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ANNALES DU PATRIMOINE

Revue acadmique consacre aux domaines du patrimoine

N 10 / 2010
Annales du patrimoine - Universit de Mostaganem (Algrie)

Revue
ANNALES DU PATRIMOINE
Directeur de la revue
Mohammed Abbassa

Comit Consultatif
Larbi Djeradi Slimane Achrati Abdelkader Henni Edgard Weber Zacharias Siaflekis Mohamed Kada Mohamed Tehrichi Abdelkader Fidouh Hadj Dahmane Amal Tahar Nusair

Correspondance
Pr Mohammed Abbassa Directeur de la revue Annales du patrimoine Facult des Lettres et des Arts Universit de Mostaganem (Algrie)

Email annales@mail.com Site web http://annales.univ-mosta.dz ISSN : 1112 - 5020

La revue parat en ligne une fois par an Les opinions exprimes nengagent que leurs auteurs

Revue Annales du patrimoine

N 10 - 2010

Sommaire Thorie de lvolutionnisme chez Al-Ghazali Dr Alphousseyni Ciss Lexprience mystique dIbn Yousouf al-Sanousi Khassim Diakhat De l'Isnad la phrasologie l'volution d'un concept Dr Chokri Mimouni La noblesse orientale musulmane du Maghreb Nadjat Mouadih

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N 10 - 2010

Thorie de lvolutionnisme chez Al-Ghazali Dr Alphousseyni Ciss Universit Cheikh Anta Diop de Dakar, Sngal Concernant la slection naturelle ou la lutte pour lexistence dans la nature Darwin souligne : "Nous contemplons la nature brillante de beaut et de bonheur, et nous remarquons souvent une surabondance dalimentation ; mais nous ne voyons pas, ou nous oublions, que les oiseaux, qui chantent perchs nonchalamment sur une branche, se nourrissent principalement dinsectes ou de graines, et que, ce faisant, ils dtruisent continuellement des tres vivants. Nous oublions que des oiseaux carnassiers ou des btes de proie sont aux aguets pour dtruire des quantits considrables de ces charmants chanteurs, et pour dvorer leurs ufs ou leurs petits ; nous ne nous rappelons pas toujours que, sil y a en certains moments surabondance dalimentation, il nen est pas de mme pendant toutes les saisons de chaque anne"(1). Or selon Al-Ghazali, cette ralit que lon traduit communment par loi de la jungle nen est pas une, vu la sagesse et la justice divines dans le rgne de lunivers o Dieu (le Trs-Haut) a mis chaque chose la place qui lui convenait en la faisant tendre vers sa perfection, par une assimilation, des cratures moins parfaites par celles qui leurs sont suprieures. Voici ce quil dit cet effet : La perfection (kamal) de la plante consiste en ce quelle soit un aliment pour celui qui est audessus delle en rang savoir lanimal, cest en cela quil y a sa subsistance plutt que de se reproduire en donnant un lment 5

qui lui est semblable ; en effet telle est sa perfection. Or il en va de mme pour les animaux gorgs (al-hayawanat al madhbuha) par rapport lhomme, et celui-ci par rapport aux Anges dans les jardins dEden ainsi que le Trs-Haut dit : "De chaque porte, les Anges entrent auprs deux" (Coran, s : 13, v : 23). Quant au fait que certains animaux sauvages servent de nourriture aux btes froces, en effet ces dernires mmes renferment des vertus et des utilits puissantes que connaissent bien les gouvernants (arbab as-siyasa) et les mdecins. Lexemple de quiconque stonne du fait que ces choses soient ordonnes dune manire totale selon la ncessit de la dtermination du Tout Puissant et Sage est pareil laveugle qui entre dans une maison et bute contre les meubles placs dans la cour de la maison, puis dit aux habitants de la maison : "quest-ce qui vous a fait perdre la tte ? Pourquoi ne remettez-vous pas ces meubles leurs places ? Pourquoi les laissez-vous sur la voie ?". On lui rpond : "Certes ils sont leurs places toutefois le problme vient de la ccit". Cest galement le cas de celui qui est atteint par lanosmie, qui ne peut pas sentir les odeurs ; par consquent il blme celui qui a plac devant lui des plantes et des fruits trs odorifrants puis dit : "Cela ne fait quencombrer le lieu seulement". On lui rpond : "Le bois dalos renferme une vertu en dehors du fait de servir de combustible, toutefois ce qui empche de la percevoir est lanosmie"(2). Lorsque Darwin dit que sil y a surabondance dalimentation pendant certains moments il y a un manque pendant dautres, nous pouvons dire que selon Al-Ghazali, 6

ainsi que nous lavons vu plus haut la perfection de lhomme ne consiste pas pour lui de manger, de boire et de saccoupler mais de revtir le caractre des Anges qui nont nul besoin de manger, de boire ni de saccoupler ; bien mieux lhomme doit chercher revtir le caractre de Dieu Lui-mme selon un hadith. Cest la cause pour laquelle ceux qui se rapprochent des Anges par leurs caractres Dieu (le Trs-Haut) dit que ces derniers entrent auprs deux par chaque porte. Ainsi que cela est confirm au sujet de Joseph (que la paix soit sur lui) : "Ce nest quun Ange noble !" (Coran, s : 12, v : 31)(3). Al-Ghazali dit ce propos mme dans le commentaire de la Fatiha : "Donc nous tindiquons une prcision... Nous disons par consquent que cette sourate est le prologue du Coran et la cl du paradis. En effet, il est la cl car les portes du paradis sont au nombre de huit, or le sens du prologue revient huit. En effet, sache dune manire dcisive que chacune des classes y est une cl de lune des portes du paradis que tmoignent les traditions prophtiques (al-akhbar), et si tu es incapable de runir dans ton cur la foi et lattestation de cela et que tu y cherches leur correspondance matrielle, laisse de ct ce que tu comprends par le sens obvie du paradis. Car tu sais que chaque classe ouvre une porte des jardins de la gnose (almarifa) de mme que nous lavons montr propos des prodiges de la misricorde de Dieu (le Trs-Haut) et des merveilles de son art ainsi de suite. Ne pense pas que lesprit du gnostique en fait dpanouissement dans les parterres de verdures (riyad) et leurs jardins est moindre que lesprit de celui qui entre dans un paradis (al-djenna) quil connat et o il assouvit la passion de son ventre et de son sexe. Comment 7

donc ils peuvent tre gaux. Au contraire on ne doit pas nier quil y ait parmi les gnostiques celui dont le dsir concernant louverture des portes des gnoses afin quil y contemple le royaume du ciel et de la terre ainsi que la magnificence de leur Crateur, et leur Souverain est plus grand que son dsir du sexe, de la nourriture et du vtement. Comment ce dsir ne serait-il pas plus grand et plus fort chez le gnostique perspicace alors que cest la ressemblance avec les Anges au paradis lev (al-firdaws l-a'la), dans la mesure o les Anges nont pas besoin de nourriture, de boisson, daccouplement et dhabillement. Peut-tre que la jouissance des btes en fait de nourriture, de boisson et daccouplement dpasse celle de lhomme. Par consquent, si tu vois que la ressemblance avec les btes et leur jouissance mritent mieux dtre recherches que la rivalit avec les Anges dans leur joie et leur allgresse par la contemplation de la magnificence de la prsence de la seigneurie, donc combien sont grandes ta sottise, ton ignorance et ta btise. Et combien sont grossiers ton ambition et ton rang selon le degr de ton dsir. Quant au gnostique lorsquil souvre pour lui les huit portes du paradis de la gnose et quil y sjourne il ne se tourne pas du tout vers le paradis des sots. En effet, la plupart des gens du paradis sont des sots, tandis que les bienheureux (al'illiyyun) sont les gens dous dintelligence (dhawi l-albab), tel que le rapporte la tradition prophtique. Toi galement, toi qui te contentes des jouissances, et qui es loquace et obsd sexuel comme une bte, ne nie pas que les degrs des paradis ne peuvent sobtenir que par les arts des gnoses. En effet si les 8

parterres de verdures des gnoses ne mritent pas dtre appels paradis, ils mritent cependant dacqurir par eux le paradis. Par consquent ils sont les cls du paradis. Donc ne nie pas le fait que le prologue soit les cls de toutes les portes du paradis"(4). Les Anges galement nous dit lauteur ne se tournent que vers Dieu car cest en cela que rside leur perfection tant donn que Dieu (le Trs-Haut) est la limite de toutes choses ainsi quIl dit : "Et que tout aboutit, en vrit, vers ton Seigneur" (Coran, s : 53, v : 42)(5). Par ailleurs lorsque Darwin dit : "La slection naturelle a, selon moi, produit chez labeille dinimitables facults architecturales... les abeilles travaillent comme le feraient des maons... Nous aurions ainsi un mur mince slevant peu peu, mais toujours surmont par un fort couronnement qui recouvrant partout les cellules quelque degr davancement quelles soient parvenues permet aux abeilles de sy cramponner et dy ramper sans endommager les parois si dlicates des cellules hexagonales"(6). Nest-il pas tonnant de remarquer ici quAl-Ghazali fait la mme observation bien avant Darwin, mais encore plus dtaille que celle de ce dernier non seulement chez labeille mais chez dautres insectes. En effet, toujours dans le commentaire de la Fatiha il crit : Or la mention de la misricorde aprs celle de lunivers et avant celle de : "le Roi du jour de la rtribution" contient deux immenses utilits de plus concernant lexcellence de leffectivit de la misricorde. Lune de celles-ci attire lattention sur les cratures du Seigneur de lUnivers. En effet, Celui-ci a cr chacune delles 9

