descartes lòbiection que Gassendi lui
adressait et quìl il laissee sans reponse : Dans un boiteux. le mal nèst pas que
la marche soit lente en comparaison de la course du cerI. mais que le pas soit
chancelant ; dans lènIant qui a Iroid. le mal nèst pas que le vtement soit plus
petit que celui de l`homme. mais que l`habit soit dechire. Vous admettez que
la mechancete est positive ; pouvez-vous dire que lèrreur ne le soit pas
67
? Il
est vrai que. suivant Gassendi. le iugement est lòuvre non de la volonte. mais
de lèntendement
68
; cependant on peut. sans se rallier a son opinion sur ce point.
reprendre son obiection. Le iugement Iaux nèst pas incompletement vrai ; il
nèst pas une partie de la verite : il est autre que la verite.
Au reste. a y regarder de pres. Descartes avoue quìl nà pas resolu le
probleme tel quìl làvait pose. Il a accorde que lèrreur au moins par rapport a
celui qui se trompe |50| contient quelque chose de positiI. Il Iallait lìntrepidite
de Spinoza pouI le nier. Une Iois cette concession Iaite. il Iaut renoncer a
soutenir que le monde est parIait. Nèst-ce pas renoncer a cette theorie que de
declarer que le monde. pour tre parIait. devait contenir quelque imperIection ?
64
V. obi. 74 ; Lett. LXII. p. 274.
65
Rep. aux V obi.. 49.
66
Lett. LXII. p. 274.
67
Ad IV Med.. Dubit. II. Instant. I.
68
Ad IV Med.. Dubit. III. Instant. I. II.
32
Ici encore Gassendi devait montrer le point Iaible du systeme : Est-ce une
perIection plus grande en une republique de ce que quelques-uns de ses citoyens
sont mechants. que si tous etaient bons
69
? Repondre comme le Iait Descartes.
en demandant si on voudrait que le corps humain It couvert d`yeux. aIin quìl
part plus beau
70
. cèst reIuser de voir la diIIiculte ; car il ne sàgit pas de
savoir si on aurait pu donner au monde des ornements superIlus. mais sìl et ete
possible de Iaire disparatre une imperIection positive. Il ne viendra pas a
lèsprit dùn homme. disait encore Gassendi. de desirer un corps semblable a la
tte dÀrgus. mais il nèst personne qui ne souhaite d`tre a làbri de lèrreur
71
.
Peut-tre. apres tout. Descartes nètait-il pas persuade que le monde It
actuellement parIait. Ce sont des considerations theologiques qui lònt decide a
soutenir cette these
72
. Jài tche. dit-il. dèclaircir la diIIiculte proposee
touchant la cause des erreurs. en supposant que Dieu ait cree le monde tres-
parIait. pour ce quoi supposant le contraire. cette diIIiculte cesse
entierement
73
. Il resterait a savoir si. pour que cette diIIiculte cesse
entierement ; il ne Iaut pas Iaire plus de concessions que ne voulait Descartes. et
renoncer a sa methode preIeree.
Si on renonce a concevoir le monde comme parIait. il reste encore possible.
a coup sr. de le concevoir comme |51| necessaire et continu. ainsi que
lèntendait Spinoza. Descartes incline peut-tre de ce cte quand il dit que le
monde est ce qu il devait tre
74
. Mais làbandon de la perIection peut aussi
preparer làbandon de la necessite et de la continuite ; on trouve chez Descartes
des tendances marquees dans cette direction.
Si dans le monde tout sènchane actuellement dàpres des lois necessaires.
il ne Iaut pas oublier que pour Descartes le monde est essentiellement contingent
dans son origine. puisque les verites eternelles elles-mmes derivent dùn acte
libre de la volonte divine.
Bien plus. dàpres la theorie de la creation continuee. la duree du monde est
contingente ; loin dèxister necessairement. le monde est. pour ainsi dire. a
chaque instant remis en question. et il retomberait dans le neant sil nètait sans
cesse soutenu et cree a nouveau par la puissance divine.
De plus. malgre ce terme de creation continuee. ce nèst pas par une action
unique et continue que Dieu conserve le monde ; car. Descartes le repete
69
V. obi. 65.
70
Rep. aux V obi. 47.
71
Gassendi. Ad IV Medit. Dubit. II. Instantia. p. 314. ed. de Florence.
72
Lett. XLV. p. 126.
73
Lett. XLVIII. p. 143.
74
Lett. XLV. p. 126.
33
souvent
75
. les divers moments du temps sont independants les uns des autres.
Làction divine doit donc se renouveler a chaque instant ; elle est discontinue.
comme le temps lui-mme ; en dàutres termes. il n`y a de continuite. comme il
n`y a de necessite. que pour notre pensee ; dans la realite. tout est discontinu et
contingent.
Il est vrai. et nous nàvons garde de lòublier. que pour Descartes les actes
de creation. distincts dans leur apparente continuite. sàppliquent touiours a
lènsemble des choses. Le monde est considere comme etant tout dùne piece.
comme Iormant un tout dòu rien ne peut tre distrait. et ou rien ne saurait tre
change. Mais ne pourrait-on aller |62| plus loin et concevoir la contingence
non-seulement a lòrigine. mais dans le developpement des choses. et mme
dans lètat actuel ? De mme la discontinuite sìntroduirait dans la trame actuelle
des phenomenes. Descartes lui-mme. quand il renonce a ses procedes
geometriques et regarde le monde tel quìl est. concoit que beaucoup de choses
qui ne sont pas auraient pu tre dans le monde. si cèt ete le vouloir de Dieu
de les y mettre
76
.
Si. developpant cette pensee de Descartes. on attribuait a ces possibles non
plus une possibilite ideale ou hypothetique. mais une possibilite reelle et
actuelle. on se trouverait en presence dùne nouvelle theorie de lèrreur. La
pensee Iausse serait la representation de ces choses qui ne sont pas. mais
auraient pu ou pourraient tre ; elle serait positive. en ce sens quèlle serait la
pensee de choses qui sont a quelque degre. puisquèlles sont possibles ; elle
serait positive encore. en ce sens que làIIirmation serait làcte dùne libre
volonte.
Il est vrai quìl Iaudrait renoncer a la methode geometrique et reconnatre
lèxperience comme la condition essentielle de la connaissance du reel. On ne
peut dire que Descartes ait Iranchi ce pas. Tenter de le Iranchir. cèst peut-tre
ne pas tre inIidele a la pensee intime du grand philosophe.
75
Med. III. 20 ; Princ. I. 21 ; Rep. aux II obi. ax. II. 75 ; Rep. aux V obi. 35.
Voir F. BOUILLIER. Hist. de la philos. cartesienne. ch. IV.
76
Meth. VI. 2.
34
CHAPITRE IV : Theorie de Spinoza
77
.
Un des caracteres distinctiIs de la philosophie de Spinoza est dàvoir
ramene lùnite partout ou Descartes avait laisse subsister le dualisme. Spinoza
proclame la dualite de lìdee et de son obiet (D. I. Em. p. 366. ed. de 1677) ;
mais il ne sàgit ici que dùne dualite apparente qui recouvre une identite reelle.
Car si on entend par obiet lèssence intelligible ou obiective. Spinoza declare
quèlle est identique a lìdee vraie. La certitude et lèssence obiective ne Iout
quùn (Ibid.) Si lòbiet est autre chose quùne essence intelligible. sìl existe
dans la nature (Eth.. pr. 30. p.1). ou sìl est un mode de lètendue. Spinoza dira
quùn mode de lètendue et lìdee de ce mode ne sont quùne mme chose
exprimee de deux manieres. (Eth.. pr. 7. p. II. Schol.)
En tout cas. par rapport a la theorie de la connaissance. lòbiet est
exactement comme sìl nètait pas. Sans doute. lìdee vraie est conIorme a son
obiet (Eth.. ax. VI. p. 1) ; mais cèst parce quèlle est vraie quèlle est conIorme
a son obiet. et non parce quèlle est conIorme a son obiet quèlle est vraie. Nos
idees nònt hors dèlles-mmes aucun Iondement sur lequel elles aient a
sàppuyer. (D. I. Em.. p.390.) La pensee vraie ne se distingue pas seulement
par la denomination extrinseque. mais surtout par lìntrinseque. Elle ne
reconnat pas lòbiet comme sa cause. (D. I. Em.. p. 378. Eth.. pr. 5. p. II.)
La verite doit tre connue en elle-mme |verum index sui| (Eth.. pr. 43. p. II.
|54| Schol.). sans tenir compte de lòbiet. La conIormite avec lòbiet est une
consequence qui va de soi et dont il ne vaut guere la pente de sòccuper.
Cèst si peu la conIormite avec lòbiet. qui constitue la verite dùne idee.
quùne idee conIorme a son obiet peut tre Iausse par rapport a celui qui la
pense. (D. I. Em.. p. 378.) Une idee petit tre vraie sans avoir dòbiet reel. par
exemple lìdee dùn instrument concu par un artisan et non realise. (Ibid.)
EnIin. les idees se Iorment dans la pensee tout autrement que les choses dans la
realite. Par exemple. on nà une idee adequate de la sphere. si on la considere
comme engendree par la revolution dùn demi-cercle autour du diametre qui le
limite ; mais il n`y a pas dans la nature de sphere engendree de cette maniere.
(D. I. Em.. p. 379.) Il ne Iaut pas croire que la pensee vraie soit la
connaissance dùne chose par ses causes reelles ; il suIIit que nous expliquions
une idee par une cause quelconque. ad libitum. Donc ce qui constitue lèssence
de la pensee vraie doit tre cherche dans cette mme pensee et deduit de la
nature de lèntendement . En dàutres termes. si lòn ne peut dire dùne
maniere absolue que les representations de la pensee sont toute la realite.
puisque la substance divine se maniIeste a la Iois sous Iorme de pensee et
dètendue. du moins. par rapport a la connaissance. cèst dans la pensee pure que
77
V. Saisset. Introd. P. Janet. Spinoza et le Spinozisme. Revue des Deux-
Mondes. 15 iuillet 1867.
35
lòn doit chercher toute la verite. puisque les autres manieres d`tre de la
substance sont necessairement representees. et que toute representation resulte
du developpement interne de la pensee en tant que pensee.
Idealiste comme Platon. sil ne reIuse pas aux corps toute realite. Spinoza
arrive pourtant aux mmes resultats. puisque la verite consiste uniquement dans
des rapports entre les idees. abstraction Iaite de toute action exterieure. Par la. il
sèloigne de Descartes. Pour Descartes. en eIIet. sauI |54| dans la connaissance
de Dieu. la pensee ne se conIond pas avec l`tre. lèssence avec lèxistence. Si
lòrdre de nos connaissances est conIorme a lòrdre des choses. ce nèst pas par
leur vertu propre. mais parce quùne garantie exterieure nous làssure. Descartes
est sur le chemin qui mene a Kant. Spinoza lui tourne le dos.
Dans une telle doctrine. le probleme de lèrreur prend une importance
capitale. Spinoza. dans ses divers ecrits. sèst particulierement attache a le
resoudre ; un des plus graves reproches quìl adresse a Bacon et a Descartes. est
de nàvoir pas saisi la vraie cause de lèrreur. (Ep. II)
1. Lìntelligence humaine. en tant quèlle Iait partie de Dieu. est
absolument inIaillible. Si la pensee est identique a l`tre. lèrreur (Eth.. pr. 49. p.
II. Schol.) est un non-tre. Se tromper ce nèst pas penser ce qui nèst pas ; cèst
ne pas penser. si lòn prend le mot penser dans sa signiIication la plus haute.
Spinoza nous met au deIi de trouver un mode positiI de la pensee (Eth.. p. 33. p.
II) qui constitue la Iorme de lèrreur ou de la Iaussete.
Pourtant lèrreur existe ; cèst quà cte de la pensee veritable ou de
lèntendement se trouve lìmagination ; cèst elle seule qui est la source de nos
erreurs. Si parIois nous imputons lèrreur a lèntendement. en cela mme nous
sommes dupes dùne illusion (D. I. Em.. p. 384) ; nous conIondons lìmage avec
lìdee (Eth.. I. app.). ou bien nous nous servons de mots auxquels nous
nàttachons aucune idee. Celui qui se trompe dans un calcul a dans lèsprit
dàutres nombres que ceux qui sont sur le papier. (Eth.. pr. 47. p. II. Schol.)
Sìl se trompe. cèst en tant quìl associe non des idees. mais des mots qui sont
des images (D. I. Em.. p. 385) ; mais en tant quìl se sert de lèntendement.
sìl calcule veritablement. bien quìl exprime ses idees par des mots qui ne leur
conviennent pas. il ne se |56| trompe pas. Je nài pas cru dans lèrreur un
homme que iài entendu crie tout a l`heure : Ma maison sèst envolee dans la
poule de mon voisin ; parce que sa pensee veritable me paraissait assez claire.
(Eth. pr. 47. p. II. Schol.)
Spinoza insiste a plusieurs reprises sur cette distinction de lìmagination et
de lèntendement qui est une des parties importantes de sa theorie. (Eth. pr. 49.
p. II ; pr. 1. p. IV ; D. I. Em.. p. 384 ; Ep. XXIX ; Ep. XLII. ed. de 1677.)
Cependant. si inIerieure quèlle soit a lìdee. lìmage est encore un mode de la
pensee ; il reste touiours impossible quèlle represente ce qui nèst pas.
Si nous ne nous trompons que quand nous imaginons. ce nèst pas mme en
tant que nous imaginons que nous nous trompons. Lèrreur est un non-tre par
36
rapport a lìmagination aussi bien que par rapport a lèntendement. Rien de plus
absurde. suivant Spinoza. que de supposer que l`me par sa seule vertu cree
des sensations. des idees sans rapports avec les choses. a ce point quèlle soit
presque comme un Dieu. (D. I. Em.. p. 375.) Lìmage nèst iamais
Iausse. (Eth. pr. 17. p. II. Schol.) Si ie dis que le soleil est a deux cents pieds
de la terre. il est vrai que. connu a làide des sens. il màpparat a cette distance
(Eth. pr. 35. p. II. Schol. ; p. 1. p. IV) ; et il doit en tre ainsi en vertu des lois
qui presidant aux rapports des corps entre eux ; car lìmage est. par rapport a la
pensee. lèxpression de ce qui arrive dans la sphere de lètendue. La mme
apparence subsistera encore quand nous connatrons la distance vraie ; elle nèst
donc pas contraire a lìdee vraie ; elle exprime la mme realite. mais dùne Iacon
incomplete. elle est mutilee. inadequate. elle nèst pas Iausse.
De mme Spinoza explique longuement et assez peniblement quèn vertu
de la constitution des corps. lìmagination doit touiours nous oIIrir comme
presents les obiets |57| quèlle sèst une premiere representees. mme lorsque
ces obiets ont cesse dèxister. (Eth. pr. 17. p. II. Cor. et Schol.)
LàIIirmation que le soleil est a deux cents pieds de la terre nèst donc
Iausse que par rapport a la connaissance vraie qui nous Iait deIaut. (Eth. pr. 35.
p. II. Schol.) Se tromper. ce nèst pas mme imaginer ce qui nèst pas. cèst ne
pas imaginer tout ce qui est. Lèrreur est une privation ou une negation. (Eth.
pr. 33. p. II ; pr. 35. p. II ; D. I. Em.. p. 379.) Elle est une privation. si on
compare lìdee Iausse a lìdee vraie. telle que nous pouvons et que nous devons
làvoir en tant qu`tres doues dèntendement. Elle est une negation. si on
considere lìdee Iausse en elle-mme. au moment ou elle se produit. dàpres les
lois de lèternelle necessite. (Ep. XXXII ; Ep. XXXIV.)
Sìl y a dans notre esprit des idees inadequates et Iausses. il ne sènsuit pas.
bien que toutes nos pensees soient des modes de la pensee divine. que lèrreur
penetre dans lèntendement divin. En eIIet. si ces idees sont Iausses ou
inadequates. cèst que nous ne voyons quùne partie des causes et des eIIets ;
cèst que. sur cette chane de causes et dèIIets dont les extremites se perdent
dans lìnIini. nous decoupons pour ainsi dire une partie. sans voir nettement
comment elle se rattache a ce qui precede et a ce qui suit. Les perceptions des
sens ou de lìmagination sont comme des consequences separees de leurs
premisses . (Eth. pr. 28. p. II.)
Mais lèntendement divin embrasse la totalite inIinie de ces eIIets et de ces
causes ; il n`y a donc pour lui rien dìncomplet. rien de mutile. (Eth. pr. 1. p. III.)
La cause de lèrreur est donc uniquement lìmperIection ou la limitation de
notre esprit.
EnIin. demander comment il est possible que des esprits limites se Iorment
au sein de la pensee divine. que des |58| series partielles de phenomenes reels
soient representees a un moment de la duree. ce serait demander comment la
duree apparat a cte de lèternite. les modes Iinis a cte des attributs inIinis.
Spinoza ne sèxplique pas sur ce point ; il ne deduit pas les modes des attributs
37
(Eth. pr. 28. p. I). il en constate lèxistence ; cèst un des postulats de sa
metaphysique.
Il ne suIIit pas dèxpliquer la nature de lìdee Iausse pour achever la theorie
de lèrreur. Comme Descartes. Spinoza distingue lìdee et làIIirmation ; a son
exemple aussi. il deIinit làIIirmation un acte de volonte (Eth. pr. 48. p. II) ;
mme la volonte consiste uniquement a aIIirmer ou a nier. Cette Iois encore.
cependant. Spinoza. identiIiant les deux termes quìl vient de distinguer.
echappe au dualisme cartesien.
La volonte nèst pas. suivant lui. un pouvoir reel et independant ; elle est
une abstraction. Il n`y a pas de volonte. il n`y a que des volitions ; et la volition
nèxiste pas plus en dehors de lìdee que la Pierreite en dehors de Pierre. (Eth.
pr. 48. p. II ; pr. 49. p. II ; Ep. II.) Lìdee. cèst un point sur lequel Spinoza
revient a chaque instant (Eth. pr. 48. p. II. Schol.). nèst pas une chose muette.
une peinture tracee sur un tableau : elle est reelle. active. vivante. si on peut dire.
Elle sòIIre sons un double aspect ; mais la representation et làIIirmation.
lèlement intellectuel et lèlement volontaire nèxistent pas lùn sans làutre ; ils
se penetrent et se conIondent. La volonte et lèntendement sont une seule et
mme chose. (Eth. pr. 49. p. II. Schol.)
Des lors. il ne peut plus tre question de dire avec Descartes que la volonte
est inIinie tandis que lèntendement est Iini. La volonte depasse
lèntendement. si par entendement on veut seulement parler des idees claires.
mais elle nèst pas plus etendue que la Iaculte de concevoir. |59| (Eth. pr. 49. p.
II. Schol.) De mme. cèst une illusion de croire que nous pouvons suspendre
notre iugement. Le doute resulte non dùn conIlit entre lìdee et la volonte. mais
de lòpposition de deux idees ou plutt de deux images. (Eth. pr. 49. p. II.
Schol. ; D. I. Em.. p. 381.) Si. concevant un cheval aile. nous suspendons
làIIirmation. cèst que nous avons une idee qui exclut lèxistence de ce cheval.
Sans cette idee. la volonte ne saurait en quelque sorte ou se prendre ; elle serait
dans le vide. Nous nàtteignons par aucun acte de volonte ce que nous
nàtteignons par aucune pensee. (Eth. pr. 49. part. II. Schol.)
Il suit de la que la certitude Iait partie integrante de lìdee vraie. (Eth. pr.
43. p. II. Schol). tre certain. ce nèst pas adherer a une idee tenue un moment
pour douteuse ; il n`y a pas place dans lèthique pour le doute methodique.
tre certain et savoir quòn lèst sont une seule et mme chose ; car. si deia
on nètait certain dùne chose. comment saurait-on quòn lèst ? La conscience
quòn prend de la certitude suppose quòn la possede. (Eth. pr. 43. p. II. Schol.)
Si cette conscience Iaisait la certitude. ne Iaudrait-il pas aussi avoir conscience
de cette conscience (D. I. Em.. p. 367). et comment sortir de ce progres a
lìnIini ? Il nèst pas mme necessaire. pour savoir. que ie sache que ie sais.
On ne sèleve donc pas a la certitude ; elle est un point de depart et non un point
dàrrivee. On peut la distinguer des autres etats de lèsprit (cèst mme en cela
que consiste toute la methode). mais on ne la distingue quà la condition de la
38
posseder ; il Iaut tre au cour de l`tre et de la verite pour la connatre. Aussi
n`y a-t-il pas de criterium : Jeritas norma sui et falsi est. (Eth. pr. 43. p. II.
Schol.) Une Iois connue. lìdee vraie est un instrument naturel qui permettra
dàvancer dans la science. (D. I. Em.. p. 369.)
Des lors. ce nèst que par un abus de mots quòn dit |60| dùn homme qui
se trompe quìl est certain. Nous ne dirons iamais dùn homme quìl est
certain. si Iorte que lòn suppose son adhesion a lèrreur. (Eth. pr. 49. p. II.
Schol.)
De mme que lìdee adequate enveloppe la certitude. lìdee inadequate
enveloppe un acte de volonte ou aIIirmation aussi eloigne de la certitude que
lìdee mutilee de lìdee complete. (Ibid.) Cette aIIirmation nèst pas plus erronee
que lìdee mme dont elle est inseparable.
Une aIIirmation nèst donc erronee que par deIaut : elle est une privation.
Làpparente certitude qui sàttache quelqueIois a lèrreur reduit a làbsence de
doute. (Ibid.) De ces deux etats. proIondement diIIerents. bien que nous les
conIondions quelqueIois. lùn est negatiI. làutre positiI. LàIIirmation
adequate diIIere de làIIirmation inadequate par une denomination
intrinseque . (D. I. Em.. p. 373.) Il y a dans les idees quelque chose de reel qui
distingue les vraies des Iausses.
La preuve que làpparente certitude qui sàttache aux idees inadequates
nèst rien de positiI. cèst quèn presence de lìdee adequate elle disparat.
Lìmage subsiste a cte de lìdee vraie (Eth. pr. 35. p. II. Schol. Eth. pr. 4. p.
II. Schol.). et mme. dans la pratique. il peut tre utile de la conserver ; mais la
croyance disparat. et il n`y a plus dèrreur. En eIIet. ce qui est vrai de la Iiction
est vrai de lèrreur. (D. I. Em.. p. 377.) Or. sachant que Dieu existe. ie ne puis
pas plus Ieindre que Dieu nèxiste pas que ie ne puis Ieindre un elephant passant
par le trou dùne aiguille. (D. I. Em.. p. 372.) Un tre omniscient ne pourrait rien
Ieindre. Il nèst pas vrai. dàutre part. que les Iictions de lìmagination
sìmposent a la croyance avec la mme necessite que les idees. On peut touiours
imaginer le contraire dùne chose vraie quand on là connue comme telle. La
Iiction |61| nèst pas limitee par la Iiction. mais par lìntelligence. (D. I. Em.. p.
375.)
Maintenant. comment distinguer la certitude et làbsence de tout doute
lorsque. nètant pas simultanement presentes. elles ne se distinguent pas dèlles-
mmes ? En un sens. nous làvons vu. il n`y a pas de regle de verite : la certitude
se connat parce quèlle est. Spinoza donne pourtant une regle de verite. ut
optimam veritatis normam habeamus. (ibid.) Mais ce criterium doit nous servir.
non a decider si nous pouvons tre certains. mais a reconnatre si nous le
sommes. Le moyen de reconnatre la veritable certitude. cèst de sàttacher
exclusivement aux idees simples ou composees dìdees simples. En eIIet. la
Iaussete consiste en ceci seulement que nous aIIirmons dùne chose ce qui nèst
pas contenu dans le concept de cette chose. (Ibid.. 379. 384.) Spinoza nàdmet
39
comme vrais que les iugements dont les termes sont unis a priori ; il repousse ce
que Kant appellent les iugements synthetiques a posteriori.
Par exemple. on peut aIIirmer que la revolution dùn demi-cercle autour de
son diametre engendre une sphere ; mais si on se borne a aIIirmer la rotation du
demi-cercle. on se trompe ; car cette idee nèst contenue ni dans le concept du
demi-cercle. ni dans le concept du mouvement. Donc si nous nàIIirmons que
des idees simples. comme les idees de demi-cercle. de quantite. de mouvement.
etc.. ou des idees derivees des idee simples. nous ne courons aucun risque de
tomber dans lèrreur. (D. I. Em.. p. 378.)
EnIin. nous pouvons mettre a decouvert la Iaussete dùne erreur ou dùne
Iiction en considerant les consequences qui sèn deduisent regulierement. Dùne
idee vraie. au contraire. It-elle Ieinte. on ne peut tirer par voie de deduction
reguliere que des consequences vraies. (Ibid.. p. 369-376.)
|62| II. Envisagee synthetiquement. la theorie de lèrreur. dàpres
Spinoza. se reduit a ces deux propositions :
1 Il y a des idees inadequates distinctes des idees adequates ;
2 LìmperIection des idees inadequates opposee a la perIection des idees
adequates suIIit a rendre compte de lèrreur.
Il n`y a point dans lèntendement humain un vice radical tel. que certains
modes de la pensee ne correspondent pas a des modes de l`tre. que la pensee ne
puisse des lors tre prise comme la mesure de l`tre. que le non-tre enIin y soit
represente. Tout ce que nous pensons est. Spinoza pourrait reprendre le mot de
Parmenide : L`tre est. le non-tre nèst pas ; tu ne sortiras iamais de cette
pensee.
Cependant. Spinoza est bien oblige dàccorder que si le non-tre nèst pas.
le moins-tre. l`tre imparIait est ; aux modes imparIaits de l`tre correspondent
les idees inadequates. Lèrreur. a proprement parler. nèxiste pas plus que le
non-tre ; elle est une moindre verite. Les idees inadequates sont vraies. mais
moins vraies que les idees adequates ; en tant quèlles sont moins vraies. nous
les appelons Iausses ; lèrreur nèst que làbsence dùne perIection ; cèst ce que
Spinoza appelle une privation ou une negation.
Descartes avait distingue deux choses dans lèrreur
78
lìdee Iausse et
làIIirmation volontaire qui s`y aioute. Pour lui. comme pour Spinoza. lìdee
Iausse nèst quìncomplete ; la pensee a aucun degre ne represente ce qui nèst
pas. La volonte. independante de lìntelligence. en posant comme vraie lìdee
conIuse. lui attribue une realite positive. Lèrreur supposait touiours un deIaut
de connaissance. mais elle etait autre chose et plus que ce deIaut de
connaissance.
Spinoza est amene. pour des raisons qui viennent non |63| plus de sa
theorie de la connaissance. mais de la conception quìl se Iait du monde. a
78
V. ci-dessus. ch. III.
40
repousser cette theorie. La volonte ne se distinguant pas de lèntendement.
lèrreur nèst rien de positiI. mme au point de vue de làIIirmation. Comme
lìdee nèst pas Iausse. làIIirmation nèst pas erronee. Mais si làIIirmation est
touiours vraie. elle peut. comme lìdee dont elle depend. tre moins vraie que
dàutres aIIirmations. En tant quèlle est moins vraie. nous làppelons Iausse. Ici
encore lèrreur nèst que privation ou negation.
Une premiere critique que lòn peut adresser a la theorie de Spinoza. cèst
que si. dans son hypothese. il est impossible dàdmettre que la pensee pense ce
qui nèst pas. il nèst pas plus aise de comprendre quèlle pense imparIaitement
ce qui est. De mme que lòn ne peut comprendre comment lìmperIection
sìntroduit dans l`tre ; le moins-tre est une sorte de non-tre. Ce nèst pas
resoudre la diIIiculte que de considerer les modes de la pensee comme inIinis en
nombre et constituant actuellement lèntendement divin (Eth. pr. 40. p. V.
Schol. ; pr. 21. p. I) ; dàdmettre cet entendement comme un intermediaire
entre la pensee pure et les modes. et de chercher dans la nature naturee une sorte
dèquivalent a lìnIini. absolu de toute Iacon. de la nature naturante. (Eth. pr. 31.
p. I.) Comment relier la pensee pure qui voit toutes choses sous Iorme dèternite
avec lèntendement qui. tout en les voyant actuellement. les voit dans la duree ?
Et si les idees ne deviennent inadequates que pour un entendement Iini.
comment comprendre que dans lèntendement divin se detachent des series
partielles dìdees ? Comment comprendre lìndividualite. si Iaible et si apparente
quòn la suppose (et il Iaut bien la supposer pour expliquer lèrreur. mme
comme lèntend Spinoza). a cte de l`tre eternel et indivisible ? Une doctrine
qui dedaigne lèxperience et pretend tout deduire dùne deIinition. se contredit si
elle |64| laisse de pareilles questions sans reponse. Parmenide etait plus
consequent lorsquìl reIusait dàdmettre a cte de l`tre. non-seulement le non-
tre. mais lìmperIection de l`tre.
Entenant un moment pour accorde que lèrreur se reduit a une simple
privation. le probleme est de savoir comment notre pensee est Iaillible. cèst-a-
dire imparIaite ; et Spinoza nous demande dàccordee comme postulat quà cte
de la pensee parIaite se trouve la pensee imparIaite. a cte de la connaissance
adequate la connaissance inadequate ! Spinoza tombe dàilleurs plus dùne
Iois dans ce deIaut. Rien de plus simple dans sa doctrine que lèxplication des
rapports de l`me et du corps. mais a la condition dàdmettre que Dieu est a la
Iois pensee et etendue. Lùnion de ces deux natures contraires est-elle plus
intelligible en Dieu quèn nous ?
Mais la partie importante de sa theorie est la deIinition de lèrreur. Or. il est
aise de voir que. soit au point de vue de lìdee. soit au point vue de làIIirmation.
Spinoza denature entierement lèrreur.
Si ie me represente le soleil comme eloigne de la terre de deux cents pieds.
ou si iìmagine un cheval aile. en un sens ie suis dans lèrreur. puisque ie me
41
represente les choses autrement quèlles ne sont ; il est clair que cette erreur tient
a lìmperIection de lèsprit humain. et comme nous sommes capables dàvoir
une connaissance plus exacte. Spinoza a raison de dite que lèrreur est une
privation ou une negation. En un autre sens pourtant. ie ne me trompe pas. car il
est vrai que le soleil parait a deux cents pieds. que ie vois un cheval aile.
Spinoza a encore raison de dire que lìmage en elle-mme nèst pas Iausse.
Maintenant. il arrive que. non content dìmaginer le soleil a deux cents
pieds. ie me Iigure savoir que le soleil est a deux cents pieds. Soit que iàie Iait
un raisonnement |65| comme ceux qui comparaient la grandeur du soleil a celle
du Peloponnese. soit que ie prenne une connaissance du premier genre pour une
connaissance du troisieme genre. cèst-a-dire une intuition directe de la realite.
iài la pretention de connatre la chose. non suivant lòrdre de la nature. mais
suivant lòrdre de la raison. La premiere erreur subsiste touiours. mais il sèn
aioute une seconde ; ie ne me represente plus seulement les choses exterieures
autrement quèlles ne sont ; ie me represente autrement quìl nèst làcte mme
de ma pensee. Mais puis-ie me tromper sur ce point ?
Spinoza reconnat bien que nous conIondons souvent lèntendement et
lìmagination. mais il veut dire que nous croyons nous servir de lèntendement
sans nous en servir reellement. Si nous attribuons a lìmage les caracteres de
lìdee. cèst que les mots qui exprimaient ces caracteres quand nous Iaisions
reellement usage de lèntendement. nous sont restes. Ces images aioutees a
dàutres images Iorment lèrreur.
Cette explication pourrait tre acceptee si. dans la plupart des erreurs. nous
nàgissions pas avec conscience. Quand une erreur est reIlechie. precedee de
doutes. appuyee sur un raisonnement. comme le celebre sophisme dàpres lequel
les antipodes ne sauraient tre habites. comment soutenir quèlle resulte dùn ieu
de lìmagination et que lèntendement n`y est pour rien ? Les animaux sont-ils
capables de telles erreurs ? Et sìl est vrai que le raisonnement. quand il est
rigoureux. ne saurait nous tromper. nèst-ce pas en Iaisant usage de cette Iaculte
quìl considere comme la plus haute. la connaissance intuitive. que nous
tombons dans lèrreur ? Quand Descartes. plein de conIiance dans les idees
claires. aIIirmait que la pensee humaine est une substance reelle. il se trompait.
suivant Spinoza. Dira-t-on quèn croyant saisir la realite. Descartes. ne se servait
|66| pas actuellement de sa puissance de penser. quìl agissait comme un tre
doue seulement dìmagination et qui aurait pense autreIois ? Etrange situation
que celle de Spinoza oblige de prouver a un homme raisonnable. quìl pretend
raisonner. quìl ne raisonne pas ! Autant persuader a un homme eveille quìl
dort !
En realite. ce nèst pas le souvenir des actes de lèntendement. cèst
lèntendement en acte qui acheve lèrreur. L`homme se trompe en tant qu`tre
raisonnable. Des lors. lèrreur nèst plus une privation. Je ne me trompe pas
parce quìl me manque une idee que iàurai plus tard ou que dàutres auront.
Jàioute. au contraire. quelque chose a lìmage qui mèst donnee ; ie lui prte les
42
caracteres quèlle nà pas. La connaissance du deuxieme et surtout du troisieme
genre est cause de la Iaussete des idees. Lèrreur est un mode positiI de la
pensee.
Le veritable probleme de lèrreur consiste a chercher comment. mme en se
servant de la raison. l`homme peut se tromper. Il sàgit. comme le disait Platon.
qui a nettement vu la diIIiculte. dèxpliquer comment en mme temps on sait et
on ne sait pas. Lèrreur nèst plus un accident quòn peut ecarter ; elle atteint le
cour mme de la pensee ; cèst la legitimite de la Iaculte de connatre qui se
trouve mise en doute.
Spinoza ne pouvait resoudre ce probleme ; il ne pouvait mme pas admettre
quìl It pose en ces termes. Cèst pourquoi il a meconnu la nature de lèrreur. A
vrai dire. il nèxplique pas lèrreur. il la nie.
TouteIois. il etait impossible quùne distinction si simple echappe a un
philosophe tel que Spinoza. Elle sèst presentee a lui lorsquìl ecrivait le De
Intellectus emendatione. Il voit bien quìl y a dans lèrreur autre chose quùne
image particuliere. mais il ne peut accorder que cet autre element soit de nature
intellectuelle. Cèst alors quìl a recours a |67| lìdee abstraite de l`tre. Lìdee
abstraite de l`tre (Eth.. pr. 40. p. II. Schol.). comme tous les concepts
transcendantaux. est lòuvre de lìmagination ; elle represente les idees a leur
plus haut degre de conIusion. Pourtant elle oIIre certaines analogies avec les
notions communes et on les conIond souvent ; elle est comme un moyen terme
entre lìmage et lìdee. Lìdee de l`tre est dans lèsprit comme une Iorme vide.
prte a sàppliquer a toutes les choses qui se presentent ensemble a la memoire.
Que la memoire nous represente en mme temps un arbre et la Iaculte de parler.
nous penserons que làrbre parle. (D. I. Em.. p. 374.) Un grand nombre dèrreurs
viennent ainsi de ce que nous concevons les choses trop abstraitement. Il Iaut
se garder de conIondre la nature avec les principes abstraits. bien quìls soient de
veritables axiomes. (Ibid.. p. 380).
Il nèst pas aise de determiner quelle distinction Spinoza etablit entre les
termes transcendantaux et les notions communes. Dàbord les notions
communes. parmi lesquelles il ne cite gueres que lètendue et le mouvement
(Eth. lemme 2. p. II). doivent. quoique adequates. tre distinguees de la
connaissance intuitive ou du premier genre ; il semble mme que Spinoza ne les
classe quà regret parmi les notions adequates. (Eth.. pr. 36. p. V. Schol.) Si
elles sont adequates. cèst quèlle representent ce qui est commun a toutes
choses. (Pr. 38. p. II.) Or comment connat-on ce qui est commun a toutes
choses ? Lètendue est aIIirmee a priori. (DeI. 1. p. II.) Mais le mouvement est
aIIirme comme axiome (Ax. I. p. II) ; dòu resulte cet axiome. sinon de
lèxperience ? Spinoza dit lui-mme que ses postulats ne contiennent guere que
des Iaits par lèxperience. (Eth.. pr. 17. p. II ; pr. 40. p. II. Schol.) Mais dàutre
part. les termes transcendantaux et les notions universelles derivent de
lèxperience. Des lors. dòu vient la proIonde diIIerence de ces deux ordres de
connaissances ? |68| Pourquoi lìdee d`tre est-elle abstraite quand lìdee de
43
mouvement est une notion commune ? Les principes abstraits sont eux-
mmes. dit Spinoza. de veritables axiomes. (D. I. Em.. p. 328.) Pourquoi
Spinoza est-il nominaliste dans le premier cas. realiste dans le second ? Nà-t-il
pas oublie la prescription. quìl renouvelle si souvent. de ne pas conIondre
lìmagination et lèntendement ?
Mais en supposant mme la distinction des idees et des images nettement
etablie. si lìdee de l`tre appartient a lìmagination. lèrreur sans doute est
touiours une privation. par rapport a lìdee rationnelle supposee absente. mais il
reste touiours impossible dèxpliquer que cette image revte pour notre
conscience les caracteres de lìdee adequate sans que lèntendement intervienne.
EnIin Spinoza va iusquà reconnatre làction simultanee de lìmagination
et de lèntendement. Les stociens. dit-il. se sont Iorme une image conIuse de
l`me ; en mme temps. ils imaginaient et comprenaient que le corps les plus
subtils penetrent les autres sans tre penetres par rien. De la cette conclusion que
lèsprit est un corps subtil. Lìdee vraie se trouve mlee a des idees
indistinctes. (D. I. Em.. p. 380.) Làcte dèntendement. se produisant en
mme temps que lìmage vraie. qui elle-mme suit de pres une image Iausse. s
etend aux deux images et les englobe.
