A Ontologia Personalista

ESTUDO A ONTOLOGIA PERSONALISTA DE M.
NDONCELLE
FERNANDO RAMOS
No texto que ora se apresenta pretendemos efectuar o estudo de um aspecto do pensamento de Maurice Ndoncelle que foi at agora pouco explorado: a sua ontologia personalista. Ndoncelle tem sido pouco estudado e a maior parte dos trabalhos que lhe tm sido dedicados aborda apenas o ncleo de problemas relacionados com a noo de pessoa e de amor. Ora, no obstante algumas reticncias iniciais relativamente noo de ontologia e categorias com ela relacionadas , Ndoncelle encaminhou a sua reflexo filosfica no sentido de elaborar uma ontologia personalista . Tal direco pode ser vista nitidamente nas obras Explorations personnalistes e Intersubjectivit et ontologie. Le dfi personnaliste. No entanto, j na obra La personne humaine et Ia nature, publicada em 1943 , se pode assistir ao desenvolvimento das categorias ontolgicas tradicionais no sentido de as conduzir ao torro originrio e autntico que lhes pode dar sentido , isto , a pessoa. Ser e pessoa aparecem na filosofia de Ndoncelle estreitamente vinculados. Sendo a pergunta pelo sentido do ser a tarefa essencial da reflexo filosfica, achamos que a filosofia de Ndoncelle das mais densas , profundas e frteis que o nosso tempo produziu , no obstante no ter uma divulgao e publicidade acentuadas . Parece -nos ser possvel encontrar neste autor categorias e reflexes que permitem superar muitas das dificuldades e complexos que a filosofia encontra face ao totalitarismo da cincia , da tcnica e do estado e reencontrar-se com o seu campo de estudo prprio, o ser enquanto ser, na sua raz mais profunda, precisamente no ser que coloca essa questo , o homem. A relao pessoal revela uma dimenso ontolgica no pensamento de Ndoncelle. A pessoa relao, colegialidade . No ponto de partida da filosofia no est mais o cogito, mas o cogitamus . Este, por sua vez, leva-nos descoberta de um Outro que nos constitui com o seu querer e pensar. Assim , pensamos quer dizer originariamente somos queridos e pensados por Outro. Num primeiro momento deste artigo, em breve dilogo com Miguel Baptista Pereira e Martin Heidegger , tentaremos mostrar a imbricao de ser, pessoa e relao para, num segundo momento, apresentarmos uma sntese da noo de pessoa como relao em Ndoncelle . O ser ser o tema dos dois ltimos pargrafos. Nas suas primeiras
Revista Filosfica de Coimbra - n. 3 - vol . 2 (1993) pp. 169-210
170
Fernando Ramos
obras, Ndoncelle ope-se a uma interpretao ontolgica da pessoa e submete a ontologia a uma crtica feroz. Todavia, nessa crtica desvela-se um potencial de sentido das noes ontolgicas tradicionais a que at agora os intrpretes e comentadores de Ndoncelle no deram a devida importncia. Aps essa crtica, o filsofo vai-se progressivamente apercebendo das limitaes dela e aceitando a ontologia. Esta aceitao no seria, todavia, possvel se Ndoncelle no tivesse previamente efectuado tal crtica. Na fase final do seu pensamento o autor falar mesmo em ontologia personalista.
1. SER, PESSOA , RELAO Poder-se-ia caracterizar a filosofia contempornea como sendo uma volta ao ser'. fcil constatar, num rpido relance pelas principais obras publicadas neste sculo, a ingente preocupao ontolgica do homem contemporneo, a qual traduz a busca de um sentido autntico para a existncia humana, ameaada no seu ntimo por foras libertadas pelo homem ao enveredar por uma relao tcnica com o mundo e consigo mesmo 2. Correlativamente a esta tendncia para repor a questo do ser, surge tambm em primeiro plano o sujeito que coloca essa questo como ser eminente e via de acesso privilegiada para o ser. Tal no , todavia, novo. A tradio do pensamento filosfico ocidental vincula desde as suas origens o ser e o homem. Na filosofia grega, determinao inaugural do espao pensvel para o homem ocidental, Aristteles viu o objecto da filosofia na totalidade, entendida como coincidncia de todas as coisas no mesmo aspecto fundamental a que chamamos ser. A via humana de acesso a este fundamento supremo de todas as coisas o nous'. A partir daqui, no mais se dissociou o esprito e o ser. A noo de esprito ficou para sempre vinculada totalidade das coisas, ao universo, visto ser "capaz universi" 4. A razo humana o lugar prprio do aparecimento ontolgico 5. A concepo de ser e a concepo de homem implicam-se mutuamente, so mesmo uma unidade originria: por um lado , a ideia de homem s se determina quando nele se espelhar ou revelar uma concepo do ser 6 e, por outro, toda a viso do ser um humanismo 7. A razo humana atinge finitamente a totalidade do ser atravs de experincias
t PEREIRA, Miguel Baptista, Ser e Pessoa . Pedro da Fonseca . 1-O mtodo da filosofia (Coimbra, 1967) 5. 2 Neste particular , destaca - se o pensamento de Martin Heidegger, que aparece corno uma denncia viva dos perigos a que o homem se expe ao compreender- se a si mesmo e ao mundo sob a forma de fundo a dominar , calcular e explorar . So sobejamente conhecidos os seus textos, sendo de destacar a este respeito , A essncia da tcnica e A poca das concepes do mundo. 3 PEREIRA, Miguel Baptista , op. cit. , 8. IDEM, IB., 9. 5 IDEM, IB., 12. 6 IDEM, IB., 19. 7 IDEM , IB., 30.
pp. 169 -210
Revista Filosfica de Coimbra - n. 3 - vol . 2 (1993)
A Ontologia Personalista de M. Ndoncelle
171
fundamentais 8, que lhe revelam a separao ontolgica9 e geram a necessidade de sair de si e transcender-se ao infinito. Pensar o ser pensar a pessoa 10, pelo que a ontologia ter de ser pessoal 11. A pessoa ontolgica na medida em que se questiona pelo sentido do ser 12, como mostrou Martin Heidegger, nomeadamente na sua obra fundamental, Sein und Zeit, o empreendimento filosfico mais radical deste sculo. A analtica existencial a proposta tem como objecto o Dasein. Este ente tem dois traos caractersticos que o especificam e diferenciam relativamente generalidade do ente, os quais so a existncia e o ser-em-cada-caso-meu (Jemeinigkeit ). a) a essncia do Dasein consiste na sua existncia 13. O termo existncia tem aqui um sentido novo, totalmente distinto do sentido tradicional, que o compreendia no sentido de realidade e actualidade, oposto mera possibilidade da essncia 14. O no respeito da mudana de sentido do termo poderia levar-nos a concluses totalmente alheias ao pensamento de Heidegger, v. g., ser o Dasein Deus se identificssemos a frmula heideggeriana com a de S. Toms no cap. VI de De ente et essentia: ...Deus, cuja essncia a sua prpria existncia. Existncia designa em Heidegger a relao essencial que o Dasein mantm com o ser, a sua extaticidade originria e constituinte. O Dasein existe, isto , sendo, advm nele o ser determinante do ente. O Da , na linguagem da Carta sobre o humanisrno, a clareira do ser, determinada pelo trao essencial da ek-sistncia, isto , a instncia exttica na verdade (= desvelamento) do ser 15. Em Identidade e Diferena, a relao ao ser ainda mais acentuada: ...o trao distintivo do homem que, na sua qualidade de ser pensante, est aberto ao ser, colocado defronte dele, permanece relacionado ao ser e assim corresponde-lhe. O homem propriamente esta relao de correspondncia e no seno esta 16. Seno esta, acrescenta Heidegger, no designa uma restrio ou diminuio, mas antes uma sobre-abundncia. No se pense, contudo, que a relao uni-
a Destacamos a experincia do espanto.Outras podem ser no entanto referidas : v.g., a angstia em Heidegger . 9 PEREIRA, Miguel Baptista, op. cit. , 32. 10 IDEM, Filosofia e crise actual de sentido in AV. Tradio e crise 1 15. 11 IDEM,IB., 32. 12 IDEM, IB., 33. 13 HEIDEGGER, Martin, El Ser y el Tiempo (Madrid , 1982) 54. 14 IDEM, Lettre sur l'humanisme in Questions III (Paris,1980) 92. 15 IDEM,IB., 93 ; no Seminrio de Zhringen (1973), pode ler-se o seguinte registo de afirmaes de Heidegger: ... a possibilidade radical do ser humano transpr uma abertura para chegar at s coisas. Este ser-uma-abertura , eis o que Ser e Tempo denomina (Heidegger acrescenta mesmo desajeitadamente e como pu(le) Dasein. Dasein, preciso entend-lo como die Lichtungsein : ser a clareira . O A , com efeito, a palavra que designa a abertura . In Questions IV (Paris,1982) 317. I6 IDEM, Identit et diffrence in Questions 1 (Paris, 1982) 264-265. CF. IDEM, Introduction Ia mtaphysique , (Paris, 1967) 93 : sem uma tal abertura ao ser no poderamos de modo algum ser os homens.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 3 - vol. 2 (1993)
pp.. 169-210
172
Fernando Ramos
lateral - o ser no "" seno quando desvelado pelo Dasein numa relao de co-pertena total 17. b) o ser que se d no Dasein , em cada caso, o meu. O Dasein nunca um mero exemplar substituvel de um gnero ou espcie de ente determinado de modo coisista, cujo ser lhe indiferente (mais correctamente, nem indiferente , porque dele no h revelao), mas sempre o ente nico e irrepetvel cujo ser me pertence e est entregue ao meu cuidado para que seja o a do ser 18. legtimo pois afirmar que s a pessoa ontolgica, porque vive e pode explicitar a sua relao constituinte ao ser... 19. Ieidegger tentou expressar a relao constitutiva do ser e do homem com o termo Dasein, mas, segundo M. B. Pereira no necessrio abandonar o termo clssico "pessoa" para recuperarmos o ser esquecido, pois a realidade histrica, social e dinmica do ser pessoal implica a transcendncia de todos os esquemas abstractos e intemporais, dos sistemas absolutos, das objectivaes e categorias desencarnadas do esprito e do mundo egocntrico, pois o ser pessoal realiza a complexa estrutura do ser-no-mundo, Da-sein 20. Ao meditar a essncia do homem, Heidegger promove a relao a um nvel ontolgico e sagrado 21, relao que constitutiva da pessoa, conforme M. B. Pereira mostra, nomeadamente ao referir as especulaes trinitrias medievais22. Particularmente, o pensamento de Ricardo de S. Vtor mostra na pessoa o que Heidegger pensa ser prprio do Dasein. Ricardo props como constituinte da pessoa, a ideia de existncia incomunicvel 23. Decompondo a palavra "existncia", Ricardo v em "sistere" o modo de ser concreto e nico da pessoa e na partcula "ex" a relao origem donde provm, o que permite definir "ex-sistere" como caracterstica bsica da pessoa nestes termos: "ser em si a partir de outrem" ou a relao da pessoa s pessoas, que so a sua origem, pertence determinao da pessoa 24. A relao adquire assim um estatuto ontolgico. A ontologia tradicional manifesta uma ntida orientao substancialista 25. Nela, a categoria de relao ocupa um lugar nfimo 26, definido de vez por Aristteles nas suas Categorias. A especulao trinitria da Idade Mdia promoveu a relao altura da ousia ou substantia, a um princpio e fundamento originrios mas sem influncia na ontologia, que seguia, submissa,
n IDEM, Identit et diffrence in op . cit. , 265. 18 IDEM, El Ser y el Tiempo 54. IDEM, Introduction Ia mtaphysique 40 19 PEREIRA, Miguel Baptista , op. cit. 33. 20 IDEM, IB., 21. V. a interpretao de Martin Heidegger neste mesmo texto, 64-81. 21 IDEM , IB., 81. 22 IDEM, IB., 26 ss. z' IDEM, IB., 27. 24 IDEM, IB.. 25 IDEM, IB., 81. IDEM , Modernidade e tempo . Para uma leitura do discurso moderno (Coimbra, 1990) 160. 26 IDEM, Filosofia e crise actual de sentido, 81. IDEM, Modernidade e tempo. 160.
pp. 169 -210
173
a hierarquia do quadro categoria) aristotlico 27. Aristteles apresenta, no entanto, no De Anima outra ideia de relao no includa na sua tbua das Categorias: a relao da alma a todas as coisas, a relao de percepo ao percepcionado, do pensamento ao pensado 28. O ser-em-si da substncia aparece ento na luz da relao entre o homem e o ser e no o contrrio 29. A ideia de relao adquirir no seu devir ao longo dos sculos XIX e XX uma importncia crescente 30, encaminhando-se quer para o plano intersubjectivo (em Jacobi, Hegel, Fichte, Feuerbach, Marx; e nos ideais de fraternidade e solidariedade scio-polticos do sculo XIX; no sculo XX, podemos v-la no Personalismo, no Existencialismo, na Fenomenologia e no Pensamento Dialgico), quer para o plano ontolgico (destaque para Heidegger e Sartre 31). A prpria cincia se encaminha para posies semelhantes, nomeadamente ao dar conta da incapacidade da categoria de substncia para explicar o que se passa a nvel atmico. Como diz Bachelard falando do atmo, intil levar a anlise at isolar sob todos os pontos de vista um objecto nico, porque, segundo parece, no mundo da microfsica, o nico perde as suas propriedades substanciais. S h, portanto, propriedades acima - no abaixo - dos objectos microscpicos. A substncia do infinitamente pequeno contempornea da relao 32. Falando acerca do mesmo assunto, nota Heisenberg que a cincia moderna ao tentar explorar os confins nfimos da matria colocou o homem szinho em frente de si mesmo 33. Hoje em dia, a cincia no nos permite de modo algum, considerar "em si" os elementos constitutivos da matria, originariamente concebidos como ltima realidade objectiva; a cincia moderna ensina-nos que eles fogem a toda a determinao objectiva no espao e no tempo, de modo que, em ltima anlise, s podemos tomar como objecto da nossa cincia o nosso conhecimento destas partculas... o objecto da investigao no a natureza em si mesma, mas a natureza subordinada maneira humana de pr o problema34. As frmulas matemticas da Fsica actual no representam a natureza mas o nosso prprio saber acerca dela 35. Somos assim levados a uma nova imagem da natureza que no propriamente uma imagem da natureza, mas... uma imagem da nossa relao com a natureza....0 objectivo desta cincia ... a rede
27 IDEM, Filosofia e crise actual de sentido in loc . cit. 81. IDEM, Modernidade e tempo 160. Ver tambm GONALVES, Joaquim Cerqueira , Filosofia e relao . Interpretao crist da categoria grega , in Biblos, 56 ( 1980) 185-194 , que salienta precisamente a viragem ontolgica da categoria de relao efectuada pelos pensadores cristos. 28 PEREIRA , M. B., Filosofia e crise actual de sentido, 81-82. IDEM, Modernidade e tempo 160-161. 29 IDEM, Filosofia e crise actual de sentido , 82. IDEM, Modernidade e tempo 161. 30 A sntese que se segue baseia- se em : IDEM, Filosofia e crise actual de sentido in loc. cit. 82-90. IDEM,Modernidade e tempo 160-167. 31 A relao das regies de ser um despontar primitivo e que faz parte da estrutura mesma desses seres . L'tre et le nant, ( Paris , 1982) 38. 32 BACHELARD, Gastou, A Epistemologia (Lisboa , 1984) 16-17; sublinhado nosso. 33 HEISENBERG, Werner, A imagem da natureza na Fsica moderna (Lisboa, s.d.) 22. 74 IDEM , IB., 23. Ver tambm IDEM , Dilogos sobre Fsica atmica (Lisboa,1975) 167- 177. 3$ IDEM, A imagem da natureza na Fsica moderna 24.
pp. 169-210
174
Fernando Ramos
das relaes entre homens e natureza, a rede das relaes pelas quais ns, como seres vivos dotados de corpo, somos parte dependente da natureza, e, ao mesmo tempo, como homens, a tornamos objecto do nosso pensamento e da nossa aco. A cincia j no um espectador colocado em frente da natureza, mas reconhece-se a si mesma como parte da interaco entre homem e natureza 36 O pensamento de Ndoncelle apresenta os mesmos motivos que viemos destacando neste pargrafo, como veremos nas pginas que se seguem.