selon la faon la plus parfaite de son espce et la plus excellente, en outre lui a donn tout ce dont elle a besoin. En effet lun des mondes quIl a crs est celui des btes (albaha'im) dont les plus petites sont le moustique, la mouche, laraigne et labeille. En effet, regarde le moustique comment Dieu a cr ses membres. Certes, Il a cr chez lui chaque membre quIl a cr chez llphant jusquau point de le doter dune trompe (khurtum) qui se prolonge la limite de la tte. Ensuite, Dieu le conduit vers sa nourriture qui consiste sucer le sang de ltre humain. En effet, tu le vois y enfoncer sa trompe et de la sorte il suce lintrieur une nourriture. Dieu lui a galement cr deux ailes afin quelles soient un moyen de fuite quand on cherche le chasser. Regarde la mouche comment Dieu a cr ses membres, Il lui a cr deux yeux sans protection, sans paupires dans la mesure o sa tte ne peut pas supporter les paupires. En effet, celles-ci servent essuyer la poussire qui y tombe. Regarde comment Dieu lui a cr, la place des paupires, deux pattes de plus, en effet elle a, en dehors des quatre pattes, deux autres pattes de plus. Tu la vois lorsquelle se pose par terre, elle ne cesse de sessuyer les yeux avec les deux pattes par lesquelles elle enlve la poussire. Regarde laraigne, dit-il comment Dieu lui a cr ses membres et lui a appris le mtier de tissage, et comment Il lui a appris la faon de chasser sans ailes, dans la mesure o Il lui a cr une bave visqueuse dans laquelle elle senroule dans un coin en guettant le vol de la mouche la proximit de celui-ci. En effet, elle se jette sur elle et lenferme dans sa toile enduite de sa bave, et lempche de schapper jusqu ce quelle la mange ou la conserve. Regarde galement comment laraigne 10

tisse sa toile, comment Dieu la guide la tisser selon une forme architecturale dans la disposition de la trame. Regarde, dit-il encore, labeille et ses merveilles infinies qui consistent runir le miel et la cire. Nous allons te montrer sa qualit darchitecte concernant la construction de sa ruche. En effet, elle est construite selon la forme hexagonale afin que le lieu ne soit pas troit pour ses habitants, car ceux-ci se rassemblent dans un mme coin malgr leur grand nombre, en effet, si les ruches taient conues de manire circulaire il resterait lextrieur des coins arrondis un espace vide. Certes, les cercles ne permettent pas de se serrer les uns contre les autres, de mme que les autres formes. Quant aux figures carres, elles permettent de se serrer les uns contre les autres, mais la forme de labeille tend vers le rond donc il resterait lintrieur de la ruche des espaces vides de mme quil reste dans la forme circulaire, lextrieur de la ruche des espaces vides. Par consquent, il ny a pas de forme plus proche de la forme circulaire qui permet de se serrer les uns contre les autres en dehors de la forme hexagonale. Cela se comprend par la preuve architecturale. Regarde donc comment Dieu a guid labeille vers la particularit de cette forme dhabitat. Certes, cela nest quun petit exemple des merveilles de la cration de Dieu, de Sa bont et de Sa misricorde pour Ses cratures. En effet, ce qui est plus bas permet de comprendre ce qui est plus lev. Or ces merveilles ne sauraient tre toutes comprises mme dans une longue vie ; je veux dire ce qui sy dvoile aux hommes, en effet, cest infime par rapport ce qui ne sy dvoile pas et dont la connaissance est rserve Dieu et aux 11

Anges. Il se peut que lon trouve les allusions de ce genre dans "Le livre de la gratitude et de lamour". Cherche le donc si tu en es digne, sinon ferme les yeux lgard des prodiges de la misricorde, et ny rflchis pas, napplique pas ta pense dans les domaines de la connaissance de la cration divine, ne ten rjouis pas. Adonne-toi aux pomes dAl-Moutanabby, aux expressions de la grammaire chez Sibawayh, aux branches dIbn al-Haddad en matire des cas exceptionnels de divorce et aux ruses dans la controverse en (kalam). En effet, cela te convient mieux, car ton rang est la mesure de ton ambition "Et mon conseil ne vous profiterait pas, au cas o je voulais vous conseiller et que Dieu veuille vous garer" (Coran, s : 11, v : 34), en effet : "ce que Dieu accorde en misricorde aux gens, il nest personne pouvoir le retenir. Et ce quIl retient, il nest personne le relcher aprs Lui". (Coran, s : 35, v : 2)(7). Cela sans doute sadresse entre autres Darwin qui ne croit mme pas que Dieu (le Trs-Haut) soit le Crateur de toutes ces merveilles et de lhomme lui-mme, en effet il dit dans sa conclusion : "Jentrevois dans un avenir loign des routes ouvertes des recherches encore bien plus importantes. La psychologie sera solidement tablie sur la base si bien dfinie dj par M. Herbert Spencer, cest--dire sur lacquisition ncessairement graduelle de toutes les facults et de toutes les aptitudes mentales, ce qui jettera une lumire sur lorigine de lhomme et sur son histoire"(8). En conclusion nous voyons de manire vidente, la diffrence fondamentale entre la thorie de la slection naturelle chez Darwin et la thorie de lvolutionnisme chez 12

Al-Ghazali ; tout en tant tous les deux, dans ce cas, de vrais naturalistes. Al-Ghazali rejette toute slection naturelle dans la mesure o lvolution ou la perfection de tout tre vivant dpend dun autre tre qui lui est suprieur en degr dans lchelle de lexistence, et quil nexiste pas par consquent de lutte pour lexistence dans le sens dune loi de la jungle comme le pense Darwin. Car "Il (Dieu) a li les causes et les causs, or cela renferme un secret et une sagesse que Seul Dieu (le TrsHaut) et ceux qui sont enracins dans la science (ar-rasikhun fi l-'ilm) connaissent"(9). En plus dit-il nul ne doit compter sur ses propres forces(10) dans la mesure o Dieu (le Trs-Haut) gouverne toutes choses dans Son omniscience et Sa sagesse grce ces causes ou lois quIl a tablies de toute ternit(11), et qui ont sans doute fait dire Einstein : "Ce qui mest incomprhensible cest que le monde soit comprhensible". Certes Al-Ghazali dit prcisment cet effet : "Il nexiste dans lunivers aucune chose trange posant problme sans quelle renferme la cl de sa solution"(12). Notes :
1 - Charles Darwin : lorigine des espces au moyen de la slection naturelle ou la lutte pour lexistence dans la nature, Traduit de langlais par Edmond Barbier, Prface de Colette Guillaumin, Editions la dcouverte, Paris 1989, p. 108. 2 - Al-Ghazali : Al-madnun bih 'ala ghayr ahlih in madjmu'a rasa'il, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Beyrouth 1986, p. 136. 3 - Al-Ghazali : Mizan al-'mal, Dar al-ma'arif, 1re dition, le Caire 1964, p. 210. 4 - Al-Ghazali : Djawahir al-qur'an wa duraruh, Dar al-afaq al-djadida, 1re dition, Beyrouth 1983, p. 43 - 44. Voir galement, Alphoussyni

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Ciss : Le commentaire de Fakhr ed-Din ar-Razi sur la Fatiha, Thse de Doctorat dEtat, Universit Cheikh Anta Diop, Dakar 2007, p. 517 - 524. 5 - Al-Ghazali : Al-madnun bih 'ala ghayr ahlih, p. 123. 6 - Charles Darwin : op. cit., p. 342 - 345. 7 - Al-Ghazali : Ibidem. 8 - Charles Darwin : op. cit., p. 618. 9 - Al-Ghazali : Al-madnun, p. 135 - 136. 10 - Al-Ghazali : Djawahir al-quran wa duraruh. 11 - Al-Ghazali : Al-maqsad al-asna fi sharh maani asma'i llah al-husna, Dar ibn Hazm, 1re dition, Beyrouth 2003, p. 92 - 101. 12 - Al-Ghazali : Mi'radj as-salikin, in Madjmu'a rasail, p. 95.

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Lexprience mystique de Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi Khassim Diakhat Universit Cheikh Anta Diop de Dakar, Sngal Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi (m. 895 H - 1490 C) tait une grande figure de lcole de thologie scolastique fonde par lImam al-Ash'ari (m. 324 H - 936 C). Limportant succs des ouvrages qual-Sanousi a crits dans le domaine de la thologie dialectique a vraisemblablement clips la fconde exprience mystique que ses biographes lui attribuent. AlSanousi a vcu dans un espace o la tradition soufie gagnait du terrain. Tlemcen, sa ville natale, est proximit du mausole de Sidi Abou Madyan Shuayb (m. 594 H - 1197 C), minent ple mystique exerant une grande influence spirituelle sur la quasi-totalit des soufis maghrbins(1). N Tlemcen, la capitale du Maghreb central dalors, dans une famille de condition modeste, Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi apprit le Coran et les notions de base de lIslam auprs de son pre, matre dcole coranique de son tat et pris dsotrisme musulman, avant de poursuivre sa formation chez plusieurs rudits de Tlemcen(2). Il vcut donc dans un environnement marqu par la tradition soufie avant de recevoir une vritable initiation mystique vers la fin de ses tudes. Nous allons dabord tenter de comprendre le contexte et la nature de son initiation aux faits mystiques avant dexaminer limpact de son introduction dans le cercle restreint de la 15

communaut soufie de sa rgion et danalyser, enfin, ses pratiques et ides mystiques. Notre dmarche consistera exploiter tous les documents qui nous sont accessibles sur ce sujet et nous accordons, notamment, une attention particulire lptre de Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi sur la question et une hagiographie que lun de ses plus proches disciples, en loccurrence Mohammed al-Melali, lui consacra. Notre objectif est dclairer la dimension mystique de la pense de Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi. La prsente tude sintresse, de ce fait, au rayonnement spirituel de Tlemcen, la localit dans laquelle Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi aurait reu les notions de base sur le soufisme, aux conditions de son initiation au mysticisme auprs dun minent saint dOran et ses actes et rflexions mystiques. 1 - Le rayonnement spirituel de Tlemcen : Il suffit de lire "Al-Boustane", trait hagiographique quIbn Maryem a consacr aux saints de Tlemcen pour se rendre compte de limportance du patrimoine mystique dont cette ville dispose. Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi entretenait, depuis quil tait trs jeune, des relations cordiales avec le plus minent saint de Tlemcen dalors, Sidi al-Hassan Ibn Makhlouf (m. 857 H - 1453 C) qui tait lanimateur principal de la vie spirituelle de cette ville mais qui dpendait tout de mme de lautorit mystique du trs influent soufi dOran, Sidi Mohammed al-Houari (m. 843 H - 1439 C). Il convient de souligner cependant que la gnalogie spirituelle de ce dernier passe par Sidi Abou Madyan Shu'ayb mentionn plus haut et que le rayonnement spirituel manant de laxe 16