Mais tout ce que comporte la theorie de Spinoza. cèst une iuxtaposition
aussi voisine. une succession aussi rapide que lòn voudra de lìdee vraie et de
lìmage Iausse ; sìl y a melange. lèntendement. ne Iut-ce quùn instant. pense
ce qui nèst pas. Ce qui nèst pas est represente dans la pensee. et. comme ce qui
est represente dans la pensee est. ce qui nèst pas est. Voila le mode positiI de la
pensee qui est lèrreur et que Spinoza nous mettait au deIi de trouver. Et il
sàgit bien ici dùn mode positiI ; car Spinoza. en parlant de lèrreur des
stociens. emploie le mot certitude (certi |69| reddebantur). Il a pourtant declare
ailleurs quìl nàttribuerait iamais la certitude a un homme qui se trompe.
De mme Spinoza. pour expliquer làIIirmation erronee. la denature.
Dàbord. dire que làIIirmation erronee est une privation. cèst dire quèlle
ne saurait envelopper aucune resistance positive. aucun parti pris de la volonte ;
aussitt que la verite apparatra a lèsprit. la volonte devra sèmpresser de la
reconnatre.
A vrai dire. cèst une opinion generalement acceptee par les philosophes ; il
parat impossible dàdmettre que. si nous avons dans lèsprit une idee vraie.
nous lui reIusions notre adhesion. Mais il Iaut prendre garde de iouer sur les
mots. Si une idee est vraie pour nous. il est clair que nous sommes certains ;
mais la question est de savoir si une ne petit pas tre vraie en soi sans que nous
lui accordions notre adhesion. Nèst-il pas possible que tout homme qui nie ou
qui doute. un sceptique. ait. au point de vue purement intellectuel. exactement la
mme idee quùn homme qui aIIirme ? Ne pouvons-nous pas comprendre une
chose. la voir des yeux de lèsprit comme ceux qui y croient. et ne pas croire ?
On a touiours la ressource de pretendre que ceux qui. dans cette hypothese. ne
croient pas. sont de mauvaise Ioi ; ou quìls ne comprennent pas entierement ce
44
quìls nient ou reIusent dàIIirmer ; mais cèst une simple petition de principe. A
ne considerer que les Iaits. les negations des sceptiques. les divergences
dòpinion. lòbstination des preiuges. nous autorisent-elles a aIIirmer comme
une chose evidente quùne idee vraie entrane necessairement par sa vertu
propre. làdhesion de chacun ?
Mais. sans insister sur cette question delicate. la theorie de Spinoza prte le
Ilanc a une critique beaucoup plus grave. Si làIIirmation erronee nèst quùne
privation. il sènsuit. |70| et Spinoza le proclame. quèlle doit diIIerer par un
caractere intrinseque de làIIirmation vraie. Mais il y a ici encore une equivoque.
On peut dire dùn homme qui se trompe. quìl nèst pas certain. si. comme
Spinoza. on se place dans làbsolu ou. comme nous disons. au point de vue
obiectiI. Mais. par rapport a lìndividu. au suiet. la certitude est un etat dont lui
seul est iuge. Or. en Iait. et cèst la une des grandes diIIicultes du probleme de
lèrreur. il se trouve souvent en cet etat au moment ou il pense une chose Iausse.
Si. mme au point de vue de lìndividu. la certitude vraie et la certitude Iausse
sont radicalement diIIerentes. dòu vient que. malgre nos eIIorts. nous prenions
lùne pour làutre ? Et en quoi consiste cette diIIerence ? Voila encore Spinoza
oblige de soutenir que nous ne sommes pas certains au moment ou nous croyons
l`tre et quìl sait mieux que nous ce qui se passe en nous.
EnIin. quels arguments Spinoza invoque-t-il pour etablir que làIIirmation
volontaire nèst pas libre ? Sur ce point. ou il se separe de Descartes. il attaque
souvent son matre.
Le reproche quìl lui adresse le plus souvent est de nàvoir pas vu que la
volonte est une abstraction. Il est vrai que. pour Descartes. la volonte. comme
dàilleurs lìntelligence humaine. est une realite distincte de ses modes. Mais ici
la question nèst pas de savoir si Spinoza. realiste comme Descartes lorsquìl
sàgit de la pensee. qui ne nous est pourtant connue que par les idees. a raison
d`tre nominaliste lorsquìl sàgit de la volonte humaine. La vraie diIIiculte.
comme il lìndique lui-mme. est de cherchez si les volitions sont de pures
abstractions. Or Descartes admet que les volitions sont touiours unies a des
idees : la volonte ne se porte a aIIirmer une chose que si lèntendement la lui
represente. Mais la volition est cependant une Ionction distincte |71| de lìdee ;
elle nèn depend pas rigoureusement ; elle nèst pas touiours determinee par elle
et souvent elle la depasse. Spinoza. au nom de ses principes. nie quìl en soit
ainsi ; mais il ne le prouve par aucune raison particuliere. A làssertion de
Descartes il oppose une assertion qui nà de valeur que si lòn accepte ses
postulats.
Spinoza reproche encore a Descartes dàvoir cru que nous pouvons
suspendre notre iugement. Suivant lui. nous ne suspendons notre iugement que
quand. deux idees qui sèxcluent etant presentes. les aIIirmations quèlles
enveloppent se neutralisent. Mais sìl est incontestable que nous ne doutons
iamais sans raison. que dans le doute une idee sòppose touiours a une idee. il
reste a savoir si cèst lìdee qui amene a sa suite la volition. ou si. au contraire.
45
ce nèst pas la volition qui suscite lìdee. On peut concevoir. en eIIet. que. pour
arrter une aIIirmation. la volonte. parmi le nombre indeIini des idees possibles.
virtuellement presentes a lèsprit. en choisisse une. làppelle. attire sur elle
làttention de lèsprit. Les raisons de douter. bonnes ou mauvaises. ne manquent
iamais pour un cas quelconque. quand la pensee a ete mise en deIiance dèlle-
mme par la decouverte de ses erreurs. Des lors. si le doute survient. de quel
droit soutenir que lòrigine en soit dans lìdee seule. et non dans un acte
spontane et contingent ? En tout cas. Spinoza ne donne aucune raison pour
prouver quìl ne peut en tre ainsi.
Au Iond. toute cette argumentation contre Descartes sàppuie sur la
demonstration par laquelle Spinoza croit avoir prouve quìl n`y a aucune liberte.
aucune contingence dans le monde. Cette proposition resulte. en eIIet.
rigoureusement de la deIinition de la substance ; mais peut-tre. dàutre part.
serait-il iuste de dire que. malgre lòrdre des theoremes. il donne cette deIinition
de la substance parce quèlle exclut la liberte. Lìdee mere du systeme. le
postulat |72| Iondamental. cèst la negation de la liberte. Cèst ce quìl indique
assez clairement dans une lettre : Il sèn Iaut bien que mon opinion sur la
necessite des choses ne puisse tre entendue sans les demonstration de
lèthique ; celles-ci. au contraire. ne peuvent tre entendues que si cette opinion
a ete prealablement comprise. (Ep. XXXVII.)
En resume. la doctrine intellectualiste et Iataliste de Spinoza repose sur un
principe qui se presente sous un double aspect. La pensee est identique a l`tre ;
tout ce qui est pense clairement existe. Des lors. il n`y a dans le muance
aucune contingence. Mais. dans ce systeme. il est radicalement impossible
dèxpliquer lèrreur. Se tromper. en eIIet. cèst penser ce qui nèst pas ; par la
lìntellectualisme est ruine. Se tromper. dàutre part. cèst realiser. autant du
moins que le peut la volonte limitee de l`homme. une existence contingente a
cte des existences necessaires au donnees comme telles ; par la le Iatalisme est
ruine.
Spinoza a pleinement echoue contre le probleme de lèrreur. dont il
proclamait lui-mme lìmportance. Il nèxplique pas lèrreur ; ou. ce quìl
explique. cèst lèrreur. non pas telle quèlle est. mais telle quèlle serait si le
systeme du Spinoza etait vrai.
46
DEUXIEME PARTIE.
Chapitre V : De la verite.
|73| On deIinit ordinairement la verite. la conIormite dùne idee avec son
obiet. Par obiet. on entend ou une chose en soi. exterieure et heterogene a la
pensee. ou une essence intelligible.
Si lòbiet est une chose en soi. il reste a comprendre comment deux choses
heterogenes. une idee et une chose en soi peuvent tre semblables ou conIormes
lùne a làutre. De plus. il est impossible de veriIier cette conIormite. Comme
lòbiet nèxiste pour nous que sìl est represente dans la pensee. ce nèst iamais a
lòbiet lui-mme. cèst a une representation. une idee de lòbiet quòn compare
lìdee dont on dit quèlle est vraie.
Si lòbiet est une essence intelligible. on comprend a la verite que lìdee
puisse lui tre conIorme ou semblable. Mais cette essence intelligible nèxiste.
elle aussi. du moins pour nous. que si elle est representee dans notre pensee.
Cèst en lui-mme que notre esprit la decouvre. Quelques metaphysiciens. tels
que Spinoza. sont mme alles iusquà dire que lìdee vraie et son obiet. ainsi
deIini. sont une seule et mme chose.
Dans tous les cas. cèst sans sortir de lui-mme que notre esprit peut
decouvrir la verite. La verite ne peut tre autre chose que la conIormite de la
pensee avec elle-mme.
|74| Parmi nos representations. il en est qui possedent cette propriete d`tre
vraies : cèst pourquoi on les appelle obiets. Il reste a determiner en quoi
consiste cette propriete.
Si lìdee-obiet se distingue des autres representations. ce ne peut tre
uniquement par làcte de Ioi ou de croyance qui la pose comme une intuition et
la declare conIorme a une chose en soi : car la Ioi ou croyance. mme a son plus
haut degre. peut sàppliquer a lèrreur. Il Iaut que lìdee-obiet presente par elle-
mme certains caracteres qui. independamment de notre adhesion. la constituent
ce quèlle est. La verite est autre chose que la croyance. ou mme la certitude.
Il peut paratre naturel de dire que ce caractere distinctiI de lìdee-obiet est
lèvidence. Mais si lèvidence etait une propriete intrinseque des idees. on ne
comprendrait pas que les mmes choses ne paraissent pas evidentes a tous les
esprits. Au Iond. lèvidence nèst quùn autre nom de la croyance ou de la
certitude subiective. Ce nèst pas parce quùne chose est evidente que nous en
sommes certains. Mais parce que nous sommes certains. nous disons quèlle est
evidente. Lèvidence est la certitude obiectivee. Cèst ailleurs quìl Iaut
chercher le caractere de la verite.
47
I. A proprement parler. il n`y a point de verite dans les idees. si par idees
on entend les elements irreductibles de la connaissance. Tant que ces
representations apparaissent isolement dans lèsprit. elles ne sont ni vraies ni
Iausses : par rapport a quoi le seraient-elles si on neglige la consideration des
choses en soi ? La verite et lèrreur ne peuvent apparatre. que dans le lien que
nous etablissons entre elles. Cèst ce quòn exprime ordinairement en disant
quìl n`y a dèrreur que dans le iugement. Il Iaut remarquer quòn entend ici
par iugement. non làIIirmation ou croyance. dont il sera question plus loin.
mais simplement |75| la synthese mentale. le rapprochement dans lèsprit de
plusieurs elements.
Il ne suIIit pas quùne synthese mentale soit Iormee. pour quìl y ait. a
proprement parler. verite ou erreur. Tant quòn se borne a constater les
successions ou les liaisons dìdees qui sàccomplissent dans la conscience. on ne
peut se tromper. Les verites que lòn connat de cette maniere nònt aucun
intert : les sceptiques les plus determines nònt iamais conteste que nous
pensions une chose au moment ou nous la pensons.
La verite et lèrreur apparaissent quand la pensee depasse le moment
present. quèlle sèleve au-dessus du phenomene actuel. quèlle concoit. au-dela
de la representation presente. qui est ephemere. quelque chose qui dure et lui
survive. En un mot. il n`y a de verite ou dèrreur que si nous generalisons. si
nous concevons le lien Iorme par lèsprit comme independant de nous. tel par
exemple que nous-mmes ou les autres hommes nous devions. dans les mmes
circonstances. nous le representer de la mme maniere.
Cette persistance de la verite opposee a la diversite touiours changeante de
nos manieres d`tre individuelles. le sens commun se la represente sous la Iorme
dùn tre. dùne substance situee dans lèspace et dans le temps. il la concoit
comme une chose en soi. existant en dehors de toute pensee. Le vrai. dit
Bossuet
79
. cèst l`tre. Au point de vue ou nous nous placons ici. il Iaut
ecarter cette conception.
Tout le monde admet sans peine la realite des lois de la nature en dehors
des phenomenes quèlles regissent ; personne pourtant ne songe a en Iaire des
entites ou des substances. Est-il diIIicile de generaliser cette conception ?
Entre nos diverses representations. il est des rapports constants et necessaires qui
imposent a toute |76| pensee comme les lois de la nature sìmposent aux
phenomenes. Ces rapports sont lùnique obiet de la pensee vraie.
Si on veut absolument leur attribuer une substratum ou un suiet. on peut les
envisager. a lèxemple de Bossuet. lorsquìl parle des verites eternelles. comme
les pensees dùne intelligence universelle qui serait touiours en acte. Seulement
il Iaut remarquer que. si on personniIiait cette intelligence universelle en un tre
transcendant. on verrait renatre les diIIicultes quòn a rencontrees lorsquìl
sàgissait de veriIier la conIormite de nos idees avec les choses en soi. Quùne
79
Traite de la connaissance de Dieu et de soi-mme. ch. I. 16.
48
intelligence absolue existe ou non en dehors de l`humanite. la pensee universelle
ne doit tre pour nous quùn terme general exprimant la totalite des verites
acquises. ou un ideal qui ne peut se realiser que veulent dans les pensees
individuelles.
La verite est. dans chaque circonstance. ce que penserait cette intelligence
universelle. ont. plus simplement. ce que doit penser tout esprit semblable au
ntre. si on le suppose degage de toute prevention et de toute passion. Nous
pensons la verite lorsque nous pensons comme individus ce que nous devons
penser comme hommes.
Il va de soi que. pour distinguer la verite. il ne saurait tre question
dìnvoquer le consentement universel. Ce consentement nèxiste point. Ft-il
reel. il serait impossible de le consulter a chaque instant. En outre. le considerer
comme criterium de la verite. ce serait admettre que la verite est actuellement
connue de lèsprit humain. que la science est Iaite. EnIin. en supposant que
lèxpression des iugements soit touiours adequate aux iugements eux-mmes.
làIIirmation ou croyance qui est lèlement essentiel du iugement nèst pas
touiours determinee. lèxistence de lèrreur le prouve. par la verite intrinseque
de la chose pensee. Ce qui est vrai des individus peut tre vrai |77| de la somme
des individus ; en Iait. on peut tre et on a ete unanime dans lèrreur.
Il n`y a point dàutre criterium de la verite que lìmpossibilite ou nous
sommes de modiIier certaines syntheses mentales. si nous voulons Iaire usage de
notre pensee dàpres ses lois essentielles. En Iait. nous ne pouvons nous
empcher de penser. quelque eIIort que nous Iassions. que deux et deux Iont
quatre ; de mme nous nous heurtons a une veritable impossibilite si. ayant des
cygnes noirs sous les yeux. nous essayons de penser que tous les cygnes sont
blancs.
Sans sortir de nous-mmes. en tant que nous appliquons les lois de notre
pensee. ou que nous consultons notre experience. nous rencontrons
dìnsurmontables obstacles ; ce sont eux qui nous permettent de distinguer la
verite ; cèst cette necessite qui constitue la propriete particuliere de la pensee
vraie ou de lìdee-obiet. Cette necessite est dàutant plus maniIeste pour nous
que nous Iaisons plus dèIIorts pour la vaincre ; le libre ieu de lìmagination.
capable de Iormer capricieusement toutes les syntheses. sòppose nettement.
dans la conscience. aux rigoureuses combinaisons de lèntendement et aux
donnees de lèxperience. Cèst le conIlit de la volonte et de la necessite qui nous
permet de distinguer. parmi nos representations. celles qui sont notre oeuvre
individuelle et celles qui sont communes a tous les esprits.
Il est vrai que parIois certaines syntheses se presentent a lèsprit avec un
caractere dàpparente necessite. Iondee uniquement sur l`habitude ou
lèducation. Stuart Mill cite lèxemple de ces hommes qui consideraient comme
inconcevable que les antipodes Iussent habites
80
. Mais de ce quìl existe une
80
Svsteme de Logique. liv. II. ch. V. 6.
49
necessite d`habitude. cèst-a-dire toute personnelle |78| et subiective. on nà pas
le droit de conclure quìl nèxiste pas en mme temps une necessite de nature.
impersonnelle et obiective. Il suit seulement de la quìl est malaise de discerner
les verites et que lèrreur se glisse Iacilement dans les syntheses qui semblent les
plus evidentes ; cèst ce qui nà iamais Iait doute pour personne.
Au surplus. il Iaut remarquer que la necessite dont il vient d`tre question
est purement intellectuelle ; il sàgit de la necessite de penser et non de la
necessite de croire.
Beaucoup de philosophes ont cru trouver le criterium de la verite dans
lìmpossibilite ou nous serions de reIuser notre adhesion a certaines syntheses.
Peut-tre. cependant n`y a-t-il aucune proposition a laquelle un homme ne puisse
reIuser de consentir. On a doute de tout. du cogito ergo sum. tel du moins que
lèntendait Descartes. de lèxistence du monde exterieur. des verites
mathematiques.
Il y a pourtant des choses. dira-t-on. dont il est impossible de douter
serieusement. Pouvons-nous. par exemple. ayant Iroid. ne pas croire que nous
avons Iroid ?
Mais il y a ici une equivoque sur le sens du mot croire. Si ce terme
sàpplique au phenomene au moment ou il est percu. il a une tout autre valeur
que sìl exprime làIIirmation dùne chose reelle ou obiective. Autre chose est
dire : Jài Iroid ; autre chose dire : Il Iait Iroid. On peut avoir Iroid sans croire
quìl Iait Iroid. Il y a longtemps quòn a reproche a Descartes dàvoir meconnu
cette distinction en passant brusquement de cogito a sum. Dans le premier sens.
la croyance accompagne necessairement la pensee ou la sensation ; avoir Iroid.
cèst savoir et croire quòn a Iroid. Mais. ainsi entendue. la croyance est
insigniIiante ; aucun sceptique ne là iamais mise en doute. La diIIiculte. nous
làvons dit. est de savoir si au dela des phenomenes il y a quelque chose de
durable et de permanent. Cèst a condition quòn le prenne en ce sens que le mot
croyance aura une valeur |79| philosophique. Or. si on le prend en ce sens. il n`y
a point de croyances necessaires.
J. Stuart Mill admet que nous pouvons reIuser de croire mme les
propositions qui semblent les plus necessaires : Toute personne habituee a
làbstraction et a lànalyse. arriverait. ièn suis convaincu. si elle dirigeait a cette
Iin lèIIort de ses Iacultes. des que cette idee serait devenue Iamiliere a son
imagination. a admettre sans diIIiculte comme possible. dans lùn. par exemple.
des nombreux Iirmaments dont làstronomie siderale compose lùnivers. une
succession des evenements toute Iortuite. et nòbeissant a aucune loi determinee.
Et de Iait. il n`y a. ni dans lèxperience. ni dans la nature de notre esprit. aucune
raison suIIisante. ni mme une raison quelconque de croire quìl nèn est pas
ainsi quelque part
81
.
81
St. Mill. Log.. t. II. ch. XXI. 2. trad. Peisse. p. 96. t. II.
50
A deIaut dèxperiences directes. l`histoire de la philosophie est une
veriIication de lòpinion de Mill. sìl sàgit de la possibilite ou nous sommes de
croire ou dàdmettre nìmporte quelle synthese mentale. Mais la necessite
reparat. si on considere. au lieu de la croyance. la pensee.
Nous ne pouvons. en eIIet. nous soustraire a la necessite des lois de la
pensee quèn cessant de penser. La seule connaissance que nous ayons du
monde imaginaire dont parle Mill consiste a savoir quìl nòbeit a aucune loi ;
cèst en nous servant de ce principe que tout a ou devrait avoir une loi. que nous
pouvons nous Iaire une idee de ce monde. Nous ne pouvons concevoir le
contraire de la loi de causalite quèn làppliquant : nous lòbservons en la niant.
Supprimez cette sorte dìntelligibilite crepusculaire que proiette encore notre
pensee au moment de sèvanouir. et le monde de Mill ne peut mme plus tre
entrevu ; il ne se distingue plus du neant.
Si un philosophe amenait sa pensee a lètat de dissociation dont parle Mill.
les phenomenes passeraient devant lui comme les images du rve. ou comme les
connaissances conIuses de lànimal : il serait impossible dètablir entre eux
aucun lien. puisque par hypothese. toutes les relations que nous connaissons
actuellement auraient disparu. En dàutres termes. cette dissolution de la pensee
equivaut a une suppression de la pensee. La seule conclusion a tirer de
l`hypothese de Mill. cèst que peut-tre notre pensee nèst pas a làbri de nous-
mmes ; que nous pouvons la pervertir et mme la detruire par lùsage que nous
en Iaisons. Un moraliste dirait que. pour cette raison. nous avons des devoirs
envers elle. et que nous devons respecter sa nature et ses lois.
Mais de cette perversion possible. on ne peut conclure quìl n`y ait pas un
emploi legitime de la pensee. de mme que les raisonnements des Ious ne
prouvent rien contre la verite. Si les lois de la pensee ne sont pas necessaires en
ce sens que la verite quèlles decouvrent Iorce notre adhesion. elles sont
necessaires en ce sens que. si nous voulons penser. nous ne pouvons penser que
dàpres elles : pour tre hypothetique. leur necessite nèst pas moins reelle.
On peut donc. tout en accordant a Stuart Mill quìl n`y a pas de croyances
necessaires. soutenir contre lui. avec M. Herbert Spencer. quìl y a des
propositions inconcevables. Ces propositions. suivant lèxcellente Iormule de M.
Spencer. sont celles dont les termes ne peuvent tre. par aucun eIIort. mis
devant la conscience dans le rapport que les propositions aIIirment exister entre
eux. celles dont le suiet et le predicat oIIrent une resistance insurmontable a
leur union dans la pensee
82
.
|81| En resume. la verite. consistant uniquement en des rapports generaux
et constants entre des representations. peut tre connue ; et elle a pour criterium
la necessite avec laquelle ces rapports sìmposent a la pensee. Il Iaut seulement
admettre ces deux principes ou postulats : 1 a priori. il y a des representations
82
Herbert SPENCER. Principes de psvchologie. VII
e
p.. ch. II. trad. Ribot et
Espinas. p. 426. t. I.
51
que la conscience ne peut unir par aucun eIIort et quòn appelle contradictoires ;
2 a posteriori. nous pouvons distinguer les images des sensations. ces dernieres
se presentant a nous avec un caractere de necessite empirique tout a Iait
analogue a la necessite logique. Quìl y ait. dans la pratique. autant de
diIIiculte a distinguer nettement les images et les sensations quà discerner les
syntheses qui sont vraiment contradictoires. cèst ce quàttestent les rves. les
hallucinations. les erreurs de toutes sortes. Quìl soit possible de Iaire cette
distinction. cèst ce que le sens commun admet. ce que nous reconnatrons avec
lui sans insister plus longtemps. et ce qui dàilleurs a souleve bien moins de
diIIicultes que la theorie des propositions inconcevables.
Une synthese mentale est donc Iausse lorsquèlle est contradictoire a priori.
ou a posteriori. en elle-mme ou par rapport a des phenomenes actuellement
percus.
II. Il est necessaire dìnsister sur la distinction qui vient d`tre Iaite entre
deux sortes de verites et les criteriums correspondants.
Dans le langage ordinaire. il semble que le mot vrai soit employe avec deux
signiIications diIIerentes. On dit egalement dùne proposition mathematique. et
dùne chose ou dùne loi physique. quèlles sont vraies ; mais elles ne sont pas
vraies de la mme maniere. Les theoremes relatiIs au triangle ne cesseraient
pas d`tre vrais sìl n`y avait dans la nature aucun triangle. Une loi physique
nèst vraie que sìl y a dans la realite des Iaits auxquels elle sàpplique. |82|
Bien des choses peuvent tre rationnellement vraies sans l`tre empiriquement.
cèst-a-dire sans pouvoir tre actuellement obiet dèxperience. En ce sens. on
peut dire. comme le Iaisait Platon. que. par rapport a la realite. les
mathematiques ne sont qu`hypothetiques. Dàutre part. si rien ne peut tre
empiriquement vrai qui soit rationnellement Iaux. ce nèst pas parce quùne
chose est rationnellement vraie quèlle est donnee dans lèxperience.
De ce que la verite rationnelle nèmbrasse pas necessairement les verites de
Iait. il ne sènsuit pas quòn doive lui reIuser le nom de verite et la considerer
comme absolument hypothetique. Ce serait Iaire au langage et au sens
commun une etrange violence que de reIuser aux mathematiques la qualite
d`tre vraies. Dàilleurs si. par rapport a la realite donnee. les verites
mathematiques sont hypothetiques. par rapport a la pensee elles sont necessaires.
et par consequent absolument vraies. EnIin. quelles que soient les diIIerences
qui separent la verite mathematique et la verite empirique. il y a entre elles cette
ressemblance capitale quèlles sont lùne et làutre un mode dènchanement
necessaire des representations.
Il semble donc que le plus sage soit de conserver a ces deux sortes de
syntheses le nom de vraies. mais en distinguant la verite rationnelle et la verite
empirique. De mme il y aura deux logiques : làncienne logique. logique
Iormelle ou deductive ayant pour obiet la verite rationnelle ; la logique inductive
ayant pour obiet la verite empirique. Reserver a cette derniere. comme le Iait
52
Stuart Mill
83
. le nom de logique de la verite. tandis que la premiere sàppellerait
logique de la consequence. serait meconnatre la distinction qui vient d`tre
etablie. Dàutre part. nàdmettre quùne logique Iormelle et repousser la
logique inductive. |83| par cette raison que toute induction suppose un element
de croyance qui echappe a la logique. ne nous semble pas plus exact
84
. En eIIet.
il y a egalement un element de croyance dans làcte par lequel nous admettons
les verites rationnelles ; et. dàutre part. on peut se rendre compte des lois. que
lèsprit doit observer pour discerner la verite empirique. et separer ce qui lui est
donne de ce quìl aioute de lui-mme. sans se preoccuper de làcte de croyance
necessaire pour achever la connaissance de la verite.
Cette distinction des deux sens du mot verite a ete longtemps meconnue.
Aux veux des metaphysiciens dogmatiques la verite nèst que le developpement
analytique dùn principe ou idee posee a priori. Les divers elements qui
composent te systeme des verites ne sont pas reellement distincts. discontinus ;
ils ne sàioutent pas les uns aux autres ; ils ne se iuxtaposent pas sans se
conIondre ; lùnite du systeme nèst pas l`harmonie ou le concert dùne pluralite
ordonnee. Au contraire. tous sont etroitement relies entre eux par un lien continu
et necessaire ; a vrai dire ils sont identiques. et ne Iont quùn. Chaque
proposition nàioute rien aux precedentes : elle ne Iait que mettre au iour ce qui
deia y etait contenu. Au Iond. toutes ces propositions sont equivalentes entre
elles ; elles sont de pures identites : la derniere ne diIIere de la premiere quàu
regard dùne intelligence imparIaite qui perd de vue les intermediaires.
En eIIet. tout est dans tout. Connatre a Iond une seule chose. dit Pascal. ce
serait tout connatre
85
; et reciproquement. pour tout connatre. il suIIit
dànalyser une seule idee. Mme les philosophes qui. au point de vue de
lèxistence. admettent une pluralite essentielle dèlements. comme |84| Leibniz.
retablissent dans la theorie de la connaissance. lùnite. lìdentite. la continuite :
la monade. miroir de lùnivers. represente. avec ses propres etats. presents.
passes et Iuturs. tout ce qui sèst accompli et sàccomplira dans le monde. Aussi.
pour connatre la verite. suIIit-il de sàttacher a une idee bien choisie ; de se
placer a priori en un bon centre de perspective. Des lors. la route est tracee :
lèsprit nà plus quà pousser droit devant lui. en prenant garde seulement de
Iranchir le moindre intervalle : il n`y a pas dìntervalle. Le raisonnement
deductiI est le seul procede permis. Si parIois on appelle lèxperience a son aide.
cèst parce que. comme dit Descartes
86
. du point de vue ou lòn est place. on voit
sòuvrir devant soi une multitude de routes qui toutes ne sont pas egalement
sres ; lèxperience est un point de repere. non un procede de connaissance :
83
Log.. liv. II. ch. III. 9.
84
RENOUVIER. Essais de critique generale. t. II. XXV. B ; 2e edit.. Paris.
1875.
85
Pensees. art. 1. p. 7 ; Ed. Havet.
86
Discours de la Methode. VI.
53
elle va au-devant des causes par les eIIets ; la vraie science va des causes
aux eIIets. Spinoza. plus hardi. proscrira resolument lèxperience. et voudra
ecrire un livre contre elle
87
.
A cette doctrine sòppose. depuis Galilee dans la pratique. dans la theorie
depuis Bacon et surtout depuis Kant. une conception toute diIIerente de la verite.
Si Kant se rapproche des metaphysiciens dogmatiques en admettant des
principes a priori. il est voisin des empiristes en ce que làpplication des
categories nètant possible en Iait. et legitime logiquement. que si une matiere
est Iournie ou donnee par lèxperience. cèst en somme a lèxperience
quàppartient le dernier mot sur la verite et sur lèrreur. Toutes les lois
particulieres. dit-il. sont sans doute soumises aux categories. mais elles ne
peuvent nullement en tre tirees. puisquèlles concernent des phenomenes
determines empiriquement. |85| Il Iaut donc invoquer le secours de lèxperience
pour apprendre a connatre ces dernieres lois
88
.
Il ne sàgit plus ici du developpement necessaire et continu dùne seule
idee : la connaissance depend des occasions et des hasards de lèxperience. Ce
qui Iait la legitimite de la connaissance. ce nèst pas le rapport dìdentite qui lie
un terme a un terme antecedent tenu pour vrai ; la connaissance vaut par elle-
mme. It-il impossible dàpercevoir ses relations avec dàutres. On se resigne a
ne pas rendre compte du passage dùne idee a une autre. sìl est prouve par les
Iaits que les idees doivent tre constamment unies ; on ne sèpuise pas en vains
eIIorts pour ramener tout rapport de succession a une relation dìdentite. EnIin.
on ne suppose plus que la verite soit tout entiere contenue dans une idee ; elle se
degage peu a peu du ple-mle des Iaits ; elle entre par Iragments dans lèsprit.
Nous connaissons des verites qui suIIisent ; si la verite existe. elle nèst plus le
point de depart de la science ; elle en est le point dàrrivee ; elle en est lìdeal.
La science nèst plus une route royale qui se deroule regulierement et sans
lacune : mais lèsprit humain commence ca et la. partout ou il sait quèlle doit
passer. divers troncons ; on les reunira apres. si on peut.
Que. de ces deux manieres dènvisager la verite. la premiere soit la plus
seduisante pour lèsprit humain. cèst ce quàttestent le long regne exclusiI de la
methode rationnelle. la diIIiculte avec laquelle la methode experimentale sèst
imposee dans les temps modernes. enIin la peine quèprouvent encore a
làppliquer rigoureusement beaucoup de nos contemporains. ièntends de ceux
qui lìnvoquent sans cesse et aIIectent de la considerer comme seule legitime.
La question est maintenant de savoir si ces deux sortes |86| de verites sont
logiquement irreductibles lùne a làutre. Ne peut-on ramener la verite
empirique au type de la verite mathematique ? Ne peut-on considerer la verite
mathematique comme un cas particulier de la verite empirique ? La logique
87
De I. emend.. p. 367.
88
Critique de la raison pure. Analytique transcendantale. ch. II. sect. II. 26 ; p.
189. t. I. trad. Barni.
54
inductive nèst-elle quùn etablissement provisoire destine a disparatre quand la
science sera assez avancee ? Au contraire làncienne logique doit-elle non-
seulement tre subordonnee a la nouvelle. mais mme. comme le soutient M.
Herbert SPENCER
89
. disparatre devant elle ?
De nos iours. a mesure que les decouvertes se multiplient et que les verites
partielles se relient mieux entre elles. on peut prevoir le moment ou. les vrais
principes ayant ete determines par lèxperience. on pourra parcourir
synthetiquement le chemin que lànalyse aura Iraye. Le rve de Descartes serait
realise ; la physique se construirait comme les mathematiques. Il y aurait bien
des reserves a Iaire. non sur cette reduction des sciences experimentales a la
Iorme deductive. mais sur les conclusions que plusieurs sans doute seront tentes
dèn tirer sur le Iond des choses
90
. Mais on ne peut contester que le
mouvement de la science contemporaine soit dirige en ce sens et on doit
souhaiter que les progres constants de la science achevent de rendre possible
lèxposition deductive de toutes les verites conquises. Cependant cette
exposition It-elle complete. il ne Iaudrait pas oublier que les principes poses au
debut ne seraient pas admis a priori. mais determines empiriquement. De plus.
la methode inductive ne perdrait pas sa valeur propre ; il nèst guere a craindre
quòn en vienne iamais a la considerer comme in procede inIerieur quòn reiette
apres sèn tre servi.
En revanche. de serieuses tentatives sont Iaites de nos |87| iours pour
reduire la verite rationnelle a la verite empirique. Suivant lècole anglaise. les
principes que nous croyons poser a priori. dans les mathematiques par exemple.
ne sont que des generalisations de lèxperience. En outre. la methode deductive.
a làide de laquelle nous en tirons des consequences. nà pas. suivant la mme
ecole. de valeur propre. En realite. nous nìnIerons iamais du general au
particulier. mais seulement du particulier au particulier ; le procede deductiI est
inIecond par lui-mme et doit tre ramene au procede inductiI.
Nous ne saurions. sans etendre demesurement le cadre de ce travail.
exposer et discuter ici ces theories qui touchent aux plus graves questions de la
metaphysique
91
. Il est indispensable pourtant dìndiquer sommairement les
raisons qui nous empchent de souscrire a la theorie associationniste.
Suivant Stuart Mill. si nous disons. par exemple. que deux lignes droites ne
sauraient enclore un espace. cèst que iamais lèxperience ne nous a montre
deux lignes droites enIermant un espace
92
. Assurement il en est ainsi. mais il
reste a savoir si ce nèst pas precisement en vertu dùne loi de la pensee dont
làxiome est la Iormule. Si iamais nous nàvons vu dèspace enIerme par deux
lignes droites. est-ce parce que. en dehors de nous. aucune partie de lèspace.
89
Princ. de psvchol.. VI. 7. 298.
90
Voir ci-dessous. ch. XI.
91
Voir Liard. Les logiciens anglais contemporainsch. I et II.
92
Log.. liv. II. ch. VII. 2.
55
chose en soi. nèst enIermee par deux lignes droites. autres choses en soi ? Ou
nèst-ce pas plutt parce que notre esprit est ainsi Iait. que la representation
dùne portion dèspace est incompatible avec celle de deux lignes droites qui
lènIerment ? La premiere alternative peut tre admise par les metaphysiciens
dogmatiques ; elle ne saurait l`tre par Mill. qui est idealiste
93
. et croit que les
choses ne nous sont |88| connues que par lìmpression quèlles Iont sur nous.
Peut-il en tre autrement de leurs lois ? Les lois. dit exactement Kant.
nèxistent pas plus dans les phenomenes que les phenomenes eux-mmes
nèxistent en soi. et les premieres ne sont pas moins relatives au suiet auquel les
phenomenes sont inherents. en tant quìl est doue dèntendement. que les
seconds ne le sont au mme suiet. en tant quìl est doue de sens
94
. Il
semblerait pourtant. a voir les termes dont se sert St. Mill. que lèsprit soit un
miroir ou se reIletent les lois des choses et que ces lois ne soient que
lèxpression subiective dùne realite correspondante.
En realite. nous appliquons spontanement cette loi que deux lignes droites
ne peuvent enclore un espace. bien avant de la penser sous sa Iorme abstraite. Ce
nèst pas parce que nous làvons souvent appliquee quèlle nous parait
necessaire ; mais parce quèlle est necessaire. nous làvons souvent appliquee.
Ce qui depend de lèxperience et du temps. ce nèst pas la loi elle-mme. mais
làcte par lequel nous la degageons des applications particulieres : aussi. avant
que nous lui donnions cette Iorme abstraite. peut-il se produire des ttonnements
et des hesitations. Mais en lui donnant ces caracteres de necessite et
dùniversalite. lèsprit ne Iait que la connatre telle quelle est ; il lui restitue ce
qui lui appartient ; il se borne a prendre conscience de lui-mme.
De mme. il nèst pas exact de dire que nous nìnIerons iamais que du
particulier au particulier. Il peut arriver sans doute que la simple vue du Ieu. en
vertu dèxperiences anterieures. eveille en moi lìdee de brlure. et quèn
presence du Ieu. ie mèloigne en quelque sorte machinalement. |89| Cèst ce qui
se produit sans doute chez lànimal et aussi chez lènIant. Mais alors il n`y a
mme dìnIluence du particulier au particulier ; le premier iugement. ou iài
associe les idees de Ieu et de brlure. peut tre la cause. il nèst pas la raison du
second. Le lien qui les unit est comme une premisse cachee dans les proIondeurs
de lìnconscient ; ce nèst pas un lien intellectuel et logique.
Mais il sèn Iaut de beaucoup que toutes les inIerences se presentent de la
mme maniere. Quand ie dis : Lèau rouillera le Ier. ce nèst pas seulement
parce que. ayant vu autreIois lèau rouiller le Ier. ièvoque actuellement les
mmes idees. Car souvent ie Iorme des iugements que ie sais tre semblables a
des iugement anterieurs. sans pour cela apercevoir entre eux autre chose quùn
rapport de concidence. Mais dans le cas present le premier iugement est la
93
Log.. liv. I. ch. III. 7.
94
Critique de la raison pure. Analytique transcendantale. liv. I. ch. II. sect. II.
26. t. I. p. 189 ; trad. Barni.
56
preuve. làrgument que iài par devers moi et que iìnvoque pour Iormer le
second. A cette condition seule. il y a vraiment une inIerence. Mais si le premier
iugement est une preuve. nèst-ce pas a condition quìl soit general ? LìnIerence
serait-elle possible. si ie nàdmettais. au moins implicitement. la constance et
lùniversalite de la relation representee ?