2. PESSOA E RELAO SEGUNDO NDONCELLE 37 A referncia pessoal inevitvel para Ndoncelle.38 Ela surge como uma necessidade prtica do intelecto39e mesmo os impersonalisinos no lhe escapam. Estes so um dos modos possveis da pessoa se compreender, concretamente, a partir daquilo que ela no 40, mas ainda assim expressam a liberdade de ser que caracteriza a pessoa. A tese impersonalista assenta, no fundo, numa contradio, dado que a pessoa que se firma negando a pessoa 41. Ao nvel do quotidiano, a pessoa manifesta-se de mltiplos modos, que podemos abstractamente reduzir a dois. Um o facto de ela se ligar a outras realidades e primordialmente a outras pessoas. O outro, ser conscincia de si, ser que se sabe existente 42. A reflexo filosfica tradicional, sob o efeito de uma ontologia concebida a partir do primado da substncia autrquica e independente e relegando a categoria da relao para um lugar insignificante, privilegiou na concepo da pessoa a noo de conscincia de si. A pessoa seria o indivduo dotado de reflexo, que procura unificar-se ao longo da disperso provocada pelo tempo. Os personalismos tm sido monadologias, aparecendo a comunicao como um momento secundrio, derivado, evanescente e frequentemente difcil de conceber e de explicar 43. Na sua concepo, Ndoncelle aceita a pessoa como conscincia de si, mas considera que o facto primitivo no ser pessoal a abertura ilimitada e relacional
36 IDEM, IB., 27-28. 37 O objectivo deste pargrafo no , obviamente , o de apresentar a doutrina ndoncelliana da pessoa, mas to smente indicar alguns aspectos que nos permitam delinear a pessoa como relao,em ordem a, no final do nosso trabalho, mostrarmos como tambm o ser relao em Ndoncelle. Apresentaes da concepo de pessoa em Ndoncelle foram j feitas por outros , sendo a mais completa a de Nguyen Van CHIEM, La philosophie de Ia personne et de l'amour chez Ndoncelle (Mouscron , 1970). 3s NDONCELLE, Maurice, La rciprocit des consciences ( Paris,1942) 7. 3v ...une ncessit pratique de l'intellect .... IDEM,IB.. 40 IDEM, IB.; 41 IDEM , IB.; IDEM , Vers une pllosophie de l'amour et de Ia personne , (Paris,1957) 76; IDEM, Intersubjectivit et ontologie (Paris / Lovaina , 1974) , 2, 287 ss. 42 IDEM , La rciprocit des consciences 7-8. 43 IDEM, IB., 8.
pp. 169 -210
175
totalidade do ser e originariamente a outras pessoas. A conscincia caracterizada pela intencionalidade que a refere inelutavelmente ao outro. Daqui, a definio de pessoa como perspectiva universal. Cada pessoa nica, irrepetvel e insubstituvel. Como tal, ocupa um lugar singular no ser e um acontecimento ontolgico indito, presente em todas as suas manifestaes. Mas pelo facto de ser conscincia, abertura a si e ao outro de si, a pessoa tem uma vocao universal, pois pode transcender reflexivamente os seus limites e compreender o seu ponto de vista como um ponto de vista, assim como os pontos de vista dos outros seres que no ela 44. A reflexividade da conscincia torna a pessoa capax universi Sendo ela mesma, pode ser simultaneamente todas as coisas. Evidentemente, esta universalidade no est realizada, terminada. antes vocao, projecto, tarefa a cumprir. A pessoa um ser que tem que tornarse naquilo que autenticamente. liberdade para ser-si-mesma, mas o si-mesma um ideal que apela sua liberdade a partir dum lugar futuro. A abertura que define a pessoa realiza-se eminentemente quando o seu alvo outrem 45. Para Ndoncelle, o filosofar deve procurar descrever o que se passa na afeco recproca para da retirar as estruturas metafsicas constitutivas da personalidade 46. O psicolgico no um acidente fortuito, mas manifestao de uma realidade essencial que a razo deve destacar 41. A fenomenologia das relaes pessoais leva-nos constituio metafsica da pessoa, projecto que Ndoncelle ps em prtica em La rciprocit des conscientes. Posteriormente, em La personne humaine et Ia nature, tentou elaborar a lgica do personalismo 4s definido na primeira obra, transformando as categorias ontolgicas tradicionais em categorias da pessoa 49, isto , mostrando o potencial de sentido que estava por revelar nessas noes e que susceptvel de expressar uma realidade relacional e histrica como a da pessoa.
44 IDEM, La rciprocit des conscientes , 96, passim; IDEM, Personne humaine et nature, (Paris,1963) 38-42; IDEM, Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne , 75, 259; IDEM, De Ia fidlit, ( Paris ,1953) 196. 45 Da, o ponto de partida afirmado eni La rciprocit des consciences, 8 ... tout porte croire que Ia perception d'autrui est solidaire de Ia perception de soi, et qu'en prenant notre point de dpart en celle-l nous sommes srs d'englober celle-ci. Num estudo redigido quando jovem (em 1926 ) e conservado indito at 1970, altura em que foi includo em Explorations personnalistes (Paris,1970) , Ndoncelle defende ainda uni ponto de vista idealista , em que o ponto de partida o eu e outrem aparece num lugar secundrio , derivado da vontade e do amor do eu (... aimer l'autre en moi pour lui; par suite , mon moi est le fondeinent de ma connaissance et de ma volont de l'autre .. Esquisse d'un volontarisme idaliste in Explorations personnalistes , 26). Outrem conhecido apenas por analogia (IB., 27-29, 36, v. g.). Ndoncelle nunca se pronunciou sobre a razo da mudana de uma posio solipsista para unia posio em que a relao a outrem vem inicialmente afirmada , mas legtimo pensar que tal se deve ao cristianismo. V. JERPHAGNON, Lucien, De l'idalisme au personalisme : Martin Ndoncelle, in Revue philosopliique de Louvam 69 (1971) 401. Em La rciprocit des consciences , 26 Ndoncelle rejeita o conhecimento de outrem por analogia , embora reconhea que esta tem valor no quotidiano. 46 NDONCELLE, Maurice , La rciprocit des consciences,9. 47 IDEM, IB. IDEM, Personne humaine et nature,27. 48 logique du personnalisme . IDEM, La rciprocit des consciences, 322. 49 IDEM, IB..
pp. 169-210
176
Fernando Ramos
A reciprocidade das conscincias institui a colegialidade como definidora da pessoa. Ser pessoa estar necessariamente referido a outro e primordialmente a outrem. Tal pode ser visto fenomenologicamente nas relaes humanas quotidianas, v. g., no desenvolvimento da conscincia pessoal na criana50. o chamamento dos outros que lhe revela quem ela , levando-a a descobrir-se como querida por outros que lhe deram o ser. A comunidade com outrem, o ns, comporta j um mnimo de percepo de si por parte do sujeito, mas essa percepo no independente da percepo de outrem. Eu, tu, ns, so momentos integrantes da pessoa e pretender isol-los e explicar a pessoa apenas a partir de um deles mutilar uma realidade rica e complexa, inobjectivvel por definio e menos ainda segundo perspectivas redutoras. Da, o facto de Ndoncelle tomar como ponto de partida fundamental a colegialidade; esta integra sem os reduzir todos os elementos constitutivos da realidade pessoal: o ser individual, nico, irrepetvel, incomensurvel, o tu (finito e infinito) a que est inexoravelmente referido e a relao didica e recproca na qual ambos tm o seu ser e fora da qual so inexplicveis. O ns faz acontecer uma comunidade heterognea na qual os seus membros se identificam atravs da relao com o outro.51 A experincia concreta mostra-nos que essa reciprocidade, num sentido pleno, intermitente52 e no ultrapassa o nvel da dada, da relao eu-tu. A multido gregria, a sociedade em geral, os grupos superiores a duas pessoas no so, segundo Ndoncelle, capazes de produzir uma autntica relao pessoal caracterizada pela reciprocidade.53 Na vida quotidiana, so muitos os obstculos que se interpem entre as pessoas (tarefas concretas a realizar, papis e estatutos sociais, interesses egostas ou colectivos, etc.) e que impedem de as captar na sua unicidade e propriedade irredutveis. A tendncia corrente a de reduzir o outro aos nossos esquemas antecipativos ou ao papel social que desempenha, objectiv-lo nas qualidades que o manifestam sempre parcial e limitativamente.54 Mas na dada, o outro visto e aceite como o ser nico e autntico que , para l das qualidades em que se expressa.55 A pessoa caracterizada por uma diferena essencial entre o que autenticamente e as suas manifestaes. Estas so sempre uma reduo do excesso que originariamente a pessoa. A diferena pessoal equivale assim diferena ontolgica ser / ente.51 A pessoa liberdade de ser que transcende todas as determinaes que se d a si mesma no drama da sua existncia incarnada no teatro da natureza e da sociedade. Capt-la em
50 IDEM, Intersubjectivit et ontologie ,9-11. st IDEM, La rciprocit des conscientes, 39-47, 61-85; passim; IDEM, Personne humaine et nature, 34-36; IDEM, Vers une philosophie de l'amour et de Ia personhe , 43-44. 52 IDEM, La rciprocit des consciences, 9. 11 IDEM, IB., 13, 27-29; ID., Vers une philosophie de Ia l'amour et de Ia personne 45-47. 54 IDEM, La rciprocit des consciences, 10 ss;IDEM , Vers une philosophie de 1'amour et de Ia personne , 48 ss. IDEM, De Ia fidlit, 48; IDEM, Intersubjectivit et ontologie, 2, 111; IDEM, Explorations personnalistes , 134-135. ss IDEM, La rciprocit des consciences, 11-12. se PEREIRA, Miguel Baptista, Filosofia e crise actual de sentido>, in loc. cit., 22.
pp. 169-210
Revista Filosfica de Coimbra - n." 3 - vol . 2 (1993)
177
si mesma est reservado ao amor que caracteriza a reciprocidade humana e, a um nvel fundamental , a reciprocidade humano-divina. O amor a realidade essencial. Ndoncelle define-o como vontade de promoo mtua 57 e considera que est presente em todas as relaes humanas, mesmo na simples percepo fugaz de outrem. Com efeito, perceber outrem implica da parte do sujeito o querer que o outro seja, acolh-lo e aceit-lo como existente , mesmo que em seguida se contrarie este movimento e surja a averso que culmina no dio. A percepo j um acto de amor 58 Mas o amor pleno quer promover o outro no seu ser, lev-lo a ser mais, ger-lo at, e deve ser recproco e mtuo.59 O ideal absoluto e completo do amor seria a criao de um tu pelo eu, mas tal s ocorre na relao homem-Deus. Ao nvel das relaes puramente humanas, as pessoas ratificam e desenvolvem um ser que lhes foi outorgado previamente pelo Tu que as criou absolutamente. Mesmo na relao paternal, o efeito (filho) suplanta absolutamente as causas (pais) pelo facto de ser uma promessa nica e inaudita , uma liberdade incomensurvel de ser algum diferente e autnomo dos pais. Para Ndoncelle, est aqui o sinal de interveno do Tu absoluto, pois a pessoa no pode ser produzida por nada do que existe, seja a natureza ou a sociedade 60 O ser prprio da pessoa comunicar-se61, dar-se a outrem para que este seja plenamente. A pessoa deve possuir-se para se dar.62 O movimento de apropriao do eu naturalmente centrfugo, est sob a gide do outro. Este a fonte do eu63, apela-o a ser-si- mesmo, a possuir-se como dissemos, mas com o fim de se dar a outrem. Na reciprocidade humano-divina, o apelo mais radical, pois criao ontolgica de um eu pelo Tu absoluto. A pessoa no simples, mas uma realidade complexa que envolve vrias dimenses.64 O eu em que a pessoa se apresenta pode ser considerado em vrios
57 NDONCELLE, Maurice,Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne , 15ss. A ideia est , todavia , presente ao longo das anlises de La rciprocit des consciences. 58 IDEM , La rciprocit des consciences , 16, 36, 76-77, passim ; IDEM, Personne humaine et nature, 29 -31; IDEM, Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne , 28-30; IDEM, Intersubjectivit et ontologie, 16. 59 IDEM , Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne, 48ss. 60 IDEM, La rciprocit des consciences , 88ss IDEM, Personne humaine et nature , 37, 150 ; IDEM , Conscience et logos ( Paris, 1961) , 10, 128. 61 A pessoa define-se pela comunicao , que dupla : a) da sua prpria existncia, que a faz conhecer e amar; b) do dom voluntrio que faz de si e a leva a acolher outrem . IDEM, L a rciprocit des consciences , 48-49. 62 Elle est appele se possder pour se donner . IDEM, IB ., 49; IDEM, Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne , 75; IDEM , Intersubjectivit et ontologie ,25 IDEM, La Souffrance. Essai de rflexion chrtienne 2 (Paris, 1950) 59-60. IDEM, Introduction l'esthtique ( Paris, 1953) 33. 63 IDEM, La rciprocit des consciences , 51. V. tambm este passo : Le vrai moi n ' est pas un centre qui ramne tout soi , mais un centre qui se ralise par d ' autres centres . IDEM, La souffrance, 60. 64 As formas do eu que passamos a referir so tratadas por Ndoncelle em La rciprocit des consciences , 74. O tema do eu - ideal tratado com pormenor em Vers une philosophie de l'amour et de la personne , 121-134. Noutras obras aparecem tambm passos em que o tema tratado. V. v. g. Personne humaine et nature , 31-34 Sensation sparatrice et dynanusme temporel des conDe Ia fidlit, 48. sciences (Paris, 1977) , 27;
Revista Filosfica de Coimbra - n. 3 - vol . 2 (1993 )
pp. 169-210
178
Fernando Ramos
aspectos que Ndoncelle analisa. Em primeiro lugar, o eu objectivo, que corresponde ao modo como o sujeito se v a si mesmo e se interpreta. Cada pessoa tem de si uma ideia ou imagem que forma a partir das qualidades expressivas nas quais o seu ser se objectiva. Este eu objectivo possibilitado pelo eu positivo ou emprico que corresponde genericamente percepo de si que o sujeito tem. Esta a capacidade de em cada momento o eu se conhecer e julgar nas suas expresses. Aprofundando a anlise, podemos ver que o eu, caracterizado pela incompletude e inacabamento, procura ser algo, realizar-se e expressar-se, dirigir-se para um termo ltimo, simultaneamente inevitvel e obscuro, que corresponde ao seu ser autntico e que a norma que lhe permite julgar-se em cada momento. A este ideal que cada pessoa tenta realizar ao longo da sua vida, chama Ndoncelle eu ideal. Ele a fonte do conflito, que define essencialmente a pessoa, entre o que somos e o que tendemos a ser. O eu ideal a marca profunda da historicidade humana, pois corresponde ao ser que ainda no somos mas no qual nos devemos tomar. Somos j o que seremos, mas de modo complicado. nossa liberdade est cometida a tarefa de explicar temporalmente aquilo que jaz em ns como ser virtual. O eu ideal -nos outorgado por Deus ao criar-nos. a essncia pessoal que a existncia concreta, incarnada e determinada espacio-temporalmente vai revelar. A liberdade da pessoa ter como misso ratificar essa essncia, assumindo-a, embora, como liberdade que , possa recus-la e rebelar-se. O eu ideal tem um sentido eminentemente intersubjectivo, pois -nos revelado por outrem. No encontro com outrem, com cada pessoa e, em particular na verdadeira relao do amor, outrem mostra-nos aspectos que esto implcitos em ns. O encontro intersubjectivo a ocasio em que o eu v nos outros aspectos de si que lhe so desconhecidos e que, a partir dos outros, apelam ao seu ser mais ntimo. Assim, o advento pleno da pessoa s se pode fazer em interaco com outrem, num jogo feito de aproximaes e de afastamentos mediante os quais o seu ser se revela e desenvolve. A relao intersubjectiva exerce uma causalidade criadora, que d origem a algo novo e autnomo que o ser da pessoa 65 Na relao recproca, ambos os sujeitos se personalizam , interagindo e influenciando - se mutuamente, de um modo tal que a causalidade da natureza no permite compreender. O eu ideal expressa em ltima anlise o eu divino que, atravs de todos os eu ideal que cria, realiza o seu ser.66 O ltimo aspecto da personalidade o eu divino, criador a partir do nada das personalidades incarnadas. O eu ideal , no sujeito, a presena do Tu absoluto que o apela a ser e intima a sua liberdade a assumir o ser que lhe outorgado. Atravs da natureza, que a um s tempo obstculo e trampolim para a personalizao67, a liberdade da pessoa tem de responder ao apelo que ecoa no seu ntimo chamando-a a si, isto , em ultima anlise, comunho com todas as pessoas na sua origem absoluta e transcendente.