Tlemcen-Oran confrait aux mystiques de ces deux villes dimportants rles dordre spirituel, social et politique(3). Rappelons que Tlemcen, capitale du royaume de Banou Zayyan(4), tait souvent vassale de ltat Hafside(5) ou ltat Mrinide, ses puissants voisins qui nhsitaient pas lenvahir pour rappeler son sultan lobissance, chaque fois quil manifestait le dsir de smanciper de leur suzerainet(6). Les sultans de Tlemcen sollicitaient rgulirement lamiti et le concours de saints de cette localit. Les rois de Tlemcen sintressaient aux mystiques qui y habitaient. Ils les courtisaient et avaient recours eux lorsquils se trouvaient en difficult. Le comportement du sultan Ahmad, roi de Tlemcen dont le rgne fut menac par une attaque imminente du roi Hafside, Abou Faris (m. 837 H - 1434 C), illustre merveille ce genre de relation. Le sultan Ahmad alla voir le soufi Sidi al-Hasan Ibn Makhlouf afin de prendre son avis sur lattitude quil devait adopter lgard des dangers qui guettaient son pays. Il lui rpondit que, face limminent envahissement de son royaume par le roi Hafside, il navait que les trois possibilits suivantes : 1 - aller la rencontre de lennemi quand il arrivera la proximit de la ville, 2 lattendre et mener un combat contre lui ds quil entrera dans la ville, 3 - se diriger vers Andalousie et demander lasile politique son souverain. Et Sidi al- de lui conseiller de laisser tomber tout cela et dcrire une lettre au ple mystique dOran, Sidi Mohammed al-Houari, pour lui expliquer la situation. Il le rassura quil trouverait une solution satisfaisante auprs du saint dOran. Le roi Ahmed adressa une lettre dans ce sens au ple mystique et reut une rponse lui disant que le roi Hafside 17

Abou Fris nenvahira pas Tlemcen. Curieusement, le roi Hafside mourut en (837 H - 1434 C) alors quil se dirigeait vers Tlemcen la tte dune expdition destine destituer son sultan(7). Le dcs du roi Hafside qui navait pas encore atteint Tlemcen confirma, daprs Ibn Maryem(8), la prdication du grand soufi dOran, Sidi Mohammed al-Houari. Soulignons que Mohammed Ibn Yousouf al-Sanousi, devenu grand rudit et mystique, tait galement trait avec dfrence par les rois de Tlemcen de son poque(9). Abordons maintenant la question de ses matres spirituels. 2 - Les matres spirituels dIbn Yousouf al-Sanousi : Al-Sanousi vivait effectivement dans un environnement marqu par la tradition mystique. Cest vers la fin de ses tudes suprieures touchant presque tous les domaines du savoir enseigns lpoque qual-Sanousi se rendit Oran afin de recevoir auprs du ple mystique de cette localit une initiation lsotrisme islamique(10). Al-Sanousi arriva Oran accompagn de son demi-frre Ali al-Talouti ; ils furent reus par lminent soufi Sidi Ibrahim al-Tazi (m. 866 H - 1461 C) qui leur donna ensuite un logement. Le premier acte rituel dont le novice al-Sanousi fit lobjet consista porter lhabit religieux appel "khirqa" ; il sagit dun port symbolique corroborant lappartenance de lintress une filiation spirituelle remontant au prophte de lIslam(11). Sidi Ibrahim al-Tazi inculqua ensuite son aspirant des traditions mystiques comme, par exemple, les rgles de lhospitalit "al-diyafa", le fait de se donner la main "almusafaha", le chevauchement "al-mushabaka" ; lutilisation du 18

chapelet "al-misbaha", linvocation de Dieu "al-dhikr"...(12) Il donna aussi son nouveau disciple un pome contenant les principes directeurs du soufisme ainsi que des formules de prire en lui demandant de les utiliser frquemment. Al-Milali rapporta que le sjour dal-Sanousi chez son matre spirituel dura vingt-cinq jours pendant lesquels il apprit les arcanes de la tradition mystique et il mena, ds son retour Tlemcen, une vie rythme par lenseignement arabo-islamique quil dispensait et ses pratiques spirituelles(13). 3 - Activits intellectuelles et pratiques spirituelles : Nous savons qual-Sanousi avait fait de brillantes tudes religieuses et profanes et que sa vie quotidienne tait divise entre les activits professionnelles quil menait en tant quenseignant et imam dune mosque et ses pratiques spirituelles. Le succs de son enseignement et des livres quil composait dans diffrents domaines atteste de la pertinence de ses approches pdagogiques et de la force de son rudition(14). En matire de thologie scolastique ash'arite, Al-Sanousi tait un redoutable polmiste et il soutenait une thse ultrarationaliste consistant affirmer que, pour connatre Dieu et avoir une foi correcte en Lui, il est absolument ncessaire de recourir la rflexion et au raisonnement(15). En revanche, il privilgiait, dans ses orientations mystiques, des procds dordre empirique ; il pensait que les deux sources de connaissance ne sont pas en contradiction ; il les trouvait complmentaires et appelait utiliser dabord la raison pour connaitre Dieu rationnellement et chercher ensuite renforcer sa foi en Dieu par un procd dintuition. Al-Sanousi rpliqua aux allgations selon lesquelles "lexercice spirituel, le combat 19

sotrique et la purification intrieure constituent le seul moyen par lequel il est possible de connatre Dieu" : que ces pratiques spirituelles sont absolument inutiles tant que celui qui sy adonne na pas pu pralablement connaitre Dieu de faon rationnelle. Et al-Sanousi dajouter que personne ne peut nier cependant que, lissue dune connaissance de Dieu rationnellement acquise, lesdites pratiques peuvent contribuer la consolider, laugmenter et procurer lintress beaucoup de dons et grades spirituels(16). Nous allons examiner les rflexions mystiques dalSanousi concernant lexpression "Il ny a point dautre divinit quAllah" qui est considre par la plupart des coles thologiques musulmanes comme la clef de vote de la foi en Dieu. Le but dinvoquer, de rpter inlassablement lexpression "il ny a point dautre divinit quAllah" sinscrit, selon alSanousi, dans une dmarche visant adorer Allah et obtenir sa rcompense. La forme dinvocation la plus parfaite de cette expression transforme le cur de celui qui sy adonne en rceptacle des dons et conqutes spirituelles en provenance du Seigneur. Daprs al-Sanousi, cette forme impose celui qui sy engage ladoption dune attitude trs correcte et respectueuse vis--vis dAllah(17). Il prcise que celui-l doit faire, en premier lieu, ses ablutions rituelles en portant des vtements propres et en sasseyant dans un endroit propre et isol. Les meilleurs moments pour effectuer ce genre dinvocation se situent, selon lui, entre la prire de laurore "subh" et le lever du soleil et entre la prire du milieu daprsmidi "asr" et le coucher du soleil ; il est galement possible de 20

la faire durant la nuit, entre la prire nocturne "al-'Isha" et celle de laurore. Pour commencer, al-Sanousi recommande laspirant de prononcer cent fois une formule expiatoire, "istighfar" afin de racheter ses pchs et de purifier son intrieur puis de formuler, au moins cinq cent fois des prires sur le prophte Mohammed, "al-salat 'ala al-nabi", en vue dilluminer son intrieur et dtre prt recevoir les secrets que ces invocations vont lui procurer. Il doit prononcer ensuite des versets coraniques et dautres invocations avant celle de lexpression : "il ny a point dautre divinit quAllah" laquelle il faut joindre la formule : "Mohammed est lenvoy de Dieu, paix et salut sur lui"(18). La rptition inlassable desdites expressions et formules apporte, daprs al-Sanousi, beaucoup de bnfices mystiques celui qui sy adonne. Nous allons examiner la nature des bnfices en question. La rptition inlassable de cette expression conformment aux procds recommands par al-Sanousi procure selon ce dernier, beaucoup de profits spirituels sous forme dtapes mystiques "maqamat" que laspirant ralise ou de charismes "karamat" quil obtient. Al-Sanousi identifie et dfinit les tapes en question comme suit : 1 - lasctisme "al-Zuhd" quil dfinit comme une purification de son intrieur de sorte quil se dsintresse totalement de tout ce qui est prissable mme sil dtient des biens licites, il les considre comme un simple prt quil doit rendre un jour(19). 2 - labandon Dieu "al-Tawakkul" : il sagit de la confiance que son cur a en Dieu, en tant que Garant "al-wakil" et Le Rel "al-haqq". Il est donc rassur par cette confiance quil a en Celui qui est la cause premire dont dpend tout. Ladite 21

confiance nest pas du tout en contradiction avec les activits quil mne pour satisfaire ses besoins car elles ne constituent, pour lui, quun moyen apparent sans aucune importance. 3 - La pudeur "al-haya" qui consiste glorifier Dieu, rpter inlassablement Ses Noms et Attributs, obir Ses ordres et sabstenir de Ses interdits et de se plaindre auprs des cratures impuissantes et dpendantes de Lui. 4 - La suffisance "al-ghina" : cest la suffisance du cur qui le met labri des tentations lies aux causes ; il na ni de reproche ni de souhait concernant ce qui se passe, car il est convaincu que Le Crateur est lunique cause de tout cela. 5 - La pauvret "al-faqr" consiste vider son cur de tout dsir dobtenir de largent ou de le fructifier, car il doit tre sr quil n a pas besoin de cela et quil ne prononce son gard ni loge ni reproche. 6 - Laltruisme "al-ithar" : cette disposition servir et se dvouer quelquun demeure en conformit avec la loi islamique. 7 - La Magnanimit "futuwwa" : cest le fait de nattendre aucune contrepartie de la part des personnes bnficiaires de ses largesses et bienfaits, parce quil ne doute pas que sa largesse et lingratitude des bnficiaires son gard nmanent que de Dieu comme le souligne ce verset : "Cest Allah qui vous a cr, vous et ce que vous fabriquez"(20). Cest pourquoi il ne peut pas demander quon le remercie pour des bienfaits dont il nest pas le vritable auteur ; il ne peut pas non plus blmer les ingrats pour un acte dont ils ne sont pas rellement responsables. Il se soumet cependant aux lois islamiques et blme et sanctionne selon ces rgles(21). 22

