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ANNALES DU PATRIMOINE

Revue acadmique consacre aux domaines du patrimoine

N 07 / 2007
Annales du patrimoine - Universit de Mostaganem (Algrie)

Revue
ANNALES DU PATRIMOINE
Directeur de la revue
Mohammed Abbassa

Comit Consultatif
Larbi Djeradi Slimane Achrati Abdelkader Henni Edgard Weber Zacharias Siaflekis Mohamed Kada Mohamed Tehrichi Abdelkader Fidouh Hadj Dahmane Amal Tahar Nusair

Correspondance
Pr Mohammed Abbassa Directeur de la revue Annales du patrimoine Facult des Lettres et des Arts Universit de Mostaganem (Algrie)

Email annales@mail.com Site web http://annales.univ-mosta.dz ISSN : 1112 - 5020

La revue parat en ligne une fois par an Les opinions exprimes nengagent que leurs auteurs

Revue Annales du patrimoine

N 7 - 2007

Sommaire Bilinguisme et traduction en Andalousie Pr Mohammed Abbassa De l'espace scripturaire l'espace corporel Dr Mokhtar Atallah Tradition populaire et culture ancestrale Dr Habib Ghezali Bouqala et autres symboles Ghawthy Hadj Eddine Sari

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Revue Annales du patrimoine

N 7 - 2007

Bilinguisme et traduction en Andalousie Pr Mohammed Abbassa Universit de Mostaganem, Algrie Cette tude est consacre la traduction des sciences arabes entreprise en Europe au Moyen Age par des Chrtiens, des Musulmans et des Juifs. Presque tous les ouvrages de la philosophie arabe et l'histoire des Musulmans ainsi que des uvres littraires ont t traduits de l'arabe aux langues latines et l'hbreu. Le mouvement de la traduction de la culture arabo-islamique a connu sa floraison en Europe pendant les 12e et 13e sicles, poque des Almoravides et des Almohades qui avaient chass les savants arabes de l'Andalousie. Ces philosophes et hommes de science se rfugirent au Nord et en Provence o ils s'adonnaient la traduction au profit des Chrtiens. Ds ltablissement des Arabes en Andalousie, presque tous les Chrtiens et les Musulmans sentendaient en langue arabe, langue officielle du pays. Les Mozarabes se sentant sduits par lclat des lettres arabes ont vite abandonn la culture romano-latine, dont les tendances sont souvent clricales. Ebloui par lampleur de la langue arabe en Espagne musulmane, un certain prtre espagnol regretta, tout en dplorant lamentablement, ce qui est arriv ses coreligionnaires. Il sagit dAlvaro de Cordoue qui a manifest sa crainte lgard de la langue latine et son sort lintrieur de lglise : "Mes coreligionnaires, dit-il, aiment lire les 5

pomes et les romans des Arabes, ils tudient les crits des thologiens et les philosophes musulmans, non pour les rfuter, mais pour se former une diction arabe correcte et plus lgante..."(1). Au Moyen Age, la langue arabe ne se bornait pas uniquement aux rgions andalouses sous domination musulmane, mais elle stendait un peu plus loin, en Castille, Len et Navarre. Aprs la reconqute de Tolde par le roi Alphonse VI, la langue arabe demeura encore pour plusieurs sicles, transcrire les actes de la vie quotidienne(2). En outre, plusieurs personnalits espagnoles et franques, qui frquentaient lpoque, les cours chrtiennes, parlaient la langue arabe. Le bilinguisme en Andalousie a jou un rle trs important dans la transmission de la culture arabe en Espagne et en Provence. Selon Gibb, les Morisques auraient accompli le rle dintermdiaire dans la diffusion des sciences araboislamiques dans les royaumes chrtiens(3). Mais encore faut-il ajouter ceux-l, les Juifs et les esclaves qui staient ddis aux traductions des connaissances arabes en Europe. LAndalousie qui attira les regards des nations voisines en raison de sa civilisation la plus volue, a t le centre de culture le plus important dans toute lEurope. En outre, les villes andalouses comptaient des milliers de bibliothques clbres par leur quantit fameuse de livres, sans gales dans le reste du monde occidental(4). La littrature se diffusait au Moyen Age avec une rapidit inexplicable(5). Les livres latins demeuraient inhums dans les abbayes, la seule disposition des religieux ; par contre, les livres arabes 6

se rpandaient dans les fastueux palais des mirs, dans les bibliothques des juristes et hommes de foi et mme chez de simples citoyens de la classe populaire. Al Hakam II, fils de Abderrahmane III, hrita de son pre trois bibliothques, contenant chacune quatre cent milles volumes(6). Les Espagnols stonnrent lorsquils surent que Cordoue contenait, elle seule, soixante dix bibliothques. Selon Ibn Roshd, Cordoue, au XIIe sicle, tait la seule ville dans le monde entier possder le plus de livres et de bibliothques. Les rois de Navarre et de Barcelone ne se dirigeaient que vers Cordoue lorsquils avaient besoin de livres. Grce la libert des religions prononce par les mirs andalous au profit des Gens du Livre, de nombreux tudiants espagnols, francs, anglais et italiens frquentaient les coles de Cordoue dans le but dacqurir les sciences et les cultures arabo-islamiques. Daprs Farmer, la musique tait introduite au programme dtudes, et les tudiants apprenaient les sciences arabes directement, sans recourir des traducteurs en latin. Cest ainsi que les Mozarabes taient chargs de diffuser la culture arabe en Europe(7). Ds leur rencontre avec les Arabes, les Chrtiens se soucirent de la traduction des sciences arabo-islamiques, et pour lesquelles sengouaient nombreux lettrs europens de lpoque, surtout quand ces derniers surent que les Musulmans avaient traduit la science grecque et lui avaient emprunt toute la philosophie que les 7

Europens, pendant le Moyen Age, ignoraient presque compltement. Les potes occitans ne connaissent Platon que daprs une seule source : les traductions douvrages arabes par les Juifs espagnols. Ces traductions ont eu un grand cho dans le Nord de lEspagne, et mme dans les seigneuries du Midi, qui les ont encourages. Les ouvrages arabes passrent en Occident chrtien, surtout pendant la prise de Tolde par Alphonse VI, en 1085(8). Pendant le rgne dAlphonse VI, la ville de Tolde fut le centre le plus important do sest propage la plupart des sciences arabo-islamiques vers lEurope. Aprs avoir cr lun des brillants centres de traduction, le "Colegio de traductores toledanos", le monarque espagnol a fait appel dminentes personnalits juives et mozarabes dans le but de vivifier la traduction et la transcription. Le Collge de Tolde a connu de vritables traducteurs venus des pays lointains, tels que les anglais Robert de Kelton et Adelard de Bath, litalien Gerardo de Cremona et le juif Abraham ben Azra. Les Anglais, les Espagnols et les Italiens, quant eux, staient consacrs aussi la traduction de lArabe aux langues romanes ou au Latin. Gerbert dAurillac, Companus de Navarre, Morlay et Alphonse le Sage taient les plus remarquables de ceux qui sattachaient la traduction arabe. Grce eux, les sciences et les lettres arabes ont pu tre transmises en Europe. Le mrite des traductions arabo-islamiques aux langues latines revient Don Raimondo, vque de Tolde (m. 1150), qui, lpoque, tait conseiller du roi de Castille, il fut charg 8

de diriger lassociation des traducteurs de Tolde sous le patronage du roi Alphonse VII. Il attachait une importance particulire aux traductions de cette cole espagnole et insistait transmettre ses coreligionnaires et au monde latin, tout ce qui est arabe ou islamique. Le roi Alphonse X, quant lui, cra Murcie le "Collge dtudes islamiques", avec la collaboration dun philosophe arabe. Quelques annes aprs sa fondation, le Collge fut transfr Sville et fut frquent par de nombreux lettrs juifs et musulmans venant de lAndalousie(9). Alphonse le Sage avait confi la traduction du Saint Coran ses traducteurs. Le pape Gerbert dAurillac (m. 1003) sest rendu en Andalousie pour sinitier aux tudes islamiques, et lorsquil voulut diffuser en Europe ce quil a appris des savants arabes, ses coreligionnaires laccusrent davoir vendu son me au diable. Gerbert dAurillac (le pape Sylvestre II), se rendit aussi Tolde. Il sjourna trois ans en terre dEspagne afin de pouvoir complter son instruction. Brunetto Latini, le matre de Dante Alighieri, lui aussi voyagea en Espagne en qualit dambassadeur auprs du roi Alphonse le Sage, le brillant protecteur des traducteurs. Lambassadeur italien visita les coles de Sville et de Tolde, qui lpoque, taient proccupes par la traduction au latin, des diffrentes sciences islamiques. Cest grce Brunetto Latini que Dante sest inspir des lettres et sciences arabo-islamiques. Au XIe sicle, Saint-Vanne de Verdun, crit 9

Bezzola, Simon enseignait larabe, le copte et le syriaque(10); Narbonne, les frres juifs Ibn Azra se mirent enseigner et traduire les livres de science et de philosophie arabes(11); et Montpellier, les mdecins arabes et juifs dEspagne, transmettaient aux tudiants chrtiens, dans les hpitaux de la ville et luniversit, les leons de la mdecine arabe(12). De toutes les parties du monde, les tudiants affluent en Andalousie pour sadonner aux sciences arabes dont Cordoue tait le noble foyer. Si les Francs ne connaissaient que peu de choses de lart romain, ils ne savaient absolument rien de celui des Grecs. Par ailleurs, les Arabes avaient traduit presque tous les ouvrages de la philosophie grecque. Cest pourquoi les Europens nont pas hsit frquenter lAndalousie et y puiser, la fois, les sciences arabes et la philosophie grecque. La posie lyrique andalouse (muwashshah et zadjal) traversa les Pyrnes et lrotisme platonique arabe engendra en Provence lamour chevaleresque. Cet amour ne doit tre, en aucun cas, reli aux authentiques thories amoureuses de Platon ni aux purs idaux chrtiens(13); ni aux crits dOvide ou aux fragments de Fortunat. Le circuit dAristote, pense grecque traduite en arabe, passa de lOrient vers lEspagne et les centres juifs du Languedoc pour atteindre au XIIIe sicle la Sorbonne(14). Il importe de souligner que lpoque des Almoravides et des Almohades a t marque par la domination des fuqaha (juristes et hommes de foi) dans les palais des mirs. Abu Yusuf al Mansur (m. 1199), a t lhomme le plus hostile la philosophie ; il est connu par son alliance avec les religieux. Il expulsa un grand nombre de philosophes et savants de 10

lAndalousie, notamment Ibn Rochd qui quitta sa ville natale avec beaucoup dautres dont la plupart taient des hommes de lettres, pour se diriger vers les royaumes voisins et vers le nord jusquen France. Certains dentre eux tablirent Montpellier une cole de mdecine qui fut un centre de diffusion de la science arabe(15). En Sicile, la culture arabo-islamique apparut depuis le dbut de la conqute musulmane. Les savants siciliens dorigine arabe staient consacrs surtout la gographie et la philosophie. Quant lmigration des lettrs arabes et andalous en Sicile, elle a encourag la floraison des arts islamiques dans lle, malgr la courte domination des Musulmans. Par ailleurs, la reconqute normande a contribu au passage des lments de la civilisation musulmane vers lOccident(16). Certes, si Ibn Hamdis et autres potes ont quitt lle aprs linvasion normande, la plupart des intellectuels avaient prfr vivre dans le pays aprs que le comte normand Roger 1er (m. 1101), leur eut promis sa protection et leur eut accord une attention toute particulire(17). Il ny avait aucune difficult de langue entre les deux communauts, larabe et le grec demeuraient les langues principales pendant le rgne des Normands. Ibn Jubayr, le fameux voyageur andalou, qui sjourna quatre mois en Sicile, affirma que le roi Guillaume II parlait et crivait la langue arabe et tait entour de serviteurs et de pages musulmans. Lhistorien andalou loue, dailleurs, la tolrance prononce du jeune 11

roi normand envers les Musulmans et souligne laccueil favorable quil rservait aux potes et savants arabes. Lempereur Frdric II (m. 1250), qui parlait la langue arabe, demeure le plus clbre protecteur des lettres et sciences arabes. Il crivait des livres en arabe et en latin et encourageait ltude et la traduction des sciences arabo-islamiques. Sa cour, plus musulmane que chrtienne, tait de beaucoup la plus cultive dEurope ; on sy adonnait avec passion ltude des sciences et des lettres arabes(18). Brunetto Latini, prcepteur principal de Dante Alighieri, dont nous avons dj parl, avait voyag en Espagne, cinq ans avant la naissance de son disciple. A la cour de Tolde, il fut accueilli par le roi Alphonse le Sage et rencontra les savants musulmans et juifs qui semployaient traduire en roman et en latin les auteurs arabes. Les diffrentes relations entre Arabes et Italiens ont t constantes sous le rgne des comtes normands, qui staient de beaucoup exalts aux sciences arabo-islamiques. Les princes normands de Sicile furent compltement conquis par le raffinement de la culture arabe. Ils firent de Palerme et de Naples les principaux centres de traduction et de diffusion du savoir arabe en Italie et en Europe. Grce aux traducteurs musulmans, chrtiens et juifs, lEspagne, la Sicile et le Sud de la France, taient au Moyen Age, les principales rives par o les influences arabomusulmanes ont pntr en Occident. Malheureusement, aprs lanantissement du rationalisme, le monde arabo-musulman a connu une longue dcadence depuis le XVe sicle, et la civilisation passa, ds lors, du Sud au Nord. 12