Des lors. on ne peut plus soutenir que dans le syllogisme la maieure ne soit
quùn garde-notes. un memorandum. En disant que tous les hommes sont
mortels. il est vrai que iài apercu et abstrait certains caracteres touiours donnes
ensemble dans les obiets concrets : ie nàioute aucun element materiel. aucune
image a ce que lèxperience a Iourni ; iàioute pourtant quelque chose. a savoir
la generalite. Quand ie Iorme le genre hommes. ce concept est comme un cadre
ou ie laisse une place vide pour tous les tres qui possedent les mmes caracteres
et que ie ne connais pas encore. Jài pense clairement a quelques hommes que
lèxperience màvait Iait connatre : iài pense en mme temps a une multitude
|90| conIuse d`tres que ie ne distinguais pas. dont iàIIirmais pourtant quelque
chose par anticipation ; ie les soumettais dàvance aux relations exprimees par le
concept. Je n`y ai pas Iait entrer expressement Socrate ou le duc de Wellington :
ie sais pourtant que ces personnages. etant hommes. presenteront les caracteres
exprimes par le mot homme. Je le sais assez pour que le syllogisme. que ie Ierai
plus tard. soit une operation analytique ; ie le sais trop mal pour quòn puisse
dire que ce raisonnement est un cercle vicieux : la conclusion nà servi en rien a
lètablissement des premisses. Si on compare la proposition universelle a un
registre. au moins Iaut-il dire que dans ce registre il y a des pages blanches ou
sont ecrites. comme avec une encre sympathique. ou. si cette comparaison plait
a Mill
95
. avec une plume de làrchange Gabriel. des notes que nous possedons a
làvance sans les avoir expressement prises.
Il ne Iaut donc pas accorder a Mill que la verite rationnelle ne se distingue
pas de la verite empirique. et que la logique de la consequence soit une partie
accessoire de la logique de la verite. Il y a deux sortes de verites. diIIerentes
comme les especes dùn genre. Il est clair dàilleurs quèntre ces deux verites.
il ne saurait y avoir contradiction. Rien nèst vrai en Iait. qui ne soit
rationnellement possible.
De mme quìl y a deux sortes de verites. il y a deux sortes dèrreurs. A
lèrreur rationnelle. ou plutt. car ce terme ne conviendrait guere. a lèrreur
logique qui est une combinaison de termes inconciliables a priori. sòppose
lèrreur empirique. lèrreur de Iait. qui est une combinaison de termes
conciliables a priori. mais inconciliables a posteriori. Les anciens
metaphysiciens ne se sont occupes que de la premiere : les partisans de la
methode experimentale doivent |91| attacher une egal importance a la seconde.
On ne saurait soutenir quèlle nèst quùn cas particulier de la premiere. sans
preiuger arbitrairement une des plus graves questions de la metaphysique.
95
Log.. liv. II. ch. III. 3.
57
III. Il semble necessaire de sòccuper dùne diIIiculte que presente la
theorie de la verite et de lèrreur qui vient d`tre exposee.
Si le vrai nèst pas une realite exterieure a la pensee. une substance. mais
consiste seulement en un systeme de relations constantes entre des
representations. ne Iaut-il pas dire quìl est relatiI a notre esprit. et soutenir avec
Protagoras que l`homme est la mesure de toutes choses ? Si lèsprit humain etait
autre. supposition que nous voyons Iaire a chaque instant. la verite ne
changerait-elle pas ? Si lèsprit humain. comme Làdmettent les partisans de
lèvolution. est. comme tout ce qui existe. soumis a la loi du changement. la
verite dàuiourd`hui ne sera-t-elle pas lèrreur de demain ? Les lois de la pensee
ne se modiIieront-elles pas peu a peu. a mesure que les lois des choses. dont
elles sont lèxpression subiective. se transIorment ? Or. quèst-ce quùne verite
soumise au changement ? Comment une doctrine qui attribue a la verite un tel
caractere de relativite. echapperait-elle au scepticisme ?
Sans doute. en un sens. la verite est touiours relative. puisquèlle est un
rapport entre lèsprit qui connat et la chose connue. Mais. au moins dans la
these du dogmatisme. cèst la connaissance seule du vrai qui est relative ; le vrai.
l`tre. est absolu. Si. au contraire. le vrai ne doit pas tre cherche en dehors dùn
systeme de representations. enIerme dans ce systeme. il devient relatiI et
particulier comme lui. Sèst-on beaucoup eloigne de la these de Protagoras
pour avoir etabli que la verite est relative a lìntelligence. non de lìndividu.
mais de lèspece ?
Peut-tre la diIIiculte sàttenuera-t-elle beaucoup si on cherche a determiner
avec precision ce quòn peut entendre par un esprit diIIerent du ntre. quòn le
suppose dàilleurs realise actuellement dans un antre monde. ou realisable dans
làvenir par voie dèvolution.
Dàbord. quelque diIIerent que cet esprit soit du ntre. il doit presenter
certains caracteres qui lui soient communs avec lui. a moins quàu mepris des
lois logiques les plus essentielles. on ne designe du mme nom des choses
radicalement diIIerentes. Or. sìl est une loi constitutive de la pensee humaine.
cèst a coup sr le principe dìdentite. Un esprit pour qui ce principe ne serait
pas vrai. ne serait pas un esprit. Donc. a tout le moins. les verites que nous
obtenons par voie deductive. les iugements analytiques. ne sauraient tre Iaux
pour aucun esprit.
La vraie diIIiculte est de savoir si les premisses dòu ces conclusions sont
tirees. si les iugements synthetiques pourraient tre autres pour un autre esprit.
Ces iugements supposent des sensations qui en sont la matiere. puis des relations
etablies entre ces sensations a làide des categories.
Il est aise de concevoir que les sensations varient ; mais tout le monde sait
quèlles ne sont que des signes. La verite scientiIique consiste dans les relations
que nous etablissons entre elles ; or. la mme verite peut tre exprimee par des
58
sensations ou des images diIIerentes. comme une mme pensee peut. en des
langues diIIerentes. tre rendue par des mots dissemblables.
Il ne reste plus quà chercher si les categories peuvent diIIerer dùn esprit a
un autre. On peut. a cet egard. Iaire trois hypotheses : Ou bien lèsprit. suppose
diIIerent du ntre. se servant de mmes categories. aura de plus a sa disposition
dàutres categories qui nous sont completement inconnues ; ou il se servira
seulement de categories entierement diIIerentes des ntres ; ou. enIin. ses
categories seront |93| seront non seulement diIIerentes des ntres. mais
contraires aux ntres.
Dans le premier cas. lèsprit suppose pourra connatre plus de verites que
nous nèn atteignons ; mais ce qui est vrai pour nous sera vrai pour lui. Si notre
verite nèst pas toute la verite. elle sera pourtant verite absolue.
Dans le deuxieme cas. ce qui est vrai pour nous ne sera pas vrai. mais ne
sera pas Iaux non plus pour lèsprit diIIerent du notre. Il resterait dàilleurs a
concevoir comment. si des categories sont diIIerentes des ntres au point de
nàvoir rien de commun avec elles. on peut encore les appeler des categories.
Pour le troisieme cas. si on suppose un esprit qui pense dàpres ce principe :
Aucun Iait nà de cause . ou encore : Quelques Iaits nònt pas de cause .
on suppose un esprit qui nètablit aucune synthese entre ses representations. une
pensee qui ne pense pas.
Un esprit ne saurait donc tre entierement diIIerent du ntre sans cesser
d`tre un esprit. Parler dùn esprit diIIerent du ntre. a moins quìl ne sàgisse
dùne diIIerence de degre ou dùne diversite sans importance dans les
sensations. cèst parler dùne chose inintelligible. Cèst. suivant une parole de
Leibniz. du psittacisme. Ce qui est vrai pour nous est vrai absolument pour
toute pensee.
Ce qui explique peut-tre làpparence dìntelligibilite quòn attribue a
l`hypothese dèsprits radicalement diIIerents du ntre. cèst que les lois de la
pensee nous sont donnees a titre de Iaits ; nous ne les deduisons dàucun
principe superieur. Des lors. il est assurement permis de les considerer comme
contingentes dans leur origine ; nous pouvons admettre quèlles auraient pu ne
pas tre ou quìl aurait pu se produire tout autre chose. Cèst la these de Duns
Scot et de Descartes. Nous pouvons concevoir encore maintenant un
changement radical. ou une disparition de la pensee et |94| du monde. Mais sìl
y avait un changement radical de la pensee. ce qui lui succederait ne serait plus
la pensee ; ce serait autre chose que la pensee et non une autre pensee. Des que
nous parlons dèsprit ou de pensee. nous introduisons une determination
particuliere dans ce monde de possibles que notre imagination entrevoyait
auparavant dans une indetermination absolue. A partir de ce moment. nous
devons rester dàccord avec nous-mmes et nous ne pouvons plus admettre. a
titre de pensee. autre chose que la pensee. telle que nous làvons supposee et
deIinie. Il a ete. si lòn veut. possible un instant que ce qui devait tre la pensee
59
It tout diIIerent de ce quìl a ete ; il nèn est plus ainsi depuis que la pensee a
ete determinee et a pris conscience des caracteres essentiels qui la constituent.
Si maintenant la verite est contingente dans son origine. elle est. sans doute.
relative ; mais ce mot est alors pris dans un autre sens que celui ou nous làvons
pris iusquìci. Ce nèst plus au regard de la pensee humaine. cèst au regard de la
volonte qui là etablie que la pensee est relative. Sìl en est ainsi. ou non. cèst
une question de metaphysique quìl est inutile de discuter ici ; il suIIit que. par
rapport a nous. la verite soit absolue.
60
Chapitre VI : De la croyance.
Autre chose est penser le vrai ou le Iaux. autre chose aIIirmer ou croire
quùne proposition est vraie. ou Iausse. Or. quelle que soit en elle-mme la
nature de la verite et de lèrreur. la verite et lèrreur nèxistent pour nous que si
nous portons des iugements. cèst-a-dire si nous croyons ou si nous sommes
certains. Il est necessaire de chercher en quoi consistent la croyance et la
certitude.
Theoriquement. ce qui caracterise la croyance cèst quèlle peut tre vraie
ou Iausse. Elle est un etat purement subiectiI ; on ne se prononce pas sur la
valeur de la chose pensee quand on parle de croyance. Au contraire. la
certitude est deIinie làdhesion de l`me a la verite. Elle suppose deux
conditions : elle est dàbord un etat ou un acte du suiet ; nous ne reconnaissons
pas la certitude. dans cette deIinition de Spinoza qui la considere uniquement
comme la connaissance. la possession du vrai. quòn le sache ou non. Mais cette
adhesion de l`me ne merite le nom de certitude que si la chose pensee est vraie.
Par la. elle diIIere de la croyance.
En Iait cependant. il ne parat pas que nous ayons un moyen de distinguer la
certitude de la croyance. Ce qui Iait la diIIiculte et aussi lìmportance du
probleme de lèrreur. cèst quèn bien des cas. nous donnons a des idees Iausses
cette adhesion pleine et entiere que la verite seule devrait obtenir.
On dit bien que la croyance comporte une Ioule de degres tandis que la
certitude est absolue. ParIois on la distingue de la certitude en disant quèlle
est un acte qui nàIIirme |96| pas lèxistence reelle de son obiet en dehors de
la pensee. mais seulement son existence possible
96
. Il est des cas pourtant ou le
mot croyance designe une adhesion aussi entiere que le mot certitude. et peut
tre une adhesion plus decidee : temoin cette parole du heros de Corneille :
Je vois. ie sais. ie crois...
Il Iaut donc Iaire une distinction entre les divers sens du mot croyance. Ce
mot designe souvent une tendance a croire plutt quùne croyance. Mais. ainsi
entendue. la croyance nà pas grande importance. et elle nèst pas suiette a
lèrreur. Dire : Je crois . equivaut souvent a dire : Je ne crois pas . Or. on
ne se trompe. dans le sens rigoureux du mot. que si on aIIirme sans reticence.
Dàutre part. cèst un Iait que nous donnons souvent a des idees Iausses une
adhesion sans reserve qui. ne pouvant sàppeler certitude. doit tre nommee
croyance ; et nous ne pouvons. malgre la plus grande attention. distinguer
aucune diIIerence entre les cas ou nous sommes reellement certains. et ceux ou.
ne lètant pas. nous croyons l`tre. Il est vrai que le mme etat que nous
appelions certitude au moment ou nous nous trompions. sàppelle croyance.
quand nous avons reconnu notre erreur. Mais cette diIIerence. introduite apres
96
Ad. Garnier. Traite des facultes de lame. liv. VI. ch. I.
61
coup. nèmpche pas quèn Iait la croyance et la certitude soient souvent
indiscernables.
On a parIois essaye de distinguer la croyance et la certitude ou
connaissance en disant que la croyance est la conviction de lèxistence dùn
obiet qui nèst pas actuellement present. tandis que la connaissance aurait
seulement pour obiet une chose presente
97
. Mais. comme le Iait remarquer St.
Mill. tout ce que nous appelons connaissance |97| scientiIique devrait passer
dans la croyance. car les obiets de la science sont rarement presents. On peut
mme aller plus loin. et dire quìls ne sont iamais presents. On peut Iaire ici
une seconde distinction entre les signiIications du mot croyance. Si la croyance
porte uniquement sur les phenomenes de conscience. sur les intuitions actuelles.
elle nà aucune importance scientiIique : les sceptiques les plus determines ne
lònt iamais mise en doute. Il ne peut y avoir de question touchant la croyance
que si elle a pour obiet des realites. cèst-a-dire comme on là vu ci-dessus. des
lois ou des rapports concus par lèsprit pour relier des phenomenes donnes. Mais
ces lois ne sont iamais presentes. cèst-a-dire donnees. en mme temps et de la
mme Iacon que les phenomenes : elles ne peuvent tre lòbiet dùne intuition
directe.
Stuart Mill
98
reclame deux conditions pour quùne croyance soit une
connaissance. La premiere est quèlle soit vraie. Personne ne peut elever de
contestations sur ce point. si on iuge la croyance du dehors. si on la compare a
autre chose quèlle-mme. dans un autre moment que celui ou elle se produit.
Mais subiectivement. il est de lèssence de la croyance d`tre ou de paratre
vraie. et la question est de savoir comment on peut distinguer tre et paratre. La
seconde condition est que la croyance soit bien Ioncee. car ce que nous
croyons accidentellement. ou sur des preuves insuIIisantes. nous ne le
connaissons pas. Rien de plus iuste encore. si on se place au point de vue du
metaphysicien ou du logicien. Mais psychologiquement la croyance. en tant
quèlle est làcte dùn tre reIlechi (et elle ne presente dìntert quà cette
condition). ne se produit iamais sans raison. Ou peut croire làbsurde. on ne le
croit iamais parce quìl est absurde. mais parce quòn a une raison quòn |98|
considere comme bien Iondee . comme une preuve suIIisante pour
làdmettre. Quoiquòn Iasse. la croyance et la certitude sont
psychologiquement indiscernables.
Est-ce a dire quòn doive renoncer a la distinction etablie par le sens
commun et par le langage. et conIondre absolument la croyance et la certitude ?
Des lìnstant que la verite peut tre connue. il y a lieu de donner un nom
particulier a la croyance qui sàpplique a la verite ; et il est naturel de làppeler
certitude. Seulement il ne Iaut pas. ainsi quòn le Iait si souvent. considerer les
97
St. Mill. Philosophie de Hamilton. V.
98
St. Mill. Philosophie de Hamilton. V.
62
deux elements qui constituent la certitude comme unis par un lien necessaire. On
peut tre certain dans le sens subiectiI du mot. sans connatre la verite.
Peut-tre est-il possible de connatre la verite sans tre certain ; en tout cas.
ce nèst pas le Iait de làdhesion qui constitue la verite de la chose pensee : voila
ce quìl y a de proIondement iuste dans la these de Spinoza. Làdhesion est une
chose. la connaissance vraie en est une autre ; la certitude est la reunion. la
iuxtaposition de ces deux choses : on a tort quand on donne le nom de certitude
a un seul de ces elements.
Il suit de la quèntre la croyance et la certitude il n`y a pas. comme on
lìmagine parIois. une diIIerence radicale. une heterogeneite complete. La
certitude est un cas particulier de la croyance. une espece de croyance
99
. On peut
croire sans tre certain ; on ne peut tre certain sans croire. Le psychologue
nàpercoit pas de diIIerence entre la certitude et la croyance sìl nèst en mme
temps metaphysicien. A ses yeux. cèst par une determination extrinseque que la
certitude diIIere de la croyance.
Il ne Iaut donc pas que la dualite metaphysique des termes |99| crovance.
certitude. employes pour designer làdhesion du suiet a la chose pensee nous
Iasse illusion sur lùnite psychologique de làcte dàdhesion. La theorie de la
certitude. reserve Iaite de la question de la verite qui a ete traitee pour elle-
mme. ne se distingue pas de la theorie de la croyance.
Il reste a savoir quelle est la nature de la croyance. Cèst la. dit Stuart Mill.
un des problemes les plus embarrasses de la metaphysique
100
.
I. Rien de plus naturel. au premier abord. que de considerer la croyance
comme un Iait intellectuel. une maniere d`tre de lìdee. Il est clair. en eIIet.
quònt ne peut croire sans penser. Si. comme nous te Iaisons dans toute cette
etude. on entend par croyance làdhesion reIlechie a une synthese Iormee par
lèsprit. on ne peut croire quà la condition dèxercer les Ionctions les plus
elevees de lèntendement. Non seulement il Iaut. pour croire. tre capable de
reIlechir en general. mais il Iaut appliquer en particulier cette reIlexion a lòbiet
de la croyance : car la croyance nèst iamais arbitraire. Personne ne Iait appel a
la croyance ou a la Ioi sans donner des arguments bons ou mauvais. La
croyance. quoi quèn disent ceux qui voudraient lòpposer a la raison. ne va
iamais sans la raison : et on ne proscrit la raison au nom de la Ioi quàpres
làvoir invoquee. Bien plus. a sèn tenir aux donnees du sens commun. cèst
lìntelligence seule qui decide de la croyance. Un homme qui croit. sìl est de
bonne Ioi. considere touiours comme evidentes les choses quìl croit. Il a la
pretention dàgir comme tre intelligent. et sa croyance perdrait toute valeur a
ses yeux sìl pouvait soupconner quìl y entre un element autre que la pensee.
99
CI. St. Mill : La croyance est un genre qui comprend la connaissance . ch.
V. note. V. Renouvier. Essais de critique generale. 2
e
essai. t. II. XIV. p. 153.
100
Log.. liv. I. ch. V. 1 ; liv. IV. ch. III. 32. note.
63
Sìl est impossible de croire sans penser. il ne semble pas non plus quòn
puisse penser sans croire ; la perception |100| exterieur. la memoire implique la
croyance. La logique distingue sans doute lòperation du raisonnement et
làdhesion que nous donnons. soit aux premisses. soit aux conclusions ; mais en
Iait on ne raisonne guere sans croire. La seule Iaculte intellectuelle qui. dàpres
lòpinion commune. puisse sèxercer sans croyance. est lìmagination. Encore
Dugald Stewart combat-il cette maniere de voir. Je suis porte a croire. dit-il.
apres m`tre rendu compte avec une attention reIlechie. de ce qui se passe en
moi. que les actes de conception et dìmagination sont touiours accompagnes de
la croyance a lèxistence reelle de lòbiet qui les occupe
101
. Et il cite des
exemples qui prouvent clairement que la croyance nèst pas le privilege exclusiI
des autres Iacultes intellectuelles. et quèlle peut au moins tre provoquee par
des actes dìmagination. Si une image sìmpose vivement a notre esprit. comme
dans les songes ou dans la Iolie. nous sommes inevitablement amenes a attribuer
une existence reelle a lòbiet quèlle represente.
Il y aurait lieu de Iaire bien des reserves sur cette identiIication de lìdee et
de la croyance. Percevoir et se souvenir sont sans doute des actes de croyance ;
mais nous pouvons. etant donnees certaines sensations. accomplir toute la partie
intellectuelle de lòperation que nous appelons perception sans Iaire acte de
croyance ; cèst ce qui arrive lorsque. en presence dùn obiet que nous ne
reconnaissons pas immediatement. nous hesitons entre plusieurs idees ou
hypotheses. De mme. dans bien des cas. lìdee que nous appelons souvenir
quand làcte de croyance a ete accompli. a commence par tre une image
apparaissant sans signe distinctiI parmi dàutres destinees a n`tre iamais que
des images. Quant a làssertion de Dugald Stewart que toute |101| image est
accompagnee de croyance. elle est vraie ou Iausse suivant le sens quòn donne
au mot croyance. Nous avons vu : tout phenomene de conscience. par cela seul
quìl occupe la conscience. est reel. et ne petit qu`tre represente comme tel ; en
ce sens. il est obiet de croyance. Je ne puis. par exemple. ayant Iroid. ne pas
croire que iài Iroid. Imaginant un Iantme. ie ne puis pas ne pas làvoir present
a lèsprit. ne pas croire en quelque maniere a son existence ; et de Iait il existe
dans ma pensee. Ce mode de croyance nèst iamais trompeur. La seule croyance
qui soit suiette a lèrreur est celle qui se produit lorsque nous aIIirmons avec
conscience la realite obiective dùne chose. La croyance reIlechie. que Stewart
appelle speculative. est toute diIIerente de la croyance instinctive ; et lui-mme
remarque quèlle peut coexister et tre est opposition avec elle. Il est vrai que.
sous lìnIluence de cette croyance instinctive il nous arrive dàgir comme si
nous etions persuades de lèxistence de lòbiet sur lequel notre attention se Iixe ;
or. cèst. aioute Stewart. la seule preuve que les metaphysiciens aient et
puissent avoir de la croyance qui accompagne la perception. Mais cèst
101
D. STEWART. Philosophie de lesprit humain. ch. III : trad. Peisse. p. 108.
CI. Esquisse de morale. 1
re
partie. sect. IV.
64
dàpres les lois generales de lùnion de l`me et du corps. et dàpres les
habitudes contractees. cèst en tant que Iait de conscience et non en tant que
croyance que lìmage provoque làction. Les Ecossais nònt pas assez connu la
relation etroite et mysterieuse qui existe entre les mouvements organiques et les
representations de la conscience. Ce nèst donc pas dans les consequences que
tout Iait de conscience. quel quìl soit. chez lànimal comme chez l`homme.
entrane immediatement a sa suite. que les metaphysiciens doivent chercher ce
qui distingue la croyance instinctive de la croyance reIlechie. Or. sìl sàgit de
cette derniere. il est certainement possible non-seulement dìmaginer. mais de
penser sans croire ; les sceptiques de tous les temps nònt iamais Iait autre
chose.
|102| Quoi quìl en soit. It-il accorde quèn Iait tout acte de pensee est
ordinairement accompagne de croyance. il reste a savoir si la croyance est
determinee uniquement par lìdee. si on croit parce quòn pense et en proportion
de ce quòn pense. A cette condition seulement on pourrait identiIier la croyance
et lìdee.
En presence de la diversite des opinions et des croyances chez les diIIerents
hommes. dans tous les temps et dans tous les pays. il est bien diIIicile de
soutenir que les idees seules. en tant que Iaits intellectuels. decident de
làdhesion qui leur est donnee. Les mmes propositions qui eblouissent les uns
dùne clarte irresistible sont iugees par les autres obscures et arbitraires. Les
mmes principes. poses comme evidents par les uns. sont declares absurdes par
les autres. Dira-t-on que cette diversite des croyances vient de la diversite des
intelligences. et que si tous les hommes avaient sur les mmes obiets des idees
exactement semblables. leurs croyances seraient identiques ? Mais on ne peut
soutenir pourtant que la diversite des intelligences aille iusquà lòpposition et la
contradiction : ce serait une etrange maniere de deIendre la certitude que de
proclamer lìmpossibilite radicale de sèntendre. Que les intelligences soient
inegales. cèst ce que personne ne saurait contester : mais de cette inegalite il
resulte seulement que les uns comprennent plus vite et les autres moins vite les
mmes choses. mais non pas quìls les comprennent autrement. Si la diversite
des croyances dependait uniquement de lìnegalite des intelligences. elle
disparatrait lorsque. apres des explications plus ou moins compliquees. les
esprits se seraient eleves au mme niveau ; cèst ce qui arrive pour les verites
scientiIiques. Mais pour les autres questions. cèst precisement le contraire que
nous voyons se produire. On ne peut soutenir que deux adversaires serieux ne
puissent parvenir a se comprendre ; cèst un Iait que la plupart du temps. ils
|103| ne parviennent pas a sèntendre. La discussion. loin de diminuer la
distance qui les separe. ne Iait pour lòrdinaire que làugmenter. et les croyances
contraires sont dàutant plus obstinees que les idees relatives aux mmes choses
sont. apres la lumiere qui iaillit du debat. devenues plus semblables.
Il est vrai que le propre et lèssence de toute croyance est de considerer
comme evident lòbiet de cette croyance. et on designe generalement sous le
65
nom dèvidence une propriete intrinseque et obiective des choses ou des idees
telle que. mise est presence dùn esprit. elle provoque immediatement
làdhesion
102
. Mais la diversite des croyances nous eclaire sur la nature de
lèvidence et sur la valeur de ce Iameux criterium de lèvidence.
II y a longtemps quòn a remarque quà sèn tenir aux iugements humains.
il y aurait une vraie et une Iausse evidence. Descartes. disait Helvetius. nàyant
point mis dènseigne a l`htellerie de lèvidence. chacun se croit en droit d`y
loger son opinion
103
. En realite. lèvidence nàppartient pas a la chose pensee :
elle est un pseudonyme de la croyance. Ce nèst pas parce quùne chose est
evidente que nous la croyons : mais parce que nous la croyons. nous làppelons
evidente. Lèvidence est la croyance mme. obiectivee. et consideree comme
une qualite de la notion. a peu pres de la mme maniere que la couleur.
sensation du suiet. est attribuee a lòbiet. Lèxpression si souvent employee :
cèst evident. designe bien plutt une croyance qui sòbstine quùne croyance
qui se iustiIie.
En realite. si lìdee est touiours necessaire a la croyance. ce nèst pas elle
qui decide de la croyance. Si elle la provoque. cèst en tant quèlle est lìdee de
tel ou tel individu. |104| doue dùne certaine nature. ayant recu une certaine
education et contracte certaines habitudes : la valeur persuasive dùne idee vient
bien moins de ses qualites intellectuelles que de ses rapports avec le caractere de
chaque homme. Cèst ce quàtteste la distinction si generalement admise entre
convaincre et persuader. Que deviendrait làrt oratoire si la croyance dependait
de la seule valeur logique des arguments ? L orateur doit sans doute sàdresser a
la raison de ses auditeurs. et Iaire briller a leurs yeux une certain apparence de
verite. Qui soutiendra quìl ne Iasse pas autre chose ? Cèst une verite banale
que ce quòn dit a souvent moins dìnIluence que la Iacon de le dire.
En outre. les croyances. de leur propre aveu. depassent souvent ce qui est
compris par la raison. Si. mme alors. le croyant a ses raisons pour aller au dela
de ce quìl comprend. il nèn reste pas moins vrai que le principe de cette
extension ne saurait se trouver dans la valeur logique des idees. Pour obtenir du
croyant quìl renonce a Iaire usage de sa raison. il a Iallu agir sur autre chose
que sur sa raison.
EnIin. il arrive que des hommes croient des choses maniIestement
contradictoires ou absurdes. On voit des superstitions qui iettent a la logique les
plus audacieux deIis. Que des hommes superstitieux. victimes dùne
supercherie. persistent dans leur croyance au moment mme ou les auteurs de la
supercherie devoilent publiquement les ruses quìls ont employees. cèst
102
Voir le remarquable article Evidence. dans le Dictionnaire philosophique de
M. Franck. par M. Em. CHARLES.
103
De lEsprit. Disc. 1. ch. I. note.
66
assurement une preuve que la croyance peut se maintenir en dehors de toute
raison ; or lèxperience a prouve quìl peut en tre ainsi
104
.
On pourrait dire que ces croyances obstinees ont eu pour origine des raisons
plus ou moins serieuses ; puis. a mesure |105| que l`habitude les rendait
inebranlables. lìntelligence declinait Iaute dèxercice. au point de devenir
comme paralysee ; elle est arrivee au point de ne plus apercevoir mme une
contradiction eclatante. La croyance inveteree se maintient alors en vertu dùne
Iorce acquise. et si une croyance plus exacte ne peut plus se substituer a elle.
cèst precisement parce que lìntelligence est devenue incapable dàgir. Bien
loin donc que lèxemple cite prouve que la croyance soit independante de
lìntelligence. il montre quèlle ne peut se produire quand lìntelligence cesse
dìntervenir.
Un pareil cas peut. sans doute. se presenter quelqueIois ; mais cette sorte
dìmbecillite intellectuelle ne peut tre que rare. Le plus souvent. il y a un
veritable parti pris qui. de propos delibere. detourne làttention de certaines
idees pour sèn tenir a celles qui dàbord ont ete adoptees. Ce nèst plus alors
lìntelligence qui determine la croyance. mais la croyance regle làction de
lìntelligence. et lòbstination de la croyance est cause de lìmmobilite de
lìntelligence. EnIin. nous verrons plus tard comment le desir de croire
gouverne lèsprit. et lòblige. tel quùn esclave docile. a chercher et a trouver les
raison. qui. par une sorte de reaction. iustiIient la croyance qui les a provoquees
et lui servent a se donner le change a elle-mme.
Cependant. sìl est assez Iacile dàccorder que la croyance nèst pas
touiours determinee par la valeur logique de lìdee. il semble impossible de
contester que certaines idees entranent necessairement la croyance. Il est
possible que les idees Iausses provoquent quelqueIois cette suprme croyance
que nous appelons certitude ; il semble certain que les idees vraies la provoquent
touiours. Platon disait quòn ne peut connatre le bien sans làccomplir ; le sens
commun proclame quòn ne peut connatre le vrai sans le croire. Comprendre et
croire sont souvent des expressions |106| synonymes. et la signiIication de ces
deux mots est enveloppee dans celle du mot connatre.
On est un peu surpris de làssurance avec laquelle tant de personnes nous
parlent de lìnvincible. de lìrresistible evidence des theories quèlles
soutiennent. lorsquòn songe aux nombreux sceptiques qui. de tout temps. ont
resiste a ces clartes et triomphe. du moins ils làIIirmaient de ces evidences. De
dire. comme on le laisse entendre si souvent. que ces sceptiques ne sont pas de
bonne Iois. cèst sortir de la discussion serieuse et se mettre sur le chemin du
Ianatisme et de lìntolerance. Il vaut mieux encore accuser leur intelligence. et
dire quìls ne douteraient pas sìls avaient mieux compris les choses quìls ne
croient pas. sìls sètaient places au centre de perspective dòu la verite se
104
Voir dans le Droit. iournal des tribunaux. le curieux proces dit des
photographies spirites. n
os
113. 114. 115. les 17. 18 et 19 iuin 1875.
67
decouvre et sìmpose. Cependant. lorsque ces mme hommes pretendant s`y tre
places. lorsquìls nous repondent de telle sorte nous nàpercevons aucune
diIIerence entre lìdee quìls se Iont des doctrines que nous leur opposons et
celle que nous en avons nous-mmes. il devient bien diIIicile de persister dans la
mauvaise opinion que nous avons de leur esprit. Peut-tre Iaut-il reconnatre
que la croyance ou làdhesion est dùne autre nature que lìntellection. si claire
quèlle soit. et quèlle ne lui est unie par aucun lien necessaire.
Mais nèst-ce pas nier la verite. nèst-ce pas lui retirer son caractere
distinctiI et mme constitutiI que de lui reIuser le pouvoir de sìmposer a la
conviction ? Pouvons-nous dire quùne chose est vraie si nous ne la croyons. et
quìmporte quèlle le soit. si nous ne pouvons dire quèlle lèst ? Quèst-ce que
la verite. si nous pouvons passer a cote dèlle sans la reconnatre ? Cette
diIIiculte serait insurmontable si. avant de declarer que le caractere essentiel de
la verite nèst pas de sìmposer a la croyance. on nàvait indique
105
les caracteres
|107 | logiques auxquels on peut la reconnatre. Sans doute. la verite nèxiste
pour nous que si nous la croyons ; mais. enIin ce nèst pas parce que nous la
croyons quèlle existe. Elle existe et nous pouvons la reconnatre ; làyant
reconnue. nous pouvons y croire. Ft-elle incapable dòbtenir notre adhesion.
elle ne cesserait pas dèxister. Quìmporte. apres tout. quèlle soit meconnue ou
niee par nous ? Elle continue a briller. comme le soleil continue a eclairer ses
blasphemateurs. Mais rien nèmpche quèlle obtienne notre adhesion. Si la
croyance nèst pas enchanee a lìdee vraie. elle peut s`y attacher. Lùnite de la
croyance et de la verite. qui est la certitude. si elle nèst pas immediate. peut
resulter de lùnion des deux elements ; la certitude. pour n`tre pas Iatale. nèst
pas moins reelle et legitime.
Seulement. il Iaut avoir le courage de le reconnatre. la certitude nèst pas
un etat dans lequel nous nous trouvons sans savoir comment. Elle nèst pas
impersonnelle. Nous sommes pour quelque chose. non-seulement en tant
qu`tres pensants. mais comme individus. dans la certitude scientiIique aussi
bien que dans nos croyances. La seule chose qui soit vraiment independante de
nous. cèst la verite ; la certitude ne lèst iamais.
Cèst ce dont il est aise de se rendre compte si on examine les
connaissances qui passent pour les plus certaines. au sens ordinaire du mot. et
dont on dit quìl est impossible de les contester ; telles sont les assertions
relatives a notre propre existence. a celle du monde exterieur. a celle des verites
mathematiques.
Sìl est une croyance qui paraisse realiser le type de la certitude Iatale. cèst
la croyance a notre propre existence. le cogito. ergo sum de Descartes.
Cependant cette reconnaissance de nous-mmes par nous-mmes nèst precedee
ou motivee par aucun acte intellectuel. Dans ce Iait primitiI. lìdee et la croyance
sont donnees en mme temps. et rien |109| nàutorise a dire que lùne precede
105
Voir ci-dessus. ch. V.
68
làutre. Descartes dit bien quìl croit a cette verite parce quèlle est claire et
distincte. mais il ne sàvise de cette remarque quàpres coup
106
. Il a commence
par tre certain. cèst-a-dire par croire ; cèst plus tard quìl a cherche la raison
de sa croyance. Sa croyance. immediatement posee. nèst pas la consequence
dùne idee.
Mais au moins. une Iois posee comme obiet de pensee. cette croyance
sìmpose-t-elle necessairement ? I Iaut distinguer
107
. Si on attribue au mot sum
un sens purement subiectiI. la croyance est necessaire aussitt que cogito est
donne. Mais il sàgit alors de cette croyance phenomenale. qui est le plus bas
degre de la croyance et que personne ne conteste. Si le mot sum a une valeur
obiective. sìl designe l`tre par opposition aux phenomenes. la croyance est si
peu necessaire quèlle a. depuis Descartes. ete souvent contestee. Il y a un
passage du subiectiI a lòbiectiI dont on ne donne aucune raison et qui est un
acte dàutorite.
De mme. si a propos du monde exterieur on distingue la simple apparition
des phenomenes dans la conscience de la croyance a la realite. lorsquèlle a
cesse d`tre percue. il nèxiste aucun moyen rationnel dàrracher leur
assentiment a ceux qui le reIusent. A ceux qui sòbstinent a se representer
lènchanement des Iaits comme un rve bien lie. nous ne savons quel argument
decisiI on pourrait opposer. On a beau repeter avec le sens commun que cette
realite est evidente ; on ne Iait rien de plus que dàIIirmer sa propre croyance
sans Iorcer celle dàutrui. Il reste bien a montrer quèn Iait un tel scepticisme ne
peut se maintenir. Cet argument |109| revient a dire quìl Iaut croire si lòn veut
agir dans le monde. Cèst un raison. si lòn veut. mais une raison qui nèclaire
pas lèsprit ; làrgument est dòrdre purement pratique ; ce nèst pas en tant
quìdee quìl obtient làdhesion. sìl lòbtient. A ce titre. il est singulierement
propre a nous eclairer sur la vraie nature de làcte de croyance.
Est-il possible de ne pas croire aux verites mathematiques ? Assurement. au
moment ou nous les pensons. ou nous avons conscience de lìmpossibilite
subiective ou nous sommes de les modiIier. on ne peut dire que nous ne leur
accordions pas une sorte dàssentiment. Mais Descartes. quòn nàccusera pas de
scepticisme en pareille matiere. se demande ce qui nous les garantit apres que
nous avons cesse d`y penser. Et cèst parce que la necessite intellectuelle avec
laquelle elles sìmposent a notre pensee ne lui parait pas une garantie suIIisante
quìl a recours a la veracite divine. Autre chose est penser les verites
mathematiques ; autre chose les croire. et nous pouvons les penser sans les
croire. Le scepticisme transcendantal ne Iait pas autre chose ; et lorsquìl
concevait l`hypothese de son malin genie. Descartes se trouvait precisement
dans cet etat ou lòn pense des verites sans leur accorder une complete adhesion.
106
Discours de la methode. p. IV.
107
V. Ch. Renouvier. Essais de critique generale. 2
e
essai. t. II. XV. p. 207.
69
Il n`y a donc pas de croyance necessaire et Iatale. provoquee par les
proprietes intrinseques des idees. En Iait. il est iuste de reconnatre que certaines
idees. celles qui sont vraies dans le sens qui a ete deIini. obtiennent
ordinairement làdhesion de tous les esprits ; mais rien ne nous autorise a eriger
le Iait en droit et a dire quèlles doivent touiours lòbtenir. La croyance est autre
chose que la connaissance. Sìl est necessaire de comprendre pour croire. il ne
suIIit pas de comprendre pour croire. Une intelligence pure. si elle etait
possible. ne croirait a rien. Elle enchanerait ses representations dàpres ses lois.
mais la distinction du vrai et du Iaux ne sìmposerait pas a elle : elle se
complairait |110| en quelque sorte dans lèternelle contemplation des possibles.