8 - La gratitude "al-shukr" : cest le fait dexprimer son entire gratitude Dieu et dtre conscient que les bienfaits quIl vous accorde peuvent comporter des mfaits(22). En comparant les huit tapes mystiques expliques plus haut par al-Sanousi avec leurs correspondances dans "al-Risala al-Qushayriyya", ouvrage dAbdul Karim al-Qushayri (m. 1072 C), thologien ash'arite et soufi appartenant la mme ligne mystique qual-Sanousi, nous nous sommes rendu compte que les deux auteurs nont pas trait les tapes en question de la mme faon. Al-Qushayri les a analyses comme une partie dhistoire des ides mystiques labores par dminents soufis et il les a classes suivant leurs degrs et portes spirituels(23). Quant la mthode utilise par alSanousi, elle met en exergue sa propre exprience en utilisant un langage catgorique sans citer aucun mystique. Pour ce qui est relatif aux charismes "al-karamat" dont bnficie celui qui invoque Dieu en mentionnant lexpression : "Il ny a point dautre divinit quAllah", al-Sanousi en souligne le pouvoir daugmenter la quantit ou la qualit dun repas et celui de disposer des sommes dargent ou dautres moyens permettant rsoudre efficacement ses problmes(24). Nous allons maintenant examiner la vie quotidienne dalSanousi afin de mieux comprendre ses pratiques mystiques. 4 - La Vie quotidienne dal-Sanousi : La vie quotidienne dal-Sanousi tait bien remplie de ses activits multiformes. Daprs al-Malali, al-Sanousi sadonnait passionnment la pratique de "Dhikr", en rptant de faon inlassable des Noms de Dieu, la lecture du Coran, lcriture, la composition des ouvrages touchant divers domaines du 23

savoir. Il copiait aussi toutes sortes de livres et amulettes quil distribuait gracieusement aux gens qui en faisaient la demande. Al-Malali retraa son programme quotidien comme suit : Ds laube, il se rendait la Mosque pour diriger la prire de laurore "al-Subh". Une fois quil sest acquitt de son devoir religieux, il sisolait pour se consacrer ses invocations Dieu, il enseignait ensuite ses nombreux tudiants et quittait la mosque aprs le dernier cours pour retourner chez lui. AlSanousi avait lhabitude de rester, prs dune heure dhorloge, lentre de sa maison en parlant avec les gens qui lattendaient l-bas, puis il entrait pour prendre son petit djeuner et lire une partie importante du Coran, puis il accomplissait la prire du milieu de la matine "al-Duha" et passait son temps soit la mditation, soit la lecture ou recopier des ouvrages ou dautres documents jusquau dbut de laprs midi. Cest cette heure quil se rendait la mosque pour diriger la prire du dbut daprs midi "al-Suhr" et il y restait parfois jusqu lheure de la prire du milieu de laprs midi "al-'Asr", temps quil consacrait faire des prires surrogatoires, des invocations Dieu ou lenseignement. Il retournait chez lui o il se consacrait ses mditations, ses invocations Dieu ou ses activits intellectuelles jusqu la prire du coucher du soleil "al-Maghrib". Il se rendait la mosque pour diriger ladite prire et il sadonnait ensuite ses activits cultuelles et spirituelles jusqu lheure de la prire nocturne "al-'Isha" quil dirigeait et rentrait chez lui aprs avoir accompli des prires surrogatoires et des lectures diverses. Daprs al-Malali, al-Sanousi ne dormait pas beaucoup la nuit il priait et mditait plusieurs reprises(25). 24

Al-Sanousi tait, dautre part, un fervent dfenseur de la tradition mystique et nhsitait pas rfuter les thses de ses dtracteurs. 5 - Apologie du soufisme : Cest pour rfuter les thses dAbou al-Hasan al-Saghir, jeune juriste originaire de Mekns au Maroc et dtracteur du soufisme, qual-Sanousi rdigea rapidement une rplique dans laquelle il chercha dmontrer lorthodoxie des pratiques mystiques que son adversaire qualifiait dhtrodoxes. Il y mit laccent sur la notion dinnovation "bida" utilise par le jeune juriste pour dcrier le soufisme, il expliqua que les innovations pratiques aussi bien par les mystiques que les autres musulmans se rpartissent comme suit : 1 - une catgorie dinnovation remontant lpoque des compagnons du Prophte qui tait approuve par ces derniers et que les musulmans entretiennent jusqu nos jours. 2 - une autre catgorie relative aux techniques de correspondances pistolaires, la mthodologie de recherche, lhabitat et lhabillement, ne lpoque des successeurs des compagnons du prophte, qui lavaient adopte, eux et les Docteurs de cette poque(26). En sadressant au jeune juriste dtracteur de la tradition mystique, al-Sanousi lui posa la question de savoir comment peut-il accepter ces deux catgories dinnovation et refuser en mme temps dautres innovations propres aux mystiques consistant tenir des sances de mditations dinvocation Dieu, rciter la premire sourate du Coran "al-Fatiha" plusieurs fois aprs les cinq prires obligatoires, utiliser le chapelet ainsi que dautres usages ancrs dans la tradition 25

mystique dont plusieurs hadith et paroles des anciens pieux attestent lauthenticit. Mme si lon suppose que beaucoup de hadith sur lesquels les mystiques sappuient pour lgitimer leurs pratiques sont douteux, les ulmas saccordent dire que ce genre de hadith peut lgitimer des actes vertueux(27). AlSanousi confirma que les pratiques des mystiques sont strictement des actes vertueux et surrogatoires qui les rapprochent de Dieu comme le soutient la Tradition suivante : "Le serviteur ne cesse de sapprocher de moi par le biais des pratiques surrogatoires jusqu ce que Je laime ; quand Je laime, Je deviens pour lui loreille par laquelle il entend, lil par lequel il voit, la main par laquelle il frappe, le pied par lequel il marche, de mme sil me demande quelque chose Je lui donne ce dont il a besoin et sil sollicite ma protection Je la lui accorde" (al-Bukhari)(28). Al-Sanousi rfuta, en outre, lopinion du jeune juriste qui nie lexistence des saints en son temps et appela les musulmans se rfrer directement au Coran et ne pas se laisser conduire par un guide spirituel. Il sindigna de ces propos tenus par le jeune juriste et rpliqua que, chaque fois que lon parle des anciennes personnes pieuses, il est curieux de vous entendre dire "que Dieu nous fasse profiter de leur bndiction", mais si lon voque les qualits dun minent rudit mystique parmi nos contemporains, vous le dconsidrez. Ne savez-vous pas que le Souverain des anciens et des contemporains est Unique et Omnipotent et Il ne recule devant rien ? De plus, al-Bukhari et Muslim rapportent dans ce sens le hadith suivant dans lequel le prophte affirme : "Un groupe de ma communaut ne cesse dtre partisan inconditionnel de la vrit sans se gner de 26

lattitude de leurs contradicteurs, jusqu ce que lordre de Dieu arrive (le jour de la rsurrection)". Al-Sanousi conclut quil y a dans tous les pays et nimporte quelle poque des lus de Dieu et il formula des prires pour que Dieu lui permette de les accepter et de recueillir de leurs bndictions. Il souligna quil est possible que leur vritable identit soit dissimule cause du caractre alatoire de leur temps(29). 6 - Conclusion : Lexprience mystique de Mohammad Ibn Yousouf alSanousi tait riche et ancre dans la tradition spirituelle des soufis du Tlemcen et dOran. Les rcits merveilleux que son pre lui racontait quand il tait jeune et les relations cordiales quil entretenait avec lminent matre soufi du Tlemcen, Sidi, prparaient dj son esprit simprgner des ides et faits mystiques. Al-Sanousi dcida pourtant de terminer ses tudes religieuses et profanes avant dadhrer un ordre mystique. Il tait effectivement vers dans les disciplines enseignes en son temps quand il effectua un sjour Oran pour recevoir une intense initiation aux arcanes du mysticisme auprs du grand matre soufi du lieu, Sidi Ibrahim al-Tazi. Al-Sanousi fut introduit, lors de ce sjour aux cercles de la Tradition mystique de Sidi Ibrahim al-Tazi dont les rites consistaient appartenir une filiation spirituelle, invoquer Dieu dune manire approprie et faire dautres exercices spirituels visant rapprocher le mystique de Dieu. Ds son retour Tlemcen, al-Sanousi allia harmonieusement lesdites pratiques sotriques avec ses activits exotriques relatives lenseignement quil dispensait ses tudiants et aux livres quil composait ou copiait et distribuait gratuitement. Le trait 27

saillant de son exprience mystique demeure vraisemblablement la rconciliation quil a su faire entre ses convictions sotriques et sa doctrine thologique "ash'arite" ultra-rationnelle selon laquelle lutilisation dune approche rationnelle permettant de connatre adquatement Dieu et Ses prophtes constitue une dmarche incontournable pour avoir une foi sre en Dieu et en Ses prophtes. Il pensait en effet que les deux sources de connaissance ne sont pas en contradiction ; il les trouvait complmentaires et appelait utiliser dabord la raison pour connaitre Dieu rationnellement et chercher ensuite renforcer sa foi en Dieu par des procds sotriques procurant lintress beaucoup de dons et grades spirituels. Cest sur cette lance qual-Sanousi recommanda des techniques mystiques dinvocation de Dieu portant sur lexpression symbolisant le monothisme islamique : "il ny a point dautre divinit quAllah" quil tira apparemment de sa propre exprience sotrique. Al-Sanousi tait, en outre, un spcialiste et un fervent dfenseur de la tradition mystique laquelle il consacra plusieurs pages pour dmontrer sa conformit avec lesprit de lorthodoxie islamique et pour rfuter les thses de ses dtracteurs. Notes :
1 - Ibn Maryam : Al-Boustane fi dhikri al-wliya wa al-'ulama bi tilimsan, Diwan al-Matbouat al-Jami'iyya, Alger 1986, pp. 108 - 114. 2 - Mohammed al-Melali : al-Mawahib al-Qudusiyya fi al-Manaqib alSanousiyya, manuscrit la Bibliothque Nationale de Paris, cote : Arabe 6897, folio 5 - 6. 3 - Ibidem. 4 - Le royaume de Banou Zayyane, appel aussi Abdalwadides, tait gographiquement constitu des actuelles provinces dAlger et dOran. Il