Notes :
1 - Reinhardt Dozy : Histoire des Musulmans d'Espagne, Ed. Brill, Leyde 1932, T. 1, pp. 317 ss. 2 - Maurice Morre : Influence de l'amour courtois hispano - arabe sur la lyrique des premiers Troubadours, Melun 1972, p. 11. 3 - H. R. Gibb : Literature, in The Legacy of Islam, Oxford University Press 1965, p. 188 ff. 4 - C.- S. Albornoz : l'Espagne musulmane, O.P.U. - Publisud 1985, p. 317. 5 - Robert Briffault : Les Troubadours et le sentiment romanesque, Ed. du Chne, Paris 1943, p. 67. 6 - Angel Gonzlez Palencia : Historia de la Espaa musulmana, 3a ed., Barcelona - Buenos Aires 1932, p. 169. 7 - H. G. Farmer : Music, in The Legacy of Islam, p. 371. 8 - Maurice Lombard : l'Islam dans sa premire grandeur (VIIIe - XIe sicle), Ed. Flammarion, Paris 1971, p. 81. 9 - Angel Gonzlez Palencia: op. cit., p. 114. 10 - R.- R. Bezzola : Les origines et la formation de la littrature courtoise en Occident, Ed. Champion, Paris 1944 - 1963, 2e P., T. 1, p. 41. 11 - Robert Briffault : op. cit., p. 114. 12 - Jean Rouquette : La littrature d'Oc, P.U.F., 3e d., Paris 1980, p. 23. 13 - C.- S. Albornoz : op. cit., p. 414. 14 - Maurice Lombard : op. cit., pp. 81 - 82. 15 - Robert Briffault : op. cit., p. 114. 16 - Maurice Lombard : op. cit., p. 89. 17 - F. Gabrieli : La politique arabe des Normands en Sicile, in Studia Islamica, vol. ix, 1958, p. 94 ss. 18 - Robert Briffault : op. cit., p. 142.

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N 7 - 2007

De lespace scripturaire lespace corporel Lecture de "Lenfant de sable" de Ben Jelloun Dr Mokhtar Atallah Universit de Mostaganem, Algrie Toute la scne travers laquelle un vieux conteur raconte litinraire dAhmed, personnage pseudo-androgyne central du roman, se joue sur une place publique(1), o est traditionnellement clbre la mise mort des tres marginaux. Le discours du narrateur-conteur est continuellement rompu par des digressions qui se situent tantt dans le rel, tantt dans limaginaire et la fabulation. Le protagoniste central Ahmed qui nest en fait quune femme, chappe suite un projet paternel dmentiel au sort non envi, rserv la femme recluse et au sexe fminin, en gnral, dans la socit traditionnelle du Maghreb. Destine sauver lhritage familial convoit par les oncles, Ahmed, lev comme un mle par un dcret du pre qui repousse toute fatalit aprs lchec de sept naissances fminines, chappe la volont et aux pressions de ce dernier en dcidant de prendre pour pouse une cousine boiteuse et pileptique nomme Fatima. Libre dassumer son choix en saccaparant le projet paternel, Ahmed rveille le ct refoul de sa personnalit en convoquant brutalement son espace corporel fminin, jusqualors touff. Ainsi le dsarroi sinstalle. Les questions relatives lidentit se multiplient aprs lextinction du pre et la mort prmature de lpouse. 15

Toutes les versions sont alors dbites pour relater le parcours fatal et tragique de la vie dAhmed aprs quil ait dlibrment quitt la maison patriarcale qui constitue lespace traditionnel : lieu de ngation de sa fminit. Ahmed se libre et chappe volontairement cet espace de rclusion, errant travers le pays en qute de lexpression de sa vritable identit touffe par les tabous sociaux. A juste titre, le roman sattache dfinir la notion didentit originelle et culturelle dans la Tradition maghrbine, saisie spcifiquement dans la reprsentation corporelle travers les conventions de la Morale et de la Religion. En effet, ne pourrait-on pas se servir de son corps pour connatre la ralit cache derrire nos conventions et nos coutumes, et la morale nest-elle pas justement une de ces coutumes qui empchent le contact de notre tre avec ltre ?(2). Cest partir du corps, en tant qulment identitaire, dans la Tradition maghrbine, que seffectuent le regard du Moi intrieur et la perception du monde social. En ce sens, le corps identifi par le sexe et le milieu authentifi par la Tradition, constituent deux espaces par rapport auxquels seffectue lidentit inscrite travers le temps. Cette existence symbiotique de lespace corporel qui se situe la charnire du Moi individuel et du Moi collectif constitue llment pertinent de lidentit originelle et son rapport au milieu social traditionnel. Notre propos souligne que le corps en tant qulment oprateur autour duquel gravitent toutes les situations auxquelles Ahmed est confront, constitue le seul paramtre de validation des rites initiatiques identitaires. Dans un premier 16

temps, il en dcoule que le personnage Ahmed, n fille, incarne lidentit dfinie par le pre-gniteur et souffle par la surenchre des rites de linitiation et lespace rserv aux hommes par la socit traditionnelle, dans un mouvement dadhsion totale imprime sur lapparence extrieure dun corps succombant aveuglment aux privilges rservs aux mles. Dans un second temps, il contrarie lexpression identitaire extrieure par des tendances caches et touffes dans son double fminin qui finit par prendre le dessus, le rendre lui-mme et de l, dmystifier limage ou le masque mle dont la affubl le pre. Consquemment, le personnage Ahmed ne dsire ni lhritage, ni le pouvoir, ni lamour de ses parents. Le problme de ses rapports avec sa famille et le groupe traditionnel auquel il appartient, est soumis au cycle du temps. Il sagit dans cet ordre dides, dune structure sociale presque inne, selon laquelle il doit perptuer un ordre et un dj-l socio-historiques, conus comme mcaniques. Lenfant, introduit malgr lui dans le systme, ne peut demeurer comme simple spectateur du drame de ses parents. Il y participe sous lautorit du pre ; puis chappe celui-ci et devient le vritable organisateur du rcit. Conformment notre hypothse, Ahmed apparat comme un personnage historique puisquil assume un cycle pass, sans cesse repris, avec toute sa densit vnementielle. Do la condensation des micro rcits (anecdotes, similarit des circonstances de sa naissance etc.) ; mais la dmystification du masque mle et le retour soi par la rintgration de sa vritable condition physique fminine, empche de nous le 17

montrer vieillir, car son vieillissement symboliserait la richesse de linstant pass et la condensation de la dure individuelle du pre gniteur ; voire cycle du temps et la rptition ternelle du mme schma rcitatif. Contrairement cela, Ahmed schappe du cycle mle et rintgre un nouveau cycle fminin dans La nuit sacre, touff initialement par le pre gniteur afin de vivre une dure chronologique individuelle et une identit dynamique. En dernire instance, en nous situant dans le projet paternel, la naissance dAhmed rvle certains traits dominants de la Tradition travers les rites dinitiation, avec une certaine indiffrence vis--vis de la chronologie. Ainsi, le rcit dAhmed sinscrit doublement dans le temps : dabord par le calendrier approximatif de son journal intime (notations dintervalles, ge incertain des hros etc.) ; puis, par rfrence des vnements historiques connus (dcor temporel, histoire du Maroc, structure de la famille traditionnelle, intrigues politiques et sociales, personnages historiques caricaturs pour lintrt de la fiction etc.). LEspace est une donnes concrte de lexprience individuelle et ne peut tre supprim systmatiquement puisquil participe inluctablement lidentification de toutes les instances de discours ; et savre ncessairement li lunivers romanesque de Ben Jelloun, o tout nest que travail scripturaire, voire institutionnel. 1 - Lespace scripturaire : Lespace scripturaire exprim par et dans la langue de lAutre [Langue franaise] doit-il tre considr comme le simple produit dune contrainte socio-historique ? O nest-il 18

pas le territoire favorable une expression de libert ? Nous dclarons dans le sillage des critiques dj tablies que, par sa formation linguistique, Ben Jelloun est contraint de relater lunivers imaginaire maghrbin dans une langue appartenant un autre univers de reprsentation imaginaire, ce qui constitue un vritable gage desthtique littraire et non dune recherche identitaire emblmatique comme cest souvent le cas dans le roman algrien. Car "toute description dun lieu emblmatique didentit, dclare Charles Bonn, est tributaire dun langage par lequel elle se fait. Et par langage, ici, il ne sagit pas dentendre langue. La question nest pas dcrire en arabe ou en franais, mais, dans chacune des deux langues, de matriser les rfrences culturelles partir desquelles et par lesquelles se fait la description"(3). Se plier donc aux normes de la langue de lAutre, constitue un signe daltrit sur plusieurs plans ; ce qui nest pas le cas. A - Au plan thmatique : Lespace culturel transparat autrement dans lespace scripturaire que dans lHistoire. La caricature du Mythe de Antar(4), titre dexemple, en est la preuve tangible. "Cela me rappelle une autre histoire qui est arrive la fin du sicle dernier dans le sud du pays. Permettez-moi que je vous la conte rapidement : cest lhistoire de ce chef guerrier, un tre terrible, qui se faisait appeler Antar ; (...) Ctait un homme exemplaire, au courage lgendaire, cet homme, cet Antar secret qui dormait avec son fusil, on dcouvrit, le jour o il mourut, que cette terreur et cette force logeaient dans un corps de femme". (pp. 83 - 84). B - Au plan formel : 19

Les quelques versets coraniques : "Si Dieu vous donne la victoire, personne ne peut vous vaincre". (p. 38) Voici ce dont Allah vous fait commandement au sujet de vos enfants : au mle portion semblable celle de deux filles". (p. 53) Les interpellations fraternelles, cites et l, travers le rcit du conteur tout au long de ses sances "rcitatives" : "Amis du Bien sachez que nous sommes runis par le secret du verbe dans une rue circulaire...". (p. 15) "A prsent, mes amis, je men vais sur ce fil". (p. 27) "Amis, nous devons aujourdhui nous dplacer". (p. 41) " mes compagnons ! Notre personnage nous chappe !". (p. 54) "Amis, je vous avez dit que cette porte tait troite". (p. 58) " mes amis, je nose parler en votre compagnie de Dieu, lindiffrent, le suprme". (p. 65) "Braves et bon musulmans". (p. 67) "Compagnons ! Ne partez pas ! Attendez, coutez-moi...". (p. 70) Compagnons fidles !". (p. 107) Dans ces passages qui introduisent lOralit dans le champ culturel du roman ; le narrateur-conteur figurant dans une image dmunie, ruine, reprsenterait limage sculaire du meddah, du goual. Il reflte ainsi limage du parias, do laltrit de lidentit. En effet, face aux "contraintes (sociales), la littrature se replie dans lespace culturel de loralit et se manifeste dans la langue de tous les jours, nous dit Ahmed Lanasri, larabe dialectal ou le berbre, pour atteindre lauditoire populaire. Les marchs et les ftes populaires ou familiales (sont) les lieux privilgis de cette tradition orale o les potes (perptuent) la vie et les aspirations populaires"(5). Ce que confirme, par ailleurs Jean Djeux, dans son tude sur 20

la posie algrienne : "Les potes sortent ordinairement du peuple et savent parler au peuple. Ce sont les guwwalin ou "diseur", qui ont lart dimproviser, les meddahs, sortes de trouvres errants, qui ont lart de la louange mais aussi de la satire. Leurs oeuvres sont rythmes et proches de la sensibilit de lme (...) populaire"(6). Ce qui soulve outre mesure, un problme dordre linguistique. C - Au plan linguistique : La rupture spatiale se traduit par les termes de lIdentit qui donne droit de cit la langue arabe travers le verbe du conteur, lie la Tradition Orale (dialecte) et la Religion (criture) ; justifiant ainsi les versets coraniques qui soulignent limportance de celle-ci travers leur transcription au plafond de la Mosque. "Cette fois-ci je regardais les plafonds sculpts. Les phrases y taient calligraphies... Je minstallais dans le lustre et observais le mouvement des lettres arabes graves dans le pltre puis dans le bois". (p. 38) "Si Dieu vous donne la victoire, personne ne peut vous vaincre". (p. 38) ( .) Certains termes du dialecte arabo-berbre sont traduits en dehors du contexte et supposent la prsence dun lecteur tranger ; do lAltrit vis--vis de lAutre (Occident) et lintentionnalit ethnographique. "Il y avait des mots rares et qui me fascinaient parce que prononcs voix basse, (...) Jai su plus tard que ctaient des mots autour du sexe et que les femmes navaient pas le droit de les utiliser...". (p. 35) D - Les ruptures intertextuelles : Elles nous montrent quant elles, que lmergence, chez 21