II. Si la croyance est autre chose quùn Iait intellectuel. est-ce par la
sensibilite quìl Iaut lèxpliquer ? Que la croyance depende du sentiment autant
ou plus que de lìntelligence. cèst ce que reconnat le-sens commun. On croit
Iacilement ce quòn desire. ce quòn craint. ce quòn espere. Pascal distinguait
avec raison ces deux portes . lèsprit et le cour. par ou les opinions sont
introduites dans l`me. et il soutenait que làrt de persuader consiste autant en
celui dàgreer quèn celui de convaincre
108
. Cèst ce que ne contestera aucun
philosophe qui tiendra compte de la diversite des croyances et de la dependance
ou elles sont vis-a-vis de lèducation et des coutumes.
A vrai dire pourtant. le sentiment ne decide pas immediatement de la
croyance ; il agit indirectement sur lèsprit en làttachant de preIerence a
certaines idees
109
. Il prepare la croyance plutt quìl ne làcheve ; il la sollicite
sans la Iixer. Nous essaierons plus tard de montrer en quoi consiste cette
inIluence du cour sur lèsprit
110
.
On ne peut pas dire que la croyance en elle-mme soit un sentiment. Peut-
tre ne se produit-elle iamais sans que notre sensibilite soit a quelque degre
interessee. mais en elle-mme elle nèst pas un Iait de lòrdre aIIectiI. Il n`y a
rien en elle qui soit analogue au plaisir et a la douleur. Aimer et croire sont deux
choses. souvent unies en Iait. mais quònt ne saurait conIondre logiquement. La
maniere d`tre toute subiective que nous appelons sentiment ne peut. dèlle-
mme. devenir cet acte de croyance par lequel |111| le suiet se dedouble.
detache en quelque sorte de lui-mme sa propre pensee et la pose en Iace de lui
comme une realite distincte.
Il sera bien plus iuste de dire avec Descartes que la croyance est un acte de
volonte.
Dans sa discussion de la preuve ontologique de lèxistence de Dieu. Kant a
nettement marque la diIIerence radicale qui separe Ce qui est concu de ce qui est
108
De lArt de persuader. Ed. Havet. t. II. p. 298.
109
CI. Stuart-Mill. Log.. liv. V. ch. I. t. II. p. 298 : Il Iaut. pour que le penchant
triomphe. quìl Iausse l'intelligence.
110
Voir ci-dessous. ch. IX.
70
reel : L`tre est simplement la position dùne chose ou de certaines
determinations en soi
111
. Vainement Descartes a pretendu deduire lèxistence
de lèssence ; elle est dùne tout autre nature. et si on làioute a lèssence. il Iaut
bien savoir que ce nèst pas un predicat logique dont on enrichit ses concepts ;
par rapport a la pensee. il n`y a rien de plus dans ce qui est reel que dans ce qui
est concu : Quand ie concois une chose.. par cela seul que iàioute que cette
chose existe. ie nàioute absolument rien a la chose. Autrement il nèxisterait
plus la mme chose. mais quelque chose que ie nài pense dans le concept. et ie
ne pourrais plus dire que cèst exactement lòbiet de mon concept qui existe
112
.
Cette theorie est conIorme a celle de Descartes pour tous les concepts autres
que celui du parIait. en Iaveur duquel le philosophe Irancais a cru pouvoir Iaire
une exception.
Or. si la realite etant obiet dèxperience. ne depend pas de nous. elle
nèxiste du moins pour nous que si. par un acte de croyance. nous la posons
comme telle. Elle se pose. si lòn veut. dèlle-mme dans notre experience. mais
elle nèxiste pour une conscience reIlechie que si. la traduisant en quelque sorte
dans notre propre langage et consacrant cette premiere donnee. nous la posons a
notre tour comme reelle. Làcte de croyance est. dans la sphere de la conscience.
|112| lèquivalent et le symbole de la position des choses dans lèxperience ; et
entre la croyance et le concept il y a la mme heterogeneite quèntre le reel et le
concept. Or. si nous voulons donner un nom a cet acte conscient par lequel
nous posons une realite. nous ne pouvons làppeler autrement que volontaire.
Spinoza disait que lìdee nèst pas une chose morte et inerte. comme un
dessin trace sur un tableau. mais une chose active et vivante. Rien de plus vrai
si on considere ce qui arrive dans la plupart des cas : il est rare en Iait quùne
idee ne soit point accompagnee de croyance. Il aioutait que lìdee et
làIIirmation. quoique touiours unies. sont logiquement heterogenes. Sur ce
point encore sa doctrine semble irreprochable : penser et croire sont deux choses
irreductibles lùne a làutre. Seulement il soutenait que lìdee et làIIirmation.
lìntelligence et la volonte sont en realite deux aspect dùne mme chose ; nous
avons montre que lùnion nèst pas aussi etroite. Descartes avait bien vu que la
croyance nèst pas touiours liee a lìdee par un rapport necessaire : elle peut en
tre distinguee en Iait. et non pas seulement du point de vue logique.
Maintenant. Descartes ne se representait pas la volonte comme une
puissance indiIIerente qui se maniIeste arbitrairement au milieu des
phenomenes. Il savait bien que nous nàvons iamais conscience dùn acte de
volonte pure. LìndiIIerence ne serait pour lui que le plus bas degre de la
liberte ; il n`y a iamais dàilleurs dìndiIIerence complete. La volonte ne se
maniIeste quà lòccasion dùne idee presente dans la conscience. Mais si
111
Kant. Critique de la raison pure. Dialectique transcendantale. ch. III. sect. IV
(traduction Barni. t. II. p. 192).
112
Kant. ibid. CI. P. Janet. Les causes finales. liv. II. ch. IV. p. 578.
71
làpparition de lìdee est la condition de làcte volontaire. elle nèn est pas la
condition suIIisante. La volonte sàIIranchit de lìdee. la depasse et la domine.
puis reagit sur elle pour la maintenir ou lècarter. pour la Iuir ou s`y attacher.
pour làIIirmer ou la nier. Cette action de la pensee sur elle-mme est autre. a
coup |113| sr. que la simple intellection. qui. en derniere analyse. est toute
passive.
Bien plus. les cartesiens nònt iamais concu la volonte. ainsi que nous le
Iaisons si souvent. comme une Iorce capable de mouvoir les corps. analogue a
ce quòn a quelqueIois appele la Iorce motrice. Comment làuraient-ils concue.
puisque iamais l`me nàgit directement sur le corps ? La volonte. pour eux. est
une Ionction purement ideale : elle nà pour obiet que des representations ; elle
est. et elle est uniquement le caractere distinctiI de certaines idees en tant
quèlles sont actuellement immobilisees. posees dans la conscience. Si des
mouvements organiques en resultent. cèst en vertu de lois generales. par une
sorte d`harmonie : la volonte nèn peut tre cause quìndirectement. En disant
que la volonte consiste uniquement a aIIirmer ou a nier. Spinoza nètait pas
inIidele a la pensee du matre.
La volonte ainsi deIinie. on comprend comment il est possible. sans
recourir a l`hypothese inintelligible dùne volonte inconsciente. que nous ne
nous rendions pas touiours compte du caractere volontaire de la croyance. Cet
acte est comme enveloppe et dissimule dans lìdee qui en est lòccasion. Connue
seulement au moment ou elle est achevee. ou elle devient obiet de pensee. la
croyance apparat comme Iaisant corps. si on peut dire. avec lìdee.
Par la aussi on trouve moyen de repondre a lòbiection banale qui se
presente immediatement contre la theorie de la croyance volontaire : On ne croit
pas ce quòn veut. A coup sr. il ne suIIit pas de vouloir croire une chose pour
la croire. Le caractere volontaire etant une chose que lìdee acquiert. ne saurait
la preceder. Sìl n`y a pas une idee. ou plutt un ensemble de representations
liees entre elles. la croyance nàpparatra pas. Mais. dùn autre cte. il ne suIIit
pas que lìdee apparaisse dans la conscience pour devenir une croyance. Elle
peut demeurer longtemps sans prendre |114| cette position. sans revtir ce
caractere qui en Iait une croyance. Lìntelligence commence la croyance. la
volonte làcheve. La croyance nèst pas arbitraire. puisquèlle suppose un certain
travail de lìntelligence. Pourtant elle nèst pas une pure idee. puisquèlle
suppose que lòuvre de lìntelligence est Iinie. Croire. cèst. apres avoir pense.
arrter la pensee et en Iixer le resultat. En un mot. il ne suIIit pas de vouloir
pour croire. mais on ne croit que parce quòn veut.
Au reste. il ne serait pas paradoxal de soutenir quòn peut arriver. a la lettre.
a croire ce quòn veut
113
. Nous montrerons plus loin comment la volonte. en
sàrrtant de preIerence sur certaines idees. exclut toutes celles qui les
113
V. F. PILLON. De la place de la morale en philosophie. (Critiques
philosophique. 1
re
annee. p. 337 et 351)
72
contredisent. et laisse seulement paratre celles qui sàccordent avec elles.
L`habitude intervient ensuite. qui acheve ce que la volonte avait commence. Les
idees que nous avons dàbord appelees. a mesure quèlles se presentent plus
souvent a nous. nous deviennent comme etrangeres ; il semble quìl y ait
quelque chose dèxterieur a nous et qui sìmpose dans cette seconde nature que
nous ne nous souvenons plus dàvoir Iaite ; la croyance sòbiective et nous
devenons dupes de nous-mmes. A considerer les nombreuses erreurs et les
invraisemblables croyances auxquelles tant d`hommes et tant de peuples se sont
attaches. on ne peut dire quìl soit impossible. avec le temps. dàrriver a croire
soi-mme ou a Iaire croire aux autres ce quòn veut.
Le caractere volontaire de la croyance est implicitement reconnu par ceux
qui considerent la Ioi comme donnee par une Iaveur ou une grce divine. Que
cet acte soit personnel. comme nous le disons. ou quìl soit provoque par une
inIluence dèn haut. il nèn reste pas moins que la croyance sèxplique par une
volonte.
|115| Cèst pourquoi encore nous considerons si souvent les hommes
comme responsables de leurs croyances. Nous leur en Iaisons un merite ou nous
les en blmons. chose inexplicable si nous nàvions au moins le sentiment
conIus de ce quìl y a de libre et de personnel au Iond de toute croyance.
Pour la mme raison encore nous deIendons nos croyances avec tant de
susceptibilite et de passion. Nous nous bornons a sourire si on conteste les
verites de la science. nous nous indignons si on attaque notre Ioi. Pourquoi ?
sinon parce quètant notre ouvre elle est pour ainsi dire quelque chose de nous-
mmes. et quèn làdoptant nous làvons marquee du sceau de notre
personnalite.
De mme nous sommes plus Iiers de reussir a Iaire partager aux autres nos
croyances que de leur enseigner une verite. Il ne sàgit plus alors. en eIIet. dùn
succes obtenu par la logique ; cèst une victoire personnelle que nous
remportons.
Il nèst pas iusquàu sens dubitatiI du mot croire qui ne temoigne du
caractere personnel de la croyance. En disant : Je crois. pour marquer une simple
probabilite. on montre bien que lòn Iait une distinction entre la verite certaine et
independante de nous. et la proposition douteuse qui nàcquiert une ephemere
probabilite a nos yeux que parce que nous le voulons ainsi.
Il est vrai que bien des diIIicultes peuvent tre soulevees par les
deterministes sur la question de savoir si làcte de croyance est libre. En
admettant que làdhesion ne depende pas exclusivement de lìdee. elle est
attachee. diraient-ils. aux sentiments et aux desirs du suiet. et on pourrait prevoir
srement a quelles croyances sàrrtera un homme si on connaissait toutes les
conditions psychologiques dans lesquelles il se trouvera a un moment donne.
Mais cèst a une aIIirmation a priori qui nèst susceptible dàucune
demonstration directe. puisquòn avoue lìmpossibilite de connatre |116| toutes
les circonstances. Le Iait mme quòn ne peut les determiner laisse touiours
73
place a l`hypothese quùne de ces circonstances est un acte individuel qui.
independamment des antecedents. determine làssentiment. Ni les violences
physiques. ni les demonstrations les plus satisIaisantes. ni les exhortations les
plus pathetiques ne peuvent se Ilatter de vaincre coup sr les hesitations dùne
volonte ; tout ce quòn a ecrit sur la liberte de conscience le prouve
suIIisamment. Il est donc naturel dàdmettre. avec le sens commun. que dans le
Ior interieur de chacun de nous il y a un principe individuel. un Iacteur
personnel qui se determine librement.
Si on ne peut prouver directement. en Iait. quùn tel Iacteur nèxiste pas.
dira-t-on. dàpres des raisons generales de metaphysique. quìl ne saurait
exister ? Cèst une question qui sera discutee plus loin. En attendant. nous
pouvons admettre la realite du libre arbitre comme une donnee de lèxperience.
III. Mais. si la croyance est un acte volontaire. si dàutre part il est admis
que toute certitude est un acte de croyance. ne Iaut-il pas avouer que nous ne
connaissons iamais la verite telle quèlle est. mais telle que nous la Iaisons ?
Dire que la verite est relative a notre Iaculte de connatre. cèst. au moins en
apparence. reprendre la these de Protagoras et revenir au point ou etait la
sophistique ancienne. Dire que la croyance est relative a notre volonte. nèst-ce
pas reculer les limites du scepticisme lui-mme ? nèst-ce pas. si lòn a la Ioi
lourde. ressembler a ces sauvages qui Iaconnent de leurs mains les idoles quìls
adorent. et. si lòn est dilettante. nèst-ce pas prendre parti pour ce scepticisme
transcendantal qui se ioue de toutes les croyances humaines. et. indiIIerent a
tout. les suit dùn regard a la Iois curieux et moqueur ? A parler serieusement.
ne Iaut-il pas que la |117| croyance. si elle est sincere et digne de son nom.
sìmpose a nous et soit impersonnelle ? Croirons-nous vraiment. dans le secret
de nos cours. sìl est avere que nous sommes pour quelque chose dans nos
croyances. et n`y aura-t-il pas touiours au Iond de nos consciences un spectateur
sceptique qui se detachera du croyant bien intentionne que nous voulons tre. et
sera. quoi que nous Iassions. notre veritable moi ? La croyance est-elle possible
sans un certain abandon de soi-mme. sans une sorte de navete ? Nèst-elle pas
lètat dùne me subiuguee par la verite et qui sòublie ? Cèst du moins ce que
pensaient tous les philosophes qui ont cru a la legitimite de la certitude. Dans
lòrdre de la science. il n`y avait point pour eux de certitude tant quìl etait
possible. non pas logiquement. mais psychologiquement et en Iait. de conserver
un doute. Dans lòrdre des croyances morales. philosophiques et religieuses. la
poursuite etait plus diIIicile sans doute. mais le but etait le mme. Ce que
cherchaient les plus illustres penseurs et les plus sinceres. un saint Augustin. un
Pascal. un JouIIroy. ce quìls poursuivaient sans relche. avec quelle ardeur
inquiete et quelles angoisses. ils nous lònt dit en des pages immortelles. cètait
une verite qui brillt a leurs yeux dùn tel eclat quìl leur It impossible de nèn
tre pas eblouis. On les aurait scandalises si on leur avait dit que le croyant doit
se prter a sa croyance. aller au devant dèlle au lieu de làttendre. la creer au
74
lieu de la recevoir toute Iormee. Sìncliner a croire. solliciter soi-mme son
adhesion. nèst-ce pas mentir a sa conscience ? Une telle croyance. si elle etait
possible. ne disparatrait-elle pas au moment ou elle natrait. et cette certitude
Iactice que nous nous donnons ne serait-elle pas la suprme incertitude ?
On resoudra peut-tre cette diIIiculte en rappelant la distinction tres-
legitime qui separe la certitude scientiIique et Ies croyances morales.
philosophiques et religieuses. Si ces diIIerents etats de l`me sont identiques
dans làcte de |ll8| de conscience qui les constitue. et par rapport a làgent en qui
ils se produisent. personne ne conteste quìls diIIerent proIondement par leurs
obiets.
La certitude scientiIique sàpplique a des syntheses qui ont pour caractere
de sìmposer necessairement a lèsprit. sinon a la volonte. cèst-a-dire d`tre a
chaque instant veriIiables a priori ou a posteriori. La croyance. au contraire. a
pour obiet des syntheses. vraies peut-tre. mais non pas immediatement
veriIiables. et qui. par suite. ne sìmposent pas a lèsprit avec necessite. Il est
vrai que le propre de la croyance est dàttribuer cette necessite a son obiet ;
mais. que ce soit la une necessite Iactice. subiective. cèst ce quàtteste la
diversite des croyances chez des personnes de bonne Ioi. et lìmpossibilite ou
elles sont de se mettre dàccord.
Des lors. nous pouvons adherer. par un acte volontaire. a la verite
scientiIique sans que la verite perde rien de son caractere absolu et independant.
Notre assertion ne la realise pas en elle-mme. mais seulement pour nous. Je
puis savoir que cèst par un acte libre que ie crois a mon existence. a celle des
choses sensibles. aux verites mathematiques. sans que la valeur de ma croyance
soit le moins du monde inIirmee. Je me rends compte seulement par la que ie
Iais de ma volonte un usage legitime et raisonnable ; libre de choisir entre tant
dàssertions extravagantes et desavouees par la raison. que dàutres ont admises
et admettent encore. ie màttache de preIerence a celles que ma raison approuve.
Je mets en equilibre. iàccorde entre elles mes diverses Iacultes. ie me complete
moi-mme en voulant. comme tre libre. ce que ie suis Iorce de penser comme
esprit. La suprme perIection consistait. pour les stociens. a comprendre le but
que la raison divine sètait marque. et a vouloir ce que voulaient les dieux. Ils ne
se croyaient pas pour cela les auteurs de ce que les dieux avaient voulu et
realise.
Les croyances morales. ou plutt lùnique croyance morale. |119|
làIIirmation du devoir. presente un caractere tout diIIerent. Pourtant. a y
regarder de pres. elle ne le cede en rien a la certitude scientiIique. et ce nèst pas
croyance. mais certitude quìl Iaut làppeler. Croire au devoir. en eIIet. ce nèst
pas seulement en avoir lìdee. cèst làIIirmer comme une regle reelle et s`y
soumettre. La croyance presente ici ce caractere unique quèlle realise elle-
mme son obiet. En reconnaissant sa loi. la volonte la Iait sortir du monde ideal ;
et comment douterait-elle de sa loi apres quèlle-mme se lèst donnee ? Cette
croyance. il est vrai. est un acte libre ; elle est làcte libre par excellence. Rien ne
75
peut nous Iorcer a croire au devoir ; les plus beaux raisonnements du monde ne
peuvent que solliciter la croyance. ils sont impuissants a la determiner. Dans la
position inexpugnable ou il sèst retranche. le sceptique peUt repondre par une
Iin de non recevoir ou par un sourire a toutes les sommations. tant quìl nà pas
le courage de prendre sur lui dàIIirmer. et de sortir du doute par un acte de libre
croyance. Combien d`hommes. sans parler mme des philosophes. qui sont
sceptiques par indolence ! Cèst bien a tort quòn considere le scepticisme
comme la deIiance dùn esprit qui se tient sur ses gardes. Le plus souvent il nèst
quùne Iorme de la paresse.
Mais làcte de croyance. une Iois accompli. se suIIit a lui-mme et peut
braver tous les dementis de lèxperience. Quoi quìl arrive dans le monde. il
nàrrivera iamais que qui veut se soumettre au devoir ne s`y soumette. De la
lìmpassible serenite du sage. Loin que lìntervention de la volonte diminue la
croyance. cèst precisement parce quelle est et se sait libre que la Ioi est
indomptable.
Bien plus. cèst sur cette certitude morale que repose. en derniere analyse.
la certitude scientiIique. Si cet equilibre et cet accord de la volonte et de la
raison qui constitue la vraie science. est legitime a nos veux. et si nous pouvons
nous y complaire. cèst que. clairement ou conIusement. en |120| làvouant ou
sans làvouer. nous sentons quìl est conIorme a la loi de notre vie morale. Si
nous làppelons un bon usage de nos Iacultes. cèst que nous introduisons un
element moral dont ta necessite exterieure ne saurait rendre compte. Leibniz.
parlant en metaphysicien. disait quìl y a du moral iusque dans le geometrique.
A plus Iorte raison peut-on dire quìl y a du moral dans làdhesion que nous
donnons aux verites scientiIiques.
Il nèn est plus de mme pour les croyances philosophiques ou religieuses ;
elles ne suIIisent pas a realiser leur obiet. et cèst bien a elles quìl Iaut
decidement reserver le nom de croyances. Mais. par la mme quòn leur donne
ce nom. on reconnat quèlles presentent touiours un caractere subiectiI.
personnel et volontaire. Sans doute. presque touiours les philosophes et les
croyants ont attendu que lòbiet de leurs croyances se presentt a leur esprit avec
un caractere dìrresistible evidence tout a Iait semblable a celle des verites
scientiIiques. Mais. apres tant dèIIorts. peut-on dire quìls y soient parvenus ?
et sìls n`y sont pas parvenus. qui donc y parviendra ? Sìls ont echoue dans leur
entreprise. nèst-ce pas parce quèlle etait impossible ? Ils le sentaient peut-tre.
et sìls ont eprouve de si cruelles angoisses dans la poursuite du vrai. nèst-ce
pas parce que chaque Iois quìls tendaient la main pour saisir la verite. il
comprenaient quìls nètaient pas desinteresses et quìls mettaient quelque chose
dèux-mmes dans leur croyance ? Et ces mes genereuses. se reIusant a Iaire
làcte de volonte que pourtant elles provoquaient sans relche. victimes a la Iois
de leur loyaute et de leurs preiuges. se dechiraient elles-mmes et epuisaient
leurs Iorces dans une lutte sans issue.
76
Lors mme que ces hommes parvenaient a leurs Iins. lèxageration et la
passion de leurs nouvelles croyances semblaient indiquer qui ils se sentaient peu
srs de leur victoire ; ils se repandaient en paroles et en aIIirmation decidees.
|121| nòsant peut-tre pas scruter le Iond de leurs consciences ; ils sènivraient
de certitude a peu pres comme on entend chanter dans les tenebres les hommes
qui ont peur. Qui dira iamais les sentiments intimes de celui qui a ecrit : Cela
vous Iera croire et vous abtira ? Qui dira si sa croyance a ete decidement
victorieuse. si sa raison a subi le ioug que sa volonte lui imposait. et sìl a pu y
renoncer sans la perdre ?
Si cèst la quìl Iaut en venir. pourquoi ne pas le Iaire de bonne grce ?
pourquoi imposer cette contrainte inutile de ne pas sàvouer quòn est làuteur
de sa propre croyance ? Elle restera personnelle. sans doute. et on le
reconnatra ; on perdra lìllusion de làbsolu. Quìmporte. apres tout ? Si ces
croyances ne sont pas vraies de la verite scientiIique. rien ne prouve quèlles
soient Iausses. et le Iait quìl est impossible de les veriIier prouve aussi bien
contre ceux qui veulent les interdire a tous que contre ceux qui veulent les
imposer a tous.
Est-ce dire que toutes ces croyances. etant volontaires. sont dègale valeur
et quìl Iaut renoncer a Iaire un choix raisonnable parmi elles ? Nous sommes
loin dùne telle pensee. Il y a des croyances extravagantes et absurdes ; la
logique ne perd pas ses droits vis-a-vis dèlles. et elle doit les condamner chaque
Iois quèlles sont contradictoires en elles-mmes. ou quèlles contredisent des
Iaits averes. Sìl n`y a pas ici de criterium de la verite. il y a au moins un
criterium inIaillible de lèrreur. Sìmaginer que la croyance libre a des privileges
lorsquèlle sàpplique aux choses philosophiques et religieuses. opposer la
croyance a la raison en ce sens quìl serait legitime de croire. non ce qui est
inveriIiable ou mme incomprehensible. mais ce qui est contradictoire. cèst
sortir de la logique et se pervertir soi-mme. La volonte sans Irein qui echappe a
toute raison et sàttache arbitrairement aux Iantmes quèlle evoque peu bien se
poser comme une realite ; elle nà plu le droit de |122| parler de sa legitimite. En
Iait. on ne peut pas plus empcher de telles croyances de se produire quòn
nèmpche les assertions extravagantes en matieres scientiIiques ; logiquement.
elles nònt aucune valeur aux yeux des esprits eclaires.
Mais rien nèmpche l`homme raisonnable de sàttacher librement a des
propositions qui. sans tre necessairement vraies pour lèsprit. ne contredisent
du moins aucune verite certaine. Cèst ici le domaine de la libre croyance. Sìl
est vrai. comme nous avons essaye de le montrer. que ce qui decide de la
croyance et de la certitude a tous les degres. cèst bien moins la valeur
intellectuelle et logique des choses pensees que la libre spontaneite du croyant.
pourquoi la mme volonte ne pourrait-elle sèxercer encore la ou les preuves
positives manquent pour lèsprit ? pourquoi ne pourrait-elle suppleer a
lìnsuIIisance logique des preuves ? Si lèsprit est borne. il ne sènsuit
aucunement que la volonte soit enIermee dans les mmes limites. Descartes
77
disait quèlle est inIinie. Elle reste Iidele a sa nature en prolongeant au dela de
lèxperience et du monde present les lignes de la connaissance actuelle. et
pourvu quèlle ne detruise aucune des verites demontrees. la plus severe logique
nà rien a lui reprocher.
Ici donc encore. tout en etant libre. la croyance ne cesse pas d`tre legitime.
Et il est bon quèlle se sache libre. car ce nèst guere quà cette condition quèlle
pourra se tracer elle-mme les limites quèlle ne doit pas Iranchir. et respecter
chez les autres la liberte quèlle revendique pour elle-mme.
En resume. la certitude est touiours un acte de croyance ; et la croyance. si
elle suppose touiours une idee presente a lèsprit et un sentiment qui nous
incline a làdopter. est essentiellement un acte volontaire.
Cet acte est libre. Ni la clarte logique de lìdee. ni lìntensite |123| du
sentiment ne suIIisent pleinement et inIailliblement a le determiner. La certitude
nèst iamais une adhesion Iorcee ; elle nèst pas la victoire que la raison emporte
sur la volonte ; elle resulte de lùnion harmonique. spontanee. morale en
derniere analyse. de la raison et de la volonte.
La mme adhesion peut tre donnee a lèrreur. On peut tre ou se croire
certain du Iaux comme on lèst de la verite. Psychologiquement et au moment
ou elle est admise. la croyance Iausse ne diIIere pas de la croyance vraie.
Lèrreur. en tant quòn considere làcte de croyance qui la constitue. est
donc une chose positive. Nous nous trompons parce que nous sommes libres.
Cèst ce que Descartes avait dit ; il Iaut seulement etendre la pensee de
Descartes et reconnatre que cette liberte ne subit aucune contrainte. pas mme
celle des idees claires.
A lòrigine. lèsprit humain ne Iait aucune distinction entre ces trois
choses : l`tre. lìdee et la croyance. Les peuples primitiIs attribuaient une
realite mme aux Iantmes du rve et les croyaient envoyes par les dieux. On ne
pense pas ce qui nèst pas. disait-on encore au temps de Platon. De mme. on
croit tout ce quòn pense. Platon ne songe mme pas a distinguer la croyance de
la simple representation. et de nos iours bien des esprit. admettent encore
lìdentite de la croyance et de lìdee.
La decouverte de lèrreur a brise cette unite. Il Iaut bien reconnatre que
lèsprit humain. suiet a lèrreur. pense parIois ce qui nèst pas. de quelque
maniere dàilleurs quòn entende ce non-tre. Le suiet se distinguant ainsi de
l`tre. acquiert une existence independante : il existe pour lui-mme. Longtemps
encore. il est vrai. on se persuade que le suiet peut. en certains cas. penetrer en
quelque sorte lòbiet et. sìdentiIiant avec lui. reconstituer lùnite primitive ;
mais la critique Iait disparatre cette derniere illusion. La chose en soi. si elle
existe. echappe a toute prise directe |124| de la connaissance ; cèst un dualisme
irremediable quìl Iaut reconnatre entre elle et la pensee.
Cependant. cette maniere de voir. qui semble si hardie. ne se distingue
guere au Iond de la doctrine idealiste ou du dogmatisme metaphysique. Apres
78
tout. pour les anciens metaphysiciens. lòbiet nèst pas plus une chose en soi que
pour la philosophie critique. Il est une essence intelligible (ou obiective) dont on
ne peut parler quàutant quèlle est representee dans une conscience
individuelle. Mais la encore la mme diIIiculte se presente de nouveau : pour
expliquer lèrreur. il Iaut que la dualite sìntroduise dans le suiet mme. comme
iadis elle sèst introduite entre le suiet et l`tre. Lìdee ne pouvant tre Iausse en
elle-mme. il Iaut que lìndividu. auteur de lèrreur. se distingue de son propre
esprit. Pour Descartes deia le suiet est independant. il est libre a lègard de ses
representations conIuses.
Un dernier lien subsistait pourtant qui unissait le suiet a ses propres
representations lorsquèlles etaient claires et distinctes. En presence de ces idees.
lìndividu. perdant toute initiative. etait comme absorbe par elles. et comme au
Iond lìdee etait la chose ou l`tre reel. lùnite primitive se trouvait reconstituee.
La critique eclairee par lèrreur Iait disparatre cette derniere illusion.
Làdhesion est la mme. quèlle sàpplique a la verite ou a lèrreur ; elle nèst
pas plus Iorcee dans un cas que dans làutre. Elle apparat ainsi comme une
chose mobile qui peut sàdapter a des representations Iort diIIerentes ; elle a. elle
aussi. son independance. Cèst une dualite radicale dèlements heterogenes quìl
Iaut reconnatre dans la pensee mme. entre lìdee et la croyance. Lìndividu
nàbdique plus devant làbsolu. Il sètait pose comme pensee en presence de la
chose en soi ; il se pose comme liberte en Iace de sa propre intelligence.
79
Chapitre VII : De la nature de lèrreur.
On deIinit generalement lèrreur une privation ou une negation. Elle est
une privation si on a egard a la connaissance vraie que lèsprit est capable
dàtteindre et quìl nàtteint pas. Elle est une negation si on considere
lìmperIection naturelle de la pensee qui ne lui permet pas de sèlever a la verite.
On peut dire encore que lèrreur est une privation. en tant quèlle resulte du
mauvais usage de nos Iacultes ; une negation. en tant quèlle a pour cause leur
limitation.
Quìl y ait une privation dans toute erreur. cèst ce que doit necessairement
admettre quiconque croit lèsprit humain capable dàrriver. de quelque maniere
que ce soit. a la verite. Si lèsprit humain. pouvant connatre le vrai. ne le
connat pas. il lui manque quelque chose. il est prive dùn bien auquel. en
quelque sorte. il a droit.
Mais dire simplement que lèrreur est une privation. cèst dire quòn se
trompe quand on ne connat pas la verite. On echappe a cette tautologie si on
dit que lèrreur nèst quùne privation. que nous nous trompons uniquement
parce que nous ne connaissons pas toute la verite. Telle est la these quònt
soutenue la plupart des metaphysiciens dogmatiques. Il Iaut làbandonner si on
estime que lèsprit ne peut atteindre directement les choses en soi.
I. La doctrine que lèrreur nèst quùne privation sèntend dàbord en ce
sens que. si nous crovons une chose Iausse. cèst uniquement. parce que nous
nàvons pas actuellement |126| presente a lèsprit lìdee qui exclurait la pensee
Iausse.
Il doit en tre ainsi dans toute doctrine ou on considere làdhesion de
lèsprit comme determinee par la valeur intrinseque et logique des choses
pensees. Une idee incomplete. dans ta mesure ou elle est pensee. entrane la
croyance. et cette croyance dure iusquàu moment ou une croyance plus Iorte.
amenee par une idee plus claire. vient se substituer a elle.
Mais sìl est vrai. comme nous avons essaye de le montrer dans le chapitre
precedent. que la croyance est dans une certaine mesure independante de lìdee.
on ne peut plus dire quìl suIIit que lìdee vraie apparaisse pour que la croyance
erronee disparaisse. Làcte de volonte qui constitue la croyance Iausse peut se
prolonger mme en presence de lìdee vraie ; on peut sòbstiner dans lèrreur.
Il Iaut donc considerer le iugement Iaux comme tout aussi positiI que le
iugement vrai. Ce nèst point en eux-mmes. cèst par une determination
extrinseque quìls diIIerent.
II. Il reste a se demander si lèrreur mentale. la synthese Iausse. en tant
quèlle est representee et abstraction Iaite de toute croyance ou adhesion. peut
tre consideree comme nètant quùne privation.
80
Cèst encore re que devaient soutenir les metaphysiciens dogmatiques. Sìl
est donne a lèsprit humain de connatre les choses nous par intuition. si la
pensee. inIaillible par nature. va droit a l`tre. la representation ne saurait tre
Iausse. Penser la Iaux. cèst touiours penser. et par consequent connatre une
chose qui est ; la pensee. vraie en elle-mme. ne peut tre Iausse que par ce
quèlle neglige ou ignore.
Cependant. pour expliquer lèrreur. les mmes philosophes ont distingue
lèntendement et lìmagination. Lèntendement |127| seul est inIaillible. mais
souvent on croit entendre alors quòn ne Iait quìmaginer. Se tromper. cèst.
alors quòn imagine. tre prive de lìdee vraie que lèntendement pourrait avoir.
Comment ce mode de la pensee qui est lìmagination peut coexister avec
lèntendement. cèst un point sur lequel on ne sèxplique guere. De plus. il est
diIIicile de comprendre comment làbsence seule de lìdee vraie peut avoir pour
resultat de nous làire prendre le Iaux pour le vrai. Un tre qui serait entierement
prive dèntendement ne croirait pas entendre. et. par suite. ne se tromperait pas.
du moins de la mme maniere que nous.
Mais cette explication de lèrreur It-elle admissible. elle serait encore
insuIIisante. Elle ne sàpplique. en eIIet. quà lèrreur logique. Lèntendement
nèst inIaillible que si on le deIinit la Iaculte dènchaner a priori des idees
dàpres le principe de contradiction. Mais si on admet la distinction etablie ci-
dessus entre la verite logique et la verite empirique. il Iaut expliquer lèrreur
empirique comme on a explique lèrreur logique.
Suivant les metaphysiciens dogmatiques. appliquer la methode
experimentale. cèst connatre par imagination. Car les lois de la nature ne sont
pas etablies par voie demonstrative. Si donc on admet la legitimite de cette
methode. si on croit que lìmagination ainsi deIinie peut sèlever dèlle-mme a
la verite. si dàutre part elle est suiette a lèrreur. on ne peut plus dire quèlle se
trompe uniquement parce quèlle est privee des idees vraies de lèntendement ou
de la raison. Il Iaut donc. ayant deIini la verite autrement que les dogmatiques.
chercher aussi une autre explication de lèrreur.
En realite. a quelque point de vue quòn lènvisage. lèrreur ne se reduit pas
a une simple privation.
En eIIet. dire quèlle nèst quùne privation. cèst admettre : 1 que la
synthese Iausse. dans ce quèlle a de |128| positiI est vraie ; 2 quòutre cette
partie positive. il n`y a rien dans la synthese Iausse qui soit represente a lèsprit
et actuellement pense.
La premiere de ces propositions est plausible. On a dit souvent quìl n`y a
pas dèrreur absolue. et que toute erreur contient une part de verite. Ainsi encore
les systemes. a-t-on dit. sont vrais dans ce quìls aIIirment et Iaux dans ce quìls
nient. En Iait. on peut mettre au deIi une personne quelconque dìmaginer une
erreur qui ne contienne aucune part de verite. Ce nèst iamais au hasard que
nous associons deux idees. cèst touiours sous lìnIluence dùn souvenir. dùne
experience passee. Les intermediaires qui etablissent ce rapport peuvent nous
81
echapper ; lànalyse les retrouve. Cèst ce quònt mis en lumiere les philosophes
qui se sont occupes des lois de làssociation des idees. Sans rappeler lèxemple
celebre de Hobbes. Hamilton a ingenieusement exprime cette verite : Si des
billes de billard sont placees en ligne droite. se touchant lùne làutre. et si on
pousse une bille contre celle qui Iorme la tte de la ligne. quàrrivera-t-il ? Le
mouvement de la bille lancee ne se divise pas dans la rangee des billes ; lèIIet
auquel nous aurions pu nous attendre a priori nàrrive pas. mais lìmpulsion se
transmet. au travers les billes intermediaires. qui restent chacune en place. a la
bille situee a lèxtremite de la ligne. et cette bille seule suit lìmpulsion. Il
semble quìl se passe souvent quelque chose de semblable dans le cours de la
pensee : une idee suggere immediatement une autre idee dans la conscience ; la
suggestion agit a travers une ou plusieurs idees qui ne se presentent pas elles-
mmes dans la conscience
114
.
Ainsi les rapprochements mme les plus bizarres ont touiours leur raison
d`tre dans des connaissances anterieures. |129| Le Iondement de lèrreur
actuelle peut tre inapercu et cache dans les proIondeurs de lìnconscient ; il
existe touiours. Autrement. les mots quòn assemble nàuraient aucun sens ; la
synthese ne serait pas une erreur. mais un non-sens. On pourrait dire que toute
erreur suppose un raisonnement au moins inconscient. si ce nètait par un
regrettable abus de mots quòn donne le nom de raisonnement a ces associations
dìdees toutes spontanees. et si les mots raisonnement et inconscient pouvaient
tre reunis. Mais il reste vrai que toute erreur suppose un rapport intelligible a
priori ou donne a posteriori entre des notions ou des choses. Il nèst pas
dèrreur. mme dans la Iolie la plus extravagante. quòn ne puisse expliquer.
Sans doute. il serait temeraire de sèngager a rendre compte de toutes les erreurs
quùn homme peut commettre. Les rapports des choses sont innombrables. et il
Iaudrait tre dans la conscience de chaque individu pour discerner tous les
aspects sous lesquels les phenomenes peuvent se presenter a lui. Mais tout
esprit. en reIlechissant sur lui-mme. peut retrouver lòrigine de ses erreurs.
Cependant. conclure. comme on le Iait si souvent. de ce que toute erreur
contient quelque chose dìntelligible. quèlle contient aussi une part de verite.
cèst tre dupe dùne illusion. Il y a ici une equivoque sur le sens du mot verite.