65 IDEM , La rciprocit des conscientes , 13, 14, 30, 51, 71, passim . IDEM, Vers une philosople de l'amour et de Ia personne, passim; IDEM, Intersubjectivit et ontologie , 145-153. ... Dieu se connait dans chaque moi.... IDEM , Personne humaine et nature 150. 67 IDEM, La rciprocit des conscientes , 129-177; IDEM, Personne humaine et nature , 43-45.
pp. 169-210
179
A comunho final escatolgica e segundo Ndoncelle a nossa razo pode pressenti-la e deve orientar a sua aco com f nesse sentido ltimo , realizador pleno da personalidade humana.68
3. A CRTICA DO SER NA LGICA DO PERSONALISMO A pessoa um ser relacional . A relao alteridade est inscrita no cerne do ser pessoal e abrange uma pluralidade de dimenses. A alteridade est presente na forma da totalidade do existente, a que a pessoa se pode abrir pela reflexividade da sua razo que a torna numa perspectiva universal . Est tambm presente num outro que a faz ser, seja o Tu absoluto criador ou o tu finito que a promove no seu ser. Finalmente, no prprio eu verifica- se uma ciso entre aquilo que ele e aquilo que ele tende a ser, entre o eu objectivo e o eu positivo, por um lado, e o eu ideal, por outro e respectivamente, diferena essa que institui a pessoa como realidade histrica que tem o seu ser num irremitente chegar a ser.69 Como pensar e teinatizar racional e especulativamente este ser ? Como ser, o recurso ao discurso ontolgico afigura-se como possvel. O ser enquanto ser o aspecto mais geral e abstracto da realidade e neste sentido a ontologia a cincia universal que fornece o fundamento de todas as outras. Mas como ser relacional, as possibilidades encerradas por esse discurso parecem ser diminudas pois, por um lado, a categoria de relao ocupa nas categorias desse discurso um lugar nfimo e, por outro, a categoria que pontifica, a de substncia enquanto ser autntico e permanente, no se afigura, pelo seu teor coisista e esttico, capaz de exprimir aquilo que se caracteriza pela diferena e pela relao 70 Ndoncelle deu-se conta desde cedo destes problemas. Em La rciprocit des conscientes insurge -se contra a ideia tradicional de substncia entendida como substracto permanente e suporte de qualidades71 e contra a lgica da incluso , na medida em que a pessoa no susceptvel de ser subsumida e classificada em esquemas de gneros e espcies 72 A pessoa ser capaz de aco, ser irradiante, comunicador, e como tal o discurso sobre ela tem de colocar no seu ponto de partida a ideia de aco ou de fazer ser.73 O grau de realidade de um ser no reside no seu poder de incluir e ligar outros seres, mas sim na sua
68 IDEM, La rciprocit des consciences, III parte; IDEM, Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne , Cap. III e concluso, v.g. . 69 Para um desenvolvimento maior deste tema da alteridade , v.: NDONCELLE ,Maurice, Sensation sparatrice et dynamisme temporel des consciences , 25-36. 70 Para os motivos que subjazem ideia de substncia , v.: HARTMANN,Nicolai, Ontologia. I- Fundamentos 2 (Madrid, 1965) 65-70. 71 NDONCELLE,Maurice, La rciprocit des consciences, 39 e 40. 72 IDEM, IB., 29. 73 IDEM, Personne humaine et nature, 60 Em Heidegger encontra-se o mesmo motivo do ser como actividade , como doador . So inmeros os textos que se podem citar , pelo que remetemos apenas para a conferncia Zeit und Sein.
pp. 169-210
180
Fernando Ramos
capacidade de suportar e promover outros seres74. O absoluto consistir precisamente na capacidade suprema de criar e promover todas as formas de ser, inclusivamente as outras formas de absoluto (v.g. os valores e as pessoas criadas) 75 A pessoa de Deus, criadora de tudo, ocupa o primeiro lugar e abaixo dela vm as pessoas criadas que na relao recproca se promovem mutuamente no seu ser recebido originariamente d'Ele. La personne humaine ei Ia nature tenta ser a expresso da lgica do personalismo anunciada em La rciprocit des consciences. Nessa obra, Ndoncelle debate - se dramaticamente com a noo de ser, tentando prescindir dela na compreenso e interpretao da pessoa. A noo de ser no seu uso lgicogramatical vazia de contedo. Pela sua generalidade e universalidade, aplicase a tudo e acaba por no ser nada de determinado, reduzindo-se a um vocbulo oco de sentido ou a uma mera incgnita, semelhana do X numa qualquer equao matemtica 76 Ora, indeterminao gerada pela univocidade do ser lgico-gramatical corresponde a determinao do ser real existente, particular, concreto , pelo que o uso do termo ser enfrenta um abismo intransponvel , gerador de equvocos, e deve, segundo Ndoncelle, ser posto de lado em metafsica 77 Instaura- se assim um processo ontologia tradicional que resulta , mau grado os' excessos cometidos, numa til dilucidao do sentido pessoal oculto na ganga das noes ontolgicas tradicionais. Ndoncelle mostra como essas noes tm um significado pleno e autntico no terreno da pessoa. Aquando da segunda edio de La personne humaine et Ia nature, o nosso autor reconhece lucidamente que o seu anti-ontologismo inicial no se justificava, era at mais de ordem verbal que real78 Os perigos de confundir o ser metafsico com o ser-cpula ou com o ser indiferenciado so certamente bem reais, mas todos o sabem e devem tomar as suas precaues. Uma mudana de vocabulrio teria finalmente mais inconvenientes que vantagens, supondo que ela
74 capacit de soutenir et de promouvoir d'autres tres .NDONCELLE,Maurice, La rciprocit des consciences, 86.
75 IDEM, IB., 85ss.
76 IDEM, Personne humaine et nature, 54 , 71, 72-73 ; IDEM,Explorations personnalistes, 41-42. O mesmo assinala Heidegger em Sein und Zeit e em Introduction Ia mtaphysique , Cap. II, ao estudar a gramtica e etimologia da palavra ser. 77 ... le risque de contaminer Ia pliilosophie par Ia dialectique ou par Ia grammaire a tout jours t si considrable en cette question qu'il vaut mieux , semble-t - il, renoncer l'usage de dsigner par un tnme vocable l'indtermination grammaticale et Ia dtermination mtaphysique. De Pune l'autre, il n'y a de commun que le langage . La premire corrompi presque fatalement l'emploi que nous faisons de Ia seconde . Nous laisserons donc tre Ia linguistique , et nous apellerons tout simplement ralit ce qui tait jadis yens metaphysicum. son dgr divin , nous le nommerons acte pur ou absolu suprme . NDONCELLE , Maurice, op . cit. 73. 7s Un tel rejet de l'ontologie tait verbal et je ne me le dissimulais pas. J ' en voulais aux quivoques d'un moi et non Ia mtaphysique . Or il n'est pas possible de renoncer un usage linguistique qui a marqu si profondment Ia tradition greco-romaine et qui et devenu universel. IDEM, IB ., 21. V. tambm IDEM, Explorations personnalistes 42.
pp. 169-210
181
fosse realizvel79. Este reconhecimento no implica nenhuma mudana radical no pensamento de Ndoncelle, mas apenas o abrir de uma nova via no aprofundamento do seu estudo da pessoa80. Tambm relativamente noo de substncia emenda Ndoncelle a sua posio. Em La personne humaine et la nature, como consequncia do afirmado em La rciprocit des conscientes, no se falava sequer nela.81 Uma meditao mais profunda levou, no entanto , Ndoncelle a ultrapassar essa rejeio inicial e afirmar: Hoje, o substracto parece-me sem dvida deplorvel, mas no posso mais reduzir a substncia a essa caricatura. Ela segundo Aristteles o prprio indivduo na sua realidade e a forma por excelncia desse ser que eu queria proscrever. No posso deixar de aderir clebre declarao do livro Z da Metafsica: "E na verdade, o objecto eterno de todas as pesquisas presentes e passadas, a questo sempre colocada: o que o ser'? corresponde a esta: o que a substncia'? "87. A substncia o indivduo, mas apenas aquele que capaz de ser um centro de aco83 merece essa categoria, segundo Ndoncelle. Ora, tal reserva limita o uso da noo de substncia pessoa humana , pois s esta uma realidade dinmica, capaz de integrar em si o que lhe advm ao longo da durao na qual se desenvolve o seu ser, integrao essa que, em virtude da reflexividade da sua conscincia, se alarga ao todo da realidade, pois ela perspectiva universal.84 Destaquemos as grandes linhas da crtica anti-oncologista efectuada na lgica do personalismo.
'9 Le danger de confondre I'tre mtaphysique avec 1'tre-copule ou avec I'tre indiffrenci sons certes trs rels, mais tout le monde le sais et doit prendre ces prcautions . Un changement de vocabulaire aurait finalement plus d'inconvnients que d' avantages , supposer qu'il ft ralisable .IDEM, Personne humaine et nature , 21. conhecido o esforo de Heidegger no sentido de modificar a linguagem e os resultados a que conduziu. eo NDONCELLE, M., Explorations personnalistes 21; ID.,Intersubjectivit et ontologie, S. 81 O prprio Ndoncelle o reconhece: Personne humaine et nature, 22. 82 Aujourd' hui, le substrat me parais sans doute regrettable , mais je ne peux plus rduire Ia substance cette caricature. Elle est d'aprs Aristote I'individu mme eu sa ralit et Ia forme par excellence de cet tre que je voulais proscrire. Je ne peux qu'adhrer Ia dclaration clbre du livre Z de Ia Mtaphysique:"Et en vrit, I'objet ternel de tout les recherches prsentes et passes, Ia question toujours pose: Qu'est-ce que I'tre? revient teci : Qu'est- ce que Ia substance ?". IDEM, IB., 22. 83 capable d'tre un centre d' action IDEM,IB.,23. 94 ... nous ne pouvons accepter une conception de Ia substance qui Ia prive de tout dynamisme; elle se developpe travers le temps, elle a une histoire et elle est profondment affecte par ce qui lui arrive , c'est--dire par les"accidents", ... car son acte se dploie dans une dure dramatique. La pntration rciproque du thme et des variations , ainsi que Ia connexion de l'individu avec le cosmos, sons d'autant plus marques qu'on a affaire la plus haute des substances de notre cosmos, celle qui est Ia plus digne d'tre nomme substance , c'est- -dire Ia personne humaine. IDEM, IB., 24.
pp. 169-210
182
A. JUZO E PESSOA
Fernando Ramos
A condio finita eincarnada do homem tem como consequncia o facto de um conhecimento total e imediato, isto , uma intuio absoluta, lhe estar vedado. A mediao inacabada e incessante exprime a nossa situao onto-gnoseolgica, oscilando entre os dois extremos da intuio e da reflexo . A intuio de Deus por si mesmo a nica imediata , porque nela se constitui a realidade ; ela coincide com o acto gerador desta realidade , e a sua perspectiva singular a prpria totalidade. Ns vemos tudo atravs de ns; Deus sem dvida, v tambm tudo atravs de si, mas como Ele a totalidade criadora, o seu acto compe a criatura sem se compor e cruzar- se consigo mesmo num nico ponto . 85 A condio de criatura finita imiscui -se entre a realidade e o eu86, fazendo com que a captao daquela por este recorra mediao simblica e discursiva, inapta para captar as essncias pessoais sem as deformar87. O pensamento discursivo, que se expressa predominantemente em juzos, implica o recurso a noes genricas, extradas a partir da considerao de casos semelhantes . 88 O carcter genrico de algo exprime uma qualidade comum presente num conjunto de indivduos, a qual pode ser destacada e considerada separada e isoladamente deles, sem que com isso se altere.89 A qualidade tem o seu lugar prprio na natureza e o oposto da pessoa enquanto singularidade indita, irrepetvel e insubstituvel.90 No entanto enquanto ser incarnado, a pessoa pode ser interpretada por intermdio de qualidades e, como tal, ter lugar no juzo. A percepo obscura da pessoa atravs das qualidades simblica91, isto , nela o inferior exprime o que o supera9'-. Cabe ao pensamento interpretar a objectivao da pessoa nas qualidades gerais que a expressam e assim aproximar-se assimptoticamente da intuio da pessoa.93 filosofia, vinculada por definio s ideias gerais, abstractas e comuns, est vedada a interpelao e comunho das pessoas, mas pode prepar-las. Assim, o primeiro passo a dar consiste na crtica do juzo, estabelecendo os seus limites e possibilidades.94
85 L'intuition de Dieu par lui-mme est seule immdiate , car elle se fait mme Ia constitution de Ia ralit ; elle coincide avec l'acte gnrateur de cette ralit, et sa perspective singulire est Ia totalit mme . Nous voyons tout travers nous ; Dieu sans doute voit aussi tout travers lui, mais puisqu ' Il est la totalit cratrice , sou acte compose Ia crature sans se composer et se traverser lui-mme eu un seu] point . IDEM, La rciprocit des consciences 106. 86 IDEM , IB., 107. 87 inapte saisir les essences personnelles sans les dformer . IDEM, IB., 88 IDEM , Personne humaine et nature, 53. 89 Est qualit tout aspect , singulier ou gnral , qui peut se percevoir ou se concevoir indpendamment d'une personne dtermine , sans tre altr par cette isolement . La qualit est l'lment de l ' objectivit sensible ou intellectuelle , l'aptitude tre abstrait, ou mieux , extrait. IDEM , La rciprocit des consciences, 10. 90 IDEM , IB., 10-11. 91 IDEM , Personne humaine et nature, 46. 92 l'infrieur exprime ce qui te dpasse. IDEM, IB.. 93 IDEM , IB., 47. 94 IDEM , IB., 48.
pp. 169-210
183
Para Ndoncelle, no juzo opera-se um devir do pensamento que nos leva de um conhecimento inicial, mais ou menos obscuro e confuso, a um conhecimento final, mais claro e preciso. O juzo posio afirmativa, negativa ou dubitativa. Nele, um sujeito determinado atravs da sntese de um predicado, sntese essa efectuada por meio de uma cpula. O predicado traz assim ao nosso conhecimento prvio do sujeito uma determinao existente neste mas no tematizada at a. A qualidade atribuda revela-nos uma relao do prprio sujeito consigo mesmo, relao que s captada devido ao facto de no juzo se determinar objectivamente o sujeito 95 O juzo uma dualidade artificiosa; ele edifica-se sobre um conhecimento prvio que repele e modifica. Quando enuncio o sujeito, comeo por aquilo que sabia; mas quando acrescento o verbo [e o predicado], modifico a minha conscincia anterior do sujeito, imponho-lhe uma relao consigo mesmo da qual no tinha imediatamente o sentimento.96 Ao determinar, o juzo separa forosamente as qualidades e trata-as como se fossem independentes e definitivas, como se no tivessem relao com o resto e no pudessem vir a sofrer alteraes. O juzo mutila necessriamente a realidade, cortando-a, dividindo-a, dissecando-a97 No entanto, a separao tem limites e segundo Ndoncelle o limite minmo precisamente o sujeito que funciona como ligao entre o pensamento e a realidade. O juzo corta todas as ligaes menos uma, que o poder mesmo da reflexo necessrio para o compreender e o transmitir inteligivelmente; e por este istmo de pensamento repe a comunidade do inundo. este istmo do pensamento ... o conhecimento semi-recalcado, quer dizer o sujeito 9s. O sujeito assume uma indeterminao dupla: tanto pode ser apenas o conhecimento confuso relativamente ao juzo que se vai efectuar, como pode ser a totalidade indiferenciada da realidade.99 Em qualquer dos casos, a identificao judicativa no esgota a realidade do sujeito e do predicado, pelo que todo o juzo pode relacionar-se com a totalidade do real susceptvel de ser expressado reflexivamente."" O sujeito ineliminvel do juzo s poderia ser captado em si mesmo por uma intuio criadora ou, pelo menos, imediata e perfeita, mas uma e outra esto fora da condio humana. Como o nosso conhecimento se faz necessriamente atravs de mediaes, temos de recorrer a intermedirios qualitativos e gerais para conhecer. A intuio, quer dizer, o conhecimento do que uma coisa, dada
95 IDEM; IB., 11. 96 Le jugement est une dualit artificieuse; il s'difie sur une connaissance pralable qu'il repousse et qu'il modifie. Quand j'nonce le sujet, je commence par ce que je savais;quand j'ajoute le verbe, je modifie ma conscience antrieure (lu sujei, je lui impose une relation avec lui-mme dont je n'avais pas d'ahord le sentiment.IDEM, IB., 50; interpolado nosso para alargar o alcance do texto, pois Ndoncelle refere-se ao exemplo do juzo o ser . 97 IDEM, IB., 51-52. 98 ... qui est Ia puissance nlnine de ]a rflexion , ncessaire pour le comprendre et le transmettre intelligiblement: et par cet isthme de pense il rejoint Ia communaut du monde. Cet isthme de pense ... c'est Ia connaissance semi- refoule, c'est--dire le sujet. IDEM, IB., 52. 99 IDEM, IB.. 100 IDEM, IB..
pp. 169-210
184
Fernando Ramos
tambm por fragmentos e por pulsaes distintas embora solidrias. Mas o juzo implica sempre uma generalidade, uma srie de casos semelhantes; ele no elimina nunca a ordem das qualidades de modo a alcanar a das pessoas.101 A inteligibilidade de um juzo reside precisamente no seu carcter abstracto e geral. Quanto mais particular e individual for o sujeito e o predicado, mais o recurso intuio inexprimvel necessrio. Pegando no exemplo dado por Ndoncelle, se dissermos o muro branco, podemos ser entendidos por qualquer ouvinte , pois quer um termo , quer outro, so demasiado gerais e separados da realidade individual para suscitarem equvocos. Mas se dissermos este muro tem esta brancura pomos em perigo a comunicabilidade do juzo se ele no puder ser acompanhado de um contributo de ordem intuitiva, seja a percepo deste muro ou o gesto indicativo do mesmo. No deixa, no entanto, de estar presente a generalidade, nas ideias de muro e de brancura.'02 A perfeio da faculdade de julgar suprimiria em suma esta faculdade. Na intuio pessoal, o sujeito e o atributo no tm mais nenhum carcter conceptual; a vida e o pensamento reconciliam-se a silenciosamente. 13 A generalidade implcita no sujeito e no predicado impede o conhecimento da pessoa. Mas tambm a cpula ser o dificulta. A univocidade do ser como cpula aparente, pois em cada juzo susceptvel de receber sentidos prprios com nada de comum relativamente a outros. O termo ser vazio e fundamentalmente equvoco: no fundo, a diversidade dos termos est ligada das relaes entre os termos, que quer dizer multiplicidade da cpula.104 Trs interpretaes da cpula so possveis, no sentido de eliminar a sua equivocidade e ambiguidade: i) impessoal ou matemtica; ii) psicolgica; iii) atributiva. i) Os juzos matemticos: estes eliminam a indeterminao da cpula ser substituindo-a por relaes expressas em smbolos; a ideia de ser perde a sua hegemonia tradicional e d lugar a cpulas bem determinadas e unvocas, assim como em nmero varivel consoante o tipo de juzo.105 So juzos hipotticos, pois toda a relao assenta numa imposio inicial que a desvincula da experincia dos indivduos concretos para se quedar ao nvel das classes abstractas definidas conceptualmente e das operaes possveis a partir delas; so, no fundo, juzos sem mundo.16
101 L'intuition , c'est - -dire Ia connaissance de ce qu'est une chose, est donne aussi par fragments et par pulsations distinctes quoique solidaires. Mais le jugement implique toujours une gnralit, une srie de cas semblables; il n'limine jamais 1'ordre des qualits de faon attendre celui des personnes . IDEM, IB., 53. 102 IDEM, IB.. 103 La perfection de Ia facult de juger supprimerait eu somnie cette facult. Dans 1'intuition personnelle , le sujet et I'attribut n ' ont plus aucun caractre conceptuel ; Ia vie et Ia pense s'y rconcilient silencieusement . IDEM, IB., 53-54. 104 Au fond, Ia diversit des termes est lie celle des relations entre les termes, c'est--dire Ia multiplicit de Ia copule . IDEM, IB., 54. tos IDEM, IB., 15. 106 IDEM, IB., 16.