Ben Jelloun, prend sa source dans les textes de la tradition culturelle orientale qui fait constamment recours au lexique de lIdentit. "A prsent, je vais donner lecture du journal dAhmed qui souvre ou se poursuit, je ne sais plus, sur cet exergue : "Les jours sont des pierres, les unes sur les autres samassent...". Cest la confession dun homme bless ; il se rfre un pote grec". (p. 71) "Pour terminer, je voudrais vous murmurer laube ces vers du pote mystique du XIIIe sicle, Ibn al Farid : Et si la nuit tenveloppe et enfouit en leur solitude, ces demeures, allume de dsir en leur noirceur un feu". (p. 92) "Je me sens comme le chameau du philosophe qui avait un got difficile et des dsirs impossibles contenter et qui disait : Si lon me laissait choisir librement. Volontiers je choisirais une petite place. Au cur du Paradis : Mieux encore devant sa porte !". (p. 98) "Cependant la dernire pice quelle me livra nest pas un objet mais le rcit dun rve qui commence par un pome quelle attribue Firdoussi qui vcu au Xe sicle : Dans ce corps clos, il est une jeune fille dont la figure est plus brillante que le soleil. De la tte aux pieds elle est comme livoire, ses joues comme le ciel et sa taille comme un saule. Sur ses paules dargent deux tresses sombres dont les extrmits sont comme les anneaux dune chane. Dans ce corps clos, il est un visage teint, une blessure, une ombre, et un tumulte, un corps dissimul dans un autre corps...". (p. 190) "Je pourrai moi aussi citer le diwan dAlmoqtadir el Maghrebi qui vcut au XIIe sicle, et, sans midentifier au rcitant, je rappellerai ce cuarteta : Dautre moururent, mais ceci arriva dans le pass Qui est la saison la plus favorable la mort Est-il possible que moi, 22

sujet de Yaqoub al Mansour, Comme durent mourir Aristote et les roses, je meurs mon tour ?". (pp. 197 - 198) Pour moins nous faire sentir la rupture du discours romanesque institutionnel face au discours oral, ignor, mais omniprsent dans la tradition maghrbine, Ben Jelloun multiplie les instances de discours, qui se relayent dans la distribution narrative des vnements, sans transition marque. Il y aurait, cet effet, un dplacement de lespace de lallocution. Si Ben Jelloun s'efface en donnant la parole son narrateur-conteur, cest quil accorde la primaut la Tradition Orale, longtemps mise lcart par le ralisme de commande, et le truchement du verbe crit, fondement de toute littrature moderne et savante, afin de rompre le monopole de la parole. En effet, nous dit Marcel Cohen dans sa perspective sociologique du langage : "Partout o il est question de chanteurs, discoureurs, conteurs en comptition, il faut examiner dans quelle mesure il sagit dune joute autre que proprement littraire. Mais il ny a pas lieu pour autant de nier le passage, dans diverses socits, la dominance esthtique, en mme temps qu un exercice professionnel chez des excutants"(7). A linverse des auditeurs du narrateur-conteur, le lecteur maghrbin dnote chez le narrateur-auteur un travail minutieux de lespace scripturaire, en sauvegardant scrupuleusement les formes du rcit oral traditionnel ; et en se situant dans son dcoupage spatio-temporel en portes-chapitres-jours, michemin entre lOralit traditionnelle et lcriture romanesque, afin dchapper au ralisme de commande qui fait dfaut dans pareille restitution. 23

On ne parle pas comme on crit, et ces tentatives descriptives des lieux par le narrateur-conteur qui ne sont que des impressions personnelles ne peuvent pas constituer des peintures spatiales globales et globalisantes. Seule, la description savante du narrateur-auteur pourrait sous-tendre une fresque romanesque massive, avec divers micro-espaces entretenant des rapports de tension : symtrie ou contraste, attraction ou rpulsion. "Quelque chose dindfinissable sinterposait entre lui et le reste de la famille. Il devait bien avoir des raisons, mais lui seul pouvait les dire. Il avait dcid que son univers tait lui et quil tait bien suprieur celui de sa mre et de ses surs, en tout cas trs diffrent. Il pensait mme quelles navaient pas dunivers. Elles se contentaient de vivre la surface des choses, sans grande exigence, suivant son autorit, ses lois et ses volonts". (pp. 9 - 10) Ben Jelloun valide le discours oral et montre son intention du renouvellement dlibr de la dialectique du Mme et de lAutre (Occident). En effet, le roman examin peut tre considr comme une introspection du rcit maghrbin, puisquil met en exergue une auto-vision ethnographique du groupe social traditionnel au Maghreb, en empruntant deux dmarches. Dabord il prend laspect du discours rcitatif, oral la manire orientale (Cf. Les Mille et une nuits) et rifie limage du maghrbin, travers lerrance et la fabulation ; cest--dire le passage du dynamique au statique et vice versa ; ensuite, il met en scne limage pour autrui, collective dans la formation du Moi par le regard inclusif et le discours unifi, travers la distribution narrative des diffrents protagonistes, do lIdentit collective. 24

E - Les ruptures idologico-religieuses : Ces dernires font que la situation sociale, relate dans le roman Lenfant de sable, se dfinit par la cohabitation force de la Modernit, avec tous les conflits quelle sous-tend sur un axe temporel vectoriel, et une Tradition fige se situant sur un axe temporel cyclique, o limage de la femme est sans cesse renouvele par souci de vraisemblance, dans la conception identitaire traditionnelle. Il y a donc reconnaissance, linfini, de limage de la femme sans renoncement son statut de femme soumise. Do lassertion de Fatima sur le ton de la confidence, lintention dAhmed. "Nous sommes femmes avant dtre infirmes, ou peut-tre nous sommes infirmes parce que femmes...". (p. 80) En ce sens, Ahmed-Zahra naccepte pas la soumission et nassimile pas limage du mle ; do sa rvolte et son refus du statut dhomme non convertible dans les deux sens (mle versus femelle). Le mariage dAhmed avec sa cousine Fatima, la fin de son cycle mle, constitue un antagonisme, une sorte de dialectique homme versus femme travers son expression corporelle androgyne. Ce qui nous mne vers lexamen des personnages-instances. 1- Les personnages instances : En effet, Jean Peytard souligne, dans cette perspective, que : "Pour viter tout effet de "personnalisation", cest--dire, tout image plus ou moins animiste et psychologise, dont on recouvrirait les concepts, nous emploierons le terme instance qui dsigne la fois un lieu du texte ou du hors-texte socioculturel, et une dynamique, cest--dire, un entrecroisement dactions et ractions qui travaillent ce lieu. (En ce sens), on 25

distingue ainsi trois instances : 1 - Instances situationnelles (lieu du socio-discursif et interdiscursif) o auteur et public ont leur place. 2 - Instances ergo-textuelles (lieu dune laboration, dun travail du langage) o scripteur et lecteur ralisent leur acte. 3 - Instances textuelles (lieu o sinscrivent des rles perceptibles dans les traces scriptorales ou lectorales) ; les traces du narrateur, du narrataire ; les traces des acteurs / personnages"(8). Quelle serait la situation des personnages / acteurs lgard de ces deux catgories existentielles et constantes de lexprience humaine ? Avant de proposer une quelconque rponse cette interrogation cruciale, il nous semble ncessaire de proposer la dfinition de J. Peytard du concept acteurs / personnages ; ce qui nous permettrait de maintenir, tout au long de notre raisonnement, un rapport constant entre lanalyse smiotique littraire et le champ de thorisation frontalier de la philosophie. "Le concept de "personnage" ou d'"acteur" (...) est (une) instance inscrite littralement dans le texte. Suite ou ensemble de mots graphies, support souvent de divers types de discours relat. Mais galement lieu de descriptif. Tout lment textuel peut fonctionner dans le rle d"acteur / personnage". Prcisions cependant quun "acteur / personnage" nest pas seulement constitu dun "portrait + actions + paroles", mais quil est galement dfini par les relations du portrait aux paroles et des paroles aux actions ; il est une structure dcoupe dans lnonc scriptural. Compte tenu des grandes zones "verbal, non-verbal", il est possible davancer que lacteur / personnage peut tre narr (ses actions) ou dcrit (son 26

dcor) dans le non-verbal, il peut tre parlant (paroles relates) ou voquant (paroles intrieures relates) dans le verbal. Le personnage se dcoupe donc dans lintersection des deux zones essentielles"(9). De prime abord, les protagonistes de la fiction romanesque Lenfant de sable sont ancrs dans une situation contingente, donne sans raison et sans explication, dans lespace-temps intra / extra-digtique, tributaire du hic et du nunc de la cration verbale du conteur. "Le verbal, nous dit J. Peytard, caractrise tout texte qui donne priorit la simulation de la parole orale. Lcriture-thtre, (ici loralit traditionnelle), dans sa forme de texte-thtre, est constitue essentiellement de verbal. Le non-verbal que lon y trouve regroupe des indications scniques, sur le dcor, les gestes, les intonations (tous lments qui seront reprsents lors de la mise en spectacle). Il est, par contre, vident que toute criture qui rduit ou expulse autant que faire se peut le verbal sloigne du thtre et tend vers lcriture roman. Autrement dit un texte-roman allie, selon des proportions analyser, le verbal et le non-verbal, joue sur lalternance, la combinaison, la fusion ou la fracture des deux ensembles. Les deux critures engagent le scripteur dans un travail diffrent chaque fois"(10). Ce sont les caractristiques de l'"ici" et du "maintenant" ralises par les oprations dembrayage / dbrayage qui dfinissent les situations des personnages. A linstar des instances narratives principales : Ahmed, le conteur, lauteur, aucun autre acteur nest dot de la proprit de lUbiquit. Il est certain quau niveau de la ralit ambiante, aucune 27

personne ne peut transcender lespace-temps en dpassant les conditions de son incarnation temporelle ; sauf dans la fiction romanesque que nous proposons lanalyse. Lespace et le temps apparaissent donc, comme deux catgories incomprhensibles que limagination suppose infinis conformment un aprs et un plus loin. Si lespace et le temps sont des catgories unanimes, lattitude des acteurs / personnages, vis--vis de lun et de lautre, nest pas uniforme. En effet, il y aurait une complte servitude lgard du temps et une libert relative lgard de lespace ; supposs tre, pour Lagneau, deux versus indissociables, inhrents la mme instance en affirmant : "Lespace est la forme de ma puissance, le temps la forme de mon impuissance" ; et considrs par Gaston Bachelard comme "des longueurs individuelles vcues dans lintimit de la conscience". Dans ce sillage, si lespace jouit dune certaine rversibilit, le temps qui, en principe se prsente comme irrversible, savre cyclique travers les situations vcues par le personnage Ahmed. En effet, les difficults thoriques du concept despace posent autant de problmes que le concept de temps, et les illusions anthropocentriques qui sen dgagent, entachent la notion dirrversibilit. En ce sens que lirrversibilit doit tre saisie comme une conception objective de lexistence des protagonistes sociaux mis en jeu dans la fiction avec tout ce quelle sous-tend comme domaines scientifiques dinterprtation ; et non comme le propre de leur vie, seulement, cest--dire de leur naissance, de leur mort, de leurs regrets et de leurs espoirs. 28

De ce fait, lespace maghrbin reprsent dans le roman Lenfant de sable permet lchange et lexpansion des caractristiques culturelles communes, exprimes travers les ges. Il sagit des rapports sociaux savoir : les systmes de valeurs, les modes de vie partags par les individus qui le peuplent - de mme culture ou de deux cultures : arabe et berbre, possdant des points communs -. Le concept despace culturel confrant lespace topographique traditionnel est utilis par besoin, dans notre souci permanent, pour diffrencier entre les coutumes transmises par ou-dire Tradition Orale dont labsence dcriture rend impossible toute analyse historique des pratiques non fondes sur le texte sacr cautionnes par des contiguts smantiques alatoires et les textes relatifs au Coran et la Sunna qui trouvent leur expression irrversible dans lespace maghrbin. Certaines pratiques culturelles ont subi successivement des changements ngatifs dans le temps en devenant cycliques et plus prcisment en scartant du texte coranique ; en limitant et en confrant aux pratiques ethnographiques un pseudo-statut officiel de concurrence avec la Religion musulmane, allant jusqu lanimisme puisque les parents du hros Ahmed, expriment la vie en figures et en puissances - esprits, anctres maraboutiques, gnies, sorcires et faqihs - comme intermdiaires entre eux et Allah. Cette attitude correspond nettement la position de lethnologue anglais Edward Burnett Tylor qui considre la Religion comme un aboutissement des rves et de la mort chez les primitifs, "une croyance en des tres spirituels"(11) dont lhomme aurait imagin lexistence. En effet, lIslam prch au 29