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fut une dynastie berbre du groupe Znte fonde en (645 H - 1248 C) par Yaghmurassen Ibn Zayyane, homme de guerre et rus politique qui libra Tlemcen de la domination de lempire des Almohades. Tlemcen, qui tait la capitale de la dynastie et un important centre religieux et commercial. 5 - Ltat Hafside fut une dynastie fonde et gouverne par les descendants dAbou Hafs Omar (m. 617 H - 1221 C), influent gouverneur de lIfriqiyya (Tunisie et dpendances) qui faisait partie de lempire Almohade. 6 - Ltat Mrinide tait une Dynastie berbre appartenant la tribu berbre de Bani Merrine du groupe des Zanata (les Znte). La cration de cette dynastie date de (645 H - 1248 C), aprs la mort du calife de lempire des Almohades et la dbcle de son arme. Le chef des Banou Merrine, Abou Yahya profita de cette situation et occupa Fs, Taza, Mekns et la quasi-totalit du Maroc. 7 - J.-J. Bargs, Complment de lhistoire de Beni Zayane de al-Tenessy, Leroux, Paris 1887, pp.156 - 157. Voir aussi Robert Brunschvig, La Barbarie orientale sous les Hafsides, t. 1, p. 269, traduit en arabe par Hamadi Sahli, Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth 1988. 8 - Ibn Maryem : Al-Boustane, pp. 229 - 232. 9 - Ahmad Baba : Nayl al-Ibtihaj bitatriz al-Dibaj, Tarabulus, Kulliyat alDawa al-Islamiyya, 1989, pp. 566 - 567. 10 - Ibn Maryem : Al-Boustane, p. 238. 11 - Mohammad al-Melali : op. cit., folio 12. 12 - Ibid., folio 12 - 14. 13 - Ibid., folio 14 - 16. 14 - Khassim Diakhat : Al-Sanousi, un thologien ash'arite du xve sicle : Revue Sngalaise dHistoire, n 4 - 5, Dakar 2000, pp. 106 - 107. 15 - Ibid., pp. 108 - 110. 16 - Al-Sanousi : Sharh al-Sanousiya al-Kubra, Dar al-Qalam, Koweit 1982, pp. 55 - 56. 17 - Al-Sanousi : Sharh Umm al-Barahin, al-Muassasa al-wataniyya li alkitab, Alger 1989, p. 87. 18 - Ibid., pp. 87 - 90. 19 - Ibid., p. 93.

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20 - Sourate 37, V. 96. 21 - Al-Sanousi : Sharh Umm al-Barahin, p. 93. 22 - Ibid., pp. 94 - 95. 23 - Al-Qushayri : al-Risala al-Qushayriyya, al-Qahira, Dar al-Ma'arif, 1995, t. 1, pp. 239 - 311. 24 - Al-Sanousi : Sharh Umm al-Barahin, pp. 94 - 95. 25 - Al-Milali : al-Mawahib al-Qudsiyya fi al-Manaqib al-Sanousiyya, manuscrit la Bibliothque Nationale franaise, folio 73 et 79. 26 - Al-Sanousi : Nusrat al-Faqir fi al-radd 'ala Abi al-Hassan al-Saghir, Tahqiq : Jamal al-Dine al-Buqli, Al-Sanousi wa 'Ilm al-Kalam, alMuassassa al-Wataniyya li alkitab, Alger 1985, pp. 412 - 413. 27 - Ibidem. 28 - Ibid., pp. 413 - 414. 29 - Ibid., pp. 431 - 432.

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Revue Annales du patrimoine

N 10 - 2010

De l'Isnad la phrasologie l'volution d'un concept Dr Chokri Mimouni Universit de Rennes, France Suite l'agrandissement des territoires de l'Islam, surtout avec le deuxime calife Omar (m. 644 C), l'entre massive dans la nouvelle religion, l'Islam, par des communauts non arabophones et ne matrisant pas forcment la langue arabe attirer l'attention des autorits codifier la langue et prescrire des normes d'usage. D'autres facteurs viennent s'ajouter cela, notamment la diversit langagire des nombreuses tribus arabes, nomades ou sdentaires, les variances dans la rcitation du Coran et n'ont fait que rconforter l'ide de tracer une voie, une orientation qui serait commune pour une pratique raisonne de la langue arabe(1). A travers tout le corpus mis en place pour la codification de la grammaire arabe, notre but est de revenir sur la thorisation du concept de phrase dans cette discipline nouvellement appele science de la grammaire, "ilm al-Nahw". Car cet hritage grammatical arabe est cependant, remis en question, face au systme ducatif moderne et face l'laboration de mthodes d'apprentissage et de manuels scolaires. Entre des traditionnalistes rattachs aux travaux de leurs anctres et des modernistes soucieux de l'volution de la langue en conformit avec les temps modernes, le concept de phrase qui constitue le tronc crbral du discours en gnral fait tat, encore aujourd'hui, de controverses et de polmiques 31

qui mritent une attention particulire. Il est vrai que lors de la codification de la grammaire arabe, l'tude de la phrase n'a pas eu la place qu'elle mritait dans l'analyse du discours. Les grammairiens arabes se sont plutt penchs sur l'tude des mots dans leurs singularits, "almufradat", que de travailler sur le mcanisme reliant ces mots entre eux pour faire une locution concevable et significative. Cette conception, va laisser de squelles irrmdiables encore aujourd'hui quant la dfinition de la phrase et sa conception. La phrase dsigne unanimement par le terme "jumla" chez tous les contemporains, n'eut cette appellation qu' partir du XIIIme sicle. Comme nous allons le voir, elle fut construite sur des conceptions diffrentes que celles connues aujourd'hui chez les premiers grammairiens la tte desquels Sibawayh demeure, bon gr mal gr, dans toute la tradition grammaticale arabe, la rfrence dans ce domaine avec son fameux ouvrage "al-Kitab". 1 - La thorie de l'isnad : Sur les diffrentes parties qui composent le livre, al-Kitab, la thorie de l'isnad, ds son apparition, a fait couler beaucoup d'encre afin de mieux l'expliciter et l'claircir vu le caractre obscure qui la voilait. Qu'il s'agisse des successeurs immdiats Sibawayh ou de grammairiens tardifs, de l'cole Basrite ou de l'cole koufite(2), ils se sont tous rus sur cet ouvrage afin d'y puiser une nouvelle matire de rflexion. Il faut dire qu'il s'agit l d'une thorie cl pour l'analyse de la phrase, une premire dans l'histoire des Arabes, dans un ouvrage considr comme la cl de voute de toute la grammaire arabe, premier ouvrage en son genre(3) qui vient 32

sceller les rgles de la langue arabe portes jusque-l par voie orale au travers du rpertoire potique et de la psalmodie du Coran. Cette polmique autour de la notion de phrase continue prendre de l'envergure et encore aujourd'hui le problme n'est pas tranch entre les diffrents protagonistes. Comment prserver cet hritage tout en l'adaptant aux besoins de nos jours ? Ce genre de questions concernant la ncessit de rompre ou pas avec la voie des anciens, sur la ou les mthodes proposer pour apprendre l'arabe dans cette nouvelle vague de mondialisation et de socits changeantes, se posent de plus en plus, partout o la langue arabe est enseigne. La syntaxe de la phrase est, notre avis, un des principes actifs pour remdier toutes ces incomprhensions. Sibawayh (m. 180 H - 796 C) : "Hada bab-u l-musnad w-al musnad ilayh wa huma ma la yastaghni wahid-un min-huma 'an l-akhar w la yajidu lmutakallim-u min-hu buddan. Fa-min dalika l-ismu l-mubtada w-al mabniyy 'alayhi wa-huwa qawluka abdullah-i akhuka wa hada akhuka"(4). "Ceci est le chapitre du Musnad (littralement appuy) et du Musnad ilayh (littralement appuy contre lui). Ce sont deux lments dont l'un ne peut se dispenser de l'autre et dont le locuteur ne peut se passer. [Comme] cela le nom par lequel on dbute et celui qui est construit dessus comme abdullah akhuka (Abdallah est ton frre) et hada akhuka (Celui-ci est ton frre)". Il faudrait donc une combinatoire d'au moins deux lments pour construire un discours(5). Bien qu'il n'y est pas plus de prcision, il s'agit l de la premire pierre de cet difice, 33

communment connue sous le terme de jumla, aujourd'hui. Un minimum de deux lments, le musnad et le musnad ilayh, suffit pour construire une phase. Cette dfinition va tre commise d'office avant d'tre critique plus de deux sicles plus tard. Par ailleurs Ibn Mandhur (m. 711 H - 1311 C) rapporte qu'al-khalil (m. 173 H - 789 C), avait dj tent de dfinir la phrase par sanad et musnad ilayh, avant son disciple, l'intrt de la tradition grammaticale restera fix sur la terminologie de Sibawayh(6). Al-Sirafi (m. 368 H - 979 C)(7) : Dans son commentaire du livre al-Kitab, il a trait du musnad et du musnad ilayh, dans un chapitre entier, au tout dbut de son travail(8). Sa thorie se rsume ainsi : Puisque Sibawayh considre que la phrase minimale est compose de deux entits, quatre cas sont alors possibles pour dterminer la place du musnad et du musnad ilayh si l'on se basait sur deux exemples comme suit o l'un commence par un verbe et le second commence par un nom : Qama zayd-un (Il se lve, Zayd) et Zayd-un qaim-un (Zayd "est" debout) : - Premire hypothse : Le musnad dsigne l'information, ce que l'on dit propos d'un sujet. Alors le verbe Qama (exemple 1) et le deuxime nom Qaim-un (exemple 2) sont, tous deux, musnad. Il s'ensuit que lagent du verbe (exemple 1) et le premier nom (exemple 2) sont des musnad ilayh. Dans ce cas le musnad ilayh serait l'lment propos de quoi l'on parle. - Deuxime hypothse : Sur le plan lexicographique, le terme musnad est un participe passif. Donc, il est dj considr comme appuy ou construit sur un autre lment. 34