Dans certains cas. une synthese Iausse contient une partie de la verite dont elle
tient la place. par exemple si ie dis que tous les cygnes sont blancs. Dans
dàutres cas. il y a dans la synthese Iausse une partie positive qui est vraie sans
tre une partie de la verite quèlle est censee representer ; vraie en elle-mme.
elle est une partie. non de telle ou telle verite particuliere. mais de cet ensemble
de verites quòn designe sous le nom de la verite. Cèst une autre verite. comme
dit Platon. quòn met a la place de celle quòn croit posseder. Cèst ce qui
arrive si ie dis que le soleil est a |130| six cents pieds de nous. Il est vrai que le
soleil nous parait. et doit nous paratre a six cents pieds ; cèst un Iait
114
Lectures on metaphvsics. I. 352 et 353.
82
dèxperience qui sìmpose a tout esprit semblable au ntre. en tant quìl Iait
usage de ses sens.
Mais il sèn Iaut de beaucoup quìl en soit touiours ainsi. Soit. par exemple.
cette erreur : Lòr potable est un remede universel. Si on cherche a expliquer ce
preiuge. on arrive aisement a concevoir comment lòr. qui dòrdinaire procure
les plus grands biens. a paru capable dàssurer le plus grand de tous. la sante
115
.
Voila une association dìdees parIaitement intelligible ; peut-on dire quèlle
soit vraie a quelque degre ? Il n`y a pas ici. comme dans les cas precedents.
une necessite logique ou experimentale qui nous contraigne a Iormer cette
synthese. Tout esprit peut la Iormer ; nul ne le doit. Il est possible en un sens. et
pour une pensee incomplete. que lòr potable soit un remede universel ; ce nèst
vrai en aucune Iacon.
Cependant. suivant certains philosophes. tels que Spinoza. si une chose est
pensee ou imaginee. il y a pour cela des raisons necessaires ; par suite. elle est
vraie en un sens. Mais soutenir une pareille these. cèst supprimer toute
diIIerence entre le possible et le reel ; cèst. on là vu. nier lèrreur plutt que
lèxpliquer.
On ne peut donc pas dire. a prendre les termes dans leur rigueur. que dans
toute pensee Iausse il y ait une part de verite. La synthese Iausse peut tre
entierement autre que la verite. nàvoir rien de commun avec elle ; elle ne se
reduit donc pas a une simple privation. Elle est une pensee positive. la pensee
dùne chose autre que ce qui est. et qui nèst pas.
Mais. en supposant mme que dans toute erreur il y et touiours une partie
positive qui It vraie. il ne sènsuivrait pas que tout ce qui est positiI soit vrai.
|131| En eIIet. dans une synthese Iausse quelconque. il y a autre chose que
le rapport de certaines representations unies par la pensee. La synthese nèst
erronee que si elle est pensee comme vraie. cèst-a-dire si lèsprit la revt des
caracteres dùniversalite et de necessite qui constituent la verite. Par exemple. il
n`y a pas dèrreur si ie me borne a rapprocher par lìmagination lìdee du soleil
et lìdee dùne distance de six cents pieds. Car il est certain que le soleil
màpparat a six cents pieds ; lèrreur commence au moment ou ie pense que le
soleil est a six cents pieds. De mme. ie ne me trompe pas en rapprochant les
idees dòr potable et de remede universel. mais en concevant la relation ainsi
apercue par moi comme devant sìmposer a tous les esprits. Le caractere
dùniversalite et de necessite attribue a une synthese mentale est constitutiI de
lèrreur.
Or. comment soutenir que ce caractere nèst pas positiI. Dira-t-on quìl
est compris. dans le rapprochement mme des elements de la synthese. que toute
relation entre plusieurs notions nous apparat immediatement comme
universelle ? Il en est malheureusement ainsi dans la plupart des cas.
lòbservation des enIants et des peuples primitiIs le prouve : ils generalisent en
115
St. Mill. Log.. liv. II. III. 3.
83
mme temps quìls imaginent. Il nèn reste pas moins vrai que generaliser et
imaginer sont deux operations diIIerentes. et on se trompe. non en tant quòn
imagine. mais en tant quòn generalise. Au reste. lùnion primitive des deux
operations peut tre rompue ; les mmes choses qui sont dàbord pensees
comme necessairement unies peuvent tre representees comme de simples
hypotheses. ou comme un ieu de lìmagination ; cèst mme ce qui arrive pour
toute personne instruite par lèxperience des dangers que presentent les
generalisations trop htives.
Au moment donc ou ie pense comme vraie une synthese Iausse. ie vais au
dela de ce qui mèst donne. Je detourne de leur destination naturelle certains
modes de la pensee |132| pour les appliquer a des choses auxquels ils ne
conviennent pas. Si ie me trompe. cèst parce que ie mets dans ma pensee plus
quìl ne Iaut. et non parce quìl me manque quelque chose ; ie pche par exces
plutt que par deIaut. En dàutres termes. si on appelle raison ou entendement
la Iaculte de penser sous Iorme dèternite. sub specie aeternitatis. iùnis en une
seule et mme operation lìmagination et la raison. Cèst a tort que. pour rendre
compte de lèrreur. on distinguerait la raison de lìmagination. quòn chargerait
ensuite. comme un bouc emissaire. de toutes les Iautes de lèsprit. Je ne me
trompe pas quoique ie sois un tre raisonnable. mais parce que ie suis un tre
raisonnable.
Il est vrai que peut-tre nous nàttribuerions pas a la synthese Iausse ce
caractere de generalite si nous avions presents a lèsprit les Iaits ou idees qui.
apparaissant plus tard. seront inconciliables avec elle ; en ce sens. lèrreur
suppose une privation. TouteIois. si làcte de generalisation a pour condition
làbsence de certaines motions. on ne peut dire que cette privation suIIise a
expliquer làcte de generalisation en lui-mme. Comment ce que ie ne pense pas
actuellement pourrait-il me contraindre a penser quelque chose ? Quelle est cette
reaction de la pensee absente sur la pensee presente. de ce qui nèst pas sur ce
qui est ? De ce que iìgnore les raisons qui mèmpcheront plus tard de
considerer ma synthese comme vraie. il ne sènsuit pas que ie doive la
considerer des maintenant comme vraie ; si ie mèn tiens a ce qui mèst donne.
ie la considererai comme une hypothese.
En realite. si on les envisage lùne et làutre dans leur origine. la verite et
lèrreur ne sont pas radicalement diIIerentes. Lèsprit nèst pas dans un etat
diIIerent. comme lònt admis tant de philosophes. lorsqu il pense la verite et
lorsquìl pense lèrreur ; la raison et lìmagination ne sont pas deux Iacilites
heterogenes et contraires. elles sèxercent |133| ensemble. Lèsprit. en lui-
mme. est indiIIerent au vrai et au Iaux ; il pense lùn comme làutre. La raison
nèst pas une inIaillible intuition ; elle nèst pas enchanee a l`tre et
immobilisee dans la contemplation de l`tre. Elle est une Iorme abstraite et
mobile. egalement capable de sàttacher a ce qui est et a ce qui nèst pas. Mais si
cette mobilite est la mere de nos erreurs. il ne Iaut pas oublier quèlle est aussi la
condition de la decouverte du vrai. Cèst grce a elle que lèsprit humain peut
84
depasser le moment present. anticiper sur làvenir. prevoir le vrai avant de le
connatre. En eIIet. dans tout ordre de connaissances. lèsprit procede par une
serie de ttonnements et d`hypotheses. Mme dans les mathematiques. qui
semblent tre le domaine de la pensee continue. lorsquòn procede
analytiquement. nèst-ce pas touiours par une vue de lèsprit. par une
anticipation spontanee. quòn entrevoit la verite avant de la demontrer ?
Resoudre un probleme. nèst-ce pas aller chercher. parmi un grand nombre
dìdees. celle quòn rattachera ensuite. a làide du raisonnement deductiI. aux
donnees de la question ? Nèst-ce pas le privilege du genie dàller droit. et
comme dùn seul bond. guide par un sr instinct. a lìdee vraie ? Nèst-ce pas le
lot des esprits mediocres de sègarer dans des chemins qui nàboutissent pas ? Si
les raisonnements geometriques Iorment une chane. nèst-il pas vrai que lèsprit
en saisit dàbord les deux bouts. sauI a retrouver ensuite les anneaux
intermediaires ? Et apprendre ce que dàutres ont trouve. nèst-ce pas. comme
là proIondement montre Platon dans la celebre lecon du Menon. retrouver par
soi-mme les raisons deia decouvertes ? De mme. sans les sciences
experimentales. les belles etudes de Claude Bernard
116
|134| nous ont montre
que cèst. en derniere analyse. par une hypothese. par un elan spontane de la
pensee. que la verite est devinee avant d`tre conIirmee par lèxperience. Ainsi
encore dans les sciences historiques. le genie du savant evoque et ressuscite en
quelque sorte. par la puissance de lìmagination. les Iigures quìl veut decrire. Si
les textes. si les documents ont quelque signiIication pour lui. cèst a condition
quìl les conIronte sans cesse avec lìdee que dàvance il sèst Iormee du
personnage quìl veut peindre. rectiIiant et modiIiant celle-ci par ceux-la.
eclairant et viviIiant souvent ceux-la par celle-ci. De quelque cte quòn se
tourne. comprendre cèst touiours deviner. La verite nèst iamais quùne
hypothese conIirmee ; lèrreur nèst iamais quùne hypothese dementie.
Bien loin donc de se placer au premier coup et comme de plein pied dans
làbsolu et au cour de l`tre. la pensee sàdapte. sàccommode par une serie de
ttonnements et de modiIications successive. a la realite quèlle veut representer.
Elle est essentiellement discontinue ; elle procede par bonds. sèlancant
hardiment dans lìnconnu. essayant toutes les routes. sègarant souvent dans ses
courses aventureuses. mais capable aussi. cèst la sa recompense. de trouver le
bon chemin parmi tous ceux qui sòuvrent devant elle. La mme activite.
exuberante et hardie. qui lèmporte souvent loin du but. est aussi capable de l`y
conduire ou de l`y ramener ; elle ne se trompe que parce quèlle doit trouver
dèlle-mme la verite. et pour ainsi dire la creer a nouveau ; et ce qui Iait sa
Iaiblesse est aussi ce qui Iait sa Iorce.
116
Introduction a la medecine experimentale. p. 43 et 57 (Paris. Bazillere.
1863). CI. E. Caro. La metaphvsique et les sciences (Revue des deux Mondes.
15 novembre 1866). Paul Janet. La methode experimentale et la phvsiologie
(Revue des deux Mondes. 13 avril 1866).
85
Chapitre VIII : Des conditions logiques de lèrreur.
A ceux qui soutiennent que lèrreur est une chose positive. incombe la tche
de montrer comment elle est possible et comment elle se Iorme. Cette question
peut dàbord tre envisagee a un point de vue logique : Qu`y a-t-il dans lèsprit
humain qui le rende suiet a lèrreur ? quelles sont les conditions logiques de
lèrreur ? Nous essaierons de montrer que toute erreur veritable resulte dùn acte
de generalisation. que les erreurs dites de raisonnement ou sophismes ne
diIIerent pas. quant a leur origine. des erreurs de iugement. enIin que les
generalisations erronees ne sont possibles que par làpplication des Iormes a
priori de la pensee.
I. Tout dàbord. il n`y a pas dèrreur dans les sensations. Une sensation ne
pourrait tre Iausse quèn ce sens quèlle ne serait pas semblable a lòbiet qui la
provoque ; mais aucune sensation nèst semblable a lòbiet qui la provoque ; la
sensation nèst quùn signe
117
. Elle peut tre un element de la verite. elle ne
saurait tre Iausse en elle-mme.
Si on suppose un tre purement sensible et passiI. qui soit une simple table
rase. aucune erreur ne sera possible. Si quelque chose peut apparatre qui
ressemble a lèrreur. cèst a condition que l`tre. cessant d`tre purement passiI.
soit capable de tirer de lui-mme certaines representations. et. anticipant sur
lèxperience. de substituer ces representations |136| aux sensations qui
pourraient lui tre donnees. En Iait. tous les tres doues de sensibilite ont le
pouvoir de conserver les traces ou images des sensations. et de les reproduire eu
làbsence des causes qui les ont Iait natre. Cèst par lìmagination que lèrreur
est possible.
Cependant. a moins de supposer chez tous les tres un principe de
contingence et de liberte que rien nàutorise a aIIirmer. cette spontaneite capable
de reproduire les images nèntre pas dèlle-mme en exercice ; elle est encore a
demi passive et nàgit que si une cause exterieure vient la solliciter. Cèst une
sensation semblable a une sensation deia eprouvee et dont lìmage a ete
conservee. qui donne en quelque sorte le branle a lìmagination. et qui. replacant
la conscience dans un etat ou deia elle sèst trouvee. ramene la serie des images
correspondantes aux sensations qui lònt auparavant accompagnee. Chacune de
ces images a son tour. au moment ou elle reparat. provoque les mouvements
organiques qui lui sont naturellement lies. Ainsi le chien. a la vue dùn bton
leve sur lui. sàttend a recevoir des coups. et prend la Iuite. Ainsi encore
lìnsecte. qui voit. peinte sur un mur. une Ileur semblable a celles quìl est
habitue a rencontrer. cherche a s`y poser et Iait eIIort pour en extraire le suc.
117
V. Ch. Levque. Revue politique et litteraire. 8 Ievrier 1873.
86
Cèst par la aussi que sèxpliquent chez l`homme les erreurs des sens. Si un
bton droit est a demi plonge dans lèau. les rayons qui lèclairent etant
reIractes. les sensations musculaires eprouvees par lòil qui le parcourt sont
naturellement les mmes quùne association constante a unies aux sensations
musculaires de lòil ou de la main lorsquìls parcourent une ligne brisee ; lìdee
dùne ligne brisee est donc eveillee dans lèsprit. De mme. si la lune a
l`horizon parait plus grande quàu zenith. cèst que lòil. quand il cherche la
lune a l`horizon. etant sollicite par un plus grand nombre dòbiets que quand il
regarde le zenith. accomplit |137| un plus grand nombre dèIIorts
musculaires
118
. Or. un plus grand nombre de sensations musculaires excite. en
vertu dùne relation predeterminee. soit par lèducation individuelle. soit mme
par lòrganisation hereditaire. lìdee dùne plus grande dimension.
On dit souvent que les erreurs des sens resultent dùne inIerence ou dùn
raisonnement. Cette explication nèst pas exacte. Si lìnIerence est autre chose
quùne simple association dìdees. si elle enveloppe le sentiment de la preuve. si
elle suppose que dàpres quelque chose dàctuellement present a mes sens.
ioint a mon experience passee. ie tiens pour assure que quelque chose a. aura ou
a eu lieu hors de la sphere de mon experience personnelle
119
. il n`y a point
dìnIerence dans les exemples qui viennent d`tre cites. On peut dire que lèsprit
procede comme sìl raisonnait. mais cèst un abus de langage de dire quìl
raisonne. puisque la conclusion apparente est simplement la reproduction dùne
idee anterieure. et quìl ne distingue pas le rapport de cette idee reproduite avec
la premiere.
Au point de vue auquel nous nous placons ici. si l`homme diIIere des
animaux. cèst uniquement par la complexite et la delicatesse de ses organes. qui
lui permettent de conserver un plus grand nombre dìmages et de Iormer un plus
grand nombre de combinaisons. En eIIet. une mme sensation peut Iaire partie
de plusieurs series ; lors donc quèlle se reproduira. lìmagination pourra prendre
des directions diIIerentes. et comme chaque terme dùne serie peut a son tour
avoir Iait partie de series diIIerentes. lìmagination. sans sortir des groupes de
representations quèlle a conserves. voit sòuvrir devant elle une multitude
inIinie de chemins qui sèmbranchent les uns dans les autres. Par exemple. une
|138| sensation A peut avoir ete accompagnee des sensations B. C. D. au Z. Y.
X. Cette sensation etant de nouveau donnee a la conscience. on pourra voir
reparatre la serie dìmages B`C`D` ou la serie Z`V`X`. Mais les sensations B et
Z peuvent avoir ete suivies lùne des sensations C. D. ou encore L. K. làutre des
sensations Y. X. ou encore M. N. La serie des images reproduites pourra donc
tre soit A. B`. C`. D`. soit A. Z`. Y`. X`. soit. A. B`. L`. K`soit A. Z`. M`. N`.
En poursuivant. on arriverait a concevoir que les dernieres images evoquees
118
P. Janet. La psvchologie anglaise contemporaine (Revue politique et
litteraire. 26 decembre 1874).
119
St. Mill. Log.. liv. IV. III. 3.
87
soient tres-eloignees du point de depart ; elles s`y rattachent toutes pourtant par
un lien intelligible. et tout ce qui reparat dans la conscience est la reproduction
dètats anterieurement donnes. Lìmagination dans ses plus grands ecarts
apparents. et quels que soient ses caprices. ne rapproche iamais deux images
dùne maniere entierement arbitraire
120
.
Jusquìci cèst la dualite de la sensation et de lìmagination qui rend lèrreur
possible et les chances dèrreur augmentent dàutant plus que lìmagination est
plus vive et plus puissante.
Cependant lìmagination et làssociation des idees ne suIIisent pas a rendre
compte de lèrreur. Lèrreur en eIIet ne consiste pas seulement a se representer
autre chose que ce qui est ; elle consiste surtout. suivant le mot de Platon. a se
representer cette chose qui nèst pas. comme etant. Se tromper cèst attribuer a
ces etats de conscience qui renaissent dèux-mmes en vertu du mysterieux
pouvoir de l`habitude. les caracteres de ce qui est donne ou impose a lèsprit :
tant que lìdee du vrai nàpparat pas. cèst-a-dire tant quùne conscience ne se
maniIeste pas qui. par la reflexion. prenne possession dèlle-mme. se distingue
de ce quèlle pense. et concoive les representations evoquees en elle |139|
comme devant tre semblables a celle que lèxperience lui apporte ou que la
necessite lui impose. il peut y avoir desaccord entre les images que l`habitude
Iait revivre et les realites ; il n`y a pas dèrreur.
Si la vue dùne Ileur semblable a celles quìl a rencontrees eveille chez un
insecte les images. et. par suite. les mouvements qui ont accompagne ses
premieres sensations. lànimal se retrouve dans le mme etat psychologique ou il
sèst deia trouve. Mais cette similitude existe-t-elle pour lui ? reconnat-il lètat
present comme semblable a lètat precedent. et le distingue-t-il du precedent.
tout en lìdentiIiant dans une certaine mesure avec lui ? Rien dans les Iaits
observes et dans ce qui est observable ne iustiIie cette supposition. En tant que
les etats de conscience ainsi renouveles sont le commencement des actes ou
sensations dont ils sont les images. lànimal peut sattendre a ce que la sensation
pressentie soit achevee. il ne pensera pas quèlle doive l`tre. Si son attente est
decue. il pourra souIIrir. maniIester mme du desappointement ou de la colere.
mais ce sentiment est tout autre chose que lìdee dùne contradiction.
Nous n`hesitons pas. il est vrai. a dire que lànimal se trompe : cèst que.
suivant le penchant naturel qui nous porte a iuger des autres par nous-mmes. et
a nous retrouver en toutes choses. nous lui attribuons les idees nettes. le
iugement. la prevision que nous aurions en pareil cas. Mais alors nous
interpretons plutt que nous nòbservons. A vrai dire. lànimal ne se trompe
quàu regard dùne intelligence qui lòbserve du dehors ; il nàccomplit pas
làction reIlechie exprimee par le verbe reIlechi se tromper ; il est seulement
trompe dans son attente.
120
V. ci-dessus. ch. VII.
88
Chez l`homme. qui unit de bonne heure. par des liens que lànalyse peut a
peine rompre. les operations superieures de lèntendement aux suggestions de
lìmagination. il est diIIicile de trouver des exemples de desaccords semblables
|140| qui ne soient pas des erreurs. Cependant. sìl arrive que. suivant un chemin
auquel nous sommes habitues. nous y trouvions tout a coup des obiets nouveau.
nous eprouvons un sentiment de surprise qui nat du contraste entre ce que nous
attendions et ce que nous voyons. Mais làttente etait vague. conIuse. machinale
en quelque sorte : qui dira quìl y ait la une erreur ?
Lorsque l`homme se trompe. il ne se borne pas. en eprouvant une sensation
determinee. a se retrouver dans le mme etat psychologique par ou il a
anterieurement passe ; il reconnat la sensation comme semblable a une
sensation anterieure. et. se souvenant des etats qui ont suivi cette derniere. il
prevoit. il sait. ou du moins il agit comme sìl savait que les sensations
prochaines ressembleront a celles que la memoire lui rappelle. Il concoit un
ordre necessaire et permanent ; il unit les choses par un lien intelligible ; il
distingue des groupes. des classes de sensations. et cèst ce qui lui permet de les
nommer. Il y a ici un passage de lòrdre aIIectiI a lòrdre intellectuel ; ou plutt
le Iait intellectuel sàioute et se superpose au Iait aIIectiI. Aussi vienne le
moment de la desillusion : il pourra aussi eprouver de la contrariete ou du depit ;
mais de plus. il reconnatra une contradiction ; il se rendra compte de lèrreur.
En dàutres termes. il n`y a dèrreur que dans le iugement.
Seulement. il existe plusieurs deIinitions du iugement.
Dàbord. il semble que la croyance ou aIIirmation soit un element
constitutiI du iugement. Mais mme en accordant quèn Iait. le iugement
suppose un acte de croyance. il nèn reste pas moins vrai. nous làvons vu. que
ce nèst pas cet acte qui constitue la verite du iugement. puisque làIIirmation
peut tre Iausse ; nous pouvons donc negliger cet element pour considerer
lòperation mentale en elle-mme.
|141| Juger. dit Hamilton
121
. cèst reconnatre que deux choses sont
capables de coexister comme parties de la mme representation. Juger. dit
encore Hamilton
122
. cèst reconnatre que de deux notions. concues comme suiet
et comme attribut. lùne constitue ou ne constitue pas une partie de làutre.
De savoir sìl existe reellement. comme le veulent Hamilton et le D
r
Mansel. des iugements psychologiques portant uniquement sur des choses.
cèst-a-dire. en ecartant la terminologie realiste de Hamilton. sur des sensations.
cèst une question quìl est inutile de discuter ici. Il est clair que dans de tels
iugements il ne saurait y avoir place pour lèrreur. Irreductibles comme les
sensations. donnes comme elles. ils sont pour lèxperience ce que sont les
axiomes pour la speculation a priori.
121
Lectures. III. 225-226.
122
St. Mill. Philosophie de Hamilton. XVIII. p. 395 ; trad. Cazelles.
89
De mme on ne peut se tromper quand le iugement consiste a considerer
une chose comme contenue dans une notion. Personne. voyant une chose verte.
ne pensent quèlle est bleue. Il est vrai quèn Iait on peut signaler de telles
erreurs ; mais alors la notion nèst pas reellement presente a lèsprit ; elle est
remplacee par le mot. mais on ne pense pas ce quòn dit : cèst du psittacisme.
Lèrreur sèxplique. comme celles qui ont ete analysees au debut de ce chapitre.
par les anticipations de l`habitude sur lèxperience.
Des lors. il ne peut plus y avoir dèrreur que dans les iugements qui portent
sur des notions ou concepts. Au lieu de dire avec la plupart des philosophes
quìl n`y a dèrreur que dans le iugement. il serait peut-tre plus exact de dire
quòn ne se trompe quèn generalisant. Nous dirions quòn ne se trompe que
quand on pense par concepts. si le mot concept dans la langue ordinaire ne
designait surtout les |141| idees generale. les especes : làcte de generalisation
dont il sàgit ici porte aussi bien sur les idees individuelles. comme celle de
Socrate. que sur les especes : il se produit toutes les Iois que. de plusieurs
elements. nous Iormons un groupe. envisage desormais comme permanent. et
pouvant tre exprime par un nom
123
.
Si on examine les preiuges et erreurs les plus repandus. on comprendra
aisement comment l`habitude de generaliser engendre lèrreur. Capable de
Iormer des concepts. de les Iixer par le langage. et par consequent de les avoir
touiours a sa disposition. lèsprit humain est en outre porte par une activite
incessante a les comparer entre eux. a saisir leurs ressemblances et leurs
diIIerences. Ainsi naissent une multitude de iugements. exacts dàbord. mais
destines a subir bientt des alterations dont le germe se trouve dans lòperation
mme qui les Iorme. En eIIet. les ressemblances que lèsprit apercoit ne peuvent
tre que des ressemblances partielles ; autrement les concepts compares seraient
identiques : il pense moins par concepts que par parties de concepts
124
. Rien de
plus aise au debut que de marquer ce caractere par une expression restrictive.
Remarquant. par exemple. que les concepts de cheval et d`tres ailes
enveloppent un caractere commun. on dira dùn cheval quìl semble avoir des
ailes. Cependant la partie du concept quòn neglige est la plus importante ;
lìdee de rapidite nèst-elle pas accessoire dans le concept d`tres ailes ? Elle est
surtout abstraite. et les caracteres quòn laisse de cte sont ceux qui Irappent le
plus les imaginations vives. comme celle des enIants ou des peuples primitiIs.
Une sorte de lutte sètablit ainsi. chaque Iois que le iugement est repete. entre les
deux parties du concept : quoi dètonnant si la plus Iorte |143| Iinit par
lèmporter et par absorber làutre ? On dit alors que le cheval a des ailes. ou
quìl y a des chevaux ailes.
123
CI. St. Mill. Philosophie de Hamilton. XVII. p. 387 ; trad. Cazelles. 1869.
124
CI. St. Mill. Ibid. XVII. p. 383.
90
Il nèst pas douteux que la plupart des superstitions populaires se soient
Iormees de cette Iacon. Dans un curieux chapitre. M. Herbert Spencer
125
.
cherchant lòrigine du culte des animaux. lèxplique par le culte des anctres. On
a appele un homme le loup parce quìl ressemblait a un loup ; apres plusieurs
generations. on là pris pour un veritable loup.
Mais sìl est aise de suivre ces modiIications qui. dans les conceptions
populaires. se sont produites lentement et a travers un grand nombre dànnees. il
Iaut se garder de croire quèlles exigent touiours de longues periodes ; elles
sàccomplissent. a chaque instant pour chacun de nous et. sans doute. elles
sàccomplissaient plus souvent encore dans les esprits prime-sautiers des
hommes primitiIs. comme nous les voyous sàccomplir en une minute chez les
enIants. que lèxperience et la logique nònt pas encore mis en deIiance dèux-
mmes. La necessite ou nous sommes. si nous voulons Iaire un rapprochement
exact. precis ou ingenieux. de traner avec nous de lourds concepts. nous met en
presence dèlements multiples qui souvent. accaparant notre attention. nous Iont
prendre le change. Cèst la multiplicite des choses exprimees par un mot qui
nous induit le plus souvent en erreur ; les mots sont comme cet usurier de
Moliere qui Iaisait accepter a son client. en mme temps que làrgent demande.
une Ioule de reliques sans valeur et hors dùsage.
Une autre condition de lèrreur. inverse de la precedente. cèst que. dans
bien des cas. nous nàvons pas actuellement presents a lèsprit les concepts que
nous comparons. Si un concept est abstrait ou complique. sìl sàgit du nombre.
|144| par exemple. nous ne prenons pas la peine de le reIormer en entier ; nous
le concevons par a peu pres. nous en reIerant aux operations anterieures par
lesquelles nous làvons Iorme. Cèst le mot qui le represente. Mais par cela
mme que la pensee est absente. que les mots sont comme des corps sans me.
nous sommes exposes a prendre les uns pour les autres. Par exemple. lorsque
nous disons que 5 et 7 Iont 11. nous nàvons dàucun de ces nombres une idee
exacte. et cèst parce que nous procedons par a peu pres que nous prenons pour
le nombre vrai un nombre que nous savons. vaguement aussi. en tre voisin.
Bien plus. il nous est parIois impossible de nous rappeler le concept lui-
mme ; cèst ce qui arrive quand il sàgit de nombres tres-eleves. Comme dans
une grande ville de commerce et au ieu. dit Leibniz
126
. on ne paie pas chaque
Iois en argent comptant. mais en billets et en ietons iusquàu paiement Iinal. il
en est de mme de lèntendement a lègard des choses. surtout lorsquìl est
oblige de penser beaucoup. Un arithmeticien qui ne voudrait ecrire aucun
nombre dont il nèt en mme temps examine la valeur avec la plus scrupuleuse
exactitude. nàcheverait iamais son calcul. Quand ie pense a un chiliagone.
dit encore Leibniz
127
. ie ne considere pas touiours les divers attributs dut cte. de
125
Du culte des animaux (Revue politique et litteraire. numero du 23 iuin 1877).
126
Collect. Etvmol.. Ed. Dutens. VI. p. 11. 6. 87.
127
Meditationes de Cognitione. Jeritate et Ideis. Ed. Dutens. II. p. 15.
91
lègalite et du nombre mille. mais ièmploi les mots (dont le sens est
imparIaitement et obscurement present a mon esprit) au lien de notions que ièn
ai. parce que ie me rappelle que ie possede la signiIication de ces mots. bien que
ie ne iuge pas necessaire dèn Iaire a present làpplication et lèxplication ; iài
l`habitude dàppeler ce mode de penser aveugle ou symbolique ; nous
lèmployons en algebre. en arithmetique et |145| en realite. partout. Et
certainement quand la notion est tres-complexe. nous ne pouvons a la Iois
penser toutes les notions qui la composent.
En pareil cas. a coup sr. nous ne cessons pas de penser par concept. Si le
contenu. la matiere des concepts. echappe aux prises de notre imagination. nous
nèn sommes pas moins attentiIs aux relations ideales et intelligibles que nous
savons exister entre eux. Cependant. nous ne pouvons penser seulement par la
Iorme abstraite ; il Iaut prendre pied. en quelque sorte. sur terre. cèst-a-dire
Iaire intervenir ces donnees sensibles. ne It-ce que sous la Iorme du langage ;
cèst par la que lèrreur se glisse dans la pensee. La suggestion de
lìmagination est lòccasion de lèrreur ; ce qui làcheve. cèst làcte de la pensee
qui improvise des concepts.
II. On ne se trompe que si on Iorme des iugements et des iugements par
concepts. Nous allons montrer que les erreurs de raisonnement ou sophismes
sont aussi des erreurs de iugement. Par raisonnement. on designe a la Iois
lìnIerence inductive et lìnIerence deductive.
Non-seulement nous pouvons nous tromper en Iaisant des inductions. mais
on peut dire que nous ne nous trompons iamais quèn Iaisant des inductions.
En eIIet. lìnIerence inductive ne diIIere pas generiquement de la generalisation.
La generalisation. dit Stuart Mill. est un procede dìnIerence
128
. Sans
doute. le logicien a le droit de distinguer entre lòperation par laquelle nous
Iormons un groupe ou notion unique de plusieurs images. et làcte par lequel
nous Iormons un groupe ou notion unique de plusieurs notions ; mais pour qui
considere làcte mental en lui-mme. il est identique dans les deux cas. Cèst
avec raison que le |146| D
r
Whewell considere làcte par lequel on assimile un
phenomene a quelque autre deia observe et classe. comme caracteristique de
lìnduction.
Sìl est vrai. comme on là montre ci-dessus. que lèrreur ne resulte iamais
dùne association dìdees arbitraire. et quèlle peut touiours tre expliquee. on ne
se trompe quèn erigeant un Iait particulier en loi generale. En dàutres termes. il
n`y a dèrreur que dans le raisonnement. Il y a presque touiours. dit
excellemment Nicole. un raisonnement cache et enveloppe en ce qui nous parait
un iugement simple. y ayant touiours quelque chose qui sert de motiI et de
principe a ce iugement
129
. Mais dire que toute erreur resulte dùne induction
128
St. Mill. Log.. liv. II. III. 4.
129
Logique de Port-Roval. part. III. ch. XX.
92
deIectueuse. cèst. on vient de le voir. dire quèlle est une mauvaise
generalisation.
Quant aux erreurs de deduction. a celles quòn nomme proprement des
sophismes. peut-tre quà y regarder de pres elles se ramenent aussi a des
inductions deIectueuses.
Le raisonnement deductiI consiste. etant donne quùne notion est contenue
dans une autre. a montrer que si une chose ou une notion est comprise dans la
premiere de ces notions. elle sera contenue dans la seconde. Or. dans une telle
operation. on peut bien se tromper en aIIirmant a tort soit le premier. soit le
second de ces rapports ; mais non pas en tirant la consequence. une Iois les
identites posees. En dàutres termes. si un syllogisme est Iaux. lèrreur est
touiours contenue dans les premisses. cèst-a-dire resulte touiours dùne
generalisation ou dùne induction ; le procede deductiI en lui-mme ne cree pas
plus lèrreur quìl ne la Iait disparatre ; il est indiIIerent au vrai et au Iaux. A
proprement parler. on peut se tromper a lòccasion dùn syllogisme. on ne se
trompe pas en tant quòn Iait un syllogisme. |147| Il n`y a pas de moyen terme
entre raisonner mal et ne pas raisonner : raisonner mal. cèst ne pas raisonner.
Si on considere la liste des sophismes dressee par la logique de Port-Royal.
il est aise de voir que la plupart dèntre eux. le denombrement imparIait.
lìnduction deIectueuse. le passage du sens divise au sens compose. ou de ce qui
est vrai a quelques egards a ce qui est vrai simplement. le sophisme de
làccident. sont des generalisations incorrectes
130
. Se tromper par ignorance du
suiet. cèst substituer a la chose quòn croit connatre des idees ou images que
lìmagination associe ; on a vu plus haut comment se Iorment ces sortes de
conIusions. De mme. nous avons explique le sophisme de làmbigute des
termes. Prendre pour cause ce qui nèst pas cause. cèst. pour une raison
insuIIisante. considerer la propriete de produire le phenomene appele eIIet
comme enveloppee dans la notion de la cause. cèst-a-dire Iormer un concept
Iaux. De mme encore. la petition de principe est irreprochable comme
syllogisme. une Iois les premisses posees ; lèrreur vient encore dùne
generalisation htive. puisque dans les premisses on pose comme vraie une
proposition qui nèst pas encore prouvee. En outre. si on ne sàpercoit pas de la
presence dans les premisses de la proposition quòn veut etablir. nèst-ce pas
parce quòn donne aux termes employes des signiIications diIIerentes ; nèst-ce
pas une erreur de langage. comme celles qui ont ete analysees ci-dessus ?
En resume. les erreurs. les paralogismes. les sophismes. peuvent varier
indeIiniment dans les details ; ils sont simples ou complexes. ils se produisent
avec une apparence de spontaneite. ou apres de longues reIlexions. tantt a
propos dùne simple perception. tantt a lòccasion dùn |148| raisonnement
abstrait mais au Iond. lèrreur est touiours la mme. Elle reside essentiellement
130
V. Ad. Garnier. Traite des facultes de lame. IX. 2.
93
dans làcte par lequel lèsprit Iorme des concepts ; elle est touiours une
generalisation incorrecte.
Si toutes les erreurs sont. au Iond. de mme espece. ce nèst pas une raison
pour ne pas en classer les diverses varietes : il est interessant pour le logicien de
chercher de combien de manieres nous pouvons generaliser ou raisonner mal.
On connat les classiIications des sophismes dàpres Aristote et Port-Royal ; ni
lùne ni làutre nà la pretention d`tre rigoureuse et complete. Personne nà
traite cette question avec plus de soin. plus de penetration ingenieuse et subtile
que J. Stuart Mill dans làdmirable V
e
livre de son Svsteme de logique. On
nous permettra pourtant de presenter quelques remarques sur sa classiIication.
Stuart Mill a reconnu que la plupart des sophismes naissent dùne
inIerence ; cependant il admet encore une classe de sophismes de simple
inspection. ou a priori. Il entend que. dans les sophismes de cette classe. les
elements unis par la pensee ne sont pas actuellement donnes par lèxperience ;
ils sont des suggestions de lìmagination. Mais quìmporte. puisque ces
suggestions elles-mmes sont les reproductions de Iaits dèxperience anterieure.
Il y a touiours un Iait. connu dàbord a posteriori. qui sert de point de depart a
une veritable inIerence. A propos dùn exemple quìl cite. Stuart Mill Iait lui-
mme le raisonnement qui a donne lien au sophisme appele pourtant a priori.
Parlez du diable. et le diable paratra. Dans les temps ou làpparition de ce
personnage sous une Iorme visible ne passait pas pour un evenement bien rare. il
est sans doute arrive souvent a des personnes a vive imagination et tres-
nerveuses de sìmaginer voir le diable quand elles en parlaient. Le Iait que
lèvenement en question ne passe pas pour bien rare est un argument que se
donnent a eux-mmes |149| ceux qui Iorment le iugement ; ils sàutorisent des
precedents pour se tromper ; ces sophismes supposent au moins une preuve non
distinctement concue.
Il nèntre pas dans notre suiet de chercher une classiIication rigoureuse des
sophismes. il semble cependant que. dàpres les principes qui viennent d`tre
exposes. on peut introduire quelques corrections dans celles de St. Mill.
Toutes les erreurs sont des sophismes dìnIerence ; la preuve peut tre
indistinctement ou distinctement concue. Dans le premier cas. se produisent les
sophismes de confusion. dans le second cas. si nous croyons constater
empiriquement ce qui est. nous Iaisons un sophisme dobservation ; cèst un
sophisme de raisonnement. si nous croyons raisonner sur des idees acquises.
Mme avec ces corrections. on devra encore dire avec Stuart Mill : Il ne
Iaudrait pas croire que les erreurs se rapportent touiours si directement et si
clairement a lùne de ces classes. quèlles ne puissent aussi tre rapportees a
quelque autre
131
.
131
St. Mill. Log.. liv. V. II. 3.
94
III. Toute la theorie qui precede repose sur ce principe. tenu
momentanement pour accorde. que nous pensons par concepts. et que tout
concept ou notion generale contient autre chose que des images. Cependant. il
sèn Iaut de beaucoup que ce principe soit inconteste : tout le monde connat la
doctrine suivant laquelle le travail de la pensee porte uniquement sur des
sensations. des images ou des mots.