Maghreb a permis tous les accommodements avec les pratiques paennes qui ont permis son incursion dans la socit maghrbine en ne demandant quun minimum de conformit pour raliser lactuel brassage ethnoculturel qui met en doute le caractre absolu des valeurs. LIslam introduit au Maghreb, ds le VIIe sicle, avec la conqute arabe, est bien vite devenu la religion des populations berbres du moment que la relation spatio-temporelle des deux systmes culturels est base sur ladaptation allant jusquau syncrtisme de certains traits culturels. Ds lors, il stablit dans la vie de tous les jours une sorte de syncrtisme pratique puisque toutes les tapes de linitiation interfrent, tant bien que mal, avec les rites du dogme religieux. En ce sens, certains rites cycliques et certaines situations collectives ritres par la Tradition Musulmane au Maghreb donne limpression que le pass vit indfiniment, bien que le personnage Ahmed sloigne de son enfance, volue et se transfigure au rythme de la mtamorphose corporelle. En effet, le temps emporte tout ; et son irrversibilit tragique sexplique par les expriences vcues individuellement, qui mettent Ahmed face deux situations divergentes : soit son avenir, devant son cycle mle ; soit son pass, devant son cycle femelle. Cest alors que son irrversibilit temporelle sexplique par son impuissance vivre intgralement la vie du pre-gniteur ; et sa rversibilit cyclique sexprime par son aptitude agir sur son pass en changeant son propre destin par un retour limage corporelle initiale. En ce sens, Leibniz souligne que lespace et le temps sont 30

des ordres distincts de compatibilit. Si les vnements vcus par Ahmed sont simultans, nous pouvons opter pour une compatibilit spatiale. Seulement Ahmed ne peut pas tre simultanment une double personne en mme temps dans la fiction romanesque. Il ny est exprim en deux tats diffrents, que grce la successivit de ses deux cycles, mle et femelle, puisque le temps qui traduit sa compatibilit spatiale - statique et dynamique - exclut la simultanit. Si pour Leibniz "lespace est lordre des coexistences possibles, comme le temps est lordre des successions possibles" ; ils ne sont donc pas des choses, mais de pures relations. Lacte paternel qui ntait quun projet dans le pass est devenu rversible une fois ralis. Notons que dans la Tradition, lirrversibilit temporelle considre lacte prsent / futur comme un destin, et lacte libre dans le pass, comme une fatalit. Dans ce sillage, si le temps se confond, par intriorit, avec lexistence mme du personnage, cest--dire un destin se mtamorphosant en fatalit ; Ahmed peut agir sur lextriorit de lespace traditionnel auquel il appartient. Ceci dit, quen perptuant de manire cyclique limage et lordre du pregniteur, il devient le temps et prend possession de lespace. Du coup, la dure temporelle de son cycle mle se ralise tel un mystre existentiel ; et lappropriation de lespace traditionnel est apprhende comme un problme objectif. De ce fait, lespace constitue le lieu privilgi des obstacles identitaires qui simposent la perception dAhmed ; do son adhsion mcanique au compartimentage dcrt par la Tradition. Cette notion de compartimentage consiste en un dplacement-appropriation de lespace selon les paramtres de 31

puissance et de pouvoir qui opposent lhomme la femme dans la conception traditionnelle maghrbine. 2 - La rpartition spatiale : Le dcoupage spatial dans la fiction Lenfant de sable sexprime dans les formes de la vie traditionnelle maghrbine et revt le sens unique des mmes situations cycliques qui se rptent linfini au point de constituer, parfois, la raison dtre du discours de la narration orale, actualise par le verbe du conteur. Ce dlire de lappropriation spatiale est associ aux exigences de la Religion Musulmane qui prne lenfermement et le rtrcissement de lespace fminin. Ainsi, lespace alentour dAhmed ne se dfinit pas en termes de distances gomtriques, mais en terme de valeur vitale et dintrts personnels. Au niveau de lexistence vitale, la rpartition de lespace traditionnel na pas le mme intrt pour lhomme aussi bien que pour les femmes. Chaque micro-espace a sa propre signification puisquil est figur limage du groupe traditionnel. Les limites spatiales imposes par Ben Jelloun aux diffrentes actions, selon le compartimentage des lieux, conformment loption traditionnelle, sont trs strictes et nullement transgressables. Tout ce qui concerne la femme se droule dans des lieux pour femmes. Tout ce qui concerne lhomme se droule dans des lieux pour hommes. Seul le personnage principal Ahmed, travers son volution physiologique, passe par tous les endroits et frquente tous les lieux, y compris les espaces clos et interdits. Lespace traditionnel y parat structur, et chaque compartimentage porte une qualification distinctive et concrte. 32

Ainsi, la halqua du conteur, considre dans sa circularit ; ou le Marabout, saisi au centre de la procession circulaire des femmes, sincarnent dans la topographie du lieu et organisent lespace traditionnel, en lieux profanes et sacrs, pour chacun des protagonistes de la fiction. Le lecteur, quant lui, est amen participer par limaginaire complter ces descriptions en puisant dans le fond commun de la Tradition Orale Maghrbine. Notre premire raction a t la reconstitution approximative de la disposition gnrale du roman en espaces courbes, paralllement au temps cyclique qui domine, en partant du point-espace-pivot o volue le conteur jusquaux espaces lointains dcrits. "Le conteur assis sur la natte, les jambes plies en tailleur, sortit dun cartable un grand cahier et le montra lassistance". (p. 12) "Cela fait quelques jours que nous sommes tisss par les fils en laine dune mme histoire. De moi vous, de chacun dentre vous moi, partent des fils. Ils sont encore fragiles. Ils nous lient cependant comme dans un pacte". (p. 29) De toute vidence, la reprsentation circulaire de lespace du conteur, met en exergue des caractres importants. De prime abord, cette disposition spatiale ne permet pas une configuration normative du roman, o lvolution temporelle est avant tout chronologique. En effet, le discours du conteur ne permet pas la reproduction, tout comme la description, des nombreuses indications que seules les capacits scripturaires de lauteur seraient capables de traduire de manire vraisemblable, conformment au monde concret. Nous relevons travers cet espace nu et clos, sans cesse renouvel, lintention du conteur 33

vouloir entretenir, dans son dsir imaginaire, un rapport permanent avec ses auditeurs ; do son instinct de survie et du mme coup la survie de son rcit qui se prolonge, bon gr mal gr, travers le mystre, le rve et la fabulation. " mes amis, je men vais sur ce fil. Si demain vous ne me voyez pas, sachez que lange aura bascul du ct du prcipice et de la mort". (p. 27) " hommes du crpuscule ! Je sens que ma pense se cherche et divague. Sparons-nous linstant et ayez la patience du plerin !". (p. 40) Par ailleurs, cest cette errance qui nous fait considrer son rcit comme une fable, inscrite dans un cycle temporel incessant et dont la localisation minutieuse de lespace et du temps importe peu, puisquil y a restitution du mme schma rcitatif de la Tradition Orale, selon les mmes paramtres spatio-temporels. "Revenez demain si toutefois le livre du secret ne vous abandonne". (p. 13) 3- Lerrance et le lieu de la narration : Cest travers lespace du roman que saccomplissent toutes les actions narres, considres comme cycliques, par-del le grotesque et le tragique de la conception traditionnelle de lexistence maghrbine laquelle songe lauteur. En effet, le roman souvre sur une description spatiale conforme ltat moral et physiologique du personnage Ahmed. Linformation fournie sert, en dpit de son exhaustivit, nous donner le minimum de points de repres, susceptibles de mettre en branle limagination du lecteur. Cest ainsi que commence lerrance du lecteur maghrbin travers la figure dchue et mlancolique du protagoniste central Ahmed, obsd par limage de la mort de son premier 34

cycle de vie mle, afin de rompre dfinitivement avec un pass dit tranger sa vritable image corporelle impose par le pregniteur. De toute vidence, la crise identitaire dAhmed qui constitue un vritable dsquilibre, dclenche le rcit par le biais de la mort symbolique de tout un cycle de vie. "Il avait besoin dun long moment peut-tre des mois, pour ramasser ses membres, mettre de lordre dans son pass, corriger limage funeste que son entourage stait faite de lui ces derniers temps, rgler minutieusement sa mort et faire le propre dans le grand cahier o il consignait tout : son journal intime, ses secrets - peut-tre un seul et unique secret - et aussi lbauche dun rcit dont lui seul avait les cls". (p. 9) Cest cette image de la mort qui confre au rcit et la structure du roman laspect temporel cyclique qui constitue en quelque sorte une unit de mesure, uniforme aux diffrentes pripties prsentes par la seconde instance de discours, en loccurrence, le conteur. Chaque renouvellement quotidien de lespace circulaire de lcoute est un renouvellement de lvolution cyclique de la vie dAhmed, conformment loption traditionnelle de lespace-temps. "Vous avez choisi de mcouter, alors suivez-moi jusquau bout ..., le bout de quoi ? Les rues circulaires nont pas de bout !". (p. 21) Et o il ny a que le vendredi, premier jour du Seigneur dans la Tradition Musulmane qui sert de repre. "La porte du vendredi est celle qui rassemble, pour le repos du corps, pour le recueillement de lme et pour la clbration du jour. (...) Elle nest perce dans aucune muraille. Cest la seule porte qui se dplace et avance au pas du destin". (p. 29) Contrairement la plupart des romanciers maghrbins, 35

Ben Jelloun pose demble, au lecteur, lentrave du mystre sur le dplacement spatial du lieu principal de la narration. Le conteur quitte un un les diffrents chapitres par des portesjours invisibles qui se dplacent en cycles, tout en tant fixes dans une muraille, on ne peut plus mystrieuse daprs la description quil lui confre. "Sachez aussi que le livre a sept portes perces dans une muraille large dau moins deux mtres et haute dau moins trois hommes sveltes et vigoureux". (p. 13) "Cette porte que vous apercevez au loin est majestueuse. Elle est superbe. Son bois a t sculpt par cinquante-cinq artisans, et vous y verrez plus de cinq cents motifs diffrents. Donc cette porte lourde et belle occupe dans le livre la place primordiale de lentre. Lentre et larrive". (pp. 16 - 17) En effet, le rcit simmobilise pour un temps face cette muraille qui synthtise symboliquement tous les diffrents moments du cycle mle dAhmed, dans une progression cyclique, avant de reprendre un aspect chronologique par un retour lidentit originelle. Le conteur, fidle la Tradition Orale, accorde plus dintrt au rcit qu la description des lieux. Il se contente de quelques rapides rflexions pour dpeindre htivement les espaces quil suppose connus par ses interlocuteurs travers lerrance de Zahra. 3 - Lespace corporel : Les micro-rcits qui constituent, par leur embotement les uns dans les autres, le macro-rcit Lenfant de sable, ne se fixent pas dans un espace fig et pour toute leur dure en un point scnique commun. Bien au contraire, ils voluent travers un vcu rptitif, en des lieux diffrents qui nont de localisation que dans limaginaire et la mmoire collective du 36

groupe traditionnel maghrbin : narrateur-conteur / assistance / Ahmed-Zahra / Famille. Si lon sinterroge sur la frquence, le rythme, lordre et les changements de lieux dans Lenfant de sable / La nuit sacre, nous supposons quils assurent au rcit oral son mouvement constant travers lerrance et la fabulation du verbe crateur des diffrents narrateurs. Ainsi, lespace traditionnel stimule la mmoire du lieu et savre solidaire de tous les lments constitutifs des micro-rcits analyss. Si la maison patriarcale parat immobile au mme titre que le hammam ou la mosque, les dplacements entre ces trois micro-espaces donnent au rcit sa puissance narrative et son dynamisme, car il ny aurait pas de rcit sans mouvement, voire laction ; et la Tradition Orale ne saccommode pas de la description qui supposerait la mort du rcit. En effet, linertie et lennui accumuls dans les souvenirs du personnage Ahmed sont relatifs aux trois micro-espaces cits pralablement et provoquent un vide dans lequel semble sinscrire limmobilit du temps. 1 - Lespace rel : Les onze premiers chapitres du roman relatent le cycle mle de la vie dAhmed, aprs la mort prmature de lpouse, lextinction du pre et la folie de la mre, en le peignant dans sa "retraite dans la pice den haut", ce qui suppose que le rcit commence par un point immobile constituant, dun ct la charnire du macro-rcit ; de lautre la phase finale du cycle de vie mle dAhmed-Zahra. Cest partir de ce lieu fixe (maison patriarcale = lieu de ngation de la fminit dAhmed), que seffectue son dplacement vers dautres lieux, en qute de sa vritable identit, qui le mneront vers une articulation 37