Alors dans la terminologie musnad ilayh, comportant un groupe prpositionnel (ala = prposition et hi = anaphore), l'anaphore hi renvoie au premier terme musnad. Ainsi le musnad ilayh serait musnad un musnad. Ce qui veut dire que tous les deux bnficient du mme statut et il n'y a plus d'ordre positionnel. - Troisime hypothse : Que le musnad prend la deuxime position et le musnad ilayh lui serait antpos. Il en rsulte que le verbe Qama (exemple 1) ainsi que le premier nom Zayd-un (exemple 2) sont musnad ilayh et par consquent l'agent du verbe, Zaydun (exemple 1) et le deuxime nom Qaimun (exemple 2) sont musnad. - Quatrime hypothse : Elle est tout bonnement le contraire de la prcdente : Le musnad occupe la premire position et le musnad ilayh la seconde place. Le verbe Qama (exemple 1) ainsi que le mot Zaydun (exemple 2) sont musnad alors que lagent Zaydun (exemple 1) ainsi que le mot Qa'imun (exemple 2) sont musnad ilayh. A travers cette analyse, Sirafi ne voulait rien laisser au hasard en se basant sur une logique rationnelle pure pour dduire les diffrentes combinaisons possibles. Cependant, non seulement il n'exprime aucun penchant vers l'une ou vers l'autre parmi ses diffrentes propositions, mais en plus il ne fait que voiler d'avantage les propos de Sibawayh. Rien ne nous permet de dfinir correctement les composantes de la phrase. Au contraire ! Ce qui relance encore le dbat entre les pres de la discipline. Ibn Jinni (m. 392 H - 1002 C) : Ibn Jinn dit : "khabar al-mubtada huwwa kull-u ma 35

asnadta-h-u ila al-mubtada wa haddathta bihi 'an-hu"(9). "Le prdicat est tous ce que tu as attribu au mubtada, le thme, et avec lequel tu as apport une information sur lui". Il apparat clairement que, dsormais, le musnad est le mubtada, le thme, et que le musnad ilayh est le prdicat. Ceci vient en ralit conforter la position de Sibawayh du moins concernant les exemples dbutant par un nom. Autrement dit, les propos de Sibawayh taient en ralit bien explicites, du moins la premire partie quand il dit : "Ceci est le chapitre concernant le musnad et le musnad ilayh... comme cela le nom mubtada (dbutant), par lequel on dbute, et celui qui est construit dessus". Il s'ensuit que le mubtada est musnad et que celui qui est construit dessus est musnad ilayh. En outre le mot mubtada est un participe de la racine "bd" (littralement commencer, dbuter)(10). C'est ce qui va donner naissance la phrase, jumla, dbutant par un nom comme dans les deux exemples donns par Sibawayh pour tre fixe, tout de suite aprs et jamais sous l'appellation de jumla ismiyya, phrase nominale. Remarquons de passage que seule cette dernire qui bnficie de dtails et d'analyse. La phrase dbutant par un verbe n'a pas eu le mme traitement jusqu'ici. 2 - De l'isnad la Jumla : Aprs cette esquisse chronologique, il parat que c'est Ibn Jinni qui fut le premier user du concept de jumla dans le sens qui nous est familier aujourd'hui(11). En l'absence mme de chapitre spcifique sur la jumla et aprs avoir traiter des parties du discours, telles que les a dfinit Sibawayh selon une division tripartite, nom, verbe et particule(12), il leur associera 36

les gnitifs, les accusatifs et les nominatifs pour les mettre, ensemble et de manire implicite, au service de l'tude de la phrase. Il dit ce propos : "Amma al-jumla, fa-hiyya kull-u kalam-in mufid-in mustaqill-un bi-nafsihi wa-hiyya ala dharbayni : jumla murakkaba min mubtada wa khabar, wa jumla murakkaba min fil wa fa'il"(13). "Quant la phrase, elle est tout nonc signifiant, auto-indpendant. Elle est de deux types : Une premire compose d'un thme et d'un prdicat et une seconde compose d'un verbe et d'un sujet". Ibn Jinni dfinit donc la phrase, dans sa constitution dtermine par ses prdcesseurs, comme tant elle-mme un nonc se suffisant lui-mme. A partir du moment o la combinatoire des deux lments, thme / prdicat ou verbe / sujet, est valide sur le plan smantique, la phrase serait ainsi considre comme un discours. "Al-kalam idan innama huwwa jinsun lil-jumal al-tawamm"(14). (Le discours est donc un genre de phrases compltes). Cette thse va tre confirme deux sicles plus tard par Ibn Yaich (m. 643 H - 1245 C) avant de devenir l'outil de discernement actuel entre la phrase nominale et la phrase verbale d'une part et entre le discours en gnral, al-kalam, et l'nonc signifiant d'autre part : "al-kalam-u huwwa almurakkab-u min kalimatayn usnidat ihdahuma ila ukhra... wyusamma al-jumla"(15). "Le discours est ce qui se compose de deux mots dont l'un est appuy sur l'autre... et on la nomme la phrase". Ceci serait, donc, bon gr mal gr, une des bases d'influence sur le travail men plus tardivement par les 37

spcialistes afin de dceler entre le discours gnral, ayant un sens complet sans avoir besoin de composantes subsidiaires, parfois fictives, pour la comprhension et entre la phrase construite autour de deux lments, un musnad et un musnad ilayh, mais qui doivent obir une interaction syntaxique bien spcifique pour avoir une signification tre. Cependant, ce discours risque de porter confusion pour distinguer entre le discours et la phrase ; Et la ligne de dmarcation va tre trace plus tardivement par Ibn Hicham(16) (m. 761 H - 1360 C) quand il dit : "Al-kalam huwa al-qawl al-mufid bil-qasd wal murad bil mufid ma dalla 'ala ma'na yahsunu l-sukutu 'alayhi wal jumla 'ibara 'an al-fi'li wa fa'ilihi w-al mubtada wa khabarihi wa bihada yadhharu laka annahuma laysa bimutaradifayn kama yatawahhamu kathirun min al-nas, walsawab annaha a'ammu minhu id chartuhu al-ifada bikhilafihi, wa li-hada tasma'uhum yaquluna jumlat al-chart, jumlat al-jawab, jumlat al-sila wa kullu dalika laysa mufid fa laysa kalam"(17). "Le discours est un ensemble d'noncs signifiants. Le sens de signifiant est tous ce qui indique un sens complet. Et la phrase est le verbe avec son agent ainsi que le thme avec son prdicat. Il apparat ainsi pour toi qu'elles ne sont pas synonymes comme l'imaginent beaucoup de gens. En ralit elle est plus gnrale que lui puisque sa condition, lui, est la signification, contrairement elle. C'est pourquoi tu les entends dire phrase conditionnelle, apodose et phrase relative et tout cela n'ayant pas de sens et par consquent il n'est pas discours". Il y a l, donc, le sentiment de distinguer entre deux entits diffrentes dfinir : La phrase rpondant une 38

exigence syntaxico-smantique et la locution significative. La notion de phrase nominale et de phrase verbale reste, cependant, absente de son vocabulaire. Mais cela n'entrave en rien le projet de dpart, lanc par Sibawayh pour venir bout de la phrase, ficeler ses spcificits et enfin de compte difier les fondements de la linguistique moderne. Aussi Ibn Hicham conclut que tout discours n'est pas phrase. Au contraire, toute phrase peut tre considre comme un discours fiable et signifiant condition qu'elle ne soit pas la juxtaposition htive de deux lments quelconques. Il faudrait qu'il y soit une interaction particulire consistant au marquage casuel des lments constitutifs de la phrase. Et c'est ainsi que, par cette approche morpho-syntaxique, la thorie de la rection, nadhariyyat l-'amal vient rconforter la thorie de l'isnad, sur le plan smantique(18). L'isnad, lui tout seul, ne peut aucunement tre un critre smantique pour la validit d'une phrase. La question qui peut se poser cependant concernerait la phrase avec un verbe postpos son agent. Une phrase telle que celle-ci : Zayd-un Qama (Zayd s'est lev) est-elle verbale ou nominale ? L'cole de Koufa considre que cette phrase est verbale mme si l'agent prcde son verbe. Les Koufi-s considrent, en effet, que l'agent a t plac devant le verbe et que la phrase ne pouvait tre son origine autrement que Qama zayd-un (Il s'est lev, Zayd). Et ils furent suivis par al-Mubarrad (m. 285 H 826 C), de l'cole d'al-Basra qui comptait Sibawayh comme adepte, condition de supposer un verbe fictif qui devance l'agent plac au dbut. Par ailleurs, dans le cas de la phrase coordonne comme 39

dans l'exemple suivant : Qa'ada 'amr wa zayd-un qama (Il s'est assis, Amr et Zayd s'est lev), Ibn Hicham dit que la phrase coordonne est considre comme verbale, l'instar de celle qui la prcde dans l'exemple, tout simplement pour la correspondance et l'harmonie entre les deux parties(19). N'est-ce pas l une des raisons qui poussait Sibawayh et ses successeurs immdiats pour ne pas s'taler sur la phrase verbale comme ils l'ont fait pour la phrase nominale(20)? En tout tat de cause, la consquence immdiate de cette inharmonie serait de rsoudre l'nigme de la phrase verbale : d'une part la phrase serait nominale si l'agent tait antpos son verbe, et d'autre part la dtermination de la fonction grammaticale des entits compltives de la phrase, autres que le verbe et l'agent, quand il y en a, serait remise en question(21). Ces sicles de dbats et de controverses ont conduit la grammaire moderne fixer le verbe et le considrer comme un musnad. C'est ce qui s'enseigne pratiquement dans tous le systme ducatif des pays arabes malgr la critique de certains nostalgique la tradition grammaticale. Ghalayini par exemple dit : "al-musnad ma hakamta bihi 'ala chay. W-al-musnad ilayh ma hakamta 'alayhi bi-chay wal murakkabu l-isnadi w yusamma jumla aydhan ma taallafa min musnad w musnad ilayh"(22). "Le musnad est ce avec quoi tu as apport une information sur quelque chose. Le musnad ilayh est ce sur quoi on informe par quelque chose. L'ensemble, la prdication s'appelant aussi jumla, est tout ce qui se construit avec ses deux entits..." Autrement, la phrase nominale est musnad ilayh + musnad et la phrase verbale est musnad + musnad ilayh. Il s'agit l 40