Il est assez curieux de voir les partisans de lèmpirisme et ceux de
lìntuition. arriver sur la question de lèrreur. a une mme conclusion. Les uns et
les autres sont dàccord pour reconnatre que lèrreur vient de lìmagination et
non de lèntendement : les uns parce quìls nient lèxistence de |150|
lèntendement. les autres parce quìls considerent lèntendement. quìls
rattachent a la raison. comme inIaillible. Au contraire. si la doctrine qui vient
d`tre exposee est vraie. il Iaut dire que lìmagination nèxplique que la matiere
de lèrreur ; la Iorme qui làcheve vient de lèntendement : l`homme ne se
trompe que parce quìl est raisonnable. Nous nous sommes explique ailleurs
sur les points par ou la doctrine que nous soutenons diIIere de la doctrine de
lìntuition : nous ne pouvons maintenant passer sous silence les arguments par
lesquels Stuart Mill a nie que nous pensions par concepts. et qui. sìls etaient
Iondes. renverseraient. ou du moins modiIieraient proIondement la doctrine qui
vient d`tre exposee.
Suivant Mill. nous ne pouvons realiser un concept dans la pensee.
abstraction Iaite des elements concrets qui sont les caracteres dùn individu. ou
qui nous sont representes par lìmagination. Nous ne pouvons imaginer dòbiet
adequat a la notion generale du mot homme ; car l`homme qui serait cet obiet ne
serait ni grand. ni petit. ni gras. ni maigre. ni blanc. ni noir. ni homme. ni
Iemme. ni ieune. ni vieux. mais a la Iois tout cela et rien de tout cela. Pures
creations mentales. les concepts ne sont que ce quòn peut les concevoir. et on
ne peut les concevoir comme universels. mais seulement comme parties de
lìdee dùn obiet particulier. bien quìl ne soit pas necessaire que lòbiet
particulier soit touiours le mme
132
.
Cette obiection de Mill peut valoir contre les theories qui attribuent a
lèsprit le pouvoir de connatre les idees ou choses en soi. abstraction Iaite de
tout element sensible ; mais elle perd toute importance si on admet avec Kant
que les Iormes de la pensee sont a la verite vides par elles-mmes. tant que
lèxperience ou lìmagination ne leur Iournit pas |151| un contenu. mais que les
sensations. de leur cte. ne sont quùn des elements de la connaissance. et que la
connaissance complete resulte de la penetration reciproque de ces deux
elements. Il devient. tout naturel alors quòn ne puisse imaginer une notion
generale que sous la Iorme dùn obiet particulier ; il reste vrai pourtant que la
representation de lòbiet particulier nèst pas toute la connaissance que possede
lèsprit. Le Iait que nous ne pouvons imaginer dòbiet adequat a la notion
132
Philosophie de Hamilton. ch. XVII. p. 365.
95
generale du mot homme prouve sans doute que notre concept nà pas une origine
purement intelligible. mais se concilie parIaitement avec la doctrine qui voit
dans le concept un element intellectuel ou rationnel. En Iormant le concept
d`homme. ie me represente un homme grand ou petit. gras ou maigre ; mais de
làveu de Mill. puisque lòbiet peut tre change. ie sais que cette image nègale
pas mon concept. Ce que le concept contient en outre. cèst. suivant lèxpression
de Hamilton. un caractere dùniversalite potentielle. La pensee. contrainte de
revtir une Iorme sensible. apparat un moment comme etant tel obiet. tel
exemple particulier ; elle s`y repose en quelque sorte. mais elle ne s`y enIerme
ni ne s`y absorbe ; elle depasse les images qui lèxpriment. et elle est capable de
sìncarner plus tard dans dàutres images plus ou moins diIIerentes.
Au reste. Stuart Mill Iinit par reconnatre dans la pensee une disposition
particuliere. une sorte d`habitude ou dàptitude. dàutres diront une tendance qui
subsiste apres la representation actuelle. Apres avoir Iixe notre attention sur
les attributs comme parties dùn agregat plus grand
133
. lèmploi des noms nous
rend capables de renouveler la mme operation ; et en derniere analyse. la
seule realite quìl y a dans le concept
134
. cèst que. de Iacon ou dàutre. nous
devenons |152| aptes. nous sommes amenes. non-seulement une Iois. et par
accident. mais dans le cours naturel de nos pensees. a porter une attention
speciale et plus ou moins exclusive sur certaines parties de la presentation des
sens ou de la representation de lìmagination. dont nous avons conscience.
La doctrine de Mill nous semble exacte en ce que. a cte des images
concretes. elle Iait une place a lòrdre suivant lequel nous les combinons. a
làptitude que nous conservons de les reproduire dans le mme ordre. par
lìntermediaire du mot. Seulement Mill Iait a cet element une part trop restreinte.
Dàbord. il semble lìdentiIier completement avec le nom ; mais il est clair. et
on pourrait ici invoquer contre Mill le temoignage de Mill lui-mme. que la
pensee ne peut sèxercer uniquement par des noms. et que nous ne pouvons Iaire
penser les noms pour nous
135
. En outre. cette habitude que nous avons de
considerer dans un obiet quelques qualites. abstraction Iaite des autres. presente
certains caracteres particuliers. Autre chose est suivre. mme avec conscience.
l`habitude de considerer en particulier certaines parties dùn obiet. autre chose
reIlechir sur cette habitude. en prendre une conscience distincte. la degager en
un mot des Iaits particuliers.
On conteste. il est vrai. que cette habitude puisse tre representee en dehors
des Iaits concrets qui la maniIestent. ou des mots qui lèxpriment. et nous avons
d convenir que le concept ne peut tre pense absolument en lui-mme. Il reste
vrai pourtant que notre esprit parvient a lìsoler. dans une certaine mesure. des
Iaits concrets a propos desquels nous le pensons. Ce qui constitue le concept de
133
Philosophie de Hamilton. ch. XVII. p. 371.
134
Ibid.. p. 378.
135
Log.. II. p. 197 ; ed. 1868.
96
cheval. ce nèst pas l`habitude de considerer comme unies telles et telles
qualites. puisque Mill convient que nous pouvons làppliquer |153| a des tres
diIIerents. Lèlement constitutiI du concept nèst pas entierement adherent a ces
qualites ; il est en quelque sorte mobile. et la diIIiculte de trouver pour toute
chose une deIinition exacte montre que cette variation peut avoir lieu entre des
limites assez etendues. L`habitude ou le concept se pose ainsi devant lèsprit
comme obiet distinct. encore que nous ne puissions nous le representer
completement quèn lui attribuant un contenu emprunte a lèxperience. Il Iaut
songer enIin que si on reIuse au concept le droit dèxister sous pretexte quìl ne
se suIIit pas a lui-mme abstraction Iaite de toute donnee sensible. les partisans
de Kant ne seront pas embarrasses pour montrer que les donnees sensibles ne se
suIIisent pas davantage a elles-mmes. abstraction Iaite de tout lien intelligible.
Des sensations et des images. par le seul Iait quèlles sont presentes a la
conscience. si on suppose ecartee la representation du lien qui les unit. Iorment-
elles une idee. une connaissance complete ?
En resume. nous accordons a Mil qu il y a dans tout concept deux elements.
Les images sont necessaires. et Aristote avait raison de dire : vociv o, co:iv
ovc\ oov:ouo:oc
136
. En outre. un autre element intervient. habitude. aptitude
ou tendance. plus exactement Iorme de la pensee. Seulement. suivant Mill. le
premier de ces elements est le plus important ; il amene làutre a la suite. comme
le corps amene son ombre. Nous soutenons au contraire que ce dernier element
ioue le principal rle. Ce nèst pas en tant que nous portons. machinalement en
quelque sorte. notre attention sur telles ou telles qualites concretes. que la
science est possible ; cèst en tant que nous pensons. que nous savons quìl y a
entre ces qualites un lien durable et constant. Il est donc exact de dire que nous
pensons par concepts.
|154| Cependant. il semblerait resulter de lànalyse mme qui precede. que
si nous devenons capables de Iormer des concepts. cèst seulement apres avoir
contracte l`habitude dàpercevoir entre les choses des ressemblances constantes.
La Ionction generalisatrice de la pensee ne serait en quelque sorte quùne
habitude abstraite dàutres habitudes ; elle deriverait donc de lèxperience et
diIIererait des habitudes concrete dòu elle est tiree iniquement par le degre. et
non en nature. Elle ne serait point a priori. si ce nèst en ce sens ou nous disons
que nous raisonnons a priori lorsque nous appliquons a un cas particulier ou
Iutur une loi determinee auparavant par lèxperience. En un mot. la doctrine
que nous avons soutenue ne diIIererait de celle de Mill que par la Iorme et. au
Iond. lui serait identique.
A y regarder de pres pourtant. il est Iacile de sàssurer que la diIIerence. est
plus grave quèlle ne parait. En eIIet. en supposant mme que la repetition
Irequente et habituelle des mmes actes de pensee It une condition necessaire
136
De mem.. I.
97
pour que la Iacilite de generaliser appart dans lèsprit. il resterait a savoir si elle
en est la condition suIIisante. Or. cèst ce qui nèst pas. De ce quùn tre est
capable de reproduire Irequemment. avec le degre de conscience qui est
inseparable de ces phenomenes. les mmes representations. on nèst pas
logiquement en droit de conclure quìl doive un iour prendre conscience de la
ressemblance de ces etats de conscience. et poser a part la relation quìl aura
apercue. On concoit tres-aisement que les mmes etats de conscience puissent se
repeter indeIiniment sans provoquer iamais làcte de reIlexion qui degage
làbstrait du concret. De Iait. il ne parait pas que les animaux. a coup sr tres-
capables d`habitudes. sèlevent iamais aux notions generales. A priori. on ne
peut donc identiIier les habitudes et la Ionction generalisatrice.
Que cette derniere puisse apparatre parmi les habitudes |155| concretes a
peu pres comme la Ileur eclt parmi les Ieuilles. cèst ce que nous constatons a
posteriori. Que dans lètat actuel des choses. elle doive se maniIester lorsque
certaines conditions sont realisees. cèst encore ce quàtteste lèxperience. Mais
cèst la un simple Iait qui ne nous autorise aucunement a etablir entre les
elements dont il sàgit une identite de nature. Il nèst pas de sophisme plus
dangereux. ni plus Irequent. il est vrai. que de substituer a la necessite ou a la
continuite de Iait. une necessite ou une continuite logique. cèst-a-dire absolue.
Des lors. la Iaculte de generaliser apparat comme une Ionction nouvelle. qui
sàioute aux precedentes et les complete. En tant quèlle nèst pas donnee avec
les elements de la generalisation. on est en droit de dire quèlle est a priori : elle
marque entre les operations inIerieures et les operations superieures de la pensee
une diIIerence non de degre. mais de nature ; elle est la ligne de demarcation la
plus nette qui separe l`homme de lànimal.
Mais il nèst mme pas vrai que la repetition habituelle des mmes actes
soit une condition necessaire pour que se maniIeste la Iaculte de generaliser. Des
que lìntelligence humaine sèveille. elle nèst que trop portee a voir partout
lùniversel. et a se representer toutes choses. comme dit Spinoza. sub specie
aeternitatis. Lèducation et le progres consistent bien plutt a restreindre et a
enIermer dans de iustes limites cette Iaculte exuberante. L`homme nàpprend
pas. il doit desapprendre a generaliser.
Sur ce point. lètude des langues. de l`homme primitiI
137
et surtout des
enIants. apporte les plus irrecusables temoignages. M. Max Muller. conIirmant
une vue deia tres-nettement exprimee par Leibniz. nous montre que les mots les
|156| plus anciens de toutes les langues expriment des idees generales
138
. Les
conclusions de lìllustre philologue ont pu tre contestees a certains egards
139
;
137
Voir les belles etudes de M. Ch. Renouvier sur la Psvchologie de lhomme
primitif. Critique philosophique. 4
e
annee. t. II. p. 5. 177. etc. ; 4
e
annee. t. I. p.
322. 356.
138
Science du langage. t. I. 401.
139
Michel Breal. Journal des savants. octobre 1876.
98
mais ce qui est hors de doute. cèst que chez les intelligences primitives. quòn
rencontre encore de nos iours en AIrique ou en Australie. les preiuges les plus
bizarres. les erreurs les plus etranges naissent de generalisations irreIlechies.
Nèst-ce pas la mme Ionction de lèsprit que nous retrouvons en acte dans les
classes les moins eclairees de nos societes modernes ? Quand on va au Iond de
leur traditions ou de leurs superstitions. ne trouve-t-on pas touiours un Iait
particulier. une concidence Iortuite dont lìmagination populaire a ete vivement
Irappee. et quòn a aussitt erigee en loi ?
Mais cèst surtout chez les enIants oit lòbservation est a la Iois plus Iacile
et plus instructive. que le Iait peut tre constate. M. Taine. dans les etudes si
interessantes quìl a consacrees a la naissance du langage chez les petits enIants.
nous oIIre un grand nombre dèxemples signiIicatiIs. Vous prononcez devant
un bambin dans son berceau le mot papa en lui montrant son pere ; au bout de
quelque temps a son tour il bredouille le mme mot. et vous croyez quìl
lèntend au mme sens que vous. cèst-a-dire que ce mot ne se reveillera en lui
quèn presence de son pere. Point du tout. Quand un autre monsieur. cèst-a-dire
une Iorme pareille. en paletot. avec une barbe et une grosse voix. entrera dans la
chambre il lui arrivera souvent de làppeler papa
140
. Faut-il dire. pour
expliquer ce Iait. que la perception de qualites semblables a celles qui ont ete
anterieurement percues reveille simplement les etats de conscience qui ont
accompagne ces dernieres. et que le Iait le prononcer le mme mot nèst que la
reproduction |157| en quelque sorte mecanique dùne action anterieure ? A coup
sr. il peut en tre quelqueIois ainsi ; mais dans la plupart des cas. il y a autre
chose. LènIant. comme on dit. sait bien ce quìl Iait. Non-seulement les mmes
idees se representent a lui. mais il les reconnat ; il se souvient. Il distingue lètat
present de lètat passe et les compare lùn a làutre. il se reIere au passe pour
iuger du present. Le groupe dìmages qui reposait dans la conscience. uni aux
perceptions actuelles. Iorme une classe. et le Iait mme qu il groupe les images
autrement que ceux qui lèntourent. lèrreur. acheve de montrer que cette
Ionction de generalisation est naturelle et primitive. quèlle nàttend aucune
suggestion etrangere. mais se maniIeste au moment mme ou les qualites
sensibles sont percues.
Dans tous les exemples de ce genre. les partisans du pur empirisme
semblent croire que si une perception actuelle amene un mot qui exprime un
groupe de qualites. cèst uniquement parce que. dans lòbiet present. il y a une
qualite semblable a une perception anterieure qui Irappe. plus vivement que les
autres. lèsprit de lènIant. Empruntons encore un exemple au mme auteur.
Une petite Iille de deux ans et demi avait au cou une medaille benite : on lui
avait dit : Cèst le bon Dieu. Un iour. assise sur les genoux de son oncle. elle
lui prend son lorgnon et dit : Cèst le bo Du de mon oncle. Pour expliquer ce
Iait dans la theorie empirique. on dirait que. parmi les qualites de lòbiet. il sèn
140
De lintelligence. liv. I. II. V.
99
trouve quelques-unes. celles d`tre rond. muni dùne queue. perce dùn trou et
attache au col par un cordon. qui. en Iait. attirent làttention a lèxclusion des
autres et eveillent des images auxquelles elles ont deia ete associees. A la
rigueur. un lorgnon peut tre compare a autre chose quà une medaille ; si la
comparaison avec une medaille a lieu. cèst simplement grce a cette
circonstance accidentelle que les sensations analogues a celles quà provoquees
|158| la medaille se trouvent tre les plus vives. Le cerveau de lènIant est
comme un clavier dont certaines touches sont mises en mouvement : Cèst une
machine extraordinairement delicate. mais. en derniere analyse. une machine.
Cependant. nèst-il pas tout aussi legitime et plus naturel de penser que
lènIant. en presence de lòbiet percu. poussee par ce besoin de connatre (en
dàutres termes de generaliser) qui est le Iond de la nature humaine. se pose.
aussi rapidement quòn le voudra. cette question : A quoi cela ressemble-t-il ?
Elle cherche alors parmi ses souvenirs. encore peu nombreux. un terme de
comparaison et peut-tre en essaie plus dùn avant de s`y arrter. Elle veut. a
tout prix. Iaire rentrer lòbiet quèlle voit dans une classe de choses quèlle
connat. Des lors. si lènIant generalise et compare. ce nèst pas parce quìl
eprouve des sensations analogues a celles quìl a deia eprouvees ; mais parce
quìl veut generaliser et comparer. il choisit parmi les qualites diverses que
presente un obiet. celles qui sont semblables a dàutres quìl connat deia. et il
Iixe particulierement son attention sur elles. Les rapprochements dìdees si
singuliers quòn trouve dans le langage des enIants. temoignent de ce besoin de
generalisation a outrance. Un an plus tard. dit encore M. Taine. la mme
enIant. a qui on Iaisait nommer toutes les parties du visage. disait. apres un peu
dhesitation. en touchant ses paupieres : Ca. cèst les toiles des yeux.
En resume. ce qui rend lèrreur possible. cèst dàbord la dualite de la
sensation et de lìmagination. mais lìmagination prepare seulement la matiere
de lèrreur : lèntendement làcheve. Les tres raisonnables. cèst-a-dire ceux
qui pensent a làide dèlements a priori. sont seuls capables de se tromper.
|159| Lèrreur nèst pas plus que la verite donnee a lèsprit ; mais lèsprit.
appliquant a priori ses Iormes aux sensations et aux images. essaie des
combinaisons qui peuvent tre ou n`tre pas conIormes a la realite : il doit s`y
adapter par une serie de ttonnements. Il ne serait pas plus iuste de considerer
lèsprit humain comme Iatalement condamne a lèrreur que de le croire
predestine a la verite et inIaillible par essence. Il est. au point de vue du vrai et
du Iaux. ce quìl se Iait lui-mme : il est Iils de ses ouvres.
EnIin. ce nèst pas eu tant quìl est imparIait ou quìl lui manque quelque
chose que lèsprit humain : est suiet a lèrreur. La mme Iaculte qui. le rendant
capable dàtteindre a la verite. lèleve au-dessus des animaux. lèxpose a se
tromper plus gravement quèux. Lèrreur est. comme la verite. et au mme
titre. le privilege de l`homme.
100
Chapitre IX : Des causes psychologiques de lèrreur.
La double Ionction de lìntelligence par laquelle les sensations ou images
sont percues et reproduites. puis coordonnees en classes et en systemes. rend
compte de la possibilite de lèrreur ; elle nèn explique pas la realite. Tant
quòn se borne a considerer les idees ou syntheses Iausses comme de simples
Iaits intellectuels. on peut comprendre comment. on ne sait pas pourquoi elles se
Iorment dans la pensee. Ce ne peut tre. en eIIet. en tant quìdees que. dèlles-
mmes. elles donnent lieu a ces combinaisons. Car. si les individus n`y etaient
pour rien. elles devraient tre les mmes pour tous les esprits qui disposeraient
des mmes elements. et cèst ce qui nàrrive pas.
Lèrreur est chose essentiellement individuelle et personnelle ; on ne peut
lèxpliquer si on ne tient compte des dispositions particulieres du suiet qui la
pense. Sìl est necessaire que toutes les syntheses erronees aient assez
dìntelligibilite pour tre comprises par ceux mmes qui nèn sont pas dupes.
elles ne sont realisees. elles ne naissent que sous làction dùne cause distincte
de lìntelligence. Lìntelligence est un mecanisme auquel il Iaut un moteur ; elle
ne produit pas lèrreur dèlle-mme.
Il semble. il est vrai. que dans bien des cas. il suIIise quùne sensation
actuelle eveille en nous une serie dìmages pour quàussitt le mecanisme
intellectuel entre en action. Il y a bien. si lòn veut. une cause obiective de
lèrreur qui echappe dàilleurs au psychologue ; mais cette premiere impulsion
donnee. tout sèxplique par le ieu des representations.
|161| Cependant. quand lìntelligence se borne a recevoir des sensations. et
a repondre a làction venue du dehors par une sorte de reaction mecanique. il n`y
a pas dèrreur. On ne dit pas que l`hallucine ou le Iou se trompent ; cèst que
iustement ils sont etrangers aux idees qui apparaissent en eux. On peut
concevoir et on a concu que l`homme. lorsquìl connat la verite. la recoive toute
Iaite et sans y rien mettre du sien. Se tromper est une action qui suppose
lìntervention du suiet dans ses propres etats de conscience ; il nèst rien qui soit
plus veritablement a nous que nos erreurs.
I. LìnIluence du sentiment sur lìntelligence nà ete contestee par aucun
philosophe. Mais il y a ici un exces quìl Iaut eviter. Sans parler des mystiques.
dont il n`y a pas lieu de discuter la theorie. puisquìls recusent la raison.
plusieurs philosophes ont semble croire que le cour peut non-seulement aider la
raison dans la poursuite de la verite. mais la supplanter. Le cour. dit Pascal
141
.
a ses raisons que la raison ne connat pas. Et il ne sàgit pas ici de verites
morales ou religieuses. Cèst par le cour. dit le mme auteur. que nous
connaissons les principes.. le cour sent que lèspace a trois dimensions et que
141
Pensees. art. XXIC. 5 ; edit. Havet.
101
les nombres sont inIinis. Voila que par une singuliere transposition de mots
et dìdees. le cour est represente comme une Iaculte de connatre ; il Iaudra.
sans doute. opposer une logique du cour a la logique de lèsprit.
Lècole de Jacobi et de Rousseau se signale par une tendance semblable.
Peut-tre. pour ces philosophes. le mot sentiment nà-t-il pas exactement le
mme sens que pour nous. Dans la langue du XVIII
e
siecle. il designait un degre
de la connaissance. la connaissance immediate par opposition |162| au
raisonnement. Cependant les mmes auteurs ne menagent pas a la raison les
dedains et les invectives ; cèst bien la passion. lènthousiasme qui leur revelent
directement la verite ; ils ne sentiraient pas si vivement que l`me est
immortelle. sìls desiraient moins quèlle le soit.
Ces philosophes enthousiastes ont oublie de nous dire si cette merveilleuse
Iaculte est aussi suiette a lèrreur. et si. dans leur logique nouvelle. il Iaut
marquer une place aux sophismes du cour en prenant le terme air pied de la
lettre.
Mais il n`y a lieu de se preoccuper ni des verites que le cour passe pour
atteindre directement. ni des erreurs quìl serait expose a commettre.
Dàbord. si lòn peut admettre comme vraie cette proposition que le cour a
ses raisons que la raison ne connat pas. cèst a condition dèntendre par la des
raisons de croire. et non pas un acte analogue a la connaissance. Il est vrai que
làdhesion que nous donnons a certaines idees est loin d`tre en proportion de
leur valeur intellectuelle ou logique ; et nos sentiments contribuent. pour une
grande part. a nous incliner dans un sens ou dans làutre. Comme la plupart des
philosophes ne distinguent pas lìdee de la croyance. il devait arriver que le cour
part capable de penser. du moment quìl etait capable de croire. Mais. comme
on là vu. làcte de croyance est autre chose quùn acte intellectuel. et. dàutre
part. la croyance ne peut se passer des donnees de lìntelligence. Il nèst pas de
croyances qui viennent du cour sans passer par lèsprit.
En outre. le sentiment peut exciter. guider. pervertir ou egarer
lìntelligence. tuais il ne se substitue pas a elle. et il la laisse touiours sèxercer
suivant ses lois propres. Dans un systeme quelconque dìdees. et-il ete Iorme
sous lèmpire de la passion ou dans le delire de lènthousiasme. une analyse
attentive retrouvera touiours les elements empruntes a lèxperience anterieure du
suiet. et les rapports logiques |163| dàpres lesquels ils ont ete combines. De
mme. dans un corps organise. tous les mouvements sèxpliquent. en derniere
analyse. par les lois physico-chimiques. Entre les idees inspirees par le
sentiment et celles quòn attribue a la seule intelligence. il n`y a point de
diIIerence essentielle. Si le sentiment modiIie làllure de la pensee. cèst en
augmentant la puissance ou la vivacite de lìmagination. en suscitant une Ioule
de souvenirs qui se pressent devant lèsprit. en suggerant des combinaisons
soudaines et inattendues. Seulement. comme ces etats se produisent sans eIIort
et sans attention. comme ils sòIIrent dèux-mmes a la conscience et que le
suiet. tout entier a lèntranement qui le domine. ne peut se rendre compte de ce
102
qui se passe en lui. il ne reconnat plus sa propre intelligence ; et parce quèlle
sèxerce dùne Iacon nouvelle pour lui. il lui cherche un nom nouveau. Ainsi.
dans làntiquite. les poetes inspires nòsaient sàttribuer les pensees qui
naissaient dans leurs mes. et Iaisaient a un dieu les honneurs de leur genie.
Si on veut penetrer plus avant. on se rendra compte de lìnIluence que le
sentiment exerce sur lìntelligence. non seulement au moment ou lìmagination
est mise en branle par une violente passion. mais mme pendant le temps ou
lèsprit. tranquille et en apparence livre a lui-mme. amasse les materiaux qui
serviront plus tard a Iormer toutes les Iictions. toutes les verites et toutes les
erreurs.
A ne considerer. en eIIet. que la simple sensation et la perception de choses
actuellement donnees. il sèn Iaut de beaucoup que lèsprit se borne a recevoir
passivement ses idees et ses iugements. Kant a montre quùn element subiectiI.
une Iorme de la connaissance. apparat des la premiere intuition. mais
independamment de cette Ionction purement intellectuelle. il Iaut tenir compte
des dispositions personnelles. des tendances et des aIIections du suiet. Il est
necessaire. si la connaissance a lieu. quèlle se produise dàpres |164| les lois de
la pensee. Mais il nèst pas touiours necessaire quèlle ait lieu. Du moins. la
Iacon dont elle aura lieu. le nombre. le degre. la vivacite des idees dependent en
partie de lètat du suiet. considere non plus comme tre pensant. muais comme
tre sensible. se portant. a son gre. vers une chose ou vers une autre. et
choisissant en quelque sorte les elements auxquels il appliquera les lois de la
connaissance.
Cèst ce quèxprimaient les stociens. lorsquìls admettaient une Iorce
tendue a travers les organes de telle Iacon quàu choc venu du dehors reponde
une reaction variable venue du dedans. et que la clarte de la connaissance soit
proportionnelle a lènergie que le suiet emploie pour sèn emparer
142
. En eIIet.
sìl est necessaire. pour que la connaissance se produise. que lèsprit recoive une
impression. peut-on nier que la maniere de la recevoir soit pour quelque chose
dans la connaissance ?
En outre. en supposant mme que les passions Iassent trve. et que tous les
desirs conscients soient suspendus. iusquà cette tendance naturelle qui est le
besoin de connatre. ou la curiosite. le suiet nèst pas indiIIerent a ce quìl pense.
Tous les phenomenes de conscience ont un double aspect ; representatiIs dùn
cte. ils sont aIIectiIs de làutre. et lòn ne peut dire quàucune representation se
produise sans tre accompagnee dùn plaisir ou dùne douleur. On ne veut pas
dire que ce plaisir ou cette douleur Iasse natre lìdee. ou mme reagisse sur elle
au point de la modiIier ou de làlterer ; mais il est hors de doute quìl peut
contribuer soit a lècarter aussitt quèlle apparat. soit a lèxciter. a la caresser
avec une sorte de complaisance et. par la. a la maintenir plus longtemps sous
142
Ravaisson. Memoire sur le stocisme. (Annales de lÀcademie des
Inscriptions et Belles-Lettres. t. XXI).
103
lòil de la conscience. Parmi ces qualites touiours multiples dùn obiet. il en est
qui. par de |165| mysterieuses aIIinites. nous plaisent et nous attirent davantage.
Ainsi sèxpliquent les singulieres diversites quòn peut constater. suivant les
individus. dans la perception des obiets les plus simples ; les mmes choses ne
sont pas vues par tous de la mme Iacon. un detail qui Irappe vivement les uns
est neglige par les autres. et lors mme que tous ces details sont percus.
lìmportance relative quòn leur attribue nèst pas touiours la mme. Une sorte
de choix ou selection sàccomplit ainsi dans une operation qui parait si simple.
et ce choix est guide par les preIerences secretes qui echappent mme a la
consciences. Lèsprit ressemble. non a ces miroirs indiIIerents qui reIletent
egalement tous les obiets. mais a ces plaques de verre que làrt du chimiste a
rendues sensibles a certaines couleurs. et qui en recoivent lèmpreinte a
lèxclusion de toutes les autres.
Dans les images et les idees qui Iorment comme làmeublement de chaque
esprit. qui reviennent dèlles-mmes dans les ecrits ou les conversations. on
retrouve la trace des gots primitiIs et des secretes inclinations qui sont propres
a chaque individu. Il est superIlu de rappeler quàux actes de connaissance qui
nous paraissent les plus immediats. se mlent sans cesse les acquisitions de
lèxperience. les souvenirs on les reminiscences du passe ; nous ne iugeons
làvenir. et mme la plupart du temps le present. quà làide de ces idees si
anciennement acquises que la date de leur origine se perd pour nous. et si
Iamilieres que nous ne remarquons plus leur presence. Or. ces idees ne sont pas
les simples residus de nos experiences passees. Par un choix inconscient. nous
les avons preIerees a bien dàutres que notre memoire aurait pu egalement
conserver. Elles sont comme des temoins. dàutant plus Iideles quìls sont moins
conscients. de ce que nous avons aime et souIIert ; les ioies et les peines
dàutreIois retentissent encore a notre insu dans nos pensees dàuiourd`hui.
Ainsi se Iorme notre physionomie |166| psychologique ; en ce sens. on peut dire
avec Leibniz que le present est plein du passe.
La mme inIluence se maniIeste dans les syntheses autant que dans les
idees. On a vu plus haut comment une mme sensation peut. suivant le hasard
des experiences anterieures ; reveiller des images diIIerentes : chaque image a
son tour. pouvant Iaire partie de plusieurs series. est comme un carreIour dòu la
pensee peut prendre des routes Iort divergentes. La variete. la bizarrerie et
lìmprevu de ces associations sòpposent absolument a ce quòn considere la
direction prise par la pensee entre tant de directions possibles comme
determinee exclusivement par la nature des idees ou des images envisagees en
elles-mmes. Invoquer le caprice. l`humeur. la Iantaisie ou le hasard. cèst ne
rien dire ou admettre que les combinaisons se Iorment dàpres les sentiments
quèlles provoquent en nous. Et il ne sàgit pas ici dùn nom abstrait et vide
donne a un ensemble de causes inconnues. comme quand on parle de caprice ou
de hasard. LìnIluence de la sensibilite est une Ionction constante quòn peut
104
retrouver dans bien des circonstances diverses et dont il est possible de
determiner les lois.
Ainsi lìntelligence. indiIIerente par elle-mme a la verite et a lèrreur.
percoit les obiets. choisit ses souvenirs au gre de nos desirs. Si on sèn tenait la.
il n`y aurait ni verite. ni erreur ; nous sommes ici a la source commune de làrt et
de la Iiction. de la verite et de lèrreur. Lèrreur commence au moment ou nous
trouvons des raisons pour iustiIier ce que nous pensons. Jusquìci lìnIluence
de la sensibilite explique comment lèsprit recueille les materiaux de lèrreur : il
Iaut montrer son action sur la genese de lèrreur proprement dite.
Que lèsprit. lorsque deux idees ont ete. dùne Iacon quelconque.
rapprochees par lìmagination. sàttache a la synthese ainsi Iormee au lien de la
laisser disparatre comme |167| tant dàutres. cèst un Iait qui nàppartient plus
il lòrdre representatiI. mais a lòrdre aIIectiI ; se demander si la synthese est
vraie. cèst un nouvel acte intellectuel. mais qui amene aussitt une reaction du
sentiment : on desire ou on craint quèlle soit vraie. Les deux Ionctions
sèxercent simultanement. et lùne reagissant sur làutre. on voit lìntelligence.
stimulee par le desir. se mettre en qute de preuves. Elle en trouve touiours.
Dàbord. si les analyses qui precedent sont exactes. il y a touiours. etant
donnes le passe et les souvenirs dùn homme. des raisons pour quùne synthese
determinee apparaisse a lìmagination. Si ces raisons peuvent le plus souvent
passer inapercues. la pensee. stimulee par le desir. peut aisement les retrouver ;
elle a ainsi sous la main une preuve touiours possible.
Mais ce premier travail ne suIIit pas. Il Iaut que lèsprit decouvre soit dans
lèxperience presente. soit dans les souvenirs du passe. des Iaits ou des
arguments qui. se rattachant a la synthese presente par un lien logique. puissent
lui servir de preuve et Iormer avec elle comme un systeme.
En Iait. nous savons quìl nèst pas de paradoxe en Iaveur duquel on ne
puisse. si on le veut bien. trouver des raisons. point de syntheses quìl ne soit
possible de rendre vraisemblables. Les sophistes anciens trouvaient moyen de
deIendre des theses contradictoires avec des arguments qui paraissaient dègale
valeur. Ce quìls accomplissaient volontairement et avec conscience. nous le
Iaisons a chaque instant. sans nous en rendre compte. sous lìnIluence de la
passion. Nous decouvrons une multitude de raisons pour iustiIier nos desirs et
nos craintes. Merveilleusement habiles a nous tromper nous-mmes. nous
savons. dans la plupart des cas. ne voir que ce qui est conIorme a notre idee
Iavorite. et negliger tout le reste. Bien plus. nous parvenons a regarder de biais
les choses qui lui sont le plus contraires. et a les |168| accommoder. par des
prodiges dìnterpretation. a ce que nous desirons. Tout le monde connat les vers
ou Lucrece et Moliere nous montrent comptent la passion par excellence.
làmour. sait transIormer les deIauts en qualites et. comme la pierre
philosophale. changer en or tout ce quèlle touche. Dans les livres d`histoire.
ecrits de bonne Ioi. mais inspires par la passion politique. nous voyons a chaque
instant les Iaits travestis de la plus etrange maniere. Faut-il enIin rappeler les cas
105
ou. devenus de subtils casuistes. nous savons. au moment de choisir entre
làction que le devoir prescrit et celle que la passion reclame. nous donner le
change a nous-mmes. et accumuler tant de raisons que nos scrupules se taisent
et que notre conscience sèndort ? Si on songe quàu moment mme ou la
passion evoque tant dàrguments. elle leur donne. grce a làttention exclusive
dont ils sont lòbiet. un relieI et une intensite extraordinaires. on comprendra
aisement continent se noue etroitement la chane de raisonnements et
dàpparences qui constitue un sophisme.
Un romancier celebre
143
a ingenieusement. compare le travail qui
sàccomplit silencieusement dans lèsprit au phenomene de la cristallisation.
Une passion exclusive groupe autour dùne mme idee toutes celles qui se
presentent a lèsprit. tous les souvenirs qui reparaissent. tout ce quòn voit. tout
ce quòn entend. tout ce quòn lit. et les divers elements se rangent a leur place
dàpres un ordre regulier. Du Iond de notre tre emergent des mouvements
elementaires dont le mouvement voulu est le terme et làccomplissement. Ainsi
arrivaient a làppel dùn chant. selon la Iable antique. et sàrrangeaient comme
dèux-mmes. en murailles et en tours. de dociles materiaux
144
.
|169| ParIois le mme phenomene sàccomplit avec une rapidite singuliere
et comme instantanement ; cèst lorsque la passion qui entrane lèsprit nèst pas
nouvelle pour lui. mais a depuis longtemps. comme on là vu. exerce son
inIluence sur ses perceptions. le choix de ses souvenirs et ses associations
dìdees Iamilieres. Tous les materiaux de lèrreur sont alors prepares dàvance ;
ils sont prts a sùnir : vienne lòccasion. et cette organisation latente apparatra
au grand iour. Ainsi. dans le phenomene que les physiciens ont nomme
surfusion. lèau. maintenue immobile et portee a une temperature inIerieure a
celle de la congelation. se prend tout a coup dùn seul bloc aussitt quòn la met
en contact avec un morceau de glace.
Peut-tre mme. si on songe a làctivite incessante de la passion touiours
vivante dans l`me ou se produit lèrreur. nèst-ce pas aux phenomenes
mecaniques ou physiques. trais aux phenomenes biologiques quìl Iaudrait
emprunter une comparaison. Lèrreur est un veritable organisme qui se Iorme
dans la pensee. capable de developpement. sàssimilant. en les modiIiant. les
elements qui lui sont apportes. et repoussant ceux qui lui sont inutiles ou
contraires.
Cependant la pensee a beau tre soumise aux ordres de la passion. elle ne
sàIIranchit pas de ses propres lois. Tous les entranements du cour ne peuvent
Iaire en sorte quèlle unisse des termes contradictoires sìl sèn presente de tels
et si elle en apercoit la contradiction. Si le sentiment peut Iaire natre lèrreur et
presider a la construction dùn systeme errone. lèrreur ne pourra durer que si la
cause qui là produite. continuant a agir. ecarte les contradictions qui
143
Stendhal. De lamour. ch. XII. XXII.
144
Ravaisson. La philosophie en France au dix-neuvieme siecle. XXXVI.
106
làneantiraient ; outre son inIluence positive. il Iaut que le sentiment exerce une
inIluence negative.
En Iait. on peut dire que lìnIluence du sentiment. comme cause de lèrreur.
est limitee par les necessites de la vie pratique. Quels que soient les mouvements
de leur sensibilite. |170| un homme ou un peuple ne peuvent se Iaire illusion sur
les condition de la vie ; il y a un certain nombre de verites qui sìmposent
dèlles-mmes et quìl Iaut reconnatre sous peine de mort. Peut-tre y a-t-il
aussi des conceptions trop contraires a lèxperience pour avoir chance de
subsister ; ici pourtant il Iaut tre sobre dàIIirmation... Stuart Mill
145
cite
lèxemple dùn peuple sauvage qui attribuait a des colliers de corail la propriete
de plir chaque Iois que ceux qui les portaient etaient malades. La medecine du
moyen ge a longtemps admis comme inIaillibles des prescriptions qui nètaient
pas moins clairement reIutees par lèxperience ; peut-tre en trouverait-on
encore de semblables dans la medecine moderne
146
. A coup sr. il y a un grand
nombre de preiuges analogues qui survivent dans nos societes modernes. malgre
les dementis repetes de lèxperience.