chronologique du temps, correspondant aux seuls moments intenses de son cycle de vie fminine laquelle il aspirait aprs la mort du pre et la sauvegarde de lhritage paternel, vritable tche cyclique pour laquelle il fut momentanment destin. Ahmed va donc voluer, le temps de tout un cycle nouveau, inconnu, dans un ailleurs dynamique. Dans un premier temps, ce que nous considrons comme une premire partie de la vie dAhmed, sachve sur un dplacement spatial ; en loccurrence sa dsertion du lieu carcral, reprsent par lespace traditionnel quest la maison patriarcale, lieu de ngation de sa fminit. Et cest ainsi que commence la vritable action avec un changement perptuel de lieux totalement diffrents, sans aucun point dancrage, statique et dfinitif du rcit, jusquau dnouement dvelopp par lauteur travers le protagoniste central, dans le cycle romanesque qui fait suite : La nuit sacre. Dans un second temps, ce que nous considrons comme la deuxime partie de la vie du hros du diptyque romanesque, contient symtriquement aux mditations de ce dernier, dans la premire partie, lerrance que nous supposons tre la limite paroxystique des rves de Zahra travers les diffrents lieux de la qute identitaire. Ahmed-Zahra refusant les certitudes traditionnelles, bases sur lenfermement oppressant de llment fminin, quitte le monde social et affronte solitairement le doute, lincertitude et linconnu. Jusqu son dplacement spatial, il ny avait que lcriture (journal intime / lettres) qui servait de soupape et la violence du verbe pour supporter lagression quotidienne de son entourage (interrogations introspectives sur 38

son existence, sur la Tradition, sur la Religion, sur son destin aprs la mort du pre-gniteur, sur son corps, sur lespace intrieur versus extrieur). En ce sens, lenfermement dans la cage du cirque, voqu par Salem, prend une allure symbolique de perscution dans lexistence de Zahra, o lillusion de la libert s'effondre en la ramenant linflexible attitude des hommes vis--vis de llment fminin dans lespace traditionnel maghrbin. Cest ainsi quelle fut dchue aprs lhumiliation du viol perptr son encontre par Abbas, le patron du cirque forain. "Zahra ntait plus "princesse damour" ; elle ne dansait plus ; elle ntait plus un homme ; elle ntait plus, une bte de cirque que la vieille exhibait dans une cage. Mains attaches, la robe dchire juste au niveau du torse pour donner voir ses petits seins, Zahra avait perdu lusage de la parole Elle tait devenue la femme barbe quon venait voir de tous les coins de la ville. La curiosit des gens navait aucune limite ou retenue". (p. 142) 2 - Lespace imaginaire : Ces dplacements effectifs du personnage principal se ddoublent de dplacements oniriques qui font apparatre dans lespace scripturaire du roman dautres micro-espaces imaginaires qui simbriquent les uns dans les autres grce la trame du discours du conteur. "Depuis que jai perdu la vue, je ne fais que des cauchemars. Je suis poursuivi par mes propres livres. Cest pour cela que jaime bien appeler le cauchemar "fable de la nuit" ou le "cheval noir du rcit" ou bien encore le "rire gras du jour"... Vous savez, quand on est aveugle, on vit de nostalgie, qui est pour moi une brune lumineuse, larrire39

pays de mon pass. La nuit tombe sans cesse sur mes yeux ; cest un long crpuscule. Si je fais lloge de lombre, cest parce que cette longue nuit ma redonn lenvie de redcouvrir et de caresser. Je ne cesse de voyager. Je reviens sur les pas de mes rves cauchemars. Je me dplace pour vrifier, non les paysages mais les parfums, les bruits, les odeurs dune ville ou dun pays. Je prends prtexte de tout pour faire des sjours ailleurs. Je ne me suis jamais autant dplac que depuis ma ccit ! Je continue de penser que toute chose est donne lcrivain pour quil en use : le plaisir comme la douleur, le souvenir comme loubli. Peut-tre que je finirai par savoir qui je suis. Mais cela est une autre histoire". (pp. 183 - 185) La superposition de lespace imaginaire du conteur et de lespace scripturaire de lauteur qui lui sert de toile de fond, produit lillusion dun mouvement intrieur qui dcrit (dans des passages antrieurs) Ahmed tout entier et restitue intgralement ses rves. "Jai dormi dans ma baignoire. (...) Les rves quon fait dans cet tat dabandon sont doux et dangereux. Un homme est venu, il a travers la brume et lespace et a pos sa main sur mon visage en sueur. Il passa ensuite sa main lourde sur ma poitrine, qui sveilla, plongea sa tte dans leau et la dposa sur mon bas-ventre, embarrassant mon pubis. Jeus une sensation tellement forte que je perdis connaissance et faillis me noyer". (p. 95) "Jaimais bien me retrouver dans cette immense maison o seuls les hommes taient admis. Ce fut l que jappris tre rveur". (pp. 37 - 38) "Le soir je mendormais vite car je savais que jallais recevoir la visite de ces silhouettes que jattendais, muni dun fouet, nadmettant pas de les voir si paisses et si grasses. Je les battais car je 40

savais que je ne serais jamais comme elles ; je ne pouvais pas tre comme elles... Ctait pour moi une dgnrescence inadmissible. Je me cachais le soir pour regarder dans un petit miroir de poche mon bas-ventre : il ny avait rien de dcadent ; une peau blanche et limpide, douce au toucher, sans plis, sans rides". (p. 36) Nous remarquons, ce niveau, que sa rverie se fixe entirement sur son espace corporel et sa mobilit permise / non permise dans lespace topographique traditionnel. Cest ainsi que sa reprsentation du bonheur savre lie de manire spontane sa reprsentation corporelle ; do lIdentit. Nous en dduisons que tout le rcit Lenfant de sable se ralise sur deux plans spatiaux gnriques, correspondant aux deux cycles de vie mle et femelle dAhmed-Zahra et sous-tendant deux plans psychologiques de perception spatiale : la ralit identitaire statique dans lespace traditionnel maghrbin, et la qute identitaire dynamique travers lespace onirique clat. Certes, mme si le drame dAhmed vient de ce quil vit simultanment dans ces deux espaces, rel et fictif, conformment sa double vie, leur coexistence rige en conflit, nest rsolue qu la mort symbolique de son cycle mle. Assurment, dans Lenfant de sable, la cohrence de ces deux espaces nest ralise mtaphoriquement que grce la symbolique de landrogynie qui renforce leffet cyclique du temps dans lespace traditionnel et son rapport lidentit originelle qui reflterait les intentions de lauteur. Les changements spatiaux dans le macro-rcit, montrent le compartimentage de lespace traditionnel et soulignent lunit des objectifs, tournant de lintrigue savoir : la conscration de 41

l'lment masculin, et la ngation de llment fminin ; do la dcomposition cyclique de la trame dramatique du rcit travers les diffrentes portes-chapitres, symbolises par les sept jours de la semaine. Aussi, ce dcoupage traditionnel de lespace correspondrait aux mouvements des diffrents protagonistes, hommes versus femmes, qui se ddoublent par la pense du conteur, provoquant ainsi dans son propre espace courbe, sous-jacent lespace scripturaire de lauteur, dautres micro-espaces imaginaires, gnrs partir des digressions de son discours et de lclatement de son rcit, en une multitude de micro-rcits qui se ressemblent, se compltent et sembotent les uns dans les autres, conformment lOralit traditionnelle qui les engendre. Seule la vision dAhmed et son dplacement vnementiel dans lespace scripturaire permet, travers le dcoupage fragmentaire du roman ( chaque micro-espace correspond un micro-rcit), une modification des perspectives du rcit qui stimule limagination de lassistance et provoque son errance au-del du rve et de la fabulation. 3 - La qute dAhmed-Zahra : Lerrance de Zahra comptabilise elle seule tous les vritables vnements chronologiques de sa biographie, comme si le narrateur-auteur voulait dmontrer leur exception par rapport aux vnements cycliques, vcus sous linfluence du pre-gniteur, et par consquent leurs retombes sur la destine de cette dernire dans sa vritable qute identitaire. A ce niveau de lanalyse, nous suggrons que lessentiel du roman rside dans ces diffrentes pripties spatiales, assez banales du point de vue de leur immobilit ; mais signifiantes 42

par rapport aux ruptures quengendrent la rvolte et lerrance dAhmed dans la progression du rcit. Ainsi, lcoulement du temps est plus perceptible travers le second cycle femelle dAhmed o lclatement spatial est moins contraignant quant la qute identitaire, contrairement au premier cycle mle, o tout est ponctu par lvolution physiologique du personnage et son initiation aux rites traditionnels, afin de consolider son image de mle ; do la rptition du mme. Ce qui est livr la connaissance dAhmed, cest un ensemble de rgles sociales et de rites, transmis par les anctres d'une gnration lautre selon un caractre immuable et sacr. Incontestablement, le systme traditionnel qui correspond et ordonne toutes les choses nest, lui-mme, quune image de la Religion Musulmane pour laquelle lordre existant, homme versus femme, doit ncessairement veiller la transmission des lments permanents. Pour Ahmed, le cycle du temps sidentifie au dcoupage arbitraire de lespace traditionnel qui lentoure. Le compartimentage et les micro-espaces rservs, voire sacrs, sopposent terme terme entre intrieur versus extrieur, et correspondent respectivement lopposition congnitale, hommes versus femmes, inscrite tous les niveaux de luvre romanesque de Ben Jelloun, suivant un rythme cyclique, rptitif. Nous concluons partiellement que lespace est rparti dans Lenfant de sable, de manire renforcer la rigueur du cloisonnement et du compartimentage, conformment la Tradition maghrbine et non selon les intentions de lauteur. Seuls les changements de lieux dans le second cycle femelle 43

dAhmed, reprsentent les vritables ples dynamiques de lintrigue lis la qute identitaire originelle et du mme coup montrent lvolution du rcit. Du moment que lhistoire dAhmed se droule sur deux plans spatiaux : lespace traditionnel de lidentit statique du premier cycle mle et lespace clat de la qute identitaire du second cycle femelle, cest--dire entre la ralit de la vie fminine dans le cadre traditionnel maghrbin et laspiration onirique dun statut diffrent, son drame vient du fait quil vit simultanment ces deux aspects humains, en ralisant consciemment le conflit de leur coexistence, qui ne peut se rsoudre qu la mort du cycle mle, puisquil assume pleinement son cycle femelle, sans concession pour sortir de la crise identitaire. 4 - Identit statique versus identit dynamique : Lvolution dAhmed travers ses dplacements quotidiens entre la maison patriarcale, le hammam, lcole coranique, la mosque, latelier du pre, et la rue, constitue le seul vnement de sa biographie, dtermine par lorganisation spatiale traditionnelle, exceptionnelle qui linfluence et qui sexerce de manire dcisive sur sa destine future. En ce sens, nous supposons que lessentiel du rcit rside dans ces catgories spatiales dterminantes de lIdentit. Si lidentit statique est inhrente lespace traditionnel, dans le cycle de vie mle dAhmed, ses dplacements entre les diffrents micro-espaces, installent un certain nombre de ruptures qui permettent la progression du rcit et rendent possible lcoulement du temps conu comme cyclique. 1re : Dabord dans la conception et la naissance dAhmed. "Tu es 44

une femme de bien, pouse soumise, obissante, mais au bout de ta septime fille, jai compris que tu portes en toi une infirmit : ton ventre ne peut concevoir denfant mle ; il est fait de telle sorte quil ne donnera perptuit que des femelles... Elles sont toutes arrives par erreur, la place de ce garon tant attendu... Leur naissance a t pour moi un deuil. Alors jai dcid que la huitime naissance serait une fte, la plus grande des crmonies, une joie qui durerait sept jours et sept nuits. Tu seras une mre, une vraie mre, tu seras princesse, car tu auras accouch dun garon. Lenfant que tu mettras au monde sera un mle, ce sera un homme, il sappellera Ahmed mme si cest une fille ! Jai tout arrang, jai tout prvu... Cet enfant sera accueilli en homme qui va illuminer de sa prsence cette maison terne, il sera lev selon la tradition rserve aux mles, et bien sr il gouvernera et vous protgera aprs ma mort". (pp. 21 - 23). 2e : Puis dans la ritration des rites initiatiques qui permettent la conscration du personnage au statut de mle. A juste titre : A- Le nom : Le nom du pre ou le prnom individuel, considrs comme des lments du langage et de la communication interpersonnelle quotidienne, sont lis des forces sociales. En effet, lempreinte sociale, lgue par le nom, dtermine lappartenance religieuse suivant la civilisation et permet la perptuation du nom du pre. "La fte du baptme fut grandiose. Un buf fut gorg pour donner le nom : Mohamed Ahmed, fils de Hadj Ahmed". (p. 29) B - La circoncision : Cest le rite qui entrane la conscration dAhmed au 45

statut de mle et implique son renvoi du bain. Le pre pensait lpreuve de la circoncision. Comment procder ? Comment couper un prpuce imaginaire ? Comment ne pas fter avec faste le passage lge dhomme de cet enfant ? (...) Figurezvous quil a prsent au coiffeur-circonciseur son fils, les jambes cartes, et que quelque chose a t effectivement coupe, que le sang a coul, claboussant les cuisses de lenfant et le visage du coiffeur. Lenfant a mme pleur et il fut combl de cadeaux apports par toute la famille . (pp. 31 32) "Ainsi le jour o la caissire du hammam me refusa lentre, parce quelle considrait que je ntais plus un petit garon innocent mais dj un petit homme... Ma mre protesta... Elle en parla firement le soir mon pre qui dcida de me prendre avec lui dornavant au hammam". (pp. 36 - 37) C - Linitiation la vie active (Atelier + Mosque) : Linitiation aux travaux du pre et la prire collective, le confirme dans son statut dhomme de la famille. "Jaccompagnais mon pre son atelier... Je mamusais. Je maltraitais le texte sacr. Mon pre ne faisait pas attention. Limportant, pour lui, ctait ma prsence parmi tous ces hommes". (pp. 37 - 38) D - La vie de tous les jours : Il sagit du contact agressif avec les ralits quotidiennes de la rue. "Un jour, je fus attaqu par des voyous qui me volrent la planche pain. Je ne pus me battre. Ils taient trois. Je rentrai la maison en pleurant. Mon pre me donna une gifle : Tu nes pas une fille pour pleurer ! Un homme ne pleure pas !". (p. 39) La rclusion dlibre dAhmed aprs la mort du pre au 46