d'une rupture avec Sibawayh et avec la tradition grammaticale. Conclusion : Nous avons bien vu que les grammairiens arabes se sont bien rendu compte, trs tt, de l'intrt port la phrase qui a port au fil du temps, peu ou prou, l'empreinte de chacun d'entre eux. Cependant, la mise en avant de leur recherche concernant la division tripartite du discours, a quelque part obstru l'importance qui devrait tre donne la phrase dont l'tude se trouve ainsi parpille sur plusieurs chapitres de leurs ouvrages, au lieu d'tre plus explicite dans une partie indpendante portant tout ce qui touche de prs ou de loin la phrase et ses diffrentes composantes. L'tude du nom, du verbe et des particules sparment ne manifeste pas assez bien la fonction que pouvait avoir chacun de ses lments, avec toutes les possibilits smantiques, au sein d'une construction anime par la rection. En outre, la primaut donne au nom sur le plan positionnel, en particulier pour un nom antpos un verbe, nous pousse des supputations et des dtails pour expliquer qu'il s'agit bien d'une phrase nominale avec un verbe surtout face un public d'une culture grammaticale autre que l'arabe. Le fait que Sibawayh accompagne certaines terminologie par des explications et des descriptions sur plusieurs chapitres de son ouvrage explique, peut-tre, le fait de considrer sa terminologie comme primaire eu gard la conception moderne sans ngliger le fait que cet ouvrage pouvait tre destin des savants avertis, l'instar de beaucoup de genres littraires l'poque. La thorie de l'isnad reste donc le point d'orgue sur lequel 41

se sont accords tous les grammairiens avant d'atteindre toutes les conclusions actuelles. Dans sa concision et sa simplification, la grammaire moderne doit offrir aux jeunes apprenants de lire, d'crire et de s'exprimer convenablement. Elle ne doit plus tre une fin en soi et le simple apprentissage des rgles grammaticales cde aujourd'hui la place la pratique en simplifiant au mieux les thories afin de redresser la langue des apprentis et affiner leurs styles pour tre en adquation avec la langue de son temps sans atteinte aucune cet immense hritage. Notes :
1 - Le mot "Nahw" dsigne littralement la voie, l'orientation. 2 - L'idologie de l'cole basrite est plus base sur le syllogisme. Alors que celle de l'autre cole est plutt axe sur l'usage. 3 - La connotation al-kitab n'est attribue jusqu'alors qu'au texte fondateur de la religion musulmane. De plus, ds son apparition la rputation a conquis tous les cercles des dignitaires au point d'tre considr comme un ocan de connaissance. Certains utilisaient la formule Hal rakibta lbahr, (es-tu sorti en mer ?) pour demander si on avait lu ou non le chef d'uvre de Sibawayh. Tout cela marque tout de mme son importance. 4 - Sibawayh : Al-Kitab, Vol. 1, 1re d., d. al-matba'a l-kubra lamiriyya, Egypte, 1898, p. 7. 5 - Le terme musnad, de la racine "snd", dsigne en jurisprudence la parole attribue au prophte de l'Islam et transmise par une chaine ininterrompue de transmetteurs dignes de foi. Voir Ibn Mandhur : Lisan larab, d. A. A. al-Kabir, Dar l-ma'arif, Le Caire, Rubrique "snd", pp. 2114 - 2116. 6 - Nous ne comprenons pas pourquoi cette citation arrive trs tardivement et uniquement dans le Lisan l-arab. Sibawayh qui a tenu citer son matre des centaines de fois, n'a jamais fait mention de cela. 7 - Disciple d'Ibn l-Sarraj, il tait le matre d'al-Tawhidi. Ses crits sur

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langue, la posie et la rhtorique demeurent encore des rfrences par excellence. 8 - A. H. Mahdili et A. Sayyid 'Ali : Charh kitab Sibawayh li-abi Said alSirafi, Vol. 1, Dar l-Kutub l-Ilmiyya, Liban, 2008, pp. 173 - 176. 9 - H. al-Mumin : al-Luma fi l-lugha l-ibn Jinni, 2me d., Maktabat alnahdha al-arabiyya, Beyrouth 1985, p. 7. 10 - Sibawayh : bab l-Ibtida, op. cit., p. 23. 11 - Dans son livre al-Khasais.par exemple, il fait usage de ce terme plus d'une centaine de fois. Voir, Ibn Jinni : al-Khasa'is, d. M. A. al-najjar, 3 vol., Dar l-kutub al-misriyya, sans date. Nous n'avons trouv chez aucun de ses contemporains ce terme de jumla pour dsigner proprement dit la phrase. 12 - Sibawayh : op. cit., p. 3. 13 - H. al-Mumin : op. cit., p. 73. 14 - Il dit par ailleurs : "Amma Al-kalam fakullu lafdhin mustaqilli binafsihi mufidin limanahu wahuwwa alladi yusammihi al-nahwiyyin aljumal (pluriel de jumla)". Voir Ibn Jinni : al-Khasa'is, Vol. 1, p. 17 et p. 27. 15 - Ibn Yaich : charh l-mufassal, d. Idarat l-tiba'a l-muniriyya, Le Caire, Vol. 1, p. 20. 16 - Il fut le premier, notre connaissance, qui a considr la phrase comme tant rellement la base de tout discours en lui rservant un chapitre entier dans ses crits. Bien que son travail reprsente plus un recueil des opinions de ses prdcesseurs, nous pressentons qu'il y a probablement l, le signe que la phrase devrait tre la base de toute tude grammaticale. 17 - Ibn Hicham al-Ansari : Mughni al-labib an kutubi l-a'arib, d. A. M. al-Khatib, Vol. 5, 1re d., al-silsila al-turathiyya, Kuweit, p. 7. 18 - La thorie de la rection consiste plus prcisment la variation de la finale des mots sous l'effet de leurs rgissants. 19 - Ibn Hicham : Mughni l-labib, op. cit., Vol. 5, p. 518. 20 - L'ide de considrer le nom comme la base dont est issu le verbe, l'aube de la langue arabe, a, notre sens, une origine religieuse. C'est en ce sens que vont toutes les interprtations religieuses du verset "Il apprit

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Adam tous les noms". Voir Coran (II, 31). 21 - Prenons l'exemple suivant : Qama zayd-un bakiy-an (Il s'est lev, Zayd en pleur). Dans ce cas Qama est verbe et Zayd est son sujet ; Bakiyan est un complment d'tat. Cependant en inversant la phrase comme suit : Zayd qama bakiyan (Zayd, il s'est lev en pleur) ceci donne zayd le satut de thme et tout le reste est prdicat. 22 - M. Ghalayini : Jami' l-durus l-arabiyya, T. 1, 3me d., Dar l-kutub lilmiyya, Beyrouth 2002, p. 11.

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Revue Annales du patrimoine

N 10 - 2010

La noblesse orientale musulmane les chorfas du Maghreb Nadjat Mouadih Universit dOran, Algrie Si pour Peyronnet les Marabouts sont la troisime source de noblesse, et quils sont issus de saints personnages. Et cest ce qui pousse Augustin Berque penser quen Algrie, Chorfas et Marabouts se confondent pratiquement. Par contre, Bekkara Belhachemi(1) distingue bien entre les deux groupes sociaux. Pour cet auguste auteur, un merabet peut tre dorigine arabe, berbre ou autre. Car "Mourabitines" vient du mot "Ribat" qui veut dire suivant les dictionnaires arabes : "Attendre la prire aprs la prire". Les "nobles saints", les "oualis" sont connus comme tant des marabouts, cest dire quils ont renonc aux plaisirs de cette vie. Et ainsi, ils pratiquaient la prire, et une fois celle-ci termine, ils attendaient la suivante et ainsi de suite. Les marabouts dorigine noble, soccupaient cultiver leur savoir et pratiquaient la sunna avec fidlit et dvouement. Et grce ces nobles occupations, ils ont acquis des privilges auprs de rois musulmans, et ne faisaient aucun travail avilissant. Cest l, la raison qui a pouss les arabes non nobles et les berbres copier et suivre leur conduite afin de leur ressembler et ainsi ils ont tromp les gens, puisque ceux-ci croyaient en leur "noblesse" pourtant fausse et usurpe. Pour cela, ils ont eu les mmes privilges. Cest de cette manire, que la "noblesse" sest propage dans notre pays, ainsi que dans tout le Maghreb. 45

1 - Les privilges des nobles saints : - Pouvoirs dintercession et grce (Baraka) : Tout le monde sait quun grand nombre de musulmans de lAfrique du nord reconnaissent un pouvoir illimit aux marabouts enterrs dans leur pays. Ce pouvoir est tellement tendu que les saints, daprs eux, ont non seulement une grande crance auprs de ltre suprme, pour intercder en faveur de telle ou telle personne, mais encore, quils sont dous de la facult merveilleuse (Baraka) de gurir les malades. Chaque marabout est ainsi investi du pouvoir de gurir une maladie spciale : son pouvoir sur ce point est personnel. Un musulman a t-il de la fivre ? Un plerinage au "ouali" qui possde la spcialit de la gurison de cette maladie lui est invitable. Souffre-t-il de la migraine ? Il faut pour faire disparatre son mal quil se rende sur la tombe de celui qui a de linfluence sur cette maladie. Cette manire de soigner existe mme chez nombre de chrtiens. - Pouvoir limit des nobles marabouts : La religion musulmane ne soppose pas ces pratiques tant que le malade croit seulement que le marabout, auquel il sadresse, na aucune influence sur la maladie qui le mine, et que son rle ne peut pas aller au-del de celui de lintercesseur. Si, au contraire, il pense que ce marabout est lui mme capable de le soulager de la maladie dont il est atteint, comme cest le cas de la majorit de ceux qui pratiquement cette espce de mdecine morale, lorthodoxie musulmane le considre comme un simple apostat. Car ces attributions et ces pouvoirs nappartiennent qu Allah le Dieu Unique. 46