pp. 169-210
185
ii) Os juzos psicolgicos: o juzo psicolgico tenta traduzir vivncias da conscincia relativas a outras conscincias ou natureza107; o eu tenta objectivar as suas vivncias e para tal cada verbo uma cpula possvel, nomeadamente os verbos transitivos10B. A multido das impresses da conscincia em cada instante ultrapassa o nmero dos verbos usuais, e por isso que eles tm sempre uma tonalidade especial em cada frase, uma tonalidade que no se encontra indicada em nenhum dicionrio.109 obra da poesia regenerar o sentido desgastado e corrompido das palavras que o uso normal tende a generalizar e simplificar.' 10 Mas este esforo potico de captao originria de sentido no ser nunca plenamente realizado." 1 Se todos os termos fossem "prprios", seria necessrio calar-se.112 Tal no acontece, no entanto. Mesmo os nomes pessoais so comuns.' 13 A este propsito, nota Ndoncelle que a presena do nome prprio gera uma anomalia lgica114 que simboliza a noo de pessoa como perspectiva universal; a proposio singular deve ser tratada como uma proposio universal, e este detalhe no desprovido de sentido filosfico; ele mostra que o sujeito de uma proposio psicolgica tende a deixar o domnio dos objectos e a atingir o da pessoa,115 Estes juzos tm, no entanto, limitaes, pois como juzos no podem libertar-se da generalidade e tm um pendor egocntrico, dado exprimirem o ponto de vista do eu sobre os outros e sobre o mundo.116 A primeira pessoa domina o universo dos juzos psicolgicos e mesmo que outrem a aparea, ou se fale no plural, a lei de um s sujeito e de um s objecto de cada vez"7 impe-se como nona de expresso. Que acontece quando o verbo do juzo psicolgico o verbo ser ? Aqui, as limitaes para traduzir a intersubjectividade so mais patentes, pois o verbo ser fecha a esfera da conscincia em si mesma. E impossvel, por exemplo, dizer: "Pedro Paulo" ou "tu s ele", sem violentar o costume. Il na frase qualquer coisa de contraditrio, porque ela parece indicar centros exclusivos de atribuio e neg-los de seguida. I l" As limitaes do verbo ser so aqui patentes; tem uma
107 IDEM . IB., 58. 10" IDEM, IB.. 109 La multitude des impressiona de Ia conscience chaque instant dpasse le nombre des verbes en usage, et c'est pourquoi ils ont toujours une nuance spciale dans chaque plirase, une nuance qui ne se trouve indique dans aucun dictionnaire . IDEM, IB.. 110 IDEM, IB.. 111 IDEM , IB.. 112 Si teus les termes taient"propres", il faudrait se taire. IDEM, IB.. 113 IDEM, IB.. 114 anomalie logique . IDEM, IB., 59. 115 la proposition singulire dois tre traite comine une proposition universelle , et ce dtail n'est pas dpourvu de sens philosophique ; il niontre que le suje ( d'une proposition psychologique tend quitter le domaine des ohjects et atteindre celui de Ia personne . IDEM, IB.. 116 IDEM, IB.. 117 loi d ' un seu' sujes et d'un Seul objet Ia fois . IDEM, IB..
118 11 est impossible par exemple de dire :" Pierre est Paul"ou"tu es lui"sans faire violence aux usages. Il y a dans Ia phrase quelque chose de contradictoire , parce qu'elle senible indiquer des centres exclusifs l attribution et ensuite les nier. ID., IB., 59-60.
pp. 169-210
186
Fernando Ramos
utilizao ampla no domnio da objectividade, mas no que toca ao sujeito, a sua indeterminao presta-se a tudo119, pelo que o ideal do progresso psicolgico da linguagem deveria conduzir dissoluo da cpula ser.120 iii) Os juzos atributivos: nestes, o verbo ser sofre uma preciso e determinao constante - a do ter (o ser do atributo o ter do sujei(o) ,121 Mas mesmo assim a atribuio no to clara e simples quanto se poderia desejar, sendo possvel discernir trs sentidos nela : incluso, assimilao e projeco ou expresso. Pelo primeiro, entende-se a lgica tradicional da predicao e nela o sujeito um mero substracto de qualidades e predicados.A cpula agora equivalente a ter no sentido de : conter, comportar como elemento. E o sujeito, neste caso, no outra coisa seno um bloco de predicados ou adjectivos.122 Este tipo de atribuio no convm s pessoas, pois a pessoa mais do que a simples adio dos predicados que lhe incumbem ; de cada vez que se fala das pessoas desta maneira, subs(ituem-se por um manequim conceptual. Reduzem-se a um grupo de propriedades gerais.123 Assim concebida, a atribuio um caso particular da logstica de inspirao matemtica e tem o seu domnio de aplicao na natureza, particularmente nas classificaes em gneros e espcies,124 onde a individualidade no mais que a separabilidade dos conceitos e a sua aglutinao ou a sua interseco.125 Enquanto assimilao, a atribuio tem um sentido pessoal, aparecendo o sujeito como individualidade fluente, aquisitiva, que reabsorve as generalidades do predicado e lhes confere uma singularidade.126 As qualidades so assimiladas pela pessoa que lhes impe a sua marca pessoal e inconfundvel. 121 Assim, a atribuio no sentido de assimilao tenta superar a generalidade vazia dos conceitos e tocar nos indivduos concretos.'21 A atribuio pode tambm significar uma aco do sujeito sobre o predicado, o qual adquire assim uma marca pessoal, como uma projeco das qualidades expressivas da personalidade.'29 O sujeito aparece aqui como criador, expressando o seu ser em qualidades que no se distinguem de si mesmo, nas quais ele prprio est presente.' 30 Por este sentido, a atribuio aproxima-se do juzo psicolgico.13' Nestes dois ltimos sentidos de atribuio
IDEM; IB., 60. IDEM, IB.. celle de l'avoir Q'tre de l'attribut est l'avoir du sujet). IDEM, IB., 61. La copule est alors quivalente avoir au sens de : contenir , comporter pour lment. Et le sujet, eu ce cas, n'est pas autre chose qu'un hloc de prdicats ou adjectifs lui-mme . IDEM, IB., 62. 123 chaque fois qu'on parle des personnes de cette manire, on les remplace par un mannequin conceptuel. On les rduit un groupe de proprites gnrales .. IDEM, IB.. 124 IDEM, IB., 63. 125 la sparahilit des concepts et leur agglutination ou leur intersection . IDEM, IB.. 121 comme individualit fluente, acquisitive , qui rsorbe les gnralits du prdicat et leur confre une singularit . IDEM, IB.. 127 IDEM, IB., 63-64. 128 IDEM, IB., 64. 129 projection des qualits expressives de Ia personalit . IDEM, IB.. 130 IDEM, IB., 64-65. 131 IDEM, IB., 65. 119 120 121 122
pp. 169 - 210
187
(assimilao e projeco), o ter adquire um significado pessoal irredutvel lgica da incluso. Nele, revela-se uma aco do sujeito, um fazer ser algo, uma criao at no segundo caso. O ter atinge ento a sua forma superior: a natureza possuda e utilizada pelo sujeito torna-se uma vestimenta perfeitamente malevel. O ter no agora mais do que a prpria historicidade do sujeito... o sujeito realiza o seu destino, que de ter sido posto no mundo; mas ele transforma o destino em destinao, a necessidade em liberdade, pois forma-se a si mesmo no acto pelo qual transforma a natureza, se inscreve nela e a inscreve em si.132 O juzo de atribuio exprime as caractersticas da natureza e/ou a relao da pessoa com a natureza. A atribuio no sentido de incluso acentuava o predicado, relacionando-o com o sujeito entendido como um substracto de qualidades incognoscvel em si mesmo. A atribuio no sentido de assimilao ou expresso/projeco pe a tnica no sujeito indiviflual, enquanto realidade nica dotada de um nome prprio.133 A cpula como atribuio est deste modo situada entre dois tipos de juzos em que a ideia de ser foi banida: os juzos matemticos e os juzos psicolgicos.134 Por um lado, a atribuio tende para a lgica da incluso e por a dirige-se para a ordem mais geral das relaes matemticas (da qual formaria um conjunto particular, o da ordem predicativa, se sofresse a quantificao do predicado e do sujeito). Por outro, tende para o juzo psicolgico, que faz estalar por todos os lados os tipos rgidos e uniformes da objectividade. A atribuio assegura ento a ligao entre a natureza e o esprito pessoal.135 A cpula ser pois fundamentalmente equvoca. S-lo-o menos o ser do atributo e do sujeito? O processo da noo de ser continua a propsito do sersubstantivo ao qual se podem reduzir o ser do atributo e do sujeito.
B. SER E IDENTIDADE PESSOAL O captulo IV de La personne humaine et la nature leva a crtica da noo de ser mais longe que o III, o qual acabmos de apresentar. Ndoncelle empreende mostrar a sua ausncia de sentido , mas termina o captulo com algo de positivo , uma noo pessoal da identidade.
132 <L'avoir atteint alors sa forme suprieure : Ia nature possde et utilise par le sujet en devient le vtement parfaitement souple . L'avoir n'est plus alors que l'historicit mme do sujei... le suje [ accomplit son destin, qui est d'avoir t mis ao monde ; mais il change le destin en destine, Ia ncessit eu libert, puisqu ' il se forme lui - mme dans lacte par leque] il transforme Ia nature, s'inscrit en elle et I ' inscrit en lui. IDEM, IB., 66. Para a elevao pessoal da qualidade efectuada pelo ter , v. IB., Cap. V. 133 IDEM, IB., 67. 134 IDEM, IB.. 135 eD'un cte l'attribution tend vers Ia logique de I'inclusion et par l se dirige vers l'ordre plus gnral des relations matlimatiques (dons elle formerait un ensemble particulier , celui de I'ordre prdicatif , si elle subissait Ia quantificalion du prdicat et do sujei ). D'un autre cte, elle tend vers le jugement psychologique , qui fait craquer de Coutes paris les types rigides et uniformes de l'objectivit . L'attribution assure donc Ia liaision entre Ia nature et l'esprit personnel . IDEM, IB..
pp. 169-210
188
Fernando Ramos
A primeira constatao a da ausncia de referente para o termo ser. No h nada que preencha o vazio patente na palavra que pretende designar o aspecto mais geral e universal do real, em que todas as coisas convergem unitariamente. Tal o preo a pagar pela univocidade e pelo carcter operatrio do termo ser, mas esse preo torna-o incapaz de descrever e de dar conta do carcter determinado e heterogneo da realidade. Da Ndoncelle aceitar uma posio nominalista a respeito do substantivo ser, que , segundo afirma , puramente verbal, mesmo uma pseudo-ideia. 136
indeterminao do ser puro ope-se a determinao e concretudc do ente e ainda mais a do ente absoluto que faz com que tudo seja. Ndoncelle prope designar por realidade o ente e por acto puro o ente no seu grau divino.137 A ontologia edificada sobre a noo do ser como o conceito mais universal desdobrava a sua explicao do real num conjunto de noes que procuravam conciliar e justificar os problemas levantados pelo facto de a realidade se apresentar de forma dupla e contraditria. Os principais problemas so os da permanncia no movimento e da unidade da multiplicidade. Tomando a realidade pessoal como aspecto mais importante do real, Ndoncelle vai interrogar as noes de essncia e existncia, identidade, contradio e negao e de terceiro excludo quanto sua capacidade para descrever a pessoa e mostrar como a aspirao ontolgica se realiza plenamente na identidade pessoal.138 i) essncia/existncia139 A afirmao da existncia do ser leva a verificar no ente uma diviso entre aquilo que ele (a sua essncia) e o acto de ser (existncia). O sujeito existe e atravs desse acto realiza um modo de ser prprio, que partilha com alguns e o demarca relativamente a outros. O sujeito pode ser um indeterminado que atravs da predicao, expressando a sua essncia, sai da indeterminao e se qualifica. E vice-versa: podemos tomar a essncia como um ser indeterminado que s adquire determinao quando actualizada concretamente por um sujeito, o nico realmente existente. A histria da metafsica fornece-nos um amplo cortejo de posies que constituem variaes sobre estes dois temas. A oposio essncia /existncia no encontra sentido porque o ente est para l dela e menos ainda o tem se atendermos ideia de ser puro, que no nem essncia nem existncia pois no tem contedo e reduz-se a uma palavra.140 Aplicada essa distino realidade pessoal, caracterizada pela historicidade, ainda menos sentido tem. A historicidade da pessoa traduz-se na noo de eu ideal que exprime o ser autntico que a pessoa tenta realizar na sua vida. O eu ideal aquilo que a pessoa plenamente realizada ser, exprime em cada momento a diferena entre a sua
'36 IDEM, IB., 71-72. 137 IDEM, IB., 72-73. 138 aspiration ontologique , identit personnelle . IDEM, IB., 107. 139 V. IDEM, IB., 29. 140 puisqu ' il est sans contenu et se rduit un mot IDEM, IB., 74.
pp. 169-210
189
existncia emprica e o sentido que, a partir do futuro, apela a essa existncia emprica para ser mais. Ora, esta realidade pessoal asssim encarada est para l da diviso essncialexistncia. Com efeito, o eu ideal pode ser tomado como essncia da pessoa, mas essa essncia corresponde sua existncia plena. Nesta possibilidade, a essncia no se ope de modo nenhum existncia: ela ope-se situao emprica ou exterioridade da existncia. Ela no a existncia diminuda , mas a existncia perfeita, no seu princpio eterno, que ilumina e permite perceber as suas manifestaes temporais.141 O eu ideal doado por Deus pessoa que, como liberdade, deve assumir essa doao originria, ratific-Ia e explicit-la temporalmente no seu ser. Assim, se quisermos conservar um sentido distino essncia/existncia temos de a ver referida pessoa que em cada momento uma explicitao parcial e limitada daquilo que tem que ser autenticamente . A distino da essncia e da existncia marca a nossa condio humana em face de Deus e do universo, por exemplo o facto de ns recebermos sempre o nosso futuro.1472 O eu ideal concebido como essncia da pessoa a existncia plena desta na sua propriedade singular e indita e simultaneamente referida s outras pessoas, existncia essa que se vai desenvolvendo gradual e progressivamente e ser escatologicamente realizada de modo perfeito em, e por, Deus. Esta realidade histrica seria melhor traduzida, segundo Ndoncelle, pela distino potncia/ac(o.143 ii) o princpio da identidadel4a O princpio da identidade foi entendido tradicionalmente como princpio lgico e ontolgico, valendo como expresso da permanncia do real e da validade do pensamento. So mltiplas as formas de o enunciar na lgica clssica, na lgica moderna e na logstica. Por exemplo, para a primeira forma de lgica, que o formulava em termos de coisas, poderamos dizer uma coisa o que , o que , , e o que no , no , uma coisa equivalente a si mesma; as duas ltimas formas de lgica, que consideram sobretudo as proposies, enunciam-no assim: uma proposio equivalente a si mesma, para a lgica das proposies; p=p, na logstica.145 O princpio da identidade assegura a coerncia do pensamento e exprime o trao essencial do ser, tanto mais pronunciado quanto mais pleno for o ser. Assim, a identidade total e sem alteraes foi sempre vista como atributo principal do absoluto. Ndoncelle procede no seu exame do princpio de identidade a um aprofundamento decisivo na crtica noo de ser. Vai, com efeito, mostrar que
141 l'essence ne s'oppose nullement l'existence: elle s'oppose Ia situation empirique ou I'exteriorit de l'existence. Elle n'est pas 1'existence dintinue, mais l'existence parfaite, dans son principe ternel, qui illulnine et permet de percevoir ses manifestations temporelles. IDEM, IB.,75. 142 La distinction de l'essence et de 1'existence marque notre condition humaine en face de Dieu et de l'univers, par exemple te fait que nous recevons toujours notre avenir. IDEM, IB.. 143 IDEM, IB.. 144 V. IDEM, IB., 30-32. 145 V. GEX, Maurice, Logique formelle (Neuchatel, 1968) 71 ss, para os princpios lgicos e suas formulaes.