En tout cas. le verites qui. sìmposant dèlles-mmes. mettent un Irein aux
emportements de la passion. sont en Iort petit nombre. Le plus souvent il Iaut
aller au-devant de la verite. et non pas làttendre ; on ne la trouve quèn la
cherchant. et la nature ne se charge pas de reIuter nos erreurs. Il etait necessaire
de Iaire des experiences pour connatre la pesanteur de làir. et il nètait pas
evident a premiere vue que la nature nà pas horreur du vide ; mais comment
prendre lìnitiative necessaire pour decouvrir le vrai si on se complait dans une
explication erronee ? Làttachement quòn a pour une erreur empche de
làbandonner. La mme cause qui là Iait natre la conserve. et l`habitude aidant.
par un etrange renversement. la passion agit comme Iorce dìnertie et etouIIe
toute spontaneite.
En outre. dans bien des cas. elle empche de voir les contradictions visibles
que lèxperience presente dèlle-mme. |171| Si le phenomene de la
cristallisation psychologique est possible. ce nèst pas seulement parce que
làttention est dirigee de preIerence vers les qualites des personnes ou des choses
qui Ilattent une passion dominante. cèst aussi parce quèlle est constamment
detournee des choses qui la contrarient. Combien d`hommes enclins au
merveilleux. et vivement Irappes des moindres concidences qui semblent
donner raison a leur superstition. ne voient pas les cas bien plus nombreux qui la
contredisent tant il est vrai que lèsprit ne voit dans les choses que ce quìl y
cherche.
ParIois mme ce nèst plus dùne maniere inconsciente et nave que se
maniIeste cette aversion de lèsprit pour les choses qui nous deplaisent.
Combien d`hommes ecartent comme importunes certaines idees. et Ierment les
145
Log.. V. IV. 3.
146
L. Peisse. Le Magnetisme animal (Revue des Deux-Mondes. 1842).
107
yeux sur certains Iaits ? Par une sorte dàpprehension quìls nòsent sàvouer a
eux-mmes. ils detournent leurs pensees de certains obiets. ils se reIugient.
mecontents dàbord et comme inquiets. dans le cercle des idees qui leur sont
agreables. iusquà ce que l`habitude les aide a dissiper les derniers scrupules.
Mais ici nous voyous. avec la conscience. apparatre une nouvelle cause
dèrreur : la volonte.
Il serait superIlu dìnsister plus longtemps sur des phenomenes qui ont ete
si souvent decrits. Nicole. dans làdmirable chapitre de la Logique du Port-
Roval sur les sophismes du cour. Malebranche dans la Recherche de la verite.
tous les moralistes enIin ont Iinement analyse et decrit les Iaits qui temoignent
de lìnIluence du cour sur lèsprit. Lèsprit est souvent la dupe du cour.
comme là dit lùn dèux ; mais il nèst dupe du cour que parce quìl en est
dàbord lèsclave.
II. A ne consulter que le temoignage de la conscience et lèxperience que
nous avons de nous-mmes. il ne parat pas douteux quà lìnIluence exercee par
le sentiment ne |172| vienne sàiouter celle de la volonte libre. Au lieu de laisser
le mouvement dìmages et dìdees sàccomplir de lui-mme au gre de notre
Iantaisie. nous pouvons le diriger volontairement vers un but determine. Parmi
les idees qui se pressent comme pour entrer dans la conscience. il en est que
nous ecartons. dàutres que nous laissons aller avec tout le cortege dìdees
accessoires quèlles amenent avec elles. Une Iorce nouvelle emerge en quelque
sorte des proIondeurs de notre tre. prend la direction de nos pensees et de nos
sentiments. et choisit. librement parmi les possibles qui aspirent a lèxistence.
Que làcte par lequel nous immobilisons une idee devant la conscience pour lui
donner le temps de developper toutes ses consequences et dèvoquer toutes les
idees complementaires que notre esprit est capable de trouver. soit distinct de
ces idees mmes. cèst ce que personne ne contestera serieusement. Il nèst pas
moins diIIerent. quelque analogie quòn puisse signaler entre les deux Ionctions.
du sentiment ou du desir avec lequel nous nous attachons a certaines idees ; le
plus souvent. en eIIet. il consiste en un eIIort pour resister a la nature et lutter
contre la passion. Sìl y a une diIIerence entre subir et agir. entre sàbandonner
et lutter. le vouloir est diIIerent du desir.
On peut bien dire. il est vrai. que si nous repoussons certaines idees et
resistons a certains desirs. cèst que touiours une idee ou un desir contraire
prevaut dans notre conscience ; nous ne pouvons quòpposer une idee a une
idee. ou un desir a un desir ; nous nàpercevons iamais directement la puissance
nue de la volonte isolee de toute autre Ionction. Mais a tout le moins est-il
incontestable que. suivant les apparences. ce nèst pas lìdee ou le desir qui est la
condition de ce que nous nommons volonte. La conscience ne dit pas que le
vouloir est en proportion directe de la clarte de lìdee ou de la vivacite du desir ;
bien |173| au contraire. cèst la volonte qui parait susciter lìdee. ou tout au
moins la maintenir contre celles qui tendent a la supplanter.
108
On peut soutenir encore que cèst la une apparence trompeuse et
insuIIisante pour iustiIier une aIIirmation. Il ne saurait tre question de
discuter ici sous toutes ses Iaces le terrible probleme du libre arbitre. qui semble
depuis tant de siecles deIier les eIIorts des philosophes. Tout ce que nous
voulons remarquer. cèst quìl est impossible de prouver experimentalement
quàucune determination spontanee et libre nàpparat au-milieu de nos desirs et
de nos idees.
Par cela mme quòn denie a la conscience le pouvoir de saisir directement.
en mme temps que le phenomene. le suiet ou lènergie qui le produit et se sent
capable de choisir entre des resolutions contraires. on se retire le droit de parler
dàutre chose que du phenomene tel quìl apparat. une Iois realise dans la
conscience. Or. on làpercoit commue succedant a son antecedent. mais non
pas comme relie a lui par un rapport de necessite ; il nèst pas. suivant
lèxpression de David Hume. un eIIet prevu dans lènergie de sa cause . Il
reste donc possible quèntre son antecedent et lui quelque chose soit intervenu
qui ait. eu mme temps que làntecedent. contribue a le realiser. En un mot. si on
ne percoit pas directement la liberte. on ne percoit pas davantage la necessite.
De dire. comme on le Iait pour les phenomenes physiques. que le rapport
entre làntecedent et le consequent est sinon necessaire. du moins constant. cèst
ce que nàutorise aucune observation. aucune loi serieusement etablie. Cèst au
contraire ce que lèxperience contredit a chaque instant. si on veut bien tenir
compte de la variete indeIinie des suites dìdees chez les diIIerents hommes. de
lòpposition de leurs opinions et de leurs pensees. Pour prouver |114|
experimentalement le determinisme des pensees. il Iaudrait quìl soit possible.
etant donne un certain etat de conscience decrit avec precision et rigoureusement
mesure. de determiner srement lètat de conscience qui va suivre. Il est clair
que. dans lètat actuel de la science. nous sommes loin dàvoir atteint un pareil
ideal. Rien nàutorise a supposer quòn puisse iamais làtteindre. Quant aux
chiIIres de statistique dont on a Iait grand bruit. il nònt rien de la precision et de
lèxactitude que la science reclame.
Si le sentiment est le principe moteur de lìntelligence. la volonte nous
apparat comme un principe directeur et regulateur. Incapable de Iaire natre
dèlle-mme une idee. elle peut du moins lui donner lòccasion de se maniIester.
Elle ne viole aucune des lois logiques. psychologiques ou physiologiques
auxquelles obeissent lèsprit. le cour et les organes. mais elle en determine les
diverses applications. En ce sens. elle ne cree rien. et cela suIIit pour quìl soit
touiours necessaire de Iaire au determinisme sa part. et une grande part. Cèst
touiours lèsprit qui connat la verite ou qui se trompe ; mais sìl connat la
verite ou se trompe. cèst en vertu de la direction que lui imprime la volonte.
La plupart des philosophes parlent de la verite comme si elle sìmposait
dèlle-mme et Iaisait son chemin dans les esprits avec une necessite ineluctable.
Dòu vient pourtant que tant de generations passees. que tant de peuples encore
a l`heure presente. nàient eu aucune idee precise de ce quèst la Science. ou
109
soient obstines dans les plus grossieres erreurs ? Dòu vient que. mme dans nos
societes modernes. tant de personnes soient etrangeres a lèsprit scientiIique et
se complaisent dans les preiuges les plus extravagants ou les plus ineptes
superstitions ?
Il nèst pas temeraire dàIIirmer que si on pouvait additionner toutes les
idees vraies et Iausses qui ont ete accueillies par l`humanite depuis quelle
existe ; allons plus loin. si |175| on additionnait toutes celles quelle possede a
l`heure quìl est. la somme des idees Iausses serait de beaucoup la plus
considerable. Ce nèst pas la verite qui est la regle ; ce nèst pas lèrreur. cèst la
verite qui est lèxception. Cèst seulement de la pensee de Dieu quòn peut dire
avec Leibniz quèlle va a la verite.
SauI des cas tres-rares. la verite ne se donne pas a nous : pour la trouver il
Iaut la chercher. et pour la chercher il Iaut la vouloir. Lèmploi des procedes
scientiIiques nous semble auiourd`hui naturel et presque necessaire. parce que
nous vivons dans des societes Iaconnees par eux. par ce que nous y sommes
habitues des lènIance. Mais il ne Iaut pas que cette longue accoutumance nous
Iasse meconnatre làcte volontaire. le choix Iait par dàutres et renouvele par
nous. qui est a lòrigine de cette habitude. Rien ne contraint lèsprit humain a
chercher la verite. et bien des choses lèn detournent. Il est bien vrai. et nous
avons insiste sur ce point. que ce qui constitue la verite. cèst le caractere de
necessite avec lequel certaines idees sìmposent a lèsprit humain ; mais il sàgit
la dùne necessite intellectuelle. et non dùne necessite de Iait. Cette necessite
intellectuelle est independante de ce que nous pouvons decider en tant
quìndividus. et cèst pour cela quìl y a une verite. Mais elle nèxiste pour nous.
en tant quìndividus. que si nous nous y soumettons volontairement. que si nous
nous oIIrons a son ioug ; et cèst pour cela que lèrreur existe.
Cèst. en un sens. une necessite consentie et mme voulue. Il Iaut vouloir
pour ecarter de notre esprit tant dìdees qui nous agreent. mais qui nònt pas de
valeur intellectuelle ; il Iaut vouloir pour attendre que la verite nous apparaisse.
et ici. sìl ne suIIit pas de vouloir pour pouvoir. on ne peut du moins que si on
veut ; il Iaut vouloir surtout et vouloir longtemps pour nous assurer par la
meditation et par lèxperience que les syntheses auxquelles notre esprit sàrrte
ne sont pas |116| des ieux de lìmagination. mais representent cette verite qui ne
depend pas de nous et qui est la mme pour tous les esprits. La verite nèst pas
relative a notre esprit individuel. mais la connaissance que nous en avons est
relative a notre volonte ; elle est notre ouvre personnelle et libre.
Par cela mme que la volonte peut tre. mais est rarement la cause de la
connaissance vraie. elle est la principale cause de lèrreur. Quelle variete de
preiuges. dìllusions. de superstitions entre les diIIerentes races ; dans une mme
race. entre les diIIerents peuples issus dùne mme origine. soumis aux mmes
lois ; dans un mme peuple. entre les diIIerents individus nes sous le mme
climat. parlant la mme langue. soumis a la mme education ! Il est inutile de
reIaire ici le developpement si Iacile et si cher aux sceptiques sur la multitude
110
des contradictions humaines. car il va de soi que la plupart des theses opposees
sont erronees. Mais quòn lise l`histoire et quòn parcoure les recits des
voyageurs. et lòn pourra voir sur ce double thetre le ieu eternel de la liberte
humaine. sàttachant aux plus etranges conceptions. sàIIranchissant de la realite
et la dedaignant. creant enIin a cte du monde reel. qui ne cesse pas dòbeir a ses
invariables lois. une Ioule de mondes chimeriques et bizarres. impossibles pour
la raison. possibles et plus reels que le vrai pour la volonte.
Il nous est aise de comprendre par nous-mmes comment la volonte
conserve et developpe les erreurs quèlle a Iait natre. Ne nous arrive-t-il pas de
nous detourner volontairement des idees desagreables et capables de troubler
notre quietude ? Combien d`hommes qui ont. comme on dit. leur siege Iait. et
qui de propos delibere Ierment lòreille a toute parole. les yeux a toute lecture
qui contrarie leurs illusion. ou ne Ilatte pas leurs preiuges ?
LìnIluence de la volonte peut aller encore plus loin ; iusquìci nous làvons
vue diriger la pensee. mais en respectant |177| des lois propres et en leur
donnant seulement lòccasion de sàppliquer. Mais lùsage que nous Iaisons de
lìntelligence. lorsque l`habitude survient et la domine. peut alterer la Iaculte de
penser ou du moins la rendre incapable de sèxercer. comme un organe inutile
Iinit par sàtrophier. N`y a-t-il pas des hommes qui. a Iorce de parti pris.
deviennent a la lettre incapables de comprendre autre chose que ce quìls ont
l`habitude de penser ? Le precautions que prenait a lòrigine la volonte pour
ecarter les idees nouvelles. capables de menacer ou dèntamer dànciens
preiuges. deviennent inutiles ; on peut laisser apparatre les contradictions. ces
intelligences paralysees ne les apercevront plus. Un doute. en presence dùn tel
spectacle. peut sèlever sur la nature de lìntelligence humaine ; on se demande
avec eIIroi si les sceptiques nònt pas raison. si la loi la plus essentielle de
lèsprit humain. le principe de contradiction. est vraiment universelle.
N`y a-t-il pas des esprits Iaux. inaccessibles par nature a la verite. et
condamnes par un vice radical a ne point reconnatre làbsurde ? Mais il ne Iaut
pas que la seconde nature Iasse oublier la premiere. ou que lìmpuissance de
quelques hommes mette en doute la puissance de lèsprit humain. La volonte
et l`habitude sont les auteurs de ce dereglement. Il n`y a point dèsprits Iaux. il n
y a que des esprits Iausses.
En resume. les lois de lìntelligence nèxpliquent que la possibilite de
lèrreur ; ce qui la realise et làcheve cèst le sentiment et la volonte. Il y a du
moral iusque dans la connaissance de la verite scientiIique. L`homme nèst
capable de science que parce quìl est libre ; cèst aussi parce quìl est libre quìl
est suiet a lèrreur.
On sera peut-tre eIIraye des consequences morales dùne telle doctrine.
Est-on responsable de ses erreurs. et |178| est-ce un crime de se tromper ?
Mais cette responsabilite serait. en tout cas. limitee de tant de manieres quèlle
ne saurait tre inquietante. Personne ne soutient quìl suIIise de vouloir pour
111
atteindre le vrai ; les idees qui sont les materiaux de la connaissance. les
sentiments qui les mettent en ouvre ne dependent pas directement de nous ;
enIin. si ou tient compte des exigences de la vie pratique. il est hors de doute que
lèrreur. contingente en elle-mme. peut tre souvent necessaire en Iait.
Ces reserves Iaites. il est vrai que nous sommes souvent coupables de nos
erreurs. Sans parler des circonstances ou la precipitation du iugement nous
eloigne de la verite. n`y a-t-il pas dans la vie de chacun de nous un moment ou
nous voyons que la verite doit tre poursuivie au prix de penibles et incessants
eIIorts ? Deux routes sòuvrent devant nous : nous pouvons nous engager dans
le rude chemin qui mene au vrai et soumettre notre esprit a une severe
discipline ; il nous est loisible aussi de suive la Ioule. dàccepter. les yeux
Iermes. ses erreurs et ses preiuges. et de vivre commodement. lèsprit endormi.
comme les autres. A coup sr. les hommes nònt pas a penetrer dans le secret
des consciences et a mesurer le degre de la responsabilite de chacun ; mais notre
conscience ne porte-t-elle pas des iugements que nous ne saurions recuser. et qui
peut dire quàux yeux de Dieu. il n`y ait pas des erreurs qui sont des crimes ?
112
Chapitre X : Du principe metaphysique de lèrreur.
Il a ete etabli dans les pages qui precedent que la pensee Iausse est un mode
positiI de la pensee. Elle ne diIIere pas essentiellement de la pensee vraie ; elle
est Iormee dàpres les mmes lois. Elle est soumise. quant a sort apparition dans
un esprit individuel. aux mmes inIluences du sentiment et de la passion. Quìl
y ait entre elles une diIIerence. cèst ce qui est reconnu par tous ceux qui ne sont
pas sceptiques ; en Iait. chacun de nous peut constater cette diIIerence par les
moyens ou les criteriums qui ont ete indiques. Mais le philosophe ne doit-il
pas. laissant de cte tout ce qui est relatiI a lìndividu. se demander en quoi
consiste et dòu vient la diIIerence du vrai et du Iaux ? Qu`y a-t-il de plus dans
la verite que dans lèrreur ? Que manque-t-il a lèrreur pour tre la verite. et
quelle est la nature de cette privation que lèrreur. quoique positive en un sens.
enveloppe touiours ? Quels sont. en un mot. les rapports de ces deux contraires :
la verite et lèrreur ?
Bien plus. si cèst une chose au premier abord inoIIensive et qui nìnquiete
pas le sens commun. dàIIirmer la realite simultanee de la verite et de lèrreur. a
y regarder de pres. cette proposition enveloppe une contradiction au moins
apparente. et elle conduit a des consequences auxquelles un philosophe nà pas
le droit de se derober.
En eIIet. comme làvait dit Platon. la verite est a lèrreur ce que l`tre est au
non-tre. Cette assimilation ne cesse pas d`tre exacte si. laissant de cte toute
consideration de choses en soi. on deIinit la verite une relation determinee entre
des representations. Dans ce systeme il est encore exact de dire que ce qui est
vrai. est ; il Iaut seulement sous-entendre |180| que nous ne iugeons pas quùne
pensee est vraie parce que soit obiet est. mais quèlle est a elle-mme son obiet.
et quèlle est. parce quèlle est vraie. Par suite. penser le Iaux cèst penser une
chose qui nèst pas ; ce nèst pourtant pas ne rien penser. puisque lèrreur est une
chose positive. Le Iaux est donc un non-tre ; et admettre la coexistence de la
verite et de lèrreur. cèst admettre a la Iois l`tre et le non-tre. Dire que le
Iaux correspond. non pas au non-tre mais au possible. ce serait presenter la
mme diIIiculte sous une autre Iorme ; car comment comprendre la realite du
possible a cte du reel ?
Il y a donc la une diIIiculte qui reparat dans tous les systemes et quìl Iaut
resoudre. Si cèst une question metaphysique. cèst quìl y a une autre
metaphysique que la metaphysique substantialiste.
I. Historiquement. le probleme des rapports de l`tre et du non-tre a recu
trois solutions ; il ne semble pas quòn en puisse imaginer une quatrieme. La
premiere est celle de Parmenide. de Spinoza et de bien dàutres ; on en trouve
une Iormule tres-nette chez Parmenide : L`tre est. le non-tre nèst pas : tu ne
sortiras iamais de cette pensee. Si lòn songe que pour ces philosophes la
113
pensee est identique a son obiet. la mme solution sàpplique dèlle-mme au
probleme des rapports de la verite et de lèrreur. Tout ce qui est pense est vrai ;
on ne peut penser le Iaux. L`tre est un ; car sìl etait multiple. lùne de ses
parties. en tant que distincte de l`tre. autre que l`tre. serait un non-tre. De
mme la verite est une. Il n`y a quùne idee. celle de l`tre. qui soit vraie. Une
telle gageure est impossible a tenir.
Spinoza est deia oblige de Iaire une place au non-tre. ou. ce qui revient an
mme. a la pluralite. Seulement il ne peut conceder a la pluralite quùne realite
apparente. Les |181| modes nèxistent que par l`tre. L`tre est la seule vraie
realite. Il est tout. et il est un tout. Des lors le monde entier peut se deduire
logiquement dùne seule idee ; il est un theoreme en marche. Tout ce qui est
pense. est un mode de lìdee suprme. est celte idee mme. par consequent est
vrai. Mais les modes peuvent tre incomplets et imparIaits ; cèst par la quìls
sont Iaux. Lèrreur nèst quùne privation ; il n`y a pas dèrreur si on veut
donner a ce mot un sens precis et distinguer lèrreur de lìgnorance.
Nous avons deia discute et reIute cette theorie. Elle meconnat la nature de
lèrreur pour lèxpliquer : De plus. Spinoza nèvite pas la contradiction.
puisquìl identiIie en derniere analyse la pluralite et lùnite. le non-tre et l`tre.
Il Iaut Iaire une place au non-tre. au possible. a la pluralite ; de la. une
seconde solution du probleme quòn pourrait exprimer ainsi : l`tre est. le non-
tre est. Pour Descartes et pour Leibniz. le monde est. comme pour Spinoza.
un tout. On peut le deduire dùne seule idee. et il y a une verite absolue quùne
intelligence parIaite serait capable dèmbrasser tout entiere. Cependant. il y a
quelque chose en dehors de ce monde. Le monde est un tout. il nèst pas le tout.
A cte de lìdee dòu toute realite peut tre deduite a priori. se trouvent les
possibles. Pour Descartes. puisque tout. mme les verites eternelles. depend de
la volonte divine. absolument independante et libre. une inIinite de mondes sont.
ou plutt ont ete possibles. Pour Leibniz. la volonte divine a Iait un choix entre
une inIinite de mondes que lèntendement divin representait comme possibles.
Dans cette hypothese on pourrait deia attribuer une certaine realite a
lèrreur. Une pensee Iausse serait làpparition dans le monde actuel dùn
Iragment dùn de ces mondes possibles auxquels la volonte divine a reIuse
lèxistence. Elle ressemblerait. si on veut. a ces aerolithes. debris dùn |182|
monde detruit. egares dans lèspace. qui viennent se perdre et disparatre sur
notre terre. Il Iaudrait dire alors que ce qui manque a la pensee Iausse pour tre
vraie. cèst làcte de volonte ou de choix qui realise le possible. Des lors.
lèrreur ne pourrait exister par rapport a la seule intelligence ; elle ne serait
possible que si lèxistence reelle est Ioncierement distincte de lèssence. si la
volonte est le principe de l`tre ; sans la volonte il n`y aurait pas dèrreur.
Cependant. il reste a comprendre comment ces possibles. issus dùn autre
monde. peuvent sìnserer dans le monde actuel. si bien lie dans toutes ses
parties. Apres tout. nous et nos pensees nous Iaisons partie du monde reel. Si
tout. dans ce monde. est le developpement continu dùn principe unique. nos
114
idees sont logiquement contenues dans lìdee suprme qui resume et domine le
monde ; identiques a cette idee comme les consequences sont identiques au
principe. elles sont vraies comme elle. Point de milieu. il Iaut declarer
impossibles ces ephemeres et contingentes apparitions. ou renoncer a lùnite et a
la continuite du monde.
En outre. et cèst ici surtout quèclate la contradiction intime de ce systeme.
ces mondes et ces debris de mondes ne sont pas reellement possibles ; on ne Iait
au non-tre et a la pluralite quùne concession apparente quòn retire bientt. Si.
comme le veut Leibniz. la volonte divine est necessairement determinee a
choisir ce qui est le meilleur ou le plus intelligible. il etait reellement et
eternellement impossible quàucun de ces mondes etrangers It realise. Si.
comme le pretend Descartes. tout depend de la volonte divine. on ne peut mme
attribuer a ces mondes la possibilite logique. par consequent actuelle. et eternelle
en un sens. que leur accorde Leibniz. car les lois de la pensee. dàpres lesquelles
on essaierait de les concevoir. Iont elles-memes partie du monde actuel. et
auraient ete diIIerentes dans un autre monde. Comment un esprit d`homme
concevrait-il un Iragment |183| dùn de ses mondes dont la possibilite mme
nèst pas sortie du neant et nà Iait. tout au plus. quàpparatre a la volonte
divine ? En realite. une Iois donne le choix divin. il n`y a de possible que ce qui
est reel. Descartes est ici plus pres de Spinoza que Leibniz. Il est vrai quìl sèn
eloigne beaucoup lorsque. dans le Discours de la Methode. il semble admettre
que mme dans le monde actuel beaucoup de choses auraient pu tre autres
quèlles ne sont. Lorsque iài voulu descendre (aux choses) qui etaient plus
particulieres. il sèn est tant presente a moi de diverses que ie nài pas cru quìl
It possible a lèsprit humain de distinguer les Iormes ou especes de corps qui
sont sur la terre dùne inIinite dàutres qui pourraient y tre. si cèt ete le
vouloir de Dieu de les y mettre
147
.
Dans tous les cas. pour quìl y et dans le monde actuel de veritables
possibles. il Iaudrait que le monde ne It pas un systeme clos et deIinitiI. en un
mot. quìl n`y et pas de verite absolue actuellement determinee. cèst ce que ne
pouvaient accorder ni Descartes ni Leibniz. Aussi leurs conceptions (celle de
lèrreur chez Descartes. celle du mal chez Leibniz) se ramenent-elles a celle de
Spinoza.
La pensee Iausse nèst. en derniere analyse. quùne pensee conIuse. une
perception qui nà pas eu le temps de devenir claire et distincte. Lèrreur nèst
touiours quùne privation dìntelligibilite.
Une troisieme solution du probleme consisterait. a dire l`tre nèst pas. le
non-tre est. Le sens de cette Iormule. bizarre en apparence. est que l`tre
unique et continu. tel que lònt concu la plupart des metaphysiciens. nèst pas ;
dàutre part. le non-tre. cèst-a-dire le possible qui nèst pas realise. est. Suivant
cette doctrine. l`tre nèst pas ; il |184| n`y a que des tres. De mme. la verite
147
Discours de la Methode. VI.
115
nèst pas. il n`y a que des verites. En dàutres termes. il nèxiste nulle part et
pour aucune intelligence. une Iormule deIinitive qui contienne toute verite
presente. passee et Iuture. La verite se Iait au iour le iour ; elle nèst point
determinee a làvance et deIinitivement. On comprend des lors que le non-tre
soit une realite imparIaite. un possible commence deia. mais auquel il a manque
quelque chose pour sàchever. Il subsiste a cte de l`tre. comme lèbauche a
cte de lòuvre achevee. Si les tres sont multiples et distincts les uns des
autres. il y a place pour les ebauches dans les intervalles qui les separent. De
mme. lèrreur sera reelle ; elle sera la representation de ces existences
inachevees.
Leibniz Iaisait un pas dans cette voie. lorsquà l`tre unique de Spinoza il
opposait la pluralite des mondes possibles. et que dans le monde actuel il
aIIirmait une pluralite inIinie de monades. Ainsi dans làntiquite. a lùnite
absolue des eleates Democrite avait oppose la pluralite des atomes et Platon la
pluralite des idees. Seulement. entrane par lèsprit metaphysique. Leibniz ne
Iaisait a la pluralite quùne concession apparente. et il retablissait lùnite au
moment mme ou il semblait la supprimer. Au regard de chaque monade en
eIIet. la pluralite est comme si elle nèxistait pas. puisque les monades
nàgissent pas les unes sur les autres. Dans ces petits mondes en raccourci.
Iermes a toute inIluence. les choses se passent exactement comme dans le
monde de Spinoza. Tous les etats par ou passe successivement chaque monade
sont contenus dans son etat primitiI : la vie est un theoreme en action. En
derniere analyse. ce qui constitue la realite de la monade. cèst bien moins
làction ou la volonte que la loi ou Iormule logique a laquelle elle obeit ; et
Leibniz arrive a dire comme Spinoza que l`homme est un automate spirituel.
De mme. chaque monade etant le miroir de lùnivers. |185| tout se passe
dans le monde comme dans la monade. Au dessus de la pluralite inIinie des
existences distinctes. plane en quelque sorte la loi de cette harmonie qui est
preetablie et ne resulte pas du libre concours et du concert des volontes
particulieres ; cèst en elle que sàbsorbe toute la realite ; comme les lois de
chaque monade qui nèn sont. apres tout. que des applications particulieres. elle
est une Iormule dòu derivent logiquement toutes les existences.
Cèst inutilement que Leibniz distingue eu Dieu lèntendement et la
volonte. La volonte etant determinee par lèntendement. les possibles. enIermant
eternellement en eux-mmes la contradiction qui devait les empcher d`tre
realises. etaient eternellement impossibles. La volonte nìntervient pour realiser
le monde que quand il a ete prepare et decide par lìntelligence
148
; elle ne Iait
que contre-signer ce qui a ete resolu sans elle et en dehors dèlle.
On peut concevoir que ce nèst pas seulement une Iois. dans le lointain du
passe et comme a la derobee. que la volonte est intervenue pour distinguer le
reel du possible. Elle agirait encore sous nos yeux comme a lòrigine. Elle
148
CI. Paul Janet. Les causes finales. liv. II. ch. IV. p. 583.
116
nàurait pas decide une Iois pour toutes de ce qui sera : elle deciderait a chaque
instant de ce qui est. Ce nèst pas en bloc. sur la totalite de lùnivers. sur le
systeme entier des choses quàurait porte sa decision ; elle interviendrait encore
dans le detail. En dàutres termes. au lieu de releguer la pluralite et le non-tre
en dehors du monde. on leur Ierait une place dans le monde actuel.
Dans cette hypothese. on concevrait avec Leibniz le monde comme
compose dùne pluralite indeIinie de monades ; seulement la monade ne serait
plus un systeme clos et deIinitiI. se developpant dàpres une Iormule determinee
a làvance. Le devenir. avec toutes les indeterminations quìl |186| comporte. ne
serait pas une apparence. mais une realite. Entre deux des etats par ou passe la
monade. on ne pourrait plus trouver une inIinite dìntermediaires. si bien que le
dernier soit en derniere analyse identique au premier : mais la loi de continuite
serait rompue ; ce nèst pas analytiquement. mais synthetiquement que
sàccomplirait lèvolution des tres. Non seulement. il y aurait entre leurs
diverses manieres d`tre des intervalles. si minimes quòn les suppose
dàilleurs ; mais sìls Iranchissent ces intervalles. ce serait par une action
spontanee et contingente. Par suite encore. ce qui serait vraiment reel en eux. ce
ne serait pas la loi de leur developpement. puisquèlle ne pourrait tre
determinee et connue quàpres coup. mais làction et la volonte qui choisiraient
entre les divers possibles. En un mot. soit dans chaque monade. soit dans
lùnivers. il Iaudrait reconnatre la discontinuite et la contingence. L`tre se
Ierait lui-mme. non pas en ce sens quìl agirait isolement dàpres un plan trace.
mais en ce sens quìl determinerait lui-mme lòuvre quìl veut accomplir. Il ne
serait pas un artisan qui remplit une tche prescrite. mais làrtiste qui concoit.
cree et execute.
Il resterait sans doute a comprendre ensuite comment lòrdre et l`harmonie
des choses peut se concilier avec une telle doctrine ; et on ne peut nier quòn se
trouverait en presence de graves diIIicultes. Mais. quelles que soient ces
diIIicultes. il Iaut savoir quèn sèxpose a les rencontrer quand on aIIirme que
lèrreur est une chose positive. Lèrreur est a la verite ce que le non-tre est a
l`tre. le discontinu au continu. la contingence a la necessite : aIIirmer la realite
de lèrreur. cèst aIIirmer la realite de la pluralite. du non-tre. du discontinu. de
la contingence.
II. Une telle conception de la verite et du monde. etait a priori
inconciliable avec la science tant que la methode rationnelle y regnait sans
partage et quòn cherchait les |187| eIIets par les causes . Est-il possible de
làdmettre auiourd`hui quòn se Iait de la science une tout autre idee. et que la
methode experimentale a deIinitivement conquis ses titres ? Il semble. a
premiere vite. quòn ne puisse Iaire a cette question quùne reponse negative.
Comment concevoir. en eIIet. quìl y ait de la contingence dans le monde
lorsque la science decouvre a chaque instant des lois necessaires. et que
lùniversel determinisme est considere par les autorites les plus competentes
117
comme la condition mme de la science ? La loi de continuite. aIIirmee a priori
par Leibniz. nèst-elle pas a son tour veriIiee a chaque instant. dans les moindres
details de lùnivers ? Sans doute. la methode experimentale. a lìnverse de la
methode rationnelle. considere les details avant de sàttaquer a la vue de
lènsemble : mais en rapprochant les divers Iragments de verite quèlle nous Iait
connatre. ne voyons-nous pas se reconstituer comme de lui-mme un vaste
systeme dont toutes les parties sènchanent rigoureusement. et dont lùnite est la
loi suprme ? Nèst-il pas vrai que toutes les sciences. apres avoir ete inductives.
deviennent deductives. et nèntrevoit-on pas des a present une verite totale qui
domine et resume toutes les verites particulieres. et dòu il sera possible de
deduire un iour. bientt peut-tre. tontes les applications particulieres ? Aussi
voit-on des esprits eminents. adeptes Iervents de lèxperience et de
lòbservation. revenir a une conception des choses. tout a Iait analogue a celle de
Spinoza. et invoquer en sa Iaveur làutorite dùne methode que Spinoza a
Iormellement condamnee. Dans ce grand phenomene de lùnivers. il n`y a
dìmpossible que ce qui nèst pas. La realite y est la seule mesure de la
possibilite. Tout ce qui est reel est possible. et tout ce qui est possible existe
149
.
|188| Le monde est ainsi concu comme un systeme Ierme. gouverne par
une logique interne.
La discontinuite et la contingence nèxistent quàu regard de notre pensee
imparIaite : l`tre est un continu. et necessaire. si notre connaissance est
discontinue et contingente. Dòu il suit. comme le pensait deia Descartes. que la
methode experimentale nèst quùn expedient provisoire. Elle est un
echaIaudage qui disparatra. une Iois lèdiIice construit. Nous nàvons recours a
elle auiourd`hui que pour mieux làbandonner dans la suite. Dans les sciences
experimentales le procede inductiI est lùnique cause de notre ignorance
150
.
Le vrai type de la science est la geometrie. On arrive a considerer les sciences
de construction comme un exemplaire prealable. un modele reduit. un indice
revelateur de ce que doivent tre les sciences dèxperience. indice pareil au petit
ediIice de cire que les architectes btissent dàvance avec une substance plus
maniable pour se representer en raccourci les proportions et làspect total du
grand monument quìls sont en train dèlever et que peut-tre ils nàcheverons
iamais
151
. Lorsque par lìntermediaire lèxperience les diIIerentes sciences
se seront constituees. on decouvrira une Iormule unique. deIinition generatrice.
dont sortira. par un systeme de deductions progressives. la multitude ordonnee
des autres Iaits
152
. Cette premiere proposition de chaque science. creatrice
universelle. engendre un groupe de propositions subordonnees qui a leur tour
produisent chacune un nouveau groupe. et ainsi de suite. iusquà ce
149
L. Peisse. Le Magnetisme animal (Revue des Deux-Mondes. 1842).
150
Taine. De lintelligence. liv. IV. ch. III.
151
Ibid.
152
Taine. Philosophie classique de la methode. p. 356.
118
quàpparaissent les details multiplies et les Iaits particuliers de lòbservation
sensible. comme on voit dans un iet dèau la gerbe du sommet sètaler sur le
premier plateau. tomber sur |189| les assises par des Ilots chaque Iois plus
nombreux. et descendre dètage en etage iusquà ce quènIin les eaux sàmassent
dans le dernier bassin ou nos doigts la touchent. EnIin. au-dessus de ces
propositions generales qui dominent chaque science. au nombre de cinq ou
six . on decouvrira la loi suprme. dòu elles se deduisent. Lòbiet Iinal de la
science est cette loi suprme. et celui qui dùn elan pourrait se transporter dans
son sein y verrait. comme dùne source. se derouler par des canaux distincts et
ramiIies. le torrent eternel des evenements. et la mer inIinie des choses. Toute
vie est un de ses moments. Tout tre est une ses Iormes. et les series des choses
descendent dèlles. selon des necessites indestructibles. reliees par les divins
anneaux de sa chane dòr. LìndiIIerente. lìmmobile. lèternelle. la toute-
puissante. la creatrice. aucun nom ne lèpuise. et quand se devoile sa Iace
sereine et sublime. il nèst pas dèsprit d`homme qui ne ploie. consterne
dàdmiration et d`horreur.
Si on voulait sèn tenir a la pure logique. on se convaincrait aisement que
cette conception metaphysique ne trouve pas dans les sciences le point dàppui
quèlle se Ilatte d`y rencontrer.
Dàbord et-on decouvert la loi suprme dòu se deduit tout le reste. une
Iormule. avec tout ce quèlle contient. nèst quùne idee. Comment passer de
lìdee a l`tre. de la pensee a la realite ? Les anciens metaphysiciens. procedant
a priori. aIIirmaient que lèssence enveloppe lèxistence ; on voudrait eviter une
pareille aIIirmation. trop contraires lèsprit de la science moderne. et pourtant il
Iaut bien en revenir la. Nous devons touiours nous souvenir. dit le mme
philosophe. que le principe de raison suIIisante a nàIIirmer aucune existence.
quìl ne pose pas. mais suppose un caractere general. Pour tirer les deux
axiomes du royaume ideal et les introduire dans le monde reel. il Iaut |190| par
lexperience. constater en outre. dùne part. quìl y a. en fait. des choses
distinctes et douees de caracteres generaux. dàutre part quìl y a en fait. des
mobiles doues dùn mouvement rectiligne uniIorme ou en repos. Ce recours a
lèxperience est-il touiours indispensable ? N`y a-t-il quèlle qui paisse prouver
lèxistence ? Puisque lèxistence est un caractere general et le plus general de
tous. ne doit-on pas conclure de notre axiome. que. comme tout caractere
general. lèxistence a sa condition ou raison explicative autre quèlle-mme ?
Les mathematiciens admettent auiourd`hui que la quantite reelle nèst quùn cas
de la quantite imaginaire. cas particulier et singulier ou les elements de la
quantite imaginaire presentent certaines conditions qui manquent dans les autres
cas. Ne pourrait-on pas admettre de mme que lèxistence reelle nèst quùn cas
de lèxistence possible. cas particulier et singulier ou les elements de lèxistence
119
possible presentent certaines conditions qui manquent dans les autres cas ? Cela
pose. ne pourrait-on pas chercher ces elements ou ces conditions
153
?