Chapitre 6, intitul La porte oublie, et celle de lpouse au Chapitre 7, intitul La porte emmure, nous permet une nouvelle perception de lespace-temps travers ses rapports pistolaires et la planification de ses projets futurs. Cest alors que la correspondance installe une chronologie date, contrairement aux rites qui interviennent par cycles rptitifs connus davance, et comble le vide immobile du lieu statique et du temps qui se rpte indfiniment. "Samedi, la nuit (Ahmed). Comme vous savez, je hais la psychologie et tout ce qui alimente la culpabilit. Je pensais que la fatalit musulmane (existe-t-elle ?) nous pargnerait ce sentiment mesquin, petit et malodorant. Si je vous cris, si jai accept dentretenir avec vous un dialogue pistolaire, ce nest pas pour que soit reproduite la morale sociale". (p. 88) "Jeudi 8 avril (Correspondant imaginaire). A prsent, quoi vous sert de vous isoler dans cette chambre o vous tes entour de livres et de bougies ? Pourquoi ne descendez-vous pas dans la rue, en abandonnant les masques et la peur ?". (p. 86) "Mardi 13 avril (Correspondant imaginaire). Jai cris beaucoup de lettres que je ne vous ai pas envoyes. A chaque fois jhsitais et me demandais de quel droit je vous poursuivais de mes questions et pourquoi cet acharnement rendre votre visage limage et les traits de lorigine". (p. 91) "15 avril (Ahmed). Etre femme est une infirmit naturelle dont tout le monde saccommode. tre homme est une illusion et une violence que tout justifie et privilgie. tre tout simplement est un dfi". (p. 94) Ahmed vit son enfermement avec une certaine ambivalence. Dun ct, il se sent captif dun destin dtourn et 47

exclut le sentiment dinjustice et de rvolte. De lautre, cet isolement est vcu comme une protection et savre salutaire pour sa renaissance aprs la mort de son cycle mle. Amical ou hostile, cet espace est vcu donc comme une individualit par opposition une masse collective, ce qui montre sa volont vouloir donner un sens temporel achev son existence mle et den faire selon la volont du conteur une fable, une maxime. A loppos, sa dsertion de la maison patriarcale lui ouvre un espace qui parat comme une solution vidente son angoisse carcrale et savre une promesse de libert, susceptible de lui permettre de conqurir son identit initiale et originelle, sans soumission. "Jai vcu dans lillusion dun autre corps, avec les habits et les motions de quelquun dautre. Jai tromp tout le monde jusquau jour o je me suis aperue que je me trompais moi-mme. Alors je me suis mise regarder autour de moi et ce que jai vu ma profondment choque, bouleverse. Comment ai-je pu vivre ainsi, dans une cage de verre, dans le mensonge, dans le mpris des autres ? On ne peut passer dune vie une autre juste en enjambant une passerelle. Il fallait quant moi me dbarrasser de ce que je fus, entrer dans loubli et liquider toutes les traces". (pp. 168 - 169) Cette qute dune identit extraordinaire, non vcue selon les dsirs du corps, passe inluctablement par lailleurs inconnu. Le nouveau et le passionnant dans la vie dAhmed ne peut se raliser que dans un autre espace librateur ; do lerrance. Lerrance, qui, dans Lenfant de sable / La nuit sacre est inhrente la qute identitaire, la satisfaction de la dcouverte de soi, et permet au personnage Ahmed dchapper une condition dont les termes ont t fixs davance par le 48

pre-gniteur, selon la loi du cycle rptitif. Seule cette errance lui permet de se raliser pleinement et librement dans un espace clat, et de cristalliser tous ses rves existentiels. Indubitablement, entre lvnement vcu qui tire sa source dun pass lointain, voire mythique, de la supriorit de lhomme sur la femme et limage dun avenir incertain par le retour soi, sinstallent les mditations dAhmed, relativement son identit originelle. "Il va falloir faire un long chemin, retourner sur mes pas, patiemment, retrouver les premires sensations du corps que ni la tte ni la raison ne contrlent". (p. 96) Si le cycle du temps sidentifie au dcoupage traditionnel de lespace qui lentoure, les correspondances dates, rompent la monotonie de lenfermement et insufflent un rythme dacclration la vitesse du rcit qui sactive vers un dnouement symbolis par la chute du masque mle. Ainsi, ditil de sa voix et de son visage. Cette homologie dans lattitude dualiste dAhmed entre son aspect physique et son tat affectif interne concide avec : dun ct le couple mobilit / immobilit dans spatialit laquelle il est confront ; de lautre, les instants-choc de son volution physiologique. En ce sens, lespace va servir interpeller Ahmed travers sa prise en charge descriptive du monde qui lentoure ; vision on ne peut plus subjective puisque son introspection seffectue en termes mtaphoriques. "Jaime la vapeur de leau, la brume qui recouvre les vitres de ma cage. Mes penses samusent, se diluent dans cette eau vapore et se mettent danser comme de petites tincelles foraines. Les rves quon fait dans cet tat dabandon sont doux et 49

dangereux. Un homme est venu, (...) plongea sa tte dans leau et la dposa sur mon bas-ventre, embrassant mon pubis. Jeus une sensation tellement forte que je perdis connaissance et faillis me noyer... Jtais secoue de tout mon tre". (p. 95) En dfinitive, toutes ces images spatiales, relates scripturairement dans notre corpus danalyse, lies dune manire ou dune autre lespace corporel permettent la visibilit psychoaffective et la tension qui anime le personnage Ahmed-Zahra. Ainsi, lespace rel ou imaginaire savre intgr aux protagonistes de la fiction, tout comme il sassocie leurs actions inscrites irrmdiablement dans lcoulement du temps. Notes :
1 - Place Djema el Fna. 2 - Jean Guitton : Justification du temps, P.U.F., Paris 1966. 3 - Charles Bonn : Problmatiques spatiales du roman algrien, p. 41. 4 - Lun des plus grands potes d"Al-Muallaquate", Antar Ibn Cheddad al-Absi, fils de Cheddad, seigneur de la tribu des Beni Abs en Arabie centrale lors de la priode ant-islamique. N en 525 Nejd, dun sang entirement noble du ct de son pre, et dune servante noire thiopienne nomme Zabiba, il fut considr avec mpris par son pre et trait desclave par lensemble de la tribu puisquil appartenait de par sa naissance aux "houjana", signifiant mtis en pninsule arabe. 5 - Ahmed Lanasri : Mohammed Ould Cheikh, Un romancier algrien des annes trente, O.P.U, Alger 1986, p. 26. 6 - Jean Dejeux : La posie algrienne de 1830 nos jours, Paris, Mouton & Co, La Haye 1963, p. 10, cit par Ahmed Lanasri. 7 - Marcel Cohen : Matriaux pour une sociologie du langage 11, Editions Franois Maspro, 1971, p. 25. 8 - Jean Peytard : Smiotique du texte littraire et didactique du FLE, in ELA, n 45.

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9 - Ibid. 10 - Ibid. 11 - Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, Anthropology, 1881, Gloucester, Massachusetts, Smith, 1958.

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Revue Annales du patrimoine

N 7 - 2007

Tradition populaire et culture ancestrale Approche socioculturelle et anthropologique Dr Habib Ghezali Universit de Toulouse, France Dans les socits maghrbines, le peuple a le dsir de percer les profondeurs du temps et de l'espace, o le saint intervient comme un catalyseur, un tre qui a un pied dans le monde des vivants et un autre dans celui des morts. La vision du bien et du mal, le rapport avec les djinns... Un imaginaire qui dpasse toute imagination. De nos jours, et paralllement lIslam, se pratique au Maghreb en gnral et en Algrie plus particulirement un maraboutisme autour duquel se tisse un rseau complexe de croyances et de rites hrits de la nuit des temps. En vrit, cest la symbiose entre ces croyances populaires et cette religion musulmane qui dfinit lIslam maghrbin(1). Chez les Maghrbins comme chez beaucoup dautres peuples, on retrouve lexpression de cette forme archaque de la nostalgie des origines et ce dsir irrsistible de vivre continuellement le temps primordial. Justement, Mircea Eliade note : "On constate chez ces peuples un dsir irrsistible de percer les profondeurs du temps et de lespace" (2). Le culte des saints, les marabouts ou ce que nous appelons au Maghreb les "walis"(3), les visites presque quotidiennes rendues aux "tolbas"(4) ou les matres du Coran, et encore les rapports avec les morts, les djinns, et la vision du bien et du mal constituent justement des piliers fondamentaux de ces 53

croyances populaires. La personne du saint intervient comme catalyseur de toutes les formes pratiques de la sacralit. Le saint bnficie dun statut particulier, il est le saint sauveur des groupes sociaux. Autour de lui et par rapport sa personne sorganise la vie matrielle et spirituelle de la communaut. En vrit, sa fonction de rassembleur et de guide spirituel correspond parfaitement celle de chef de tribu dans lordre prislamique. Or lintrt que portent les populations la personne du saint saccentue aprs sa mort. En tmoignent la vnration et le culte rendu son me. Sa mort est un phnomne de liaison sacre car il reprsente "ltre qui a un pied dans le monde des vivants et un autre dans celui des morts", comme dit lexpression populaire. Cette croyance relve de sa vie antrieure : ses miracles, son itinraire, son dvouement, sa pit et sa sagesse constituent des modles prestigieux. Naissance donc dun sentiment dabsence et du besoin dun intermdiaire. On trouve cette forme de sacralit dans toutes les manifestations de la vie spirituelle. En tout cas, ce qui importe, cest que le saint saffirme comme un lieu et surtout comme une aurole lgendaire qui canalise toutes les croyances et pratiques de la vie quotidienne. Plus encore, il assure la mdiation et le passage entre les deux mondes, celui des vivants et celui des morts. L'essentiel de la culture traditionnelle maghrbine est transmis par voie orale, l'exception de la religion pour laquelle le "taleb" dispose de plusieurs ouvrages thologiques crits en arabe. Le rle du "taleb" ou du matre du Coran est de veiller sur la bonne conduite des croyants et de diriger et 54

prsider toutes les crmonies religieuses. Sa connaissance des textes sacrs et de nombreuses disciplines thologiques font de lui dans limaginaire populaire un grand connaisseur en matire de magie et dexorcisme, capable de dceler toutes les nigmes et les intrigues des forces invisibles. Les plus superstitieux ont recours lui pour confectionner des crits ou des grigris qui ont un pouvoir magique qui protge contre le mauvais il, chasser le diable ou demander gurison d'un parent, et c'est l o intervient la notion du bien et du mal. Le bien et le mal sont en effet deux valeurs morales corrlatives aux deux ides du Paradis et de lEnfer. La marge entre ces deux ples contradictoires est trs mince, et le risque de passer vers lun ou lautre est objet de spculations rituelles visant chercher le meilleur et viter le pire. La conception de lau-del proccupe beaucoup lesprit des gens du peuple. Avoir des rapports avec lOutre monde et communiquer avec lInvisible reste lune des ncessits spirituelles dont les Maghrbins ne peuvent se passer. Deux exemples de superstition permettent dlucider les caractristiques des rapports de ce peuple avec le bien et le mal. Le premier est le rapport avec les morts, car ce peuple prouve un besoin primordial de se rapprocher de ses morts ce quil fait par divers moyens (les visites des cimetires, les cultes des sources sacres et des Marabouts tels que Sidi Abdellah et Sidi Lakhdar(5) Mostaganem, Sidi el Houari Oran, Sidi Boumediene Tlemcen et Sidi Abderrahmane Alger). Certains vont plus loin et affirment la possibilit daller dans cet outre monde pour voir les leurs. Les sanctuaires sont alors la seule voie concrte qui puisse mener vers cet univers. 55