pp. 169-210
190
Fernando Ramos
a identidade s existe na pessoa, pois a nvel dos restantes entes uma contradio. Vejamos a sua argumentao. O nosso autor comea por uma interpretao do princpio. So trs os sentidos que lhe podemos encontrar. Em primeiro lugar, o valor do princpio de identidade parece ser uma interjeio existencial, uma exclamao de surpresa perante o facto de haver algo: h alguma coisa, e eu proclamo-o.146 A este nvel, o valor do princpio de identidade nulo, no passa de um modo pedante de exprimir o grito espantado de uma criana de quatro anos face vida.147 Uma segunda interpretao mostra um significado mais profundo , a afirmao da permanncia da realidade. Apesar da mudana e da alterao que podemos constatar na natureza, algo permanece e no varia.141 o sentido, v. g., da pergunta pr-socrtica pela arqu. Assim, o princpio de identidade afirma a eternidade de um mnimo de realidade.141 Uma limitao surge a propsito deste sentido da identidade - esta no exprime mais que a constatao de um facto 150 limitado experincia (por muito considervel e extensa que seja) passada.151 Quanto ao futuro, o axioma no tem interesse ou pelo menos no tem fecundidade lgica. uma apreciao cujo sentido : " o mundo no desapareceu, e ns existimos sempre ". Se ele exprime por outro lado uma exigncia de carcter absoluto, tem o valor de um desejo intenso, e no prova nada para l do desejo. O seu valor no mais, sem dvida, o de uma interjeio, mas uma ordem qual no se obedecer talvez.152 Finalmente, o princpio pode ser interpretado da seguinte forma : as formas de ser tomadas uma a uma, tm uma essncia e subsistem por si mesmas.153 A ideia de eternidade que aflorava confusamente na interpretao anterior agora assumida claramente, associada que est a uma concepo pluralista do mundo afirmativa da eternidade de todas as formas.154 O pensamento afirma-se protestando contra a inelutabilidade da morte'55; declara-se prometido vida no juzo passageiro, e revolta-se em vo diante do impulso que o arrasta para novas formas limitadas e efmeras.156
146 .dl y a quelque chose, et je le proclame. NDONCELLE, M., Personne hunmaine et sature, 76. 147 une faon pdante d'exprinier le cri tonn d'un enfant de quatre ans devant Ia vie. IDEM,IB.. 148 IDEM, IB.. 149 1'ternit d'un minimum de ralit. IDEM, IB.. Iso constatation d'un fait. IDEM, IB.. 151 IDEM, IB.. 152 Pour I' avenir ,l'axiome est sans intrt ou du moins sans fconmlt logique . C'est un compte rendu dons le sens est :"Le monde n'a pas dispam , et nous existons toujours ". S'iI exprime en outre une exigente d'ahsoluit , il a Ia valeur d'un dsir intense , et il ne prouve rien au - del do dsir. Sa valeur n'est sans doute plus celle d'une interjection , mais c'est un ordre auquel il ne sera peut-tre pas obi. IDEM, IB., 76-77. 153 les formes d'tre, prises une une, ont une essence et subsistent par elles-mmes. IDEM, IB., 77. Historicamente, esta expresso do princpio corresponde ao advento da metafsica com Plato. Iso NDONCELLE,Maurice, IB..
155 IDEM, IB..
156 se dclare promise Ia vie dans le jugement passager , et elle se rvolte en vain devant i'lan qui l'emporte vers de nouvelles formes linutes et phmres. ID., IB..
pp. 169-210
191
O princpio de identidade exprime um comprometimento e uma esperana, a de que o futuro das formas de ser conservar qualquer coisa do seu passado.157 Tal como entendido, o princpio de identidade oculta uma contradio desconcertante. A sua expresso ontolgica abreviada - o que , - encerra um movimento, uma passagem que no se coaduna com o carcter permanente e esttico que a identidade parece pressupor. Ao afirmarmos o que , , o devir e a alteridade subrepticiamente imiscuem -se na esfera cerrada e plena do idntico; o sujeito, o que , diferente do atributo .158 Este vem determinar o sujeito, modificar o meu conhecimento dele, mostrar no sujeito uma relao, em si mesmo, aos seus aspectos e determinaes. O princpio parece perder o seu valor absoluto, pois no prprio acto da sua afirmao nega-se a si mesmo.159 Esta contradio , todavia, o sinal de que o valor do princpio de identidade est noutra aplicao, isto , como prefigurao da identidade e da fidelidade pessoais. 160 A concluso a tirar , no que a identidade no tem valor, mas de que ela no pode aplicar-se ao ser, quer dizer, a no importa o qu .161 A crtica feita por Ndoncelle concerne sobretudo a linguagem corren(e162, tem um sentido lgico e no metafsico163 e procura evitar a contaminao (e substituio) da metafsica pela gramtica. 164 Que sentido metafsico ter ento a identidade ? Esta s adquirir o seu valor total quando a conscincia preencher o vazio do ser puro165 e a ordem pessoal for vista como realizao perfeita de algo que ultrapassa a natureza. A identidade valer como profecia simblica na natureza1,16 daquilo que na pessoa aparecer como seu rosto verdadeiro, a fidelidade. Afirmar que o ser , mostrar que a fidelidade tem a sua raz numa aptido universal para atravessar o devir e para se reencontrar transformando-se. O primeiro " " continua presente no segundo, que o realiza ao destruir somente a sua limitao. 167 Esta persistncia a nvel do juzo ter tambm lugar na realidade ? Ndoncelle afirma convictamente que sim , pois o juzo tende a aproximar-se da intuio espiritual168 coincidente com o real, smbolo expressivo de algo que o ultrapassa mas que se manifesta nele.O esprito e a sua presena no mundo
157 l'avenir des formes de l'tre conservera quelque chose de leur pass. ID., IB., 78. 158 IDEM, IB.. 159 IDEM, IB., 78-79. 160 IDEM, IB., 79
161 ne peut s'appliquer l'tre, c'est- - dire, n'importe quoi. IDEM, IB. ; sublinhados nossos.
IDEM, IB.. IDEM, IB.. IDEM, IB.. IDEM, IB., 80. IDEM. IB., 79. Affirmer que l'tre est, c'est montrer que Ia fidlit a sa racine dans une aptitude universelle traverser te devenir et se retrouver en se transformant. Le prener"est"reste prsent dans le seconde, qui l'acconlplit en dtruisant seulement sa limitation. IDEM, IB.. Da en1 De Ia fidlit, 64, se falar em estatuto ontolgico da fidelidade. 168 IDEM, Personne liuniaine et nature, 80.
162 16) 164 165 166 167
Revista Filosfica de Coim bra - n . 3 - vol. 2 (1993)
pp. 169-210
192
Fernando Ramos
so a nica esperana de remisso da natureza. O que resulta do princpio de identidade , portanto, que o devir que imanente ao acto de julgar no a aniquilao dos termos fragmentrios. A estes, uma subsistncia est prometida graas a uma fidelidade onerosa, transformante e sacrificante. A lgica da identidade prepara uma lgica da fidelidade. Ela estril por muitos aspectos, mas um acto de esperana no destino do acto espiritual e, por ele, do mundo.169 iii) o princpio da no-contradio e o sentido da negao171 O princpio da no-contradio tem, tal como o da identidade, um valor lgico e ontolgico. Foi considerado por Aristteles como o princpio por excelncia, isento de todo o erro, e como o mais conhecido dos princpios171, e no captulo 3 do livro G da Metafsica a sua dupla valncia lgica e ontolgica claramente afirmada (em rigor, deveramos abster-nos de fazer esta separao). Em termos da lgica clssica, poderamos formul-lo do seguinte modo: uma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo, segundo uma mesma perspectiva. Em lgica das proposies: uma proposio no pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo, uma proposio e a sua negao no podem ser simultaneamente verdadeiras (na logstica: " --(p.--p)" ) e finalmente duas proposies contraditrias no podem ser simultaneamente verdadeiras.172 Em qualquer formulao que adoptemos, encontramos como caracterstica prpria deste princpio a introduo da negao. Ndoncelle adopta a seguinte forma de o enunciar, directamente oposta do princpio de identidade: o que no , no .173 A nvel lgico e gnoseolgico, o princpio da no-contradio tem a funo de introduzir a ideia de negao e de registar a possibilidade de corrigir o pensamento.174 Neste sentido, a negao pode ser til para se alcanar a verdade
169 L'esprit et sa prsence au monde sons te seul espoir de rachat de Ia nature . Ce qui ressort du principe d'identit , c'est donc que le devenir qui est immanent l'acte de juger n'est pas l'anantissement des termes fragmentaires . ceux- ci une subsistance est pronrise grace une fidlit onreuse, transformante et sacrifiante . La logique de l'identit prpare une logique de Ia fidlit. Elle est strile par hien des aspects, mais elle est un acte d'esprance en Ia destine de l'acte spirituel, et,par lui, (lu monde. IDEM; IB.; sublinhados nossos . A obra de 1953 De Ia fidlit vir a desenvolver estas pistas . Desde as manifestaes mais baixas de comprometimento e vinculao verificveis na natureza at ao pleno advento da pessoa atravs da fidelidade da liberdade que d o seu consentimento essncia pessoal e a promove atravs do devir temporal e dos obstculos naturais, Ndoncelle procura mostrar mais uma vez o apelo personificao que se faz ouvir na criao . A fidelidade realiza o nosso ser pessoal, revela - nos o nosso ser absoluto e torna - se mesmo um elemento desse ser ( De Ia fidlit , 197). Ela liga-se esperana num sentido pleno da realidade que cabe ao homem levar a cabo ( IB., 198). Ser um sonho? Du moins est - ce un rzve qui vaut Ia peine d'agir . Car l'espoir qui l'a fait nature serait digne de rpondre l'ambition d'un Dieu . ( lB.). 170 V. IDEM, Personne humaine et nature 33-35. 171 ARIST TELES, Metafsica 1005 b ss. 172 Cf. GEX, Maurice, op. cit. ibidem. 173 Ce qui n ' est pas n'est pas . NDONCELLE, Maurice, op . cit. 81. 174 IDEM, IB..
pp. 169 - 210
193
e assim um elemento fecundo para o conhecimento . 175 O primeiro servio da contradio lgica ... o de permitir ao pensamento o recuo face objectividade, e o de se corrigir contnuamente sem imaginar que corrige ao mesmo tempo o real. 176 A negao no se fica apenas por um significado lgico e gnoseolgico. O erro que ela denuncia revela um facto metafsico , pois indica a existncia de um fosso entre o esprito e a realidade , aponta para o divrcio entre a conscincia e a perspectiva universal que ela . 177 O sentido metafsico da negao reveste trs aspectos . O primeiro concerne a fragmentao que caracteriza o mundo e o homem como ser incarnado ; os elementos incompatveis postos a n no juzo correspondem a facetas e caractersticas dos objectos reais que se excluem e repelem . O ser humano, em particular, como ser inacabado comporta uma grande dose de negatividade e de aspectos fragmentrios do seu ser pleno.178 Um segundo aspecto o de luta e dilacerao em que o mundo se encontra e especialmente o facto do sujeito incarnado ter de enfrentar obstculos (naturais e provenientes de si prprio ) no seu processo de personalizao . A contradio real e no meramente formal . 179 Finalmente, a negao pode traduzir o facto da aniquilao . 1 80 O nada absoluto no tem sentido e mesmo que se utilize a palavra " nada " pretende-se apenas ver nela a negao do relativo e do finito pelo Absoluto, como o documentam abundantemente as teologias negativas, as msticas especulativas 181ou filosofias como as de Hegel ou de Heidegger.182 " Nada " significa para estas doutrinas , nada de determinaes relativas e finitas, no nada de ser. A prpria experincia filosfica fundamental , que revela conscincia o ser, desmente a hiptese do nada absoluto.183 Mas a experincia quotidiana mostra- nos o facto da aniquilao , da supresso e morte dos seres.` Este nada relativo poderia conceber -se sob duas formas : antes da apario de um facto , ou depois dele. Todavia, a segunda destas hipteses a nica a reter,
17 IDEM, IB., 82. 176 Le premier service de Ia contradiction logique est... de permettre Ia pense de prendre du recul par rapport l 'objectivit , et de se corriger continuellement sans s'imaginer qu'elle corrige en mme temps le rel. IDEM, IB.. 177 IDEM, IB., 83. 178 IDEM, IB., 83-84. 179 IDEM, IB.,84. 180 le fait de l'anantissement IDEM, IB., 84; sublinhado nosso. 181 V. g., a de Mestre Eckhart. Veja-se, entre muitos outros, este passo : ... aquele que fala de Deus atravs de qualquer comparao fala impropriamente d'Ele, mas aquele que se exprime acerca de Deus por meio do nada fala convenientemente d'Ele. Quando a alma chega ao Uno e a penetra numa total rejeio de si mesma, ela encontra Deus como num nada . Sermons , vol. III (Paris, 1979) 78. 182 Destaque- se o texto Qu'est- ce que Ia mtaphysique ?, onde se diz que o nada o vu do ser. In Questiona 1, 84. Para o significado profundo do nada , v. o estudo de M. B. Pereira O ser e o nada de J: P. Sartre no niilismo europeu , 1n Biblos 60(1984) 395-519. Estudo retomado em IDEM, Modernidade e secularizao (Coimbra,1990) 175-296. No que concerne Heidegger , v. aqui 212-218. 183 NDONCELLE, Maurice, Personne humaine et nature 84. 184 IDEM, IB..
pp. 169-210
194
Fernando Ramos
a menos que se caia na iluso do nada absoluto. Que seria, com efeito, um nada pr-fenomenal seno um fracasso do virtual? Ora uma virtualidade qualquer coisa de positivo e a sua desapario ainda uma forma de aniquilamento. A distribuio do nada relativo na realidade portanto sempre unilateral: ela interrompe um destino e no se antecipa jamais a um nascimento . 185 Para alm disto, a conscincia no experimenta nunca a sua prpria aniquilao. Assiste ao espectculo da morte e de extino sua volta, mas no tem experincia directa da sua morte"' (quanto muito, pode represent-la e angustiar-se perante essa representao, como mostrou Ileidegger). Ficar alguma coisa para l do cortejo das extines e mortes? No podemos, n priori, colocar seno a possibilidade de uma sada totalmente salvadora. 117 Aps estas dilucidaes, Ndoncelle assinala a polivalncia do princpio de no-contradio, a qual est na origem de um certo carcter vago na sua aplicao, inclusivamente na lgica."' A sua utilizao estende-se a noes, mas tambm a factos.189 Sendo o ser no importa o qu, a negao do ser est contaminada pela indeciso do seu objecto..190 O mbito de aplicao do princpio estende-se da contestao lgica indiferenciada negao da ideia de nada absoluto e da at fragmentao, luta e aniquilao dos seres da natureza.191 Neste seu ltimo aspecto, diz Ndoncelle que o princpio de no-contradio mais uma descrio vlida da experincia que um princpio. Ele testemunha que existe a finitude e a precariedade, mas no contm a concluso sobre o destino exacto do choque ou da interrupo naturais.192 A sada para estas indecises apareceria se convencionssemos separar a negao que uma tendncia real, e a contrariedade ou a contradio que so os caracteres de certas relaes conceptuais.193 Enquanto estas ltimas se aplicariam ao espectculo do conhecimento, regendo as relaes entre as representaes gerais e abstractas, a negao ligar-se-ia ao esprito e
185 Ce nant relatif pourrait se concevoir sous deux formes : avant l ' apparition d'un fait, ou aprs elle . Toutefois Ia seconde de ces hypothses est Ia seule retenir moins de retomber dans I'illusion du nant absolu . Que serait en effet un nant prphnomnal sinon un chec du virtuel? Or une virtualit est quelque chose de positif et sa disparition est encore une forme de l'anantissement . La distribution du nant relatif dans Ia ralit est donc toujours unilatrale: elle interrompt une destine et ne prvient jamais une naissance. IDEM, IB ., 84-85. 186 IDEM, IB., 85. 117 Nous ne pouvons , a priori, poser que Ia possibilit d'une issue totalement salvatrice. IDEM, IB.. 111 IDEM, IB.. 189 IDEM, IB., 85-86. 190 L'tre tant n'importe quoi , Ia ngation de I'tre est contanrine par 1'indcision de son object. IDEM, IB., 86. 191 IDEM, IB., 86. 192 une description valable de l'exprience plutt qu'un principe . II tmoigne qu'il y a de Ia finitude et de Ia prcarit , mais ne contient pas de conclusion sur te destin exact du choc ou de l'interruption naturels . IDEM, IB.. 193 sparer Ia ngation qui est une tendance relle, et Ia contrarit ou Ia contradition qui sont les caractres de certains rapports conceptuels . IDEM. IB..
pp. 169 - 210
A Ontologia Personalista de M. Ndonceile
195
conscincia que nega, que est em discrdia com o real, com os outros ou consigo mesma.194 No fundo, a negao no existe, s existe o negador.'95 iv) o princpio do terceiro excludo'96 Este princpio aproxima-se bastante do da no-contradio pelo facto de recorrer negao, mas a sua frmula mais lata pois, para alm do ser e do no-ser, afirma uma terceira possibilidade como devendo ser excluda. Poderamos enunci-lo do seguinte modo em termos da lgica clssica: uma coisa deve ser, ou ento no ser; no h uma terceira possibilidade. Em termos de lgica das proposies: uma proposio verdadeira, ou ento falsa; no h outra possibilidade; a introduo da negao d: se encararmos uma proposio e a sua negao, uma verdadeira e a outra falsa; no h meio termo (na logstica, teramos p v _p); no caso de proposies contraditrias, diramos: de duas proposies contraditrias, se uma verdadeira a outra falsa, e se uma falsa, a outra verdadeira; no h meio termo,197 Para alm da sua forma ser mais abrangente que a do princpio da nocontradio, o princpio do terceiro excludo mais determinado, pois no se dirige totalidade do ser, mas obriga a ter em conta cada forma de ser.198 Na transcrio simblica , no possvel limitar-se a fazer intervir A e no-A; preciso introduzir urna nova letra: " A ou B ou no-B ".199 O princpio do terceiro excludo tem, como os outros dois, um valor lgico e ontolgico. No plano lgico, permite racionalizar os objectos do pensamento, nomeadamente atravs da abolio do devir que caracteriza a realidade. A perspectiva adoptada pelo pensamento parcela o devir temporal em instantes que valem como absolutos relativamente a cada perspectiva adoptada e expressa discursivamente. O irracional do devir e da mudana assim controlado e dominado pelo pensamento racional. Mas como a realidade mvel e uma Coisa ela mesma e devm outra constantemente (no caso da pessoa, um o outro, para utilizar o ttulo da obra de E. Badinter, embora com outro sentido), o princpio tem validade reduzida e desde Heraclito que o pensamento tenta conceber o movimento do real mediante o qual algo se transforma, permanecendo, no entanto, o mesmo, esforo esse que culminou em Hegel e na sua lgica dialctica. Que valor metafsico tem, segundo Ndoncelle, o princpio do terceiro excludo? regra fundamental e suprema da lgica impessoal e traduz a experincia que se pode ter da natureza.200 A natureza o reino da separao,
IDEM , IB., 86-87. La ngation au fond n'existe pas, le ngateur seu] existe . IDEM, IB., 87. V. IDEM , IB., 36-41 GEX, Maurice, op . cit. , ibidem. 198 NDONCELLE, Maurice, Personne humaine et nature 89. 199 Dans Ia transcription symbolique , on ne peut se borner faire intervenir A et non- A; il faut introduire une nouvelle lettre :" A est ou bien B ou bien non- B". IDEM, IB., 89.