- Facult de Discernement : Hormis, les faveurs providentielles de ces deux pouvoirs, ces nobles et saints marabouts avaient une prodigieuse force de pntration et de discernement qui tenaient du miracle. Nous citons parmi ces saints Sidi Abdallah ould Sidi Mansour de Tlemcen qui avait ce don miraculeux. Il ft un enfant prodige. Il possdait la sourate sans mme lavoir apprise ; tant la science tait inne en lui. Ds son bas-ge, il composait des "Khotibates" remarquables. Vers le milieu de la IXe corne de lhgire, Sidi Mansour mourut en le dsignant comme successeur et en manifestant le dsir que jamais Koubba ne fut leve sur son spulcre, "car disait-il, mon fils Sidi Abdellah seul doit tre louali vnr !". De plus, daprs lui, un saint ne peut avoir vraiment deux Koubbas et la sienne tait dj Al-Djazar des BniMezghenna. (LAlger dalors qui avait tant embellie dj le premier prince ziride Bologhine Ibn Ziri au IVe sicle de lHgire. En effet cinq reprises diffrentes, on entreprit llvation dun mausole sur le tombeau de Sidi Mansour, mais chaque fois la construction, bien que fort soigne, scroula. Ds lors on renona cette dification. Cependant le sultan des saints, Sidi Abd-el-Kader el Djilani fait exception puisquon rencontre en tous les pays de lIslam de nombreuses Koubbas coupoles hexagonales et volutes leves et entretenues en lhonneur de ce personnage. - Force de pntration et de perspicacit : Dans le "sahih" de Mouslim il est mentionn quon demanda Ali : "Lenvoy de Dieu vous-a-t-il privilgis vous autres gens de la maison (Ahl 47

el Beyt), par une science particulire qui naurait pas t accorde aux autres ?" il rpondit : "Non par celui qui fend le germe et cre tout tre vivant ! moins que tu ne veuilles parler dune pntration particulire des significations du livre dAllah"(2). "Ils sont perspicaces en matire de religion et connaissent la science de linterprtation"(3). - Le coran comme privilge des hritiers du prophte : "La descente du Coran sur les saints est un privilge attach la qualit dHritier du prophte"(4). La volont divine a consacr la noblesse Mahomtane des pouvoirs incommensurables qui relvent souvent du miracle. Aussi que pourrons nous dire de "ces patriciens aux turbans", "ces nobles saints", sinon, quils sont par hritage, des "Almadiens" dont la noblesse trouve son fondement dans son incomparabilit et dans son insaisissabilit. 2 - Les premiers nobles du Maghreb : Depuis la prise du pouvoir, du Khalifat par les fatimides, en Egypte, la qualit de Chrif, se limita la seule descendance de Hassan et Hussein, cette rgle est le seul critre qui est devenu courant dans tous les pays dorient loccident. Le titre de Chrif est confr uniquement aux Hassani et aux Husseini et exclue par l mme toutes les autres filiations. Cette noblesse particulire, stablit au Maroc quand les abbassides prirent le pouvoir, Haroun el Rachid chassa les alaouites qui chapprent sa tyrannie en migrant au Maghreb. Cet vnement, cest dire ltablissement de la descendance du prophte au Maghreb, avait t dj prdit par le prophte lui mme. Car selon Fatima Zohra qui relate le 48

pouvoir de la descendance de Hassan et Hussein : "Jai entendu le prophte dAllah dire : Jai Mdine des partisans. O Fatima, Hassan et Hussein seront assassins et flicit, qui les aura aims. O Fatima, Dieu a mis dans le cur des berbres, amour et compassion pour mes descendants. Il se trouvera des hommes berbres, qui tmoigneront en toute certitude, pour la religion authentique, jusquau jour du jugement dernier". Cette certitude lui aurait t enseigne par lange Gabriel, la cour de (lascension, le voyage nocturne, "El Isra et El Miradj" de lenvoy de Dieu. Effectivement, le prophte Mohammed vt une lumire resplendissante du ct du couchant, et demanda lange Gabriel sa signifiance. Et celuici lui apprit que cest le lieu de la pratique de la religion de lIslam jusquau jour du jugement dernier. - Limam Idriss I : Parmi les premiers "nobles" qui immigrrent au Maghreb, nous pouvons citer, Idriss, fils dAbdallah Alkamil Ibn Hassan Almouthanna Ibn Hassan Assibt, Ibn Ali, Ibn Abi Taleb fils de Fatima Zohra, fille de notre prophte que le salut et la bndiction soient sur lui(5). Par une grce divine, lEmir des berbres : Ishaq Ben Abdelmadjid abdiquera en sa faveur, ds quil st sa filiation avec le prophte, et donna lordre toutes les tribus, se trouvant sous son autorit de lui faire allgeance. Tous ces ansars (partisans) prdis par le prophte, lui firent allgeance, commencer par les tribus europennes, le Vendredi 4 Ramadhan de lanne 172 de lhgire, puis les tribus de znata et dautres tribus. Tous ces allis furent honors, par la gnalogie du seigneur et lui vourent attention et obissance et rptrent souvent : "Grces soient rendues 49

Dieu qui nous la fait venir et nous a fait lhonneur de lapprocher. Nous sommes les esclaves et il est le matre. Nous mourrons entre ses mains". Cet imam, auguste enfant du prophte anoblit mme la ville de Zarhoum, "Oulili", construite par les coptes, et connue alors sous le nom de "Palais des Pharaons". Un pote chantant son privilge dit : "Zarhoum est la plus noble contre de la terre, car sy trouve le tombeau dun grand homme plein de dignit". Constitu en lieu de plerinage, son tombeau, lieu sacr dgage la grandeur et la majest souvent attestes par les plerins. - Limam Idriss II : Aprs la mort de Moulay Idriss, sa femme Kenza, dorigine berbre, femme dune grande beaut donna naissance la lune clatante : Idriss II. Celui-ci qui hrita du pouvoir et de la puissance de ses nobles anctres, en tablissant la justice et en prvalant la sainte loi au service de Dieu, du Prophte et des croyants. Son pouvoir tant son apoge, il fit remplacer "Oulili" par Fs, grande capitale pour lui et pour les grands de son royaume. Au moment de sa construction, il fit une prire : "O Dieu, fais de cette cit, une cit de science et de droit, o lon lit ton livre et o lon applique ta loi. Fais de ses habitants des hommes respectueux de la sunna et de lIjma, tant quelle durera". - La Shadjara Cherifa : Il faut ajouter foi lorigine de ceux qui se prtendent chorfas, jusquau moment o des preuves dmontrent la fausset de leur gnalogie(6). 50

Toutefois, les nobles saints "Marabouts" les plus rputs se trouvent dans louest algrien : Tlemcen, Oran, Mostaganem, Mascara, Relizane...(7). 3 - La Shadjara Echerifa ou familles seigneuriales : Toutefois, nous grimperons la Shadjara Echerifa, le noble arbre gnalogique du prophte jusqu Adam, vu, que celleci a t constat par les grands gnalogistes. Il est Mohammed Ibn Abdallah, Ibn Abdoul Mouttallib, Ibn Hicham, Ibn Abdoul Manaf, Ibn quocayy, ibn Kilab, Ibn Murra, Ibn Kab, Ibn Louwa, Ibn Ghalib, Ibn Fahr, Ibn Malik, Ibn Nadar, Ibn Kinana, Ibn Khozama, Ibn Moudrika, Ibn Ilyas, Ibn Modhar, Ibn Nizar, Ibn Mad, Ibn Adnane, Ibn Odd, Ibn Odad, Ibn Homaisa, Ibn Yarob, Ibn Yachdjob, Ibn Hamaf, Ibn Kadar, Ibn Ismal, Ibn Ibrahim. Nous allons continuer notre ascension comme promis, puisque chacun de ses anctres avait outre son nom ordinaire, un surnom d son histoire qui pourrait tre une piste idale pour notre qute. Abraham est donc fils de Thar, fils de Nahor, fils de Saroug, fils de Ragour, fils de Plaleg, fils dheber, fils de Sal, fils dAybasead, fils de Sem, fils de No, fils de Lamech, fils de Mathusal, fils dEnoch, fils de Jared, fils de Malabel, fils de Canan, fils dEnos, fils de Seth, fils dAdam. Est ce que tout ce monde fait partie de la famille de Mohammed ? Et est par la mme llite des hommes vertueux et de hautes qualits ? Aprs avoir entendu un hadith (faible) qui dit "tout homme pieux fait partie de la famille de Mohammed". Ainsi que certains dires qui faisaient croire "que tous les croyants, ayant embrass la foi jusqu la mort font partie de la famille 51

du prophte". Les grands juristes musulmans se sont penchs sur cette question. Et ils ont donn des rponses controverses. Les chafetes prtendent que ce sont les Beni Hachem et Mouttalib qui font partie de la famille seigneuriale, du seigneur des hommes, Mohamed prophte dAllah. Les malkites et Hanbalites confortent loption des "Hachimyynes". Quand aux hanafites, ils ont donn la prsance cinq groupes parmi les "Beni hachim" : la famille dAli et celle de Jaafar Oqual, Abbas, Alharith, Ibn Abdelmouttalib. Donc le plus gnralement admis, comme noblesse gnrale et qui constituent le superbe rameau, sont les branches des Beni Hachem Assayouti dans sa "Rissala Zanabbia" latteste galement en disant : "Le nom de Sharif est donn en priorit toutes sa famille, tant les Hassanis que les Hussenis ou encore les Oqualis alaouites descendants de Mohamed Ibn Hanafia ou d'un autre parmi les enfants dAli ou bien encore Jafarien ou Abbassien". Nanmoins, nombre darabes non sheriffiens et berbres ont usurp le pouvoir des patriciens la chachia (turban). Et cest ainsi que la noblesse sest propage dans tout le Maghreb sans se soucier du noble hadith : "Celui qui prtend une origine qui nest pas celle de son pre, aura la maldiction de Dieu, des anges et de tout le monde". Notes :
1 - Bekkara Belhachemi : La norme et lillustration de la noblesse et les bienfaits de la littrature et de lhistoire, Alger 1956. 2 - Sahih Mouslim. 3 - Abdelkader : Les crits spirituels.

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4 - Ibn Arabi, cit par lEmir Abdelkader, les crits spirituels, p. 94. 5 - Ali Hachlaf : Les chorfas, les nobles du monde musulman. 6 - Rapports par Bekkara Belhachemi. 7 - Cits par Edmon Gourion.

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