Mais tant quòn cherche ces conditions. cette raison explicative de
lèxistence. on ne sort pas de lìdeal ; Iussent-elles trouvees. il resterait touiours
a Iranchir lìntervalle qui separe ce qui est pense de ce qui est. La diIIiculte nèst
que reculee. Or Kant a demontre lìnanite de ces raisonnements ontologiques et
prouve lìmpossibilite de conclure iamais lèxistence dùne idee. Lìdeal et le
reel sont deux choses dòrdre diIIerent. Il ne reste donc quà considerer
lèxistence comme un fait. comme une donnee irreductible. En procedant ainsi.
on reste Iidele a la methode experimentale. mais on avoue que la logique
nèxplique pas le dernier mot des choses. On admet a cte de la Iormule. ou de
lèlement intelligible. |191| un principe heterogene. que nous ne pouvons. si
nous voulons nous en Iaire une idee. nous representer que comme une volonte.
Dira-t-on quìl Iaut. il est vrai. aiouter a la Iormule suprme lèxistence
comme une donnee irreductible. mais que cette realite une Iois posee. tout en
derive necessairement. et que le monde est touiours un theoreme en
marche ? Il serait etrange de Iaire intervenir a lòrigine des choses comme un
Deus ex machina. la volonte ou tel autre principe irreductible a lìntelligence
quùn voudra imaginer. et de la Iaire disparatre ensuite en lui deniant toute
action sur les choses de ce monde. Cependant. mme en adoptant cette maniere
de voir. peut-on dire quòn deduira toutes les existences particulieres en suivant
le chemin inverse de celui que lìnduction a parcouru ?
Mais plus la Iormule suprme obtenue par analyse sera generale. plus elle
sera vide. et plus il sera impossible dèn rien tirer par le raisonnement. Si.
partant de cette Iormule. nous pouvons reconstituer lènsemble des choses. cèst
a condition de savoir. au prealable. quelles sont les diIIerentes Iormes que l`tre
a prises en fait ; ce nèst iamais par la consideration de cette unique Iormule que
nous le decouvrirons.
Si. par exemple. la Iormule est une loi analogue a celle de la gravitation.
nous pouvons savoir que des phenomenes mecaniques sont sortis les
phenomenes physico-chimiques. et de ces derniers les phenomenes biologiques ;
mais cette serie de Iaits. ce nèst point la deduction. cèst lìnduction qui nous
làura Iait connatre ; ce nèst point logiquement et a priori. cèst empiriquement
et a posteriori que nous làurons determinee. Il est clair. en eIIet. que de la
simple idee du mouvement nous ne saurions deduire celle des qualites physico-
chimiques. ni de lìdee de celles-ci lìdee des qualites biologiques. Mais si le
lien qui unit |192| pour nous les diIIerents termes de la serie est un lien
historique. de quel droit aIIirmer que dans la realite il est un lien logique ? Si le
monde nèst pas une deduction mme par notre esprit. de quel droit soutenir
quìl est une deduction eu realite ?
153
De lintelligence. Conclusion.
120
De mme. on petit dire en un sens que les premiers phenomenes de la serie
etant donnes. les seconds devaient apparatre ; mais il sàgit alors dùne
necessite relative et hypothetique. non dùne necessite logique et absolue. Ils
devaient suivre en fait. si on suppose que le monde devait tre ce quìl est. De
quel droit transIormer cette necessite empirique en necessite logique ?
De deux choses lùne : ou la Iormule qui sert de point de depart nà dàutre
signiIication que celle des termes qui lèxpriment. Des lors. on nèn peut tirer
analytiquement la pluralite des tres. il n`y a pas de deduction. Ou cette Iormule
contient par avance ce quèlle est chargee dèxpliquer ; on la deIinit de telle
sorte quèlle contienne deia expressement les diverses verites quòn en tirera par
la suite ; elle ressemble a ces propheties qui predisent làvenir apres coup. Alors
il y a bien une deduction qui peut mme tre utile pour resumer et surtout pour
enseigner la science. Mais croire quèlle prouve quelque chose. imaginer que
parce quìl nous a plu de renverser lòrdre de nos idees et de les lier dùne
certaine Iacon. les choses sont liees de mme. serait le pire des sophismes. Cèst
dùne telle deduction quòn pourrait dire avec raison ce que Stuart Mill disait a
tort de tout syllogisme : cèst une petition de principe.
Pour quìl y et vraiment une deduction. il Iaudrait que la Iormule etant
donnee. on pt. comme dans les mathematiques. la suivre dans toutes ses
transIormations. et retrouver ainsi toutes les idees que nous avons des choses ; il
Iaudrait en un mot que les diverses categories pussent se deduire les unes des
antres. Mais nous ne trouvons rien de tel chez |193| les philosophes qui se
Ilattent de deduire le monde dùn theoreme.
Dira-t-on quà cette deduction a priori. maniIestement impossible. on
substitue une deduction en quelque sorte empirique. puisquòn constate. en fait.
que les tres se transIorment les uns dans les autres ? Mais comment
lèxperience pourrait-elle nous apprendre quùne chose en devient une autre ?
Quoi quòn Iasse. lèxperience ne peut que nous donner deux idees ou deux
sensations distinctes ; entre les deux choses representees par ces sensations. nous
pouvons supposer. nous ne prouvons pas une identite. Soutenir que nous voyons
experimentalement une transIormation quelconque. cèst conIondre la methode
rationnelle avec lèxperience ; cèst prendre lìnterpretation de lèxperience pour
lèxperience. Il y a touiours en Iait. un hiatus. une solution de continuite. Cèst
ce que David Hume a deIinitivement demontre.
Mais il nèst pas vrai que dans lèxperience une chose en devienne une
autre. dèlle-mme et sans secours exterieur. On ne voit pas. iusquìci du moins.
que les phenomenes physico-chimiques organisent dèux-mmes. et Iorment un
tre vivant. si un autre tre vivant. prealablement existant. ne vient exercer sur
eux une mysterieuse inIluence. De mme la vie. etant essentiellement une
relation de Iinalite. ne peut se comprendre si elle nèst precedee dùne prevision.
de quelque nature quèlle soit. par consequent de làction dùne pensee. si
conIuse quòn la suppose.
121
En derniere analyse. ceux qui veulent reduire le monde a un theoreme
commettent un sophisme. Voulant prouver au nom de lèxperience que le monde
Iorme un tout continu et necessairement enchane. au lieu de constater un lien de
continuite et dìdentite. ils le supposent a priori ; et ils ne le constatent que parce
quìls lònt dàbord suppose. Mais cèst sa propre loi. et non celle de la nature
que lèsprit retrouve |194| dans un systeme de propositions qui est son ouvre. et
qui ne lui est pas donne par lèxperience.
En realite. la science experimentale nous presente les diIIerents
phenomenes qui sàccomplissent dans lùnivers comme une multitude de points
distincts. que nous pouvons relier entre eux par un trait continu ; mais ce trait.
cèst nous qui le tracons. Il ne marque pas a làvance la route que le monde doit
suivre ; il constate celle quìl a suivie ; et rien ne nous autorise a dire que cette
ligne soit la seule ou la plus parIaite et la plus reguliere qui pt tre tracee. De
mme. nous pouvons constater que les divers phenomenes se succedent
actuellement suivant un ordre necessaire. mais nous ne devons pas transIormer
cette necessite de Iait en necessite logique et absolue. Elle existe a l`heure
presente. voila ce que nous savons ; quèlle dt exister. nous lìgnorons. Une
habitude depuis longtemps contractee nous Iait agir avec une veritable
necessite ; sènsuit-il quìl nous It impossible de ne pas la contracter ? Les
phenomenes se presenteraient a nous de la mme maniere. et la methode qui sert
a les connatre serait la mme. si le monde. au lieu d`tre le developpement
continu dùn principe unique. resultait de lèIIort dùne volonte libre travaillant
a realiser des etats de plus en plus parIaits ; ou dùne multitude de volontes
travaillant a se mettre dàccord sous des lois communes. que dàilleurs elles
nàuraient point Iaites. et qui determineraient les limites dans lesquelles peut
sèxercer leur action. Des lors. comment conclure de la nature actuelle des
phenomenes et de la methode qui sert a les decouvrir. que le monde est continu
et necessaire ?
Or. le monde It-il actuellement titi systeme deIini ou tout sènchane
necessairement. il suIIirait quìl It contingent dans son origine et nèt ete Iixe
que peu a peu pour quìl It necessaire de Iaire une place au non-tre. Autour
des points distincts. actuellement relies par un trait continu. |195| il y a dàutres
points qui ne Iorment pas de lignes regulieres et ne menent a rien. Cc sont les
routes que le monde aurait pu prendre. et quìl nà pas prises. quìl a essayees
peut-tre. et quìl a abandonnees ; ce sont de veritables possibles. auxquels il nà
manque. pour devenir des realites. quùn acte de volonte qui les choist parmi
tant dàutres. Penser ces possibles. cèst penser une chose qui est en un sens ou
qui a ete. cèst une pensee positive et pourtant Iausse. Lèrreur sèxplique dans
la pensee aussitt quòn admet la realite du possible et du non-tre.
Mais cèst encore trop peu sans doute de reieter le non-tre et le possible en
dehors du monde actuel. tout en leur attribuant une valeur positive. Mme dans
le monde tel quìl est. lènchanement nèst pas si rigoureux et si continu quìl
ne laisse encore quelque place au ieu de la contingence et de la liberte.
122
Ne peut-on concevoir dans les regions inIerieures de l`tre une part de
contingence. si minime quèlle echappe a notre imparIaite observation et puisse
tre absolument negligee ? Cèst ainsi. a peu pres. que nous concevons que la
matiere nèst pas inerte. A mesure quòn sèleve. on voit apparatre une
multitude de details. de varietes qui echappent a toute prevision ; avec la vie
naissent le caprice et la mobilite indeIinie des Iormes. et dans le regne vegetal
ou animal. les monstres sècartent de la regle commune. On peut sans doute les
expliquer par les lois mecaniques ; mais il va de soi que si une Iorce libre
agissait dans le monde. son acte. a peine accompli. tomberait sous les lois
preexistantes. et ses consequences se trouveraient ainsi determinees ; mais il
reste touiours que la primitive impulsion pouvait n`tre pas donnee. Bien plus.
nous voyons que la volonte de l`homme se iouant au milieu des series de causes
et dèIIets. et sìnsinuant dans les intervalles qui les separent. se substitue a la
nature et produit a son gre des monstres |196| ou des especes nouvelles. Dira-t-
on encore que tout le possible est reel ? Les especes que. dàpres la theorie de
Darwin. làrt humain est capable de produire ne deviennent-elles possibles quàu
moment ou nous les realisons ? Sans doute elles ne sont possibles pour nous et
par ces moyens quà ce moment : la science est la condition de cet exercice de
notre volonte. Mais de quel droit soutenir quùne autre volonte instruite dùne
autre science. ou mme nètant instruite dàucune science. ne pouvait Iaire avant
nous ce que nous Iaisons !
EnIin. quand on arrive a la sphere de la pensee. la part de la contingence
augmente avec la conscience ; les combinaisons qui. dàpres les lois de
lèntendement. peuvent tre Iormees entre les idees. sont en nombre indeIini.
Elles sèxpliquent touiours par les lois de la pensee. comme les monstruosites
par les lois physiologiques ; il y a une teratologie de la pensee. Mais. on là vu
ci-dessus. cèst la volonte qui les realise. La precisement. parce que la volonte
est plus libre. le monstre. cèst-a-dire lèrreur. nèst plus lèxception ; il pullule
en quelque sorte et menace sans cesse dètouIIer la verite. Si. a l`heure quìl est.
le monde materiel obeit paisiblement a des lois qui ne sont plus troublees. nous
voyons se produire dans l`me de tous ceux qui veulent se delivrer de lèrreur
des eIIorts analogues a ceux dont la terre Iut le thetre lorsquèlle produisit tant
de monstres auiourd`hui disparus. et qui ne sont plus que les temoins des luttes
que les volontes eurent a soutenir avant de s`tre assouplies et subordonnees a
des lois desormais constantes.
En resume. il n`y a aucun lien necessaire entre la science ou la methode
experimentale et la doctrine de la continuite. Bien entendu. la necessite ou nous
sommes dèmployer la methode experimentale ne prouve pas non plus la
doctrine contraire. La question de lèssence des choses ne saurait |197| tre
resolue a posteriori. Mais cèst deia beaucoup de constater que la science peut
subsister. intacte. dans l`hypothese de la discontinuite et de la contingence.
123
On peut mme Iaire un pas de plus. Si la doctrine de la continuite est vraie.
la methode experimentale peut. sans doute. conserver une certaine valeur.
ephemere cependant et toute provisoire. Si la doctrine de la discontinuite est
vraie. la methode experimentale ne serait plus seulement utile. elle serait
necessaire ; elle serait la condition de toute science. puisque lèxistence. ou
plutt toutes les existences ne pourraient tre deduites logiquement. mais
devraient tre constatees comme des donnees ou comme des faits. Elle ne serait
plus un expedient quòn emploie Iaute de mieux ; elle aurait toute sa valeur. non
seulement pour notre esprit borne. mais pour tonte intelligence. quelque parIaite
quòn la suppose. Lèxperience est lèternelle source et lèternelle regle de la
science. en tant que celle-ci veut connatre les choses dùne maniere vraiment
obiective. cèst-a-dire dans leur histoire. en mme temps que dans leur nature
qui nèst. en deIinitive. quùn de leurs etats
154
.
III. En realite. cèst seulement a priori quòn peut resoudre la question de
l`tre et du non-tre. ou. en dàutres termes. de la necessite et de la contingence.
Le spectacle du monde. tel que la science actuelle nous le decouvre. nous
laisse. apres tout. libres de choisir entre les deux explications. Mais n`y a-t-il pas
quelque raison a priori. quelque necessite metaphysique ou logique qui nous
oblige a preIerer lùne a làutre ? Cèst ce quònt soutenu la plupart des
metaphysiciens ; il Iaut avouer que les raisons quìls invoquent ne sont pas sans
valeur.
|198| Comment reIuser dàdmettre le principe de causalite ? Et comment. si
on làdmet et si on làpplique avec rigueur. supposer quìl puisse rester une
place a une puissance indeterminee qui produirait dèlle-mme un acte nouveau.
non contenu dans les antecedents. et serait vraiment creatrice ? Il n`y a point
de milieu : il Iaut renoncer au principe de causalite ou au libre arbitre.
Or. Kant. et dàutres apres lui. ont clairement prouve que la loi de causalite
est une loi essentielle de la pensee. Les choses ne peuvent entrer dans la pensee.
cèst-a-dire tre obiet de science que si elles lui sont soumises. Il Iaut donc
exclure le libre arbitre ou abandonner la science.
Il semble quìl y ait la un argument contre la liberte. En realite. si on
sacriIie le libre arbitre a la science. il n`y a quùne simple aIIirmation. un choix
assez arbitraire entre deux solutions que la question comporte. En eIIet. nous
ne pouvons nous representer le monde que dàpres nous-mmes. et nous nous
apparaissons. nous sommes donnes a nous-mmes comme intelligence et comme
volonte. Dire que tout dans le monde est obiet de science. ou. ce qui revient au
mme. que tout est soumis a la loi de causalite. cèst se representer le monde
uniquement sous Iorme de pensee. cèst dire que la pensee est la mesure de
l`tre. Mais de quel droit trancher ainsi la question et eliminer un element qui
nous est donne au mme titre que celui quòn preIere ? On se met dàilleurs. en
154
E. Boutroux. De la contingence des lois de la nature. Conclusion. p. 165.
124
prenant ce parti. dans lìmpossibilite dèxpliquer le libre arbitre qui existe au
moins a titre dàpparence. sans parler du probleme connexe de lèrreur. qui est.
on là vu. insoluble dans cette hypothese. On se trouve vis-a-vis de la croyance
au libre arbitre. dans une situation analogue a celle de Parmenide lorsque. ayant
aIIirme l`tre immobile et un. il se voyait dans lìmpossibilite de rendre compte
du changement et de la pluralite dans le monde sensible.
|199| Il nèst venu a lèsprit de personne de pretendre quìl n`y a dans le
monde que de la contingence ou de lìllogique ; mais on peut soutenir que la
liberte coexiste avec la pensee. soit quòn les mette sur le mme rang. soit
quàvec Descartes et Scot on suppose la pensee soumise a la liberte. Il est vrai
que cèst au premier abord une singuliere hardiesse que dàdmettre lèxistence
dùn element irreductible a la pensee et. comme disent les Allemands.
illogique
155
. Cependant cette conception presente certains avantages sur la
precedente. Dàbord. ces deux contraires sont. au moins en apparence. unis en
nous dàpres le temoignage de la conscience. En outre. tandis que
lìntellectualisme ne peut Iaire aucune place au libre arbitre. la philosophie de la
liberte peut Iaire une place a la necessite. Il est possible. en eIIet. de concevoir
que dans une partie de lùnivers. dans le monde inorganique. par exemple. la
part de contingence se reduise a si peu de chose quèlle puisse tre negligee sans
inconvenient. Il est mme possible quèlle ait disparu ; en eIIet. entre la
contingence et la necessite il y a un moyen terme qui est l`habitude ; les lois qui
nous paraissent et qui sont actuellement necessaires. ne sont peut-tre. en
derniere analyse. que des habitudes contractees par des puissances analogues a
celle que nous croyons tre
156
. Supposer que toutes les necessites que nous
connaissons soient des habitudes. cèst une conception a laquelle Berkeley et
Mill nous ont depuis longtemps prepares.
Quoi quìl en soit. et dt-on negliger les avantages logiques quùne des
deux conceptions peut presenter sur làutre. il Iaut choisir. On peut choisir
deliberement la necessite et exclure a priori la liberte ; cèst. nous làvons vu. le
parti quà pris Spinoza en pleine connaissance de |200| cause. Cèst aussi le
parti auquel se sont arrtes la plupart des philosophes. Mais il Iaut bien quòn
sache que cèst un choix volontaire. et pour appeler les choses de leur vrai nom.
un postulat. Pour notre part. en vertu de raisons morales. quìl est inutile de
developper ici. nous choisissons le parti de la liberte. De quelque Iacon que
puissent s`harmoniser entre eux ces deux contraires. mous sommes persuade
quìl existe au sein des choses. a cte de lìdee. un principe de liberte ou de
contingence ou. pour parler comme les anciens. que le non-tre coexiste avec
l`tre.
155
V. P. Janet. La metaphvsique en Europe. (Revue des Deux-Mondes. 15 avril
1877).
156
E. Boutroux. De la contingence des lois de la nature. Conclusion.
125
En resume. dire. comme on là Iait dans les chapitres precedents. que
lèrreur est une chose positive. cèst attribuer lèxistence au non-tre. la realite
au possible.
Ces propositions ne sont pas contradictoires en elles-mmes. Elles
signiIient quìl n`y a pas un tre qui soit seul reel sous la diversite des
apparences. mais quìl y a des tres distincts et multiples dont chacun est un
non-tre par rapport aux autres. Elles signiIient que tout ce qui est reellement
possible nà pas ete realise. Bien des choses auraient pu tre vraies qui ne le
sont pas. Par suite. chaque tre nèst pas une simple transIormation dùn mode
de l`tre preexistant : il en est distinct en realite comme en apparence. Par suite
encore. le passage dùn degre de la realite a un autre degre sèxplique. non par le
developpement. par le processus logique dùne idee. mais par làction dùn
principe distinct de lìdee. qui est la volonte. Par suite enIin. la verite nèst pas.
si on entend par la une Iormule totale qui embrasse a làvance tout ce qui est. a
ete ou sera. Il y a seulement des verites. Il nà pas ete vrai de toute eternite que
les choses seraient exactement telles quèlles sont auiourd`hui : quoi quèn dise
Leibniz. il v a eu et il y a des futurs contingents. Rien. par exemple. ne nous
autorise a supposer quòn puisse trouver une Iormule de lèvolution |201| telle.
que làvenir du monde et des societes humaines soit connu dàvance. La
verite. sauI pour le passe et les lois actuelles du monde. se Iait et nèst pas Iaite.
Ces propositions ne sont pas en contradiction avec les croyances morales et
religieuses de l`humanite : car si les tres Iorment une serie discontinue et
pourtant ordonnee. si a chaque degre quelque chose apparat qui nètait pas
contenu dans les antecedents. la possibilite de ce progres ne peut tre comprise
que sìl existe en dehors de la serie des tres une source suprme de perIection :
la realite de ce progres. quels quèn soient dàilleurs les irregularites et les ecarts
nèst intelligible que sìl existe en dehors de la terre une Fin ou un Bien
suprme. cèst-a-dire un Dieu.
Ces propositions ne sont pas en contradiction avec la science. Sans doute.
tant que la science a procede par deduction. il etait impossible de les admettre.
Mais làpplication et le succes de la methode experimentale nous autorisent et
peut-tre nous induisent a penser que le monde est reellement multiple.
discontinu et contingent.
Ces propositions ne sont pas en contradiction a priori avec les lois de
lèsprit humain. Sans doute. la theorie de la contingence originelle des choses.
surtout celle de la contingence actuelle. quelque limitee quèlle soit. choque nos
habitudes dèsprit IortiIiees par des traditions seculaires. Mais a y regarder de
pres. rien ne nous interdit de làccepter : ses titres. aux yeux de la raison
theorique. sont egaux a ceux de la doctrine de la necessite. En outre. sìl est
diIIicile de la concilier avec la science. il est. non pas diIIicile. mais impossible
de concilier la these de la necessite avec la morale. EnIin. et dans tous les cas.
ce nèst que par un acte de choix. par un acte libre que les philosophes et
126
savants. quìls le sachent ou non. choisissent entre les deux : lùne et làutre ne
sont que des postulats.
En dàutres termes. il nèst pas vrai. comme lònt soutenu |202| tant de
philosophes. que la pensee ou du moins lìdee soit la mesure de l`tre :
lìntellectualisme est une Iausse doctrine. Rien nèst qui ne soit intelligible :
mais il ne suIIit pas quùne chose soit intelligible pour tre reelle : il Iaut encore
quèlle soit realisee par un principe autre que lìdee. cèst-a-dire par la volonte.
De plus. la volonte nèst pas determinee par la valeur intellectuelle ou esthetique
des idees. Lèssence des choses nèst pas lìntelligible. mais lìntelligible uni a la
volonte. Il Iaut Iaire une place a lìllogique a cte de lèlement logique : plus
simplement. il Iaut completer lìntellectualisme par la philosophie de la liberte.
Cèst donc seulement a condition de ioindre dans la pensee. comme le
Iaisait Descartes. lìntelligence et la volonte que lòn peut dire de la pensee
quèlle est la mesure de l`tre.
Des lors. si lèrreur existe dans le monde. ce nèst pas. du moins ce nèst
pas touiours parce que la proposition Iausse nèst pas en elle-mme
suIIisamment intelligible : ce qui constitue lèrreur. ce nèst pas une privation
dìntelligibilite. cèst une privation de volonte. Lèrreur est de telle nature
quùne intelligence. mme parIaite. en tant quèlle ne serait pas identique a la
volonte creatrice. ne serait pas sre de lèviter. Elle est necessaire. en ce sens.
non-seulement au point de vue pratique. mais au point de vue theorique.
Ce qui rend lèrreur possible dans lèsprit individuel. cèst. on là vu plus
haut. lùnion dans l`homme de lèntendement et de la volonte. Ce qui rend
lèrreur possible envisagee en elle-mme. cèst lùnion dans le monde de lìdee
et de la volonte. Il n`y aurait point dèrreur si lìntelligence etait seule. si la
volonte nètait pas. Le principe metaphysique de lèrreur est la liberte.
127
Chapitre XI : Conclusion.
|203| Si lòn convient dàppeler idealistes les philosophes qui. dans la
theorie de la connaissance. ne tiennent pas compte des choses en soi. on peut
dire que toute metaphysique est idealiste. Spinoza. Platon. Descartes. Leibniz.
sont idealiste comme Kant. Les lois des choses sont pour eux identiques aux lois
de lèsprit. les choses sont connues par les idees. et au Iond ne sont que les
idees. Si elles diIIerent des idees. cèst parce quòn croit ou quòn dit quèlles
sont : mais il n`y a rien de plus en elles que làIIirmation qui les pose : la
croyance se Iait illusion a elle-mme. si en posant son obiet elle se Iigure quèlle
en recoit passivement lìmpression. Dire que nous avons les idees des choses
parce que les choses sont. cèst renverser les rles : le seul Iait immediat. point
de depart. depuis Descartes. de toute philosophie. cèst que nous avons les idees
des choses : et. de làveu des dogmatiques. cèst en considerant les idees. ou
plutt. car ce mot est arrive chez Platon a designer mme des choses. cèst en
considerant les representations ou les etats de conscience que nous savons tout
ce que nous savons des choses. De quelque cte quòn se tourne. la verite
reside donc uniquement dans un systeme de representations ou dìdees.
Mais la diIIerence entre lìdealisme dogmatique et lìdealisme kantien
reparat tout entiere si on cherche quelle est la nature de ce systeme. et de quelle
maniere les diverses parties sènchanent les unes aux autres.
Pour lìdealisme dogmatique. les representations sènchanent dàpres une
loi necessaire. et Iorment une serie |204| continue : la deduction a priori est la
seule methode legitime. Pour lìdealisme kantien. a cte des liaisons
necessaires. il y a place pour des liaisons de Iait simplement donnees dans
lèxperience. Lìdealisme kantien est la metaphysique de lèxperience.
En outre. pour lìdealisme dogmatique. lìdee vraie sìmpose a la croyance.
Dans lìdealisme critique. la croyance est distincte de lìdee : elle est libre. Il
resulte de ces diIIerences que lìdealisme kantien est. bien plus que lìdealisme
dogmatique. capable dèxpliquer lèrreur sans porter atteinte a la certitude. Outre
quìl nà pas a surmonter cette diIIiculte insurmontable pour le dogmatisme.
dèxpliquer comment des representations peuvent tre semblables a des choses.
et de prouver quèlles le sont. tontes les obiections que les sceptiques ont si
souvent tirees de lèxistence de lèrreur et des contradictions dòpinions. ne
peuvent plus tre invoquees contre lui. On comprend. en eIIet. que ces
obiections aient une valeur si lèsprit est considere comme naturellement propre
a connatre les chocs telles quèlles sont en soi. et si les choses etant reellement
devant lui. il ne les apercoit pas ou les denature. De plus. si les idees vraies ont
la propriete de sìmposer a la croyance. dòu vient que si souvent l`homme passe
a cte de la verite sans la reconnatre ou en la meconnaissant ?
Au contraire. si la pensee humaine nà pas directement lìntuition de ce qui
est. si au lieu dèntrer de plain-pied dans làbsolu. elle doit. a ses risques et
128
perils. reconstruire la verite. et la deviner avant de la reconnatre. il devient
naturel quèlle Iasse de vaines tentatives avant de reussir. Mais. par la mme. les
Iautes quèlle commet ne peuvent plus tre un argument contre elle : ses echecs
ne prouvent plus son impuissance. Si un homme. cherchant son chemin. en
prend un autre. on ne peut dire ni que la bonne route nèxiste pas. ni que cet
homme est incapable de la trouver. |205| Lèrreur vient bien moins de
lìmpuissance de lìntelligence que de lùsage qui en est Iait : la responsabilite
retombe sur les sentiments qui lìnspirent ou sur la volonte qui la guide. Des
lors. la verite devient presque plus diIIicile a expliquer que lèrreur. On
comprend la longue duree dàtroces superstitions chez des peuples sauvages ou
civilises. lètrangete de leurs usages. la bizarrerie de leurs lois. les periodes
dìgnorance et de barbarie. lìmmobilite de certaines nations. et les preiuges de
tant dàutres. Les passions et les interts ligues contre la pensee lònt souvent
etouIIee et ont mis obstacle au progres. On serait tente mme de sètonner que la
verite ait Iini par triompher. De Iait. elle aurait pu rester ignoree : il n`y a rien de
Iatal dans sa victoire : cette victoire mme est lòuvre contingente de la liberte.
Mais quelles que soient ces vicissitudes. elles n`tent rien a la certitude de
la science une Iois quèlle est decouverte : lìnterminable liste des contradictions
humaines nà plus rien qui nous surprenne : nous pouvons la parcourir sans
douter de nous-mmes. et contempler. sinon sans tristesse. du moins sans
decouragement. lèIIroyable regne de tant de preiuges et dèrreurs. Ce spectacle.
loin de nous abattre. ne peut que nous donner un iuste sentiment de conIiance
dans la puissance de lèsprit humain. et dans làvenir de l`humanite quand elle
aura brise ses dernieres entraves. On nà guere cru au progres tant que lòn a
cru a làbsolu : et cèst une chose bien remarquable que lìdee nette et distincte
du progres ait Iait son apparition si tard dans le monde. vers le temps ou la
methode experimentale Iaisait ses premieres preuves
157
.
Non-seulement le scepticisme est desarme. mais. on là vu plus haut. il
reste. au dela de la verite demontree. un vaste |206| champ pour la croyance : a
cte de la certitude scientiIique. il y a place pour une certitude dùne autre
nature : la metaphysique et la religion sont legitimes comme la science. quoique
a des titres diIIerents. Les constructions metaphysiques ou religieuses. en tant
quèlles sont pensees par chacun de nous. procedent de la mme activite
spontanee et creatrice de lèsprit. qui decouvre aussi en les reconstruisant les
verites de la science. Si lèsprit peut decouvrir la verite dans un cas. pourquoi ne
le pourrait-il pas dans làutre ? De quel droit limiterait-on sa puissance ?
Pourquoi la mme intelligence paratrait-elle tour a tour capable et incapable
dàrriver an vrai ? Sans doute. il y a touiours entre la verite scientiIique et la
verite metaphysique ou religieuse cette diIIerence capitale que lùne est et que
làutre nèst pas lòbiet dùne veriIication immediate. Mais cèst la. apres tout.
157
E. Caro. Problemes de morale sociales. ch. XI. II.
129
une diIIerence extrinseque. Si la veriIication est necessaire pour que nous
sachions que nos pensees sont vraies. ce nèst pas du moins la veriIication qui
en constitue la verite : et enIin de ce que la veriIication ne nous est pas
actuellement donnee. on ne saurait conclure quèlle ne le sera iamais. La verite
metaphysique et religieuse est donc rationnellement possible. et pourvu quìl ne
contredise aucune verite demontree. chacun a logiquement le droit de croire
quìl là trouvee. Nous pouvons la connatre sans le savoir. puisque la science
suppose dans la chose connue un caractere capable de sìmposer aux autres
intelligences : mais nous pouvons y croire. et cette croyance. en tant quèlle
depend de nous. est exactement de mme nature. aussi entiere. aussi certaine.
dans le sens subiectiI du mot. que celle que nous accordons a la verite
scientiIique. La liberte. en eIIet. se trouve par hypothese aucun obstacle dans la
raison : et comme elle se determine elle-mme. elle ne doit compte a personne
des decisions quèlle prend. Sans doute. en tant quèlle est unie a une
intelligence raisonnable |207| elle se doit a elle-mme de ne rien admettre qui
soit contraire a cette intelligence. encore quèlle le puisse : mais elle ne doit rien
aux autres volontes. La liberte de croyance est absolue. en droit comme en Iait :
y porter atteinte. ce serait attaquer le principe non-seulement de la croyance.
mais de la certitude et de la science. La liberte de croyance ou de conscience
nèst pas moins sacree que la liberte de penser.
EnIin. si la philosophie critique permet de concilier la certitude scientiIique
et la certitude morale. ou plutt la certitude et la croyance. cette certitude et cette
croyance ne peuvent rester Iideles a leur origine que si elles sont exemptes de
Ianatisme et dìntolerance.
Lorsque. parvenu a cet etat ou l`me. desormais satisIaite. se complait dans
une adhesion sans reserve a la verite. on croit y tre arrive par une intuition
directe de làbsolu : lorsque la pensee ne Iait plus quùn avec l`tre. comment ne
pas eprouver une sainte indignation contre ceux qui contestent la verite ?
comment. si on a le cour plus aimant. ne pas ressentir une proIonde pitie pour
ceux qui se trompent ? et une Iois sur cette pente. il est diIIicile de ne pas se
laisser aller a employer tous les moyens. Iussent-ils les plus violents. pour
ramener les egares. Si on les Iait souIIrir. nèst-ce pas dans leur intert et pour
leur bien ? Lèrreur nèst-elle pas une maladie quìl Iaut guerir par le Ier et par le
Ieu. comme on guerit les plaies du corps ? Le doux Platon ne reculait pas devant
ces terribles extremites. et combien dàutres apres lui. egalement passionnes
pour le bien et animes des plus pures intentions. nònt absorbe leur personne
dans làbsolu que pour absorber en retour làbsolu dans leur personnage ?
Il ne saurait en tre ainsi pour le philosophe critique. Quelle que soit la
plenitude de sa croyance. et sans en rien |208| perdre. il sait que bien dàutres
avant lui ont egalement cherche la verite. ont eu une egale certitude avec une
egale bonne Ioi. et pourtant se sont trompes. Cèst assez. non pour lui Iaire
abandonner sa croyance. mais pour lui Iaire comprendre que. auiourd`hui
130
encore. dàutres a cte de lui peuvent se tromper. Il reconnat la liberte de
lèrreur. Sa croyance est Ierme sans Ianatisme. circonspecte sans timidite.
prudente sauts irresolution.
Lui-mme. il sèn souvient. avant dàrriver a la verite. il a rencontre sur son
chemin bien des pieges et bien des ecueils. Cèst miracle si. parmi tant dìdees
Iausses qui le seduisaient et làttiraient. tant dìllusions qui arrtent les plus
sages. ne It-ce quùn instant. il a pu resister a leur prestige et preIerer làustere
verite. Comme Descartes. sìl sèst trouve en de tels chemins. il en Ierait
honneur plutt a sa bonne Iortune quà son merite. Comment. des lors. ne serait-
il pas indulgent aux deIauts dàutrui ?
Il sait encore que la verite a des Iormes multiples et quèlle est loin d`tre
toute connue. Cèst Iolie a un esprit d`homme de pretendre lèmbrasser tout
entiere et enIermer dans un etroit cerveau tout ce que la pensee humaine est
capable de decouvrir. Or. la verite etonne touiours la premiere Iois quèlle se
decouvre : chacune de celles qui Iont lòrgueil de notre science a commence par
tre une erreur ou au moins un paradoxe. Pour làpercevoir. il Iaut que lèsprit
humain egale par une division inIinie du travail la variete inIinie des aspects
quèlle peut prendre. Comment donc sètonnerait-il lorsquìl entend exprimer
des opinions contraires a celles quìl proIesse ? Comment les condamnerait-il a
làvance ? Il les accueille sans colere et sans crainte : il les discute. sinon sans
passion. du moins sans haine. prt a les admettre si elles Iont leurs preuves : et
ce nèst pas le moindre merite de cette certitude d`tre capable de se remettre en
question. dàdmettre la discussion. |209| de pouvoir touiours retrouver et
presenter ses titres.
EnIin. et par-dessus tout. il nòublie pas que cette croyance sereine dans
laquelle il se repose. cèst la liberte qui là Iaite. et par la mme la liberte en lui
et en autrui lui parait touiours inIiniment respectable. Il admet le droit a lèrreur.
Il pourra agir sur les volontes par la persuasion et lèxemple : entreprendre
contre elles par la contrainte et la persecution. outre que cèst la plus vaine des
Iolies. lui semblerait le renversement de toute science et de toute vertu.
Il nèst point a redouter dàilleurs que cette certitude si calme et si ouverte
ne soit une Iorme de lìndiIIerence ou du scepticisme. Il sait trop bien que la
verite. quoi quòn en dise. ne Iait pas son chemin toute seule : quèlle peut tre
etouIIee : que sa lumiere est trop pale et trop Iroide si elle ne brille que pour les
intelligences. et quìl Iaut echauIIer les cours pour Iaire eclore les croyances. Il
agira pour ses idees et pour sa Ioi : mais au Iort de làction et de la lutte. il se
devra a lui-mme d`tre. par-dessus tout. Iidele a la verite ; de rester capable de
tout comprendre ; de mettre a part. au-dessus des debats et comme dans un lieu
inaccessible. son impartialite intellectuelle : de conserver. enIin. ce qui est la
Iormule mme du progres. avec la Iixite des croyances. le mouvement dèsprit
necessaire pour apercevoir et comprendre toute verite nouvelle.
Depuis Locke iusquà Kant. les philosophes se sont souvent demande
quelles sont les limites de la connaissance. et ils ont reconnu que lèsprit humain
131
doit renoncer aux naves pretentions quìl avait dàbord maniIestees. Cèst un
probleme connexe et comme complementaire de chercher comment l`homme
peut sortir de son domaine. Ici encore les resultats de lànalyse sont Iaits pour
rappeler la pensee a la modestie.
Cèst une chimere de croire que lèsprit aille de lui-mme |210| au vrai.
Lèrreur lui est aussi naturelle que la verite : il nèst pas bon en sortant des
mains de la nature. Sìl est Iait pour la verite. il ne làtteint quèn la cherchant
peniblement : elle est une recompense plutt quùn privilege. Il ne peut. sìl
pense. eviter lèrreur. et les exigences de la vie. son propre intert. les lois
mmes de la morale. exigent quìl agisse et quìl pense.
Pourtant. il Iaut se garder de tomber dans un autre exces : le pessimisme
nèst pas plus vrai que lòptimisme. mme dans la theorie de la connaissance.
Lèrreur peut tre corrigee. si elle ne peut-tre evitee. La verite est accessible. et
la certitude legitime. Il Iaut savoir reconnatre le mal sans illusion. et aussi Iaire
la part du bien. sans sàbandonner au desespoir. Le mal et le bien proviennent
dùne source unique : la liberte. Il est interessant de remarquer que. mme dans
lòrdre intellectuel. la liberte seule guerit les maux quèlle a Iaits.
Vu et lu.
A Paris. en Sorbonne. ce 5 octobre 1878. Par le Doven de la Faculte des
lettres de Paris.
H. Wallon.
Vu et permis dìmprimer :
Le Vice-Recteur de lÀcademie de Paris.
A. Mourier.

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