194 195 196 197
200 IDEM . IB., 90.
169-210
196
Fernando Ramos
do isolamento e da oposio e tal encontra-se tambm nas ideias e nas personalidades.` Assim, tambm ao nvel do juzo se verifica a excluso e incompatibilidades caractersticas da natureza 22 Poder-se-ia dizer que ele o princpio de individuao da natureza, ou pelo menos que o manifesta.23 A diferena e a separao no superveis so a marca do natural e do impessoal, e deste modo o princpio do terceiro excludo a lei fundamental da natureza. Deixar desaparecer o princpio do terceiro excludo quando pensamos essa ordem [ da natureza ], seria cair na indistino, abrir as comportas de uma mistura diluviana, retornar ao caos. O absoluto impessoal o no-contraditrio.204 A comunicao e a comunho pertencem esfera da pessoa e atravs dela que entram no inundo. O princpio do terceiro excludo fica-se pelo reino da natureza . Alguns factos verificveis nas cincias da natureza obrigam a utilizar mtodos de clculo e de inferncias de cariz probabilstico e parecem contestlo, mas ainda aqui o princpio do terceiro excludo tem que ser respeitado.205 Mesmo no domnio atmico, ele no propriamente posto em causa. Diz Ndoncelle que o indeterminismo atmico opera antes uma limitao das inferncias.206 O princpio do terceiro excludo deixa de ter aplicao na passagem da natureza pessoa e na vida pessoal. O confronto do esprito com a natureza pode ser ocasio para se pensar o esprito sob a gide do princpio do terceiro excludo, mas uma perspectiva correcta mostra-nos que se trata de domnios distintos, submetidos a exigncias prprias, para alm de revelar o esprito como instncia primordial de sentido. Os paradoxos lgicos so um perfeito meio para se demonstrar isto. Ndoncelle toma como exemplo o paradoxo de Hilbert: os homens do sculo XX, nos quais estou includo, s podero designar por um signo convencional ou por uma propriedade o conjunto finito de nmeros inteiros porque a operao leva tempo e o conjunto dos nmeros inteiros inesgotvel; no entanto, quando penso no mais pequeno dos nmeros que no sero designados, confiro- lhe imediatamente uma propriedade e designo-o.207 A contradio manifesta: pela minha hiptese, esse nmero no designado, mas o meu acto de pensar designa-o.208 O paradoxo impe-se necessariamente e no possvel assinalar vcios no raciocnio que levou at ele.209 O interesse deste paradoxo reside no facto de nos
201 IDEM, IB., 90-91. 202 IDEM, IB., 91. 203 On pourrait dire qu'il est le principe d'individuation de Ia nature ou du moins qu'il le manifeste . IDEM, IB., 91 ; sublinhados nossos. 204 Laisser disparaitre le principe du tiers-exclu quand on pense cet ordre-l, ce serait tomber dans l'indistinction , ouvrir les cluses d'un mlange diluvien , retourner au chaos . L'absolu impersonel, c'est le non-contradictoire. IDEM, IB., 91; interpolado nosso.
205 IDEM, IB., 92-93.

206 207 208 209
une limitation des infrences IDEM, IB., 93. IDEM, IB., 94. IDEM; IB.. IDEM, IB..
pp. 169-210
197
permitir reflectir em algo que passa despercebido. ... o choque no se d entre dois objectos de pensamento, mas entre um espectculo e um pensamento que d a si mesmo um espectculo. Na realidade, a designao de um nmero no um nmero e a posio de um conjunto no um conjunto.210 O esprito que pensa aplicando as regras lgicas e toda a aparelhagem conceptual dirigida para objectos revela-se como distinto desses mesmos objectos que determina, irredutvel s categorias explicativas deles. A dificuldade assinalada no paradoxo referido desapareceria logo aps a retirada de um dos elementos em confronto. Se no houvesse seno o espectculo, eu retirar- me-ia e ele ficaria s: no h mais contradio. Do mesmo modo, se no houvesse seno a minha subjectividade, eu eliminaria o espectculo.211 A reduo do sujeito ao objecto que determina conceptualmente traz inevitavelmente dificuldades lgicas que s podem ser superadas reconhecendo no sujeito uma realidade distinta e no subsumvel no espartilho geral e abstracto da lgica de coisas regida pelo princpio do terceiro excludo.212 A pessoa aparece como estando no mundo, oferecendo-se por uma faceta sua ao tratamento objectivo que compete aos objectos mundanos, mas ao mesmo tempo emerge dele pelo seu esprito como uma realidade autnoma e com exigncias prprias.
A vida pessoal escapa ento, inevitavelmente, s malhas do princpio do terceiro excludo. A pessoa caracteriza-se pela comunicao e referncia a outro. O ser pessoal no se pode conceber sem a interaco com outrem em que um e outro advm a si mesmos. Um eu isolado sem relao a um tu , uma conscincia fechada sem abertura alteridade, so inconcebveis.213 Na relao inter-subjectiva, as conscincias identificam-se na sua diferena, tornam-se elas mesmas atravs de outras conscincias e a identificao tanto maior quanto maior for a individualidade de cada um, realidade que Ndoncelle expressa na noo de identidade heterognea. A relao s autntica entre seres diferentes, nicos.214 A abolio das diferenas instaura o reino do mesmo, do indiferenciado, enfim , do caos, que nem na natureza se verifica. Considerar a pessoa luz do princpio do terceiro excludo coisific-la, reduzir o seu ser
210 ...le heurt n'a pas Iieu entre deux objects de pense, piais entre un spectacle et une pense qui se donne un spectacle. En ralit, Ia dsignation d'un nombre n'est pas un nombre et Ia position d'un ensemble n'est pas un ensemble. IDEM, 1B., 94-95; sublinhados nossos. 211 S'il n'y avait que Ie spectacle, je m'en retirerais et il resterait seul: il n'y a plus de contradiction. De mme, s'il n'y avait que ma subjectivit, j'lintinerais le spectacle. IDEM, IB., 95. 212 IDEM, IB.. 213 Si... Ia consciente connait eI aime d'autres consciences, elle est Ia fois elle-mme et plus qu'elle-mme. II n'y a mme de je que s'il y a un toi: il n'y a de je et de toi que s'il n'y a un nous. Ainsi le moi et le toi concident en vertu d'un illogisme pour Ia logique impersonnelle: ta perception surmonte le semblant de contradiction . ... l'autre que le moi ... n'est pas synonime de nonmoi...car il n'est plus un concept. L'autre ne serait non-moi que dans Ia perspective de l'extriorit, qui est prcisement trangre celle de Ia perception inter-subjective. IDEM, IB., 97. 214 ... il n 'y a pas de communion personnelle sans htrognit croissante. Les ides typiques ou gnrales n'ont pas de place dans I'essence de Ia personne. IDEM, IB., 98.
pp. 169-210
198
Fernando Ramos
insularidade prpria dos seres naturais. 215 A conscincia pessoal, pelo contrrio, relao a tudo, pode mesmo tomar-se tudo, est prometida a uma comunho universal (escatolgica) superadora das exterioridades e oposies naturais 216 O processo instaurado aos princpios do terceiro excludo e da no-contradio no significa que o pensamento deixe de ter em conta o rigor e a coerncia lgicos, sem os quais todo o pensamento soobra na arbitrariedade e falta de controlo das afirmaes. Trata-se, sim, de mostrar os limites de aplicao desses princpios, pondo a descoberto os seres que ficam sob a sua alada e aqueles que, pela sua especfica constituio ontolgica, no so passveis de interpretao luz desses princpios.217 Querer considerar o ser histrico, que permanente superao integradora de aspectos diversos e frequentemente contraditrios num modo de ser nico e irredutvel a qualquer conceito geral, como um caso subsumvel nas oposies estritas determinadas pelos princpios do terceiro excludo e da contradio levar a cabo uma extrapolao ilegtima, no justificvel logicamente. H que, face a estes limites revelados, elaborar categorias e quadros que permitam compreender a realidade especfica da vida pessoal. v) do ser identidade pessoal 218 A crtica da ontologia revelou possibilidades e limitaes dos princpios ontolgicos para descreverem a realidade pessoal. Dessa crtica, salvou-se o princpio de identidade, o qual deve, todavia, sofrer profundas alteraes no modo de ser interpretado para poder aplicar-se pessoa. O ser puro no tem identidade, mas apenas homogeneidade. No entanto, no absoluto e nas suas manifestaes pessoais existe identidade 219 Como se caracteriza ela ? O primeiro trao a destacar a oposio da identidade pessoal homogeneidade e ausncia de diferenas e variedades. A nvel da pessoa, h tanto mais identidade quanto mais a pessoa comporta em si mesma variedade e alterao ao mesmo tempo que se relaciona com outras pessoas, outras diferenas ineliminveis e no normalizveis.220 Ser si mesmo, ser incessantemente outro face ao que se era, tambm superar-se e encontrar-se num outro de si.221
215 L'individu exclusif peut tre considr comme une chose . Car il est un moi qui veut se sparer et se refuser ou qu ' on veut essayer de sparer et d'utiliser . Mme si 1'homme ne peut se quitter totalement , il peut toujours essayer de le faire . Le moi ou celui qui s'en sert peuvent tendre constituer l'individualit pari , et Ia soumettre Ia loi de l'insularit , c'est--dire au tiers- exclu. IDEM, IB., 96-97. 216 Que dans Ia nature il ne soit pas possible pour une chose d'en devenir une autre en restant elle-mme, c'est ce qui fonde I'autorit du tiers-exclu en ce domaine. Par exclusion, rien en effet ne peut devenir tout : cet arbre n'est pas celui-ci. Dans Ia communion personnelle , au contraire, tout peut devenir tout. IDEM, IB., 98. 217 IDEM; IB., 98-100. 218. V. IDEM, IB., 42-49. 219 IDEM, IB., 100. 220 IDEM, IB., 42. 221 tre soi, c'est tre sans cesse autre qu'on n ' tait , c'est aussi se dpasser et se trouver dans un autre que soi . IDEM, IB., 100.
pp. 169-210
199
Assim, a identidade exclui tambm a repetio dos estados do eu, exigindo antes que a conscincia se debruce sobre si mesma tentando ' unificar o fluxo de vivncias que nela ocorrem procurando tornar-se transparente para si mesma.222 Como este processo de auto-consciencializao no tem lugar fora da comunidade dum ns, a repetio e a monotonia esto tambm ausentes desta comunidade que deve ser estimulante pela diferena dos sujeitos em relao.223 A identidade pessoal um progresso histrico, ao longo do qual a pessoa se vai explicitando e manifestando224, uma realizao de si mesma integradora do seu passado na conscincia presente, ao mesmo tempo que interage e se determina pela relao com outras conscincias 225 A interaco das conscincias encontra finalmente a sua identidade suprema no absoluto divino, em que a comunho das pessoas se realiza, subsistindo o carcter prprio de cada uma enquanto ser nico e ao mesmo tempo aberto a tudo e todos.226 No processo da pessoa ento possvel discernir dois sentidos da identidade. Por um lado, a identidade pode ser entendida como o eu ideal da pessoa, sua realizao plena e imagem do Absoluto em si mesma . Por outro lado, a resposta que a liberdade da pessoa incarnada vai, em cada momento da sua histria, dando a essa essncia, o modo como a pessoa se conforma e fiel a esse eu ideal.227 Uma aproximao poderia ser feita entre a nossa identidade ideal que corresponde nossa liberdade primitiva, e a nossa identidade fiel, que adquirida e que procede da nossa liberdade derivada. No primeiro sentido, a nossa identidade uma forma, uma coincidncia; no segundo, uma conformidade, uma resposta. Ns recebemos o nosso primeiro acto, mas ele contm a exigncia de um acto que no recebemos, quer dizer que ele obriga-nos a responder para l do nosso primeiro acto.228 Ser ser apelado a ser, receber algo de que somos responsveis e que cabe nossa liberdade realizar como sua tarefa ontolgica prpria. A liberdade est polarizada pelo futuro ser-si- mesmo da pessoa e como tal todas as suas manifestaes e determinaes so por natureza limitadas, destinadas a ser superadas pelo devir histrico da pessoa em direco a si mesma. Cada predicado atribudo ao sujeito revela um desfasamento temporal, pois enquanto este o presente, aquele pertence ao passado; o sujeito acto determinador, o predicado, resultado objectivado. Mas a lgica personalista procura aproximar o juzo da intuio da pessoa e assim tenta suprimir esta
222 223 224 225 226 227 226
IDEM, IB., 101. IDEM, IB.. IDEM, IB., 45. IDEM, IB., 46. IDEM, IB., 103. IDEM, IB.. Un rapprochement pourrait tre fait entre notre identit idale qui correspond nove libert primitive, et notre identit fidle qui est acquise et qui procde de notre libert drive. Au premier sens, notre identit est une forme, une concidence; au second, c'est une conformit, une rponse. Nous recevons notre premier acte ; mais i ] contient l ' exigence d'une acte que nous ne recevons pas, c'est--dire qu'il nous oblige rpondre au-del de notre premier acte. 1D., IB., 104; sublinhados nossos. V. tb IB., Cap. VII.