Les lieux sacrs servent donc de passage entre les mondes. Le second est par rapport au monde des Djinns et aux forces du mal. Cest dans ce rapport avec les morts et linvisible que lon peut inscrire la croyance en la possession par les dmons. La peur dtre habit ou possd par les esprits surnaturels. Des talismans sont alors confectionns et dlivrs par les tolbas(6) et ports afin de repousser les forces malfiques. Chaque fois que les causes dun phnomne psychologique chappent au savoir des gens du peuple, ceux-ci sen prennent aux forces invisibles surtout celles du mal. La rparation de cela se fait par tout un rituel accompagn de gestes et de paroles prventives. Les travaux de J. Desparmet, E. Dermenghem et J. Chelhod ont montr la complexit des pratiques traditionnelles en Algrie. Les Algriens croient au pouvoir illimit des saints walis. Ils ont non seulement une grande crance auprs de ltre suprme, pour intercder en faveur de telle ou telle personne, mais aussi, ils sont dous de la facult, merveilleuse, la "baraka"(7) de gurir les malades. Chaque "wali" est investi du pouvoir de gurir. Daprs E. Dermenghem(8), en Algrie, ces saints ont deux sources bien distinctes : lune orale, lautre crite. La premire est constitue de saints folkloriques, la seconde a une valeur historique. Les "walis" sont dots de force miraculeuse "borhan". Leur territoire est imprgn de force magique, ils ont une puissance sur les djinns et les gnies. Ils peuvent aussi en cas de fureur, se venger de quelquun ou bien librer un possd. Le wali est aussi un endroit ou lon pratique divers rites et sacrifices. Avec "waada"(9) et "zerda"(10), cest la "nechra" qui provoque le plus deffet cathartique sur les visiteurs notamment 56

ceux qui souffrent dune maladie. Elle consiste, dans la plupart des cas, en limmolation dune chvre ou dun coq en honneur dun ou de plusieurs djinns. Le sang de cet animal est cens exorciser le mal de lindividu qui consommera ensuite la viande prs du saint. Dans cette socit, les maladies psychiques sont considres comme luvre des djinns. Le "taleb" rvle la famille du malade le nom du saint qui a des rapports secrets avec les djinns, lorigine de la maladie. Aprs avoir prpar quelques amulettes, ce dernier indique la nature de la couleur(11) de la volaille qui doit tre sacrifie, ainsi que le jour et lheure approximatifs de limmolation. Le sang de cette offrande est destin tre bu par le djinn qui sloignerait du malade. Dautres pratiques consistent faire entrer le malade et le mettre prs de la tombe du saint qui se chargera de chasser le djinn qui lhabite en provoquant des crises convulsives. Cette opration est appele "tekhdam". Au cours de leurs plerinages aux saints, les visiteurs donnent une somme dargent, "ziara", la personne qui veille sur le saint, "moquadem"(12). Lencens, "bkhour, et le benjoin, "djaoui", seront hums par les djinns, une bougie servira clairer le mausole la nuit. Quand le plerinage et le sacrifice ne donnent pas satisfaction, on attribue linsuccs au malade qui ne les avait pas effectus en vrai croyant. A Mostaganem, terrain de nos recherches et enqutes, le nombre des saints est illimit ; il y a ceux qui ont la vertu de librer les malades des djinns. Sidi Bendhiba une douzaine de kilomtres de la ville, est renomm pour avoir enseign les sciences religieuses aux hommes et aux djinns. Les malades qui viennent se prosterner prs de sa tombe, peuvent tre 57

dfinitivement librs. Sidi Slimane et Sidi Larbi Latrche, sont aussi des saints qui peuvent chasser le djinn du corps des croyants. Dautres saints, non spcialiss dans une maladie prcise, sont dune grande influence dans la culture populaire. Sidi Lakhdar Benkhlouf en est un parfait exemple : homme pieux et pote Louangeur du prophte de lislam. Sidi Belkacem de Mazaghran lui aussi est un marabout de grande popularit(13). Ces personnages sont entours dune vritable mythologie populaire. J. Desparmet ne manquait pas de signaler linfluence de Sidi Lakhdar Benkhlouf dans la rgion et les pratiques rituelles utilises son gard. Entre autre, on lui attribue jusqu maintenant de vritables miracles. Selon les Oranais, et crit dans un de ses longs pomes trs clbres en Algrie et au Maghreb, il avait prdit quun palmier pousserait prs de sa tombe, une prdiction qui sest ralis. Un vieux sage rput par sa grande connaissance du monde des saints, interrog sur les pratiques qui relvent de ce domaine nous confie que ces saints sont des personnes qui ont consacr leur vie travailler pour la cause de Dieu et ont des privilges dintercession auprs de Dieu pour exaucer les vux de quelqu'un ou gurir dune maladie. Les travaux thoriques de Desparmet et Dermenghem prcisent que ces pratiques forment un systme total "culturel, religieux et social" dont lune des fonctions est thrapeutique. Le culte des saints reste un recours magique, pour la population dont le mode de vie a chang, afin dexaucer les vux et soulager les angoisses. Lutilisation de ces pratiques varie suivant les croyances propres chaque individu. Le mme fait est observer chez le gurisseur traditionnel, cest dire le 58

taleb, qui reste le premier consult lors de lapparition dune maladie dordre psychologique. Lacquisition de se pouvoir peut ce faire, soit par hritage familial, soit aprs des efforts personnels auprs des personnes qui dtiennent le secret et assurent son initiation. La plupart dentre eux sont des "tolbas" de "zaouias". Les "tolbas" sont de deux catgories : ceux qui utilisent les versets coraniques "tasbib" et ceux qui utilisent les tableaux astronomiques "lyaqcha". Les premiers lisent des versets coraniques ayant la vertu de gurir, et parfois les crivent sur une assiette dans laquelle on verse de leau que le malade boira par la suite. Les seconds laide de lidentit du malade et de sa mre, tablissent des calculs sous formes de tableaux astronomiques que le malade doit porter sur lui comme talisman. Le "taleb" qui avait de multiples fonctions au sein du groupe, se voit maintenant son rle se limiter laction thrapeutique. Dans la reprsentation collective, la maladie est conue comme un fait qui vient du dehors et quil faut exorciser, ou quelque chose quon a pris au malade et quil faut restituer. Lexemple de la possession par les djinns constitue le phnomne majeur. Le trouble mental de nature convulsive reste vcu par lindividu et par le groupe comme un tat de possession par les djinns. En effet il existe deux conceptions du djinn dans la croyance populaire : une conception traditionnelle, ayant exist dans la socit pr-islamique et une conception islamique. Ainsi, les djinns, dans la conception populaire, se divisent en croyants "moumnins" et mcrants, "kofar", un monde invisible qui nous entoure, peupl dhommes et de femmes vivant comme nous. La famille 59

perturbe par ltat de son malade, consulte un taleb capable dloigner le djinn du malade(14). Le taleb doit lire des versets coraniques prs du malade utiliser la mthode du "harq" qui consiste balbutier des conjurations dans loreille du malade et faire des menaces en utilisant le feu pour faire fuir le djinn agresseur. Si cela savre difficile, le taleb fait endormir le malade par une forme dhypnose et menace le djinn sil persiste ne pas vouloir sortir, de recevoir des coups par le biais du corps du malade. Lclatement des structures traditionnelles a donn naissance un puissant sentiment dinscurit et malaise que certains individus, ne peuvent comprendre que comme effet de la sorcellerie. Diffrents diagnostics sont donns allant du simple mauvais il "ayn" jusqu ltat le plus grave densorcellement. Le mauvais il, par exemple, toucherait tout individu qui essayerait de se distinguer du groupe. La catastrophe ne frappe pas seulement les possessions matrielles du sujet ou de ses enfants mais peut aussi toucher ce quil y a de plus cher chez ltre humain, la sant. A. Outis signale que le mauvais il peut tre dclench non seulement par lenvie et la jalousie, mais aussi par ladmiration. Il ajoute que cela intervient toujours comme une possible sanction contre quiconque tente de dpasser une limite, celle qui est imprativement fixe comme la condition de chacun, par une socit ou lgalitarisme a force de loi(15). Dans cette socit traditionnelle, la psych nest que le souffle, "nefs", et toute action magique malveillante consiste enlever la force vitale de lhomme dont la sexualit est llment de force ce qui peut provoquer de graves atteintes 60

la sant psychique de lindividu. Dans ses thrapies traditionnelles, le mal est dans le dedans (le psychisme) et doit retourner au dehors - milieu extrieur -. Lensorcellement et les djinns sont lexpression culturelle dun tat psychique drang. Le changement social avec lclatement des structures culturelles traditionnelles, le morcellement de la grande famille, le changement du type dhabitat et les mass mdias ont contribu lbranlement des structures traditionnelles. Le "taleb" tant une expression dun monde qui sen va, voit son champ daction rtrcir, son statut et son rle de plus en plus remis en cause. Sous leffet de linstruction gnralise, lesprit rationnel inculqu par lcole et les mass mdias, le recul des limites de linconnu avec la perce de la mdecine et des sciences physiques poussent les gens croire de moins en moins au rle des "tolbas" et en lefficacit de leurs thrapies traditionnelles. Le bouleversement que subit actuellement la socit algrienne, bouleversement culturel, social et conomique, est propre entraner le changement radical des modles existants. Cette socit en mutation cre des stress aussi divers que multiples en face desquels lindividu a du mal se situer. Plus une socit se complique dans ses structures et plus les risques de dsadaptation de lindividu augmentent. La modification trop rapide de lambiance culturelle, la complexit, mais aussi la multiplicit des structures introduites constituent des situations provoquant des traumatismes de plus en plus frquents o le conflit entre tradition et modernit sexprime avec la plus forte intensit. Les socits traditionnelles se rfrent pour se reprer dans cette situation de crise quest 61

lmergence des dsordres mentaux, leur propre systme de reprsentation. Ce rservoir inpuisable o se sdimentent diverses reprsentations du corps et de lesprit nous livre un matriau dlaboration et de recherche partir duquel on se fait notre propre conception de la socit qui ne fait alors que renouer avec cette parole qui a t toujours sienne et qui a t son origine. Une socit o le naturel et le surnaturel sont en cohabitation et le rel et l'interprtation du rel ne font qu'un. Pour conclure il est temps que cette culture ancestrale et cette tradition orale ne soient plus perues comme des lments folkloriques divertissants. Il faut quelles redeviennent un support la progression des mentalits comme elles ltaient avant, afin de btir une vie moderne. Note :
1 - Paul Zumthor : La Lettre et la voix, Paris 1984, p. 172. 2 - Mircea Eliade : La nostalgie des origines, Ed. Gallimard, Paris 1971, p. 93. 3 - Wali, celui qui dirige. Ici il sagit du saint qui pass toute sa vie dans ladoration de Dieu et prcher les fondements de lislam. 4 - Tolbas est le pluriel de Taleb : Une personne qui appris tout le Saint Coran et le rcite dans les occasions religieuses ou familiales. 5 - Saint patron de l'ouest algrien. Ce personnage constitue un mythe dans la tradition et la culture populaire algrienne. Il a combattu les envahisseurs espagnols pendant plus de sept ans, au dbut du XVIe sicle. 6 - Matres du Coran. 7 - Bndiction. 8 - Dermenghem. E. Le Culte des saints dans lIslam maghrbin. Edition Gallimard, Paris 1954, p. 13. 9 - Si lon se rfre ltymologie du mot, elle est une promesse que

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lhomme fait Dieu ou un saint en change de la ralisation dun vu. Si ce vu est exauc, lhomme doit nourrir lors dune grande fte un grand nombre de personnes en signe de reconnaissance au saint qui a accompli le miracle. El Wa'da est une fte rgionale qui met en valeur les traditions et la culture dune rgion bien prcise ou dune tribu descendant de tel ou tel anctre fondateur. Les plus clbres de nos jours dans lOuest algrien sont celles commmorant les saints patronaux : Sidi Abdallah, Sidi Charef et Sidi Bendhiba Mostaganem, Sidi el Houari et Sidi el Hasni Oran, Sidi Khaled Tiaret... 10 - Zerda : manifestation avant tout sociale avec des caractres plus ou moins religieux ou surnaturels et dont la caractristique en est un repas commun. 10 - Dans limaginaire populaire on suppose que chaque djinn a sa couleur prfre. 11 - Moqadem : personne charg de lentretien du sanctuaire dun saint et prpose laccomplissement des rites. Il est la personne qui prside ou reprsente dautres personnes lors des runions religieuses. 12 - Pour bnir les poux et leurs prognitures, les maris doivent rendre visite Sidi Belkacem, la nuit de leurs noces, avant de rejoindre leurs pouses. 13 - Les talebs prtendent, quil faut tre matre dans lexorcisme, sinon, par un phnomne de retour, la fureur du djinn, pourrait sabattre sur eux. 14 - A. Outis : Les contradictions sociales et leur expression symbolique dans le Stifois. S.N.E.D., Alger 1977, p. 45.