Revista Filosfica de Coimhra - n." 3 --vol . 2 (1993 )
pp. 169-210
200
Fernando Ramos
distncia reunindo o atributo ao sujeito atravs da cpula , simbolizando a historicidade da pessoa que conserva no seu devir as suas objectivaes e determinaes 229 O atributo passado retomado na sua marcha pelo sujeito presente . Em lugar de ser a mais imutvel das realidades , o passado ento a menos acabada de todas. Cada afirmao dispe de novo as perspectivas histricas e reforma- as. 230 A essncia do eu no est, pois, realizada, mas tem que ser fruto do movimento do ser que se faz na fidelidade a si mesmo.231 A identidade da pessoa dinmica , integrao sempre renovada das suas realizaes 232 no sentido de cumprir a tarefa 233 de ser uma perspectiva universal , singularidade aberta totalidade do ser . 274 A identidade uma permanncia que se transforma, no pode ser permanente seno pela sua transformao, como no pode transformar- se seno pela sua permanncia ....235 A identidade pessoal constitui a forma suprema de ser, em que tudo se unifica sem perder a sua determinao . A unidade em que tudo conserva o seu carcter prprio s pode advir atravs da pessoa que, pela sua liberdade , responde ao apelo divino que ecoa na realidade . A identidade de todas as coisas e das pessoas na comunho com o Absoluto totalmente o oposto da indeterminao e oposio de tudo no regime ontolgico . A aspirao ontolgica encontra assim o seu cumprimento na identidade pessoal ; a categoria do ser puro , mau-grado a sua indigncia desolante , est ela mesma orientada para este termo e movida por um feliz instinto de suicdio . O ser , que indeterminao , est destinado determinao , ou pelo menos pode ser utilizado para ela.236
C. CAUSALIDADE PESSOAL Assistimos de perto ao debate de Ndoncelle com a ontologia tradicional e vimos como se esforou por trazer luz do dia as potencialidades residentes nela
229 IDEM, IB., 47.
230 L' attribut pass est repris dans sa marche par le sujet prsent . Au lieu que le pass soit Ia plus immuable des ralits , il est donc Ia moios acheve de toutes . C7taque affirmation arrange de nouveau les perspectives historiques et les rforme." IDEM, IB., 105. 231 mouvement de l'tre qui se fait dans la fidlit lui-mme. IDEM, IB.. 232 L' identit n'est pas le maintien ou Ia rptition du pass, mais 1'intgration de celui-ci mon avenir, c'est- - dire une avance que je prends sur moi-mme par moa prsent . L'innit est donc toujours plutt venir, mais elle ne s'acquiert que par Ia construction de I'advenu. IDEM, IB.. 233 L'innit est une tche: elle est Ia donne de ce qui est perptuellement faire. IDEM, IB., 106. 234 IDEM, IB., 48, in fine. 235 L' identit est une permanence qui se transforme ; elle ne peut tre permanente que par sa transformation, comme elle ne peut se transformer que par sa permanente ... IDEM, IB., 106. 236 L' aspiration ontologique trouve ainsi son aboutissement dans l'identit personnelle; Ia catgorie de l'tre pur, malgr son indigente dsolante, est elle-mme orient vers ce terme et mue par un heureux instinct de suicide . L'tre, qui est indtermination , est destin Ia dtermination, ou du moins peut tre utilis pour elle. IDEM, IB., 107.
pp. 169-210
Revista Filosfica de Coi,nhra - n. 3 - vol . 2 (1993)
201
para exprimir o ser mais importante da realidade. A lgica do personalismo no termina apenas com o processo do ser. As categorias do ter e da quantidade e a noo fundamental de causa sero tambm examinadas e depuradas nos captulos posteriores a este que comentmos. O lugar da categoria do ter como elevao pessoal da qualidade j foi aqui indicado na sua linha essencial e no podemos, face ao tema que nos propusemos, desenvolv-lo mais. Quanto categoria da quantidade 237, de realar tambm a sua transformao no domnio pessoal. A quantidade na natureza repousa na excluso e repulso e s simbolicamente pode expressar a pessoa. Na relao interpessoal, ocorre uma transsubstanciao da quantidade, pois aqui o uno e o mltiplo conciliam-se misteriosamente, sem que um se sobreponha ao outro ou o elimine. A comunho pessoal mantm unitariamente a multiplicidade e pluralidade dos seus membros, realidade que a expresso identidade heterognea procura traduzir. Considerando a pessoa, tanto podemos dizer que unidade como pluralidade, consoante o aspecto mediante o qual a encaramos.238 Uma dualidade inerente ao eu, mesmo quando ele imagina estar s. A sua iniciativa um comeo real; todavia, ele vincula-se a um querer anterior que o faz ser. Uma sociedade agita-se em ns, impulsiona a nossa prpria subjectividade. E atravs dessa criatura que somos, h a criao que fazemos de ns mesmos e fora de ns mesmos. O eu capta-se como necessidade, mas ele a necessidade de um acto que est dirigido por sua vez para a pluralidade. V-se como se misturam o uno e o mltiplo no eu, o uno no seno a interioridade, a face autnoma do mltiplo.239 Ser pessoa ser um centro de aco recproca em que se cruzam as causalidades dos outros, sob a gide do Outro absoluto que os faz ser. A prpria pessoa pluralidade, eu ideal (presena do Tu absoluto) progressivamente objectivado e determinado no devir temporal que o contrai como eu objectivo e eu emprico. Estamos assim, situados em pleno centro da noo de causalidade.
A histria deste conceito , no fundo, a prpria histria da metafsica. s suas vicissitudes correspondem as desta, e vice-versa. Os perodos ureos e de recesso so paralelos. De Aristteles a Ndoncelle, a noo de causa tem uma histria to rica quanto atribulada, que poderamos separar em dois perodos, sendo a linha divisria a Idade Moderna e, mais precisamente, a criao da cincia moderna nessa poca.240
237 V. IDEM, IB., Cap. VI. 238 IDEM, IB., 138. 239 Une dualit est inhrente au moi, mme quand il s'imagine tre seul. Son initiative est un dbut rel; pourtant il se rattache un vouloir antrieur qui le fait tre. Une socit s'agite en nous, elle provoque Ia pousse de notre suhjectivit mme. Et par cette crature que nous sommes il y a Ia cration que nous faisons de nous-mme et au-dehors de nous-mme. Le moi se saisit comme ncessit, mais il est Ia ncessit d'un acte qui est tourn son tour vers Ia pluralit. On voit combien se mlent l'un et le multiple dares le moi, I'un n'y est que 1'intriorit, Ia face autonome (lu plusieurs.,' IDEM, IB.. 241 A diviso que ora se traa obedece ao critrio decorrente do tensa do nosso trabalho. No se pretende com isso, obviamente, negar a possibilidade de, a partir de outras temticas, se poderem efectuar outras divises e delinear outras perspectivas do problema.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 3 - vol. 2 (1993)
pp. 169-210
202
Fernando Ramos
O primeiro perodo corresponde , historicamente , Idade Antiga e Mdia, em que a metafsica pontifica no campo do saber humano , impondo uma explicao total, apriorstica , demonstrativa e teleolgica do mundo dos fenmenos . A figura da causalidade , na sua qudrupla forma (material , eficiente , formal e final) definida por Aristteles , fundamental . Explicar um fenmeno identificar a sua causa, dizer porque que o fenmeno se d. No caso particular da natureza, explicar porque que o movimento ( local, qualitativo , substancial e quantitativo), que caracteriza o ser natural , ocorre . Em ltima anlise, a causalidade final a razo suficiente para compreender o devir - todos os corpos naturais visam imitar, de acordo com a sua essncia e capacidade , o repouso divino; como seres compostos de acto e de potncia, procuram actualizar toda a sua potencialidade, coincidindo finalmente com a sua fona e cessando ento o movimento. Deus motor imvel, perfeio em repouso que atrai a si o inundo e assim o pe em movimento. O segundo perodo estende-se da Idade Moderna at hoje. O advento da cincia moderna alterou todo o modo de explicao da realidade vlido nas poca anteriores. A cincia delimita um campo de fenmenos que procura explorar gradualmente com o auxlio de um mtodo de cariz matemtico . A pretenso de conhecer a totalidade, e a partir deste conhecimento explicar o particular, posta de lado. A metafsica desvaloriza-se, no se pode conhecer o porqu ltimo dos fenmenos , mas apenas captar o seu conto, as relaes , expressas matematicamente , entre os corpos, os seus movimentos e as foras que actuam neles. A noo de causa como razo de ser d lugar noo de lei como relao constante entre dois fenmenos . Tenta-se determinar que relaes existem entre as coisas para se poder prever o que vai resultar de uma situao dada, ou determinar que situao precedeu determinado acontecimento . O determinismo das leis substitui - se origem e finalidade causal. certo que esta linha iniciada de modo superior por Galileu no a nica na Idade Moderna . A metafsica reclamou sempre os seus direitos e o racionalismo clssico constitui o baluarte a partir do qual procurou atacar a cincia rebelde e nmada para a submeter ao seu imprio centralizado . Descartes e a clebre rvore do saber so disso um bom exemplo. No entanto, na filosofia a tendncia autonomizadora tambm se fez ouvir, nomeadamente , no empirismo ingls. Deste, veio um ataque decisivo aos fundamentos da causalidade perpetrado por David Hume. A causa reduzida mera sucesso dos acontecimentos que nos habitumos a ver reunidos. Tal como todos os nossos conhecimentos , a relao de causalidade tem a sua origem , no em raciocnios a priori 241, mas na experincia , quando descobrimos que quaisquer objectos determinados esto constantemente conjugados um com o outro.... Nenhum objecto descobre jamais, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, ou as causas que o produziram , ou os efeitos que dele surgiro ; nem pode a nossa
241 HUME, David , Enquiries concerning the Human Understanding and the Principies of Morals 2 (Oxford, 1902) 27
pp. 169-210
203
razo, no assistida pela experincia, efectuar qualquer inferncia concernente a uma existncia real e questo de facto.242 S a repetida conjuno dos objectos acessvel ao sujeito na experincia permite inferir o evento seguinte a partir da apario do antecedente, ou o antecedente a partir do consequente. O princpio ltimo que determina o esprito humano a realizar a inferncia causal o costume ou hbito, princpio irredutvel e essencial: ... no pretendemos ter dado a razo ltima de tal propenso. Apenas apontamos um princpio da natureza humana que universalmente reconhecido, e que bem conhecido pelos seus efeitos. Talvez no possamos levar mais longe as nossas inquiries, ou pretender dar a causa desta causa; devemos antes ficar satisfeitos com ele como ltimo princpio, que podemos assinalar, de todas as nossas concluses a partir da experincia . ... Todas as inferncias a partir da experincia so, pois, efeito do costume, no do raciocnio.243 Despertado por Hume do seu sono dogmtico244, Kant tentou, sem cair nas pretenses dogmticas do racionalismo, fundamentar a noo de causalidade em estruturas a priori, universais e necessrias, do sujeito, mediante as quais se ordenariam os fenmenos captados na experincia. A cincia, nomeadamente a mecnica de Newton, no poderia estar assente apenas no costume e nas impresses sensveis, sob pena de se tornar contingente e particular. Assim, Kant considera a noo de causa como um conceito puro do entendimento e que tem como funo aplicar-se s intuies provenientes da sensibilidade, conferindolhes a universalidade e necessidade de que as impresses sensveis so desprovidas.245 A causalidade uma categoria da relao.2441 Tem, como as outras categorias, a funo de determinar a intuio de um objecto em relao a uma das funes lgicas do juzo247; neste caso, determinar hipoteticamente a relao 248 entre dois conceitos, ou dois juzos, ou ainda vrios juzos nas suas relaes recprocas.249 Aplicada sensibilidade, a categoria de causa permite determinar tudo o que acontece no tempo em geral segundo a sua relao.250 Como todas as restantes categorias do entendimento, a causalidade s tem validade quando aplicada aos fenmenos captados na experincia espacio-temporalizada pelas intuies puras da sensibilidade.251Qualquer outra utilizao ilegtima, uma mera aparncia dialctica de conhecimento.252 A causalidade fica, assim, apenas ao servio da cincia identificando-se com a legalidade da natureza, e todas as pretenses da metafsica so proscritas.
242 IDEM, IB.. 243 IDEM, IB.,43. 244 KANT, Prolegmenos a toda a Metafsica futura (Lisboa, 1982), 17 245 Refutao da crtica de Hunie causalidade : IDEM, IB., 27-30. 246 IDEM, Crtica da Razo pura (Lisboa, 1985)111. 247 IDEM, IB., 127. 241 IDEM, IB., 104. 249 IDEM, IB., 106. 250 IDEM, IB., 166. 25t IDEM, IB., 145-173. 252 IDEM, IB., 295 ss.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 3 - vol. 2 (1993)
pp. 169-210
204
Fernando Ramos
Ndoncelle ope-se a este ponto de vista. As crticas de Hume e de Kant lanaram sobre a causalidade uma maldio 253 que no permite ver o interesse filosfico da influncia intersubjectiva 254 O nosso autor empreende uma reviso do processo da causalidade e particularmente no campo pessoal.255 Essa reviso faz-se, fundamentalmente, em trs textos onde a causalidade tematizada. So eles o captulo VII de La personne humaine et Ia nature, o indito La causalit intersubjective includo em Intersubjectivit et ontologie e uma conferncia de 1975, Altrit et causalit, que se pode ver em Sensation sparatrice et teniporel des consciences. Analisaremos e comentaremos aqui o primeiro, deixando, por questes de organizao, para o pargrafo 4 deste captulo os outros dois. O primeiro aspecto que se destaca no tratamento deste problema por Ndoncelle a associao entre a liberdade e a causalidade da pessoa. Enquanto a natureza encarada pela cincia obedece a um determinismo que a sua legalidade patenteia, a pessoa liberdade de ser e fazer, ou ajudar a, ser. S um ser livre, no determinado inelutavelmente por outros seres, pode ser autenticamente causa de algo. Como tal, s a nvel da pessoa se pode falar de causalidade, ao passo que na natureza impera a legalidade determinstica. A liberdade da pessoa deve ser entendida em dois sentidos: como liberdade primitiva do eu em Deus 256 e como liberdade derivada, isto , a resposta que o eu d ao seu ser na existncia incarnada.257 O ser originrio do eu envolve uma situao complexa. Por um lado, alvo de um dom, uma graa, que o seu prprio ser e a sua essncia. Mas, por outro, tem de determinar, realizar, essa essncia. O eu ideal dado, mas este dom est polarizado ao mesmo tempo pela necessidade suprema de consentir e ratificar essa essncia atribuda. Ser receber a sua essncia e ter de dar o seu consentimento a si mesmo. O ter de se querer a si mesmo a liberdade primitiva da pessoa.251 Esta situao primitiva respeita tambm a reciprocidade constitutiva
253 maldiction . NDONCELLE, Maurice, Explorations personnalistes 280. 254 IDEM; IB.. 255 IDEM , IB., 281; o mesmo afirma no seguinte passo de Vers une philosophie de I'amour et de Ia personne : Tant qu ' il y aura des philosophes , ils parleront de cause, de substance et de fin. Mais ces notions discrdites par un physicisrne dsuet subissent aujourd'hui une crise et doivent tre repenses. 268. 256 1ihert primitive du moi en Dieu . IDEM, Personne humaine et nature 145 ; sublinhado nosso. 257 IDEM, IB., 78 V. tambm o problema da liberdade e da sua comunicao em Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne 135-144. 251 Le fait primitif de Ia connaissance est Ia saisie d'un moi capable de s'approcher de son essence absolue et de fabriquer sa propre absoluit. Cela suppose que ia situation primitive du moi est complexe ; par un aspect elle est donne, par un autre elle est dterminer . La libert est le noeud mme de cet contradiction; elle est Ia ncessit de deternuner la donne primitive . La libert initiale est une spontanit complaisante elle- mme; implique si profondment dans l'acte qui nous fait tre, elle est presque confundue avec l ' appel de l'tre; c ' est pourquoi elle ressemble une grce. Car l'image constituinte du moi est Ia grce d'une naissance pure , que nous subissons et quoi nous consentons en mme temps . ... c'est Ia part de nous-mme qui est divine : une essence dont l ' essence est de se ratifier . IDEM, Personne humaine et nature, 145; sublinhados nossos.
pp. 169-210
205
da pessoa. Essa reciprocidade no entre um eu e um tu finitos, mas entre o eu e o Tu divino que lhe deu o ser e no qual existe.259 A reciprocidade humana tem o modelo por excelncia nesta situao originria em que o eu ideal comunga com a sua fonte; a reciprocidade das pessoas incarnadas possibilitada por esta reciprocidade exemplar e absoluta. A liberdade no chega somente ao eu que se vira para outrem; ela resulta antes de tudo do princpio de existncia ao qual esse eu est associado em si mesmo, e com o qual forma um ns primitivo totalmente distinto das amizades terrestres. de algum modo o mnimo de unio metafsica e de viso em Deus que ele no pode jamais eliminar do seu ser, qualquer que seja o devir deste. 260 Nem esta unio nem o eu ideal podem ser destrudos ou aniquilados pela liberdade do eu. O eu ideal o querer de Deus no eu e este no pode dispor dele.261 A imagem ideal do eu o nosso primeiro bem, aquele que o mal no pode atingir 262 quaisquer que sejam as vicissitudes que lhe advenham no seu devir temporal. O eu ideal a nossa identidade mais profunda, que vamos determinando historicamente segundo aspectos sempre novos que, todavia, o no esgotam. nossa liberdade incumbe ser fiel a essa essncia eterna e indestrutvel, desvelando-a na sua riqueza imensa.263 A liberdade primitiva da pessoa como consentimento ao ser, associa-se liberdade derivada como resposta que a essncia d a si mesma no tempo.264 A incerteza, o risco, a aventura e a contingncia inserem-se no ser da pessoa.265 Lanada na existncia, tem de sulcar o intervalo imenso que a separa do seu ser ideal e da comunho com Deus, superando obstculos, sucumbindo a dificuldades, errando por caminhos sinuosos, hesitando e angustiando-se em encruzilhadas. A necessidade de ser-si-mesma obriga-a a decidir do seu destino266, aceitando e/ou recusando as alternativas que se lhe oferecem. ... liberdade do sim mistura-se doravante no somente uma liberdade do no, mas uma forma da liberdade do no que implica a possibilidade de se recusar a si mesmo e a obrigao de preencher o abismo hiante de um futuro vazio de ns mesmos e vazio de Deus.267 Deste modo, na essncia do eu repercute-se a resposta que ele se d a si mesmo; a existncia fica includa na essncia e modifica-a.2268 O que o eu faz de si mesmo ao explicitar temporalmente a sua