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Revue Annales du patrimoine

N 7 - 2007

Bouqala et autres symboles Ghawthy Hadj Eddine Sari Ottawa, Canada Bouqala : Il a t dit que ce mot serait dorigine latine, comme "bocal", tant donn lustensile utilis lors de la crmonie... La forme mme de cet ustensile suggre plutt une amphore, telle que lutilisaient les grecs lors des crmonies caractre solennel ; le bocal est un rcipient au col trs court, "vase pour boire" chez les romains, lamphore a un col vas et deux anses pour tre bien en main... Par ailleurs, le mot bocal, en arabe bouqal, nest apparu dans les parlers arabes que tardivement, on nen trouve aucune trace dans le dictionnaire encyclopdique "Lisan el Arab". Si les dictionnaires darabe moderne ignorent le verbe "baqala", pour ne donner que des drivs tel "boqoul", le Lisan donne le verbe "baqala", qui signifie "apparatre". Il prcise diffrentes dclinaisons donnant des mots caractrisant des "apparitions" de phnomnes ou des substances : un jeune dont la barbe commence poindre est dit "baqil", des plantes qui poussent en primeurs "bouqoul", une femme foltre "el baqla", et, curieusement, lexcs, tels les sons assourdissants dun instrument de percussion, "bouqala"... Le "Lisan" dont les rfrences sont dans la littrature arabe classique, ne donne pas toutes les utilisations linguistiques du verbe "baqala", il nen demeure pas moins que la forme "fou'ala" de ce verbe signifie "ce qui gnre lapparition", cela sinscrit correctement dans la 65

dmarche mme de notre "bouqala"... Le "Lisan el Arab" est une uvre majeure du grand savant du Caire du XIVe sicle, Ibn Munzur. Comme tous les dictionnaires, il correspond une poque "civilisationnelle", donnant les signifis des mots dusage courant, mais, aussi, les rfrences littraires, profanes et sotriques ; cette dernire particularit en fait un instrument incontournable de la philologie, smantique, la linguistique en gnral. Il est possible dinterprter labsence, dans le Lisan, du concept bouqala, comme crmonie de "medium" ou "devin", au fait que cette pratique divinatoire nest apparue quaprs le XIVe sicle, dans le Maghreb Arabe. Cela corroborerait la thse dune datation de lpoque "ottomane"... Quoiquil en fut, il est clair que bouqala est plus vraisemblablement driv du verbe arabe baqala = apparatre, que du substantif du bas latin baucalis = ase rafrachir... (Cf. Le Lexis Larousse). Le but mme de la Bouqala est "lapparition de signes favorables une interprtation personnelle de tirage au sort"... On retrouve ici tous les "ingrdients" des pratiques populaires concernant les "devins", le "zahar" ou ala (le sort en est jet... le d, les osselets, etc.), le mot arabe zahar signifiant apparatre a donn le mot hasard... Dans la pratique coutumire de la Bouqala algroise, les incantations introductives sont empruntes de rfrents religieux, liant les prires Dieu et lassistance des "sages" ou "sullah". On dsigne par saints, consacr par lusage, par abus de langage, les "sullah ou awlya" : en Islam Dieu Seul est Saint "Quddus", les "awlya ou sullah" ne sont que des Sages, "assistant utilement - salih" les croyants dans leurs prires adresses Dieu Seul... (Coran 66

XXII/11,12 ; XXXIX/10-72 ; XLI/29-32, 36 ; XLII/4-7, entres autres...). Durant les prires incantatoires dinitiation de la bouqala, Le Prophte est voqu "sur sa monture", signifiant ainsi lutilit et laide ncessaire "toute qute". Est voqu, aussi, Sidi Abdelqader Boualem le clbre Matre de Baghdad, Abdelqader el Guylany (XIIe sicle). Ici, cette vocation a un sens particulier : surnomm le Sultan des awlya, il symbolise lui seul lensemble du "diwan essalihyn" ou "assemble des sullah". Le Coran enseigne, en substance, que "Tous ceux qui ont tmoign de leur fidlit Dieu - Schuhada, sont vivants jamais, alors que lont pense quils sont morts et enterres...". Les voquer et demander leurs "baraka", "grce" que Dieu leur a accorde, constitue, pour le croyant, un acte dhumilit tawadu envers Le Crateur "Qui dispense ses grces a qui Il Veut" (Coran LVII/28, entre autres versets...). Avant dexpliciter les autres symboles et significations, il est important de noter que la "clture" du crmonial de la bouqala est dsign par le "fal". Ce nest pas anodin, cela explique le fait quune pratique "divinatoire" a lieu chez des musulmans. En effet, le Coran et Le Prophte rprouvent tout recours aux devins, oracles, chiromanciens, gomanciens, astrologues, et autres magiciens. Le "fal" que lon peut traduire par "augure" fut, pourtant, admis par les juristes musulmans sous une forme "islamise". Laugure est linterprtation des signes par des prtres "en relation" avec les divinits chez les grecs et romains de lAntiquit. Les plus clbres interprtes daugures furent les douze Sybilles, reparties sur les territoires de lantique empire 67

grco-romain. Pour lAfrique du Nord, la "Sybile Libyque", prtresse (kahina en arabe) annonait par des oracles "sibyllins", leurs "destins" aux croyants de cette religion (polythiste : le destin "fatum", dcid par les dieux, la Sybille leur prtresse y accdait). LEglise chrtienne de Byzance rejetait cette prtresse, mais des pratiques divinatoires coutumires persistrent en langue libyque "ti finagh" (la phnicienne, littralement). Lhistorique "Kahina" tait une hritire de la Sybille Libyque phnicienne, cest peut-tre la quil faudrait chercher lorigine de ces pratiques divinatoires "berbres", comme les dcrivent et dsignent les historiens grecs (barbarios dsigne chez les grecs tous les peuples asservis "bgues", c'est--dire "ne parlant pas ou parlant mal le grec". (Platon : La Rpublique et Lettres VII). Lempire chrtien "christianisa" cette fonction religieuse "paenne" et les douze Sybilles furent identifies aux douze Aptres du Christ. Ds le quatrime sicle des iconographies apparurent dans les textes vangliques, on peut mme admirer la Sybille Libyque dans la clbre Chapelle Sixtine... Au septime sicle, Le Prophte de lIslam rejetant toute forme de prtrise "sacramentelle" (le dogme islamique nadmet aucun sacrement, donc exclut toute forme de clerg...) et pratique magique, admettait les "bonnes augures" ou "fal" : avec ses compagnons, sentretenant de problmes proccupants, il aimait entendre des paroles fortuites, dues au "hasard", et de bonnes augures... De cela, que rapportent des traditions authentifies - "hadyth sahih", les juristes ont admis des pratiques telle la bouqala. En voquant le Secours Divin, la finalit de la bouqala tant "la bonne augure" due au hasard des 68

tirages de distiques ou quatrains et tirages des personnes, les croyants ne transgressent aucune rgle du "tewekkul" : la confiance ferme et lappui unique en La Misricorde Divine "Dieu Unique Waly et Nacyr", insiste le Coran en de nombreuses occurrences. Les Arabes pratiquaient diffrentes formes de divinations, usant de sable, osselets, oiseaux et autres procds. Le vol des oiseaux, "ettira", comme augure, souvent de mauvaise augure, trs rpandu dans diffrentes cultures, fut rprouv par le Prophte. Il aimait la bonne augure, le "bon fal", quil dfinit comme bonne parole. Le "raja fy Allah", lattente du Secours Divin, peut avoir une rponse favorable par un son, voire une lumire, ce qui constitue le fal... Tout le crmonial de la bouqala repose sur le fal. Le Prophte disait ses compagnons que les pratiques divinatoires mnent parfois au "dsespoir qunta", une dsesprance qui obscurcit lme, la "confiance en soi" et la vision "interne - bacyra". Il les invitaient mditer ce verset coranique (Sourate XXXIX/50, connu sous lappellation verset des dsesprs) qui dit, en substance, "Dis a ceux qui ont perverti leurs mes, ne dsesprez pas de La Clmence Divine..." (LXII/26). Autres symboles : Sept : il a t dit, propos des "sept eaux" introduire dans la bouqala, dbut de sance, que cest un chiffre "porte bonheur"... En fait, la signification symbolique du sept, dans la culture musulmane, est trs riche dans ses dimensions. Permettez-moi de vous en donner un aperu, non exhaustif, des dimensions spirituelles et culturelles sociales, au sens large du terme. Sans dvelopper les signifis, il est propose, ici, des 69

jalons en vue dapprofondissement... Significations symboliques Spirituelles : 1 - Le rfrent tant le Coran, il y a, entre autres. - la symbolique des sept cieux "gradues - tibaqa", dont il serait long de dvelopper les signifies dans le cadre de ce propos ; disons, pour saisir le sens simplement, quil sagit de sept cheminements dlvation de ltre vers la prsence Divine "el uns". - la symbolique des "sept ddoubles sab' el mathani" qui seraient, selon les exgses, les sept versets de la sourate "LOuverture - El Fatiha" du Coran, ou les sept sourates longues (de II IX). Toutes ces sourates ont des vertus de prservation du mal, de gurison du cur, de ralisation despoir. - La symbolique des sept pis que donne une graine - "habba", donnant leur tour cent graines chacun. Le Prophte explique "par un acte gnreux envers ses semblables, ltre humain rcolte de dix sept cents rtributions en ce monde..." On trouvera cet enseignement, aussi bien dans le Coran (Sourate XLVIII/29), que dans les Evangiles cit par le Coran (Matthieu 18-32 ; Marc IV/26-34). 2 - Le rfrent tant les "hadyths" - propos et actes du Prophte. - Les "sept tours - Tawaf" autour de la Ka'ba, ordonns en quatre tours dun pas alerte, puis trois tours pas lent ; nos Matres expliquent la symbolique du "quatre" relevant de "la nature" humaine, les quatre lments (air, feu, terre, eau), gnrant trouble et impatience. Le "trois" impair - "witr", attribut divin, suscitant en ltre humain, srnit et quitude 70

"Sekyna" : durant le "Tawaf" les croyants disent "me voici Seigneur", qutant la Prsence Divine en leurs curs. Ce concept coranique, que lon trouve dans la sourate XLVIII aux versets 4, 18, a inspire le Matre juif andalou, Maimonide (XIIIe sicle) dans son commentaire, en arabe, du concept hbraque "Shekhinav (Cf. Dalail el hairyn, de Maimonide). - Les sept "parties" du corps adorant Dieu - "sujud", durant la "salat" ou accession la Prsence Divine, "comme si tu Le Voyais, Lui te Vois" : tte, deux mains, deux jambes, deux pieds, en prosternation, chaque partie relevant des actes humains se "remettant en toute confiance Dieu - Islam" (XXXVI/61). Symboliques du culturel social : - Symboliques des "subu"- septime jour, naissance, mariage, aux rituels trs varies, avec un invariant symbolique : festivits et dons, le cycle de sept jours est "laccomplissement". - Symbolique des "sept herbes" ou "sept pices" aux vertus mdicinales, lies au "quatre" et "trois", cite prcdemment. - Symbolique des "sept eaux" : cinq eaux que la tradition musulmane cite (eaux du Paradis, du Prophte, des terres fertiles, selon des variantes) et les deux eaux "primordiales", celle de La Cration (Cf. Coran) et celle de la "procration" humaine. - Symbolique des nombres associes au sept : sept, 1+6, 2+5, 3+4, correspondant dans les alphabets smites, Arabe, Hbreux, Phniciens, Aramen, a sept lettres "ralisant la connaissance". (Cf. Ibn Khaldoun : La Muqaddima / Histoire Universelle). Ce qui ncessiterait plus ample explication, hors du 71

prsent contexte. En esprant avoir suscite quelque intrt de recherche dans ce vaste domaine de lanthropologie, ou, du moins, quelque curiosit. Bibliographie :
1 - Ibn manzur : Lissan al Arab. 2 - Le Lexis Larousse. 3 - Platon : La Rpublique et Lettres, Flammarion, Paris. 4 - Maimonide : Dalail el hairyn, Ed. De Brouwer, Paris. 5 - Ibn Khaldoun : La Muqaddima, Histoire Universelle, Trad. V. Monteil, Ed. Sindbad, Paris.

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