259 IDEM, IB..
260 La libert ne vient pas seulement au moi qui se tourne vers autrui; elle rsulte avant tout
du principe d'existence auquel ce moi est associ en lui-mme, et avec lequel il forme un nous primitif tout fait distinct des amitis terrestres. C'est en quelque sorte le minimurn d'union mtaphysique et de vision en Dieu qu'il ne peut jamais linner de son tre, quel que soit le devenir de cet tre. IDEM, IB., 145-146. 261 IDEM, IB., 147. 262 est notre priner bien, celui que le mal ne peut atteindre . IDEM, IB.. 263 IDEM, IB.. 264 IDEM. IB., 148. 265 IDEM, IB.. 266 IDEM, IB.. 267 ... Ia libert du oui se mle dsormais non seulement une libert du non, mais une forme de Ia libert du non qui implique Ia possibilit de se refuser soi-mme et l'obligation de remplir le bant cart d'un avenir vide de nous-mme et vide de Dieu. IDEM, IB., 148-149. 269 IDEM, IB., 148
Revista Filosfica de Coimbra - nP 3 - vol. 2 (1993)
pp. 169-210
206
Fernando Ramos
essncia contrai esta em aspectos sempre novos e inditos, que vo revelando a sua identidade ideal e/ou o afastam dela. A descontinuidade e a contingncia so as marcas prprias da liberdade derivada 269 Entre o assentimento a si mesmo da liberdade necessria e a possibilidade da pessoa ser fiel ou infiel ao seu ser existe uma descontinuidade essencial que o devir pleno do eu deveria colmatar. Enquanto no, a dualidade caracteriza a pessoa, separada de si mesma pela sua encarnao.270 Os obstculos naturais erguem-se poderosamente nesse intervalo de si a si e estimulam a liberdade derivada a transp-los, resgatando-se assim a si mesma e ao universo.271 A harmonia simples foi abolida. Toda a restaurao eventual da unidade no pode deixar de ser sinuosa, ulterior, e exigir uma virtuosidade divina. 272 Residindo o ser originrio do eu numa reciprocidade com o Tu divino, a resposta da liberdade derivada essncia do eu reflectir-se- tambm nesta reciprocidade, fazendo-a assumir aspectos diferentes consoante a resposta dada. O ns consequente formado pela resposta da alma a Deus um segundo estado de ns mesmos, to real quanto o ns antecedente. Este no pode ser suprimido, mas a interpretao contingente que o eu pode dar de si mesmo, de Deus e do mundo, modifica de cada vez a relao que a individualidade positiva forma com o seu ideal, quer dizer o ns consequente.273 A modificao no recproca, mas unilateral. O eu ideal e a vontade de Deus no se alteram pelo facto de, por exemplo, o eu se revoltar.274 O que ocorre um afastamento, operado pelo eu, da viso de si mesmo em Deus, tornando-se assim opaco para o seu ser mais prprio. O ns inicial formado pelo eu e por Deus fica obscurecido e velado pela vontade rebelde e infre1.275 A liberdade derivada uma liberdade que se pode virar contra a liberdade276 , mas nunca poder destruir a liberdade primitiva; subsiste nela um mnimo de garantia indestrutvel que a imagem primitiva do eu. A liberdade m continua suspensa da liberdade que quer a liberdade 277 A existncia de alternativas condio necessria para o exerccio da liberdade. Segundo Ndoncelle, as alternativas existem em possibilidade na natureza, mas a liberdade humana que as desenvolve e completa. A existncia
269 IDEM, IB., 149. 270 Que cette deuxime forme de libert soit en discontinuit avec Ia premire , c'est indniable. Elle est la marque incomprhensible de Ia crature humaine, le stigmate de sa condition. II y a dans notre tre une fissure , un cassure mme ... IDEM, IB., 149. 271 IDEM, IB.. 272 L'harmonie simple est abolie. Toute restauration ventuelle de l'unit ne peut tre que sinueuse , ultrieure, et exigera une virtuosit divine. IDEM, IB.. 273 Le nous consquent forrn par Ia rponse de l'me Dieu est un second tat de nous-mme, aussi rel que le nous antcdent. Celui- ci ne peut tre supprim, mais l'interprtation contingente que le moi peut se donner de lui- mme, de Dieu et do monde, modifie chaque fois le rapport que l'individualit positive forme avec son idal, c'est-- dire te nous consquent . IDEM, IB., 150. 274 IDEM, IB.. 275 IDEM, IB., 150-151. 276 C' est tine libert qui peut se tourner contre Ia libert. IDEM, IB., 151. 277 B subsiste en elle un minimum de garantie indestructible qui est 1 ' image primitive du moi. La libert mauvaise reste suspendue Ia libert qui veut Ia libert . IDEM, IB..
pp. 169 -210
A Ontologia Personalista de M. Ndoncelie
207
de caminhos j definidos invalidaria a aco da liberdade , que se limitaria a ser a resultante de um conjunto mecnico de foras .278 A liberdade consiste ento sobretudo na posio das alternativas e no no seu registo . A natureza providencia o esboo delas e somos ns que as acabamos .... Encontramos caminhos meio traados , e completamo -los. 279 Escolher entre vrias alternativas condio da liberdade , mas o seu verdadeiro fim a inveno e o acabamento do nosso carcter inato 280 A essncia recebida tem de ser desenvolvida e no encontro com a natureza em que a pessoa incarnada est inserida que esse desenvolvimento se d. Escolher , finalmente, apenas o meio de que se serve a liberdade da pessoa para a sua prpria inveno.281 A liberdade humana ao escolher est eivada de negao, tanto no aspecto subjectivo como objectivo . Subjectivamente , h que escolher entre agir ou no agir - a liberdade de exerccio . A liberdade determina assim a atitude do sujeito face quilo que o solicita. 212 Mas a liberdade mais do que este poder de disjuno formal 283, tambm liberdade de especificao do contedo do acto de escolha , opo entre a pluralidade de objectos presentes ao sujeito e que no podem ser mantidos na sua totalidade pelo acto livre .214 Na natureza , reina a excluso e a impenetrabilidade , a coexistncia e a comunho no so possveis, h que escolher e rejeitar em cada momento.285 Mas o esprito revela uma tendncia oposta. No esprito , e sobretudo na sua realizao suprema em Deus, tudo pode ser conservado e mantido como tal, sem excluso . Em lugar de seguir a tendncia disjuntiva da liberdade de especificao e que culmina, no seu extremo inferior , na liberdade de exerccio 22 86, a liberdade divina no tem que sacrificar para escolher 287, mas pode dirigir a sua ateno sem limites para tudo e escolher vrias coisas simultaneamente . 211 Esta mesma experincia entrevista pelo esprito humano na sua capacidade normal de recolhimento , mediante a manuteno e coexistncia de coisas diferentes em si.289 Caracterizada a liberdade pessoal como capacidade de causar, de modo inventivo e criador , o ser da pessoa , fcil ver que na natureza no existe
278 ... elle [ a liberdade 1 n'est pas une option entre deux directions toutes faites ni un choix sans rnotifs , ni le rsultat d'une siniple lutte de motifs . Quand les routes sont toutes faites, les carrefours le sont aussi : Ia consciente personnelle a flchi, i] n'y a plus de choix , mais un paralllograme de forces . IDEM, IB .; interpolado nosso. 279 La libert consiste donc surtout dans Ia position des alternatives et non dans leur enregistrement . La nature en fournit l ' bauche et c'est nous qui les acheverons. ...Nous trouvons les voies demi traces, et nous les conrpltons . IDEM, IB., 152. 280 ...est l'invention et l'achvement de notre innit . IDEM, IB .; sublinhado nosso. 281 IDEM, IB.. 282 IDEM , IB., 153. 283 pouvoir de disjonction formelle . IDEM, IB.. 284 IDEM . IB., 152,154. 285 IDEM , IB., 83. 286 IDEM , IB., 154. 287 sacrifier pour clioisir. IDEM, IB.. 289 IDEM, IB.. 289 IDEM , IB., 154-155.
pp. 169-210
208
Fernando Ramos
causalidade , mas apenas legalidade determinstica . A causalidade como uma pedra preciosa que, depois de lapidada por um mestre, colocada no seu engaste prprio , a pessoa . Na natureza no existe causalidade eficiente , mas deficiente, sem poder transitivo . 290 O princpio do terceiro excludo e a legalidade natural conjugam- se na sua fora de negao ; no podendo coexistir simultaneamente, as formas naturais sucedem-se umas s outras, ocupam sucessivamente o lugar das que as antecederam , e assim indefinidamente 291 O que foi geralmente identificado como causalidade natural reduz - se, segundo o nosso autor, a trs coisas incipien(es : a) a constncia de uma consecuo ou de uni acompanhamento 292, que foi perfeitamente identificado por IIume ; h) a comunicao de uma qualidade 293, entendendo aqui "comunicao " em sentido oposto ao de "comunho "; aquele tomado aqui como um processo que envolve um intervalo e uma inrcia a superar 2 91 transmitindo atravs dessa distncia urna qualidade , o que acontece efectivamente na natureza; c) a emergncia de algo novo pela alterao ou fuso das qualidades naturais 295; h uma semicontinuidade entre as formas anteriores e as novas 296, e a natureza revela assim uma fora tenaz de organizao e produo de formas que no so, todavia, perfeitamente individuais , apesar de tenderem para a individualidade 297; estamos ainda aqum da alteridade propriamente dita, sem a qual no h causalidade autntica.298 S se pode falar em causalidade eficiente referindo - a pessoa. Uma personalidade no somente a conscincia autnoma da imagem divina que est nela, mas de todos os actos que ela realiza voluntariamente e de todas as influncias de outrem que se puderam exercer sobre ela . Todas estas causas compem o nosso ser ; e a imagem ideal que temos da nossa autonomia no somente inicial , resulta ainda das inumerveis presenas que sofremos ou, com maior fora de razo, acolhemos . 299 A interaco das pessoas realmente eficiente , produz ou revela algo inaudito e sem comensurabilidade com o que j existia . Para alm disto , outras oposies se podem delinear entre a causalidade pessoal e a legalidade natural : a) nesta , temos uma regularidade determinada, enquanto aquela nos mostra respostas imprevisveis 300; b) antecedentes e
IDEM, IB., 155. IDEM, IB.. La constante d'une conscution ou d'un accompagnement ; IDEM, IB.. IDEM , IB., 155-156. IDEM , IB.; 156, nota indicada com asterisco. IDEM, IB., 156. IDEM, IB.. IDEM, IB.. IDEM, IB. V. tambm Altrit et causalit, in IDEM , Sensation sparatrice et dynamisme temporel des conscientes , 25-36. 299 Une personnalit est Ia conscience autonome non seulement de 1'image divine qui est en elle, mais de tous les actes qu'elle a volontairement accomplis et toutes les influentes d'autrui qui ont pu s'exercer sur elle . Toutes ces causes coniposent notre tre ; et 1'image idale que nous avons de notre autonomie n'est pas seulement initiale, elle rsulte encore d'innombrables prsences que nous avons subies on plus forte raison accueillies . IDEM, IB ., 156-157. 300 IDEM , IB.,157. 290 291 292 293 294 295 296 297 298
pp. 169 - 210
209
consequentes so passivos, palco de uma aco que no vem deles mesmos, ao passo que na causalidade pessoal encontramos termos activos, pois o efeito uma pessoa, que ela mesma causa 301; c) a existncia do antecedente implica necessariamente o consequente, que est como que saturado quando se destaca e aparece 302; o mesmo no ocorre nas pessoas, pois jamais estas ficam saturadas por outras 303; a pessoa capacidade ilimitada de acolhimento de outras influncias e estas no se originam mecanicamente.301 A causalidade pessoal pode exercer-se na produo de qualidades expressivas da pessoa (em si mesma e nas outras ), mas no pode cri-la em sentido absoluto. Tal a diferena decisiva entre a causalidade divina e a das criaturas. S Deus cria as conscincias e elas agem umas sobre as outras uma vez j existentes. No somos capazes de suscitar um eu novo, mas somente de o orientar e de contribuir para o devir da sua essncia. necessrio primeiro que essa essncia tenha sido lanada sob a forma de um eu inicial no e pelo tu divino. Neste sentido, no podemos produzir mais do que qualidades expressivas.305 Para alm deste aspecto espiritual superior, a causalidade humana pode dar origem produo de qualidades espacio-temporais externas306 que se traduzem nas obras da tcnica ou das belas-artes. Estes produtos correspondem a uma manifestao externa da pessoa, que inscreve a sua influncia na natureza de forma objectiva e autnoma. Essas obras so simblicas, manifestam a pessoa naquilo que lhe inferior, digamos mesmo que so uma incarnao espiritual.307
CONCLUSO Trs ideias nos parece deverem ser salientadas ao encerrarmos este estudo e que consubstanciam o valor fundamental do pensamento de Ndoncelle. Em primeiro lugar, contra o deserto de sentido que cresce ao longo do nosso sculo, de realar a afirmao por Ndoncelle da realidade irredutvel da pessoa
l'effet est une personne , qui est cause elle-mme . IDEM, IB.. est comme satur quand il se dtache et apparait . IDEM, IB.. IDEM, IB.. IDEM, IB.. Dieu seul cre des conscientes et elles agissent les unes sur les autres une fois qu'elles existent dej . Nous ne somines pas capahles de susciter uni moi nouveau mais seulement de l'orienter et de contribuer au devenir de son essence . 11 faut d'ahord que cette essence ai( t lance sons forme d'un moi initial dans et par le Toi divin. Nous ne pouvons en ce sens produire autre chore que des qualits expressives . IDEM, IB., 158. 306 IDEM , IB., 159. 307 IDEM , IB V. IDEM, IB., Apndice : La mutation du pouvoir technique et te problme de Ia responsabilit morale ; IDEM, Consciente et logos 63-107 ; IDEM, Introduction I'esthtique O tratamento da noo de causalidade na filosofia de Ndoncelle no ficou apenas por esta demarcao relativamente legalidade imperante na natureza. Os seus textos fornecem permanentemente reflexes que prolongam o tema, mas alguns foram especialmente dedicados ao tratamento temtico da causalidade inter-subjectiva em vrias das suas dimenses V.: Vers une philosophie de l'amour et de Ia personne onde aborda a influncia mtua realizada pelo amor; Prire humaine, prire divino ( Paris, 1962) tematiza a influncia da orao dirigida aos outros homens e a Deus. 301 302 303 304 ias
pp. 169-210
210
Fernando Ramos
e da sua essencial referncia alteridade. Numa poca em que os sistemas (econmicos, polticos, cientficos, etc.) tendem a anular a pessoa reduzindo-a a um mero nmero num banco de dados ou a uma pea substituvel das engrenagens sociais , a coragem e a persistncia de Ndoncelle lembram-nos sempre que tudo aquilo parece dispr do homem e ultrapass- lo , afinal , criao sua e que s a abdicao da liberdade pode gerar essa impresso de autonomia e independncia dos sistemas face ao homem . Este, como pessoa, no pode ser anulado sob qualquer pretexto, valor inalienvel e perene . A pessoa no , todavia, o indivduo encapsulado no desejo egosta de preserverar no seu ser satisfazendo-se na posse e ostentao de coisas e fruindo dos bens que a lgica cancergena da produtividade e do consumismo pe sua disposio, gerando assim a iluso de uma felicidade fcil. A pessoa referncia originria e essencial ao outro e, em primeiro lugar, a outrem, responsabilidade metafsica pela promoo de outrem no seu ser. Em seguida, a afirmao da pessoa implica tambm o seu primado metafsico. A pessoa um ser eminente e digno no qual culmina a evoluo discernvel na natureza. A chave do sentido do cosmos reside na pessoa e na interpretao do ser pessoal que se revelam as formas superiores do ser. O dinamismo e a actividade que definem a realidade tm o seu acume na historicidade e comunicabilidade da pessoa. A metafsica no deve tomar como ponto de partida as coisas, mas a pessoa, mostrando nas formas mais incipientes do ser patentes na natureza o seu encaminhamento progressivo em direco pessoa e, sobretudo, o advento pleno do sentido na comunho de tudo, qual a pessoa est prometida 308. Finalmente, a pessoa tarefa histrica a realizar atravs da sua liberdade. Mas tambm um ser finito e assim, no cerne da liberdade, imiscui -se a ameaa do fracasso. Todas as obras humanas esto eivadas de contingncia e de precariedade. A realizao de si mesma implica da parte da pessoa o compromisso e a fidelidade a um ideal entrevisto, o qual norteia a sua aco e a encaminha para o seu ser prprio. liberdade da pessoa incumbe exercer a sua reflexo e descobrir o seu sentido, com a conscincia permanente de que o erro espreita em cada instante. A verdade absoluta no est na posse do homem, sempre vista atravs da perspectiva que ele prprio . Cabe-lhe alargar o mbito dessa perspectiva, universalizando-a, mas sempre ciente de que no pode por si s esgotar a infinitude da verdade. Alerta para as suas limitaes, sabedora de que o seu ser dom e graa recebidos e entregues sua responsabilidade, pode a pessoa superar essas limitaes em interrelao com outrem e dirigir-se para o infinito que lhe est prometido.
70" O que hoje comummente aceite at pela prtica cientfica ; v. SANTOS, Boaventura de Sousa , Uni discurso sobre as cincias i (Porto, 1989) 44, 51-52, que mostra como a pessoa est no centro de tudo e a partir das categorias pessoais que se ilumina o estudo da natureza e no o contrrio.
pp. 169-210
Revista Filosrffica de Coimbra - n." 3 - vol . 2 (1993)

A Ontologia Personalista

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

A Ontologia Personalista

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

ESTUDO A ONTOLOGIA PERSONALISTA DE M.

pp. 169 -210

Revista Filosfica de Coimbra - n. 3 - vol . 2 (1993)